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A, TRAPE.R.

RUSSELL, 5_COTTA

INTRODUZIONI
A
LA CITTA’ DI DIO
DI S. AGOSTINO

ROMA 1978
LA CITTA’ DI DIO
NUOVA BIBLIOTECA AGOSTINIANA
a cura della Cattedra Agostiniana
presso l'“Augustinianum” di Roma
Direttore P. Agostino Trapè,O.S. A.

OPERE DI SANT’ AGOSTINO


edizione latino italiana

Parte |: Libri - Opere filosofico-dommatiche


Volume V/1
RIMINI, Bibl. Civica
SC-MS 2 (sec, XV)
De civ. Dei
Anonimo emiliano
GRINATVR
ex fide ninens: fune madlia mbe ale eirnacui
nune xpertat-R£ pane Telamm qual iofry cifra connerta
ur mundi celletta ion
wlan
1 Dispace pesimana agoai mani nr:& mu t
(lione debbo ddendoe Li
deos foes praeftrame filuomitlime.
imopaf & dame fed du d ni
opuifiran peroiadeit
dasorta boulr ms quifmar omnia mm

mi.i{ed dauna
enon di conduor cauto dus de
inferi popali fu femore dine[ns peu.
dietam eft. £ pertis o... autem
gr Im. Hoc nero uuod deci faperbae cai Bu i
Want : mi ini bus dia Dircent fabiecns a ic
belluire faperi sadle ciLon deter nicunt
dommin ppetat d fi popali terni
Libulo.i ir. Mon cli eur dan {ento quer
SANTTAGOSTINO

LA CITTA’ DI DIO
I
(Libri I-X)

TESTO LATINO DELL’EDIZIONE MAURINA


CONFRONTATO CON IL CORPUS CHRISTIANORUM

INTRODUZIONE
A. TRAPÈ, R. RUSSELL, S. COTTA
TRADUZIONE
DOMENICO GENTILI

CITTA? NUOVA EDITRICE


Le note sono del traduttore tranne quelle siglate:
[A.T.] (= AgostinoTrapè); [G.T.] (= Girolamo Trapè).

© 1978, Città Nuova Editrice, via degli Scipioni, 265 - 00192 Roma
Nihil obstat: P. F. Galea, ofm - Roma, 30 novembre 1978
Imprimatur: + Aloisius Liverzani, Episcopus Tusculanus - Frascati, 7 dicembre 1978
ALLA VENERATA MEMORIA
DI SUA SANTITA’
GIOVANNI PAOLO I
CHE NEI BREVI GIORNI DEL SUO PONTIFICATO
CON L’AMABILITA’ DEL SORRISO
E LA SEMPLICITA’ DELLA PAROLA
HA TRASMESSO ALLA CHIESA E AL MONDO
IL MESSAGGIO EVANGELICO DELLA SPERANZA
LA “CITTA’ DI DIO” DI SANT'AGOSTINO
IL GRANDE LIBRO DELLA SPERANZA CRISTIANA
LA NUOVA BIBLIOTECA AGOSTINIANA
E LA CITTA’ NUOVA EDITRICE
CON MEMORE E COMMOSSO PENSIERO
DEDICANO
Il S. Padre aveva accolto il desiderio della dedica al Suo nome
della « Città di Dio », espressogli dalla Direzione, con lettera
della Segreteria di Stato del 22 settembre (n. 461).
INTRODUZIONE GENERALE

mi che essa pone non


Gli studi intorno alla Città di Dio sono molti, i proble
può farsi un'idea scorren do la copiosa biblio-
sono di meno: dei primi il lettore
leggend o con suo agio questa introdu zione. La quale, divisa in
grafia, degli altri
ciascun o mettesse a fuoco
tre parti, è stata affidata a tre autori diversi, perché
filosofi a e la politica , che sono tre aspetti essen-
quelli riguardanti la teologia, la
gli unici, di quest'o pera « ardua» e « ingente »! 0, come ha
ziali, anche se non
» 2
detto uno scrittore moderno, di questo «libro-foresta
induce a separare ciò
Una tale divisione di temi e di autori, se da una parte
profon dament e unito e rende inevitab ile qualche ripetizione,
che: Agostino ha
un'atte nzione più vigile e più
permette dall'altra di dedicare ai singoli problemi
con maggio re incisivi tà, il rilievo che meritano.
diligente in modo da dare loro,

TEOLOGIA

x
te tridimensionale, e perciò
La visione agostiniana della storia è essenzialmen
esclusi vamente ) teologi ca. Essa comprende tre
essenzialmente (anche se non
prima, un adesso e un dopo. Il prima è la condizione originale del-
momenti: un
della creazio ne e i doni della grazia,
l'umanità, nella quale s’incontravano i beni
dell'im mortali tà che import avano per l'uomo il pos-
cioè i doni della giustizia e
o abbraccia tutto il pre-
sesso della pace, della libertà, della beatitudine; l’adess
o, e spesso doloroso, esercizio
sente storico, dominato da una parte dal faticos
iquità e dalla morte, dalla divisio ne dell'uomo in
della virtù e, dall'altra, dall’in
adesso quindi ‘che è insieme
se stesso e dalla lotta dell'uomo contro l'uomo, un
e invocaz ione; il dopo indica la fase
scacco e tensione, conquista e attesa, fatica
chaton, la triplice esigenz a di ogni person a — essere,
metastorica, quando, nell’es
— troverà il pieno e definit ivo appaga mento e ci sarà pertanto
conoscere, amare
« il nostro essere non cono-
«la vittoria ultima e la pace perfetta »3, in quanto
conosc ere non cadrà più nell'errore, il nostro amore
scerà più la morte, il nostro
non incontrerà più inciampo»4.
dimensioni e ne riceve
Il dramma della storia, che s'inserisce in queste tre
come la tragedi a antica, in cinque atti, che prospet-
significato e luce, si svolge,

22, 30, 6.
1 Cosi la chiama lo stesso Ag.: De civ. Dei 1, praef.;
2 PapinI G., S. Agostino, Milano 19702, p. 241.
3 De civ. Dei 1, praef.
4 De civ. Dei 11, 28.
x - INTRODUZIONE - TEOLOGIA

tano cinque problemi e propongono cinque soluzioni. Gli atti sono: la creazione,
la caduta, la legge, la redenzione, la sorte finale. A ciascuno di essi risponde un
grande problema, uno di quelli che hanno sempre tormentato e tormentano il
pensiero umano: il problema delle origini, fondamentale e pur cosi difficile e
complesso; il problema del male, angoscioso e sommamente oscuro; il problema
della lotta tra il bene e il male, drammatico e aperto a tutti gli sbocchi dell’eroi-
smo e dell’iniquità; il problema della vittoria del bene sul male, quello dalla cui
soluzione dipende il superamento del pessimismo nichilista e la base solida della
nostra speranza; il problema dei termini eterni, che è insieme il più bello e il più
terrificante. A ciascuno di questi problemi l’opera agostiniana offre una soluzione,
suggerita dalla fede, chiarita e difesa dalla ragione. Cinque soluzioni, dunque,
che in sintesi sono queste: Dio creatore della natura e largitore della grazia5;
l'abuso della libertà da parte degli angeli ribelli e dell’uomo; i due amori, di sé
e di Dio, che costituiscono le due città in cui angeli ed uomini sono divisi; la
provvidenza divina che guida la storia e la illumina con la mediazione di Cristo,
la fondazione della Chiesa e il dono della grazia; la separazione finale, esteriore
e definitiva, delle due città, dei giusti, che raggiungeranno la beatitudine piena
e inamissibile, e degli iniqui.
Di questo immenso panorama diremo qualcosa nelle pagine seguenti — quanto
sembrerà necessario e quanto sarà possibile dentro i limiti d'una introduzione
generale — dal punto di vista teologico, che è il principale, per aiutare il lettore
ad orientarsi nel momento di passare da queste pagine al capolavoro agosti.
niano, che non è oscuro, ma neppure, a causa della molteplicità e profondità
degli argomenti e del taglio visuale che l'autore ha scelto, di facile comprensione.
E prima di tutto alcune questioni preliminari che servano, se si può dire,
da introduzione all'introduzione.
Parte prima

QUESTIONI PRELIMINARI

Tra queste tre principalmente: la composizione dell’opera, che ha una storia


laboriosa e lunga, il metodo, semplice e complesso insieme, seguito dall'autore,
i principi a cui deve ispirarsi l’interpretazione del capolavoro agostiniano.

CAPITOLO PRIMO

COMPOSIZIONE

Per dare un'idea del nascere e dello svilupparsi di questa celebre opera
occorre indicarne, sia pure rapidamente, l'occasione, giacché un'occasione ci fu,
lo scopo, il piano e la data.

5 De'civ. Dei 11, 28.


INTRODUZIONE - TEOLOGIA XI

1. Occasione

La Città di Dio è un’opera occasionale, ma lungamente meditata e rigoro-


samente programmata fin dall’inizio. Sulla prima affermazione sono tutti d’ac-
cordo, sulla seconda no. Perché? Vediamolo. Agostino stesso ci attesta l’occasione
dell’opera. Dice nelle Ritrattazioni: « Intanto Roma fu distrutta sotto i colpi del-
l'invasione dei Goti condotti da Alarico: fu un grande disastro. I cultori d'una
moltitudine di falsi dèi, che chiamiamo ordinariamente pagani, sforzandosi di
farne ricadere la colpa sulla religione cristiana, cominciarono a bestemmiare il
vero Dio piu acerbamente e più amaramente del solito. Per questo io, infiammato
di zelo per la casa di Dio, decisi di scrivere i libri della Città di Dio contro le
loro bestemmie e i loro errori»!.
Ma anche senza questa indicazione dell'autore, lo avremmo daro dai fatti
che si svolsero in quegli anni. Nel generale disorientamento che segui l’entrata
di Alarico in Roma, Agostino intervenne incoraggiando, spiegando, consolando e
polemizzando. Risponde alle accuse che si annunziavano nei discorsi dei pagani
e propone la visione cristiana delle vicende umane. Sono di questo tempo il
De Urbis excidio e diversi altri Sermoni che toccano l’argomento.
Ricordo l'81, dove si esprime la fiducia sulla perennità di Roma, « Fageltara.
non uccisa»; «castigata, non distrutta»?; il 105, dove esplode la fierezza cri-
stiana di Agostino che parla della caduta di Roma nonostante che alcuni non
vogliano che si tocchi l’argomento3, ne parla perché vuole che non si calunni
Cristo quasi fosse stato la causa di quella rovina4; il 296, dove merita rilievo l’af-
fermazione che.i martiri cristiani non sono morti per rendere incolume la città
terrena: « Forse Pietro è morto ed è stato sepolto a Roma, perché non cadano le
pietre del teatro? » 5. Il De Urbis excidio poî, discorso pronunciato recenti excidio
tantae urbis (nm. 2), porta gli echi dello sgomento e della commozione che colpi
Agostino insieme a tanti altri, ed enuncia i principi della teologia cristiana della
sofferenza. « Ci sono state annunciate cose orrende: stragi, incendi, rapine, ucci-
stoni, tormenti. E° vero, abbiamo udito molte cose: su tutte abbiamo gemuto,
spesso abbiamo pianto, siamo appena riusciti a consolarci»$.
Ma anche da lontano si ricorse ad Ippona. Vi ricorsero Volusiano, nobile
pagano non insensibile al fenomeno del cristianesimo, e Marcellino, ottimo cri-
stiano e amico di Agostino?. Questi rispose con due lettere che sono due trattati
e contengono in nuce la futura Città di Dio8; ma l’amico non ne fu soddisfatto
e chiese all'amico di scrivere una grande opera: «Ti scongiuro di scrivere dei
libri su questi argomenti, libri che eliminando tutti questi dubbi, potranno gio-
vare in modo straordinario alla Chiesa soprattutto nei tempi in cui ora viviamo »9.

1 Retract. 2, 43, 1.
2 Serm. 81, 9.
3 Serm. 105, 12: « E’ stato detto di me: non parli di Roma (0 si taceat de Roma!) ».
4 Serm. 105, 12: « Che cosa dunque dico quando non taccio di Roma, se non che è falso
ciò che dicono loro del nostro Cristo, che cioè sia stato egli a portare-Roma alla ro-
vina, mentre erano stati gli dèi di pietra e di legno a difenderla? ».
5 Serm. 296, 12, ed. Misc. Ag. I, p. 409.
6 Serm. De Urbis excidio 6: PL 40, 715-724, nuova ed. M. V. O’ ReILLY in Patristic Studies
89, Washington 1955: CC 46 (1969), pp. 249-262.
71 Epp. 135 e 136 (tra le agostiniane).
8 Epp. 137 e 138.
9 Ep. 136, 3.
XII INTRODUZIONE- ‘TEOLOGIA

Questa richiesta di Marcellino fece nascere un grandioso disegno o lo mise in


movimento. Quale delle due ipotesi è la vera? Difficile dirlo. Dipende dalla data-
zione, appunto difficile, del libro undecimo del De Genesi ad litteram dove Ago-
stino annuncia il proposito di scrivere la Città di Dio! Ma quando fu scritto
quel libro? prima della richiesta di Marcellino o dopo? Si sa che il De Genesi ad
litteram, composto di dodici libri, fu cominciato verso il 401 e portato a termine
nel 415 0 poco prima. Si può stabilire che il libro nono fu scritto non molto
dopo il De bono coniugali che ‘è del 400-401!!. Una espressione delle Ritratta-
zioni farebbe pensare che la pit lunga interruzione nella dettatura del De Ge-
nesi ad litteram cada tra l’undecimo e ‘il dodicesimo libro! Si potrebbe per-
tanto collocare l'undecimo ad una data anteriore al 410. In tal caso Agostino
avrebbe pensato a un'opera come la Città di Dio, almeno a quella che è la sua
parte seconda, indipendentemente dal sacco di Roma, e quindi non tanto per
un bisogno polemico immediato, quanto piuttosto per l’opportunità di offrire
una sintesi dottrinale condotta sull'arco della storia della salvezza e sul concetto
dei due amori: tanto questo concetto quanto la visione della storia divisa in
due città, mescolate e peregrinanti, è molto frequente, e fin. dall’inizio, nelle
opere agostiniane!8. In ogni caso la caduta di Roma sotto Alarico e la conse-
guente richiesta di Marcellino, se non fecero sorgere l’idea, la fecero passare
alla fase operativa. Si può dire dunque che la Città di Dio è un'opera occasio-
nale; purché si aggiunga subito che fu programmata dall'autore fin dall’inizio.
Qualcuno pensa che questa programmazione ‘iniziale non ci fu. Le cose
sarebbero andate cost: scritti e pubblicati i primi cinque libri, Agostino credeva
di aver assolto il suo compito; poi ne aggiunse altri cinque spostando però il
tiro dalla vita presente a quella futura; infine alla prima parte «a sé stante »
«attaccò » la seconda, cioè ai primi dieci libri gli altri dodici libri!4. Questa
opinione non ha fondamento. Agostino dà il programma completo della sua
opera al termine del primo libro. Eccolo: « Infatti le due città non sono rico-
noscibili in questo fluire dei tempi e sono fra di loro commischiate, fino a che
non siano separate dall’ultimo giudizio. Sul loro: inizio, svolgimento e fini con-
venienti tratterò con l’aiuto di Dio ciò che ritengo opportuno per la gloria
della città di Dio che splenderà piu chiaramente nel contrasto con i caratteri
dell'altra ». E aggiunge: «Ma devo dire ancora qualche cosa in risposta a
coloro che attribuiscono le disfatte dello Stato romano alla nostra religione
perché è stato proibito il culto pubblico ai loro dèi». Traccia pertanto il pro-
gramma dei restanti nove libri della prima parte (prima e seconda sezione) e
conclude: « Questa dunque è la fine del primo volume. Riprenderò all’inizio del

10 De Gen. ad litt. 11, 15, 20: «Di queste due città parleremo più ampiamente forse in
un altro luogo, se il Signore vorrà ».
1 Recensito (Retract. 2, 22) prima,
=

e quindi anteriore al Contra litteras Petiliani (Ivi 2,


25) che non può essere posteriore al 19 dic. 401, data della morte del pontefice Ana-
stasio (cf. C. litt. Petil. 2, 51, 118).
Retract. 2, 24: Cum autem ad hoc usque undecim libri peracti essent, duodecimum
(9

addidi...
Vedi sotto p. LXIV s.
-_
w

14 P. BREZZI, Analisi e interpretazione del De civ. Dei di S. Ag., in Quaderni della


Catte-
dra Ag., Tolentino 1960, p. 17s.; CH. Dawson, St. Aug. and his ‘age, in A Monument
to St. Aug., London 1934, p. 43: l’opera da un pamphlet polemico iniziale si sarebbe
sviluppata in una grande sintesi sui destini dell'umanità.
15 De civ. Dei 1, 35.
INTRODUZIONE - TEOLOGIA XIII

secondo libro gli argomenti predisposti per il seguito »!. Ricorda il programma
prestabilito all’inizio del sesto !, alla fine del decimo, aggiungendo: « come abbiamo
promesso nel primo » 18, e di nuovo all’inizio dell’undecimo!? e del decimottavo 2.
Anzi nel bel mezzo del secondo, toccando l'importante argomento della definizione
ciceroniana di popolo, che implica la nozione di giustizia, dice: « ma di questo, se
Dio vorrà, parleremo altrove. Mi sforzerò al suo posto di dimostrare...» 2. E il
suo posto sarà il libro decimonono®. Non si può dubitare dunque che l’autore
della Città di Dio avesse tracciato a se stesso fin dall'inizio e lungamente medi
tato® il programma di tutta l'opera e che lo tenesse presente di continuo e lo
ricordasse spesso ai lettori. Forse perché questi si orientassero più facilmente
nel labirinto delle questioni trattate.
E° vero però — e questo può dirsi l'aspetto positivo di quell’opinione — che
i 22 libri della Città di Dio non furono dettati in continuazione, né pubblicati
tutti insieme. Composti i primi tre furono subito pubblicati, forse per l'ur-
genza di dare una risposta alle più divulgate accuse dei pagani, poi furono pub-
blicati i primi cinque®, in seguito i primi dieci%, poi ancora altri quattro o
tutti insieme i primi quattordic®. Dei restanti otto, che tennero occupato Ago-
stino ancora per diversi anni, non sappiamo se furono pubblicati ad opera
compiuta 0, anch'essi, sezione per sezione, cioè quattro a quattro.
Ma ciò non toglie che il programma fosse già fissato, nelle linee essenziali,
fin dall'inizio. Ciò apparirà più chiaro quando avremo detto qualcosa dello
scopo di tutta l’opera.

2. Scopo

L’opera è diretta ai pagani e ai cristiani: agli uni e agli altri con un duplice
scopo. Ai pagani vuol dimostrare che le loro accuse contro il cristianesimo sono
senza fondamento e sono ingiuste, e vuole spiegare altresi — e questo è più
importante — che proprio il cristianesimo, tanto da loro avversato, può dare e
dà una soluzione ai molti problemi che essi, i pagani, non sanno risolvere o
risolvono male; due soprattutto, quello sociale e quello religioso, che riguardano

16 De' civ. Dei 1, 36.


17 De civ. Dei 6, 1.
18 De civ. Dei 10, 32. L'accenno alla promessa fatta nel primolibro è contenuta anche
nell’Ep. 169, 1 ad Evodio.
19 De civ. Dei 11, 1.
20 De civ. Dei 18, 1.
21 De civ. Dei 2, 21, 3.
2 De civ. Dei 19, 21-24.
23 J.-C. Guy, Unité et structure logique de la Cité de Dieu de St. Aug., Paris 1961, p. 2:
«Loin d’étre une oeuvre de circostance, il est le fruit d’une longue maturation »;
cf. anche G. Barby, Introduction, BA 33, pp. 20-22; F.E. Cranz, De civitate Dei 15, 2
et l’idée augustinienne de la societé chrétienne, in REA 3 (1957), p. 25.
24 De civ. Dei 5, 26.
25 Ep. 169, 1.
26 P. OrosIo, Hist., praef.: PL 31, 667.
2? Ep. 184/A, 5. Ag. dice che sta dettando il decimoquarto libro dove si troveranno risolte
le questioni che i due destinatari — Pietro e Abramo — gli avevano proposto: se ne
può concludere che sia stato pubblicato, insieme agli altri tre o forse meglio insieme
agli altri tredici, appena compiuto.
XIV. INTRODUZIONE - TEOLOGIA

la sorte degli uomini rispettivamente nell'aldiquà e nell'aldilà, cioè


riguardano
il loro benessere temporale e la felicità eterna. Ai cristiani invece vuole
offrire
le armi necessarie per combattere validamente, senza ingiustificati e
pericolosi
scoraggiamenti, contro i rinnovati attacchi dei pagani e vuole offrire,
inoltre,
la gioia di contemplare dall'alto del piano divino della salvezza la storia
umana,
che si svolge, per loro, tra «le persecuzioni del mondo e le consolazio
ni di
Dio » 8, ma sfocerà certamente nella « vittoria ultima» e nella « pace perfetta
» 99.
In realtà i cristiani esultarono e i pagani si chiusero nel silenzio. Si
fanno
eco dell’esultanza dei cristiani Macedonio ®, Orosio 31 e, indirettamente, lo
stesso
Agostino. Questi sa e sente che molto si attende da lui, e al termine sia
della prima
che della seconda parte esprime la speranza di aver corrisposto, con
l’aiuto di
Dio, a tanta attesa®. Del resto il fatto stesso che egli, cosi restio a
pubblicare
opere non ancora terminate e accuratamente riviste8, abbia acconsent
ito a pub-
blicare la Città di Dio potremmo dire a pezzi e bocconi, è segno evidente
dello
stato d'animo dei lettori, avidi e impazienti di avere i libri a mano a
mano che
venivano composti. E lo zelo pastorale dell'autore non poteva negarli loro.
I pagani, ho detto, si chiusero nel silenzio. Ci furono in verità tentativi
di
reazione, ma debbono essere restati senza effetto. Agostino c’informa
che alcuni
stavano preparando la risposta ai primi tre libri, anzi, come ulteriori informa-
zioni l’assicuravano, che l'avessero già scritta, ma aspettavano il momento
oppor-
tuno di pubblicarla «senza pericolo » 3. Se realmente una risposta
ci sia stata
non sappiamo. Alcuni hanno pensato, ma senza sufficiente fondament
o, al De
reditu di Rutilio Namaziano 8. Ma il breve poema di questo mediocre
poeta che
descrive il suo viaggio di ritorno da Roma nelle Gallie ed eleva un
commosso
inno alla città eterna, simbolo della romanità, non si può identificare,
sia per la
data che per il contenuto, con la risposta alla quale accenna Agostino.
La data è
posteriore alla composizione del libro quinto della Città di Dio;
il contenuto
poi sarebbe, in ogni caso, troppo generico e troppo lontano dall’argo
mento per
poterlo considerare una risposta. Ricordare, come fa Rutilio Namazian
o nel suo
famoso inno, che la storia di Roma ha sempre conosciuto dopo momentan
ee
disfatte gloriose vittorie3, non significa rispondere ad Agostino il quale
aveva
ricordato quelle stesse disfatte non per negare che all'ultima di
esse, come a
quelle passate, potesse seguire una rinascita — anzi la suppone e l’auspica
espli-
citamente8 — ma per dimostrare che questa, cioè l'ultima delle
sciagure, non
poteva dipendere dal diffondersi del culto cristiano, quando dal culto
cristiano,
che non esisteva, non erano dipese quelle passate.

