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Studia Moralia

Biannual Review published by the Alphonsian Academy Revista semestral publicada por la Academia Alfonsiana

VOL. 44 / 2

2006

EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE Via Merulana 31 - 00185 Roma, Italia

Studia Moralia Vol. 44 / 2 December / Diciembre 2006


CONTENTS / NDICE

Summaries / Resmenes Articles / Artculos R. GALLAGHER, Bernhard Hrings The Law of Christ. Reassessing its contribution to the renewal of moral theology in its era . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. LECLERCQ, Le Primat de la charit de Gilleman et la Conscience de Carpentier: le renouveau thologal de la vie morale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . R. PRADA, Abuso sexual infantil por parte de clrigos y religiosos catlicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . R. TREMBLAY, La figura del buon Samaritano, porta dingresso nellEnciclica di Benedetto XVI Deus caritas est . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D.J. BILLY, Prayer and the Family: Making Saints of My Brothers and Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . M. M CK EEVER, Human Rights Discourse within the Response of Christian Ethics to Violence . . . . . . . . .

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Tesi Accademia Alfonsiana


G. QUARANTA, La cultura pieno sviluppo dellumano. Il concetto e la funzione della cultura nel pensiero di Bernhard Hring . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L. TERLINDEN, Le conflit des intriorits. Charles Taylor et lintriorisation des sources morales: une lecture thologique la lumire de John Henry Newman . . . Premio Studia Moralia 2005-2006 J. URKOVI , Tra memoria ed oblio. Alcuni aspetti antropologici ed etici nella costruzione dellidentit 449

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308 Reviews / Recensiones CREPALDI, GIAMPAOLO, Globalizzazione. Una prospettiva cristiana. (D. SANTANGELO) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D IANIN , G IAMPAOLO , Matrimonio, sessualit, fecondit. Corso di Morale Familiare (J.S. BOTERO) . . . . . . . . . . F LECHA , J OS -R OMAN , La fuente de la vida. Manual de biotica. (G. DEL MISSIER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FRATTALLONE, RAIMONDO, Direzione spirituale. Un cammino verso la pienezza della vita in Cristo. (A.V. AMARANTE) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . GIULI, ANNA, Inizio della vita umana individuale. Basi biologiche e implicazioni bioetiche. (E. KOWALSKI) . . MARGARIA, LUCA, Passivo e/o attivo. Lenigma dellumano tra Lvinas e Ricoeur. (F. EMALDI) . . . . . . . . . . . . . . . . M E T T E , N O R B E R T , Einfhrung in die katholische Praktische Theologie. (T. KENNEDY) . . . . . . . . . . . . . . . P INCKAERS , S ERVAIS , The Pinckaers Reader. Renewing Thomistic Moral Theology. (R. GALLAGHER) . . . . . . . . PRODI, PAOLO, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto. (T. KENNEDY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SABANGU, PAULIN SABUY, Persona, natura e ragione. Robert Spaemann e la dialettica del naturalismo e dello spiritualismo. (N. CAPPELLETTO) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SIMONETTI, NANDO, Principi di teologia della pace nel magistero di Benedetto XV. (A.V. AMARANTE) . . . . . . . . . . . . WILLIAMS, THOMAS D., Who is my Neighbour? Personalism and the Foundations of Human Rights . (M. MCKEEVER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Book Presentation / Presentacin del libro Q UARANTA , G IUSEPPE , La cultura pieno sviluppo dellumano. Il concetto e la funzione della cultura nel pensiero di Bernhard Hring (S. MAJORANO) . . . . . . . . . TERLINDEN, LUC, Le conflit des intriorits. Charles Taylor et lintriorisation des sources morales: une lecture thologique la lumire de John Henry Newman (L. RIZZERIO) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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309 International Conference / Congreso Internacional D. SANTANGELO, Globalizzazione e povert alla luce di Centesimus annus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Chronicle / Crnica D. GROS, Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa allanno accademico 2005-2006 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Books Received / Libros recibidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . Index of Volume 44 / ndice del Volumen 44 . . . . . . . . . .

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Summaries / Resmenes
RAPHAEL GALLAGHER BERNHARD HRINGS THE LAW OF CHRIST. REASSESSING ITS CONTRIBUTION TO THE RENEWAL OF MORAL THEOLOGY IN ITS ERA This article sets out to reassess the contribution of B. Hrings masterpiece just over 50 years after its publication. The scope of the reassessment is limited to placing it within the context of the decade of its publication. After an Introduction, the author gives his view of the immediate context of moral theology at the time of the publication of The Law of Christ. The broad lines of the contribution of the work are then outlined and a framework of interpretation is offered. In the authors view it is the religious nature of morality and the worship-structure of Hrings thought that are decisive. The key elements of the internal structure of the work are then analysed: freedom, conscience and responsibility. A reflection on the contribution of The Law of Christ in its day and its enduring significance concludes the article. Este artculo intenta examinar la contribucin de la obra de Bernhard Hring cuando se cumplen 50 aos de su publicacin. El objetivo se limita a colocar el libro -La Ley de Cristo- en la dcada de la publicacin. Despus de la Introduccin, el autor ofrece la visin del contexto inmediato de la Teologa Moral al momento de su publicacin. Las grandes lneas del libro quedan enmarcadas dentro de la interpretacin propuesta. En la opinin del autor cuenta mucho la naturaleza religiosa de la moral y la orientacin litrgica del pensamiento de Hring. Elementos a destacar dentro de la estructura de la obra son: la libertad, la conciencia y la responsabilidad. Se concluye el artculo con una reflexin sobre la contribucin de La Ley de Cristo en su tiempo y el significado que an tiene. Questo articolo vuole riesaminare il contributo del capolavoro di B. Hring, appena 50 anni dopo la sua pubblicazione, con lo scopo di collocarlo nel contesto del decennio della sua pubblicazione. Dopo

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lintroduzione, lautore offre la sua lettura del contesto immediato della teologia morale al tempo della pubblicazione de La legge di Cristo. Le grandi linee del contenuto del libro sono tracciate e una cornice dinterpretazione proposta. Nellopinione dellautore decisivi sono la natura religiosa della morale e lorientamento liturgico del pensiero di Hring. Gli elementi salienti della struttura interna dellopera sono poi analizzati: la libert, la coscienza e la responsabilit. Una riflessione sul contributo de La legge di Cristo al suo tempo e sul suo significato duraturo conclude larticolo.

VINCENT LECLERCQ LE PRIMAT DE LA CHARIT DE GILLEMAN ET LA CONSCIENCE DE CARPENTIER: LE RENOUVEAU THOLOGAL DE LA VIE MORALE This article takes up again the question of the redaction of Grard Gillemans work Le primat de la Charit. First of all, an historical and critical analysis of the works of Gilleman on charity shows that they have surpassed those of his teacher Ren Carpentier on conscience. Still, the link which both of them establish between conscience and charity shows the fecundity of their theological collaboration. Finally, the method established by Gilleman shows how the student surpassed his master. In presenting charity as mediation, Gilleman grasps the theological sense of the Christian life. This method betrays the influence of other authors. These are presented here in order to try to understand the originality of Le primat de la Charit and, more broadly, the renewal of moral theology in the middle of the twentieth century. El artculo retorna a la redaccin de la obra Le primat de la Charit de Grard Gilleman. En primer lugar, el analisis histricocrtico indica que la reflexin de Gilleman sobre la caridad ha superado la de su maestro Ren Carpentier sobre la concienca. Igualmente, la relacin que uno y otro establecen entre conciencia y caridad muestra la fecundidad de la colaboracin teolgica. De otra parte, el mtodo propuesto por Gilleman manifiesta que, como discpulo, ha podido superar al maestro. Presentando la caridad como mediacin, Gilleman recupera la dimensin teologal de la vida cristiana. Este mtodo revela el influjo de otros autores que aparecen como un intento de entender la novedad del Le primat de la Charit

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y, ms ampliamente, la renovacin de la moral hacia la mitad del siglo XX. Larticolo torna sulla redazione del Le primat de la Charit di Grard Gilleman. Dapprima, unanalisi storica e critica indica che i lavori di Gilleman sulla carit hanno superato quelli del suo maestro Ren Carpentier sulla coscienza. Eppure, il legame che ambedue stabiliscono tra coscienza e carit mostra la fecondit della loro collaborazione teologica. Infine, il metodo stabilito da Gilleman mostra come il discepolo ha potuto sorpassare il maestro. Presentando la carit come mediazione, Gilleman recupera il senso teologale della vita cristiana. Questo metodo manifesta linflusso di altri autori. Essi sono presentati qui per tentare di capire la novit del Le primat de la Charit e pi ampiamente il rinnovamento della morale nel mezzo del ventesimo secolo.

RAFAEL PRADA ABUSO SEXUAL INFANTIL POR PARTE DE CLRIGOS Y RELIGIOSOS CATLICOS This article attempts to clarify the concept of pedophilia and explain, from a psychological and from an ecclesial point of view, the phenomenon of sexual abuse on the part of some Catholic clergy and religious. It also analyses the causes of pedophilia and offers suggestions as to how to help both the victims and the perpetrators, in the spirit of the Gospel. El presente artculo quiere aclarar el concepto de pedofilia y explicar, desde el punto de vista psicolgico y eclesial, el fenmeno del abuso sexual por parte de algunos clrigos y religiosos de la Iglesia catlica. Analiza tambin sus causas y presenta sugerencias para ayudar evanglicamente a las vctimas y a los victimarios. Larticolo vuole chiarire il concetto di pedofilia e spiegare, sia dal punto di vista psicologico sia dal punto di vista ecclesiale, il fenomeno del abuso sessuale da parte di alcuni preti e religiosi della Chiesa Cattolica. Analizza anche le cause del fenomeno e offre suggerimenti per aiutare evangelicamente sia le vittime sia i responsabili.

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SUMMARIES

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RAL TREMBLAY LA FIGURA DEL BUON SAMARITANO, PORTA DINGRESSO NELLENCICLICA DI BENEDETTO XVI DEUS CARITAS EST In this study, the author attempts to show how the figure of the Good Samaritan from the Gospel of Luke, often mentioned in the Encyclica Deus Caritas est of Benedict XVI, is a key figure in the papal text. Given the essential role played by Christ in the deepening of the relations between eros and agape and of their consequences for the concrete life of the Church, this affirmation might seem surprising. In fact, however, a careful analysis of the text reveals that, far from taking away from these central themes and changing their meaning, the figure of the Good Samaritan leads precisely to these themes and brings out all their riches, so as to appear as the door of entry of the entire edifice. El autor se propone mostrar cmo la figura del Buen Samaritano en el Evangelio de Lucas, mencionada con frecuencia en la encclica Deus Caritas est, constituye un elemento muy importante en el texto del Papa. Esto puede suscitar extraeza si se tiene en cuenta el papel fundamental de la persona de Cristo cuando se trata de profundizar la relacin entre eros y gape y las consecuencias para la vida concreta de la iglesia. Un anlisis atento del texto de la encclica revela que la figura del Buen Samaritano, en vez de distraer la atencin del centro de inters, conduce a mostrar toda la riqueza de tal modo que la hace ver como la puerta de ingreso a todo el edificio. In questo studio, lautore cerca di mostrare come la figura lucana del Buon Samaritano, spesso menzionata nellEnciclica Deus Caritas est di Benedetto XVI, sia una figura di primo piano nel testo pontificio. A motivo del ruolo essenziale giocato da Cristo nellapprofondimento dei rapporti tra eros e agape e delle loro conseguenze per la vita concreta della Chiesa, questa affermazione pu sorprendere. In realt, unanalisi attenta del testo rivela che, lungi dal distogliere dal centro tematico e dallalterarne il senso, la figura del Buon Samaritano vi conduce e ne mostra tutte le ricchezze, cos da apparire come la porta dingresso di tutto ledificio.

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DENNIS J. BILLY PRAYER AND THE FAMILY: MAKING SAINTS OF MY BROTHERS AND SISTERS Family prayer is not an option, but a basic spiritual necessity of the Christian family. With it, family members learn to converse with God in an intimate way and draw closer to one another in the process. Without it, the family is virtually powerless before many destructive forces in todays world working to sabotage its purpose and tear it apart. La plegaria en familia no es algo facultativo, sino una necesidad espiritual de la familia cristiana. Orando juntos, los miembros de la familia aprenden a conversar con Dios de una manera ntima y al mismo tiempo los acerca unos a otros. Sin la oracin la familia queda privada de aquello que la defiende de las fuerzas destructivas del mundo exterior que amenazan e hieren su vida. La preghiera in famiglia non una cosa facoltativa ma una necessit spirituale della famglia cristiana. Pregando insieme, i membri della famiglia imparano a conversare con Dio in un modo intimo e allo stesso tempo ad avvicinarsi a vicenda. Senza la preghiera, invece, la famiglia effettivamente senza difesa di fronte alle tante forze distruttive del mondo esterno che tendono a minare e lacerare la sua vita.

MARTIN MCKEEVER HUMAN RIGHTS DISCOURSE WITHIN THE RESPONSE OF CHRISTIAN ETHICS TO VIOLENCE Among the many forms of suffering, those caused by violence are particularly disturbing and pose special problems for moral theology. In scholastic theology, violence was generally considered under commutative justice, which was itself located within a theological vision of an ordered universe. Since at least the Enlightenment, such a theological vision has been deeply questioned if not rejected outright. At the same time violence continues and increases. Within secularised culture the normal ethical response to violence tends to be articulated within the idiom of human rights. While acknowledging the pragmatic and semantic considerations which underlie this tendency, the following piece studies the normative problems involved in it.

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Las formas de sufrimento causadas por la violencia preocupan particularmente y plantean problemas concretos a la teologa moral. La teologa moral clsica trataba la violencia a propsito de la justicia conmutativa dentro de la visn del orden del universo. Desde hace algn tiempo se ha comenzado a cuestionar lo dicho anteriormente; pero de otra parte, la violencia contina y aumenta. Las culturas secularizadas tratan de responder acudiendo a los derechos humanos. Sin dejar de reconocer la validez de los motivos pragmticos y semnticos atrs de esta tendencia, el artculo centra la reflexin en torno al problema normativo que comporta este anlisis. Tra le tante forme di sofferenza, quelle causate dalla violenza sono particolarmente preoccupanti e pongono problemi speciali alla teologia morale. Nella teologia morale classica, la violenza trattata nellambito della giustizia commutativa in una visione delluniverso ordinato. Da tempo una tale visione messa in discussione. Allo stesso tempo la violenza continua e aumenta. Nelle culture secolarizzate la risposta etica tipica alla violenza articolata in termini di diritti umani. Pur riconoscendo validi motivi pragmatici e semantici a questapproccio, larticolo studia i problemi normativi ad esso correlati.

StMor 44 (2006) 317-351 RAPHAEL GALLAGHER C.SS.R.

BERNHARD HRINGS THE LAW OF CHRIST. REASSESSING ITS CONTRIBUTION TO THE RENEWAL OF MORAL THEOLOGY IN ITS ERA

Just over fifty years after its publication it is appropriate to revisit Bernhard Hrings The Law of Christ.1 While its importance is generally acknowledged, it has been eclipsed by subsequent events (notably the 2nd Vatican Council) and has been neglected as a point of reference, possibly because of the decline in Hrings reputation as a theologian. All great theologians suffer an ebb and flow in their subsequent fortunes: for some Hring is now considered suspect and unsafe. Any judgment on Hring will, however, have to deal with the contribution of The Law of Christ as a theological text written at a particular time and within a context that is peculiar to the epoch of its publication.2

Bernhard Hring, Das Gesetz Christi. Moraltheologie dargestellt fr Priester und Laien, Erich Wewel Verlag, Freiburg i.Br. 1954. [Hereafter Das Gesetz Christi]. The English translations are taken from that of Bernard Hring, The Law of Christ. Moral Theology for Priests and Laity (translated by Edwin G. Kaiser), 3 vol., The Mercier Press, Cork 1961-1966. [Hereafter The Law of Christ]. 2 This article is a further revision of two lectures given at the Gars Hochschulwoche 03-05 Januar 2005 which had as its theme Brennpunkte der Moraltheologie Bernhard Hrings. Zum 50 Jahrestag der ersten Auflage des Gesetz Christi (1954) which were later published with the title Das Gesetz Christi Seine Bedeutung fr die Erneuerung der Moraltheologie, in Augustin Schmied und Josef Rmelt (Hg.), 50 Jahre Das Gesetz Christi. Der Beitrag Bernhard Hrings zur Erneuerung der Moraltheologie, LIT Verlag, Mnster 2005, 11-42. The communication-tone of the initial lectures has been deliberately retained.

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RAPHAEL GALLAGHER

1. Introduction This article analyses a specific text: The Law of Christ. It is a textbook of moral theology. That clarification is important. A generally ignored fact is that the term moral theology has no longer the precise sense it carried for nearly four centuries. While it was first used to refer exclusively to a specific theological discipline (the preparation of future confessors for the juridical administration of the sacrament of penance) the term has come to be applied more generically in recent times. An example is the interesting book by Harrington and Keenan where moral theology is considered according to seven periods: patristics, penitentials, scholastics, confessional manuals, casuists, moral manuals and contemporary moral theology.3 It is obvious that in these diverse periods Christians addressed moral issues in differing, often contrasting ways. It is acceptable to begin a book on moral theology with a synthetic presentation of its history (as indeed is the case in The Law of Christ). I have, however, a reservation about this methodological choice. Referring to all these phases as moral theology rather than as different modes of moral reflection leads to confusion. Firstly, it involves a retrospective imposition that is not acceptable. The term moral theology is historically linked to developments at the end of the 16th century to designate a new discipline that was different from, to take a clear example, dogmatic theology. Secondly, it implies a projection that may not be accurate. What has developed in recent decades is a new form of theological discourse about the moral life (sometimes called Christian or theological ethics) that, in my view, is not simply explained as a linear development of the moral theology of the post-tridentine church. We may continue to use the terminology moral theology, and indeed it is coming back into fashion, but we should be wary of imposing the terminology without due reference to historical nuances.

3 Donal Harrington and James Keenan, Jesus and Virtue Ethics. Building Bridges Between New Testament Studies and Moral Theology, Sheed and Ward, Chicago 2002.

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Why this clarification? It is necessary in order to do justice to The Law of Christ because I am commenting on the contribution of this book to the renewal of moral theology. What happened at the 2nd Vatican Council and what Fr. Hring himself later achieved in Free and Faithful in Christ4 are obviously relevant to the assessment of both the later development of what is called moral theology, and the overall contribution of Hring within that discipline. I am stating, at the outset, the parameters within which a first assessment should be given: if The Law of Christ is to be considered a key moment in the reform of moral theology, and surely it is to be so judged,5 then it must be set within the context of the understanding of moral theology at the period in which the book was written. That is an initial scientific presupposition for an accurate judgment at a later stage. At the beginning of the 1950s a manual of moral theology was considered as a work in which human acts were studied inasmuch as they were to be ordered to God as our final end. Human acts were the material object of moral theology: the prescribed ordering of these acts to God, as our final end, was the formal element. This can hardly be classified as an inherently stupid enterprise. Moral theology, at the time, was more than this. The Council of Trent had set in motion the establishment of seminaries for the spiritual formation and educational requirements of future priests for ministry in the particular model of the counter-reformation Church. Within this training a particular emphasis was given to the consideration of the confession of sins according to number, kind and species. If this was mandated for Catholics, it was logical that priests be trained to deal with it. Hence there was a particular way in which human acts were considered, both materially and formally.6 Future priests were to be prepared for the correct administration of the sacraments,

Bernard Hring, Free and Faithful in Christ. Moral Theology for Priests and Laity, St. Paul Publications, Middlegreen Slough 1978-1981 (3 Vol.). 5 The evidence for this view is clearly presented by Marciano Vidal, B. Hring, Un renovador de la moral catlica, Editorial Perpetuo Socorro, Madrid 1999, 49-83. 6 The implications of reducing a consideration of human acts, generally considered, to a juridical vision of acts-as-sins can be seen in authors like

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particularly penance, in a canonically correct way. This preparation was the focus of what came to be called moral theology, a discipline that was separate from dogmatic theology, ascetical theology and pastoral theology. A further observation is necessary. Though no one would have doubted the various roles of the confessor, and indeed it was de rigueur for moral theologians to write a treatise on the subject, there was acceptance, in practice if not in theory, that the primary role was a juridical one.7 When Haring was writing The Law of Christ it would have been the sententia communis that moral theology was act centred, sin oriented, legally formulated and seminary centred.8 The practically undisputed 400-year reign of a legalistic version of the moral life was still in clear control. Morality was not primarily studied in terms of good and evil, but in view of what was permitted and not permitted: moral norms were presented more as norms to be enforced at all costs, not as principles for

Edwin Healy, Moral Guidance, Loyola Press, Chicago 1942: The method of outlining clearly the sinfulness of the various actions dealt with has as its aim the rectifying of false consciences, the clarifying of doubts, and the dispelling of scruples. The limits of sin are marked out here so decisively . in order that one may possess the knowledge of what is strictly necessary to conform to Gods law. It should be vividly kept in mind that, apart from mortal sin, there is no greater evil in the world than venial sin (page 1). 7 In the Praxis Confessarii (Venice 1757) St. Alphonsus introduced a novelty in that he places the role of judge as the last of the four roles of the confessor, the other roles being those of father, doctor and teacher. Historians like Louis Vereecke and Jean Delumeau have pointed out that in practice the sacrament of penance, as distinct from the theory outlined by St. Alphonsus, was experienced primarily as a juridical reality, often with disturbing pastoral consequences. 8 in the 40s and 50s Catholic moral theology was all too often onesidedly confession oriented, magisterium-dominated, canon law-related, sin-centered and seminary-controlled: Richard A. McCormick, Moral Theology 1940-1989: An Overview, in Charles E. Curran and Richard A. McCormick, The Historical Development of Fundamental Moral Theology in the United States (Readings in Moral Theology no. 11), Paulist Press, New York/Mahwah N.J. 1999, 46-72, at 47.

