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CREATO PER CONOSCERE DIO: L’ANTROPOLOGIA DI EVAGRIO PONTICO

Evagrio pontico è un autore che, negli ultimi tempi, ha conosciuto una grande fortuna. Senza alcuna
pretesa di completezza e precisione, si può ascrivere questa rinascenza di studi a due motivi
principali: da una parte, la fioritura degli studi origeniani che, a partire dalla prima metà del ‘900,
portando alla rivalutazione dell’opera dell’Adamanzio, ha prodotto un grande interesse anche per i
discepoli di quest’ultimo che, in un modo o nell’altro, nella fedeltà al maestro o nell’allontanamento
da lui, offrono spunti che aiutano a comprenderne il pensiero. L’Origene-reinessance ha dunque
prodotto un’intensificazione degli studi riguardo a Didimo il cieco, scolarca fedele alla tradizione
origeniana, Rufino, che si è preso così una specie di postuma rivalsa su Girolamo, ed Evagrio 1. Ma
quest’ultimo è stato valorizzato anche attraverso un altro canale, cioè quello degli studi monastici,
che, nella seconda metà del ‘900, hanno incontrato le acquisizioni della psicologia. Per tutti gli
studiosi di questo fecondo incontro, Evagrio si propone come un predecessore illustre: un monaco
del deserto egiziano, cioè della patria ideale di ogni monachesimo cristiano, attento alle motivazioni
e ai moti che, nell’animo umano, favoriscono oppure ostacolano la radicalità della scelta
monastica2.
Il presente saggio, ponendosi in qualche modo al centro di questi due percorsi, intende
offrire, sia pure in modo appena incoativo, una sorta di raccordo: si propone dunque di illustrare
l’antropologia tipica di Evagrio, fortemente debitrice della lezione di Origene, come condizione del
cammino ascetico che, nella visione evagriana, si apre all’uomo. Per far ciò, nell’impossibilità di
passare in rassegna tutti gli scritti di Evagrio, si farà riferimento a tre opere, Trattato pratico (TP),
Lo Gnostico (G) e Capitoli gnostici (CG), che l’autore stesso considerava come parti di una trilogia.
Lo si comprende dalla lettura del Prologo al TP. Qui Evagrio fa riferimento a 100 capitoli di
dottrina pratica (il TP, appunto), e di 650 capitoli gnostici, con riferimento a G (50 capitoli) e ai CG
(in effetti, 6 centurie, ognuna però composta di soli 90 capitoli, indizio forse che l’opera è rimasta
incompiuta)3.
1
Alcuni recenti studi sull’autore: Luke Dysinger, Psalmody and Prayer in the writings of Evagrius Ponticus, University
press, Oxford, 2005; P. Bettiolo (cur.). L’Epistula fidei di Evagrio Pontico. Temi, contesti, sviluppi (SEA72)
Augustinianum, Roma, 2000; A. M. Casiday, Evagrius Ponticus, Routledge, London-New York, 2006; K. Corrigan,
Evagrius and Gregory. Mind, Soul and Body in the 4 th Century, Ashgate, Farnham-Burlington, 2009; J.
Konstantinovsky, Evagrius Ponticus. The Making of a Gnostic, Ashgate, Farnham-Burlington, 2009.
2
Saggi di una lettura eminentemente monastica di Evagrio sono: G. Bunge, La paternità spirituale. Il vero gnostico nel
pensiero di Evagrio, Qiqajon, Magnano, 1991; G. Bunge, Akédia. La dottrina spirituale di Evagrio Pontico
sull’accidia, Edizioni Scritti monastici, Praglia, 1992; G. Bunge, Vino degli angeli e pane dei draghi. L’insegnamento
di Evagrio pontico su ira e mitezza, Qiqajon, Magnano, 1999.
3
Per una sommaria, ma non banale, descrizione di questi scritti si veda: A. Guillamont, Un philosophe au désert.