28 De civ. Dei 18, 51, 2.


29 De civ. Dei 1, praef.
30 Ep. 154, 2.
31 P. OrosIo, Hist., praef.: PL 31, 667:... quorum iam decem orientes
radii (i primi dieci
libri)... foto orbe fulserunt.
® De civ. Dei 10, 32, 4; 22, 30, 6.
33 Si ricordi la composizione del De Trinitate (Ep. 174 = Prologo del De
Trin.; cf. Intro-
duzione gen. a La Trinità in NBA 4, p. 16).
3% De civ. Dei 5, 26, 2.
35 Cf. P. BREZZI, o.c., pp. 16-17.
3 Questo libro è del 415 (vedi p. XVII), la data del De reditu viene ‘fissata
al 416 oppure
secondo altri al:417: cf. C. MarcHESsI, Storia della letteratura latina, Milano
19738, p. 404.
37 De reditu I, 47-72.
38 De civ. Dei 4, 7; Serm. 81, 9; vedi p. XI.
INTRODUZIONE - TEOLOGIA XV

3. Piano

A uno scopo tanto arduo e tanto complesso qual era quello che Agostino si
prefiggeva, non poteva non corrispondere un piano grandioso e articolato come
solo una grande mente può concepire. Ce lo fa conoscere l’autore stesso, che lo
ripete sovente, come si è detto, durante la composizione dell’opera® e in altri
suoi scritti, almeno in altri tre: in due lettere* e nelle Ritrattazioni 4.
La Città di Dio dunque è un’opera divisa in due parti, in cinque sezioni e in
ventidue libri. Le due parti sono: una polemica, destinata a confutare il paga-
nesimo svelandone le molteplici insufficienze (1-10), e una espositiva, destinata
a proporre e a difendere la dottrina cristiana che rivela e illumina la storia della
salvezza (11-22). La prima parte è divisa a sua volta in due sezioni di cinque libri
ciascuna: la prima di esse (1-5) mostra l'insufficienza sociale del paganesimo, la
seconda (6-10) l'insufficienza spirituale, cioè il paganesimo con il suo culto poli-
teistico non è in grado di risolvere né i problemi dell'ordine temporale quando si
voglia fondato non sull’iniquità impunita ma sulla giustizia, né quelli dell’oltre
tomba che richiedono una mediazione unica e divina. La seconda parte, divisa in tre
sezioni di quattro libri ciascuna, descrive l’origine (11-14), il corso (16-18) i destini
(19-22) delle due città, di Dio e del mondo. L'architettura è perfetta, anche se le
digressioni, per ragioni contingenti di composizione e di necessità immediate,
sono molte *. Ecco un rapido riassunto dei ventidue libri.
I cinque della prima sezione sono dedicati a dimostrare rispettivamente:
1) l'ingiustizia e l’ingratitudine del livore pagano contro i cristiani a causa del
sacco di Roma e la filosofia della sofferenza terrena comune tanto ai buoni
quanto ai cattivi, ma diversa per gli effetti negli uni e negli altri; 2) la corru-
zione e la decadenza morale di cui è fautore il culto degli dèi; 3) i malanni
che hanno sempre accompagnato la vita dell'impero e che pertanto non si pos-
sono attribuire al cristianesimo; 4) la giustizia e la pace fondamento del benes-
sere dei popoli; 5) la grandezza e la prosperità dell'impero romano non sono
dono degli dèi od opera del fato, ma dipendono dalla disposizione della sapiente
provvidenza dell'unico vero Dio.
I cinque della seconda sezione, che affrontano la questione « teologica », inten-
dono chiarire: 1) che la mitologia pagana non ha alcun fondamento razionale;
2) che gli dèi « scelti» della « teologia » civile non sono che personificazione delle
opere dell'unico vero Dio; 3) che i dèmoni non possono essere mediatori; 4) che
l’unico mediatore è Cristo, Dio-uomo; 5) che il sacrificio dell'unico Mediatore, il
quale ha voluto che fosse pure il sacrificio quotidiano della sua Chiesa, e non
la teurgia è il vero culto del vero Dio.
Nella seconda parte. I quattro della prima sezione espongono la dottrina:
1) della creazione dell'universo, angeli compresi, 2) del peccato degli angeli, della
creazione dell’uomo e dell'unità del genere umano; 3) della morte, pena del pec-
cato e occasione di merito; 4) della presenza nell'uomo, dopo il peccato, delle pas-
sioni disordinate, particolarmente di quella sessuale.

39 Vedi sopra p. XII s.


40 Epp. 184/A e 212/A.
4 Retract. 2, 43. :
4 Qualcuno si è presa la briga di contarle; cf. R.-J. DEFERRARI - A.M.J. KEELER, Augustine’s
City of God. Its Plan and Development, in American Journ. of Phil. 50 (1929).
4 Questo decimo è il libro più importante della prima parte.
XVI INTRODUZIONE - TEOLOGIA

I quattro della seconda sezione descrivono il percorso della città di Dio:


1) da Abele fino al diluvio; 2) dal diluvio fino ad Abramo e al tempo dei re; 3) dai
re fino ai profeti che preannunciano Cristo e la Chiesa; 4) e, brevemente, il per-
corso fino a Cristo della città terrena.
I quattro della terza ed ultima sezione chiariscono: 1) la grossa questione
del sommo bene e del sommo male e la nozione della pace *; 2) il giudizio finale
e la falsità del millenarismo; 3) la' sorte dei dannati e le tesi dei « misericordiosi»j
4) la resurrezione della carne e la felicità dei beati.
Adesso che il lettore ha una visione sommaria del piano generale dell’opera
può soffermarsi un momento a considerare il tempo e le fatiche che costò ad
Agostino, già pur tanto occupato, il portarlo a compimento.

4. Cronologia

La composizione della Città di Dio non presenta particolari difficoltà per la


cronologia globale dell’opera — inizio e fine —; le presenta, e in parte non hanno
una soluzione soddisfacente, per la cronologia interna dei singoli libri o gruppi
di libri.
L'inizio si deve collocare dopo il sacco di Roma, che ne fu occasione* e
prima della morte di Marcellino, a cui l’opera è dedicata *, quindi tra l’agosto
del 410 e il settembre del 413, quando Marcellino fu proditoriamente ucciso,
Ma questo breve periodo può essere meglio determinato. Nel 411 Marcellino
presiedeva la grande conferenza di Cartagine tra cattolici e donatisti ed Agostino
era tutto occupato in essa. L’anno appresso questi, rispondendo all'amico che
gli aveva chiesto di scrivere libri contro le accuse dei pagani, terminando la let-
tera, che viene datata appunto nel 412, gli dice: « Cerca tuttavia di conoscere le
obiezioni che faranno alle mie spiegazioni e scrivimi di nuovo, perché io le possa
ribattere tutte con l’aiuto di Dio, sia per mezzo di lettere che per mezzo di
libri». La Città di Dio non era ancora cominciata. Gli studiosi pertanto sono
d'accordo nel fissare l’inizio ai primi mesi del 413.
L'accordo esiste parimenti per il termine di tutta l’opera: ce lo indicano le
Ritrattazioni. Si sa che queste furono scritte tra il 426-427. Ora v'è in esse la
recensione della Città di Dio ormai terminata® e nella recensione di un’altra
opera si rimanda il lettore all'ultimo libro*. -
Non cost facile stabilire il susseguirsi dei diversi libri in questo non breve
periodo di 13-14 anni. Si può dire sommariamente quanto segue: nel 413 compose

4 E° il libro 190, il più profondo e il più importante della seconda parte e di tutta l’opera.
4 Retract. 2, 43; vedi sopra p. XI
4 De civ. Dei 1, praef.; 2, 1.
4 Cf. Ep. 151 (scritta verso la fine del 413); ivi 6.
48 Ep. 138, 4, 20.
4 La data si ricava dal confronto tra Retract. 2, 4, 51 e De doctr. chr. 4, 26, 53.
50 Retract. 2, 43: Hoc autem De civitate Dei grande opus tandem vigintiduobus libris
est terminatum.
S1 Retract. 2, 41. Perciò l'indicazione del De civ. Dei 18, 54 dev'essere presa con qualche
elasticità, indicata anche dall’autore che usa un ferme. Infatti se presa alla lettera
sposterebbe la composizione di quel libro al 429: 399 (consolato di Manlio Teodoro)
+ 30 = 429. In realtà alcuni studiosi (Baronio, Coceau) avevano indicato questa data.
INTRODUZIONE - TEOLOGIA XVII

i primi tre, nel 415 il quarto e il quinto®, nel 417 aveva composto i primi dieci
e lavorava intorno -all’undecismo 3, verso il 418 ne aveva compiuti altri tre e
aveva tra le mani: — in manibus habeo — il decimoquarto *, negli anni seguenti
i restanti. I Maurini da un'indicazione (De civ. Dei 22, 8, 20) sulla Memoria di
S. Stefano ad Ippona deducono che questo ultimo libro sia stato composto verso
la fine del 426 0 poco dopo.
Resta da aggiungere che, compiuta la lunga fatica, Agostino rilesse tutta
l’opera e l'inviò all'amico Firmo a Cartagine in 22 quaderni perché la pubblicasse
in uno o în due o in cinque volumi*.
CAPITOLO SECONDO

METODO

Credo che sia molto importante conoscere il metodo che l’autore segue nel
comporre la sua opera: da esso dipendono la chiave interpretativa dell’opera
stessa, la comprensione che se ne può avere, il giudizio valutativo che se ne
deve dare. Quale il metodo di Agostino nella Città di Dio? Semplicissimo e diffi-
cilissimo insieme. A mio avviso si articola in tre momenti essenziali: 1) afferma-
zione aperta e fiera della dottrina cristiana; 2) ricupero diligente e attento della
dottrina antica nella parte che essa possiede di vero e di valido; 3) dimostrazione
serrata, quasi puntigliosa, che la dottrina cristiana non nega, ma perfeziona que-
sta stessa parte sublimandola in una visione divina della storia che offre una
soluzione a molti problemi che la ragione umana pone — e i filosofi pagani ave-
vano posto — ma non sa risolvere o risolve male. La ragione ultima pertanto di
questo metodo è quella di dimostrare cre con il cristianesimo nasce una nuova
interpretazione della vita e della storia, una nuova sapienza, una nuova cultura,
che si oppone a quella antica e insieme la recupera e la perfeziona.

1. Originalità della dottrina cristiana

Il primo punto di questo metodo include quella che possiamo chiamare l’ori-
ginalità della dottrina cristiana, di cui l’autore della Città di Dio è un intrepido
assertore. Il suo atteggiamento è questo: noi e loro, la nostra dottrina e la loro,
i nostri autori e i loro. Noi significa i cristiani, loro i pagani. Il testo che meglio
x
esprime questo atteggiamento è il seguente: « Per quanto riguarda dunque il som-
mo e vero Dio vi sono filosofi i quali hanno ritenuto che egli è l'autore del creato,

52 Lo dice l’autore nell’Ep. 169, 1 ad Evodio, che è appunto del 415.


53 Lo attesta P. OrosIo, Historiarum contra Paganos libri VII, praef.: PL 31, 667; cf. B.
LAcroIx, La date du XIeme livre du De civ. Dei, in Vigiliae Chr. 5 (1951).
5 Lo dice nell’Ep. 184/A, 3, 5 che viene datata approssimativamente in quest’anno. Nel
Contra Adversarium Legis et Prof. 1, 14, 18 (che è del 420) cita il libro 140.
55 De civ. Dei 22, 8, 20, n. d.
56 Ep. 212/A, 1: Libros De civitate Dei quos a me studiosissime flagitasti etiam mihi
relectos sicut promiseram misi. Cf. C. LamBoT, Lettre inédite de st. Aug. relative au
De civ. Dei, in Rév. Bénéd. 51 (1939), pp. 109-121; NBA 23, 532-535. Si tratta d’una seconda
redazione, sia pure senza sostanziali differenze dalla prima, o della semplice rilettura
in vista delle Ritrattazioni?
XVIII INTRODUZIONE - TEOLOGIA

la luce della conoscenza, il bene dell’azione e che da lui abbiamo ricevuto il prin-
cipio dell'essere, la verità del sapere e la felicità del vivere. Più propriamnte
sono detti: platonici o anche altri, qualunque denominazione diano alla propria
setta. Possono ‘essere soltanto i più eminenti fra quelli della scuola ionica che
abbiano sostenuto la medesima dottrina di Platone e di quelli che lo hanno ben
capito o anche i filosofi della scuola italica che la sostennero sull’autorità di
Pitagora e dei pitagorici ed altri oriundi di là che furono della medesima opi-
nione. Possono trovarsene alcuni di altre nazioni che furono considerati saggi o
filosofi e che ebbero questa concezione e dottrina, siano essi Mauritani o Libici,
Egiziani, Indiani, Persiani, Caldei, Sciti, Galli, Spagnoli. Noi li consideriamo
migliori degli altri e confessiamo che sono pui vicini a noi cristiani »!. Questo
testo esprime molto bene, mi pare, e l’acuta coscienza dell’originalità cristiana che
Agostino aveva e il chiaro criterio di scelta che usava per giudicare dell'’ammis-
sibilità o meno di determinate posizioni della filosofia pagana. E’ il criterio che
espresse già dopo la conversione nella prima delle sue opere: « Riguardo a ciò
che si deve raggiungere con la sottile indagine della ragione confido di trovare
frattanto nei platonici ciò che non ripugni alle nostre sane dottrine »2.
Ora questa coscienza dell’originalità cristiana ha tre presupposti: l’indiscussa
autorità della Scrittura, la fermezza della fede, la fiducia nella ragione.

1. Autorità delle Scritture. Agostino le aveva studiate a lungo e con vera pas-
sione. Non occorre ricordarlo. Né occorre riassumerne l’ampia dottrina proposta
in tante sue opere circa la loro origine divina, l’inerranza*‘, la profondità5, la
ricchezza6. Qui essa è in parte supposta, in parte esposta. La città di Dio trae la
sua fede dalle Scritture chiamate canoniche?: Dio le ha fondate e le ha munite
di «eminentissima» autorità perché fossero le Scritture del «suo popolo »8
il quale conoscesse in esse, per fede « quelle cose che non’ giova ignorare e che
non siamo idonei di conoscere da noi stessi »?. Anche la loro oscurità è utile, pur-
ché nel penetrarne il senso si spieghino i luoghi oscuri con quelli chiari e ci si
studi di raggiungere il pensiero dello scrittore !0. C'è pertanto un progresso nel-
l'intelligenza delle Scritture. Agostino ne fissa il principio con queste celebri
parole: « Molte questioni riguardanti la fede cattolica, quando vengano solle-
vate dalla calda inquietudine degli eretici, per poterle difendere contro di loro,
si esaminano con pit diligenza, s'intendono con piu chiarezza, si predicano con
più insistenza; di modo che la questione mossa dall’avversario diventa occa-
sione d’imparare» 11.
Inutile dire che Agostino legge la Scrittura nella Chiesa e secondo la tradi-
zione, cioè secondo la regula fidei. Lo dice apertamente e insistentemente al-

1 De civ. Dei 8,9.


2 Contra Acad. 3, 20, 43.
3 Enarr. in ps. 90, 2, 1.
4 Ep. 28, 3, 3; 82, 1, 3; Contra Faustum 11, 5.
S Ep. 137, 1, 3.
6 Confess. 12, 14, 17-32, 43.
7 De civ. Dei 19, 18. A proposito delle scritture apocrife cf. Ivi 15, 23, 4.
8 De civ. Dei 1, praef.
9 De civ. Dei 11, 3.
10 De civ. Dei 11, 19; cf. Confess. 12,1, 15.
U De civ. Dei 16, 2, 1. Non c’è dubbio che scrivendo queste parole che fissano una delle
ragioni e il criterio del progresso dommatico, Ag. pensava alla questione della grazia
mossa dai pelagiani.
INTRODUZIONE - TEOLOGIA XIX

trove!. Qui lo ricorda quando parla della «correzione» degli eretici, che eser-
_ citano la sapienza e la benevolenza della Chiesa*, o di scrittori ecclesiastici,
anche grandi, come Origine, dei ‘quali riprova: opinioni erronee.

2. Fermezza della fede. Dall’autorità delle Scritture, garantite e interpretate


dalla Chiesa, la fermezza della fede. La città di Dio peregrinante qui in terra
deve essere tetragona nella fede non solo di fronte alle minacce dei persecu-
tori, ma anche di fronte alle obiezioni dei filosofi. Di questi Agostino ricorda i
platonici, i suoi preferiti, i quali presentavano grosse difficoltà contro tre dommi
fondamentali del cristianesimo: la creazione nel tempo, l'incarnazione, la resur-
rezione. Riportando le difficoltà contro la creazione nel tempo l’autore della
Città di Dio aggiunge: «Non mi distolgono da questa fede gli argomenti dei
filosofi » 5. E poco dopo più fieramente: « Questi argomenti con i quali gli incre-
duli cercano di distoglierci dal retto cammino della nostra semplice pietà,
per. farci vagare con essi nei loro circuiti, se la ragione non fosse in grado di
confutarli, la fede li dovrebbe irridere »!6. Irridere. La parola è forte, e Ago-
stino la usa non solo nelle prediche al suo popolo!, ma anche qui, in un’opera
destinata a uomini di cultura sia cristiani che pagani.
Questo dunque l'atteggiamento con il quale il nostro autore affronta la
composizione della Città di Dio, là soprattutto dove il discorso si fa più impe-
gnativo perché si rivolge ai filosofi, e ai più nobili e più stimati tra essi8
Ma nessuno pensi che un simile atteggiamento dipenda da un cieco e fastidioso
fideismo. No, dipende invece da due convinzioni di fondo molto radicate nel
suo animo e non solo nel suo — che riguardano l'una la fede l’altra la ragione.
La prima è la certezza che il vedere è mercede della fede: contemplatio merces
est fidei!. Da qui l’agostiniano: crede ut intelligas che è uno dei principi fonda-
mentali della metodologia teologica del vescovo d'Ippona ed ha tanta parte
nella sua dottrina — e ognuno sa quanto sia ricca — sul primato temporale e
normativo della fede, sul senso del mistero e sulla necessità della purifica
zione %. Non farebbe dunque meraviglia che la mente umana, trovandosi di
fronte al mistero, incontrasse difficoltà insormontabili. In tal caso vale un altro
principio agostiniano: melior est fidelis ignorantia quam temeraria scientia2!.
3. Fiducia nella ragione. Ma il vescovo d’Ippona, pur ponendo la fede alla
base della speculazione, perché, come vedremo, solo la fede può dare una solu-

12 E’ infatti la Chiesa che determinail canone delle Scritture (De doctr. chr. 2, 7, 12)
e le garantisce (Contra ep. Man. 5, 6; Contra Faustum 28, 2), che trasmette la tradi-
zione e interpreta tradizione e Scrittura (De Gen. ad litt. o.i. 1, 1), che dirime le
controversie (De bapt. 2, 4, 5) e prescrive la regual fidei (De doctr. chr. 3, 1, 2).
13 De civ. Dei 18, 51.
14 De civ. Dei 21, 17.
15 De civ. Dei 12, 17, 1.
16 De civ. Dei 12, 17, 2.
17 Serm. 2A1, 6 dove, all’idea dell’irrisione si aggiunge, a proposito della beatitudine ciclica,
un giudizio poco lusinghiero come questo: magna magnorum deliramenta doctorum. E i
grandi dottori sono Pitagora, Platone e Porfirio esplicitamente nominati.
18 De civ. Dei 8, 1.
19 De Trin. 1, 8, 17.
20 Per una breve sintesi di questa dottrina e rispettiva bibliografia cf. il mio ‘articolo in
Patrologia, III, ed. Marietti, Roma 1978, p. 382 ss.
21 Serm. 21, 4.
XX INTRODUZIONE- TEOLOGIA

zione rapida, sicura e globale ai problemi della vità e della storia, non è affatto
fideista; al contrario ha una grande fiducia nella forza speculativa della ragione.
Da questa fiducia sono nate tutte le sue opere filosofiche, teologiche e apolo-
getiche, che non sono poche; da questa fiducia sono nate soprattutto due delle
sue opere maggiori: la Trinità e la Città di Dio. La prima è diretta contro «i
garruli ragionatori» che vengono richiamati all'umiltà della fede e guidati,
poi, alle pit alte speculazioni che risolvono le difficoltà della ragione, quelle
proposte dagli ariani, e introducono, senza dissolverlo, nelle profondità del
mistero di Dio e dell'uomo. Sappiamo già contro chi è diretta la seconda.
Essa vuol essere una risposta a tutte le difficoltà che la sapienza pagana propo-
neva, allora piv acerbamente del solito, contro il cristianesimo. Un'opera simile
non s'inizia, meno ancora si porta a termine senza una grande fiducia nella
ragione. E° la ragione infatti che deve rispondere alla ragione, sia pure illu-
strando e difendendo la fede.
Al giovane Dioscoro aveva scritto: «Il Signore, clementissimo sovrano della
nostra fede, ha munito la Chiesa della roccaforte dell’autorità... e l'ha pure
dotata di numerosissimi mezzi di difesa nelle argomentazioni irrefutabili di
alcuni personaggi piamente istruiti e veramente spirituali. La norma migliore
è comunque di mettere anzitutto i deboli e î vacillanti a riparo dagli attacchi
entro la roccaforte della fede, e dopo averli messi al sicuro, combattere per
essi con tutte le forze della ragione». Egli stesso fu, e in grado eminente,
uno di questi personaggi piamente dotti e veramente spirituali che sfoderò a
favore della fede le armi invitte della ragione. La Città di Dio ne è la prova
migliore. Del resto per convincersi della fiducia che Agostino aveva nella ragione
quando si mette a servizio della fede, basta tornare all'esempio della creazione
nel tempo contro il quale si appuntavano tante difficoltà dei filosofi. Alle parole
citate sopra fanno seguito queste altre: « Ma dobbiamo aggiungere che questi
circoli volubili che l'immaginazione ha inventato, saranno infranti, con l'aiuto
del Signore Dio nostro, dall’evidenza della ragione». E cosi fu. Rispondendo
ai filosofi che ritenevano impossibile conciliare la creazione nel tempo con l’im-
mutabilità divina, alza le vele fino ai vertici della metafisica spiegando che Dio,
il quale «sa operare riposando e riposare operando » crea le cose nel tempo
senza mutazione, perché «può usare per un’opera nuova un disegno non
nuovo ma sempiterno » A.
Originalità cristiana dunque, perché la dottrina della città di Dio viene dal-
l'alto e dev'essere accolta con l'umiltà della fede, ma anche forza e penetra-
zione della ragione. Fede e ragione coalizzati insieme permettono di respingere
i «grandi errori» di sapienti pagani%, ma anche di ricuperarne le molte verità,
le quali, appunto perché verità, appartengono alla Verità, che è Cristo%.