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the good and the virtuous life in view of Gods call to communion with Him. The expression is rather extreme, but the position of the English moralist Thomas Slater would have been widely accepted: manuals of moral theology are technical works intended to help the confessor and the parish priest in the discharge of their duties. They are as technical as the textbooks of the lawyer or the doctor. They are not intended for edification, nor do they hold up a high ideal of Christian perfection for the faithful. They deal with what is of obligation under pain of sin: they are books of moral pathology.9 One can find more benign definitions, such as that of Jone which describes moral theology as the scientific exposition of human acts, through the consideration of reason and faith, insofar as they tend towards the accomplishment of our final end, and as such moral theology has nothing directly to do with dogmatic theology, ascetical theology, mystical theology or pastoral theology.10 The tone of Slater and Jone may be different but their understanding of the matrix of moral theology is similar. When I refer to the contribution of The Law of Christ to the renewal of moral theology, it is the moral theology of the type of Jone and Slater I am referring to. What happened before the Council of Trent is another and most interesting question: what happened after the 2nd Vatican Council is an important and still unfolding story. It should be our first task, however, to look at the type of moral theology within which The Law of Christ was a clear catalyst for renewal. 2. The immediate context of The Law of Christ The focus of the argument is that The Law of Christ represents a substantial renewal of moral theology, as that term was understood at the time. Such a renewal was necessary: Zeiger,

Thomas Slater, A Manual of Moral Theology, Benziger Bros., New York 1908 (2 Vol.), Vol. 1. 5-6. 10 Confer H. Jone, Compendio di Teologia Morale, Marietti, Turin 1955 (17th ed.), 1.

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writing in 1939, commented that the moral manuals were little more than a collection of laws, decrees, decisions and conclusions that did not constitute a coherent theological system.11 It would be historically unfair to suggest that there were no efforts at renewal before Hring. That would be an injustice to the theologians of the University of Tbingen12 (where, interestingly, Hring was to do his doctorate) or the other tentative efforts at reform between 1930-1950. These efforts were not as influential as the development of liturgical studies (such as those promoted by the Abbey of Maria Laach, among others) or the interest in new dogmatic expressions (one can think here of the pioneering work of the resourcement vein of research). Nonetheless, some reference to developments within the moral theology of the time is necessary if we are to understand why it was Fr. Hring, and not another, who should be considered as the key person in the renewal process. Some moral theologians were questioning the theological basis of the casuistic emphasis of the manuals since the regula agendi should be logically based on the regula credendi. Casuistry can never be an end in itself: indeed it may be an aberrant theological science. 13 These criticisms came from mainly Dominican sources that saw the moral manual as a casuistry-driven deviation from pure Thomism, and they made particular mention of the fact that many manuals followed a schema of the commandments rather than the virtues, which would have been more in line with the Angelic Doctor. These

Immo iam nil aliud videtur esse nisi cumulus legum, decretorum, decisionum, conclusionum, practicarum, non autem systema theologicum harmonice congestum.: Ivo Zeiger, Dissertationes et quaesita varia: De condicione theologiae moralis hodiernae, in Periodica de re morali canonica liturgica 28 (1939) 177-189: here at 178. 12 Among the important moral theologians from this University are J.M. Sailer (1751-1832), J. B. Hirscher (1788-1865) and F. X. von Linsemann (1835-1898). 13 This is implicit in the study of T. Deman, Aux origines de la thologie morale, Institut dEtudes Mdivales - Librairie J. Vrin, Montral-Paris 1951.

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criticisms were hurtful to many Redemptorists, but there was an argument that merited serious consideration.14 Theology is one science, not something divided into branches that become independent entities. The formulation of the Dominican Ramirez is typical of this view: theologia moralis [est] eadem specie cum dogmatica unaque essentia cum theologia universa.15 Another implicit line of criticism was that of F. Tillmann (1874-1953) and the scholars associated with him. It is, of course, ironic that Tillmann had been removed from his post of professor of exegesis at Bonn because he was suspected of being a modernist, though he was allowed to teach moral theology (from 1913 till his retirement in 1939) since it was considered such a safe theological subject. Leaving the irony aside, there is no doubt that the biblically-oriented moral project of Tillmann16 would have been discussed in the theological circles in which Hring moved while he was writing The Law of Christ. Equally, he was familiar with the scheme of T. Stelzenberger (1898-1972) to design a moral theology more in tune with the history of salvation and the perspective of the Kingdom. 17 Worthy of mention is the mystical body formulation of . Mersch (1890-1940)18 which Hring acknowledges in the bibliography of The Law of Christ, though it is admittedly difficult to trace particular influences in the text. Through his Doktorvater

Such serious consideration can be traced through D. Capone, Sistemi Morali, in F. Compagnoni, G. Piana e S. Privitera, Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Edizioni Paoline, Milano 1990, 1246-1254. 15 J.-M. Ramirez, De hominis beatitudine. Tractatus theologicus , Biblioteca de Teologos Espanoles Vol. 8, Salamanca 1942, 8. 16 Tillmann was general editor of the five volume Handbuch der Katholischen Sittenlehre, Patmos Verlag, Dsseldorf 1934 ff. He wrote the third volume himself and the title is indicative of the whole project: Die Idee der Nachfolge Christi. 17 J. Stelzenberger, Lehrbuch der Moraltheologie, Schningh Verlag, Paderborn 1953. 18 . Mersch, Morale et corps mystique, Ed. Universelle, Louvain 1937.

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at Tbingen, Th. Steinbchel (1888-1949), Hring would have been in touch with the philosophical trends that were stimulating moral thought in pioneering directions.19 Fr. Hring was neither alone nor the first in his concern about the renewal of moral theology in the second half of the last century. Apart from the inherent quality of the work itself I suggest a broad hypothesis to explain his impact: Fr. Hring was providentially prepared for the task by a combination of circumstances. He knew the standard form of the moral manual and studied it diligently, though it is clear from his memoirs that he took a poor view of the quality of the moral theology he studied in the Redemptorist Studentate at Gars am Inn. 20 Crucially, however, he knew how the manuals worked. The experience of the war so deeply affected him that, in terms of moral thinking, he could no longer accept some of the manuals central formulations. The most obvious example is his treatment of conscience: that can only be understood as a rejection of all forms of the control of the free consciences of others.21 He studied at Tbingen, and so was well placed to understand the main alternative version to the roman manuals.22 As a

19 Th. Steinbchel, Existentialismus und Christliches Ethos, Kerle Verlag, Heidleberg 1948. 20 When asked to do higher studies in moral theology, Hring recalled that I told my superior that this was my very last choice because I found the teaching of moral theology an absolutely crushing bore: B. Hring, My Witness for the Church, Paulist Press, New York/Mahwah NJ 1992, 19. [Hereafter My Witness]. 21 During the Second World War I stood before a military court four times. Twice it was a case of life and death. At that time I felt honored because I was accused by the enemies of God. The accusations then were to a large extent true, because I was not submissive to that regime. My Witness, 132. Unfortunately I also experienced the most absurd obedience by Christians towards a criminal regime. And that too radically affected my thinking and acting as a moral theologian. After the war I returned to moral theology with the firm decision to teach it so that its core concept would not be obedience but responsibility, the courage to be responsible. My Witness, 23-24.

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committed Redemptorist (his participation in parish missions certainly gave him a sense of the practical and of the changed times)23 he was, unlike some of his confreres at the time, capable of seeing the theological contribution of St. Alphonsus as one among others: the three other great theologians specifically mentioned in the Foreword to The Law of Christ are Augustine, Cyril of Jerusalem (a particularly interesting entry?) and Thomas Aquinas. Hring was the major catalyst in the renewal of the moral theology of his epoch because these four strands emerge in his person (a training in the manual method, the searing experience of war, the openness to non-roman systems of theology, and the Redemptorist tradition placed in a wider and more correct context). This is not to say that Hring did not have his own personal genius: it is a later writer trying to explain why something happened in the way it did. The title gives a clue: The Law of Christ. Moral Theology for Priests and Laity. The term used is moral theology, but its range of meaning is implicitly changed. The science now has a christocentric focus, and the subtitle indicates that we have moved outside the seminary context. Early in The Law of Christ Hring explains what is involved in the study of moral theology: a morality which has as its centre union with Christ, expressed through the doctrine of the kingdom of Christ and the imitation of Christ.24 This is, clearly, no longer the type of moral theology

For a long time religious superiors and bishops had sent all their prospective professors of moral theology to study canon law or both canon law and civil law in Rome. That served to confirm institutionally the legalism of Catholic moral theology. He (Superior General Leonard Buijs) envisioned a theology faculty which would specialize in moral theology in its complete thematic breadth He placed great stock in getting a professor from the Tbingen School for this he had his eye on me. My Witness, 31. 23 We wandered from place to place and visited all the families, who often were living in miserable quarters. We shared their poverty, slept with the poorest, often together in a single tiny room. We preached the good news in rented dance halls Before this experiment I had carefully worked out fifteen sermon outlines. Not one of them was ever used. My Witness, 29.

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as was then quasi-automatically accepted (focussed on human acts, obsessed with sin, legally formulated and taught in seminaries). 3. A Word of Caution. In writing The Law of Christ Hring clearly understood his task as a renewal of moral theology. 25 What is not clear is whether he saw this as a renewal of the manual system as it had developed since Trent or whether he envisaged a new system of moral theology. This is an important point. My judgment is that Hring, consciously or unconsciously, attempted both. To create a new science is, logically, to present something novel. A science can be understood as being specified by its material and formal objects, and to change them is to move from one science into another. The traditional manual saw moral theology as a science of human acts understood in relation to God as our ultimate end, considered from the practicalities of the ministry of the sacraments: there are parts of The Law of Christ (especially in the second and third volumes) where there are echoes of this approach. Even if this is the case, there is no doubt that the underlying project of The Law of Christ (most obviously in the first volume) implies a new approach, that of the scientific study of life in, with and through Christ in so far as it affects

24 Christian moral teaching, it is evident, is not anthropocentric. It does not center in man. It is possible for us to follow Christ, to imitate Him, because He is the Word in whom our likeness to God rests and through whom it has been wonderfully restored by the Redemption. In the fulfillment of the imitation, our likeness to God becomes manifest. The Law of Christ, Vol. 1, 52. 25 Moral theology proclaims the eternal truth, but in each age the manner varies to meet the needs of the times. It must penetrate and illumine the problems and tasks of each period in the light of eternity. Moral theology attempts to serve the age Deliberately the author abstained from including the materials of ecclesiastical law and civil law in the content of the text, in order to avoid all semblance of equating law and moral or of reducing moral theology to forms of law. The Law of Christ, Vol. 1, ix and xi.

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our moral living. In offering my assessment of the contribution of The Law of Christ to the renewal of moral theology, therefore, I am accepting a certain ambiguity or an unresolved tension. Hring renewed moral theology as that science had been understood since the late 16th century: his renewal implied a new theological science, even if that is not explicitly stated.26 4. Broad lines of the renewal achieved by The Law of Christ. There is general agreement on the broad lines of the renewal achieved by The Law of Christ. Vidal outlines these as (a) a religious foundation of Christian morality and (b) the responsorial structure of moral theology.27 This seems correct, though a comment is necessary on both. Obviously relying on the previous research in his doctoral dissertation28 one can note particular emphases in The Law of Christ. Religiosity is an experience that involves a persons encounter with God: morality is the experience of every person that regards the question of good and evil. Thus, as phenomena, religion and morality are two diverse realities. Relying on his phenomenological researches Hrings position can be synthesized in three affirmations on the relationship between religion and morality: (i) religion cannot be reduced to morality, (ii) religion implies moral behaviour, and (iii) morality does not need religion as a postulate but neither is it opposed to religion. For Hring, therefore, religion and morality come together in a reciprocal relationship in the

Retrospective judgments on such questions are easier. I accept the broad lines of the argument of N. Rigali, From Moral Theology to a Theology of the Christian Life: an overview, in Origins 24 (2004) 85-91 but I wish to avoid any imposition on Hrings own understanding. Texts are always to be interpreted in their original context, no matter what their later implications may have been. See R. Gallagher, The Theological Status of Moral Theology. Selected Problems 1945-1975, Tipografia Olimpica, Roma 1981. 27 M. Vidal, Bernhard Hring. Un renovador de la moral catlica, Editorial Perpetuo Socorro, Madrid 1999, 57-75 28 B. Hring, Das Heilige und das Gute. Religion und Sittlichkeit in ihrem gegenseitigen Bezug. E. Wewel Verlag, Mnchen/Freiburg.i.Br., 1950.

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same centre. This explains why responsibility is a key concept in The Law of Christ: it reflects the necessary dialogical structure of both religion and morality and, a fortiori, of religious morality. Religiosity is a question about the human persons interior relationship with God. For The Law of Christ it is expressed as a living dialogical reality founded on the encounter between God and the human. It is, further, an encounter where the human person experiences the deepest truth about himself and through which he can achieve the fullness of his personality. It is fundamental to see the contribution of The Law of Christ as, firstly, a coherent defence of religious morality. The fact that there are non-religious forms of morality is beside the point for Hring: his is a sustained argument in favour of a properly formulated religious morality. Implicit, it would seem, is Hrings opinion that many manuals of the time were not proper expressions of a religious morality, and here we can see the initial element of his renewal of moral theology. But there is a further point. In seeking an explanation of morality, Hring is interested in a phenomenological investigation of the experience of being moral. At this point we can understand the interest of The Law of Christ in the general question of values.29 The human person experiences a sense of power before a value. But this sense of power is always experienced with freedom, to which the value is addressed. With this invitation of the value to the freedom of the individual, there emerges a personal relationship with value. Morality, therefore, is never a blind you must do this but a value that is addressed to an individual which evokes a sense of response, that is: you ought to do this if you wish to achieve your fullness as a person. Just as faith animates the religious sense of a person towards a communion with God in which the individual can find her true identity, so value animates the moral sense of a person towards a further response where the individual can intuit how their personality can be fulfilled through the free acceptance of a value.

This is particularly evident in his exposition of The True Basis of Morality (The Law of Christ, Vol. 1, 99-223) where the ideas of M. Buber, F. Ebner, D. von Hildebrand and M. Scheler, among others, are discussed in a critical manner.

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The Law of Christ offers an original position on the relationship between religion and morality. Because the morality presented in the work is a religious morality, it seems logical to postulate that the radical contribution of the book to the renewal of moral theology lies precisely in this. Religiosity is presented as the encounter between God and the human, in Christ: this assumes the dimensions of a dialogue in the inner core of a person (that is, in conscience) where the dynamics of love are fully and most deeply experienced. In this dialogue the person is constituted as a person. Christ is experienced as a gift, but not only as a gift: Christ is also the basis that gives the person the possibility of a true response. This explains why in The Law of Christ participation in the divine life, the communion with Christ and the dialogue with Him, becomes the foundation of the moral response of the person.30 The integrity of the person, and this obviously includes the key elements of liberty conscience responsibility, is presented in The Law of Christ as an integrity that is linear, that is: there is no artificial break between the religious life of a person and their moral life. It is especially in conscience that The Law of Christ sees this integrity. Conscience is where the person meets God, but also where she becomes aware of the call of moral value. In both encounters the same dynamic occurs. The freedom of the gift of Christ enhances the human freedom of the individual: religion, therefore, is not a restriction of the human but an opening to even greater humanity. Equally, morality is not necessarily an exclusion of the religious but, experienced as a dialogue between value and conscience, opens up the possibility of further dialogue. This is a core argument of The Law of Christ and indicates why it can be considered as a renewal of moral theology in the 1950s which, as affirmed earlier, was act-centred, sinobsessed, legally-formulated and seminary-controlled. With The Law of Christ we are, quite literally, in a different world.31

30 Christs message is addressed to the whole man, to all that is essential in man as body-and-soul totality (1), to man as an individual and unique person and as social being (2), man in his historic dimensions (3) and, above all, as devoted to prayer and cult. The Law of Christ, Vol. 1, 63. 31 Confer A. Niemira, Religiosit e moralit. Vita morale come realiz-

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5 .Establishing a framework of interpretation. To move beyond a material summary of the contribution of The Law of Christ to the renewal of moral theology I propose the idea of worship as the hermeneutical key of interpretation. Christians believe that, prior to our birth and after our death, a providentially gracious God has envisioned our creation in an act of love that involves a vocation to be loved by Him. This vocation is an invitation to the heart of what being human means and needs to be celebrated ritually and sacramentally, that is, in worship.32 Worship is not a mere duty but, more crucially, a ritual cult in which we remember what God has done for us so that we can live in coherence with that vision. Those who say they love God but are not disposed to love and serve the neighbour in the same love misunderstand how worship is constitutive of our personality.33 This is standard Christian teaching, but what is refreshing in the presentation of The Law of Christ is its expressly religious foundation of moral values and norms. Life

zazione della fondazione cristica delluomo secondo B. Hring e D. Capone, Universit Gregoriana, Roma 2003. I expressed reservations about a few aspects of this book in a previous review (Studia Moralia 41/2 (2003) 485488) but the authors interpretation of the nexus between morality and religion in The Law of Christ is very accurate. 32 The proposal of this hermeneutical key can be justified only if worship is understood in this way in The Law of Christ. The recent significant study of Kathleen A. Cahalan, Formed in the Image of Christ. The Sacramental-Moral Theology of Bernard Hring C.SsR, Liturgical Press, Collegeville MN 2004 [hereafter Formed in the Image of Christ] offers abundant evidence that such is the case. Cahalans book covers the whole corpus of Hrings work, but the argument is clearly applicable to The Law of Christ considered separately. Hring reverses the neo-Thomist manualists notion that sacraments are moral obligations by placing worship at the heart of the Christian life with moral response arising from prayer and worship When I completed my dissertation I sent him a copy with a request to visit him in Germany. He wrote back and affirmed my thesis that the sacraments are the key to his moral system. Formed in the Image of Christ, v-vi. 33 The First Letter of John is the locus classicus for this argument.