Évagre le Pontique, Vrin, Paris, 2004, pp. 90-105. Per il testo, ampiamente introdotto, del TP: Évagre le Pontique,
Traité pratique ou Le moine, SCh 170-171, rec. A Guillamount, Cerf, Paris, 1971; per G: Évagre le Pontique, Le
gnostique ou A celui qui est devenu digne de la science, SCh 356, recc. A Guillamount et C. Guillamount, Cerf, Paris,
1989; per i CG: Le six centuries des “Kephalaia Gnostica” d’Évagre le Pontique, rec. A. Guillaumont, PO 38, Firmin-
Didot, Paris, 1958, pp. 7-263.

1
Vedremo ora quale antropologia emerge dalla lettura dei CG.
Evagrio, fedele in questo alla lezione origeniana, ritiene che Dio abbia creato, all’inizio, tutti gli
esseri intelligenti; egli lo afferma in CG 3, 24. Qui si dice che la scienza della prima natura, cioè di
quella che ha per oggetto gli esseri puramente intellettuali, è quella di cui si è servito Dio per creare
esseri in grado di accoglierlo (letteralmente: “sono suscettibili della sua natura”). Questa ricezione
si attua attraverso la conoscenza di Dio, che è accessibile agli esseri intellettuali; intellettuale è
infatti ciò che vede la Trinità (CG 3, 30). Proprio nell’essere capace di ricevere la divinità si attua la
condizione di essere creato a immagine e somiglianza di Dio, e non tanto nella nuda incorporeità
(CG 4, 73). Gli esseri intellettuali, dunque, possono conoscere Dio, supremo oggetto di conoscenza,
che si degna di abitare in loro sostanzialmente (CG 1, 3); anzi, proprio chi si è reso capace di
accogliere Dio è immagine di lui (CG 3, 32). La condizione degli esseri intellettuali e dunque quella
di essere uniti e inabitati dall’Unità divina. Ma questo stato felice non è destinato a durare:
attraverso il movimento gli esseri intellettuali si staccano dall’unità primigenia (CG 3, 22). Che cosa
ha causato questo movimento? Per Evagrio è stata la libertà degli esseri razionali (CG 6, 75), una
libertà usata male ma che deve divenire, e lo si vedrà in seguito, mezzo di riscatto. Gli esseri
intellettuali decaduti a causa della loro negligenza sono diventati anime (CG 3, 28) e sono state
unite ai corpi (1, 63); questa negligenza è imputabile solo a loro, in quanto l’Unità divina è
immobile (CG 1, 49). Dio, che da sempre è Padre di Cristo e principio dello Spirito santo, in seguito
alla creazione degli esseri intellettuali, aveva assunto una serie di titoli; buono, potente, saggio,
creatore degli esseri incorporei, padre degli esseri razionali, onnipotente. Dopo il disastroso
movimento che ha alienato da lui gli esseri intellettuali, è divenuto creatore dei corpi, giudice,
governatore, medico, pastore, dottore, misericordioso e longanime; e ancora porta, via, agnello,
sommo sacerdote, insieme a tutti gli altri nomi che sono detti per modo di dire (CG 6, 20). Evagrio
distingue dunque tra alcune attribuzione che si potrebbero definire intratrinitarie: Dio è sempre
Padre e Principio rispetto alle altre due ipostasi divine; di contro, con la creazione degli esseri
intellettuali, assume una serie di titoli che fanno riferimento, soprattutto, alla sua perfezione e alla
relazione stabilita tra Egli stesso e questi esseri, razionali e incorporei. In seguito alla creazione dei
corpi, dovuta al movimento, i nomi divini, fortemente allusivi al linguaggio biblico, vengono
declinati nei termini del giudizio, non alieno però da un atteggiamento misericordioso e tutto teso al
riscatto di chi è caduto.