2 Cf. A. TrapÈ, Introd. gen. a S. Ac., La Trinità, NBA 4, XI ss.


23 Ep. 118, 5, 32.
24 De civ. Dei 12, 17, 2.
25 Retract. 1, 1, 4.
2% De doctr. chr. 2, 40, 60.
INTRODUZIONE - TEOLOGIA XXI

2. Ricupero della dottrina antica.

La Città di Dio non è solo l'esposizione e la difesa della dottrina cristiana,


ma anche un impegno consapevole e gigantesco di ricuperare i valori autentici
del mondò pagano. In essa Agostino non fa che applicare i criteri che aveva
tracciato, tanti anni prima, a se stesso e agli altri per lo studio delle Scritture
circa l'uso della lingua, della storia, della dialettica, della filosofia! e le nozioni
che aveva acquisito studiando le arti liberali 8. Indubbiamente egli fu uno stu-
dioso e un ammiratore della cultura antica. Si riconosce (e si esagera) la sua
ammirazione per i platonici e il debito che ha verso di loro, ma si dimentica
che l'ammirazione va molto più lontano: si estende al: campo linguistico, sto-
rico, sociale e morale. Anche morale.
C'è a questo proposito un equivoco da dissipare. Molti studiosi — per non
dire tutti — si fermano al giudizio negativo che Agostino dà delle verità dei
pagani nella controversia pelagiana% —. giudizio che si ripete ariche qui nella
Città di Dio! —, mostrando di non avvertire che su quelle stesse. virti c'è
nelle opere agostiniane, Città di Dio compresa, un altro giudizio di ‘segno aper-
tamente diverso. Pur rilevando che è mancata loro «la vera pietà verso il vero
Dio », afferma che gli antichi romani hanno custodito «una probità particolare
(sui generis) sufficiente a fondare, ad accrescere e a conservare la città terre-
na». Altrove, pur insistendo sulla stessa riserva, scrive che, sotto un punto
di vista, la loro vita è meritevole di lode. Eccettuato, infatti, il culto politeista,
degno di condanna, « per tutta la restante condotta della vita sono giustamente
proposti a modelli da, imitare per la parsimonia, la continenza, la castità, la
sobrietà, il disprezzo della morte affrontata per salvare la patria, per la fedeltà
alla parola data non. solo verso. i concittadini ma anche verso i nemici».
Tanto che Agostino vorrebbe poter pensare che hanno raggiunto la salvezza
eterna.
Nella Città di Dio non nasconde la sua ammirazione per Regolo *, per Sci-
pione Nasica*, per Camillo *%, per Scipione l'Africano® e in genere per tutti
quei romani dei quali dice Sallustio, e Agostino ripete, che «erano desiderosi
di lode e non attaccati al guadagno, volevano una grande gloria e una digni-
tosa ricchezza »*; « aspiravano alla gloria, all’onore e al potere per la via giusta,
cioè la stessa virtù»; e perciò volevano l’erario pubblico ricco e povero le
sostanze private, non dubitando di preferire la salvezza della repubblica alla

27 Ivi 2, 11, 16-40, 60.


28 Cf. H.-J. Marrou, St. Aug. et la fin de la culture antique, Paris 1949;
29 Delle fonti filosofiche della Città di Dio si parla nella seconda parte di questa Intro-
duzione, pp. CIV ss.
30 Contra Iulianum 4, 31, 21 s.
31 De civ. Dei 5, 12, 4; 19, 25.
32 Ep. 138, 3, 17.
33 Ep. 164, 2, 4. Cf. p. XXIII s.
34 De civ. Dei 3, 18, 1.
35 De civ. Dei 1, 30-33; 2, 5.
36 De civ. Dei 3,17, 2.
37 De civ. Dei 3; 21.
38 De civ. Dei 5, 12, 1.
39 De civ. Dei 5, 12, 6.
XXII INTRODUZIONE- TEOLOGIA

propria. In premio di queste virti Dio diede loro l'impero: esse sono di
esempio e di stimolo anche per i cristiani, i quali, se faranno per «la gloriosis-
sima città di Dio» quanto essi hanno fatto per la città terrena, non dovranno
inorgogliorsi, se non lo faranno dovranno vergognarsi.
In breve, Agostino, romano non solo di lingua e di cultura, ma anche di senti-
menti e di cuore, non è un avversario, ma un ammiratore della romanità, delle
leggi dell'impero 8 e dei benefici resi da esse ai popoli*. Ai suoi occhi Roma
diventa il simbolo della città celeste. « Dio infatti — scrive a Marcellino —
mostrò nel ricchissimo e famoso impero romano quanta forza avessero le virtù
civili anche senza la vera religione, affinché si comprendesse che, qualora ci sia.
anche la vera religione, gli uomini diventano cittadini della Città celeste, ove
regna come regina la Verità, come legge la Carità e che ha per durata l’Eternità» ®.
Basta del resto per convincersene rileggere la celebre apostrofe con la
quale esorta la «nobile stirpe. romana », « la progenie dei Regoli, degli Scevola,
degli Scipioni, dei Fabrizi» ad accogliere il cristianesimo *. Inutile, poi, ricor-
dare l'ammirazione che: ebbe per Virgilio, per Cicerone*, per Varrone® e
l’uso che fece dei loro scritti. Tutta la cultura antica è presente dunque nel-
l’opera agostiniana, e non esclusivamente per essere criticata, ma anche per
essere valutata, apprezzata, lodata. Anzi, è questo un principio fondamentale
della Città di Dio: accettare e conservare le leggi, le istituzioni, la cultura di
tutti i popoli ai quali si rivolge, con una sola eccezione, questa: che non impe-
discano il culto del vero Dio. Eccolo, questo principio, enunciato con le parole
stesse di Agostino: nessuno vorrà dubitare della sua grande modernità o, come
oggi si ama dire, del suo valore profetico. «La città celeste... convoca citta-
dini da tutte le nazioni, da tutte le lingue raccoglie una società pellegrina, non
badando alla differenza dei costumi, delle leggi, delle istituzioni con le quali
si stabilisce o si mantiene la pace terrena; non sopprime né distrugge nessuna
di queste cose, anzi accetta e conserva tutto ciò che, sebbene diverso nelle
diverse nazioni, tende ad un solo e medesimo. fine: la pace terrena, a condi-
zione che non impediscano la ‘religione che insegna ad adorare l’unico Dio,
sommo e vero » 90.
Non c’è bisogno di dire che questa valorizzazione delle diverse culture
— in concreto, per S. Agostino, quella greco-romana — è un presupposto essen-
ziale del suo metodo che tende a creare una sintesi nuova, cioè l’incontro tra
la ragione e la fede, la natura e la grazia, la libertà e i disegni della Provvi-
denza, e perciò, in breve, tra la cultura pagana e il cristianesimo.

4 De civ. Dei 5, 13.


4 De civ. Dei 5, 17, 1.
4 De civ. Dei 5, 18, 3.
43 De coniugiis adult. 2, 7, 6.
4 De civ. Dei 5, 17.
#5 Ep. 138, 3, 17.
4 De civ. Dei 2, 29, 1.
41 Cf. F. MARTINEZz, El espiritu virgiliano en la « Ciudad de Dios », in La Ciudad de Dios
167 (1954) n. s. I, 433-457.
48 Cf. M. TEsTARp, St. Aug. et Ciceron, I-II, Paris 1958.
4 Cf. G. Barra, La figura e l’opera di Varrone nel De civ. Dei di Ag., Napoli 1969;
A. Trapè, Aug. et Varro, in Atti Congr. Int. Studi varroniani, Rieti 1976, [Latinitas 23]
(1975), pp. 13-23].
50 De civ. Dei19, 17.
INTRODUZIONE - TEOLOGIA XXIII

3. Sintesi nuova

L'aspetto più arduo del metodo agostiniano è appunto questa


sintesi. Ago-
stino era in grado di tentarla: se lo propose, e nacque la
Città di Dio. Ho citato
sopra l'apostrofe al popolo romano. Di essa la tesi fondamentale
sta in queste
parole: «Se c'è in te qualcosa di naturalmenie lodevole,
soltanto la vera pietà
la purifica e la perfeziona, l’empietà lo disperde e l’avvilisce
». Postà questa tesi,
ricorda î valori ai quali i romani hanno aspirato con
passione 0 per i quali
hanno tanto sofferto, dimostrando che essi non vengono
tolti, ma perfezionati
dalla città celeste: la libertà, la vittoria, l'onore, la pace,
la vita. E la libertà
è quella piena, la libertà dall’errore e dal vizio,
la libertà dell'amore
autentico e forte come nei martiri. « Svegliati dunque
egli dice — è ormai
giorno... E' tempo che afferri la patria celeste, giacché
per averla non dovrai
certamente affannarti e in essa dominerài in una verace
perennità. In essa non
il fuoco di Vesta, non il Giove di pietra del Campidoglio,
ma il Dio uno vero
non pone i limiti delle cose e dei tempi, ma darà un
dominio senza fine. Non
andare: in cerca di dèi falsi e bugiardi, rigettali piuttosto
con disprezzo lancian-
doti verso la vera libertà » 31,
Questo perfezionamento, che è poi un salto di qualità,
che la dottrina cri-
stiana apporta alla cultura pagana si avvera per il vescovo
d’Ippona su molte
direzioni, soprattutto su tre: del sapere, della virtù, della
pace. Sulla linea del
sapere è la risposta ai grandi problemi del pensiero umano,
cominciando dal-
l'origine delle cose fino al termine ultimo della storia,
passando attraverso i
problemi dell’essere (creazione), del conoscere (illuminazione),
dell'amore (beati
tudine) e soprattutto del male, che è il più angoscioso
ed esige una risposta
riguardante il suo insorgere e il suo dominio. Tutto
ciò sarà più chiaro dal-
l'esposizione del contenuto. dommatico 2, filosofico e
politico dell’opera.
Sulla linea della virti l'apporto qualitativo del cristianesimo
quale Agostino
lo vede e lo difende sta nella nozione piena della virti
stessa e nel dono della
grazia che la rende possibile in senso integrale. Ma c'è,
qui, un grosso problema
interpretativo reso più grave dalle lunghe ed aspre
controversie gianseniste,
dalle quali bisogna liberarsi se si vuol capire il testo agostiniano.
I giansenisti
vollero risolvere una questione scolastica appellandosi,
in funzione antisco-
lastica, al vescovo d'Ippona. Fu questo il loro grande errore.
Stando alla sintesi
agostiniana le due cose son. vere: che le virtii dei romani
furono virtàù e che
furono « viziate ». Virtii per il loro oggetto e per lo scopo
al quale erano ordi-
nate, che era la costruzione della città terrena; ma insieme
«viziate », viziate
dalla cupido gloriae 55, dal mancante e pur necessario riferimento
a Dio e dalla non
appartenenza alla città celeste, la sola duratura ed eterna.
In altre parole, le
virtù per essere perfette hanno bisogno di essere misurate
a un paramentro
più alto. Questo parametro è Dio, che solo può rendere
beato l’uomo. Perciò,
«anche quando le virti si riferiscono a se stesse e non
sono coltivate per un

51 De civ. Dei 2, 29, 1-2. La citaz. è di Virgilio (Aen. 1, 278-279)


ed ha un grande significato.
5 Cf. p. LIII ss.
53 Cf. p. CXII ss.
5 Cf. p. CXLIss.
55 De civ. Dei 5, 12, 1.
XXIV INTRODUZIONE - TEOLOGIA

altro scopo (uno scopo negativo e cattivo), anche allora sono: gonfie e. superbe.
Ne segue che debbono essere considerate non virtù, ma vizi» *%.
Nella controversia pelagiana insisterà (quando dettava le parole citate or
“ora aveva insistito) su tre punti: 1) le virtù si distinguono dai vizi non solo
per l'oggetto, ma anche per il fine; 2) non è buona la volontà che si gloria in
se stessa e non in Dio; 3) non sono virtù vere quelle che non conducono alla
vita eterna5. Caso specifico di questa nozione nuova di virtù, che non perde
la sua forza naturale ma aggiunge la perfezione del rapporto al fine ultimo del-
l’uomo, è la lunga discussione, a cui diede lo spunto la definizione ciceroniana
di popolo, sulla giustizia, la quale, per Agostino, non è vera se non si perfe-
ziona nell'amore di Dio. Per il vescovo d'Ippona l'ordine della natura e quello
della grazia non si: sovrappongono per giustapposizione, ma s’inseriscono pro-
fondamente, pur senza confondersi, l’uno nell'altro. La sua visione è sempre
quella storica, che gli viene dalla lettura assidua della Bibbia.:Senza questo prin-
cipio, che è uno dei più profondi dell’agostinismo, non è possibile percepire la
ragione e il modo della sintesi agostiniana*.
Altro aspetto di questa sintesi è la nozione ‘e la realtà della pace. Si sa
quale posto occupi nella Città di Dio il tema della pace, specialmente nel
libro 19°. Anche la città terrena persegue la pace, e di essa, quando l'abbia
conseguita, usufruiscono: i cittadini della città celeste. Ma Agostino guarda
di continuo la «pace perfetta», propria di questa città, la condiziona aperta-
mente. all'ordine interiore che la grazia cristiana restaura e trasfigura, e alla
« vittoria ultima»! che è garanzia d’'immortalità; l’identifica infine con la beati-
tudine®. Cosi essa, la pace di cui Agostino discorre, non perde nulla del suo
valore umano contrario alla violenza, all’ingiustizia, alla guerra, e acquista un
valore nuovo e una forza nuova, quelli che gli vengono appunto dalla città di Dio.
Concludendo, si può dire che «il pensiero pagano è insieme soppresso e ©
conservato nella sintesi agostiniana » 8; soppresso come pensiero autonomo e
autosufficiente, conservato come espressione legittima delle aspirazioni umane
che trovano sul piano superiore della fede e «della grazia cristiana il loro
compimento.
CAPITOLO TERZO

CHIAVE INTERPRETATIVA

Le interpretazioni della Città di Dio sono molte e spesso molto diverse:


segno evidente non dell'oscurità dell’opera, ma della sua complessità. Da
quanto si è detto sul metodo appare chiaro quale sia, a mio avviso, la chiave

56 De civ. Dei 19, 25.


5? Contra Iul. 4, 3, 21-32; cf. J. Wanc TcH'anG-TcHE, St. Aug. et les virtus des paiens, Pa-
ris 1938.
58 De civ. Dei 2, 21, 4; 19, 21-24; cf. p.
59 A. Sace, Augustinisme et thologie moderne, in REA, 12 (1966), pp. 137-156; e appresso
p. LVI.
6 De civ. Dei 19, 17.
61 Le due espressioni virgolate sono nella prefazione all'opera.
6 Cf. p. XCII.
63 J.-C. Guy, o. c.; p. 135.
INTRODUZIONE + TEOLOGIA XXV

giusta per capire il capolavoro agostiniano. Ma giova insistervi ancora un poco


per dire, prima di tutto, quali siano le chiavi da non usare.

1. Non il manicheismo

Alcuni pensano che l’idea delle due città, che nel pensiero e nell'opera ago-
S$tiniana ‘è fondamentale e centrale, sia di origine manichea, uno di quei resti,
dicono, che il manicheismo giovanile ‘ha lasciato, sia pure inconsapevolmente,
nel pensiero del vescovo d'Ippòna. ì
Non ‘si sa ‘davvero ‘perché si debba ‘ricorrere a questa spiegazione, quando
ce n'è um'alira più semplice, più facile, più a portata di mano e pur valida e
sufficiente: la Scrittura. Si ‘potrebbe dire brevemente cosi: nella Scrittura c'è
il dualismo della Città di Dio, nella Città di Dio, non c'è il dualismo dei mani-
chei. Si può anzi aggiungere: non. solo non. c'è, ma viene vigorosamente
combattuto.
Che la Scrittura insegni un triplice. dualismo — etico, psicologico, escato-
logico — che cioè insegni la distinzione tra il bene e il male, l'opposizione tra i
desideri ‘della carne e i desideri dello spirito, la separazione finale dei giusti
e degli ingiusti, è cosa troppo evidente perché ci sia bisogno di dimostrarlo.
Ora è proprio questo triplice dualismo che. Agostino riassume con l’idea gran-
diosa delle due città. Sta qui la sua originalità e il suo merito. Le due città
infatti sono composte ‘rispettivamente di coloro che amano la giustizia o l’ini-
quità, che vivono secondo la‘ carne o secondo lo spirito, che avranno sorti ultime
diverse ma ugualmente definitive. Il dualismo ‘che qualifica la dottrina mani
chea è un altro, è il dualismo metafisico. Agostino durò fatica a riconoscerne
l'assurdità, ma da quando con l'aiuto dei platonici se ne convinse e lo trovò
poi condannato dalle Scritture, lo combatté senza posa, e in tante opere. Anche
nella Città di Dio. La quale, sotto questo riguardo, non è un'opera meno anti
manichea di quelle che sono direttamente tali; e non solo per i severi giudizi
di condanna che pronuncia contro di loro?, ma anche e soprattutto per alcune
tesi di fondo che sono nettamente antimanichee, come la dottrina della crea-
zione3, la nozione del male, l'insistenza sulla bontà delle cose5, la difesa
della libertà*.
La questione che si pone è un'altra, non se l’autore della Città di Dio dipenda
dai manichei nell’idea portante della sua opera, ma se i manichei abbiano deri-
vato dalla Scrittura, interpretandola male, il loro assurdo dualismo metafisico
o in quale misura l'abbiano confermato con testi scritturistici. Che questa con-
ferma ci sia stata, almeno per il manicheismo africano, è fuori dubbio.?.

1 A. Apam, Der manichiische Ursprung der Lehre von den Zwei Reichen bei Aug., in Theol.
Literaturzeitung 77 (1952); pp. 385-390; :IpeM, Das Fortwirken des. Manichiismus bei
Aug., in Zeits. fur Kirchengesch., 69 (1958), pp. 1-25; L. CILLERUELO, La oculta presencia
del manicheismo ‘en la « C.de-D.», in La Ciudad de Dios, 167 (1954), I, pp. 475-509.
2 De civ. Dei 11, 22: Manichaei non idesiperent vel potius insanirent...
3 De civ. Dei 11, 22-24.
4 De civ. Dei 11, 9; 12; 7; ecc.
5 De civ. Dei 12, 8; 22, 24, 1-5.
6 De civ. Dei 5; 9, 1-4. i È
7 Cf. p. e. il De duabus animabus contra Manichaeos di Agostino.
XXVI INTRODUZIONE - TEOLOGIA

Cercare dunque nel manicheismo l'origine occulta delel due città è lo stesso,
come osserva il Marrou, che rinnovare le calunnie di Giuliano: «di questo
passo, S. Paolo stesso sarebbe già manicheo!»8.

2. Nonil platonismo

Ma non la cerchiamo neppure, la chiave interpretativa, nel platonismo.


Qualcuno crede di trovare in questa direzione la «preistoria» della Città di
Dio?. Anche se si tratti solo di « preistoria» è ‘forse troppo. Che ci siano in
essa idee o consonanze platoniche o neoplatoniche non può essere messo in
discussione: ha fatto bene lo Scholz a metterle in rilievo. Agostino infatti è
sempre lieto, anche per ragioni apologetiche, quando può trovarsi d'accordo
con i suoi filosofi preferiti. Ma non si può dimenticare che la Città di Dio è
anche l’opera piu antiplatonica che il vescovo d’Ippona abbia mai scritto!0:
su quattro temi essenziali, che dell’opera stessa costituiscono la struttura, egli
prende netta posizione contro di loro. Questi temi sono: la creazione, la media-
zione di Cristo, la resurrezione dei corpi, la perennità della beatitudine. Non è
poco. E° perciò fuorviante, a mio avviso, cercare non dico la « preistoria », che
in qualche misura può essere un'utile ricerca, ma la chiave stessa di tutta
l’opera presso. i platonici, come fece a suo tempo il Leisegang!!, seguido da
molti! Dire che nonostante le citazioni bibliche Agostino sostituisce al. pen-
siero biblico il pensiero platonico; è fare un'affermazione gratuita; gratuita in
linea di principio, perché il vescovo d’Ippona non è ‘meno antiplatonico che
platonico, e gratuita in linea dimostrativa, perché non regge, come vedremo,
all'esame dei testi 8,

3. Chiave biblica

Restiamo pertanto alla Scrittura. Ancora una volta occorre ripetere che la
teologia agostiniana vuol essere ed è, come del resto quella dei Padri!, una teo-
logia biblica!5. Ciò è vero anche per la Città di Dio. Anche per essa dunque,
anzi soprattutto per essa, vale la domanda iniziale che l'interprete si deve por-
re: come il vescovo d'Ippona ha interpretato la Scrittura?