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is ambiguous, lived between affirming My God how great thou art and yelling My God, why? The Law of Christ takes worship and the sacramental life as the moments through which moral theology can be formulated in a way that integrates the acknowledgement of Gods transcendence within the fragility of broken lives.34 This original position of The Law of Christ can be verified by a consideration of the component moments of worship, considered sacramentally and liturgically. 35 Worship begins as praise and thanksgiving: in the blessing prayer (berakah) of the Eucharist we do not ignore that there are moments in life when God seems more absent than present but, crucially, worship begins as an affirmation of thanks and praise to God.36 In a second moment, and as a direct consequence of the first, worship leads us to recall the story of salvation: do this in memory of me is an understandable action because recalling the mirabilia Dei constricts us to re-enact the story of our own salvation in its key moment. This leads, thirdly, to the moment of confession in worship. Crucially, however, we first confess our belief in God, and it is this which enables us to confess who we are as sinners.

34 Through the intervention of Christ and His Church the very initial steps of the spiritual homecoming of the sinner have a cultal significance: humble contrite recital of our sins is to praise the mercy of God. The Law of Christ, Vol. 1, 419. Hrings break from the neo-Thomist manualists and their understanding of the relationship between worship and the moral life was achieved in three ways: by emphasizing the path of conversion, perfection and holiness for all Christians, by establishing the sacraments as the foundation of the moral life rather than as obligations derived from morality, and by redefining the virtue of religion. Formed in the Image of Christ, 28. 35 I acknowledge the following article as having provided the stimulus for this paragraph: D. E. Saliers, Liturgy and Ethics. Some New Beginnings, in Journal of Religious Ethics 7 (1979) 173-189. 36 All the sacraments, particularly the two sacraments of conversion, are directed to the Holy Eucharist, which is the efficacious sign of the unity and love of Christ in the Church. It clearly follows that conversion, also, by its most intimate nature, must have as its goal love of unity with the Church and her members, a love which grows increasingly vigorous every day. The Law of Christ, Vol. 1, 414.

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The double confession, belief in God leading to an acknowledgement of our sinfulness, is seen in the positive theology of sin presented in The Law of Christ.37 Formed by these three moments, worship completes the Christian transformation in the awareness of our responsibility for others that is expressed through intercessory prayer.38 I have already stated that the major contribution of The Law of Christ to the renewal of moral theology in its epoch was its formulation of a novel view of religious morality. The importance of offering worship as a hermeneutical key for reading the text is that it shows how Hring moves from a theory of religious experience to the practice of the moral life. The Redemptorist Fr. Hring was pulled towards praxis or la pratica in a way that has analogies with St. Alphonsus.39 In the case of

37 Unlike the manualists Hring does not discuss each sacrament according to the canonical norms in The Law of Christ Penance, according to Hring, is first an inner disposition of the heart that recognizes Gods justice and mercy. Penance arises out of love rather than a rightful claim to pardon. Formed in the Image of Christ, 123 and 126. There is an interesting footnote (no. 39, page 575, The Law of Christ, Vol. 1) in which one can see Hrings desire to place the positive before the negative in respect to participation in the confession of Gods mercy in the Eucharist: Theologians are still not in agreement regarding the source of this grave law. Does the divine law itself seriously oblige the sinner to submit his mortal sin to the power of the keys in the sacrament of penance before he approaches the Sacred Banquet? Or is the precept only of ecclesiastical law? (Cf. DTC, XII, 1050). The problem has a very practical aspect in our appraisal of the weighty reasons which would dispense from this positive law . 38 It is precisely because modern life is marked by fragmentation and alienation that religious encounter needs to be seen as arising from and returning to the community. Incorporation into the Body of Christ, for Hring, is participation in the divine community of the Trinity Formed in the Image of Christ, 202. 39 It is important, again, not to force meaning on the text of The Law of Christ. What practica meant for St. Alphonsus is not exactly what it meant for Hring who would have been more struck by the pastoral praxis being developed by his colleague at Gars am Inn, Fr. Viktor Schurr such as in Wie Heute predigen? Zum Problem der Verkndigung des Christlichen , Schwabenverlag, Stuttgart 1949 (to take one of Schurrs works published

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The Law of Christ, the heart of the matter is to understand how he proposes worship of God as the formative experience of being religiously moral as a Christian. Hring views the Christian life as living before God in a way that forms our character so that we may live in the world without leaving aside our sense of also living in Christ. This is the hermeneutical significance of worship for our text, as it moves us beyond a simple affirmation that The Law of Christ is Christocentric or reliant on the category of responsibility. We can see better, with the hermeneutic of worship, how the Christian is formed for the moral life: worship is the deliberately chosen rehearsal for moral living.40 6. The Argument-structure in The Law of Christ: First Element. The opening lines of Chapter One are programmatic. The moral teaching of Jesus is contained in its totality in the glad tidings of salvation. The tremendous Good News is not actually a new law, but the Sovereign Majesty of God intervening in the person of Christ and the grace and love of God manifesting itself in Him. In consequence, all the precepts of the moral law, even the

before The Law of Christ). That caveat being granted, I think the judgment of Calahan is very accurate: Hring should be rightly called a pastoral theologian because the primary motive and purpose for devoting his life to writing, teaching, and public speaking about the Christian moral life arises from his vocation as a Redemptorist priest . Hrings work embraces the pastoral sensitivity of St. Alphonsus Liguori by placing the rigors of moral thinking, casuistry and problem-solving within a larger pastoral framework the close presence of Gods loving and merciful grace, the call to holiness of all baptized Christians, the primary place of the law of the heart and the secondary role of ecclesiastical norms and laws in morality, the freedom of the believers conscience and its formation within the Church, and the idea of the confessor as spiritual and moral guide rather than judge. Formed in the Image of Christ, 18 40 It seems that John Dewey is the originator of this phrase which was popularized in theological circles by Stanley Hauerwas, after his Character and the Christian Life. A Study in Theological Ethics, Trinity Press, San Antonio 1975.

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most sacred, are given a new and glorious orientation in divine grace and a new focus, the Person of the God-man.41 This evidently implies a biblically based approach, and one that deals with the moral law (a proper concern for moral theology). This suggests the usefulness of a closer examination of the biblical sources in The Law of Christ to understand the internal argumentation. The number of Scriptural references is striking: 2031 in all. Of these, the major author quoted is St. Paul: a total of 659 times. Almost one-third of the biblical references are Pauline. It would be banal to prove anything theological by an arithmetical computation, and it is not within the scope of this article to establish the exegetical competence of Fr. Hring.42 The facts mentioned do, however, suggest a line of enquiry. Given the major dependence on St. Paul, the apostle of Christian freedom, it is legitimate to seek in the Pauline interpretation of liberty and law a first key to understanding Fr. Hrings moral methodology. The Christian vocation is a vocation to freedom: You are called to freedom.43 This is not a secondary issue: while Paul could consider being all things for all people, even a Jew for the Jews, he would not compromise Christian liberty for any law, even the Torah. The Christian who is led by the Spirit, and precisely because he is led by the Spirit, is freed from the Law. Does this mean that the Christian becomes amoral or outside the considerations of good and evil? The Law has to be rejected for a very precise reason: it does not save us. We can admit that the Law uncovers sin, and that the Law is a type of pedagogue. We can even admit that the Law helps us to uncover transgressions in our life. But none of these takes

The Law of Christ, Vol. 1, 3. For this aspect, confer Michael Clark, The Uses of Sacred Scripture in the Moral Theology of Bernard Hring C.Ss.R., (STD Thesis, Pontificia Universitas Gregoriana 1979). Another, perhaps more critical, view can be found in J. S. Siker, Scripture and Ethics, Twentieth Century Portraits, Oxford University Press, New York 1977. 43 Gal 5:13.
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away from a fundamental Pauline position: You are not under the Law, but under grace.44 If we are not under the law, but under grace, can we therefore sin? By no means45 The new law of the Spirit is not different from the old law simply because it imposes greater demands, still less because it replaces the intolerable burden of law with an easy and cheap morality. It is different by reason of its nature. The explanation is that the New Law does something that no code of law could ever do (not even the sacred Code of the Old Testament): it gives a new inner life of energy. The gift of the Holy Spirit, digitus paternae dexterae, is quite simply new life. Here we are at a delicate, though crucial, point in understanding the contribution of The Law of Christ. We need not fear a moral breakdown when morality is based on life in the Spirit (that is, a life based on love given that the law is fulfilled in love). It is love that brings the law to its inner perfection.46 The Christian is not moral because he is constrained from outside by a law: following St. Paul, Hring rejects this on the premise that the law cannot save us. However, led by the Spirit, the Christian fulfils every law with the liberty of the children of God. Could this imply that there is no room for positive law in the Christian life? This is an important consideration in our evaluation of The Law of Christ because, as noted by commentators, there seems to be a difference of tone between Volume One and the other two Volumes, which have a significant number of references to canon law and other legislation. Here, too, it is Hrings reliance on St. Paul that solves an apparent dilemma. St. Paul, champion of freedom in the Spirit, adds many laws of his own for the early Christian communities, some of them quite specific. Hring follows a classic view of St. Thomas

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Rom 6:14. Rom 6:15. 46 Confer Rom 13:8.

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rather than the more restrictive one of many manualists in resolving the issue of positive law: Thus even the Gospel letter kills unless the healing grace is present within.47 The formulation of Hring with regard to positive human law is typically dense, but it indicates the line of his solution. As to positive human law, it derives from God (from His promulgation) a) insofar as it defines more precisely the laws revealed by God or enforces their observance to the extent that is deemed necessary for the common good, and b) in so far as a human authority (ecclesiastical or civil) is empowered through natural or positive revelation to lay down more specific and precise enactments of that which is found in the order of creation or the order of grace, though less specifically and precisely.48 It is a qualification in the formulation that underscores the importance of Hrings recovery of a Pauline perspective. The Law is not made for the just, but for the unjust.49 The role of positive law is to be a pedagogue and to remind us of our sins. If everyone were perfect, there would be no need for positive law: if all, to take an example, received Communion regularly there would be no need to remind people of the law on the matter. It is because we are imperfect and sinners that we need positive laws to remind us of the minimum demands of life in the Spirit. There is no road indicated at the summit of perfection because, at that point, there are only the righteous who need no law.50 This may seem all rather obvious now but, in 1954, it was a decidedly novel consideration in moral theology. A particularity of Hrings methodology is obvious here: he was trained in, and absorbed, the Alphonsian realism that people are sinners and need to be convicted of their sins. But he returns to St. Alphonsus, rather than follow some of his contemporary confr-

St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae , q. 106, art. 2, resp. (Translation C. Ernst, Blackfriars, Oxford). 48 The Law of Christ, Vol. 1, 238. 49 1 Tim 1:9. 50 The image is taken from St. John of the Cross, The Ascent to Mount Carmel, Confer K. Kavanaugh (ed.), John of the Cross. Selected Writings (Classics of Western Spirituality 53), Paulist Press, Mahwah NJ, 1987, 41153.

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eres, by explaining how human laws, even positive ecclesiastical ones, have no meaning outside the context of The Law of Christ. We are converted by the love outpoured by the Spirit and not by the fear of the Law.51 The imitation of the person of Christ is at the centre of the definition of moral theology in The Law of Christ. With this first methodological emphasis it emerges how it is also an objective exposition of morality. It is not merely a matter of desire, or of general good will and intention. It is a project of life, with both a content and an intent: put on Jesus Christ, as the most typical of the Pauline phrases has it. 7. The Argument-structure in The Law of Christ: Second Element. It will hardly surprise, given what I have already stated, that the second element of the contribution of The Law of Christ to the renewal of moral theology involves Hrings treatment of conscience. The essential change that Hring brings is to consider conscience in terms of liberty (the issue just discussed) rather than in terms of law (as was certainly the case in the contemporary moral manuals). Given the subtlety of Hrings position, and the delicacy of the general debate on conscience in moral theology, it is important to quote the text extensively. The exposition begins with an assertion of the essence of freedom: We recognise the true nature of freedom when we perceive values and experience the challenge of the morally good. Freedom is not enunciated in the necessity of the Must, but in the Ought of

51 Though he does not quote it in the text, the sermon preached by St. Alphonsus during a mission at Foggia in 1746 would certainly have been approved of by Hring. The sermon is structured as a dialogue between Alphonsus and God on what he is to preach to the wicked people of Foggia, and ends: No, dear friends, no, you ungrateful sinners to whom I address these words. God does not wish me to speak to you of justice and punishments but of peace and pardon if only you will stop offending him. (Text in F. M. Jones, Alphonsus de Liguori. The Saint of Bourbon Naples, Gill and Macmillan, Dublin 1992, 181).

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the good, not in the triumph of sin, but in the temptation to embrace it. Freedom exists only in those profound depths of personality where the convictions are formed and positions taken, accepting the divine summons or revolting against it. In essence, freedom is the power to do good.52 Crucial to Hrings exposition of conscience is how he subsequently links knowledge to freedom. That man is created in the image and likeness of God implies not only that his liberty is patterned on the divine, that it is participation in the divine freedom, but also that mans freedom is like to Gods and partakes in its splendor. Indeed Gods freedom is not blind, but essentially lucid and splendid. According to the measure in which man shares this infinite lucidity and splendor of divine knowledge, in the measure of his enlightenment by his divine knowing, can he be like to God through participation in his freedom.53 Those familiar with other versions of the explanation of the splendor veritatis will see the radicality of Hrings position where it is freedom that leads into truth and not vice versa. From freedom, through knowledge, a person comes to conscience. Conscience, mans moral faculty, with its knowledge of values and freedom, is the subjective source of moral good. An intimate monitor of moral good, conscience manifests, through its firmness and delicacy, the ethical worth and dignity of the moral person. Sharp in its warning, unmistakable in its reproach after the most calamitous fall, after sin, conscience at least reveals the values which have been lost and the capacity for value still available.54 Aware that the broad project of The Law of Christ is an explanation of how the moral life is an imitation of Christ, we can glimpse how it is in the treatment of conscience that The Law of Christ opens up a new way of envisaging moral theology: Within us conscience re-echoes the call of the Master inviting all to follow Him. It receives and accepts the invitation, but only with the help of grace. In the depth of his being, conscience

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The Law of Christ, Vol. 1, 99. Ibid., 120. 54 Ibid., 135.

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makes us keenly aware that our inner self is linked with Christ, and it in turn is enlightened and formed through the imitation of Christ. Conscience has a voice of itself, but not a word of its own: it is the word of Christ, (spoken in creation, in the Incarnation of the Word, through the influence of grace) which speaks through this voice.55 Keeping in mind the three steps of the exposition of conscience (freedom into knowledge through imitation of Christ) the contrast with a moral theological manual of Hrings era can be used as a counterpoint to gauge the impact of The Law of Christ: Conscience, properly speaking, is a judgment of practical reason on the goodness or guilt of an action. Applying the law to a concrete case, conscience becomes the proximate norm of moral action Conscience is antecedent or consequent according to whether the practical judgment regards an action already done or one to be done in the future Conscience is true or false according to whether the judgment is in accordance or not with objective reality.56 By staring with freedom in Christ, which leads us into the knowledge of God and is realized in the imitation of Christ, The Law of Christ presents a different view, and one can simply say: it is a better vision because it is more biblical, and it is a key part of the renewal of moral theology proposed by The Law of Christ. I would specify, as one aspect of this renewal, a clarification of the interiority of the moral subject. Speaking generally, the problem for moral theology in the 1950s was the modern one of the human subject. The manual tradition was clear: goodness is the source of morality, but as expressed by law, and no longer in terms of charity, as had been made clear by Gillemann57, or Christ, as had been made clear by Tillmann.58 Outside the Catholic tradition, new forms of subjectivity were

Ibidem. Jone, op. cit., n. 86 (Translation mine). 57 E, Gilleman, Le primat de la charit en thologie morale. Essai mthodologique, Ed. Nasuwelaerts, Louvain 1953. 58 F. Tillmann, op. cit.
56

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appearing, but their characteristic was that the sources of morality were interior to the subject and not exterior as had been classically understood. The typology of the modern person, already emerging in the 1950s, gave more prominence to what was happening inside a person than what might be demanded from an outside authority. The existentialism of Jean Paul Sartre was the best known of the new modern positions: to be authentic, one had to be true to oneself, and no one (not even God) had a word to say on this.59 This trend towards an interiorisation of moral sources was taking two differing forms at the time of The Law of Christ. One was insisting that human reason was essentially instrumental: humans are endowed with reason and intelligence, but these qualities are a sort of instrument for the human person to do as they liked. The historical roots are clearly to be found in utilitarianism, but there were new forms associated with the early days of technology, some of which had been identified by Guardini,60 a theologian Hring admired. A second form of the expression of the interior subject, not less important than the first, refers to those authors (like Sartre) who gave a defining importance to authenticity through self-expression. The first form of the interiorisation of the subject is clearly linked to the abandonment of a cosmology that gave an inherent ontic value to the world. Since Descartes, the tendency was to see the modern subject as isolated from others. The person, therefore, had no substantial role in the universe, but only a procedural one.61 It is true that the manual tradition of moral

59 Hring does not quote Sartre, nor approve of existentialism as a philosophy, but it is interesting to note his awareness of it: Existentialism in serious minds touches a nerve in its analysis of coming to oneself, coming to the truth. It focuses attention on a very essential point, even though it largely fails to grasp the real meaning of the antithesis between community and the impersonal man, between the value of community and the value of man as a mere individual. The Law of Christ, Vol. 1, 113. 60 Confer R. Guardini, Letters from Lake Como, Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids Michigan 1980 (1st German edition 1926). 61 For a convincing analysis in this line, see C. Taylor, Sources of the

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theology would have reacted against Descartes, and correctly so. The problem, in my view, is that they tried to explain the objective value of morality by an insistence on the validity of external law. That Hring would reject Descartes philosophical system can be taken for granted: what is new, however, is how The Law of Christ argues that the human subject can have a truly objective approach to conscience by showing the linkage between freedom, knowledge and imitation of Christ. Thus, it is possible to see how moral theology need not necessarily lead to a human life that becomes disenchanted with the world: we can love the world, but only if we are imitating Christ in freedom and knowledge. This is a seismic change for moral theology, given that the manuals implied an approach that was closer to a contemptus mundi than a love of the world in which God had become flesh. The importance of The Law of Christ is to preserve an objective expression of morality, but one which is no longer based on either an out-of-date metaphysics or, as was more clearly the case in the manuals, on the authority of external law. After St. Thomas Aquinas, St. Augustine is the most quoted theologian in The Law of Christ (St. Alphonsus is in third place). As in my reference to the quotations from Sacred Scripture, I would not like to make too much out of an arithmetic computation, but it gives an interesting indication. The way in which The Law of Christ recuperates a properly subjective view of conscience as the interior voice of God solves some of the problems of an intellectualist theology of conscience, not to mention a legalistic one. Here we see another aspect of the contribution of The Law of Christ to the renewal of moral theology: it recuperates a view of the human subject that is both traditional (hence the reference to Augustine) and very modern (hence the reference to the philosophies of the modern human subject with which Hring was familiar). 8. The Argument-structure in The Law of Christ: Third Element. Intellectually, there is no doubt that Fr. Hring was decisively influenced by the tradition of the University of Tbingen

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in theological terms, and by the phenomenology of Max Scheler in philosophical terms. I have noted the searing effect of his personal experience during the Second World War. These left their imprint on Hrings formulation of The Law of Christ, particularly evident in the emphasis on responsibility. This concept appealed to him because he was able to see how a morality of responsibility could have avoided the horrors of blind obedience to a dictatorial regime that led to the savage carnage of the war which he witnessed at first hand: he found in the theologians of Tbingen and in the philosophy of phenomenology an intellectual framework within which to articulate this. Though not immediately evident from the text, this line is nonetheless implicit.62 The Law of Christ deals with responsibility in relation to some particular topics, such as the responsibilities towards our neighbour63 and the responsibilities of married couples64, but it is in the first volume that the idea is most fully expounded.65 The importance of the theme is justified by Hring:. In our work the terms salvation of soul, commandment and law do not suffer any loss of meaning. Such terms and their concepts will retain their full value. However, none of them is the full centre of

Self. The Making of Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge Mass. 1989. 62 The Law of Christ has been criticized as not being internally consistent (for instance by John Gallagher, Time Past, Time Future. An Historical Study of Catholic Moral Theology, Paulist Press, Mahwah NJ 1990, 169-176) and there is the further problem of the later development of Hrings own theology (as noted by Joseph Omoregbe, Evolution in Bernard Hrings Ethical Thinking, in Louvain Studies 7 (1978) 1, 45-54). On the question of how World War 2 affected him, personally and theologically, Hrings own testimony should be taken as valid (Embattled Witness. Memories of a Time of War, Seabury Press, New York 1976). Though later editions of The Law of Christ are more specific, in the first edition the germs of Hrings criticism of war can be noted: confer Sean ORiordan, Bernhard Hrings Theology of Non-Violence, in Studia Moralia 15 (1977) 679-695. 63 The Law of Christ, Vol. 2, 379 ff. 64 Ibid., Vol. 3, 376 ff. 65 Ibid., Vol. 1, 45 ff.