Si è detto che il mondo e la corporeità sono frutto del giudizio che Dio ha pronunciato sugli
esseri intellettuali che si sono allontanati da lui (CG 3, 38). Le nature razionali, in questa nuova
fase, sono distinte in tre parti: sulle prime regna solo la vita, sulla seconda la vita e la morte, e

2
sull’ultima solo la morte (CG 4, 65). Evidentemente Evagrio sta parlando di angeli, uomini e
demoni; tutti sono esseri decaduti, e tutti forniti di corpi, ma molto diversi: negli angeli, infatti, vi è
una predominanza dell’intelletto e del fuoco, negli uomini dell’anima concupiscibile e della terra,
nei demoni dell’anima irascibile e dell’aria (CG 1, 68). Degno di nota quest’ultima
puntualizzazione: per Evagrio, infatti, l’essere intellettuale decaduto ha conosciuto una specie di
divisione interna, in cui si sono evidenziate una parte razionale, una concupiscibile e una irascibile
(CG 6, 83-85). Questa è la tripartizione dell’anima, che in Evagrio fa concorrenza a un’altra
tripartizione, questa volta però di tutto l’uomo, in intelletto, anima e corpo (CG 2, 56).
Probabilmente questa tripartizione fa riferimento, sia pure in una forma leggermente diversa (con
“spirito” al posto di “intelletto”) a quella è già presente in Paolo (1 Thess. 5, 23); alla luce di essa
Guillamont interpreta capitolo particolarmente criptico, in cui Evagrio distingue ciò che l’uomo è,
cioè l’intelletto, ciò che è in lui, cioè l’anima, intesa come il principio vivificatore del corpo, e ciò in
cui egli è, il corpo: pur affermando la stretta unità tra le parti, resta inteso che l’uomo, in fin dei
conti, coincide effettivamente con la sua parte intellettuale (CG 1, 6) 4. La condizione degli angeli
appare come la più felice, in quanto essi contemplano costantemente, mentre infelicissima è quella
dei demoni, che non lo fanno mai; gli uomini si trovano in mezzo, capaci di farlo, ma non
costantemente (CG 3, 4). Questi si trovano dunque in una condizione intermedia, tale da potersi
accostare agli angeli, se sono buoni e giusti, o, in caso contrario, ai demoni (CG 6, 2).
Si deve sottolineare che per Evagrio il racconto genesiaco della creazione e del peccato dei
progenitori non ha come tema la caduta primigenia dell’uomo, ma solo i fatti relativi a quella,
corporea, che può essere chiamata una “seconda creazione” (CG 2, 69); in tal modo egli sembra
sottrarsi all’obbligo di dover allegorizzare eccessivamente la narrazione relativa ad Adamo ed Eva;
tuttavia proprio la realtà di questa duplice creazione è quanto, più che mai auspicabilmente, si deve
conoscere (CG 2, 74).
Come ognuna delle condizione degli esseri intellettuali decaduti 5 è polarizzata da una delle
“parti” dell’anima, così anche il loro corpo appare contrassegnato dall’uno o dall’altro elemento. Si
concentri ora l’attenzione sull’uomo, essere decaduto, posto in mezzo tra gli angeli e i demoni, e
passibile di associarsi agli uni e agli altri. Il corpo è per l’intelletto decaduto, lo si vide, qualcosa di
avventizio; egli l’ha ricevuto in seguito alla caduta e se ne serve come di uno strumento per
conoscere: infatti, se gli esseri intellettuali potevano, nella condizione prelapsaria, apprendere da
Dio attraverso intellezioni non mediate dalla materia, ora essi imparano attraverso le sensazioni
corporee (CG 3, 55). Con una bella immagine Evagrio paragona il corpo a una casa, e i sensi alle
4
Guillaumont, Un philosopphe au désert, p. 348.
5
Si osserva anche in Evagrio, come già in Origene, un’oscillazione riguardo alla condizione degli angeli: intelligenze
decadute o rimaste nella loro condizione primigenia? Si veda Guillaumont, Un philosopphe au désert, p. 353-354.