8 H.-I. Marrou, L'ambivalence du temps de l’histoire chez St. Aug., Paris 1950, pp. 39-40.
? H. ScHorz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, Leipzig 1941, p. 71s.
10 Cf. il mio articolo Escatologia e antiplatonismo di S. Ag., in Augustinianum 18 (1978),
pp. 237-244; F. Casapo, El ripudio de la filosofia antigua en la «Ciudad de Dios»,
in La Ciudad de Dios, 167 (1955), II, pp. 67-93.
11 H. LerseGanG, Der Ursprung der Lehre Aug. von der Civitas Dei, in Archiv f. Kirchen-
gesch., 16 (1925), pp. 127-158.
12 Cf. F.E. CRanz, L’idée augustinienne de la société chretienne, in REA, 3 (1957); pp. 16,
n. 5. In questo art. il Cranz risponde al Leisegang.
13 Vedi p. LXX.
14 Cf. il mio articolo I Padri e lo studio della teologia, in Seminarium, n. s., 17 (1977),
pp. 36-55.
15 Per un breve riassunto cf. Patrologia, III, Marietti ed., Roma 1978, c. 6 (voce Ago-
stino), p. 401 s.
INTRODUZIONE - TEOLOGIA XXVII

Per rendere la risposta piu esatta e più facile credo che sia necessario
tener presente la visione globale della dottrina agostiniana e il taglio proprio
della Città di Dio.
1) Quando Agostino cominciava quest'opera aveva terminato da tempo la
controversia manichea, stava portando a termine quella donatista e aveva dato
appena inizio a quella pelagiana, che si svolgerà, poi, pari passo con la compo-
sizione di essa. Ora sarebbe un ‘errore voler trovare nella Città di Dio tutta la
dottrina svolta in quelle controversie, ma sarebbe un errore più grave leggere
la Città di Dio senza tener presente quella dottrina. Un errore il primo, perché
quest'opera, anche nella sua parte dommatica, ha uno scopo e un taglio che
non richiedevano l’esposizione o il riassunto di quelle controversie, delle quali
pertanto non si può giudicare partendo da essa; un errore più grave il secondo,
perché ‘impedisce di percepire gli accenni che vi si fanno sui temi propri di
quelle controversie e rende impossibile di completarne la dottrina con. quella
esposta altrove. Perciò, prescindendo dal manicheismo contro il quale vengono
ribadite per necessità interne dell’opera le dottrine cristiane fondamentali, non
si può giudicare del grande tema ecclesiologico-sacramentario svolto nella
controverisa donatista o di quelli non meno gravi e piu complicati del peccato
originale, della grazia, della predestinazione sviluppati nella controversia pela-
giana fermandosi alla sola Città di Dio: si corre il rischio di non capire quei
temi e di svisare il contenuto delle opere che li espongono. D'altra parte nep-
pure si può leggere la Città di Dio senza riferirsi ad essi: si finirebbe, questa
volta, per non capire la stessa Città di Dio, la quale, se illumina le altre opere
agostiniane per la sintesi generale di tanti problemi, è illuminata da esse per
l'ampia discussione e l’'approfondimento dei problemi affrontati. La dimenti-
canza di questa complementarietà ha portato a proporre false interpretazioni,
per fare qualche esempio, sulla dottrina della Chiesa e su quella della grazia.
2) Ma non basta questo criterio, bisogna aggiungerne un altro; un altro che
riguarda il taglio proprio della Città di Dio nel considerare la storia della sal-
vezza. Solo partendo da esso ci si può rendere conto di ciò che l'esposizione
agostiniana contiene o non contiene e perché. Ci si rende conto, infatti, faccio
di nuovo solo alcuni esempi, perché si parli molto della mediazione di Cristo e
poco di cristologia, percré l'accento cada pii sull'aspetto interiore della città
di Dio che su quello istituzionale, perché un'intera sezione sia dedicata alla pre-
parazione dell'avvento di Cristo e un'altra all’escatologia, perché manchi quasi
affatto la dottrina sacramentaria e sia ampiamente presente quella sacrificale.
Ora, chi volesse riassumerlo nelle sue proprietà qualificanti potrebbe dire
cosi: è il taglio di una visione cosmica, onnitemporale, peregrinante, escatolo-
gica, spirituale della storia. Non è difficile scoprire queste proprietà nelle pagine
agostiniane. Tenerle presenti è molto importante: da esse dipende l’inter-
pretazione esatta dell’opera agostiniana secondo il metodo storico, che è
quello giusto!
Prima di tutto la Città di Dio è una visione cosmica della salvezza, in quanto
ad essa appartengono non solo gli uomini ma anche gli angeli buoni. Cum ipsis

16 Vedi p. LXXVII ss.


17 F.-J. THONNARD, Les méthodes d’interpretation de. la pensée aug., in REA 5 (1959),
pp. 103-120.
XXVIII INTRODUZIONE - TEOLOGIA

enim sumus una Civitas Dei!8, E’ una tesi di fondo più supposta che dimostrata.
Egli parte dalla fede della Chiesa sulla creazione degli angeli e della diversa sorte
toccata ai buoni, fedeli a Dio, e ai ribelli; e da questa fede, fonadat sulla Scrit-
tura, prende l’avvio per la sua sintesi, mettendo in relazione, anche se non neces-
sariamente numerica, la caduta degli angeli e la salvezza degli uomini! e soprat-
tutto l'unione esistente tra gli angeli buoni in cielo e la condizione degli uomini
qui in terra. Questa grandiosa nozione cosmica, angelico-antropologica, della
città di Dio dà ad essa un profilo nettamente teologico e getta una sua luce nella
dottrina della grazia, della predestinazione, dell'escatologia; in particolare spiega
perché ‘Agostino si attardi a parlare lungamente degli angeli. Nessuno che
voglia ricostruirne il pensiero può ignorarla?.
Quando invece il discorso si volge alla seconda componente della città di Dio,
quella degli uomini, essa appare dominata da altre note caratteristiche, prima di
tutto dall'onnitemporalità. In questo caso, infatti, la città di Dio copre tutto
l'arco del tempo, dall'inizio alla fine. Le due città, presenti nel primo uomo secon-
do la prescienza di Dio, si distinsero in Caino e Abele, che ne sono i prototipi,
e da allora hanno percorso, percorrono e percorreranno il tempo fino alla sua
consumazione 2. Questo carattere di onnitemporalità costringe ad allargare la
nozione della città di Dio oltre i limiti della predicazione degli Apostoli e pone
il problema della identità della Chiesa prima e dopo Cristo, di cui parleremo
a suo luogo.
Da questa prima caratteristica ne nasce un'altra, riguardante sempre e solo
l'uomo: la città di Dio è quaggiti pellegrina. Nota essenziale, dalla quale nasce
la sua tensione verso il futuro, la sua incompiutezza, la condizione di viatrice,
l'attesa e il posto che in essa occupa la speranza. Perciò l’autore della Città di
Dio è anche il cantore della speranza cristiana. Non è raro trovare in lui espres-
sioni come questa: a parlar propriamente siamo cristiani per la sola speranza
della vita eterna. Ma questa speranza non toglie che la città di Dio si occupi
della vita presente dell'umanità e porti al suo benessere un contributo efficace
e insostituibile. Agostino, come si vedrà, affronta anche questo grosso problema,
oggi più che mai vivo, e, rispondendo agli avversari di ieri, lo risolve positi-
vamente anche per oggi?1.
Dalla condizione di pellegrina deriva per la città di Dio un'altra proprietà
essenziale, quella escatologica. Il che vuol dire la sua pienezza, il suo termine
ultimo, il:fine che la costituisce nella natura di società perfetta e beata non sta
qui ma nell'aldilà, non nel temporale ma nell’eterno. Il vescovo d'Ippona lo illu-
stra ampiamente e lo difende contro il millenarismo, l’apocatastasi, gli eterni

18 De civ. Dei 10, 7; cf. ivi 11, 9; 12, 1. 9, 2; De Gen. adlitt. 12, 28; Ench. 15, 56; ecc.
19 De civ. Dei 22, 1, 2; Ench. 9, 28-29; B. LOHSE, Zu Aug. Engellehre, in Zeitschr. f. Kirchen-
gesch. 70 (1959), pp. 278-291 [cf. A. DE VEER, in REA 8 (1962), pp. 422-423].
20 De civ. Dei T, 30; 9, 23; 19, 23, 4; Ench. 15, 56; De Gen. ad litt. 12, 28, 56; ecc.
21 Cf. De civ. Dei 11 e 12.
2 Vedi p. LV...
23 De civ. Dei 12, 27, 2.
2 De civ. Dei 18, 51, 2: ...ab ipso Abel... E' il celebre testo citato anche dal C. Vat. II,
Const. Lumen gentium n. 8. Cf. I. Congar, Ecclesia ab Abel, in Abhandlungen iiber
Theol. u. Kirche, Diisseldorf 1952, pp. 79-108.
2 Vedi p. LXXVIII.
26 De civ. Dei 6,9, 5: ...vita aeterna... propter quam tinam proprie nos christiani sumus.
21 Vedi p. XXXVIs.
INTRODUZIONE - TEOLOGIA XXIX

ritorni. La città di Dio, dunque, è una: sola, ma possiede due momenti assiologi-
‘camente diversi e inseparabili, anzi in parte (per una parte dei suoi membri) coesi-
stenti: il momento presente, provvisorio, e il momento. futuro, definitivo. Quanto
questo valga per comprendere il significato e la portata della concezione: agosti-
niana ognun lo vede. Io mi limito a notare che da questa. proprietà essenziale
dipende anche l’interpretazione esatta della dottrina che Agostino propone. sulla
predestinazione e la grazia®.
Finalmente un'ultima proprietà: la nozione delle due città non è istituzio-
nale o politica, ma spirituale. L'autore della Città di Dio la chiama mistica:
Quas. etiam mystice appellamus Civitates duas, hoc est, duas societates. homi-
num...2. E altrove: duo quaedam genera humanae societatis..., quas Civitates
duas secundum Scripturas nostras merito appellare possimus. I due testi ravvi-
cinati ci avvertono che il primo non dev'essere inteso nel: senso che la parola
«mistico » ha assunto nel linguaggio corrente (alta esperienza del. divino) e nep-
pure in quello di una realtà interiore o invisibile in opposizione alla realtà este-
riore e visibile, ma nel senso più generale di spirituale, allegorico, in quanto la
spiegazione allegorica scopre il significato spirituale delle Scritture3.
Le due città spiritualmente intese rappresentano le forze del bene e del male
che operano nella storia e sono esse stesse pertanto calate nella storia. Essendo
questa la prospettiva in cui vengono viste, non ci si può aspettare di trovare
nella Città di Dio una trattazione sulla Chiesa come istituzione o sul modo di
governare uno stato. Non già che in essa non ci siano preziose indicazioni sul-
l'uno o sull’altro argomento, ma occorre raccoglierle e organizzarle secondo una
prospettiva che non è quella dell’autore della Città di Dio, ma nostra; soprattutto,
per. il primo argomento in. particolare, occorre ricorrere. ad. altre opere
agostiniane: mi. riferisco alle opere antidonatiste 3.

4. Chiave cristologica

Per concludere vorrei dire che la chiave biblica, che è l'unica giusta per
aprire i segreti del capolavoro agostiniano, si risolve nella chiave cristologica.
La Città di Dio si aggiunge alle Confessioni e alla Trinità per costituire la monu-
mentale trilogia che il vescovo d'Ippona ha innalzato alla gloria di Cristo. Di
questa trilogia la prima opera — le Confessioni — esaltano Cristo centro e
ragione dela vita di Agostino3; la seconda — la Trinità — lo mostra rivelatore
dell'amore del Padre e restauratore nell'uomo dell'immagine di Dio uno e trino *%;
la terza — la Città di Dio — lo proclama fine e spiegazione di tutta la storia.
Anche della Città di Dio, dunque, Cristo è il principio illuminante e unificatore.
Si sa che fu intrapresa per difendere Cristo, il suo fondatore, dalle accuse

28 Vedi p. LXXIX s.
29 De civ. Dei 15, 1, 1; 19, 11: mysticum nomen; Enarr. in ps. 61, 6: mysticis nominibus.
30 De civ. Dei 14, 1.
31 De util. cred. 3, 5-9. Cf. J. RATZINGER, Herkumft und Sinn der Civitas?Lehre Aug., in
Aug. Mag., Paris 1954, II, p. 971, n. 3:‘«...das' mystice hier besagt: Mit einem der
Schrift entnommenen Wort von heilig-allegorischen Sinn»; É. LAMIRANDE, L’église
céleste selon St. Aug., Paris 1963, p. 97, n. 4. Per i testi scritturistici cf. De civ. Dei 11, 1.
32 Per l'aspetto politico vedi p. CXXXIss.
33 Cf. Introd. gen. alle Confessioni: NBA 1, 38 ed.
3 Cf. Introd. gen. a La Trinità: NBA 4.
XXX INTRODUZIONE - TEOLOGIA

dei pagani: lo dice esplicitamente nei Discorsi 35 e lo ricorda spesso nella stesura
dell’opera. Ma forse non si avverte abbastanza che Cristo è il punto unificatore
di tutte le parti dell’opera: Cristo promotore, con la dottrina e la grazia, anche
del benessere temporale — contro i pagani che affermavano il contrario — (1-5),
Cristo mediatore e via universale di salvezza — contro la «teologia» pagana e
il ricorso alla teurgia — (6-10), Cristo fondatore della città di Dio (11-14), Cristo
termine delle profezie del Vecchio Testamento (15-18), Cristo risurrezione e giu-
dice, fonte di felicità per i beati (19-22).
La realtà sublime edIla città di Dio è l’espressione più alta e la sintesi più
completa di tutte le perfezioni, e quindi di tutti i benefici, che Dio elargisce alle
creature; ma di queste perfezioni e di questi benefici il centro è Cristo. Eviden-
temente si tratta di Cristo che nella sua unica persona è insieme Dio e uomo,
quo itur Deus, qua itur homo 8; di Cristo totale capo e corpo, perché «tutto il
corpo con il suo capo è un solo Cristo » 8. Ma il corpo di Cristo è la città di Dio,
cioè la Chiesa.
Parte seconda

CONTENUTO

E' uno dei caratteri qualificativi della Città di Dio quello di essere insieme
un'opera di apologetica e un’opera di dommatica. E’ un errore, che non tutti
hanno evitato, fermarsi al primo aspetto e considerare la Città di Dio un’opera
esclusivamente apologetica; un errore che va contro l’esplicita intenzione del-
l’autore, il quale, recensendo l’opera sua, scrive: « Ma affinché qualcuno non ci
rimproverasse di aver confutato le posizioni altrui senza aver dimostrato le
nostre, la seconda parte dell’opera, che si compone di dodici libri, contiene questa
dimostrazione »!. Anzi, l’esposizione e la difesa della dottrina cristiana costitui
scono l’intenzione principale, espressa già, come si è detto?, all’inizio della prima
parte, ma è differita, per necessità metodologiche, alla seconda3. Pertanto anch'io,
per ragioni metodologiche, parlerò dei due aspetti — apologetico e dommatico —
separatamente, anche se essi, nell'opera agostiniana, non sono del tutto separati.
«Quando è necessario nei primi dieci libri proponiamo la nostra dottrina, e
negli altri dodici confutiamo quella avversaria » 4.

35 Vedi sopra p. XI, n. 4.


36 De civ. Dei 1, 1; 2, 18, 3; 10, 32, 2; 11, 1; 18, 1; ecc.
37 De civ. Dei 7, 31 (sintesi dei benefici di grazia); 10, 29 (l’Incarnazione del Verbo esem-
pio sommo della grazia).
38 De civ. Dei 11, 2.
39 De civ. Dei 17,4, 9.
4 De civ. Dei 13, 16, 1: defendimus civitatem Dei, hoc est, eius Ecclesiam. Sulla identità
o meno di questi termini vedi sotto p. LXXIX.

1 Retract. 2, 43, 2.
2 Vedi pp. XII-XIII.
3 De civ. Dei 1, 35-36.
4 Retract. 2, 43, 2.
INTRODUZIONE - TEOLOGIA XXXI

APOLOGETICA

La Città di Dio non è l’ultima né tanto meno la prima delle apologie del cri-
stianesimo, ma è certamente la più poderosa che la patristica ci abbia lasciato; e
non solo, penso, la patristica. Essa contiene la puntuale risposta alle molte diffi-
coltà dei pagani, il rovesciamento contro di loro delle loro stesse accuse, la dot-
trina generale della credibilità della fede — una dottrina che sarà ripresa dagli
scolastici e troverà conferma in quella proposta dal magistero ecclesiastico — e
l'ampia esposizione, che è poi la migliore difesa, della dottrina cristiana.

CAPITOLO PRIMO

LA CITTA’ DI DIO E LE ACCUSE DEI PAGANI

1. Prima di Agostino

Intraprendendo questa difesa il vescovo d’Ippona s’inseriva in una scia lumi-


nosa che si ricollega ai primordi della Criesa. Fin dall'inizio infatti sorse la neces-
sità di difendere il messaggio evangelico sia contro il giudaismo che si fermava
al Vecchio Testamento sia contro il paganesimo che respingeva il Vecchio e il
Nuovo. Molti sentirono questa necessità e scesero in campo con le loro opere.
Il primato temporale, e non solo, per qualche aspetto, temporale, spetta agli Apo-
logisti del sec. II. Tra essi a Giustino. Degli Apologisti il vescovo d’Ippona possiede
la convinzione che tutta la verità, anche quella proposta dai filosofi, appartiene
a Cristo, possiede altresi la difesa vibrante del cristianesimo contro le calunnie
dei pagani, l'affermazione che le persecuzioni o i martiri, pur non cessando di
essere iniqui, rafforzano la Chiesa.
Con Origene cominciano le apologie dirette contro determinati filosofi. Il
grande alessandrino compone il Contro Celso, un’opera ampia e preziosa, nella
quale segue e confuta. punto per punto il Discorso veritiero che questo filosofo
platonico aveva scritto contro i cristiani. In seguito Metodio!, Eusebio di Cesa-
rea?, Apollinare scrivono contro Porfirio, e quest’ultimo anche contro Giuliano3.
Piu tardi Cirillo Alessandrino scriverà contro Giuliano l’Apostata4. Invece Ata-
nasio5 e Teodoreto di Ciro$ si rivolgono ai greci in generale. Ma Agostino trovava

1 La sua opera, ricordata da Girolamo (De vir. ill. 83) è andata perduta.
2 La Preparazione evangelica e la Dimostrazione evangelica, un’opera in due parti che
difende la 1e!igione cristiana contro i pagani e contro gli ebrei, ma che ha di mira
soprattutto i 25 libri del Contro i cristiani di Porfirio. ù
3 Le due opere di Apollinare, molto stimate, specialmente i 30 libri contro Porfirio, sono
andaie perdute.
4 Scrisse Per la santa religione dei cristiani contro i libri dell'’empio Giuliano in 20 libri
o forse più.
5 Mi riferisco al Discorso contro i pagani, che ha come seconda parte il tratatto sul-
l’Incarnazione del Verbo.
6 L’opera di Teodoreto, in forma di dodici discorsi, ha il titolo significativo di Tera-
peutica delle malattie elleniche.
XXXII INTRODUZIONE - TEOLOGIA

anche in Occidente, specialmente nella sua terra, splendidi esempi di apologetica


cristiana: a Roma Minucio Felice?, in Africa Tertulliano8, Cipriano?, Arnobio,
Lattanzio 11. ;
Di quanti e di quali degli apologisti ricordati Agostino conoscesse le opere,
non è facile dirlo. Come al solito, secondo il metodo dell’epoca, le citazioni espli-
cite sono poche; vengono citati Tertulliano !, Lattanzio !3, Eusebio; di questi
spesso la Cronaca! Molte volte si riferisce agli autori cristiani con un signifi
cattivo «i nostri», « alcuni dei nostri»; espressione che ha offerto e offre l’occa-
sione agli studiosi per operare paralleli, stabilire referenze, o scoprire le fonti!S.
Ma quello che qui importa è un’altra cosa: importa notare che il vescovo d'Ip-
pona, pur senza citarli, possiede insieme a loro la fierezza della fede, la forza della
dialettica, la sicurezza della documentazione, e più di loro, credo che si debba
notare anche questo, il genio delle grandi sintesi e delle visioni generali o addi-
rittura cosmiche. La sua apologetica pertanto, pur senza trascurare i particolari,
anzi qualche volta intrattenendovisi piv. del necessario — cosi almeno sembra
a noi, oggi — come quando confuta il politeismo, ha il pregio della globalità e
della sinteticità. Mostra inoltre un grande rispetto verso gli avversari. Esempio
noto quello del filosofo Porfirio. Lo combatte per tutta l'estensione della Città
di Dio, ma ne parla sempre con grandi elogi: doctissimus’' philosophorum, quam-
vis Christianorum acerrimus inimicus !. Di Porfirio si era occupato già nel Con-
senso degli Evangelisti e nelle Questioni contro i pagani, anche. se, in questo
caso, non riteneva che si trattasse del filosofo, ma di un omonimo. Questo accenno
ci porta a fermarci un momento sui precedenti della Città di Dio. Non sono
molti ma sono importanti. ;

2. Prima della Città di Dio

Prima del 413 Agostino si era occupato di apologetica più nei riguardi dei
Manichei, che si proclamavano cristiani e non lo erano, che dei pagani. Un’apolo-
getica quindi avente per oggetto non tanto il teismo quanto l’autenticità del
cristianesimo. =

1. Il Consenso degli Evangelisti. Dei pagani si occupò per la prima volta


nel Consenso degli Evangelisti, che è del 400 c. Il primo libro «è scritto contro
coloro che onorano o fingono di onorare Cristo come grande sapiente; e ‘perciò
s
non credono al Vangelo, perché non è stato scritto:da Cristo stesso, ma dai disce-

? Scrisse verso il 197 una deliziosa apologia del cristianesimo in forma di dialogo dal
titolo Otravio.
8 Ricordo l’Ad nationes, l’Apologeticum, che è il suo capolavoro; e VAd Scapulam.
9 L'Ad Demetriadem, che riprende il tema tertullianeo delle calunnie pagane contro i
cristiani ritenuti responsabili dei flagelli che colpirono l’impero, tema ripreso a sua
volta da Lattanzio e da Agostino.
10 Cf. l’opera in sette libri dal titolo Adversus nationes.
Il Le ceiebri Divinae institutiones in sette libri.
12 De civ. Dei 7, 1.
13 De civ. Dei 18, 23
14 De civ. Dei 16, 16; 18, 18; ecc.
15 Cf. p. e. De civ. Dei 22;:28: Nonnulli nostri... amantes Platonem.
16 De civ. Dei 19, 22. 3
INTRODUZIONE - TEOLOGIA XXXIII

poli, i quali gli avrebbero attribuito falsamente la divinità per farlo credere Dio »!!.
Lodavano cioè Cristo e biasimavano i cristiani. Era l’atteggiamento di Porfirio 18.
Agostino ne dimostra l'irragionevolezza!9. Se la prende poi contro i politeisti che
ritenevano intollerabile la pretesa del Dio degli Ebrei di essere l'unico vero Dio
(e perciò non lo accoglievano nel loro pantheon)® e accusavano i tempi cristiani
come la causa del diminuito benessere temporale. Si sentono già i temi della
Città di Dio e se ne scorge già il metodo, che è quello di appellarsi contro i
pagani contemporanei ai loro sapienti antichi: «o rimproverino i loro filosofi...
o spezzino i loro dèi»; in ogni modo cessino di accusare i cristiani,

2. Questioni contro i pagani. Con il libro sulle Questioni contro i pagani


(= Ep. 102), scritto verso il 409, i temi della Città di Dio sono più evidenti. Si tratta
di sei questioni proposte dai pagani — alcune, si diceva, dal filosofo Porfirio —
che un amico desideroso di diventare cristiano gli inviò da Cartagine con pre-
ghiera di rispondere. Agostino non crede che provengano « dal celebre filosofo
siciliano dello stesso nome la cui fama è universale » 8. Per quale ragione non si
sa. Forse perché qualcuna di esse non gli sembrava degna di quel grande filosofo
o di un qualsiasi filosofo. Invece si trattava proprio di lui; e alcune di esse
— almeno quattro — erano state prese dalla sua opera Contro i cristiani, che il
vescovo d’Ippona, caso strano, mostra di non conoscere. Le sei questioni riguar-
davano: 1) la risurrezione, che tante difficoltà presenta alla ragione umana;
2) i tempi cristiani, che pongono il grosso problema della salvezza di quanti sono
vissuti prima di Cristo, e quindi della nozione cristiana della storia; 3) la diffe-
renza dei sacrifici e il loro cambiamento; 4) l’eternità delle pene e il testo di
Mt 7, 2; 5) se è vero che, secondo Salomone, Dio non ha Figlio; 6) il profeta Giona
e la sua vicenda. Agostino risponde una dopo l’altra alle sei questioni sofferman-
dosi particolarmente sulle prime quattro, nelle quali la difficoltà è maggiore: sono
quelle che torneranno nella Città di Dio e troveranno in essa una spiegazione pit
ampia e più impegnata.