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Catholic moral teaching: to our mind the term responsibility understood in its religious sense is the more apt66 The implications are significant: Hring is arguing that the term responsibility takes us to the centre of moral theology as he wishes to expound it. The moral virtues cannot be the centre of moral theology because they do not essentially and necessarily, and never immediately or directly, look to God, respond to God.67 The reason is that the moral virtues do not bring us into the realm of religious morality, which is the concern of The Law of Christ. The moral virtues are a response to the created order: religious moral responsibility is a response to the One who creates in the first place. This implies going beyond superficial obedience or outward acceptance of human authority to an encounter, in the heart of our being, with God himself. This involves us, to put it dramatically, in the question of salvation; Hring is explicit on this. He accepts that we should not give a distorted emphasis to the individual in the concern for private salvation, nevertheless we should not forget that under a certain aspect our personal salvation occupies the first place in our responsibility . 68 One does not appreciate the argument on responsibility in The Law of Christ if one remains within the psychological domain of explaining how the process of responsibility works (though this is not to be excluded); The thought of our own salvation and personal sanctification may not appear so prominently as in the popular instruction and preaching on the moral life . 69 The argument proceeds by showing that, though it may not be obviously so, the question of personal salvation is actually heightened by a religious morality of responsibility. The object and purpose of moral theology is not involved in the philosophical analysis of responsibility, nor in the explanation of the term. And it is equally certain that it is not the function of the moral sermon or instruction to offer such an analysis... The word responsibility merely reflects something essential

66 67

Ibid., 45. Ibid. 47. 68 Ibid., 49. 69 Ibidem.

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in all of this. All the requirements arising from the foregoing considerations on responsibility are abundantly fulfilled in a moral teaching on the Kingdom of Christ and on the imitation of Christ. In a moral teaching based on the imitation of Christ, the essential characteristics of religion as fellowship with God, and morality as responsibility before God, are entirely in the foreground.70 The argument-structure is complete: freedom in Christ, lived in the sanctuary of our conscience, is best expressed as responsibility to the Person without whom there is neither freedom nor conscience. The sense of the definition of moral theology in The Law of Christ becomes clearer: we understand moral theology as the doctrine of the imitation of Christ, as the life in, with, and through Christ the point of departure in Catholic moral theology is Christ, who bestows on man a participation in his life and calls on him to follow the Master.71 The moral manuals were aware of the concept of responsibility, but it is exclusively used in the sense of moral responsibilities after a fault or a sin, such as: responsibility for damage caused to the property of others, responsibility for undoing the harm of having had or procured an abortion, diminished responsibility if one is not mentally stable.72 While it is obvious that the term responsibility can be used to cover many aspects of moral theology (freedom or the lack of freedom, individual and social responsibility) I suggest that a key contribution of The Law of Christ to the renewal of moral theology is its evidencing of responsibility as a religious term.

70 The Law of Christ, Vol. 1, 51. Hring would have been aware that the thrust in his Redemptorist Congregations mission style of preaching had moved too much in the direction of individual moralism and needed to be corrected by a return to central evangelical sources. Confer Paul Hitz, To Preach the Gospel, Sheed and Ward, London and New York 1963, especially Chapter 3 (first published in French as Lannonce missionaire de lEvangile in 1954, the same year as The Law of Christ.). 71 Ibid., 61. 72 These examples are taken from Jone, op. cit.

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This was very much a central issue for moral theology in 1954. There was very little sense that the manual moral theology was indeed theology: at best it was regarded as a clever form of casuistry, at worst as a poor mans canon law. With the core emphasis on religious responsibility, The Law of Christ goes a substantial distance towards explaining that moral theology is, indeed, theology. The biblically based way in which Hring talks of responsibility, as well as his acceptance of some aspects of Max Schelers phenomenology of values, is a critical step in the process of moral theologys journey towards its acceptance as a theological science. Moral theology, in the manual form that Hring had studied it as a seminarian, developed as a discipline to prepare future priests for the proper administration of the sacrament of confession: a discussion on responsibility would surely have been part of that, but exclusively in the context of responsibility or lack of responsibility for the sins one had to confess to a priest. Totally absent would have been a sense of responsibility as a defining part of being a disciple of Christ. Perhaps this explains some early criticisms of The Law of Christ it was not regarded as moral theology and, if it were to be of any use, it could be better deployed in teaching spiritual or ascetical theology. To be noted is how Hring insisted that key aspects of moral theology (law, commandment) were not being ignored by him: what he does, with the concept of responsibility, is to place these familiar themes of the manual moral theology within a new framework, This potential renewal is still a valid contribution of The Law of Christ. In 1954 the problem was the legalistic way in which the sacrament of reconciliation was celebrated, with a consequent narrowing of the moral definition of human acts, the fascination with sin and the desire to think in legal frameworks. The problem is different now. The decline in the celebration of the sacrament of reconciliation has been well documented. But, paradoxically, the problem of moral theology as a theological science remains rather similar. It is clear that the manuals did not see a link between liturgy and morality, spirituality and moral discernment. The act of the individual was studied in a clinical and isolated way. The decline in the celebration of the sacrament of reconciliation has brought its own ambiguity. If one reads current literature on moral issues

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(bioethics, sexual ethics, social ethics) it is extraordinary how much the discussion focuses on actions that may, or may not, be allowed for Catholics. We have our responsibilities for the environment, for supporting human life, for a just and socially conscious economy, to take three examples. Rarely are discussions on these issues informed by the view of responsibility as I have outlined it from The Law of Christ. One could reply: if the idea has had such little influence it may be that what Hring had to say is not very intelligent or is no longer applicable. My position is that, on this point, The Law of Christ has made a theoretic contribution to the modern theory of moral theology even though that contribution is not always obvious in practice. This can be the point at which I return to the reassessment of The Law of Christ. 9. Reassessing the contribution of The Law of Christ to the renewal of moral theology. The reassessment of The Law of Christ offered here is within the framework of the time of its publication, followed by a brief comment on what I consider its enduring contribution. There were a number of innovative works relating to moral theology in the years preceding 1954,73 and it is evident from his bibliography that Hring was familiar with these. I take two that specifically focus on the problems of moral theology at that time in order to situate a judgment on the contribution of The Law of Christ to the renewal of moral theology. Gustave Thils, writing in 1940, begins with the premise that moral theology no longer corresponds to the needs of the age.74 He outlines some characteristics that moral theology should acquire if it is to be a dynamic influence on peoples lives. It must, first, be christological. Christ is not just an historical fig-

A summary presentation of the main authors can be found in Renzo Gerardi, Storia della Morale. Interpretrazioni teologiche dellesperienza cristiana. Periodi e correnti, autori e opere, EDB, Bologna 2003, 449-476. 74 G. Thils, Tendances actuelles en thologie morale, Gembloux 1940.

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ure: He is our life. If we do not become Christian (that is, live in Christ) then moral discourse is based on the wrong premise. Secondly, moral theology must be centred on charity. As children of the New Covenant, charity should form our lives: this excludes a moral life based on human, positive or ecclesiastical laws. It is the theological virtues, not the cardinal ones, which shape the inner moral life. Thirdly, moral theology should be presented in a personalistic context. If we are to reach the full christological and charity dimensions of the moral life, the only way to do so is to become personally convinced of the need to do so. This is, for Thils, what the actus humanus really means. It is not something that we study simply in relation to the actus hominis: it is a statement of who we really are in the inner core of our personality. Too often, in Thils view, moral theology is presented as a study of definitions, formulae and principles that can then be applied to particular moral cases. Moral theology should be, for Thils, through its Christ-charity foundation and in its personal expression, the sacrament of the unity of our lives.75 A rather obvious contribution of The Law of Christ is to signal the end of the manual era, which is clearly the focus of Thils criticism. 1954 remains an historic date in the history of moral theology for that reason. What Hring achieved was not to write something totally new: one can notice how the ideas of Thils are taken up in The Law of Christ. Synthesizing the analyses of others takes a certain type of genius. Not even the Theologia Moralis of St. Alphonsus can be called a totally original work: the first edition is based on the work of the German Jesuit Hermann Busembaum.76 It is the arrangement of the

75 Personaliste dans toutes ses perspectives, et jouissant dune profonde intriorit, organiquement fonde au rel afin de nous pouvoir communiquer de puissantes impulsions foncires, telle est la doctrine morale que beaucoup aimerait proposer aujourdhui, Thils, op. cit. 117. 76 The first edition of the Theologia Moralis (1748) is entitled Medulla Theologiae Moralis R.P. Busembaum, Societatis Jesu Theologi cum Adnotationibus per Reverendum Patrem D. Alphonsus de Ligorio, Rectorem Majorem Congregationis Sanctissimi Salvatoris. For the variations in the titles of the 9 editions of St. Alphonsus work, confer F. Ferrero S. J.

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central ideas in The Law of Christ (freedom, conscience, responsibility), argued in a coherent and consistent correlation, that marks out its contribution. It was no longer possible to say that a textbook of Catholic moral theology could not be Christ-centred, charity-based and personally-formulated (Thils criticisms) after the publication of The Law of Christ. At a distance of fifty years this may not seem so ground-breaking, as we take these ideas more or less for granted now. If we do take them for granted, the merit must include the impact of The Law of Christ. A different sort of book was that published by Jacques Leclercq in 1950.77 He tried to face the central problem of the day which he saw as: how does one identify the message of Christ, what methods does one use to communicate it to a world that is dramatically changing? For Leclercq, the crisis is not that people are no longer moral: people never were, and never shall be, willing followers of Christs moral message. The crisis of morality is that it has lost its dynamism to attract: Leclercq talks of the moral theology of his day as a beautiful ancient palazzo to be admired from a distance, but not to be lived in.78 The most extraordinary fact about current moral theology, insists Leclercq, is that it is presented as if Christ were totally absent from the project of the moral life. Because it had lost its connection with biblical and dogmatic studies, moral theology had itself become de-christianised. What is needed therefore is a new synthesis of moral theology. Casuistry and technique in argument are useful and also very dangerous. It was acceptable for St. Thomas to write of Christ after 472 questions and 2000 other articles in the Summa Theologiae because

Boland, Las obras impresas por S. Alfonso Maria de Liguori, Biblioteca Historica Congregatoinis Ssmi Redemptoris, Vol. 13 [Studia et subsidia de vita et operibus S. Alfonsi Mariae de Ligorio], Collegium S. Alfonsi de Urbe, Romae, 1990, 485-534. 77 J. Leclercq, LEnseignement de la morale chrtienne, Ed. du Vitrail, Paris, 1950. 78 On peut ladmirer comme un de ces anciens palais quon visite en monument historique, mais sans avoir lenvie dy habiter, Leclercq, op. cit. 10.

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he was writing in an age that was, at least in theory, Christian. That way of thinking must be reversed, and Leclercq encourages a return to a patristic way of thinking that places Christ at the centre of the human question. The starting point must be the person and teaching of Christ. Leclercq was writing at the period when existentialism was becoming popular, and he had sympathy for the sense of malaise et misre that many of his contemporaries were feeling. It was his view that a legalistic, sin-oriented and arid presentation of moral theology was, in a paradoxical way, justifying the revolt of the existentialists against the current establishment views. It is important, he says in a catchy phrase, to help people to live in the state of grace and not merely prepare them to die in the state of grace. According to Leclercq, too many moral syntheses were not Christian at all: they were summaries of natural virtues and rational formulations that one could arrive at without any prior knowledge of Christ.79 The thrust of Leclercqs book is to urge moral theology to seek a new synthesis based on Christ. Moral theology has to move away from being dominated by law to being animated by freedom: it has to move away from simply telling people what to do to enabling them to justify their decisions. Further, moral theology has to show people how to seek the good (that is, Christ) rather than be concerned with one or other particular and isolated act, to form the Christian personality rather than just dissect it with small-minded casuist arguments. This summary of Leclercqs book supports what I have already stated: the significance of The Law of Christ is not that Hring was the first to express of many of the ideas in the book. The merit of Hring is that he actually provides the synthesis for which Leclercq longed, and he succeeds in showing the moral life is good news and not a crushing list of negative prohibitions. Once more, we can note an Alphonsian trait in this aspect of The Law of Christ: the guiding principle of Alphonsus was to explain how the love of God is so attractive that we

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La morale separe du dogme cesse dtre chrtienne. Ibid. 21.

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could only respond by living a good and holy life80: Hring has the same insight, though he is clearly aware that the 1950s is a different epoch to Southern Italy two hundred years before. The contribution of The Law of Christ could be summarised as Hring transforming the presentation of moral theology from being a negative manual science to being a positive theological presentation of the moral implications of the good news. 10. The Enduring Significance. Despite the variety of theological opinion about Fr. Hring, I am unaware of any serious moral theologian who does not acknowledge the historical importance of The Law of Christ. The precise weight of this historical importance will be coloured by theological presuppositions: one can note, in circles less favourable to Hring, an effort to downplay the importance of The Law of Christ while still acknowledging it had some value.81 Events moved so fast after the publication of The Law of Christ that it would be impossible to give a comprehensive assessment in theological terms without taking into account the results of the Second Vatican Council. In this article I have set myself the more modest scope of judging its significance within the terms of its own epoch. It can be granted that Hrings contribution in The Law of Christ was an important force for the re-formulation of moral theology at the Council82 without, at this point, assessing this precise significance. Later, when he came to write Free and Faithful in Christ, Hring specifically claimed that it was a new book, not another edition of The Law of Christ. What he says in the introduction to this new book may serve as a summary of the contribution of The Law of Christ to the renewal of moral theology in the 1950s: I hope that this new comprehen-

Most clearly expressed in St. Alphonsus, Practica di amar Ges Cristo, Citt Nuova, Roma 1996 (first edition 1768). 81 The judgment of R. Girardi reflects this tendency: saggio di morale positiva non abbandona il piano generale delle Institutiones Morales, pi eclettico che sintetico, divulgativo pi di rigore scientifico: Girardi. op. cit. 467. 82 Confer his own testimony in B. Hring, La mia partecipazione al Concilio Vaticano 11, in Cristianesimo nella Storia, 15 (1994) 161-181.

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sive moral theology will express with equal clarity and urgency the Christocentric approach of The Law of Christ I also feel a strong sense of continuity in my effort to present responsibility and co-responsibility as key concepts in a Christian ethics for people of today83 Paradoxically, the contribution of The Law of Christ was to show that the renewal of moral theology, as understood in 1954 and explained at the beginning of this article, might actually be an impossible task. Moral theology arose from the concerns of the Council of Trent: hence its effort to be simple, deductive and precise in dealing with human acts that might be sinful and therefore in need of sacramental absolution. The moral manual belongs to a particular literary genre that offered an important service within a particular model of Church. But it is not the type of work that is useful in a different model of Church. Did The Law of Christ mark the final chapter of the particular story of this literary genre? Did its success mean that the whole theological consideration of the moral life had to be thought out again using new categories? Hring himself was partly thinking along these lines when writing The Law of Christ but it was not until he came to write Free and Faithful in Christ that his project becomes explicit.84 There is a tendency, among moralists, to always look for the new and the more recent: that is inherent in our desire to be up to date. While The Law of Christ is the work of the early Hring it remains the key to his later thinking and, understood in the context of its time, it should be considered as a classic theological text of enduring substance. RAPHAEL GALLAGHER, C.SS.R.

83 B. Hring, Free and Faithful in Christ, St. Paul Publications, Slough 1978, Vol. 1, 1. 84 Moral theology, as I understand it, is not concerned first with decision making or discrete acts. Its basic task and purpose is to gain the right vision, to assess the main perspectives, and to present those truths and values which should bear upon decisions to be taken before God: ibid. 6.

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The author is an invited professor at the Alphonsian Academy. El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.

StMor 44 (2006) 353-375 VINCENT LECLERCQ AA

LE PRIMAT DE LA CHARIT DE GILLEMAN ET LA CONSCIENCE DE CARPENTIER: LE RENOUVEAU THOLOGAL DE LA VIE MORALE

Introduction Lessai que nous prsentons se propose de reconsidrer la collaboration entre deux thologiens dont les thses ont jou un rle important dans lhistoire de la morale du vingtime sicle. Le premier, Grard Gilleman SJ, est le belge. Il est lauteur dune thse novatrice, dfendue en 1947 lInstitut Catholique de Paris et publie en 1952, sous le titre Le primat de la charit en thologie morale1. Cherchant dpasser le divorce entre la thologie morale et le dogme, Gilleman entend redonner la morale catholique son unit dynamique et cette fin, il introduit la charit comme mdiation de la vie chrtienne. Cest cette vertu thologale qui forme lme donnant vie et sens la thologie morale.2 Le second, Ren Carpentier SJ, est le franais. Il fut mme le matre de Gilleman durant ses tudes doctorales. Auteur dun

1 Grard Gilleman S.J, Le rle de la charit en thologie morale: essai mthodologique, thse dactylographie, Institut Catholique de Paris, 1947; Le primat de la charit en thologie morale: essai mthodologique, Paris, Descle de Brouwer, 1952; The Primacy of Charity in Moral Theology, traduction de la seconde dition franaise (1954) par William F. Ryan S.J et Andr Vachon SJ, Westminster, Maryland, The Newman Press, [1959] 1961. 2 Cette expression est reprise de John C. Ford et Gerald Kelly. Ils font connatre louvrage outre-Atlantique par une recension parue dans Contemporary Moral Theology. Vol. 1: Questions in Fundamental Moral Theology, Westminster, Maryland, The Newman Press, 1958, 76-79.

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article sur la conscience dans le Dictionnaire de Spiritualit3, Carpentier sest intress ultrieurement la vie religieuse. Il a labor en particulier une thologie des vux. Aprs avoir soutenu sa thse, Gilleman est sans tarder envoy au St Marys Theological College, de Kurseong aux Indes. Nayant plus le temps de soccuper dune dition qui demandait encore un travail assez abondant de rvision, dachvement, ou mme de composition nouvelle4, il laissa Ren Carpentier le soin de superviser ldition francophone, ainsi que la traduction anglaise de sa thse de doctorat. Dans un sminaire donn au Boston College (USA) lautomne 2005 et intitul: Les thologiens moralistes catholiques du vingtime sicle 5, le moraliste amricain James Keenan SJ soutint lide selon laquelle les travaux sur la conscience de Carpentier ont influenc son lve6. Notre tude entend montrer qu linverse, cest Gilleman qui a exerc une influence dterminante sur la pense de son matre. Ce point serait purement anecdotique sil ne refltait le renouveau de la thologie morale dans plusieurs pays europens. La premire partie de notre tude, qui commence par comparer la thse doctorale de 1947 avec ses ditions ultrieures, cherchera prciser linfluence de Ren Carpentier dans la rdaction initiale du Primat de la charit. La deuxime partie, qui envisagera la contribution de Ren Carpentier dans la gen-

3 Ren Carpentier, Conscience, in Dictionnaire de spiritualit asctique et mystique doctrine et histoire, t. II, Deuxime partie, Beauchesne, Paris, 1949-1953, p. 1547-1575. 4 Ren Carpentier, Avertissement de lditeur, dans la premire dition franaise en 1952. Ibid. ix. 5 Prof. James Keenan S.J, Professor of Theological Ethics, Theology Department, Boston College (USA). Sminaire TH 977, 20 th Century Catholic Moral Theologians. Automne 2005-2006. 6 Lintervention de Ren Carpentier dans Le Primat de la charit est analyse dans la thse doctorale de Renzo Caseri, Il principio della carit in teologia morale. Dal contributo di G. Gilleman a una via di riproposta, coll. Dissertatio. Seriees Romana. 12 , Roma Publ. Del pont. Seminario Lombardo-Milan Glossa, 1995, 89-112. Renzo Caseri a principalement travaill sur ldition de 1954.