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finestre: sporgendosi da esse l’intelletto osserva le realtà sensibili (CG 4, 68). Se questa è la
funzione del corpo, quella di porsi come strumento per la scienza di Dio, non va imputata a lui
l’ignoranza di quella scienza: Evagrio scagiona pertanto il corpo da ogni ombra di negatività
affermando che esso non può essere definito cattivo (CG 3, 53). Effettivamente se il progresso
morale è inteso come un acquisto di conoscenze, e la corporetià è uno strumento essenziale di
questo processo, essa si muove in un’ambito premorale, e pertanto non può andare soggetta a
nessun giudizio, anche perché la malizia trae origine dall’anima dell’uomo, razionale, irascibile o
concupiscibile che sia. Il male non è in qualcosa che Dio ha fatto, ma nell’uso disordinato e contro
natura che si fa delle cose buone che Dio ha creato (CG 3, 59). Evidentemente anche del corpo si
può fare un uso cattivo: Evagrio raccomanda di sottometterlo attraverso un regime ascetico (G 37) e
inoltre ritiene che vi siano passioni sia dell’anima che del corpo, suscitate dai demoni che
presiedono rispettivamente alle une e alle altre (TP 35; C 31). Evagrio pensa comunque che le
passioni dell’anima siano le più tenaci e difficili da eliminare, tanto che esse persistono fino alla
morte (TP 36): sembra dunque potersi concludere che Evegrio ha una visione ultimamente neo
negativa della corporeità.
Gli uomini devono essere istruiti sia sulle realtà incorporali che su quelle corporee; pertanto
essi non devono disprezzare la corporeità, al punto di bestemmiare il Creatore calunniando il corpo
(CG 4, 62): evidentemente Evagrio sta prendendo posizione contro quanti, influenzati da visioni
gnostiche o genericamente dualiste, disprezzavano la corporeità: questa invece va amata, come un
malato ama il proprio letto (CG 4, 76). L’immagine è molto suggestiva, e davvero eloquente: come
il letto è estraneo al malato, così la corporeità è estranea alla vera essenza dell’uomo; ma come il
primo non può allontanarsi dal suo giaciglio, perché proprio riposando in esso ha speranza di
guarire, così l’uomo deve manifestare apprezzamento per il proprio corpo, che è lo strumento
prezioso attraverso il quale l’uomo conquista la conoscenza sensibile, cioè il primo grado di
conoscenza.
Si può a questo punto cercare di delineare quello che, secondo Evagrio, è il cammino che
l’uomo deve percorrere in vista del suo perfezionamento, cioè dell’acquisizione di quella scienza,
cognitiva ma al contempo affettiva, sommamente consona alla sua costituzione intellettuale.
In TP 1 Evagrio afferma che la dottrina di Cristo è composta da pratica, fisica e teologia; in
G 20, facendo riferimento alle stesse discipline, le chiama contemplazione della natura, etica e
teologia mentre in CG 1, 10 afferma che la conoscenza dell’uomo ha per oggetto la pratica dei
comandamenti, la comprensione della natura e i discorsi relativi alla divinità. Si tratta
evidentemente di definizioni sinonimiche, per altro di ascendenza origeniana (si veda il Prologo al
Commento al Cantico dei Cantici), che servono a tracciare una specie di cammino ascensionale.

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Esso conosce due fasi, una pratica, contrassegnata dalla lotta conto i demoni dei diversi vizi, alla
quale è dedicata la massima parte del TP, che ha come obiettivo il raggiungimento
dell’impassibilità, e una gnostica, anche questa ditinta in varie fasi: già in TP 2-3 Evagrio distingue
tra il regno dei cieli, che consiste nell’impassibilità a cui è aggiunta la vera conoscenza degli esseri,
e il regno di Dio, che invece indica la conoscenza della Trinità. Si osserva che le due espressioni,
del tutto sinonimiche nei sinottici (anche se Mt. preferisce “regno dei cieli”) diventano per il
pensatorie di Ibora due realtà diverse, ma entrambe oggetto di attesa e speranza, dono di Dio ma al
contempo frutto dello sforzo personale, come sono il regno dei cieli e di Dio nei vangeli. I due regni
sono dunque due diversi oggetti di conoscenza ma, si noti, poiché il regno dei cieli è una
conoscenza accompagnata dall’impassibilità, sembra doversi concludere che, in questo caso, ma
probabilmente in ogni caso, ogni nuovo livello inglobi il precedente, senza annullarlo: idea che
occorrerà tenere presente in seguito. Sarà ora opportuno dire qualcosa riguardo alla dottrina
evagriana della conoscenza. Due delle tre opere che compongono la trilogia, cioè il secondo
Trattato e i Capitoli, sono caratterizzati, già nel titolo, dall’aggettivo “gnostico”: si comprende
dunque che per Evagrio la gnosi, cioè la conoscenza, ha un ruolo quanto mai essenziale nel
progresso del cristiano.