3. Lettere a Volusiano e a Marcellino. Con le lettere di e a Volusiano e


Marcellino 5, che nascono nel vivo del clima polemico da cui nacque la Città di
Dio, entriamo in pieno nella problematica di quest'opera. In essa infatti vengono
trattate le stesse questioni che erano state proposte e sciolte, sia pure rapida-
mente secondo l'indole dello stile epistolare, nelle lettere suddette.
Ecco in sintesi le quattro grosse difficoltà che Volusiano, un pagano non indif-
ferente al fenomeno del cristianesimo, e il circolo dei suoi amici avevano contro
la dottrina cristiana: 1) l'Incarnazione, che sembrava includere un cumulo di
contraddizioni; 2) la nascita verginale del Cristo, che suonava come un qualcosa
d’inaudito; 3) il passaggio dal Vecchio al Nuovo Testamento, che importava un

17 Retract. 2, 16.
18 Ag. si riferisce alla Filosofia degli oracoli, l’opera porfiriana che terrà presente in
tutta la Città di Dio: De cons. ev. 1, 15, 23.
19 De cons. ev 1, 7, 10-11, 17.
20 De cons. ev. 1, 17, 25-32, 50.
21 De cons. ev. 1, 33, 51.
2 Ibidem.
23 Retract. 2, 31.
24 Ep. 102, 23.
25 Epp. 135 (di Volusiano); 136 (di Marcellino); 137 (a Volusiano); 138 (a Marcellino).
XXXIV INTRODUZIONE- TEOLOGIA

cambiamento nei piani divini della salvezza; 4) le virtu cristiane, come l'umiltà
il perdono delle offese l’amore dei nemici, che apparivano incompatibili con la
grandezza e.la stabilità dello Stato; 5) finalmente il fatto innegabile che molti
guai erano capitati allo Stato per causa degli imperatori cristiani.
La risposta agostiniana contiene: 1) una lunga esposizione della dottrina cat-
tolica dell’Incarnazione e della nascita verginale di Cristo intesa a dissipare
i
malintesi e ad illustrare la natura e l’onnipotenza di Dio %; 2) un riassunto
dei
motivi apologetici che militano a favore del cristianesimo 21; 3) una confutazion
e
dell'accusa ‘che affermava essere il cristianesimo causa dei mali dell'impero
%;
4) la dimostrazione, assumente il carattere di una sfida, che i precetti
cristiani,
particolarmente il duplice precetto delal carità, sono fonte di autentico
benes-
sere per lo Stato?; 5) la difesa della continuità tra i due Testamenti,
che non
importano un cambiamento, ma una sapiente economia; 6) la condanna
della
dottrina e delle pratiche della magia, con particolare riferimento ad
Apollonio di
Tiana e ad Apuleio, che invano si tentava di paragonare ai miracoli
di Cristo3!,
V'è în questa risposta, in nuce, buona parte della Città di Dio: sarà sempre
utile
rivolgersi ad essa come a preannunzio e commento dell’opera maggiore.

3. Quadro generale delle obiezioni pagane.

Ma oltre le opere che abbiamo ricordate, Agostino dedicò un'attenz


ione co-
stante, anche se sporadica, ai propositi anticristiani del paganesi
mo. Se ne tro-
vano tracce, che sono state utilmente e diligentemente raccolte,
in tutte le sue
opere, specialmente nei discorsi al popolo. Chi volesse riassumerle
in un quadro
generale potrebbe dire che le difficoltà dei pagani si appuntav
ano:
1) contro la fede cristiana nella vita futura: per molti, gli epicurei,
era di
ostacolo l'immortalità dell'anima, per tutti, neoplatonici compresi,
la. resurre-
zione dei corpi*, a proposito della quale accumulavano ogni sorta
di obiezioni*;
2) contro il valore sociale del cristianesimo: si accusava la morale
cattolica
di rigorismo% e di esclusivismo 3, ma anche, d'altra parte, a causa
della dottrina

26 Ep. 137, 2, 44, 14;


21 Ep 137, 4, 15-16.
28 Ep. 138, 3, 16-17.
29 Ep. 137, 5, 17; 138, 2, 9-15.
30 Ep. 138, 1, 2-8.
31 Ep. 138, 4, 18.
%2.P. CouRCELLE, Propos antichrétiens rapportés par St. Aug.,
in Rech. Aug., 1 (1958),
pp. 149-186; cf. dello stesso: Critiques exégétiques et arguments
antichrétiens rapportés
par Ambrosiaster, in Vigiliae christianae, 13 (1959), pp. 133-169;
e Polemiche anticri-
stiane e platonismo cristiano da Arnobio a S. Ambrogio, in A.
MomicLiano, 17 conflitto
tra paganesimo e cristianesimo nel sec. IV, trad. ital., Torino
1968, pp. 167-197.
33 Serm. 150, 5, 6.
3 Enarr. in ps 88, d. 2, 5, 56: In nulla ergo re tam vehementer,
tam pertinaciter, tam
obnixe et contentiose contradicitur fidei Christianae sicut de carnis
resurrectione.
35 L'uso delle membra nei corpi resuscitati (p. e., Serm. 243,
3, 3ss.), la condizione del
corpo — un corpo forse non sviluppato, tarato, invecchiato
— al momento della
morte (p. e. Serm. 242, 2, 3 ss.), la presenza della materia corporea
nel cielo (Serm. 242,
3, 7), ia corruzione del cadavere (Serm. 361, 12, 12), ecc.
36 A causa delle privazioni che
la morale cristiana impone: Serm. Mai 14 (Misc. Ag. I,
p. 295): ubi es felicitas vestra?; Enarr. in ps. 48, d. 2, 3, 22: Quid
vobis prodest quia
creditis? Quid plus habetis quia Christum habetis?; Enarr. in
ps. 136, 9, 33; ecc.
37 Quasi solo i ‘cristiani vivessero virtuosamente: In Jo ev. tr. 45, 2,
8; ecc.
INTRODUZIONE - TEOLOGIA XXXV

sul perdono dei peccati, di lassismo e di corruzione 38: si insisteva sulle virtà dei
pagani® e sui vizi dei cristiani per concludere all’inutilità del cristianesimo *,
anzi al danno che esso aveva apportato e opoprtava alla società; di fatti, dice-
vano, con il cristianesimo era cominciato il declino dell'impero romano;
3) contro la dottrina della Trinità, dell’Incarnazione, della divinità di Cristo:
si riteneva assurda la prima*, contraria ad ogni sana filosofia la seconda *,
invenzione dei discepoli la terza.
4) in genere contro la credibilità del cristianesimo: si qaulificavano iî cristiani
di folli, stupidi, deboli di spirito, si criticavano le narrazioni del Vecchio Testa-
mento, come qeulla su Giona, le profezie che sarebbero state inventate dai
cristiani 8, il Nuovo Testamento che non sarebbe credibile perché opera dei discepoli
che hanno voluto esaltare il Maestro; si spiegavano i miracoli di Cristo con
l’arte magica ®; 0, se si dichiarava Cristo innocente, si attribuiva all'arte magica
la diffusione del cristianesimo; talvolta si disprezzava Cristo anche come uomo,
un giudeo morto ammazzato, si diceva, un crocifisso, un uomo di nessuna impor-
tanza; finalmente si auspicava la scomparsa della religione cristiana 538 e si affer-
mava che sarebbe avvenuta dopo 365 anni (un anno di anni)%.

4. La risposta della Città di Dio

A questo cumulo impressionante di accuse Agostino volle rispondere con la


Città di Dio. Questa volta non introduttoriamente come nel Consenso degli Evan-
gelisti, né paratatticamente affrontando una questione dopo l’altra, come nelle
Questioni contro i pagani, né rapidamente come nelle Lettere — anche se la rapi-
dità delle Lettere raggiunge talvolta un'efficacia espressiva non raggiunta al-

38 Oltre Ep. 136, 2 cf. Enarr. in ps. 101, 10, 6: Vos corrumpitis disciplinam moresque
generis lumani pervertitis.
39 Enarr. in ps. 31, d. 2, 2, 10; ecc. ,
4 Enarr. in ps. 30, enarr. 2, d. 2, 6, 44; Serm. 15, 6, 6; ecc.
4 Enarr. in ps. 39, 26, 30: Laudant falso: Magnus vir, bonus vir, litteratus, doctus, sed
quare christianus?
4 Fra l’accusa più frequente, passata ormai in proverbio: Enarr. in ps. 80, 1, 25:
..a temporibus christianis coepit proverbium: Non pluit Deus, duc ad Christianos;
cf. De civ. Dei 2, 3, 1; ortum est vulgare proverbium: Pluvia defit, causa Christiani sunt.
#3 In Io ev. tr. 39,3.
w

4 Serm, 225, 3; Serm. Guelferb. 3, 3 (Misc. Ag., I, p. 454); cf. Epp. 135, 2; 136, 1.
4 De cons. ev. 1, 34, 52.
4 Enarr in ps. 34, d. 2, 8: Ubicumque invenerint Christianum, solent insultare, exagitare,
CN

irridere, vocare hebetem, insulsum, nullius cordis, nullius peritiae; In Io ev. tr. 100,
3, 16; ecc.
41 Quaestiones contra paganos 6 (= Ep. 102, 30-38).
4 In Io ev. tr. 35, 7: Vos vobis ista finxistis. Contro questa calunnia Ag. si appella abi-
tualmenic alla testimonianza dei giudei, che ammettono il Vecchio Testamento e sono
nemici del nome cristiano: cf. Enarr. in ps. 40, 14; 56, 9; 58, d. 1, 22; De cons. ev.
26, 40.
4 De cons. ev. 1, 34, 52.
50 De cons. ev. 1, 11, 17. 32, 50.
51 De civ. Dei 18, 53, 2.
52 Enarr. în ps. 40, 4; 68, d. 1, 12; 118, d. 26, 4.
53 Enarr. in ps. 187, 14: Ubi sunt qui dicebant: Pereat nomen christianorum de terra?;
Enarr. in ps. 43, 14: ...illi ipsi Iudaei, contra quos quando defendimus Christum, dicunt
vobis: sic moriaris quomodo ille; Enarr. in ps. 40, 1, 57; 70, d. 2, 4, 30.
54 De civ. Dei 18, 53, 2.
XXXVI INTRODUZIONE - TEOLOGIA

trove — né occasionalmente come nei Discorsi; ma di proposito e a lungo, ripren-


dendo una sua grande idea, quella delle due città, e inserendo nello svolgimento
di essa, al loro posto, le risposte necessarie. Le quali, in genere, sono negative e
positive insieme: vi si dimostra d'incapacità del paganesimo a risolvere i grandi
problemi della storia e la capacità a risolverli del cristianesimo. Il metodo pre-
scelto, senza dubbio arduo e grandioso, se lo costringe talvolta a delle digressioni,
gli offre l'opportunità di costruire l’edificio della dottrina cristiana e insieme di
polemizzare con gli avversari, anzi di costruire polemizzando e di polemizzare
costruendo: che era appunto quello che egli voleva. Infatti, per fare solo qualche
esempio, quando nella prima parte confuta le accuse pagane sull’insufficienza
sociale del paganiesimo, espone e difende la dottrina della Provvidenza, che è
una tesi centrale della concezione cristiana della storia, e quando, sempre nella
prima parte, confuta la demonologia neoplatonica, espone ampiamente la dot-
trina della mediazione e del sacrificio di Cristo, che è un'altra tesi fondamentale
della dommatica cristiana. Al contrario, quando, nell'ultima sezione della seconda
parte, espone i termini eterni delle due città, riporta e confuta le accuse dei filo-
sofi contro la risurrezione dei corpi e l'eternità delle pene.
Ma a proposito del metodo apologetico della Città di Dio occorre fare un’al-
tra distinzione. V'è in essa un’apologetica settoriale, che è la risposta alle singole
accuse, e un'apologetica generale che è la dimostrazione della credibilità della
fede cristiana: la seconda non è meno importante della prima. Si dirà qualcosa
dell'una e dell'altra.

5. Difesa del valore sociale del cristianesimo

La prima risposta che offre la Città di Dio alle accuse dei pagani, quella che
era più urgente perché le accuse più conclamate e di più facile presa psicologica,
riguarda l'aspetto sociale del cristianesimo. Contiene tre affermazioni di fondo:
1) i mali che hanno colpito l'impero non dipendono dal cristianesimo; 2) il culto
degli dèi non è în grado di assicurare il benessere sociale quando lo si voglia fon-
dato, come dev'essere, sulla moralità e la giustizia; 3) la morale cristiana, se accet-
tata e seguita, può assicurare questo benessere. A queste tre affermazioni se ne
aggiunge una quarta, la più generale: la prosperità e la grandezza di Roma non è
dipesa dal culto degli dèi, ma dalla provvidenza dell'unico vero Dio che ha voluto
premiare le virtù civiche del popolo romano.
Per la prima affermazione Agostino si rifà alla storia, la quale, attestando
che nel mondo i mali non sono mai mancati, discolpa i cristiani dalle accuse che
rivolgevano loro i pagani. Egli non vuole scrivere una storia, ma desidera che
sia scritta, e con questo scopo specifico: mostrare quali e quanti mali ha sof-
ferto l'umanità prima della venuta di Cristo. In effetti lo farà, dietro suo sugge-
rimento, il discepolo Paolo Orosio nei sette libri delle Historiae contra paganos,
libri molto letti nel medioevo e considerati un complemento storico della Città
di Dio 5%. Per suo conto Agostino si limita ad alcuni esempi 5, con i quali riprende

55 De civ. Dei 3, 18, 1.


% Sulla copiosa bibliografia intorno a P. Orosio e alle sue Historiae cf. V. GrossI,
Patrolo-
gia, Marietti, III, p. 470.
57 Sono esposti nel libro 3.
INTRODUZIONE- TEOLOGIA XXXVII

un tema frequente nei discorsi sul sacco di Roma, e conclude: « Accusino i loro
dèi di tanti mali coloro che sono ingrati al nostro Cristo di tanti beni». In
quanto a sé il cristiano sa che Cristo non gli ha assicurato la felicità temporale,
ma la felicità eterna. Per questa sola speranza, non per altro motivo, siamo crì-
stiani: propter quam unam proprie nos Christiani sumus®, I beni e i mali tem-
porali sono comuni ai buoni e ai cattivi, ma «resta la differenza di chi soffre
anche nella eguaglianza della sofferenza e, sebbene sia comune la pena, non è la
medesima cosa la virti e il vizio » 41,
Per la seconda affermazione si rifà alla morale. A parte l’inconsistenza teorica
del politeismo che Agostino, come altri apologisti, mette a nudo con l'arma del
ridicolo, l'autorità degli scrittori pagani®, l'argomentazione dei grandi filosofi ®,
è chiaro che in pratica il culto degli dèi non può essere fautore del bene dello
Stato. Non può esserlo a causa dei riti immorali ed osceni che esso comporta &4.
Purché, evidentemente, non si voglia uno Stato fondato sul godimento ad ogni
costo, la licenziosità, l’iniquità impunita&. Ma perché gli avversari non repli-
cassero che il parametro di questo severo giudizio era il Vangelo, che essi non
accettavano, l'autore della Città di Dio si appella all'esempio di virtù dei grandi
romani %, al giudizio dei loro sapienti antichi! e alle loro leggi. Soprattutto alle
leggi, perché gli permettevano di lodarne la sapienza giuridica e di biasimarne
l’incoerenza pratica 8.
Per la terza si richiama alla forza propria delle virtù cristiane. Agostino è
tanto convinto che da esse può venire un grande bene allo Stato per la prospe-
rità e la pace, che getta loro questa sfida: «...coloro che affermano che la dottrina
del Cristo è nemica dello Stato, ci diano un tale esercito, quale la dottrina di
Cristo volle che fossero i soldati: ci diano tali provinciali, tali mariti, tali sposi,
tali genitori, tali figli, tali padroni, tali servi, tali re, tali giudici, infine tali con-
tribuenti e tali esattori del fisco, qual prescrive che siano la dottrina cristiana, e
poi osino chiamarla nemica dello Stato e non esitino piuttosto a confessare che,
se essa fosse osservata, sarebbe la potente salvezza dello Stato » 9. Questo vale
soprattutto per il duplice precetto dell'amore di Dio e del prossimo, nel quale vede
il contenuto di tutta la filosofia e il segreto della salvezza d'uno Stato degno di
lode. In realtà se tutti, secondo la loro condizione, osservassero i precetti cri-

% Cf. Serm. 29, 7. cito responde: incendium Romanae uriis hoc testium est...
Quae
modo semel arsit inter sacrificia christianorum, iam bis arserat inter
sacrificia
paganorum.
59 De civ. Dei 3, 31.
60 De civ. Dei 6,9, 5.
61 De civ. Dei 1, 8, 2.
6 Si richiama sopratiutto a Varrone (De civ. Dei 4, 31; 6, 9, 2), e a Seneca (De civ.
Dei
6, 10).
6 De civ. Dei 8, 6 (l'argomento dei platonici per l’esistenza di Dio).
6 E’ l'argomento di tutto il libro 20.
6 Vedi un’amara descrizione di un tale Stato ivi 2, 20.
6 Vedi sopra p. XXII.
67 Si riferisce particolarmente a Sallustio: De civ. Dei 2, 18; e a Cicerone: ivi 2, 21.
6 Soprattutto alla legge che privava della cittadinanza romana gli attori scenici: De civ.
Dei 2, 13 (ove si nota la differenza tra i greci e i romani, questi più sapienti e
prudenti
di quelli nelle loro leggi) e 2, 31 (Haec tibi numquam, nec pro terrena patria placue-
runt).
69 Ep. 138, 2, 15.
70 Ep. 137, 4, 37.
XXXVIII INTRODUZIONE - TEOLOGIA

stiani, l'umana società « abbellirebbe col proprio benessere la piaitezza della vita
presente e scalerebbe la vetta della vita eterna per regnare in una perfetta felicità » 1.
Queste parole esprimono come miglio non si potrbbe la sintesi che Agostino ra
raggiunto: la città di Dio ha, st, uno scopo eminentemente escatologico, ma pos-
siede tale dottrina e tali precetti che, se osservati, arrecano un contributo insosti-
tuibile e determinante al benessere temporale; il cristianesimo è senza dubbio una
religione per l’aldità, ma il suo grande valore sociale per l'aldiquà è innegabile.
Da questa sintesi nasce il quadro ideale dell’imperatore cristiano che Agostino
ci offre.
Restava ancora una difficoltà da risolvere, forse la più immediata e la più
conturbante, questa: l'impero romano è stato grande ed opulento quand’era
pagano; diventato cristiano ha mostrato debolezza e decadenza. Ed ecco la rispo-
sta agostiniana: la grandezza dell'impero non è dipesa dal culto degli dèi, né dal
fato, ma dalla provvidenza del vero Dio, il quale quando voluit et quantum voluit
Romanis regnum dedit”; la sua decadenza invece dipende dalla corruzione dei
costumi che ha preso il posto delle antiche virti 5. E qui si appella di nuovo agli
scrittori pagani. Sulla seconda parte della risposta torneremo a proposito del-
l'argomento centrale della Città di Dio %, sulla prima bastino qui poche riferenzeT,

6. Difesa del valore spirituale del cristianesimo

L'autore della Città di Dio aveva su questo argomento un grosso vantaggio,


che noi oggi, purtroppo, spesso non abbiamo, quello di aver di fronte avversari
che sentivano il problema religioso e ne cercavano la soluzione, anche se, poi,
ne proponevano una sbagliata. « Infine si parlerà contro coloro che... si affannano
a dimostrare che gli dèi non si devono onorare per il benessere della vita presente
ma per quella che verrà dopo la morte ». Cosi al termine del libro primo l’autore
annuncia il programma della seconda sezione della prima parte. Si tratta di
« filosofi illustri per altissima fama, che la pensano come noi in molte cose, cioè
sull’immortalità dell'anima, sulla dottrina di Dio creatore del mondo, sulla prov-
videnza con la quale Dio governa il mondo che ha creato »8. Non atei, dunque,
non materialisti, non indifferenti alla sorte dell’uomo dopo la morte. Erano i
neoplatonici. Tra essi Plotino e soprattutto Apuleio e Porfirio. Di Apuleio usa
molto il De deo Socratis, mentre di Porfirio ha di mira in primo luogo il De
regressu animae che col titolo stesso imposta il problema che qui interessa".

© De civ. Dei 2, 19.