LE PRIMAT DE LA CHARIT DE GILLEMAN ET LA CONSCIENCE DE CARPENTIER

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se thologique du Primat de la charit, montrera aussi que, si le lien entre conscience et charit est suffisamment solide pour envisager une telle inspiration, le disciple a cependant dpass le matre. Enfin, la troisime partie examinera la mthode de Gilleman. La manire dont il labore la mdiation de la charit et ressaisit le sens dune thologie morale manifeste lvidence que dautres auteurs lont influenc. Ceux-ci ne peuvent pas tre ngligs si lon veut comprendre la nouveaut du Primat de la charit et plus largement le renouveau de la thologie morale au milieu du vingtime sicle. I. Linfluence de Ren Carpentier dans la rdaction initiale du Primat de la charit de Grard Gilleman. Dans cette premire partie, nous prsentons les notes et la bibliographie relatives Ren Carpentier dans la thse doctorale de Gilleman (1947), en nous appuyant sur plusieurs commentaires ajouts par lditeur dans les ditions francophones (1952 et 1954) et anglophones ([1959] 1961). Ce reprage la fois historique et critique des rfrences Ren Carpentier constitue un pralable si lon veut valuer linfluence du matre sur le doctorant. I A. Ren Carpentier, la fois directeur et diteur de la thse doctorale de Gilleman. Dans ldition anglophone du Primat de la charit en thologie morale, Gilleman remercie chaleureusement le R. P. Carpentier non seulement comme le matre dont lenseignement et la direction ont apport linspiration dans la rdaction de ce travail, mais aussi comme lami chrement admir dont le paternel dvouement a assum la charge de publier les deux ditions franaises, aprs avoir revu tout louvrage et apport en plusieurs endroits un approfondissement substantiel.7 Pourtant, cette reconnaissance de paternit ne doit pas tre exagre. Comme directeur et diteur de la thse de Gilleman,

The Primacy of Charity in Moral Theology, Prface, Ibid. vii.

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Carpentier a certainement exerc une influence dterminante. Mais ce travail ditorial prsente aussi une difficult dans la mesure o il semble amplifier la part du matre. Cette difficult se vrifie surtout partir de la seconde dition francophone et de sa traduction en anglais8. Pour dterminer linfluence relle de Carpentier, une comparaison avec le texte original de 1947 savre donc indispensable. I. B Les notes de Gilleman dans le Primat de la Charit: des problmes de chronologie. Dans les Notes de ldition anglaise9, correspondant aussi aux notes du texte original de 194710, les rfrences explicites aux crits de Ren Carpentier sont trs rares. Seules deux notes trs brves font allusion des crits non publis de thologie morale du Professeur Ren Carpentier. Il sagit des notes 3511 et 8512, o sont commentes respectivement les vertus de temprance et de justice. La seconde dition francophone et sa traduction en anglais ont lavantage de comporter un Index des auteurs13. Or, cet

Ces deux dernires versions du Primat de la charit sont aussi les plus connues. Elles ont contribu la diffusion internationale et au succs ditorial de la thse doctorale de Grard Gilleman. 9 Notes, The Primacy of Charity, 1961 Ibid., p. 351-374. 10 Le rle de la charit, 1947, Ibid., p. 218-244. 11 The Primacy of Charity, Ibid., p. 373: Cours indit de thologie morale, De Temperantia Christiana: Si la temprance est exerce chrtiennement, lapptit sensible devient alors la mdiation dune charit divine. p. 313 (1961) et p. 284 (1952). Cette rfrence correspond la note 776 de la thse originale, p. 189. Ren Carpentier est mentionn mais non cit. 12 Ibid., p. 375. Cette note introduit une dfinition de la justice tire de Notes de cours indites du R.P. Carpentier, S.J. Carpentier est cit cette fois entre guillemets p. 341(1961), p. 308 (1952): [La justice chrtienne est] la vertu morale qui nous fait respecter la personne de notre frre dans le Christ, au moins selon ses droits. . Cette citation est dj prsente dans thse originale p. 204. Pourtant, Gilleman ne mentionne pas son auteur. 13 La table est reproduite dans ldition de 1954, Ibid. p. 345-349 et dans sa traduction The Primacy of Charity in Moral Theology, 1961 Ibid. p. 396-400. En revanche, elle ne figure pas dans la thse de 1947 ni dans la
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index ne donne pas moins de sept rfrences Ren Carpentier. Pourtant, ces notes ne figurent pas toujours dans ldition de 1952 et encore moins dans la thse originale de 194714. Elles ont donc t ajoutes au bas des pages de la seconde dition (1954) et de sa traduction en 1959. Demble, elles se rvlent problmatiques du point de vue chronologique. Par exemple, lune dentre elles introduit la rfrence un article de Ren Carpentier intitul: Vers une morale de la charit15. Mais cet article fut publi dans Gregorianum seulement en 1953, soit cinq ans aprs la soutenance de Gilleman. Il est improbable quil ait pu bnficier dune telle contribution. La chronologie nous oblige inverser la perspective. Carpentier, qui avait pris conscience de limportance des recherches de son disciple, les intgre dans ses propres recherches sur le renouveau de la morale. Dailleurs dans cet article, Carpentier rend dj compte de la thse publie de son disciple16. Ds la premire dition de 1952, nous trouvons cependant une rfrence importante Carpentier. Il sagit de larticle Conscience dans le fameux Dictionnaire de Spiritualit Asctique et Mystique (1953)17. Cette seule mention montrerait

premire dition de 1952 o nous trouvons par contre une table alphabtique p. 227-331. Curieusement, cette table mentionne Franz Tillmann, Ren Le Senne, Emile Mersch, Gustave Thils, A. Vermeersch mais pas Ren Carpentier. 14 La note au bas de la page 197 de ldition anglaise prsente le mystre humain et surnaturel dune morale christocentrique en invitant lire larticle de Ren Carpentier; Conscience dans le Dictionnaire de Spiritualit Asctique et Mystique t. II-2, col., Beauchesne, Paris, 1949-1953, p. 1547-1575. Cette note ne figure pas dans Le primat de la charit, 1952. Elle est donc ajoute partir de la seconde dition franaise de 1954, au bas de la page 201. 15 Ren Carpentier Vers une morale de la charit, Gregorianum 34/1, 1953, 32-55. 16 La note de la page 207 dans la seconde dition franaise (page 198 de ldition anglaise) rfre larticle de Ren Carpentier Vers une morale de la charit. Il compare le livre de Jacques Leclercq, Lenseignement de la morale chrtienne (1950) et louvrage dj publi de Gilleman, Le primat de la charit en thologie morale (1952). Sur Gilleman, lire 49-53. 17 Une telle rfrence est en effet importante car elle apparat ds la

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laffinit de pense entre le matre et le disciple. En prparant cet article, Carpentier a peut-tre mis Grard Gilleman sur la voie du primat de la charit. Mais rciproquement, si Carpentier peut montrer aussi clairement le lien entre la loi et lamour, entre lobjet moral (lacte humain) et le sujet moral (lagent moral), cest aussi parce quil a une connaissance avise des travaux de son disciple 18. En effet, par son ide dune mdiation de la charit divine, Gilleman na cess de dvelopper le lien entre lagir et ltre19.
Ce rapprochement entre lactivit proprement morale et la loi rend intelligible lidentification classique entre la moralit dun acte et sa conformit une norme premire qui est la loi, soit en

premire version du Primat de la charit en thologie morale, (1952) au bas des pages 236-237. Elle figure aussi au bas de la page 250 de la seconde dition (1954). Dans ldition anglaise, les notes correspondant larticle du dictionnaire de Spiritualit figurent la fois au bas des pages 197 et 252-253 Avec insistance, lattention du lecteur est donc porte sur les travaux de Ren Carpentier pour comprendre ou commenter le geste thologique de Gilleman. En replaant la conscience chrtienne au centre de la vie morale et spirituelle, Carpentier permet Gilleman dinscrire la charit divine au premier plan dune vritable thologie de la morale. Placer la conscience au centre de la morale chrtienne ne saurait contredire le primat de la charit divine, bien au contraire [] Mais [le] principal mrite [de Ren Carpentier] est davoir reconnu dans la conscience chrtienne la voix exigeante et concrte dune loi damour, grave par Dieu dans notre structure mme et dictant nos attitudes devant une Personne toujours prsente et que notre principal devoir est daimer de plus en plus purement et librement. Extrait de la note de la page 237 dans Le primat de la charit en thologie morale, (1952). 18 La note 661 de la thse dactylographie ne peut videmment pas mentionner cet article postrieur de Carpentier. En revanche, elle renvoie aux pages 161 et 163 o Gilleman distingue lobligation-limite prouve plus facilement comme une contrainte et lobligation-amour qui nous lie lintime de nous-mme par lamour. Cette manire de formuler la relation entre loi humaine positive et lamour suggre dj lesprit du prochain article de Ren Carpentier sur la conscience. 19 Comme Gilleman lcrit: Il ny a donc pas de raison dopposer loi et amour, sinon comme deux aspects complmentaires et indispensables de notre tre Le rle de la charit en thologie morale, 1947 Ibid., p. 161, ou Le primat, 1952, p. 243.

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elle-mme (moralit objective, matrielle) soit travers la perception de conscience (moralit subjective, formelle)20.

Au regard de ces citations et rfrences du disciple son matre, nous constatons que Gilleman a vritablement devanc Ren Carpentier. En effet, il fut le premier dpasser le minimalisme ou le lgalisme des classifications classiques. Pour autant, la notion de conscience semble avoir jou un rle important dans lavance thologique de Grard Gilleman. Il faudra donc y revenir dans la seconde partie de cet essai aprs un rapide regard sur la bibliographie de la thse. I. C Linfluence bibliographique de Ren Carpentier est amplifie dans ldition anglaise. Au regard de la thse dactylographie de 1947, la place de Ren Carpentier dans la bibliographie de ldition anglophone de 1959 semble galement surestime. Nous y trouvons larticle de Carpentier, Le Sens du Bien Commun, Nouvelle Revue de Thologie 1945, mais aussi larticle Conscience du Dictionnaire de Spiritualit Asctique et Mystique, ainsi que lessai Vers une morale de la charit paru dans Gregorianum. Pourtant, dans la Bibliographie de la thse dactylographie, reprise dans les deux ditions en franais, ne figure quun seul article de Ren Carpentier, Le sens du bien commun.21 Et dans cet article, Carpentier nexamine pas vraiment le lien entre justice et charit, thme sur lequel se concentre prcisment Gilleman dans son travail doctoral. Dat de la fin de la seconde guerre mondiale, Carpentier envisage le bien commun de manire plus pratique. A ses yeux, la communaut constitue le concept fondateur pour reconstruire un monde de justice et de paix. Alors que la socit est considre comme une somme dindividus et dintrts corporatistes, la communaut

20 Le rle de la charit en thologie morale, 1947 Ibid., p. 162; Le Primat, 1952. Ibid. p. 244. 21 Ren Carpentier, Le Sens du Bien Commun, Nouvelle Revue Thologique, LXVII (1945): p. 32-55.

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est prsente comme le moyen de faire renatre la fraternit entre les hommes et les nations. Pour Carpentier, la signification et le but mme du bien commun obligent rformer les institutions publiques et incarner davantage la valeur de lamour mutuel. Mais dans cet article de 1945, le rle exact de la charit pour animer et valoriser de telles rformes napparat pas encore clairement. Faisant ltat de la question, Ren Carpentier est dailleurs trs heureux dannoncer le projet de thse de Grard Gilleman. Selon lui, ce travail de recherche permettra de faire avancer la question, notamment sur le plan mthodologique22. Bien videmment, ni la thse originale ni mme les publications en franais ne pouvaient signaler les deux derniers crits, et seul Le Sens du Bien Commun se trouve mentionn. Cet article est li au petit livre que Ren Carpentier publia avec J. Lannoye, Suisse nation europenne23. Carpentier rappelle que la charit doit tre la source dinspiration des institutions politiques en vue dduquer un peuple dans le respect et lamour des personnes. Tel est ltat de la bibliographie. Est-ce suffisant pour tablir une continuit entre les travaux de Carpentier et la nouveaut que reprsente le Primat de la charit? Aprs ltude historique et critique des rfrences explicites ou implicites Ren Carpentier, nous ne retenons finalement que le seul article du Dictionnaire de Spiritualit sur la conscience pour envisager une vritable paternit de Carpentier sur le travail doctoral de

22 Linformation par la charit, comprise comme une animation, une valorisation, nclairerait-elle pas toute la morale des vertus, en lui imprimant ce caractre chrtien que beaucoup lui dsirent? Nous sommes heureux de pouvoir vous annoncer sur ce sujet une thse de doctorat, que prpare le R.P. Gilleman, S.J. Carpentier Ren, Le Sens du Bien Commun, Ibid., note 8 p. 37. 23 R. Carpentier, J. Lannoye, Suisse nation europenne. Prface de G. de Reynold, Bruxelles/Paris, Editions Universitaires, sans date. Les deux ditions franaises ajoutent ce livre la note 256 en 1952 et note 271 en 1954. Une telle note existe dj dans la thse dactylographie mais sans mention explicite du livre.

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Gilleman. Cette hypothse est nanmoins faite avec rserve. En effet, comme Gilleman lindique lui-mme dans la prface aux deux ditions francophones, larticle conscience et la thse ont bien t rdigs indpendamment.
Nos motifs de reconnaissance envers le R.P. Ren Carpentier sont difficiles dnombrer. Et dabord cest lui que remonte linitiative de cette tude, quil nous a propose et instamment demande. Mais de plus un disciple saura-t-il jamais tout ce quil tient de celui qui la enseign? Dans la paternit intellectuelle ou spirituelle aussi la gnrosit est descendante. Ici cette communion de pense a d agir la faon dune atmosphre et dune inspiration vivante. Le bel article Conscience du Dictionnaire de Spiritualit et le prsent volume ont t crits indpendamment lun de lautre et cependant ce nous est une joie de dcouvrir entre eux un incontestable lien intrieur []24

Au-del du genre littraire et de la politesse habituels qui conviennent ce type davant-propos, le lecteur contemporain peut se demander si la paternit du Primat de la charit ne revient pas finalement Grard Gilleman lui-mme. La chronologie des notes et la solidit des crits du disciple ds la fin de 1947, plaident en ce sens. Mais pour tayer cette thse, il nous faut poursuivre lenqute sur un plan plus thologique. Puisque les recherches textuelles ont soulign le lien entre la conscience de Carpentier et le primat de la charit de Gilleman, il convient dapprofondir la signification thologique de ce lien. II. Le lien entre la Conscience et le Primat de la charit: la dimension thologale de lagir moral. Les travaux de Ren Carpentier sur la conscience sont signals dans toutes les ditions du Primat de la charit. Le lien entre la conscience chrtienne expose par Carpentier et sa place dans la prsentation d une morale de la charit par Gilleman permettent sans doute de mieux comprendre le sens de leur collaboration thologique.

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Grard Gilleman, Le Primat de la Charit, Ibid. p. vii.

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II A. Carpentier et Gilleman se sont rejoints dans la critique des manuels. II A. 1 Ren Carpentier: la sparation entre morale et spiritualit conduit au lgalisme et au minimalisme. Pour Carpentier, la morale des manuels a conduit un minimalisme moral. En sparant artificiellement vie morale et vie spirituelle, on a vu merger deux sciences parallles de la conduite humaine, dun ct une science de lobligation, de lautre une science de la perfection ou encore une science des conseils vangliques. Progressivement, les traits sur la charit ont t carts des manuels de morale pour rejoindre les ouvrages de vie asctique et mystique. Pourtant, un retour aux fondements thologiques impose de considrer la loi divine comme la source et le principe unique de toute obligation morale. Ainsi, la loi morale doit tre la traduction de lamour cratif et rdempteur de Dieu pour lhomme25. Dans une telle perspective, la loi devient forcment une source de croissance et de bonheur personnels. Loi objective et sanctification chrtienne ne peuvent pas tre spares. Pour Carpentier, leur sparation a eu comme inconvnient de promouvoir le lgalisme dune loi purement rationnelle. Trop extrieure au sens spirituel de la vie chrtienne, cette prsentation de la morale contredit finalement lexprience de lhomme et son attirance intrieure pour le bien. Carpentier regrette que la loi puisse parfois tre perue comme un obstacle au dveloppement spirituel26. Ceci soppose la pense de saint Thomas, pour lequel la charit constituait la racine, la mre, la

25 Nulle loi ne dmontre sa nature essentiellement libratrice que la plus grande de toutes: lamour. Ren Carpentier, article Conscience, dans le Dictionnaire de Spiritualit Asctique et Mystique, Ibid., p. 1550. 26 A cette contradiction thorique sajoutent des dformations pratiques dnonces depuis longtemps. La morale prend un air minimaliste et lgaliste, qui contraste curieusement avec llan de la vie morale propose dans lEvangile. Ibid., p. 1553.

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forme de toutes les vertus 27. Insatisfait dune morale des manuels laissant si peu de place lintriorit, Carpentier rtablit la conscience comme le vritable centre de la vie morale et mme de la vie spirituelle, puisque celle-ci en est le prolongement et la perfection28. De plus, une morale de lobligation demeure trop centre sur le pch viter. Carpentier rappelle que la Loi divine est un appel non seulement viter le mal mais aussi faire le bien. Il met en avant la conscience comme le pivot permettant de raliser ce bien. Par le biais de la conscience, Carpentier trouve le moyen de rconcilier loi objective et sanctification personnelle29. Eviter le pch ne dit que la moiti de laventure morale. La seule conformit la loi ne garantit jamais dagir en conscience et par amour30. Seule la charit permet de surmonter la sparation artificielle introduite entre lobligation et la perfection chrtienne. Pour conformer lagir moral sa propre vocation, tout chrtien doit pouvoir grandir dans lunion Dieu et donc accepter de former sa conscience dans la vertu thologique de la charit.
On pourra donc dire que la vie spirituelle et lunion avec Dieu en Jsus-Christ, uvre en nous de la grce surnaturelle, consiste de notre part former parfaitement notre conscience et la laisser former31.

Thomas Aquinas, Summa Theologiae Ia IIae Q.62 a. 4. Cette citation est reprise par Ren Carpentier, dans conscience. Ibid. 28 Ibid., p. 1549. 29 Le jugement de conscience nest donc que lcho concret en moi de la loi divine, loin dtre irrmdiablement subjectif, il se rattache intimement la loi. Ibid., p.1553. 30 Pour Carpentier, en obissant une loi damour, lhomme ouvre constamment sa conscience une vie spirituelle plus profonde. En la recherchant, il trouve enfin la vritable valeur du bien, cest--dire la charit: Quest-ce, en effet, que la valeur morale dun acte ou la raison vraie, objective la fois et subjective, de tout jugement de conscience, sinon la part damour de la fin que cet acte ralise mes yeux?. Ibid., p. 1552. 31 Ibid., p. 1574.
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II A. 2 Grard Gilleman: la recherche dun principe mthodologique capable de rsumer lexpos thologique de la morale. De manire assez semblable, Gilleman dplore la sparation entre morale et thologie dogmatique dans les manuels classiques. Dans lintroduction de sa thse et en sappuyant sur lEcriture, il commence par rappeler le caractre thologal de la vie chrtienne:
La vie, aux yeux de Jsus-Christ, consiste donc se donner damour au Pre et aux hommes pcheurs, de toutes ses forces et de tout son cur; la croix est la rvlation parfaite de lattitude morale de lHomme Dieu. Or, Jsus nous rvle en mme temps que nous sommes destins ne faire quun avec lui dans lunit dun mme organisme mystique []32.