Per Evagrio nulla si è prodotto senza la scienza di Dio: solo la scienza precede la creazione
degli esseri intellettuali, mentre il movimento (l’allontanamento) è all’origine della loro ricreazione
quali esseri corporei (CG 1, 50). Dio, o, per essere più precisi, Cristo, ha creato i corpi e il mondo
per mezzo di una scienza della natura seconda (CG 1, 26). Conviene leggere l’ultimo capitolo
citato, CG 1, 26, in stretta relazione con CG 1, 24, di cui si disse sopra. Essi sono strettamente
paralleli; il primo attribuisce la creazione delle nature intellettuali al Creatore (il Padre?), che l’ha
attuata con la scienza, cioè la contemplazione spirituale, delle nature prime, mentre il secondo
afferma che Cristo ha creato i corpi e i mondi a partire dalla scienza, anche qui intesa come
contemplazione spirituale, della natura seconda. Dio crea dunque a partire dalla sua scienza, sia che
si tratti della prima che della seconda creazione; questo fa in modo che nella scienza stessa si
diversifichino due livelli, relativi alla situazione corporea o incorporea degli esseri intellettuali:
come da un livello si è passati all’altro, attraverso il movimento primigenio, così si deve
ripercorrere, a ritroso, lo stesso cammino (CG 3, 42). In tal duplice modo, dunque, si esercita la
provvidenza di Dio, che custodisce gli esseri corporei e incorporei e li guida dalla malizia e
ignoranza verso la virtù e la scienza (CG 6, 59). Gia in apertura dei CG (1, 3) Evagrio Aveva
sottolineato che la caratteristica della natura razionale è quella di essere in grado di conoscere Dio,
che è conoscibile; questa conoscenza coincide con la beatitudine, cioè con il fine del percorso

5
morale dell’uomo: la virtù, infatti, produce la conoscenza, non diversamente da come i semi
producono manipoli di frumento (TP 90)
La relazione tra uomo e Dio appare in qualche modo segnata da un certo intellettualismo,
che è stato spesso rimproverato a Evagrio6; eppure si deve ripetere ancora una volta che il possesso
della scienza insuperabile, ovviamente quella di Dio, coincide con la condizione di beatitudine (CG
3, 88) e che, in fondo, il fatto che l’anima possa conoscere Dio indica che ella deriva da lui e si
trova in relazione con il suo Creatore. In CG 1, 89 Evagrio usa un’immagine ardita: come i corpi
degli uomini, generati dal padre e dalla madre, non li possono a loro volta generare, così anche le
nostre anime, generate da Dio, non possono, in cambio, comunicargli la scienza. L’ardimento sta
nel presentare le anime come generate da Dio, cosa che in un’ottica creazionista si può difficilmente
ammettere; eppure forse il punto forte non sta nel modo in cui le relazioni, quella tra padri e figli, o
tra Dio e le anime, si pongono, ma da ciò che implicano. Tra i corpi dei genitori e quelli dei figli
figli non vi è una non reciprocità di rapporti; così anche tra Dio e gli uomini: Dio ha “generato” le
anime, ma queste non possono comunicare a Lui nessuna scienza. Che dunque la generazione sia un
modo per esprimere la comunicazione della scienza? E, in tal caso, si può immaginare solo come un
fatto puramente intellettuale? Nel TP 81 Evagrio stabilisce un percorso in cui si susseguono la fede,
che è un dono spontaneo, il timore di Dio, l’osservanza dei precetti, la vita pratica, l’impassibilità e
la carità. Poco dopo (TP 64) Evagrio aggiunge che la carità è il fine della vita pratica, mentre la