2 Vedi sopra p.
73 De civ. Dei 5, 24.
74 De civ. Dei 5, 21.
5 De civ. Dei 5, 12. 15; Ep. 138, 3, 18.
% Vedi p. LXXI s.
TT E' la requisitoria che aveva cominciato nella lettera a Marcellino citando Sallustio e
Giovenale (Ep. 138, 3, 16) e che continua nella Città di Dio, dove a Sallustio (p. e. 2, 18)
sì aggiunge, citato di preferenza, il De republica di Cicerone (p. e. 2, 9. 21).
7 De civ. Dei 1, 36; cf. 5, 1.
È

7 Insieme al De regressu animae Ag. cità anche La filosofia degli oracoli (De civ. Dei 19,
23). . O'Meara in un bello studio su la presenza di Porfirio in Ag. (Porphyry°s Philo-
sophy from Oracles in Aug., in Etud. Aug., Paris 1959) ha sostenuto, suscitando un’ani-
mata discussione, che si tratta della stessa opera: cf. P. Hanot, Citations de Porphyre
chez Aug., in REA, 6 (1960), pp. 205-244; J. O'MeARA, Comment of Prof. O’Meara, in REA,
6 (1960), pp. 245-247; G. Mapec, Bull. Aug., in REA, 8 (1962), pp. 385-386.
INTRODUZIONE- TEOLOGIA XXXIX

Nonostante questo vantaggio, egli sente la difficoltà dell'impresa®. Ma la porta


avanti ugualmente in cinque libri col solito metodo negativo e positivo: dimo-
stra l'inconsistenza teorica e il danno pratico della soluzione teurgica-demono-
logica proposta da ‘quei filosofi, e difende il valore e la sapienza della soluzione
cristiana. Di questa il lettore troverà un breve riassunto nelle pagine seguenti8,
di quella si dirà qui quanto appaia essere utile come orientamento.
La sostanza dell'argomentazione agostiniana è la seguente: i filosofi pagani
non hanno una risposta al problema della mediazione; conoscono pertanto la
meta, ma non la via. A proposito della meta cita volentieri le splendide parole
di Plotino: Fugiendum est ad carissimam patriam, et ibi pater, et ibi omnia®.
Ma ripete continuamente, nelle Confessioni e qui e in altre opere, che non cono-
scevano la via.
E' il problema della mediazione. Agostino lo aveva sentito acutamente alla
vigilia della conversione, quando, dopo aver letto alcuni libri dei platonici, tentò
l'esperienza dell’estasi « plotiniana », che fu un insuccesso®. Fu un insuccesso,
ma non inutile, perché fece emergere e scoppiare un problema essenziale restato
fino allora sopito, quello della via. Scoperto il problema, era pi facile rico-
noscere la soluzione, come avvenne *. Riconosciuta la soluzione nel Cristo Media
tore, Agostino spese tutte le energie, per tutta la vita, a spiegaria e a persuaderla
sia ai vicini che ai lontani. Qui, rivolgendosi ai lontani, esamina la soluzione dei
platonici attraverso le opere di Apuleio e di Porfirio e ne scopre l'infondatezza e
gli inconvenienti, gravi questi, totale quella. Essa infatti s'inseriva nella conce-
zione politeistica della religione, faceva leva sulla mediazione dei dèmoni, ricor-
reva alle pratiche teurgiche: tre elementi assolutamente inaccettabili, perché falsi.
Partendo dalla triplice divisione della « teologia» secondo Varrone — mitica
(dei poeti), naturale (dei filosofi), politica o civile (dei sacerdoti)® — dimostra
in due libri — VI e VII — che la prima e l’ultima non sfuggono al giudizio di
una severa condanna; né le salva da questo giudizio l’interpretazione simbolico-
naturalista che se ne propone. Solo la seconda regge ad un esame attento, anzi
in questa Agostino vede una profonda armonia, in alcune sue linee essenziali,
con la dottrina cristiana. Pertanto nel libro VIII stabilisce un accurato confronto
tra il platonismo, come rappresentante della « teologia» classica, e il cristiane-
simo, insistendo particolarmente nella trascendenza di Dio, concepito come causa
dell'essere, luce del conoscere, fonte dell'amore *.
1. Demonologia. Ma il discorso sulla trascendenza divina pone il problema
della mediazione, non lo scioglie. I platonici lo sanno e tentano di proporre una
soluzione che si fonda essenzialmente sulla demoniologia. A questo punto Ago-
stino prende dal De deo Socratis di Apuleio le linee principali di questa demo-
nologia e ne mostra l'assurdità. Diceva dunque Apuleio che «tutti i viventi che
hanno l'anima razionale si dividono in tre parti: dèi, uomini, dèmoni ». I dèmoni
stanno nel mezzo, non solo localmente — abitano infatti nella sfera aerea tra gli

80 De civ. Dei 1, 36; 8, 1.


81 Vedi p. LXXIII ss.
8 De civ. Dei 9, 17. Su questo celebre testo cf. nota corrispondente e BA 34, noia compl. 125
pp. 614-616. :
83 Confess. 7, 17, 23.
84 Confess. 7, 18, 24 s.; cf. l’Introd. alle Confessioni (NBA 1, pp. LIII-LIV).
85 De civ. Dei 6, 5, 1-3.
86 Vedi sotto p. CXIV.
XL INTRODUZIONE- TEOLOGIA

dèi in alto e gli uomini in basso — ma anche ontologicamente, in quanto « hanno


comune con gli dèi l'immortalità del corpo e con gli uomini le passioni dello
spirito » 81. Le loro proprietà, continuava Apuleio, sono cinque: la vita, le pas-
sioni, l'intelligenza, il corpo aeriforme, l’esistenza immortale; con tre di esse,
le prime tre, sono vicini agli uomini, con le altre due vicini agli dèi®. Ma gli dèi
non comunicano con gli uomini — nullus deus miscetur homini, ripeteva Apu-
leio® — perciò î dèmoni sono gl'intermediari tra gli uni e gli altri, portando
agli dèi le notizie degli uomini e agli uomini i benefici degli dèi.
L'autore della Città di Dio, prendendo in esame questa soluzione, vi trova un
cumulo di assurdità metafisiche, etiche, teologiche, religiose. In realtà i dèmoni
non sono superiori agli uomini, perché questi, se sono buoni, li superano in perfe-
zione®. I dèmoni poi, soggetti alle passioni, amanti di dissolutezze e di crudeltà
— «Smaniosi di fare il male, completamente alieni dalla giustizia, tronfi di super-
bia, lividi d'invidia, astuti nell’inganno»9% —, non possono essere mediatori di
salvezza. Inoltre è inconcepibile che la divinità ignori le cose umane® e abbia
bisogno per conoscerle delle notizie che le recano gl’intermediari®. Infine i dèmoni
non possono essere oggetto di venerazione e di culto, perché l’essenza della reli-
gione consiste nell’imitare quello che si onora: «Quale motivo v'è dunque, se
non una insipienza ed errore miserevole, di renderti schiavo col culto a uno da
cui desideri esser diverso nella condotta e di onorare con la religione uno che ti
rifiuti d'imitare, quando l'essenza della religione è imitare l’essere che onori? »%.
C'è poi una ragione più immediata che impedisce di parlare di mediazione a
proposito dei dèmoni, ed è questa: essi, per le loro caratteristiche, non garanti
scono quella posizione di mezzo, che è indispensabile al mediatore. Stando sem-
pre ad Apuleio le caratteristiche degli dèi sono tre: «l'altezza nello spazio, l’im-
mortalità dell’esistenza, la perfezione dell'essere»; tre parimenti, ma opposte,
quelle degli uomini, cioè «la bassezza nello spazio, la mortalità, l’infelicità ».
Ora i dèmoni non si possono considerare intermedi tra questi due estremi. Trala-
sciando la questione spaziale, è chiaro che î due estremi sono da una parte l’im-
mortalità e la felicità e dall'altra la mortalità e l’infelicità. Per essere mediatori i
dèmoni dovrebbero unire l'infelice mortalità — gli uomini infatti sono mortali
e infelici e infelici perché mortali% — con la felice immortalità, questa perma-
nente, quella transeunte; ma non adempiono a questa condizione essenziale, non
sono dunque mediatori. Per la stessa ragione non lo sono neppure i dèmoni
buoni, come volevano i platonici, perché questi « avrebbero due proprietà in
comune con gli dèi, cioè la felicità e l'immortalità, e nessuna con gli uomini infe-
lici e mortali ». La vera mediazione è solo quella di Cristo. Ma di questa si parlerà

87 De civ. Dei 8, 14, 1. Queste caratteristiche vengono esaminate nel libro


seguente:
cf. 9, 8.
88 De civ. Dei 8, 16.
8 De civ. Dei 8, 20; vedi sotto p. LXXIII.
9% De civ. Dei 8, 22.
% Ibidem. Sulle passioni dei dèmoni e le passioni in genere cf. 9, 3-11.
2 Vedi p. LXXII.
93 De civ. Dei 8, 21, 1-2.
9% De civ. Dei 8, 17, 2.
9 De civ. Dei 9, 12.
9% De civ. Dei 9, 15, 2.
97 De civ. Dei 9, 13, 3.
INTRODUZIONE- TEOLOGIA XLI

più avanti®. Qui occorre insistere ancora nell’insostenibilità della soluzione pla-
tonica, che si rivela in maniera piu evidente nella magia a cui essa necessaria-
mente sfociava o, forse, da cui essa prendeva origine; era in ogni caso il mezzo
in cui la mediazione si esprimeva.
2. Magia. Questa triste manifestazione della religiosità deformata e corrotta non
poteva non trovare nella Città di Dio una critica serrata. L'autore mette a con-
fronto «la schietta e confidente fede religiosa» e « gl'incantesimi e le formule
composte con l’arte di un’infame curiosità che chiamano magia, o con termine
piu detestabile stregoneria o con uno più accettabile, teurgia»9. La teurgia è
la cosiddetta magia bianca, che consiste, stando all’etimologia, in un'azione di
chi opera cose divine 0, secondo altri, in un'azione che «spinge e obbliga gli
dèi », la stregoneria o con nome greco goezia (da goeteia, nome derivato dal
sinistro suono della recitazione di formule magiche) è la magia nera!%.
Agostino, che prende il termine magia sempre in senso peggiorativo, con-
donna severamente l’una e l’altra. Esse, afferma, sono esercitate sotot il patro-
cinio degli spiriti maligni. Lo dimostra appellandosi a Vergilio, a Cicerone e,
soprattutto, alle leggi civili che le proibivano severamente, leggi, non istituite
certamente dai cristiani, che colpirono lo stesso Apuleio !!. Lo dimostra inoltre
dall’atteggiamento contraddittorio di Apuleio stesso e di Porfirio, i quali talvolta
lodano, talvolta vituperano le arti magiche!®,
Porfirio, per esempio, « si destreggia tra la colpa ‘di una sacrilega curiosità
e la professione della filosofia». Se da una parte « promette una determinata
catarsi dell'anima mediante la teurgia», dall'altra afferma che «questa pratica
non offre ad alcuno il ritorno a Dio » 198. Dopo aver dimostrato a lungo la contrad-
dittorietà di questa posizione esclama con amara ironia: O theurgia preclara, o
animae praedicanda purgatio! 1%. Ma Agostino non manca di notare che Porfirio
si mostra più saggio quando nella Lettera al sacerdote Anebo condanna le arti
magiche !%. La precisazione è un segno di particolare stima verso il celebre
filosofo 1%, ma anche un abile argomento apologetico. La requisitoria termina
con l'invito ad «evitare e detestare l'inganno degli spiriti maligni ed ascoltare
la dottrina della salvezza » 10. Questa consiste nel sacrificio di Cristo, diventato
il sacrificio quotidiano della città redenta, l'unico che possa purificare gli uomini
e ricongiungerli a Dio; l’unico perciò che risponda al problema posto, ma non
risolto dai filosofi « nobili ». Ma anche di questo si dirà più avanti!®.

98 Vedi p. LXXIV.
9 De civ. Dei 10, 9, 1.
100 Cf. A. A. BarB, La sopravvivenza delle arti magiche, in A. MOMIGLIANO, op. cit., pp. 113-17.
101 De civ. Dei 8, 19.
102 In quanto ad Apuleio si riferisce all’Apologia o Della magia in cui il filosofo neopla-
tonico si difende appunto dall’accusa di magia.
103 De civ. Dei 10, 9, 2.
104 De civ. Dei 10, 10.
105 De civ. Dei 10, 11, 1-2.
106 Vedi sopra p. XXXII.
107 De civ. Dei 10, 10.
108 Vedi p. LXXV s.
XLII INTRODUZIONE- TEOLOGIA

CAPITOLO SECONDO

LA CREDIBILITA’ DELLA FEDE CRISTIANA

La Città di Dio non contiene soltanto la risposta alle accuse dei pagani, ma
anche l'impostazione generale della credibilità della fede cristiana. Anzi la mag-
giore importanza apologetica le viene appunto da questa impostazione, che è un
riflesso del lungo e faticoso cammino di ritorno dell'autore alla Chiesa cattolica.
Agostino fu un convertito: non bisogna dimenticarlo. Un convertito sa per espe-
rienza, e non solo per convinzione teorica, quale sia l'importanza della credibilità
della fede e dei suoi motivi. Il suo interesse per questo argomento, il molto che
ne scrisse, il metodo che segui si riallacciano alla sua conversione.

1. Interesse del vescovo d’Ippona per il tema apologetico e sue prerogative

L'argomento richiamò. l'attenzione di Agostino fin dalla giovinezza, quando,


a 19 anni, impostò falsamente il problema delle relazioni tra la ragione e la fede.
Questa errata impostazione — o ragione o fede — lo portò ad aderire ai manichei,
che sbandieravano il loro razionalismo; la scoperta che questa impostazione era
errata lo rimise sul cammino del ritorno verso la Chiesa cattolica che i manichei
accusavano aspramente di fideismo!. E’ interessante conoscere i primi passi che
fece su questo cammino, quando, sul punto di lasciarsi andare definitivamente
allo scetticismo, ritrovò la fiducia nella ragione scoprendo, dopo lunghe medita-
zioni, che la tentazione scettica nasce da un errore di metodo. Non dunque,
come dicevano i manichei (e prima e dopo di loro tutti i razionalisti) ragione o
fede, ma ragione e fede. Anzi, la fede, considerata come contenuto, non solo non
è un ostacolo per conoscere la verità, ma è la via per arrivarvi2. Evidentemente
si tratta di quelle verità che servono a chiarire e a risolvere il grande e intricato
problema della vita e della storia umana, non di verità matematiche e scienti-
fiche sulle quali Agostino riteneva che lo scetticismo non potesse cadere3.
Due infatti sono le forze che portano l'uomo alla conoscenza della verità:
l'autorità e la ragione. In ordine di tempo viene prima l'autorità, cioè la fede;
in ordine d'importanza prima la ragione, cioè la scienza. Cosi Agostino ripetuta
mente nelle opere scritte prima o subito dopo il battesimo4. Il motivo di questa
insistenza sta nel fatto che proprio nei giorni tormentosi che precedettero la
conversione egli intui le giuste relazioni tra la ragione e la fede e abbozzò il
metodo apologetico che sarà suo. Questo è dominato da due costanti prerogative
cre possiamo chiamare cost: autorità e globalità. Dalla prima ha origine l’insi-
stenza sulla necessità della fede, dalla seconda il ricorso alla storia della salvezza
per dimostrare la credibilità della fede stessa. Su questo metodo si fondano le
opere apologetiche del vescovo d’Ippona sia contro i manichei che contro i
pagani.

! CÎ. Iniroduzione alle Confessioni (NBA 1, pp. 43-46); S. Ag. L’uomo, il pastore,
il mi-
stico, Fossano 1976, pp. 61-66.
2 Confess. 6, 5, 7-8.
3 Confess. 6, 4, 6.
4 Contra Acad. 3, 20, 43; De ordine 2, 9, 26; De moribus Eccl. cath. I
INTRODUZIONE - TEOLOGIA XLIII

ente
Nel De vera religione, l’ultima opera scritta da laico, si dice esplicitam
conduce gli uomini alla salvezza con la forza della ragione e con l’auto-
che Dio
Nel
rità della fede5, salvezza che si attua attraverso la storia e la profezias.
scritta dopo l'ordinazi one sacerdotal e, sottomett e
De utilitate credendi, la prima
analisi le relazioni tra la ragione e la fede e difende della fede il pri-
a profanda
di
mato e l’irrefragabile fondamento. Lo stesso procedimento nel breve scritto,
data incerta ma posteriore al 399, che ha, come quello precedente, un. titolo
emblematico: De fide rerum quae non videntur. Il De civitate Dei si muove sulla
stessa direzione con il vantaggio di trovare presso qualcuno degli avversari,
presso Porfirio per esempio, utili elementi per confermare il metodo seguito.

2. Metodo dell’autorità

apologetico
Ritengo che cost debba qualificarsi, prima di tutto, il metodo
punti essenziali : 1) il
agostiniano. Questo primo elemento si articola in quattro
umane; 2) la necessità di un'autori tà divina
posto che occupa la fede nelle cose
fede sia sicura; 3) la Provvide nza che non può lasciare l'umanità sine
perché la
la Chiesa che sono la
universali via liberandae animae?; 4) Cristo, la Scrittura,
somma ed unica autorità che assicura la fede.
altre
Sui primi due punti la Città di Dio non dice molto; molto invece dicono
ci svelano il travaglio che
opere. Le Confessioni, per esempio, nel libro sesto,
dallo scetticis mo e la convinzio ne che faticosam ente
Agostino soffri per uscire
Notò
raggiunse circa il primato della fede, un primato temporale e normativo.
infatti che anche nelle cose umane, tolta la fede, tutto è sconvolto: la famiglia,
l'amicizia, la società, la storia. Questo punto lo aveva approfondito e ampiamente
esposto nell'opera ricordata De utilitate credendi, concludendone che la Chiesa
cattolica agisce rettamente quando a coloro che vogliono abbracciare la religione
chiede prima di tutto la fede®. Altrove riassume il pensiero con queste parole:
« Si tolga la fede dalle cose umane: chi non vede quale perturbamento di esse
e quale orrenda confusione ne seguirebbe? »9.
Ma la fede richiede un'autorità a cui affidarsi. Questa non può essere che
umana o divina, « ma l’autorità vera, certa, somma è quella divina»! Da qui
la necessità di rivolgersi ad essa per avere una. guida sicura sulla via della sal-
vezza. Infatti, quando si tratta della questione essenziale e fondamentale della
beatitudine quo vel qua... humana se porrigit infelicitas si divina non ducit aucto-
ritas? verso quel fine e per quale via si muovela infelicità umana se non è guidata
dall'autorità divina?!!.
Tutto questo è vero ed era necessario contro il razionalismo, quello mani-
cheo per esempio. Nella Città di Dio invece la situazione era un po’ diversa.

5 De vera religione 24, 45.


6 De vera relig. 7, 13: Huius religionis sectandae caput est historia et prophetica dispen-
sationis temporalis divinae provvidentiae... Per la copiosa bibliografia sull’apologetica
agostiniana e in genere sulle relazioni tra la ragione e la fede vedi il mio S. Agostino,
in Patrologia, III, ed. Marietti (Ist. Patristico Agostiniano), Torino 1978, p. 383.
7 De civ. Dei 10, 32, 1.
8 De util. credendi 13, 29.
9 De fide rerum quae non videntur2, 4.
10 De ordine 2, 9, 27.
11 De civ. Dei 18, 41.
XLIV INTRODUZIONE - TEOLOGIA

Porfirio, che di tutti i filosofi platonici Agostino ha piu direttamente in vista, am-
mette apertamente la necessità di una guida universale da cui lasciarsi condurre.
«Sentiva che gli mancava ancora una dottrina sommamente autorevole da cui
era necessario lasciarsi guidare in un problema tanto importante» qual è la libe-
razione dell'anima; una dottrina non ancora trovata né dalla filosofia, né dal-
l’ascetismo degli Indiani, né dalla iniziazione dei Caldei. Eppure Porfirio «non
poteva ammettere che la provvidenza divina abbia potuto abbandonare il genere
umano senza una via aperta a tutti per la liberazione dell'anima » 2.
A simili avversari non occorreva tanto dimostrare la necessità della fede o
quella di un'autorità divina che l’assicuri; ma piuttosto mostrare quale fosse
questa autorità. Essa è Cristo, la Scrittura, la Chiesa; in una parola la religio
christiana, quae universum orbem tanto apice auctoritatis obtinuit 13. A propo-
sito di questa autorità tanto sublime scrive altrove queste forti e solenni parole:
«Tutto il culmine dell’autorità e la luce della ragione sono riposte nell'unico nome
di salvezza (Gest Cristo) e nell'unica sua Chiesa allo scopo di ricreare e riformare
il genere umano » !4. Si può dire che la dimostrazione della verità di queste parole
costituisca tutto il programma della Città di Dio. In essa infatti non solo si parla
dell'autorità di Cristo 5, fondatore e re della città celeste 16, «via munitissima »
verso Dio!, né solo dell’« autorità eccelsa» delle Scritture!8 o della Chiesa «re-
gina » a fianco di Cristo !9 e con Cristo « via regale » per la salvezza degli uomini %®;
ma si compie anche alla luce della fede una sintesi dottrinale che riconosce e as-
sume quanto di vero la luce della ragione, attraverso la sapienza pagana, aveva
scoperto 2.
Ma non bastava indicare nel Cristo, nelle Scritture, nella Chiesa la via uni-
versale che Porfirio auspicava senza conoscere; occorreva dimostrare che questa
via era sicura, che seguirla era sapiente; in altre parole che la fede cristiana
era fondata, e perciò degna dell’uomo, cioè ragionevole. Agostino lo fa con il
metodo che ho chiamato della globalità.

3. Metodo della globalità

Esso consiste nel ricorso a tutta la storia della salvezza per dimostrare la
credibilità della fede cristiana. Questo metodo appare per la prima volta nella
prima opera apologetica, scritta qui a Roma nel 388. Vi si legge: « Che cosa
si poteva fare di più per la nostra salvezza?.. Quanto ciò sia bello, grande,
degno di Dio, infine, ciò che più interessa, quanto ciò sia vero non lo potremo
in nessun modo capire... se non restiamo nella via munitissima che Dio ci ha

12 De civ. Dei 10, 32, 1.


13 De civ. Dei 10, 32, 3.
14 Ep. 118, 5, 33: Itaque totum culmen auctoritatis lumenque rationis in illo uno salutari
nomine atque in una eius Ecclesia, recreando atque reformando humano generi consti-
tutum est.
15 De civ. Dei 18, 32-34.
16 Vedi sotto p. LXXV s.
17 De civ. Dei 11, 1.
18 De civ. Dei 11, 3.
19 De civ. Dei 17, 16, 2.
20 De civ. Dei 10, 32.
21 Vedi sopra p. XXIs.
INTRODUZIONE - TEOLOGIA XLV

costruito e con la segregazione dei patriarchi e il vincolo della legge e l’annun-


zio dei profeti e il mistero dell'Uomo assunto e la testimonianza degli Apostoli
e il sangue dei martiri e l'occupazione delle genti». V'è già in questo testo lo
schema generale del metodo, ripreso e spiegato in tante altre opere, ultima
delle quali, e la piu grande, la Città di Dio.
Nell’Utilità del credere troviamo questo testo riassuntivo: «Cristo dunque
apportando la medicina destinata a sanare i corrotti costumi, con i miracoli si
conciliò l'autorità, con l’autorità meritò la fede, con la fede riuni la moltitudine,
con la moltitudine ottenne la vetustà, con la vetustà corroborò la religione »
in modo tale che non fosse pit scossa né dall’inganno degli eretici né dalla
violenza dei persecutori 23.
Un altro nel Contro la lettera di Manicheo: « Mettendo da parte la schietta
e genuina sapienza... che voi non credete che esista nella Chiesa cattolica, ci
sono molte ragioni che mi trattengono nel suo seno. Mi trattiene il consenso
dei popoli e delle genti; mi trattiene la successione dei vescovi, della sede
stessa dell’apostolo Pietro, a cui il Signore dopo la risurrezione diede a pascere
le sue pecore, fino al presente episcopato; mi trattiene infine lo stesso nome di
Cattolica, che non senza ragione solo questa Chiesa ha ottenuto... Questi vincoli
del nome cristiano — tanti, tanti grandi e dolcissimi — trattengono il credente
in seno alla Chiesa cattolica, anche se la verità, a causa della tardezza della
nostra mente e dell’indegnità della nostra vita, non appare ancora » .
Nella lettera a Volusiano c’è poi un’ampia sintesi di tutti i motivi di credi-
bilità da Abramo alla vita presente della Chiesa, che è quasi un programma di
ciò che sarà, poco dopo, la Città di Dio. La sintesi si conclude con questa signi-
ficativa domanda: « Qual è quella mente, avida d’eternità e pensosa della bre-
vità della vita presente, che vorrà contendere con la luce e il culmine (lumen
culmenque) di questa divina autorità? »%; e si era aperta con quest'altra che
rivela meglio di ogni commento il concetto di globalità che Agostino aveva in
apologetica: « Chi non si lascerà indurre a credere considerando l’ordine cosi
mirabile degli avvenimenti fin dal principio e la stessa connessione dei tempi,
nella quale i fatti passati fanno fede dei presenti, gli avvenimenti posteriori
confermano quelli precedenti, quelli recenti gli antichi? » 6. La Città di Dio svol-
gerà il programma qui indicato, aggiungendo di suo un ultimo anello alla lunga
catena: i miracoli che continuano ad operarsi nella Chiesa.
Possiamo dunque riassumere il metodo della globalità nei punti seguenti:
1) profezie; 2) predicazione e miracoli di Cristo; 3) diffusione e stabilità della
Chiesa; 4) costanza dei martiri; 5) sapienza cristiana; 6) miracoli nella Chiesa.
A ciascuno di questi punti si riferisce la Città di Dio e vi fa leva per difen-
dere e persuadere la fede cristiana, specialmente in 10, 32 e in 22, 5-10.
Di tutta la trattazione non posso dare qui che un'indicazione esemplificativa.