Pourtant, partir du quinzime sicle, la morale tend devenir une discipline autonome et spare du dogme christologique. Certains thologiens en arrivent mme crire des traits de morale 33 indpendants. Lusage pastoral des manuels pour entendre la confession des pnitents a rtrci lobjet mme de la thologie morale, lequel consiste surtout fixer le tarif des pnitences et indiquer le minimum requis pour viter de pcher une nouvelle fois. Reprenant lanalyse de Vermeersch34, Gilleman constate que les manuels du vingtime sicle prsentent une morale trop ngative et minimaliste du pch, morale des commandements et de la loi plutt que des vertus. En consquence, les moralistes ont labor un catalogue dinterdictions plus quune vritable thologie de la vie vertueuse. En dautres termes, la grce divine a progressivement t dlaisse dans lexposition de la thologie morale. Une

Le rle de la Charit, 1947, Ibid., p. 1. Saint Antonin crit en 1419 la premire Summa Theologia moralis spare. Le rle, Ibid. p. 4, Le Primat 1952 p. 6 ou encore The Primacy of Charity in Moral Theology, Ibid., p. xxix. 34 A Vermeersch, Soixante ans de thologie morale, Nouvelle Revue Thologique, t. LVI, 1929, p. 871. Le rle 1947, Ibid., p. 4, Le Primat 1952, Ibid. p. 6-7.
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telle prsentation nest plus tout fait conforme lhritage des Pres et de Saint Thomas35. Dans son article, Thologie Morale et Charit publi en 1952 dans la Nouvelle Revue Thologique, Gilleman rsume lenjeu du Primat de la charit. Il sagit de renouveler la formulation de lenseignement moral en partant de lexprience chrtienne. Une telle exprience sera interroge pour ce quelle est: une vie anime et transforme par la charit.
Ne serait-il pas urgent ds lors de donner la charit dans la formulation de notre thologie morale la mme importance quelle a traditionnellement dans la vie chrtienne: non pas un chapitre ct dautres, mais une animation partout prsente?36

Dun ct, Ren Carpentier dfend lunit entre vie morale et vie spirituelle et pour assurer cette unit, il en appelle la conscience chrtienne. Dun autre ct, Gilleman cherche rapprocher morale et thologie, et cela en rappelant le primat de la charit. Cest la charit quil revient doprer la synthse dune vritable thologie morale. Certes, il nest plus ncessaire de montrer que la charit constitue la forme des vertus: Thomas dAquin la dj affirm dans sa thologie de la grce. En

35 Lire John Mahoney dans son ouvrage consacr lhistoire de la morale catholique dans The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition, Clarendon Press, Oxford, 1987, p. 78 [traduction libre] Pour Augustin, ce qui fait toute la diffrence entre vertu et vice [] est prcisment que ce nest pas quelque chose venant de la chair elle-mme qui donne vie la chair, mais quelque chose au dessus de la chair, de mme ce qui donne lhomme de vivre heureux ne vient pas de lhomme mais est au-dessus de lui (extrait de la Cit de Dieu, Livre XIX, chapitre 25). Cet appel augustinien au besoin du surnaturel comme ressource pour sengager dans une conduite vritablement vertueuse se retrouve plus tard chez Thomas dAquin qui le transpose en terme aristotlicien dans son enseignement sur la charit, prsente comme la forme de toutes les vertus morales. En note, John Mahoney parle du Primat de la charit comme de ltude importante qui aida rhabiliter la thologie morale de Thomas. 36 Grard Gilleman, Thologie Morale et Charit publi en 1952 dans la Nouvelle Revue Thologique.

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revanche, dans le contexte de ces annes 1940, Gilleman indique comment ce primat de la charit divine devrait faonner tout nonc de prescriptions morales.
Du moins pouvons-nous reconnatre quil ny a aucune htrognit entre la morale naturelle et la morale totale [] A lire les manuels de morale, on a limpression parfois que le naturel occupe la place importante dans la morale chrtienne. Ce nest quune apparence, car, en tout cas, tout limplicite, le qualitatif est autre. Comme ses dterminations ont t labores au cours des sicles par des hommes travaills, consciemment ou non, par une finalit surnaturelle, il nest pas tonnant quelles saccordent fondamentalement une morale rvle et puissent y tre reprises dans leur ensemble37

Du point de vue de la mthode thologique, la charit doit rester la racine, la mre et la forme de toutes les vertus car la charit a ses racines la fois dans lEcriture et dans lexprience de toute vie chrtienne. Mais comment formuler cette unit de la vie morale de manire accorder le primat la charit? Cest le dfi thologique que Grard Gilleman entend relever en rdigeant sa thse doctorale. II A. 3 En Dieu se rvle le sens de toute vie, la charit est la mdiation dun tel mystre. Gilleman retient de son matre que la normativit de tout acte humain est enracine dans la recherche de perfection et finalement dans lamour38. Or, une telle norme ne peut parler le seul langage technique ou lgaliste de lobligation. Sappuyant sur lEcriture, Gilleman rappelle que Dieu est Agap. A travers la charit, lhomme peut vritablement se lier Dieu. Cette communion surnaturelle constitue le vritable but

Le rle, 1947, Ibid., p. 138; Le Primat, 1952, Ibid., p. 209. Dans lEvangile, en effet, lamour est le plus grand des commandements: cette parole du Christ nnoncerait quun paradoxe insaisissable si la loi tait essentiellement contrainte objective. Ibid., p. 1550.
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de son existence. Aussi, les chrtiens sont appels traduire le sens profond de cet amour et lessence mme de Dieu en chacun des actes concrets de leur vie. Si lamour divin est bien au principe de tout mouvement de lme, lhomme trouve une vritable connaturalit dans ce quil choisit librement daimer. Lamour constitue alors la mdiation capable de llever sa vritable fin. Cette finalit de lamour naffirme aucun dterminisme car la volont garde sa libert devant ce que la raison lui prsente comme objet aimer. Mais elle nest pas accidentelle non plus. Si le schma de tout amour est la communion divine, la possibilit de participer ltre trinitaire de Dieu est essentiellement donne la nature humaine. Pour Gilleman, noncer ce primat de la charit permet de donner une transparence nouvelle lexprience de lhomme. Dans la no-scolastique, lacte humain semble souvent se limiter son objet, sa fin et aux circonstances de lagir. Il est finalement valu comme une entit conceptuelle isole o lagir est spar de ltre. Comment recentrer la loi morale sur la vie mme de lhomme? Comment replacer sa conscience dans lunit de son tre? Comment retrouver la transparence de la loi divine dans le quotidien de lagir? Pour Gilleman, la charit explicite la valeur ontologique de lagir humain. 39 En cette manifestation gracieuse de lamour divin se concrtise une exprience que chacun peut retrouver lintrieur de soi. Lhomme nest pas seulement conscient de la moralit ou de limmoralit de ses actes, il est galement habit par une tendance profonde quexprime la charit. Comme tendance, la charit est participation ltre trinitaire de Dieu. Elle est dj transparence du mystre divin en la conscience de lhomme. Il est donc insuffisant de prsenter la thologie morale partir de la seule valuation de lacte moral. La morale chrtienne est

39 Gilleman claire cette belle dfinition de la libert donne par Ren Carpentier dans le Dictionnaire de spiritualit, p. 1554 Telle est la libert humaine au sens plnier. Nous la dfinirons comme la spontanit spirituelle de la valeur, cest--dire du Bien [] dfinition positive de la libert morale qui ne se prend pas avant tout du choix possible entre le bien et le mal (bien quil ladmette videmment comme son imperfection), mais de la volont du bien.

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une thologie crite pour des hommes et des femmes qui ont un lien ontologique avec Dieu.
Chacun de nos actes humains nest pleinement intelligible que si lon voit, implicitement voulu, lassouvissement partiel et toujours insatisfait dun fondamental besoin de communion lEtre et donc Dieu40.

Ainsi, ltre est tendance. Et cette tendance est une vritable faim de Dieu41. Ce dsir spanouit au fur et mesure que lhomme ralise pleinement lamour divin. Ltre prcde lagir car la charit est ce dsir intrieur de communion avec Dieu qui est Agap. En effet, tre, aimer et agir sont identiques en Dieu. Lamour humain est fondamentalement un don lautre en mme temps quil est apptit. La charit est participation lAgap de Dieu, au moins analogiquement. Comme vertu thologique, elle conduit lamour humain dans le mouvement trinitaire. Lacte moral a toujours une valeur ontologique pour Gilleman42 et prsuppose la tendance intrieure de lhomme. Le but de la morale est donc de guider lhomme vers son propre bonheur, celui pour lequel il est prcisment cr43. En tant que vertu thologique, la charit ne supprime pas lthique de la vie,

40 Commentaire de Grard Gilleman sur Saint Thomas, Summa Theologia Ia IIae, q. 1, a.6 et 8, dans Thologie Morale et Charit, Nouvelle revue thologique, LXXIV (1952), p. 815. 41 Lhomme et, en lui, lUnivers sont ainsi une faim de Dieu. Assurment mon tre est tendance. Grard Gilleman, Le rle de la charit, 65; Le primat de la charit en thologie morale, p. 103. 42 Lagir nest quun tre second, un plus tre, et ltre est un agir radical. [] Etre et agir ne sont donc pas htrognes, et cest bien notre profondeur dtre que rvle la tendance active. Le rle de la charit, 65; Le primat de la charit en thologie morale, p. 102. 43 [] les fins dont le sujet est avide, ou vers lesquelles il est tendu, sont en quelque manire perues; soit quil sagisse de fins auxquelles il aspire par nature, soit mme de fins auxquelles il tend par sa disposition habituelle, comme dans le cas de la connaissance par connaturalit. Le rle, 1947, p. 42. Le primat, 1952, p. 73.

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ni la rationalit des normes morales, elle les assume tout au contraire. Mais dans le mme temps, elle les transforme et lve lhomme la grce de la vie mystique. La thologie morale ne peut pas se satisfaire de seulement donner un objet sa science. Comme thologie, elle doit tre soucieuse dnoncer la porte thologale de la vie chrtienne. Une telle proposition offre aux moralistes un vritable changement de paradigme. En proposant ce renouveau dans lnonc de la thologie morale, Gilleman bnficie dautres influences. Celles-ci sont lobjet de la troisime partie. III. Le contexte de la thologie morale europenne dans lnonc mthodologique du Primat de la charit. Cette troisime partie revient sur la mthode thologique de Gilleman. Comment labore-t-il cette mdiation de la charit pour expliciter le caractre thologal de la vie chrtienne? Gilleman est particulirement attentif aux dbats thologiques et philosophiques de son temps. Et en dehors de Carpentier, quelques auteurs laccompagnent dans la gense du Primat de la charit. Il sest notamment appuy sur le thologien allemand Fritz Tillmann qui reprsente ses yeux le renouveau biblique de la morale, sur le franais Ren le Senne et sa philosophie de la valeur, ainsi que sur la thologie du Corps Mystique du belge Emile Mersch. III. 1 La suite du Christ de Franz Tillmann: le ncessaire rapprochement entre Morale et Ecriture. Form lorigine comme bibliste, enseignant dailleurs lexgse de 1905 1931 avant de rejoindre la thologie morale, Tillmann fut tout naturellement le premier thologien rtablir le lien entre la morale et lEcriture44. Pour lui, la vie chrtienne

44 Sur le parcours biblique de Tillmann et sa fcondit dans le renouveau de la thologie morale en Allemagne lire Daniel Harrington S.J. et James Keenan S.J., Jesus and Virtues Ethics: Building bridges Between New Testament Studies and Moral theology. Sheed and Ward, 2002, p. 49-59.

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consiste essentiellement reproduire lattitude de Jsus-Christ. Elle est suite du Christ45, Nachfolge Christi, selon le titre significatif que F. Tillmann donne sa thologie morale46. Gilleman admire Tillmann parce quil reprsente une exception dans lenseignement moral de son poque47. Il est sensible lenracinement scripturaire de sa thologie centre sur la condition universelle de disciple du Christ. Hritier des thologiens allemands du 19 me sicle, comme J. Sailer et Hirscher, Tillmann insiste sur loriginalit de lamour chrtien. Un tel amour prend sa source dans la mission rvle du Christ et dans lunit des Personnes divines. De par la filiation du Fils, tout homme reoit la grce de devenir enfant de Dieu. Cette naissance en Christ permet chacun de spanouir. Lhomme devient alors cration nouvelle, fils de Dieu, et dj porteur des promesses de la vie ternelle. Lamour de Dieu est reconnu comme le fondement de toute vie chrtienne et de tout nonc de la loi divine48. Citant maintes reprises les travaux de Tillmann, Gilleman affirme que la morale chrtienne peut se rsumer dans sa totalit en une imitation de Jsus-Christ, son exemplaire concret et parfait49. Une telle morale doit se formuler dans les termes dun engagement personnel envers Jsus-Christ, car elle est une mdiation de cette charit cr du Christ qui adapte son humanit, et donc la ntre, la personne du Verbe50. La source normative de la morale chrtienne nest pas dabord une loi mais bien la personne mme du Christ.

Lc 9, 23. Franz Tillmann, Handbuch der katholischen Sittenlehre; vol. III: Die Idee der Nachfolge Christi, 2 me dit., Dusseldorf, 1940; vol. IV, 1 et 2: DieVerwirklichung der Nachfolge Christi, 3 me dit., Dusseldorf, 1947. 47 Le jsuite belge Vermeersch, S.J. renouvelle la thologie morale par une position analogue. Cf. Soixante ans de thologie morale, Nouvelle. Revue de Thologie, LVI, 1929, 863-884. 48 En cette affirmation se fonderont les travaux ultrieurs de Bernard Hring La loi du Christ. Lire ce sujet Renzo Caseri, op cit, p. 28-31 et le contenu d Optatam Totius n 16 sur lenseignement de la morale. 49 Le Primat 1952, p. 195. 50 Ibid., p. 194.
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Cette formulation, qui colle troitement au donn de la Rvlation, permet aussi denvisager la vie morale comme un engament de toute la personne. En Christ, lhomme dispose dun modle qui lui rvle lexemplarit de lamour. La vie chrtienne nest pas dabord faite de lois ou dactes explicites. Sans annuler ceux-ci, elle est plus fondamentalement la rponse de lhomme l Agap , ltre mme de Dieu que le Fils offre lhomme de partager en sa propre humanit de Fils.
Le dsintressement du moi humain en vue dune vie de charit suprieure est une valeur chrtienne qui serait incomprhensible et impraticable ce degr, sans notre rattachement au Christ. [] Nos actes moraux nous dtachent de nous pour nous diviniser et nous faire dpasser notre moi humain.

Cette lvation de lhomme dans lordre surnaturel de la charit ne promeut pas un moi autonome mais le moi de membre docile aux aspirations du chef. Cest ce que nous verrons avec la thologie du corps mystique du jsuite belge Emile Mersch. Mais auparavant, il convient de prciser la valeur que Gilleman attribue la charit des chrtiens. Cest le moment dintroduire le philosophe franais Ren Le Senne, III. 2 La philosophie de la valeur dAndr Le Senne ou lexprience existentielle daimer le bien. Tout en restant un thomiste convaincu, Gilleman intgre dans sa thse les travaux des philosophes existentialistes, dans la mesure toutefois o ils reconnaissent la ralit de lessence et de Dieu51. En puisant dans les travaux de Bergson, de Gabriel Marcel ou encore de Ren Le Senne52, Gilleman cherche prciser la morale chrtienne sur le fond commun de lexprience humaine. Par ses crits sur la philosophie de la valeur, Le Senne retient tout particulirement son attention. La valeur, dfinie par Le Senne comme lobjet mme de la philosophie

51 Le rle, p. 7, Le Primat, p. 11 (52), p. 15 (54). The Primacy, xxxiv. Cette condition exclut explicitement Jean Paul Sartre et dans la thse dactylographie lcole allemande. 52 Le rle, p. 8; Le Primat (1952), p. 12.

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morale, ny est pas ordonne la pure connaissance. Elle est dcrite aussi comme digne dtre dsire et aime par la volont dfinie comme facult du bien absolu53. Gilleman est sduit par une telle formulation de lobjet moral, prsent non seulement comme le bien de lintelligence, mais aussi comme le dynamisme de la volont. Il cherche ds lors intgrer la philosophie de la valeur sa propre thologie de la charit.
[] Le dessein de notre tude est de montrer toute la morale rattache un amour, cest--dire de dcouvrir en chacune de ses manifestations un bien, une valeur digne dtre aime et fruit dun amour actif. Nous pouvons ds maintenant nous demander si la valeur propre de la thologie morale chrtienne nest pas la charit54.

En se rfrant la philosophie de la valeur, Gilleman choisit de poser le primat de la charit dans les termes mme de la philosophie. Cela lui permet dexplorer la signification explicite et religieuse mais galement implicite ou naturelle de lamour. Il est ainsi conduit au seuil du personnalisme. En effet, la valeur de Le Senne est situer dans la personne ou dans lensemble des relations interpersonnelles.
Puisque la valeur est la relation interexistentielle, qui unit, non des termes, mais des personnes, elle ne peut avoir de sens que pour elles. Cest ce que vrifie lexprience courante. Permanente est la valeur du pain et de lor, parce que le dsir de vivre en salimentant et en changeant est permanent []. Lhumanit doit osciller entre la haine mutuelle et lamour de Dieu. Il dpend delle de savilir, en se fermant de plus en plus, ou de sennoblir, en souvrant au respect et lamour de la valeur55.

Cette vision de lexprience humaine comme relation permet Gilleman daffirmer que la valeur de lamour et lamour

Ibid. Ibid., p. 11-12. 55 Ren Le Senne, Obstacle et Valeur, ed. Fernand Aubier, Coll. Philosophie de lEsprit, Montaigne, Paris 1934, p. 192.
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de la valeur sont identiques en rgime chrtien. Cette rfrence philosophique explique le christocentrisme de Gilleman. Le Senne permet Gilleman dintgrer la philosophie de lexprience subjective et relationnelle au sein dune vritable fondation christologique de la morale. Dans ce lien entre philosophie et thologie, la thologie du Corps Mystique dEmile Mersch jouit dun poids considrable. III. 3 mile Mersch: la participation au Corps Mystique du Christ comme norme de la vie morale. Un tel christocentrisme apparat novateur dans le champ de la thologie morale. Pourtant, il tait dj exprim par Emile Mersch peu avant sa mort tragique durant la dbcle de mai 1940. Aprs avoir expliqu la notion de surnaturel, qui qualifie avant tout, la fin dernire de lhomme lev, [que] Dieu appelle la vision batifique56, Gilleman montre comment Emile Mersch russit articuler le naturel et la grce du surnaturel dans ltre compos de lhomme. En effet, pour Gilleman, lhomme rel est un complexe o nature et surnature ne forment quun seul tre.
Nous ajouterions, avec le P. Mersch, que ce surnaturel ne peut se comprendre que par notre inclusion dans le Christ, introducteur du surnaturel dans lhumanit et son centre dintelligibilit57.

En reprenant la relation entre morale et corps mystique du Christ, Gilleman donne un caractre la fois concret et communautaire la morale chrtienne: Le corps mystique, socit de la charit, est compos dhommes et non de purs esprits seulement. Il doit avoir un aspect social exig par notre nature dhommes58. Tout en tant soigneusement raffirme, lautorit de la loi morale est subordonne linvitation intrieure de

Le primat 1952, p. 208. Le primat 1952, p. 208. Cette citation renvoie Emile Mersch, S.J., La thologie du corps mystique, T. II p. 166-191. 58 Le primat 1952, p. 220.
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lEsprit Saint o la charit est surtout prsente comme la rponse de lhomme Dieu. Fonde sur le Christ, la charit rend la loi et la morale insparables pour lhomme.
Notre morale est une morale dautorit autant quune morale ontologique, dcoulant des exigences mmes de notre tre. La vertu dobissance est une vertu chrtienne de premier rang. Elle rpond dans le visible linvitation que fait entendre lEsprit dans linspiration de charit59.