scienza di Dio, cioè la teologia, quello della gnosi; i loro inizi sono, rispettivamente, la fede e la
contemplazione naturale. Questo percorso, in cui si distinguono una fase pratica e una gnostica, è
tracciato con maggiore completezza nel Prologo al TP. Qui Evagrio, riportando le parole che, a suo
dire, i Padri rivolgono ai principianti, stabilisce una specie di percorso in salita, in cui ogni grado
perfeziona e completa il precedente: si susseguono così fede, timor di Dio, astinenza, perseveranza
e speranza, impassibilità, carità, scienza naturale, teologia e beatitudine finale7. Tutto quello che,
nell’elenco appena citato, precede la carità va ascritto dunque alla vita pratica, di cui quella è il
culmine; ma essa è anche la “porta” della gnosi. La carità sembra dunque avere un ruolo centrale tra
le due fasi; si può dunque pensare che essa, pur posta prima della conoscenza, non è da questa
esclusa ma, piuttosto, è l’ambito in cui la conoscenza stessa si esercita: quest’ultima appare quindi
non aliena da un venatura affettiva. Evagrio afferma che Dio dà la scienza a coloro di cui ha
misericordia (CG 1, 72), e proprio questa scienza è la via dell’uomo, che, per misericordia di Dio,
conduce alla contemplazione degli esseri (CG 1, 73). In un certo senso, conoscere equivale ad

6
Si veda L. Manca, Il primato della volontà in Agostino e Massimo il Confessore, Armando, Roma, 2002, p. 133 e
anche G. Cataldo, Vita come tensione nell’antropologia di Evagrio Pontico, Ecumenica, Bari, 2007, pp. 81-82.
7
Su questo tema, e sui personaggi che, forse, si nascondono dietro la genrica dicitura di “Padri”, si vedano le
considerazioni di Guillaumont in Évagre le Pontique, Traité pratique ou Le moine, SCh 170, Cerf, Paris, 1971, pp. 53-
55.

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amare e forse proprio per questo la conoscenza è paragonata al miele, quasi a sottolineare,
attraverso il paragone con il dolcificante tipico dell’antichità, il suo carattere appagante e gioioso
(CG 3, 64). L’anima dunque conosce, e questa sua conoscenza, come si vide già nel Prologo al TP,
ha due oggetti: la natura e la teologia o, in altri termini, la scienza naturale e la santa Unità (CG 1,
71). Ma anche la natura può essere contemplata in due modi diversi: una che si sofferma sulle realtà
sensibili, quella mediata dal corpo, di cui si disse, e una che prende di mira le realtà incorporee: si
tratta esattamente, delle conoscenza di cui si servirono Cristo (CG 1, 26) e il Creatore (CG 1, 24)
per porre in essere tutte le cose; queste conoscenze sono , a loro volta, paragonate al latte e miele di
biblica memoria (CG 3, 67): cibi entrambi deliziosi, ma di ben diversa digeribilità. Vi sono dunque
tre realtà conoscibili: la natura corporea, l’incorporea e Dio stesso, diverso sia dalla natura corporea
che da quella incorporea (CG 3, 80). Lo schema appena presentato, che è gia uno sviluppo in tre
termini del precedente, in due, può ancora essere arricchito: in CG 1, 70 Evagrio distingue cinque
gradi: prima, la conoscenza della Trinità, seconda, quella delle intellezioni e degli intellegibili,
terza, la conoscenza degli esseri incorporali, quarta, la contemplazione dei mondi e ultima,
l’impassibilità. Ma l’impassibilità era, nel Prologo al TP, il penultimo grado della vita pratica, a cui
seguivano la carità, con la funzione di “porta”, cioè di punto di arrivo e di nuova partenza, e poi la
conoscenza naturale, la teologia e la beatitudine.