1. Profezie. Al tema delle profezie è dedicato il libro 16 dal cap. 12 e tutto


il libro 17, dove si parla, come si è detto, del percorso della città di Dio, da
Abramo fino a Cristo. L’insistenza su questo tema è nella linea della tradizione

2 De moribus Eccl. cath. 1, 7, 12.


23 De util. credendi 14, 32.
24 Contra ep. Man. 4, 5.
25 Ep. 137, 4, 16.
26 Ibidem.
XLVI INTRODUZIONE- TEOLOGIA

patristica, la quale, del resto, è la continuazione del modello evangelico”. Ma in


Agostino investe simultaneamente i pagani, i manichei e iî giudei: ai pagani
dimostra che Cristo, se era venuto «tardi», com'’essi dicevano, era stato prean-
nunziato molto prima e trovava proprio in questo preannunzio una prova certa
della veridicità del suo messaggio; ai manichei ribadiva una tesi su cui tanto
e tanto spesso aveva insistito dopo il 388, cioè l'armonia tra il Vecchio e il
Nuovo Testamento, nel Vecchio infatti era occultato il Nuovo e nel Nuovo ri-
velato il Vecchio®; ai giudei infine ricordava che le Scritture da essi possedute
rendevano testimonianza di Cristo, rivelando una mirabile unità del piano divino.
Svolgendo questo argomento insiste particolarmente sulle profezie riguar-
danti l'universalità della città di Dio; e ciò come un eco della lunga lotta contro
il particolarismo donatista e come una risposta ai pagani in cerca della via
universale di salvezza. Si noti con quanta insistenza ripete nel libro X: Haec est
universalis via...

2. Predicazione e miracoli di Cristo. «E venne Cristo: nella nascita, nella


vita, nelle azioni, nelle parole, nella passione, nella morte, nella risurrezione,
nell’ascensione si adempiono tutti i vaticini dei profeti». Cosi nella lettera a
Volusiano, che è un anticipo della Città di Dio, nella quale si trova puntualmen-
te la dimostrazione scritturistica di queste parole. Vi s’insiste anche nei miracoli
di Cristo con i quali «furono scacciati dal corpo e dai sensi degli uomini gli
spiriti immondi, furono guariti i difetti fisici e le malattie, gli animali selvaggi
della terra e dell'acqua, i volatili, gli alberi, gli elementi e le stesse stelle esegui-
rono gli ordini divini, le forze dell'inferno si arresero, i morti tornarono in vita » 31.

3. Diffusione e stabilità della Chiesa. Altro punto essenziale di questo «or-


dine mirabile degli avvenimenti», di questa « connessione dei tempi» è la diffu-
sione della Chiesa, a proposito della quale, pensando alla sproporzione tra la
causa e l’effetto, formula pieno di stupore questo celebre paradosso: « Se... poi
non credono che siano stati fatti questi miracoli, a noi besta questo solo grande
miracolo: che il mondo abbia creduto senza miracoli ». Infatti «tre sono le cose
incredibili e tuttavia avvenute: è incredibile che Cristo sia risuscitato nella sua
carne...; è incredibile che il mondo abbia creduto una cosa tanto incredibile;
è incredibile che pochi uomini sconosciuti, inermi, senza cultura, abbiano po-
tuto far credere con-tanto successo al mondo, e in esso anche ai dotti, una
cosa tanto incredibile » 32,
Altro motivo di stupore per Agostino è la stabilità della Chiesa combattuta
dalle persecuzioni, dagli scismi, dalle eresie, ma non vinta. Essa si serve di
tutti gli erranti per il loro bene e per il suo profitto. Infatti tutti i suoi nemici
«se hanno il potere di affliggerla corporalmente ne esercitano la pazienza; se la
combattono con l false opinioni, ne esercitano la sapienza; affinché poi siano

21 IGNAZIO ANTIOc., Ep. ad Philad. 9, 2; GiustINno, Apologia 1, 63; IRENE0O, Adv. haereses
3,149, -1s=ece.
28 De civ. Dei 16, 26.
29 De civ. Dei 10, 32, 2.
30 Ep. 137, 4, 16.
31 De civ. Dei 10, 32, 2.
32 De civ. Dei 22, 5.
3 De vera relig. 6, 10.
INTRODUZIONE - TEOLOGIA XLVII

amati anche i nemici, ne eserciatno la benevolenza o anche la beneficenza »*.


E perciò la erudiscono percré goda nella speranza ed acquisti la grandezza
futura35,

4. Costanza dei martiri. Nelle sue opere, specialmente nei Discorsi, Agostino
espone una ricca teologia del martirio. Essa si ritrova in parte qui nella Città
di Dio; în parte. Non c'è la tesi, tante volte difesa contro i donatisti, che non è
la pena ma la causa che fa il martire*, né quella sostenuta contro i pelagiani
sulla necessità della grazia e di una maggiore libertà per subire il martirio, né
quella esposta sovente al popolo sull’imitazione della passione di Cristo 8; c'è
invece, fortemente sottolineato, l'aspetto apologetico del martirio e la particolare
posizione che i martiri occupano nella Chiesa. Sono essi i testimoni della vera
fede, essi che hanno generato la Chiesa ®, la quale col suo sangue si è molti
plicata: «venivano incatenati, imprigionati, bastonati, torturati, bruciati, dila-
niati, trucidati; e si moltiplicavano »*. Il Vangelo infatti è stato predicato in
tutto il mondo inter horrendas persecutiones et... funera martyrum ®. La Chiesa
li considera suoi eroi, li venera come martiri*, ma non offre loro sacrifici *.
E questo è un segno della sua sapienza.

5. Sapienza cristiana. Un altro anello dell’apologetica del vescovo d'Ippona


è la sapienza cristiana. Egli è profondamente convinto che essa, la sapienza del
Vangelo, è superiore a quella dei pagani sia perché non ne possiede i limiti sia
perché ne risolve i problemi dando una risposta ferma e chiara, che la filosofia
non sa dare, alla questione di fondo, che è la questione della beatitudine. Tutta
la Città di Dio tende a dimostrare questa tesi, e la nostra introduzione nelle sue
varie parti vuole facilitare al lettore l'intelligenza di questa dimostrazione.
Agostino insiste, qui e altrove, su tre ‘aspetti comparativi: la varietà sconcer- .
tante delle opinioni dei filosofi, che fanno somigliare la città terrena a Babilonia,
cioè a una confusione, e l'unità sicura della dottrina cristiana *, la presenza di
alcune verità insieme a tanti errori nei filosofi e la presenza di queste stesse ve-
rità senza quegli errori nella città di Dio, la laboriosità nel trovare ed inculcare
la verità e la facilità di possederla per mezzo della predicazione evangelica ®.

6. I miracoli della Chiesa. A questo punto si. potrebbe dire completa la vi-
sione unitaria che Agostino possiede dell’apologetica. In realtà cosi fu per molto
tempo. All’inizio infatti e per diversi anni non mostrò interesse per i miracoli

3% De civ. Dei 18, 51.


35 De civ. Dei 18, 49.
3 Ep. 89, 2; 204, 4; Enarr. in ps. 34, d. 2, 13; Serm. 285, 2; ecc.
37 De corrept. et gr. 12, 35: Maior quippe libertas est necessaria...
38 Serm. 328, 1; Enarr. in ps. 63, 2-3; ecc.
3 De civ. Dei 22, 9.
4 De civ. Dei 2, 29, 1.
4 De civ. Dei 22, 6, 1.
4 :De civ. Dei 18, 50.
4 De civ. Dei 10, 21: nota però che l’uso ecclesiastico non ammetteva questo nome.
4 De civ. Dei 10, 21; 20, 9, 2. 13.
4 De civ. Dei 22, 10.
4 De civ. Dei 18, 41, 1-3.
4 De civ. Dei 18, 41, 3: Quidquid philosophi quidam inter falsa, quae opinati sunt, verum
videre potuerunt... divinis vocibus... in illa Civitate populo commendata sunt,
4 De vera relig. 3, 3ss.; De Trin, 13, 8, 12.
XLVIII INTRODUZIONE - TEOLOGIA

che continuavano a compiersi nella Chiesa. Si fermava a quelli avvenuti all’ini-


zio e narrati nella Scrittura. A chi domandava perché non avvenissero piu rispon-
deva: perché dopo la diffusione della Chiesa per tutto il mondo non sono più
necessari e perché diventerebbero una consuetudine che finirebbe per non richia-
mare piu l’attenzione.
Ma nella Città di Dio mostra interesse per i miracoli che avvenivano nella
Chiesa del suo tempo. Etiam nunc, esclama, fiunt miracula 5. Questo cambia
mento è dovuto forse alla constatazione dei molti che avvenivano nella Memo-
ria di S. Stefano ad Ippona%; anche se nella stessa Città di Dio è ripetuta la
risposta abituale alla domanda abituale: Cur nunc... non fiunt? «Potrei certo
rispondere che i miracoli furono necessari prima che credesse il mondo, affinché
credesse. Chi cerca ancora prodigi per credere, egli stesso è un grande prodigio,
perché non crede mentre il mondo crede». Nota in ogni modo che i miracoli
contemporanei, a differenza di quelli narrati dalla Scrittura, sono meno cono-
sciuti; anzi spesso sono ignorati da molti perfino nella città ove avvengono. Egli
stesso ne narra alcuni avvenuti a Milano, a Cartagine, in altre città africane, so-
prattutto ad Ippona®, di molti dei quali aveva conoscenza personale o notizia
certa, e ne conclude: « A chi questi miracoli rendono testimonianza se non a
questa fede nella quale si predica Cristo risorto nella carne e nella carne asceso
al cielo? » 9,
Certamente questi miracoli hanno un valore apologetico, a condizione che
vengano visti nel contenuto religioso proprio della città di Dio. Anche i pagani
infatti vantavano i loro miracoli ed. esaltavano i loro taumaturghi 5. Agostino
infatti non li contesta in blocco, non nega i fatti quando siano stabiliti dalla
storia%, non nega che cose mirabili possano essere compiute per arte magica
o ad opera dei dèmoni(egli crede, secondo l'opinione allora corrente nella patri-
stica, che tanto i maghi quanto i dèmoni possano compiere per divina permis-
sione opere mirabili5; del resto entrare in discussione su questo punto sarebbe
stato controproducente ai fini apologetici dell’opera), non nega, dico, la possibi
lità di fatti simili, ma sostiene che i miracoli debbano essere giudicati secondo
il fine a cui tendano e il culto che promuovano, cioè secondo la dottrina alla
quale sono collegati. Solo quelli che promuovano il culto dell'unico vero Dio,
e perciò suffragano una dottrina vera, provengono da Dio. Dirà Pascal, espri-
mendo un pensiero genuinamente agostiniano 9, che «i miracoli fanno discernere
la dottrina e la dottrina i miracoli». Giudicando con questo criterio, che Ago-

% De vera relig. 24, 47; De util. credendi 16, 34; Serm. 88, 2-3.
50 De civ. Dei 22, 8, 1.
51 Serm. 314-324.
5 De civ. Dei 22, 8, 1.
53 De civ. Dei 22, 8, 2-22.
5 De civ. Dei 22,9.
55 Ep. 138, 4, 18: «Chi non stimerebbe ridicolo il fatto che si cerchi di paragonare o
anche di preferire a Cristo un Apollonio o un Apuleio e altri versatissimi nelle arti
magiche? ».
56 De civ. Dei 21, 6.
57 Vedi sotto p. XLIX s.
58 De civ. Dei 10, 16, 2; 22, 10.
5 E’ un argomento che torna insistentemente nella controversia donatista: cf. pi le.
De unitate Eccl. [= Ep. ad cath. contra Donatistas], 19, 50.
® Pensieri 803, trad. ital. A. Cantoni Cantilli, Bari 1941, p. 195.
CAPITOLO TERZO

IL MIRACOLO

Il tema è per la sua natura e le sue implicanze, tra i piu discussi. Anche in-
torno al pensiero del vescovo d'Ippona si è discusso e si discute. Lasciamo per
ora le discussioni, che vertono, poi, sulla spiegazione ultima del miracolo, per
raccogliere i dati certi che la Città di Dio ci offre. Sostanzialmente sono tre: la
nozione del miracolo, la sua possibilità in ordine a Dio, le sue relazioni con la
natura.

1. Nozione

L’autore ci dà i diversi nomi con cui veniva indicato il miracolo, nomi che
ne descrivono, se non ne definiscono, la natura: monstra, ostenta, portenta,
prodigia. Ognuno di essi si riferisce a un particolare aspetto del fatto prodigioso
che ha il compito di mostrare significando, di indicare, di pre-indicare, di predire
una realtà religiosa!. La definizione invece la troviamo altrove, quando, spie-
gando le parole della Scrittura: E il Signore discese per vedere la città (Gen. 1I,
5) scrive: discendere per Iddio, che non si muove localmente perché è sempre
dovunque e dovunque tutto, significa « compiere qualcosa sulla terra che, essen-
do fatto mirabilmente all’infuori del corso ordinario della natura, mostra in
qualche modo la sua presenza»? È la definizione del miracolo. Essa esplicita
e perfeziona quella data molti anni prima nel De utilitate credenti3. Tutti gli
elementi indicati sono essenziali: il miracolo è opera di Dio, è un’opera mirabi-
le, è compiuta fuori dal corso ordinario della natura, ha per fine mostrare la
presenza di Dio e annunziare il suo disegno d'amore.
Tutti questi elementi trovano conferma e spiegazione nelle opere agostiniane,
anche se non sempre nella Città di Dio. Il miracolo proviene da Dio o diretta-
mente o permissivamente. Direttamente quando lo compie per se stesso o per
mezzo degli angeli e di santi che operano secondo il volere divino: nec boni angeli

61 Cf., p. e., De Trin. 4, 11, 14.


6 De civ. Dei 10, 16, 2.

1 De civ. Dei 21, 8, 5.


2 De civ. Dei 16, 5.
3 De util. credendi 16, 34: Miraculum voco quidquid arduum aut insolitum supra spem
vel facultatem mirantis apparet.
E INTRODUZIONE- TEOLOGIA

haec nisi quantum Deus iubet4 Permissivamente quando per giusto giudizio
lascia che maghi o dèmoni compiano opere insolite capaci d'ingannare gli
uomini 5.
Il miracolo è sempre un fatto che per la sua rarità richiama l’attenzione e
desta la meraviglia dello spettatore. A questo punto il vescovo d’Ippona fa spes-
so un'importante distinzione, del tutto congeniale alla sua mentalità di filosofo
e di contemplativo. Distingue tra le meraviglie della creazione e del governo
dell'universo e le meraviglie che suscitano i fatti prodigiosi, per concluderne
che le prime sono molto più grandi delle seconde; ma osserva con rassegnata
mestizia, assiduitate viluerunt$. Ciò vuol dire che il corso ordinario della natura
presenta a chi lo consideri attentamente motivi maggiori di stupore che quello
insolito, raro e momentaneo che imprimono ad esso i fatti prodigiosi. Dio li
compie dunque per richiamare quell’attenzione che gli altri, i fatti ordinari,
anche se piu meravigliosi, non riescono a richiamare, poiché « gli uomini hanno
il costume di non ammirare come meravigliose se non le cose rare: si solerent
homines mirari mira nisi rara »?.
Il fine di essi, dei fatti miracolosi, dico, è essenzialmente religioso. Agostino
v'insiste, e a buon diritto. Vengono compiuti da Dio ad aliquid divinitus annun-
tiandum 8. Dove manchi o non sia riconoscibile questo fine, non può trattarsi
di vero miracolo. È questo fine, il fine religioso, che distingue i veri dai falsi
miracoli?. E per fine religioso s'intende il culto dell'unico vero Dio, la gloria di
Dio, il piano della salvezza‘.

2. Possibilità

Insieme alla nozione la Città di Dio espone anche la tesi di fondo sulla pos-
sibilità del miracolo. « Come dunque non fu impossibile a Dio creare le nature
s
che volle, cosi non gli è impossibile mutare quelle che ha creato in tutto ciò che
voglia » !!. « Perciò, avverte il nostro autore, gli increduli non si facciano una
cortina di fumo con la notizia -delle nature quasi che in un essere qualsiasi non
si possa produrre per virti divina nulla di diverso da ciò che essi hanno cono-
sciuto della sua natura attraverso la loro umana esperienza » . Come si vede
l'argomento fa leva sulla potenza creatrice di Dio. Il che non vuol dire che l’in-
tervento miracoloso sia una creazione.

4 De Trin. 3, 8, 13; Ep. 187, 12, 36. C'è chi sostiene che Dio si serva sempre delle cause
seconde: cf. F. BrazzaLe, La dottrina del miracolo in S. Ag., Roma 1964, p. 46.
5 De civ. Dei 21, 6, 1; cf. De Trin. 3, 7, 12-8, 13; De div. qq. 83. 79.
6 In Io ev. tr. 9, 1; cf. 8, 1; 2, 1; Ep. 102, 5; 137, 3, 10; Serm. 124, 4; 247, 2; Enarr. in
ps. 110, 4.
7 De civ. Dei 21, 8, 3.
8 De Trin. 3, 10, 19: Alia sunt illa quae quamvis ex eadem materia corporali, ad aliquid
tamen divinitus annuntiandum nostris sensibus admoventur quae proprie miracula et
signa dicuntur.
9 De civ. Dei 10, 16, 2; cf. De div. qq. 83 79, 4: Cum ergo talia faciunt magi, qualia non-
numquam sancti faciunt, talia quidem visibiliter esse apparent, sed et diverso fine
et diverso iure fiunt.
10 De civ. Dei 10, 18; De div. qq. 83 79, 4.
ll De civ. Dei 21, 8, 5.
12 De civ. Dei 21, 8, 3.
INTRODUZIONE- TEOLOGIA LI

Si sa che per il vescovo d'Ippona Dio ha creato tutte le cose simultaneamen-


te all’inizio dei tempi: alcune in se stesse, come gli elementa mundi, altre secon-
do le ragioni seminali o, forse meglio, ragioni causali. Di questa celebre teoria
agostiniana, oggi molto studiata in vista d'un eventuale mediazione filosofica tra
l'ipotesi scientifica dell’evoluzionismo e la dottrina dommatica della creazione 13,
non si parla, salvo un accenno! nella Città di Dio; si parla molto invece nella
Genesi alla lettera e nella Trinità. Essendo legata strettamente alla dottrina del
miracolo, giova dedicarvi un accenno.
Fu proposta per ragioni esegetiche, cioè come una spiegazione plausibile 15
d'un insieme di testi biblici, ma ha un suo valore, sia come metodo che come
contenuto, indipendentemente dal motivo che l’ha ispirata. Consiste essenzial-
mente nel concetto della creazione simultanea e virtuale: tutte le cose furono
create all’inizio, anche quelle che appaiono lungo il corso dei secoli, ma non
tutte allo stesso modo. Queste non furono create in sé, bensi nelle loro
cause, cioè invisibiliter, potentialiter, causaliter, quomodo fiunt' futura non
facta !”. Ci sono diversi modi di essere delle cose: nel Verbo, ubi non facta sed
aeterna sunt; negli elementi del mondo, ubi omnia simul facta futura sunt; in
se stesse, cioè nelle loro realtà concrete; nei semi nei quali ci sono di nuovo
quasi primordiales causae 18,
Le ragioni seminali costituiscono un modo di essere ancora pit profondo e
piu meraviglioso: sono i seminum semina, cioè potenzialità occulte e leggi di
sviluppo dalle quali provengono gli stessi semi. Sono esse, queste potenzialità
e queste leggi, che presiedono all’apparire di tutte le cose e all’armonia del-
l'universo ®.
Anche i miracoli rientrano nel loro ambito. IT miracoli si ricollegano alla
creazione, ma non costituiscono una creazione. Coloro che per volere o per
occulta permissione di Dio li compiono non sono creatori, come non lo sono
i genitori dei figli o gli agricoltori dei frutti. Anch'essi, i miracoli, dipendono
dalle ragioni seminali insite da Dio fin dall'inizio nelle cose create e rientrano
nell'ordine, sia pure insolito e raro, della natura. A questo punto occorre met-

13 Cf. A. SoLienac, Le double moment de la création et les raisons causales, in BA 48,


pp. 653-668 e la bibliografia ivi contenuta, specialmente CH. Boyer, La théorie augusti-
nienne des raisons séminales, in Misc. Ag., II, Roma 1931, pp. 795-819; A. Hotr, Semi-
nalis ratio. Ein Beitrage zur Begegnung der Phil. mit dem Naturwissensch., Wien 1961.
Inoltre: L. Pera, La creazione simultanea e virtuale secondo S. Ag., Firenze 1929.
14 L'accenno riguarda la resurrezione dei bambini, i quali risorgeranno non con il corpo
che avevano in mole, ma con il corpo che avevano in ratione: De civ. Dei 22-14;
cf. sotto p. LXXXIII s.
15 De Gen. ad litt. 7, 28, 42: Sed si possunt haec melius intellegi, non solum non resisto
verum etiam faveo.
1 Si tratta dell’Ecclesiastico [= Siracide] 18,
x

1 (Deus creavit omnia simul: Ag. intende


il sumul non in senso estensivo, ma temporale) e dei giorni genesiaci; del riposo di
Dio al settimo giorno (Gen. 2, 2) e dell’opera divina che continua nell’universo (Gv. 5, 17):
cf. De Gen. ad litt. 7, 28, 41.
17 De Gen. ad litt. 6, 6, 10.
18 De Gen. ad litt. 6, 10, 17.
19 De Tim. 3. 8, 13.
20 De Gen. ad litt. 5, 22, 44-45; De Trin. 3, 8, 13-9, 16.
2 De Trin. 3, 8, 13: ...non solum malos, sed nec bonos angelos fas est putare creatores...
Il testo si riferisce agli angeli che per volere o per divina permissione compiono
miracoli.
LII INTRODUZIONE - TEOLOGIA

tere in rilievo un'altra tesi di fondo enunziata dalla Città di Dio: riguarda le
relazioni tra la natura e il miracolo, se cioè il miracolo è contrario o non è con-
trario alla natura.