Dans sa thologie du corps mystique, Emile Mersch souligne lengagement de toute la personne la suite du Christtte. Il ne veut pas se limiter au respect lgaliste dune morale de lobligation. La morale du corps mystique nest plus une morale individualiste car elle ne nglige pas les considrations sociales comme le faisaient les manuels traditionnels. La saintet de la vie chrtienne est comprise dans un contexte plus large o lattachement au Christ tient la premire place et lve par suite toute vertu naturelle. Etre membre du Corps mystique implique deux attachements qui se rvlent insparables, lattachement au Christ et lensemble des chrtiens. A la fois vertical et horizontal, un tel amour ne fait quun. Dans le Christ, toute vertu est la fois le rsultat dun influx descendant venant de la tte et un lment, une part, un membre en quelque sorte dune seule saintet qui est totale: la saintet du Corps Mystique du Christ dans son entier. Conclusion Cet article a dfendu la thse selon laquelle Grard Gilleman a devanc son matre avec le Primat de la charit. Le lecteur de la traduction anglaise ou mme de la seconde dition franaise na pas toujours lesprit la nouveaut de la thse de Gilleman. Une telle originalit sinscrit plus largement dans le renouveau thologique europen des annes 1940 et influencera plusieurs gnrations de thologiens commencer par Ren Carpentier lui-mme.

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Le primat 1952, p. 220-221.

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Ltude a aussi permis de situer Ren Carpentier et Grard Gilleman comme des hritiers de saint Thomas. Au nom de cette tradition, ils ont voulu corriger et complter la morale des manuels. Fidles au docteur de la grce, ils ont replac lagir moral dans lunit de la vie spirituelle. Dans ce projet, Carpentier assigne la conscience un rle central. De manire complmentaire, Gilleman nonce le primat de la charit divine et propose un enseignement systmatique dune vritable morale thologique. A travers ces propositions, Carpentier et Gilleman annoncent le retour du sujet thique en morale et explicite lengagement de chacun sur le chemin de la vie chrtienne. Loin de sen tenir lobjectivit dune loi purement rationnelle ou une morale des actes, ils placent la charit au cur de la vie morale et non plus dans les marges dun chapitre spar. Le chrtien est ainsi invit sunir personnellement lamour du Dieu trinitaire rvl par lEcriture, dvelopper son dsir ontologique de Dieu par lexercice de la valeur et vivre ce dynamisme de la grce en communion avec dautres dans lensemble du corps mystique du Christ. La charit constitue ainsi la transparence de la vie divine mais aussi lunit motrice de lexistence humaine. Rsumant toutes les vertus de la vie chrtienne, la charit en est la fois lme et le corps. Grce cette collaboration entre Carpentier et Gilleman, le renouveau de la thologie morale a franchi une tape dcisive. VINCENT LECLERCQ, AA

The author is assigned to the Faculty of Theology at the Institut Catholique in Paris. El autor es profesor en la Facultad de Teologa del Institut Catholique de Paris.

StMor 44 (2006) 377-393 RAFAEL PRADA C.SS.R.

ABUSO SEXUAL INFANTIL POR PARTE DE CLRIGOS Y RELIGIOSOS CATLICOS

El escncalo de abuso sexual de menores por parte de clrigos y religiosos catlicos ha traspasado la frontera de los pases anglosajones, donde hace algunos aos comenz, y ha inundado los ambientes de casi todos los pases tradicionalmente catlicos como Espaa, Italia, y Latinoamrica. El presente artculo quiere ser una aproximacin crtica al tema. Una primera parte describir el fenmeno patolgico de la pedofilia diagnosticado como parafilia. Despus se hablar de ella a la luz de la psicologa. Una tercera parte presentar, a grandes lneas, el escncalo mundial del abuso sexual de menores por parte de clrigos y religiosos. Finalmente, una cuarta parte dar recomendaciones, tanto psicolgicas como jurdicas y religiosas, para afrontar la situacin y corregir esa conducta desviada. 1. Descripcin de la pedofilia y del pedfilo Comnmente se entiende por pedofilia el acto o la fantasa de establecer relaciones sexuales con nios menores de edad, como mtodo repetidamente preferido o exclusivo, para lograr la excitacin sexual. Algunos hablan de pedofilia cuando se trata de relaciones sexuales de un hombre con jovencitas o nias, de pederasta cuando las relaciones sexuales son de un hombre con muchachitos menores de 14 aos, y efebofilia cuando las relaciones sexuales son con adolescentes1. En el presente artculo utilizaremos primordialmentede los

1 Las etimologas provienen del griego: paids: nio; fila: amor; erasts: amante; efebo: adolescente.

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trminos pedofilia y efebofilia, entendiendo por pedofilia la relacin sexual de un adulto con nios y nias antes de su pubertad, y por efebofilia la relacin sexual con adolescentes menores de edad. Como nos damos cuenta inmediatamente, no es fcil la distincin clara de todos los trminos porque hay que tener en cuenta el proceso de maduracin biolgica (pubertad), psicolgica (adolescencia) y las leyes que reglamentan, segn los pases y culturas, cundo una persona ha llegado a su mayora de edad2. El DSM-IV3 incluye un diagnstico standard para la pedofilia con los siguientes criterios que se citan textualmente: A. Durante un perodo de al menos 6 meses, fantasas sexuales recurrentes y altamente excitantes, impulsos sexuales o comportamientos que implican actividad sexual con nios prepberes o nios algo mayores (generalmente de 13 aos o menos). A. Las fantasas, los impulsos sexuales o los comportamientos provocan malestar clnicamente significativo o deterioro social, laboral o de otras reas importantes de la actividad del individuo. B. La persona tiene al menos 16 aos, y es por lo menos 5 aos mayor que el nio o los nios del criterio A. Nota: no se debe incluir a individuos en las ltimas etapas de la adolescencia, que se relacionan con personas de 12 o 13 aos (APA, 1995, 248). Ms del 20% de los pedfilos son parientes de la vctima. Los hombres heterosexuales pedfilos buscan nias de 8 a 10 aos, desconocidas, cuya confianza van ganando poco a poco, y generalmente no van ms all de tocarlas y acariciarlas. Los homosexuales pedfilos buscan muchachos de 10 aos en adelante. Algunos pedfilos son agresivos. La mayora de los pedfilos son hombres, con edades que fluctan entre 30 y 40 aos, inmaduros, solitarios, con complejos de culpa o sentimientos religiosos contradictorios, con baja

La atraccin sexual hacia nios muy pequeos se llama infantofilia y siempre esconde problemas graves de personalidad. 3 DSM-IV significa Manual Diagnstico y Estadstico de los Trastornos Mentales , en su cuarta edicin. Y APA es la Asociacin Psiquitrica Americana.
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autoestima y dificultades para establecer relaciones heterosexuales normales. Por lo general no presentan trastornos psicopatolgicos, pero algunos de ellos ejercen los actos pedoflicos en momentos estresantes. Generalmente hablando la pedofilia es la parafilia que la sociedad ve con mayor horror y ante la cual reacciona con mayor energa. Muchas veces la reaccin escandalosa y agresiva de los padres o familia del nio abusado, produce mayor dao que el acto pedfilo en s, por cuanto se suscitan fcilmente sentimientos de culpa y de vergenza en el nio, con baja de su autoestima y tendencia a la represin. En las ltimas dcadas la permisividad hacia la pedofilia ha crecido. Scarlettari y Laggia (2003, 32-33) afirman que los sitios pedfilos en Internet han aumentado en un 200%, hay 552 organizaciones bien estructuradas en el mundo que reinvendican los derechos pedfilos, existen partidos polticos y comits que luchan por defender esos derechos, por ejemplo en Holanda, y las mujeres pedfilas se han organizado en 5 diversas organizaciones mundiales. La ONU public en el 2006 un reporter donde afima que slo en el ao 2000 hubo 230 millones de nios abusados sexualmente en el mundo (El Tiempo: 14 de octubre 2006, 1-23). Sin embargo, algunos de los practicantes de la pedofilia afirman que ellos, y en general los que practican las llamadas desviaciones sexuales (parafilias), son seres muy evolucionados que forman ya el verdadero hombre del futuro, realizado en todas sus potencialidades (Cooper 1997, 256). Muchas publicaciones sobre pedofilia sostienen que un gran nmero de pedfilos sufrieron abuso sexual cuando eran nios. As, la Escuela Sexoanaltica Canadiense afirma que la mitad de los pedfilos que son tratados all en terapia, han sufrido ataques sexuales cuando eran nios (Bouchard 2001, 127). Sin embargo, afirma Vittorino Andreoli, psiquiatra italiano, el pedfilo tiene capacidad de eleccin y es responsable de su accin; estas son sus palabras: Definir al pedfilo como enfermo no est en contradiccin con retenerlo responsable de un crimen, porque a pesar de que aquella atraccin sea un trastorno de la sexualidad, no comporta incapacidad para dominarlo (2004, 5).

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2. La pedofilia a la luz de la psicologa El psiclogo Hel Alzate (1987, 155) sostiene que los seres humanos llegan a su madurez sexual bastante antes que nuestras costumbres y leyes lo reconozcan. Afirma que no parecen existir bases biolgicas para considerar anormal la actividad sexual entre adultos y jovencitos, porque son frecuentes entre los animales inferiores y en algunas culturas humanas. Y aade que en Occidente, este tipo de relacin era bien visto en las antiguas Grecia y Roma, y hasta finales del siglo XVIII la legislacin al respecto no fue rgida: hasta el siglo XIX la edad legal para el consenso sexual en muchas legislaciones anglosajonas era de 10 aos, y en el estado norteamericano de Delaware hasta el ao de 1895 era de 7 aos. 2.1 El psicoanlisis Sigmund Freud consideraba la pedofilia claramente como una parafilia o desviacin sexual. Para los psicoanalistas el pedfilo no ha resuelto su complejo de Edipo4 y de esa manera es un pervertido del amor padre/madre que asegura su energa sexual para su propio placer. Incapaz de relacionarse sexualmente con un adulto, su sexualidad permanece polimorfa como la de un nio. El nio es la salida a sus impulsos descontrolados. Todo acto de abuso sexual con menores es edipiano, no slo por su naturaleza arcaica, sino por la desproporcin entre los dos protagonistas

Se trata de un drama griego compuesto por Sfocles hace ms de 2.300 aos, con simbologa universal y para todos los tiempos. Edipo, sin saberlo, mata a su padre, llega a ser rey de Tebas y se casa con Yocasta, su madre. Al saber la verdad, Yocasta se ahorca y Edipo se saca los ojos y abandona la ciudad. Sigmund Freud utiliz la leyenda para identificar la atraccin ertica del hijo hacia la madre (o de la hija hacia el padre) combinada con una actitud hostil hacia el padre (o de la hija hacia la madre). Los seguidores de Freud hablaron de Conflicto de Edipo para el nio, y Conflicto de Electra para la nia.
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(Stoller 1977, 109-214). Los terapeutas psicoanalistas tratan de desbloquear el trauma causado en la infancia (superar el complejo edpico) para que el interesado adquiera formas ms maduras de expresin sexual (Goldeb 1998, 32). 2.2 El conductismo Los tericos del comportamiento hablan de la pedofilia como aprendizaje de actitudes negativas hacia el sexo, experiencias de abusos sexuales durante la niez, exposicin a modelos de aprendizaje sexual desviado, sentimientos de inseguridad y autoestima baja, y dificultad en las relaciones interpersonales, lo que facilita una relacin sexual adulto-nio (Tollinson Adams 1979, 16-112). Para ayudar en la cura de los pedfilos tradicionalmente se ha utilizado la terapia aversiva (acoplar fantasas paraflicas con estmulos aversivos) y la desensibilizacin sistemtica (relajacin y condicionamiento imaginativo de relaciones sexuales adecuadas). 2.3 El cognitivismo Para los cognitivistas la sexualidad es uno de los sistemas motivacionales interpersonales (SMI). La pedofilia, como toda parafilia, sera el resultado de SMIs inadecuados producidos en la relacin con las figuras familiares importantes (Veglia 1999, 588-639 Basados en la teora del apego de John Bowlby, aceptada por los psiclogos cognitivistas, el pedfilo podra ser fruto de una relacin con la figura materna de tipo inseguro-resistente. Dicha figura a veces ha respondido con cario y amor y a veces no. De esa manera, se ha creado un nio que no ha aprendido a controlar sus exigencias, que busca de manera compulsiva y obsesiva afectividad y sexo y que no sabe poner lmites a su deseo de posesin (Prada 2004, 83). Los terapeutas cognitivos usan tcnicas de autocontrol, de gestin del estrs, de reestructuracin cognitiva y de rehabilitacin social.

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2.3 Perspectiva social El abuso sexual de menores puede suceder dentro del cuadro familiar (incesto), en el mbito comunitario (pederasta) o a nivel internacional (prostitucin infantl). 2.3.1 El incesto La sexualidad de los hijos puede ser motivo de conflicto para los padres. As las manifestaciones pberes de ellos pueden despertar en los padres problemas no resueltos de sus aos adolescentes. El acto incestuoso es desestabilizador del orden afectivo y sexual tanto para la victima, como para el agresor y el entorno familiar. A esto hay que aadir el silencio forzoso que se impone. Se calcula que el 65% de las mujeres han sido vctimas, alguna vez en su infancia, de un abuso sexual incestuoso. El incesto, de mayor a menor nmero, se calcula as: padre-hija, entre hermanos, abuelo-nieta, entre primos, madre-hijo. Desde este punto de vista, el mayor nmero de casos de abuso sexual se realiza dentro de los muros de la casa paterna. Hay factores que facilitan el incesto: el hacinamiento y la pobreza extrema, la precocidad sexual de los nios, los problemas psicopatolgicos de la familia, la sexualizacin de la vida social, la desintegracin de los valores familiares, etc. 2.3.2 La pederasta El abuso sexual de pederastas en la calle o en otros ambientes fuera del hogar, es traumtico pero ocasional. La mayor parte de los casos se realizan en los parques, a la salida de las escuelas, o en los predios de ruinas o descampados. El pederasta ms peligroso es aquel en quien el nio confa naturalmente: un criado, un amigo de familia, un profesor, un clrigo, un maestro, un polica, etc. El escndalo y el interrogatorio que se hace ante la polica, el juez o las autoridades, puede ser ms perjudicial que el mismo abuso sexual, por la dramaticidad, la obsesin de detalles, la ira explosiva de los padres y la curiosidad malsana de los expectadores. 2.3.3 La prostitucin infantil El I Congreso Mundial contra la explotacin de menores,

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celebrado en Estocolmo (Suecia) del 27 al 31 de agosto de 1996, llam la atencin sobre los ms de 2 millones de menores explotados sexualmente en todo el mundo y sobre la manera sofisticada de esta industria criminal. Asia es el continente ms afectado, y los pases desarrollados de Occidente son los que ms turistas sexuales tienen (Alemania, USA, Francia, Italia...). Los pedfilos de todo el mundo se comunican entre s especialmente a travs de Internet. Entre las causas de la prostitucin infantil tenemos: la pobreza que induce a muchos padres a prostituir a sus hijos para sobrevivir, la urbanizacin no planificada, las migraciones, la desintegracin familiar, el consumo de drogas y el miedo al contagio del sida. Los defensores de la perspectiva social han recomendado terapias de tipo sistmico y familiar para el control y cura del abuso sexual de menores, el uso de substancias que disminuyan la produccin de andrgenos en los pedfilos, la castracin qumica de los victimarios y la ciruga hipotalmica estereotctica. El resultado de todas estas terapias ha sido muy precario. 2.4 Efecto de la pedofilia en las vctimas Al introducir al nio/a en actividades sexuales que no son propias de su edad, se interfiere brutalmente en el desarrollo sano y normal de su sexualidad. El nio/a pude albergar sentimientos de prdida de confianza y seguridad en s mismo/a, sentimientos de vergenza y auto-menosprecio. Incluso la vctima puede sentirse culpable por lo que est viviendo. La gravedad de todos estos sentimientos y consecuencias depender de muchos factores: duracin del abuso, apoyo emocional que la vctima encuentre en su familia o en otras personas, tipo de agresor (que sea familiar o no) y de abuso cometido, manera cmo la familia o los conocidos reacciones (con escndalo, violencia...), etc. La pedofilia no es un fenmeno nuevo. Tal vez sea ms notoria hoy por la permisividad de la sociedad, la crisis de valores y por el desarrollo de los medios de comunicacin. Pero es cada vez mayor el nmero de individuos, de grupos, y hasta de familias que, inmersos en la promiscuidad de costumbres, son incapaces de distinguir entre la proximidad afectiva y el respeto al otro, entre lo ilimitado del amor y los lmites que

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dan el tiempo y el espacio, entre un amor oblativo que respeta dignidad y libertad y una posesin compulsiva que irrumpe y que corrompe. 3. La pedofilia de los clrigos de la Iglesia catlica En las ltimas dcadas del siglo XX se desataron escndalos de pedofilia de clrigos de la Iglesia catlica, especialmente en las naciones anglosajonas, para luego extenderse a muchos otros pases. Los medios de comunicacin, los polticos, los intelectuales y el pblico en general han hecho diversas declaraciones sobre el tema, muchas de ellas contradictorias, parciales, exageradas o mentirosas, que no han ayudado a aclarar los hechos y a encontrar la verdad5. No podemos negar que la pedofilia de clrigos catlicos existe y es un hecho gravsimo en la Iglesia catlica. Pero debemos situarla crticamente en la verdad, para bien de los nios/as vctimas, y de la misma Iglesia y sociedad. 3.1 El escndalo pedfilo clerical a nivel mundial La Iglesia catlica ha sufrido una crisis, tal vez la ms fuerte desde el surgimiento del protestantismo, a causa de los escndalos de clrigos y religiosos en relacin al abuso sexual de menores. 3.1.2 Algunos casos La Iglesia catlica de Estados Unidos ha sido la ms afectada y donde el escndalo ha llevado a soluciones jurdicas, psicolgicas, eclesiales y econmicas: - Ms de 1.500 clrigos y religiosos estadounidenses han sido acusados de pedofilia desde el ao 1950, incluidos algunos obispos y jerarcas que son pedfilos, o que los han encubierto. - El caso ms escandaloso fue el del cardenal Bernard Law,

5 Prototipo de esa actitud negativa y sesgada son las numerosas publicaciones del espaol Pepe Rodrguez, empeado en una especie de cruzada contra la Iglesia catlica y sus enseanzas sobre la sexualidad. Aqu se aplica el refrn que la peor mentira es la verdad a medias.

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de Boston, quien fue acusado de encubrir a varios sacerdotes pedfilos, entre ellos a John Goeghan quien abus de ms de 130 menores a lo largo de varios aos (Sperry 2003, 148). - Tambin el cardenal de Los ngeles, Roger Mahoney, ha sido acusado de encubridor. Varias dicesis y congregaciones religiosas han debido pagar millones de dlares de indemnizacin por abusos sexuales y algunas de ellas se han declarado en bancarrota. En Europa tampoco han faltado los escndalos : - El obispo Brendan Comiskey de Irlanda renunci a su cargo en el 2002 y se disculp pblicamente por los mltiples abusos que cometi el P. Sean Fortune, quien se suicid. La misma Iglesia catlica public en octubre del 2005 el Reporte Ferns con todos los datos de abuso sexual de menores por parte de clrigos en la dicesis del mismo nombre (Moloney 2005, 4). - En Polonia, el obispo Juliusz Paetz, de Poznam tuvo que renunciar acusado de agredir sexualmente a varios clrigos en el seminario. - Casos parecidos se han presentado en Espaa, Francia, Italia, Alemania y en otros pases europeos. En Amrica Latina los casos ms sonados han sido: - Las acusaciones de pedofilia contra el fundador de los Legionarios de Cristo, el P. Marcial Maciel, a quien el ao pasado la Santa Sede prohibi toda accin litrgica y presentacin en pblico. - La condena en Brasil del P. Tarcisio Tadeu Spricigo por abusar de varios nios entre el 2001 y el 2002. - El escndalo de estas ltimas semanas en Colombia con la acusacin contra el P. Efran Rozo, famoso ciclista de otras pocas, sobre actos de pedofilia con un sobrino y con otros candidatos al sacerdocio. Tambin el P. Rozo tiene acusaciones en Los ngeles, California6. Estos son algunos, solamente, de los muchos casos de

6 Un resumen de lo acaecido lo podemos encontrar en la edicin 1274 de la revista Semana del 2 al 9 de octubre del 2006, pp. 56-60. El cardenal de Bogot ha declarado que el video, en ingls y grabado en Los ngeles, donde se acusa al P. Rozo, es un montaje malintencionado. El proceso est en marcha.