Salta subito all’occhio la differenza tra questi quattro elementi e le prime quattro forme di
conoscenza di CG 1, 70: metterli in sinossi sembra una forzatura, in quanto si potrebbe ben
considerare che le forme di conoscenza qui censite sono esplicitazioni della conoscenza naturale e
della teologia (da identificare con la conoscenza della Trinità): carità e beatitudine si possono ben
pensare come gli ambiti, uno storico e uno metastorico, in cui queste conoscenze si esercitano, o
altresì come il punto di partenza e quello di arrivo di un cammino conoscitivo che, ancora una volta,
sembra profondamente intessuto di risonanze affettive e morali. Lo gnostico deve restare un
esempio di virtù, e deve esercitarsi nelle opere di bontà; non è per nulla un uomo alieno dalle
sofferenze dei suoi simili. A tal proposito si noti che in G 2 il termine a cui giunge il “pratico” è
l’impassibilità: la carità in questo caso non è neppure menzionata; in seguito però (G 7) si afferma
che lo gnostico deve praticare l’elemosina, sia dando denaro o, in mancanza di questo, dandosi da
fare con la propria anima: fu infatti questo quello che omisero di fare le vergini stolte della parabola
(Mt. 25, 1-13). Lo gnostico, inoltre, deve essere in pace con tutti, o perché non fa violenza, o perché
le sopporta pazientemente (G 8).
A conclusione di questa presentazione, necessariamente troppo breve, si vuole richiamare
l’attenzione CG 6, 75. Qui Evagrio illustra, brevemente ma in modo perspicuo, l’itinerario di caduta
a di salvezza degli esseri intellettuali. Questi, dapprincipio, contemplano la Trinità; in seguito al

7
movimento, cioè al loro libero allontanamento da Dio, soccorsi dalla provvidenza caritatevole, che
non li ha abbandonati a se stessi, sono stati sottoposti al giudizio: in quest’ultimo è possibile
scorgere il proposito di dare agli uomini, ma anche agli altri esseri intellettuali, una dimensione
corporea in vista del riscatto. A questo punto inizia un percorso inverso: attraverso il movimento
della libertà, inteso come le pratiche ascetiche a cui gli uomini si sottomettono, si ha una nuova
azione della provvidenza e un giudizio, fino al ritorno alla Trinità. Evagrio conclude scrivendo che
il giudizio si pone tra il movimento della libertà e la provvidenza: ciò sembra doversi intendere che
il primo giudizio, quello che ha portato gli esseri intellettuali a rivestirsi di una condizione corporea,
è in qualche modo la condizione perché la provvidenza salvifica possa esercitarsi. In effetti, nel
corpus del Capitolo la sequenza è questa: scienza prima degli esseri intellettuali che contemplano
Dio; movimento di allontanamento da Dio, provvidenza del Creatore che non abbandona gli esseri
decaduti, giudizio primo, con conseguente “condanna” alla corporeità, movimento di conversione
dell’uomo, provvidenza di Dio che lo aiuta e giudizio secondo di Dio, scienza prima; nella
conclusione si ha invece movimento, giudizio, provvidenza. Forse è abusivo sovrapporre i due
schemi; ma se proprio lo si vuole fare, il giudizio interposto tra il movimento della libertà e la
provvidenza è quello che poco sopra è stato qui chiamato primo; la provvidenza, che come non-
abbandono ha fatto in modo che Dio prospettasse per le sue creature un castigo medicinale, si
eserciterebbe pertanto in modo eminente nella condizione terrena degli uomini; mentre il giudizio
finale può essere inteso come il coronamento di quello iniziale.
Resta inteso che, nella globalità del pensiero evagriano, l’essere intellettuale, creato per
accogliere, in duplice dimensione intellettiva e affettiva, Dio stesso, anche nella sua condizione
postalapsaria e umana, è fatto oggetto della cura provvidente di Dio che lo vuole ricondurre,
attraverso la pratica dell’ascesi, alla carità, viatico verso la conoscenza delle realtà create, di Dio
stesso e, attraverso di queste, alla beatitudine finale.