3. Natura e miracolo

Contrario alla natura sarebbe se ne violasse le leggi. La risposta del vescovo


d'Ippona è secca e inequivocabile: il miracolo avviene non contra naturam, sed
contra quam nota est natura2. La distinzione è importante. La natura delle
cose ci è nota attraverso l’esperienza, dalla quale conosciamo solo il corso con-
sueto, usitato, ordinario: il miracolo è fuori di questo corso — extra usi-
tatum naturae modum *, praeter usitatum naturae cursum2 — ma è dentro le
potenzialità occulte insite nella natura stessa. Dire dunque, come qualche volta
diciamo — anche l’Apostolo ha parlato in questo modo (Rom 11, 17) — che il
miracolo avviene contra naturam, è un modo umano di esprimersi che parte
dalle apparenze, non indica la natura intima delle cose 3.
Su questa distinzione tra natura e corso consueto della natura si è appun-
tata l’attenzione degli studiosi, i quali, nell'intento d’interpretare il pensiero del
vescovo d’Ippona sul concetto di natura e sul miracolo che supera il corso ordi-
nario della natura, si sono divisi in opinioni diverse*%. Qui basti dire che Ago-
stino ha un duplice concetto di natura e, corrispondente ad esso, un duplice con-
cetto di ragioni seminali. Natura può significare corso ordinario della natura,
quello a noi noto, e legge suprema della natura, a noi sconosciuta. « Chiamiamo
natura, cosi scrive a Fausto, anche il corso a noi noto e consueto della natura, e
quando Dio opera contro questo corso, quelle opere vengono chiamate grandi e
mirabili (cioè miracoli); ma contro la legge suprema della naturà — contra sum-
mam naturae legem — Dio non può agire come non può agire contro se stesso » 27,
L'uno e l’altro significato include le ragioni seminali, che sono perciò di due ordini:
quello che determina il corso consueto della natura e quello da cui dipende il corso
straordinario. A questo secondo appartiene il miracolo: «Le ragioni (seminali)
dunque sono state create abili all'uno e all’altro modo di agire, sia a quello, ordi-
narissimo, secondo il quale gli esseri si sviluppano nel tempo, sia a quello se-
condo il quale si producono i fatti rari e mirabili come a Dio piaccia di fare
nelle circostanze opoprtune » 8. Le une e le altre sono insite nelle cose, ma le
seconde non operano senza uno speciale intervento di Dio. « Non v'è dubbio che
Dio abbia messo nelle nature che ha creato la possibilità di produrne questi
effetti (miracolosi)..; ma questa possibilità l'ha messa in modo diverso, non

2 De civ. Dei 21, 8, 2.


2 De civ. Dei 14, 24, 2.
24 De civ. Dei 16, 5.
25 De civ. Dei 21, 8, 5; Contra Faustum 26, 3.
2% J. GRANGE, Le miracle d’après st. Aug., Brignais 1912; I. Stoszco, L’apologetique de
st. Aug., Strasbourg 1932 e soprattutto D.P. DE VoocHT, che è intervenuto con tre
studi: La notion phil. du miracle chez st. Aug., in Rech. de Théol. Anc. et Meéd.,
10 (1938), pp. 317-343; Les miracles dans la vie de st. Aug., in Rech. Théol. Anc. et
Meéd., 11 (1939), pp. 5-16; La théologie du miracle selon st. Aug., ivi, pp. 197-222;
per un panorama cf. BRAZZALE, op. cit., pp. 14-17.
21 Contra Faustum 26, 3.
28 De Gen. ad litt. 6, 14, 27.
INTRODUZIONE - TEOLOGIA LIII

perché svolgessero il loro movimento naturale, bensi in questo altro modo: l’ha
create tali che la loro natura resta soggetta totalmente alla volontà potentissima
(del Creatore)».
A questo punto si propongono altri problemi che qui non è possibile non
dico trattare, ma neppure accennare: il confronto tra le ragioni seminali di
Agostino e î logoi di Plotino e degli stoici®, e il rapporto tra le stesse ragioni
semiali e la potenza obedienziale degli scolastici3.
Qui è sufficiente aver indicato che la teoria agostiniana, chiarendo la no-
zione del miracolo, dimostra che esso non sconvolge, ma conferma l'ordine della
natura, rivelandocene uno piu profondo di quello che l’esperienza quotidiana
ci offre. Bastino pertanto questi accenni introduttivi all’opologetica agostiniana,
la quale trova nella dottrina del miracolo il suo punto focale.
Parte. terza

VALUTAZIONE

Chi volesse dare una valutazione della Città di Dio per ciò che riguarda questa
prima parte dell’introduzione, dovrebbe rifare la storia dell’agostinismo e la
storia della teologia occidentale: dell’agostinismo, perché la Città di Dio ne è
l’espressione più alta e più vasta; della teologia occidentale, perché su di essa
lungo i secoli il vescovo d'Ippona ha esercitato un influsso continuo e profondo.
Distinguiamo, per chiarezza, tra ieri e oggi.

1. Ieri. Nel passato, specialmente nel medioevo, la Città di Dio è stata molto
letta. L'entusiasmo iniziale a cui si è accennato! non si affievoli con il passare
degli anni e con il mutare delle circostanze; il fatto risulta dai manoscritti, dalle
miniature, dai commenti, dalle traduzioni.
Scrive il Wilmart: « E' un compito fastidioso, pressoché scoraggiante, recen-
sire gli esemplari che ci sono stati conservati del testo latino della Città di Dio.
Sono troppi»? Poco prima aveva detto: « dopo le Scritture nessun libro è stato
piu letto e copiato di questo, con una sola eccezione, forse: i Morali di S. Gre-
gorio »3. Ne recensisce infatti, tra esemplari completi e parziali, 3754. Un altro

105 In Io Ev. tr. 61, 2.


106 Vedi sopra p. LXVII.
107 Cf. De civ. Dei 22, 30, 1-3.

1 Vedi sopra p. XIV.


2 A. WiLmart, La tradition des grandes ouvrages de St. Aug., in Misc. Ag., II, Ro-
ma 1931, p. 279.
3 A. WILMART, op. cit., p. 261.
4 A. WILMART, op. cit., pp. 283-292. Il più antico è quello di Verona (parziale: libri 11-16)
della prima parte del sec. V, il tempo di Agostino (Per la datazione cf. Wilmart,
p. 290). Una delle copie che Firmo aveva fatto preparare nello scriptorium di Carta-
gine? Vedi sopra p. XVII. Un facsimile il lettore lo troverà in questo stesso volume.
XCIV INTRODUZIONE - TEOLOGIA

diligente ricercatore, alcuni anni prima, aveva redatto un primo elenco di 250
manoscritti completi e 60 parziali5. Questo straordinario moltiplicarsi di copie
è segno evidente dell’interesse per l'opera. E non c’è bisogno di ricordare che
non si tratta di un libretto come può essere il De agone Christiano o il De vera
religione, pur essi molto trascritti, ma d'un’opera di grande mole per compren-
dere la quale non bastava un grosso volume‘.
Un altro segno d'interesse sono le belle miniature, qualche volta vere
opere d’arte, delle quali molte copie della Città di Dio erano arricchite.
Il de Laborde ne enumera 61, il Wilmart ne aggiunge altre 161.
Un altro segno ancora i commenti e le traduzioni. Di commenti se ne pos-
sono segnalare tre che ebbero grande fortuna: due ad Oxford (Nicola Trevet +
1328 e Tommaso Waleys + 1350 c.) e uno a Parigi (Francesco de Mayronis
+ 1327). Dopo l’invenzione della stampa sono giustamente celebri quelli di Gio-
vanni Ludovico Vives (1522) e di Leonardo Coceau (1613)8. Fra le traduzioni
antiche dev'essere segnalata quella in francese con l'aggiunta del commento che
Raoul de Praelles (+ 1383) preparò per il re di Francia Carlo V; traduzione e
commento che tennero il campo fino a verso la metà del sec. XVI (fu stam-
pata — edizione princeps — nel 1486 e poi ancora nel 1531), quando sopravvenne
il ricordato commento del Vives.
Delle edizioni dell'Opera omnia, in cui naturalmente è inclusa la Città di Dio,
da quella dell’Amerbach (1506), di Erasmo (1528-29), dei teologi di Lovanio (1577),
dei Maurini (1679-1700), che supera le altre e resta insuperata, a quelle, ancora
in corso del CSEL e del CC, non è il caso qui di parlare, anche se testimoniano,
non meno dei manoscritti, l'interesse che hanno continuato e continuano a suscitare
le opere agostiniane in generale e la Città di Dio in particolare.
Da questi brevi accenni appare chiaro il posto che il capolavoro agostiniano
ha occupato nella stima e nel pensiero dei posteri, un posto che, se vuol essere
esaminato, dev'essere preso in considerazione sotto tre aspetti che sono domi-
nanti nell'opera stessa: della concezione della storia, del contenuto apologetico e
del contenuto dommatico. Brevemente si può dire cosi: la Città di Dio ha fis-
sato un grande modello al quale i teologi posteriori, Tommaso compreso, hanno
costantemente guardato, riproducendone le linee essenziali.
a) Concezione della storia. Con la scolastica ci sarà un passaggio dall’espo-
sizione della teologia sull'arco della storia alla esposizione sistematica. Pietro
Lombardo, per il quale la principale autorità è Agostino, nei celebri Libri senten-
tiarum, composti in gran parte con testi agostiniani, prenderà per paradigma
espositivo o principio architettonico non la storia della salvezza come nella Città
di Dio, ma l’uti e il frui come nella Dottrina cristiana. I molti, commentatori
— i Libri delle sentenze restarono testo base della scuola per quasi quattro
secoli (fino a quando nel sec. XVI non furono sostituiti dalla Somma teologica
di Tommaso) — lo seguirono su questa esposizione. L'architettura delle Summae

5 A. pe LaBorpE, Les manuscrits à peintures de la «Cité de Dieu», Paris 1909, due


volumi in folio e un album di tavole.
6 Ag. stesso dice «che è difficile ridurre in un solo volume » i 22 libri, multum est;
cf. Ep. 212/A: NBA23, p. 532.
TA. WILMART, op. cit., p. 281. Qualcuna di queste miniature il lettore può ammirarle
anche nella nostra edizione.
8 Un’edizione in due grossi volumi con il commento dell’uno e dell’altro è quella di
Francoforte-Amburgo 1661.
INTRODUZIONE - TEOLOGIA XCV

non sarà molto diversa. Ciononostante la concezione della storia resterà quella
agostiniana. « La concezione agostiniana della storia, scrive il Padovani, rimase
fondamentale nella cultura e nella vita di tutto il medioevo cristiano — pur cosi
disinteressato del problema della storia — e più oltre e sempre nell'ambito del
cattolicesimo ». « Lo stesso Tommaso d'Aquino... si può dire che ha accettato
integralmente la concezione agostiniana della storia, come del male, la quale è
la concezione classica del cristianesimo, pur sentendo scarsamente questi umani
problemi».
Insigne rappresentante e continuatore di questa concezione fu il Bossuet con
il famoso Discorso sulla storia universale. Si sa che l'aquila di Meaux ebbe il
culto di Agostino e lo segui da vicino! A questo punto è d'obbligo ricordare la
Scienza Nuova di G.B. Vico, anche se non è facile considerarla, nonostante
i punti d'incontro, una continuazione della Città di Dio, in quanto questa si
rivolge prevalentemente (benché non esclusivamente) alla Rivelazione, mentre
quella lascia fuori della propria considerazione la storia del popolo ebraico e la
storia del cristianesimo perché legate, l'una e l’altra, alla Rivelazione, cioè al
soprannaturale.
b) Apologetica. Resterà parimenti agostiniana l'impostazione dell’apologetica,
particolarmente nei due punti essenziali: la necessità di un'autorità divina che
guidi gli uomini alla conoscenza della verità e il ricorso all'intervento prodigioso
di Dio nella storia della salvezza attraverso le profezie e i miracoli. Le due Somme
di Tommaso d’Aquino, per fare un esempio significativo, la Summa contra gen-
tiles e la Summa theologica, cominciano tutte e due con la considerazione sulla
necessità della Rivelazione!! e tutte e due insistono sulla dottrina dei miracoli e
delle profezie !2. Questa stessa impostazione in tempi a noi piu vicini è stata
espressa dal Concilio Vaticano I, il quale ha solennemente proposto, su ambe-
due i punti, il pensiero cattolico 83.
Particolare importanza per giudicare della continuità dell’agostinismo riveste
la dottrina del Concilio sull’appartenenza alla Chiesa cattolica di « tutte le cose,
molte e mirabili, che sono state disposte da Dio per l'evidente credibilità della
fede cristiana ». « Anzi, continua il Concilio, la Chiesa per se stessa, cioè la sua
ammirabile propagazione, l’esimia santità e l'inesausta fecondità in tutto il bene,
per l’unità cattolica e l’invitta stabilità è un grande e perpetuo motivo di credi
bilità e una testimonianza irrefragabile della sua divina legazione »!4.
Non c'è chi non veda che questa è la tesi apologetica di fondo della Città
di Dio e il cardine di quel metodo che ho chiamato globale.

9 U. PapovaNI, Filosofia e teologia della storia, Marcelliana 1953, pp. 69 e 72. Il Pado-
vani peraltro. interpreta in modo troppo esclusivo. la concezione agostiniana come
teologia della storia, quasi che non ci sia in quella concezione un fondo metafisico
sufficiente per una spiegazione razionale, anche se necessariamente parziale, della
storia stessa.
10 G. Harpy, Le De civ. Dei source principale du Discours sur l’histoire universelle,
Paris 1913.
li Summa c. gent. 1, prooem. cc. 3-5; Summa theol., I, q. 1, a. 1: utrum sit necessarium
praeter philosophicas disciplinas aliam doctrinam haberi.
12 Summa c. gen. 3, cc. 64-97 (De providentia Dei) e cc. 98-110 (De miraculis et de mira-
bilibus); Summa theol., I, q. 105, aa. 7-8; I, q. 114, a. 4.
13 Costit. Dei Filius, cc. 2-3; D-S, nn. 3005 e 3009.
14 Ivi, n. 3013.
XCVI INTRODUZIONE- TEOLOGIA

c) Dommatica. Non meno agostiniana resterà l'impostazione dommatica. Le


soluzioni che Agostino diede ai cinque grandi problemi della storia — vedi
sopra — furono le stesse che diedere i teologi posteriori, anche se la forma del-
l'esposizione fu diversa; non pit storica, come si è detto, ma sistematica. Oggi,
com'è noto, si ama tornare all'esposizione storica. In teologia Tommaso non è
meno discepolo del vescovo d’Ippona di quanto lo sia Bonaventura: per l'uno e
per l'altro l'autorità indiscussa in teologia è Agostino. Con ciò non si vuol negare
l'originalità degli scolastici, ma si vuole affermare la continuità del pensiero tra
il più autorevole dei Padri e i dottori medievali.
E° vero che spesso ci si è appellati al vescovo d'Ippona per sostenere opinioni
teologiche difformi dalla dottrina cattolica. Si pensi a Gotescalco di Orbais
(sec. IX), a Lutero, a Giansenio. Ma si è trattato d’interpretazioni che pur pren-
dendo in esame temi e problemi agostiniani non hanno tenuto conto abbastanza
di tutta la dottrina agostiniana, compresa quella della Città di Dio. L’agostinismo
autentico, per quanto riguarda le difficili questioni della grazia, è passato nei
Concili di Orange e di Trento. Restano essi la chiave migliore per comprenderne
il significato e la natura.

2. Oggi. Abbiamo parlato del passato. Ma oggi? Oggi l'opera agostiniana


suscita ancora interesse? Il lettore potrà giudicarlo da sé se vorrà riferirsi a
due paradigmi, uno culturale — gli studi sulla Città di Dio e le pubblicazioni,
testo latino e traduzioni, della Città di Dio — e uno, se cosi posso dire, ufficiale
(per la Chiesa cattolica), i documenti del Concilio Vaticano II. Riferendosi al
primo vedrà quali e quanti siano gli studi — per facilitargli il compito la nostra
edizione reca qui appresso un’ampia bibliografia — e quante le edizioni e le tra-
duzioni; vedrà altresi quali siano i temi che richiamano maggiormente l’atten-
zione. Sono temi storiografici — teologia o filosofia della storia — ecclesiologici
— identità o distinzione tra chiesa e città di Dio — apologetici — la religione cri-
stiana di fronte al paganesimo — teologici — il problema del male e la grazia
— religiosi — i due amori e la salvezza — oltre quelli filosofici, sociali e politici,
che non sono pochi. Una varietà sempre nuova di temi e di problemi dei quali
gli studiosi cercano la soluzione nell'opera agostiniana o la confrontano con essa.
L'altro paradigma a cui ho rimandato il lettore è quello dei documenti del
Concilio Vaticano II. Dopo il Concilio con intenti teologici e storici si è parlato
della presenza dei Padri nel Concilio. Anche chi scrive ne ha parlato 5. Ma qui
interessa Agostino, che è stato il più citato dei Padri, e precisamente Agostino
della Città di Dio. Per un confronto generale ci si dovrebbe riferire a tutti i docu)
menti; per un confronto con la Città di Dio possono bastare le tre Costituzioni
Lumen gentium, Dei verbum e Gaudium et spes.
La Lumen gentium parlando del mistero della Chiesa (c. 1), dell’apparte-
nenza alla Chiesa e del popolo di Dio (c. 2), della vocazione universale alla santità
(c. 4), dell’indole escatologica della Chiesa peregrinante (c. 7), svolge temi tipica-
mente agostiniani e propri della Città di Dio, non senza riferirsi più volte espli-
citamente alle opere del vescovo d'Ippona. Il primo capitolo, per esempio, dove
si parla della prefigurazione della Chiesa fin dalle origini del mondo, della prepa-

15 La presenza dei Padri al Concilio, in Seminarium, 9 (1969), pp. 145-150 (la relazione
completa: Contributo dei Padri, particolarmente di S. Ag., al rinnovamento teologico,
in AA. VV., Fedeltà e risveglio nel domma,in « Atti dell’ATI », I, Ancora 1967, pp. 65-77).
INTRODUZIONE - TEOLOGIA XCVII

razione nel Vecchio Testamento e del suo mistero che: si compie attraverso
i
secoli, comincia riferendosi con un passim al vescovo d'Ippona! e termina
citando
il celebre testo della Città di Dio 18, 51 che esprime come meglio non
si potrebbe
la condizione della Chiesa peregrinante attraverso i secoli da Abele
al termine
dei tempi!?. Anzi, la definizione della Chiesa «come un sacrament
o, cioè segno e
strumento dell’intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano»,
definizione tanto bella e tanto cara alla ecclesiologia postconciliare,
esprime il
programma stesso della Città di Dio. Il vescovo d’Ippona fu e
resta il teologo
della comunione ecclesiale —. sul triplice uso di questa espressio
ne abbiamo
parlato. sopra. — la quale trova in questa opera un'ampia
e ben orchestrata
esposizione.
Nella Gaudium et spes invece, se alcuni temi, come l’interiorità,
la libertà,
la dignità umana, ‘il mistero della morte, rimandano piuttosto alle
Confessioni,
altri, come l'enigma della condizione umana, Cristo e la storia,
la Chiesa e il
mondo, la famiglia, la cultura, la. pace, rimandano alla Città di Dio;
di modo
che questa Costituzione si può giustamente considerare l’esposizi
one moderna
delle due grandi opere agostiniane sull'uomo e la storia, che sono
appunto la
Città di Dio e le Confessioni !8.
Infine la Dei Verbum espone la dottrina, trattata con tanto amore
e profon-
dità dal vescovo d’Ippona, sulla rivelazione divina, sulla Scrittura
e sulla Tradi:
zione. Sono argomenti che emergono qua e là anche nella Città
di Dio, anzi uno,
quello dell'autorità della Scrittura, costituisce la fonte continua d'informa
zione e
di argomentazione. Era naturale che il documento conciliare si richiamas
se diret-
tamente anche ad Agostino. Qui interessa notare che la Dei Verbum
riprende e
riafferma la dottrina del Concilio Vaticano I sulla necessità (relativa)
della Rive
lazione in ordine alle verità naturali 1, dottrina questa che è parte
essenziale del
metodo apologetico agostiniano come si è visto sopra 90,
Se poi dopo questo duplice confronto con gli studi moderni e
i testi del
Concilio il lettore volesse ancora sapere quali sono in sintesi i temi
che pit rac-
comandano la Città di Dio all'attenzione dei contemporanei e ne
mostrano mag-
giormente l'attualità, risponderei che sono almeno cinque: la scelta
della storia
come parametro per l'esposizione del pensiero, la riduzione dell’antit
esi delle due
città all'elemento soggettivo dei due amori, l’accentuazione dell'aspet
to sociale
della salvezza sostituendo con le due città le due vie, la centralità
cristologica
(nella fede, nella pietà, nella storia) e la visione universalistica,
anzi cosmica,
della storia umana. Tutti temi, questi, cari alla teologia e in genere
alla cultura
contemporanea, che mi sono studiato di illustrare rapidamente
nelle pagine
che precedono.
A questo punto qualcuno potrebbe dire che nella Città di Dio ci
sono anche
dottrine tutt'altro che vicine alla mentalità contemporanea e quindi
per niente
affatto attuali, come quelle del peccato originale e della predestin
azione. L’af-
fermazione imposta un problema che ha bisogno d’una risposta
articolata.

16 Cf. n. 2, nota 1.
17 Cf. n. 8.
18 J. Morin, Presenza di S. Ag. nel Concilio Vaticano II, in
Augustinianum, 6 (1966),
pp. 460-488.
19 Cf. n. 6.
20 Vedi p. XLIII.
XCVIII INTRODUZIONE - TEOLOGIA

Risponderei pertanto cosi: a) quelle dottrine sono spesso criticate perché mal
conosciute, perciò sopra, nell'ambito di questa introduzione, ho cercato di dare
loro la configurazione e di metterle nel contesto che hanno, a mio avviso, nel pen-
siero agostiniano; b) l'attualità non è criterio assoluto di verità, perciò non vuol
dire che una dottrina non sia vera per il solo fatto che non è considerata attuale;
c) chi critica la soluzione che il vescovo d'Ippona dà a determinati pro-
blemi teologici, deve chiedersi, se è cristiano cattolico, fino a qual punto essa
non appartenga al domma, perché non gli accada di respingere la dottrina della
Chiesa invece dell'opinione d’un teologo; d) in ogni caso, se quelle dottrine non
hanno l'attualità della sintonia, hanno sempre, a mio avviso, l'attualità del con-
fronto o meglio, data la loro importanza, l'attualità di complemento. Un comple-
mento necessario.
Vorrei terminare queste pagine introduttive con un pensiero, non destinato
alla pubblicazione, d'un insigne filosofo del diritto, nel quale all’ammirazione per
il vescovo d'Ippona si unisce il lirismo della forma che esalta, senza deformarla,
la verità.
« Il grande santo viene — cosi scrive alla fidanzata — quando l'Impero
moriva in mezzo alla violenza e al peccato, e nella grande rovina di tutto, dice alta
l'alta parola del Vangelo: non mai lo spettacolo della Storia fu più alto, e più vasto.
Un uomo solo salvò un intero mondo: ma era lo strumento di Dio. E l'Eterno Spi-
rito parlava per mezzo suo » 21,

Agostino Trapè

21 G. CapograssI, Pensieri a Giulia, 1, (1918-1919), a cura di G. Lombardi, Giuffré ed.,


Varese 1978, p. 313.

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