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pedofilia del clero y de los religiosos catlicos que se han judicializado a lo largo y ancho del mundo, pero manifiestan claramente que la Iglesia catlica sufre de un problema tremendo en algunos de sus miembros y que debe dar una respuesta clara, humilde, valerosa y evanglica a los ojos de toda la sociedad, ya que ella ha sido guardiana universal de la moralidad. 3.1.3 Posibles aclaraciones y causas de la pedofilia entre el clero A. Aclaraciones Es conveniente redimensionar con la verdad el alcance y las proporciones del problema pedfilo en la Iglesia catlica, porque, como hemos anotado, al lado de la verdad se han dicho muchas mentiras y exageraciones con motivaciones antirreligiosas, anticatlicas, intereses econmicos y actitudes revanchistas de grupos y asociaciones que no participan de las enseanzas y actitudes del catolicismo. - No es verdad que la pedofilia sea una pandemia entre el clero y los religiosos catlicos. La mayora de los abusos constatados se han hecho no con nios sino con adolescentes (efebofilia) y la proporcin ha oscilado entre el 2% 3% del clero y religiosos7. Esta es una cifra inferior a la pedofilia entre los hombres casados y al de los clrigos de otras confesiones religiosas. Porcentajes ms altos de pedofilia los encontramos entre los maestros, los policas, los mdicos, los psiclogos y otras profesiones. Tambin otras confesiones no catlicas han reconocido porcentajes ms altos de pedofilia entre sus clrigos que entre los clrigos catlicos8. - No es verdad que el celibato lleve a la pedofilia o a otras desviaciones sexuales. El ambiente donde mayor nmero de casos pedfilos se presenta es la familia; y son personas heterosexuales casadas y con relaciones sexuales, las que mayormente abusan de

7 Ver el libro de Philiph Jenkins Pedophilia and Priests. Anatomy of a Contemporary Crisis, Oxford University Press, New York 1996. El autor no es catlico y es una de los grandes historiadores estadounidenses actuales. 8 Amedeo Cencini, sacerdote italiano, psiclogo y formador, en su obra Por amor, con amor, en el amor. Libertad y madurez afectiva en el celibato consagrado, Sociedad de Educacin Atenas, Madrid 1998, 74-77, trae datos concretos al respecto.

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los menores o manifiestan conductas sexuales desviadas. La discusin sobre si el celibato deba ser obligatario para el sacerdote catlico latino se ha de plantear aparte del problema pedfilo y de las conductas sexuales desviadas. Es cuestin de discusin teolgica, de rgimen de la Iglesia, de convicciones espirituales y de ejercicio de la libertad. Mezclar los argumentos no ayuda a nada, sino que causa mayor confusin. - No es verdad que la homosexualidad no est conectada con la pedofilia. Es tres veces ms probable que los homosexuales sean pedfilos que los hombres heterosexuales. Un tercio de varones homosexuales sienten atraccin por los adolescentes (Jenkins 1996, 65) y la mayora de los abusos de clrigos pedfilos se realizan no con nios/as, sino con adolescentes (efebofilia), manifestando esos clrigos claras tendencias homosexuales (Hudson 2002, 2). B. Causas Una vez aclarados estos puntos, podemos arriesgar algunas causas posibles de la pedofilia en los ambientes clericales catlicos y del escndalo suscitado en las ltimas dcadas. - En la Iglesia Catlica ha primado un exagerado clericalismo que ha supuesto una superioridad moral e intelectual de los clrigos sobre los laicos. No siempre los clrigos hemos sido humildes servidores del pueblo de Dios, sino que muchas veces nos hemos dejado llevar de privilegios, bsqueda del poder y egocentrismos, y esta actitud, a la larga, favorece la hipocreca y el abuso del poder (OConaill 2006, 5-6). - La Iglesia catlica (como la sociedad en general) no ha logrado acertar con una buena educacin sexual y afectiva de los candidatos al sacerdocio y a la vida consagrada. Este es, tal vez, el aspecto ms dbil y frgil en la formacin dada en los seminarios. Fcilmente se presentan actitudes de negacin de la sexualidad, de represin de la misma, o de sublimacin sin haberla antes asumido como parte integral del ser humano. Una direccin espiritual impuesta y no asumida favorece el que el candidato niegue o esconda sus dificultades de tipo sexual, para que luego, despus de la ordenacin sacerdotal (que se presenta como el mayor refuerzo que incrementa la conducta anterior), se manifiesten en el ministerio sacerdotal. - Tambin la Iglesia catlica a lo largo de los siglos ha exagerado el secretismo a todos los niveles, y una sociedad actual

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abierta y que busca la noticia (la chiva) a cualquier precio, no es amiga de dicha actitud. La Iglesia debe ser transparente y difana en sus ministros, admitiendo an sus debilidades, si quiere continuar defendiendo los valores morales de una sociedad ordenada. Si a todas las personas se les pide coherencia y transparencia, con mayor razn al clrigo que predica y debe ser modelo de moralidad. - Finalmente, la Iglesia catlica del postconcilio ha debilitado los controles y exigencias para el ingreso a los seminarios y casas de formacin. En algunos pases ha sido demasiado condescendiente con el ingreso de homosexuales a los seminarios (Cozzens 2000, 136-138)9, y la exclusin, por parte de la APA10, de la homosexualidad como trastorno psicolgico ha influenciado ciertos sectores catlicos, hacindolos ms permisivos. 4. Qu hacer ante la pedofilia clerical? En este apartado trataremos sobre las medidas que ha tomado la Iglesia Catlica en el caso de la pedofilia del clero, y qu podemos hacer nosotros, catlicos comprometidos, para ayudar tanto a las vctimas como a los abusadores, de manera que la Iglesia siga prestando un servicio humilde, coherente y de valor, por el bien del ser humano y los principios morales que lo dignifican. 4.1 Qu hace la Iglesia catlica? Sin temor a equivocarnos podemos afirmar que la Iglesia considera la pedofilia como un crimen horrendo y lo castiga con las penas ms severas que ella posee. Jess fue tremendo contra

9 En esas pginas Cozzens manifiesta su preocupacin por el desmesurado aumento de homosexuales en los seminarios diocesanos y casas de formacin de congregaciones religiosas de USA. 10 Desde 1973 en la tercera edicin de DSM, la Asociacin Psiquitrica Americana no clasifica la homosexualidad como trastorno de la sexualidad. El director de esa III edicin, Robert Spitzer, sin embargo, presenta ahora terapias de su propia invencin para la reorientacin de la homosexualidad.

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quien escandaliza a los pequeos: ms les valiera que se les colocara una piedra de molino al cuello y los tiraran al mar (Lucas 17, 1-2). Segn el Motu Proprio Sacramentorum Sanctitatis Tutela del Papa Juan Pablo II, fechado el 30 de abril del 2001, se considera grave delito el crimen cometido por un clrigo contra un menor de 18 aos11. Esto significa que este crimen se pone a la par de la violacin del secreto de Confesin, la profanacin de la Eucarista, y otros, y debe ser remitido a la Congregacin de la Doctrina de la Fe para su solucin. Esta clase de delito puede ser directo (abuso o contacto fsico) o indirecto (mostrar pornografa al menor, o poseer pornografa infantil bajada de Internet). Si la acusacin es creble, el obispo o superior mayor religioso debe actuar inmediatamente tanto en los casos actuales como en los que han pasado hace muchos aos. Presumiendo inicialmente la inocencia del clrigo acusado, no obstante se debe proceder tanto a una investigacin interna de la Iglesia, como a una civil segn las leyes del pas, y el superior cannico debe apartar temporalmente de toda actividad pastoral y del ejercicio del ministerio al acusado. ste, a su vez, no puede tener ningn tipo de contacto con su acusador (es) o con la vctima (s) mientras dure la investigacin. El superior debe dar apoyo adecuado (psicolgico, legal etc.) para el acusado y para la supuesta vctima. A sta, de manera especial, hay que darle la oportunidad de expresarse y apoyarla junto con su familia de manera prctica y emocional12. La Iglesia recomienda en estos casos consultar sobre el tema a expertos tanto del derecho cannico como del civil, a superiores y obispos con experiencia jurdica y prctica y a personas competentes. Los castigos de la Iglesia, si el clrigo o religioso es hallado culpable, pueden llegar hasta el impedimento permanente para el

En el caso de abuso sexual cometido por un formador de seminario o casa de formacin contra un formando, no hay lmite de edad para que se le considere como delito grave. 12 Mayores detalles al respecto los podemos encontrar en el Derecho Cannico de la Iglesia, cnones 620, 695, 1319, 1717, y en la praxis cannica de la Iglesia.
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ejercicio del ministerio pastoral sacerdotal , la salida de la Congregacin si es religioso, adems de las penas que le imponga la ley civil. 4.2 Qu podemos hacer nosotros? En este apartado nos referiremos a los sacerdotes y laicos catlicos en general. Todos debemos colaborar para que brillen la verdad y la justicia y para que todo se haga desde un ngulo evanglico y al mismo tiempo legal. 4.2.1 En cuanto a la vctima Debemos prestarle toda la ayuda posible, psicolgica, jurdica, ecomica, etc., evitando en lo posible el escndalo y las apreciaciones que puedan disminuir la autoestima del nio o incrementar sus posibles sentimientos de culpabilidad. La reaccin negativa de familiares y adultos puede causar gravsimo dao. No olvidemos que los expertos en traumas y dificultades infantiles afirman que la cultura (familia, escuela, ambiente, sociedad) puede volver a los nios resilientes13 si acoge o ayuda a concluir el relato inconcluso del trauma y ofrece los medios para cicatrizarlo (Cyrulnik 2001, 27-108). Los especialistas recomiendan a los padres tratar con sus hijos el tema de un posible abuso sexual, ensearles a cuidar su cuerpo, distinguir caricias inapropiadas y exigir respeto al espacio personal y privacidad. Adems, recomiendan creer a los nios que acuden a sus padres refirindoles abusos sexuales o comportamientos sexuales inapropiados de parte de otras personas. Es indispensable ofrecer al nio abusado terapia psicolgica para superar el estrs postraumtico que adquiere el 50% de ellos. Con los nios ms grandes se puede utilizar la terapia de la palabra, con los ms pequeines la terapia de la fantasa y el juego14.

13 La resiliencia es la capacidad del ser humano para superar traumas y dificultades y tomar energa de los mismos para seguir adelante y triunfar. 14 La revista irlandesa Reality durante todo el ao 2005 public una serie de artculos Who protects our children, de Anne Marie Lee, sobre el

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4.2.2 En cuanto al victimario Ya hemos hablado del procedimiento cannico y del proceso jurdico por parte de la autoridad civil. Pero no olvidemos que tambin el pedfilo tiene sus derechos y como persona humana que es, merece respeto y consideracin. Y si somos creyentes catlicos, nuestro proceder debe ser segn el Evangelio. La aplicacin de penas y castigos en la Iglesia debe tener un sentido salvfico: no se trata de ensaarse con el pecador y humillarlo, se trata de recuperarlo para el bien y la verdad. Para el Evangelio la justicia debe ser con misericordia y sta debe ser sin complicidades. De lo contrario no se rescataran la verdad y la justicia y daramos rienda suelta a la ira y a la humillacin (Mateo 9, 13). El pedfilo debe ser ayudado psicolgica y espiritualmente. La psicologa le ofrece diversas terapias para controlar su tendencia pedfila. La religin y la espiritualidad, con un buen asesoramiento y el control de un director espiritual, le ofrecen medios para evitar los estmulos discriminativos pedfilos, ser humilde, acudir a la oracin y aumentar su capacidad interior de toma de decisiones desde su conciencia, que es el sagrario de la persona. Si no hay acompaamiento espiritual y formacin de la conciencia, no hay ayuda espiritual que sirva. 4.2.3 En cuanto a nosotros, la sociedad en general Todos estamos incluidos en este proceso de amor, respeto y ayuda por la niez y juventud. Jess amaba a los nios y los defenda (Marcos 10, 13-17). Todos debemos estar empeados para ofrecerles una sociedad ms limpia y feliz, que les permita manifestar todas las inmensas cualidades que Dios les di. Para ello presentamos algunas sugerencias: - Hacer una sociedad y una cultura menos pansexualista.

abuso fsico, sexual psicolgico etc. de los nios. La autora nos explica cmo los nios pueden ser maltratados, cules son los efectos en ellos y en sus familias, cmo se reconoce el maltrato, cmo ayudar a prevenir, cmo se puede ayudar a un nio abusado, cmo reintegrar al abusador en sociedad, y cmo romper el secretismo que rodea muchos de estos casos. Los objetivos, el enfoque terico y el lenguaje de estos artculos, nos pueden ser de gran utilidad.

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Por desgracia permitimos que los medios de comunicacin, la publicidad, los juegos, la escuela, y an la familia etc., se conviertan en vehculos no de formacin sexual, sino de informacin sexual. Si no hay formacin en valores, no hay autntica formacin de la sexualidad. De esta manera hipcrita, permitimos en el aprendizaje de la vida lo que luego prohibimos en el abuso de los nios y adolescentes. - Aprender a poner lmites y controles en nuestras relaciones. Buenos lmites producen buenos vecinos. Toda profesin que tenga que ver con los dems, y especialmente las profesiones que inspiran confianza (sacerdotes, mdicos, psiclogos, maestros...) deben insistir y ensear estrategias preventivas que ayuden al respeto y valoracin de los dems, especialmente de los menores de edad. En USA ya se dan cursos de boundaries, o fijacin de lmites, porque todos somos dbiles y la humildad y reconocimiento de nuestras tendencias e instintos, y cmo controlarlos, es esencial para la formacin de una sociedad humana (Macke 1993, 23-25). - Buscar siempre la verdad y coherencia en nuestras relaciones. Esto implica encontrar la verdad de un posible abuso sexual de los clrigos y llevar al implicado a la justicia eclesistica y civil; y tambin ayudar al menor de edad, para que ponga en ejecucin toda la capacidad de resiliencia que Dios le ha dado. El actual escndalo mundial de la pedofilia de los clrigos es ocasin de purificacin que Jesucristo da a su Iglesia para que sea ms autntica, humilde, servidora y transparente ante un mundo que cada da necesita ms del amor misericordioso del Seor. P. JOS RAFAEL PRADA RAMIREZ, Sacerdote Redentorista y Doctor en Psicologa

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StMor 44 (2006) 395-411 RAL TREMBLAY C.SS.R.

LA FIGURA DEL BUON SAMARITANO, PORTA DINGRESSO NELLENCICLICA DI BENEDETTO XVI DEUS CARITAS EST

Der Weltenrichter fragt nach diesem Gleichnis nicht, was ein Mensch fr Theorien ber Gott und Welt gehabt hat. Er fragt nicht nach dem dogmatischen Bekenntnis, er fragt allein nach der Liebe... Wer liebt, ist ein Christ. J. RATZINGER

La prima Enciclica di BENEDETTO XVI un affresco imponente. Tra le scene che lo costituiscono, ce n una che contiene il senso dellinsieme. Si tratta della parabola lucana del buon Samaritano (cf. Lc 10, 25-37) alla quale il papa fa esplicitamente allusione a quattro riprese. Alla figura del buon Samaritano, egli ricollega dati che rinviano ad aspetti primari del suo pensiero. In queste pagine di introduzione allEnciclica, vorrei innanzitutto raccogliere il senso di questi testi (1) e mostrare poi come le idee che vi sono connesse sono ritrovabili nellinsieme del testo pontificio e ne determinano in definitiva le linee principali (2). 1. La presentazione dei testi e il loro contenuto Leggiamo il primo testo:
La parabola del buon Samaritano (cfr. Lc 10, 25-37) conduce soprattutto a due importanti chiarificazioni. Mentre il concetto di prossimo era riferito, fino ad allora, essenzialmente ai connazionali e agli stranieri che si erano stanziati nella terra dIsraele e quindi alla comunit solidale di un paese e di un popolo, adesso

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questo limite viene abolito. Chiunque ha bisogno di me e io posso aiutarlo, il mio prossimo. Il concetto di prossimo viene universalizzato e rimane tuttavia concreto. Nonostante la sua estensione a tutti gli uomini, non si riduce allespressione di un amore generico ed astratto, in se stesso poco impegnativo, ma richiede il mio impegno pratico qui ed ora. Rimane compito della Chiesa interpretare sempre di nuovo questo collegamento tra lontananza e vicinanza in vista della vita pratica dei suoi membri (n. 15)1.

Secondo il papa, due dati emergono chiaramente dalla parabola evangelica del buon Samaritano: il credente considera come suo prossimo chiunque ha bisogno di lui e che egli pu aiutare2. Il solo limite alloggetto dellamore fraterno dunque ci che non possibile. il primo dato. Il secondo linsistenza posta sullesercizio concreto della fraternit che lampiezza del campo dellamore potrebbe minacciare. Spetta alla Chiesa gestire sempre di nuovo questo rapporto tra il carattere concreto e la portata universale dellimpegno dei suoi membri. Passiamo al secondo testo:
La Chiesa la famiglia di Dio nel mondo. In questa famiglia non deve esserci nessuno che soffra per mancanza del necessario. Al contempo per la caritas-agape travalica le frontiere della Chiesa; la parabola del buon Samaritano rimane come criterio di misura, impone luniversalit dellamore che si volge verso il bisognoso incontrato per caso (cfr. Lc 10, 31), chiunque egli sia. Ferma restando questa universalit del comandamento dellamore, vi per anche unesigenza specificamente ecclesiale

Utilizziamo il testo italiano pubblicato dalla Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 2006. 2 Questa affermazione del papa coincide in sostanza con le conclusioni dellesegesi scientifica. Secondo Ramaroson in effetti, Ges direbbe al dottore della legge che lo interroga: Lessentiel nest pas, comme tu crois, de savoir exactement qui est le prochain que tu devrais aimer [...], afin de pouvoir tacquitter exactement, sans rien de plus, de ton devoir daimer. Lessentiel est que tu ne cesses de faire des efforts [...] de devenir [...] le prochain qui aime [...], qui ne demande qu aimer, sans regarder qui il aime [...]. En un mot, cherche aimer et non qui aimer J. RAMAROSON, Comme le Bon Samaritain, ne chercher qu aimer (Lc 10, 29-37), in Biblica 56(1975), 534.

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quella appunto che nella Chiesa stessa, in quanto famiglia, nessun membro soffra perch nel bisogno. In questo senso vale la parola della Lettera ai Galati: Poich dunque ne abbiamo loccasione, operiamo il bene verso tutti, soprattutto verso i fratelli nella fede (6, 10) (n. 25b).

Nella Chiesa-famiglia di Dio nessuno deve mancare del necessario, anche se, come indica la parabola del buon Samaritano, lamore fraterno deve in pari tempo superare le frontiere della Chiesa e volgersi verso tutti. Priorit dunque data ai bisogni della Chiesa senza tuttavia dimenticare i bisogni di chiunque. , secondo il papa, il pensiero dellApostolo. Consideriamo il terzo testo:
Secondo il modello offerto dalla parabola del buon Samaritano, la carit cristiana dapprima semplicemente la risposta a ci che, in una determinata situazione, costituisce la necessit immediata: gli affamati devono essere saziati, i nudi vestiti, i malati curati in vista della guarigione, i carcerati visitati, ecc. Le Organizzazioni caritative della Chiesa, a cominciare da quelle della Caritas (), devono fare il possibile, affinch siano disponibili i relativi mezzi e soprattutto gli uomini e le donne che assumano tali compiti (n. 31a).

Nel solco della nostra parabola, il papa ritorna sullesercizio universale della carit cristiana, nel senso che essa si applica a tutte le situazioni in cui ci sono urgenze, le quali sono definite si noti laccostamento secondo le indicazioni di unaltra parabola evangelica della carit, quella del giudizio finale di san Matteo (25, 31-46)3. Le organizzazioni caritative della Chiesa

Al n. 15, il papa aveva gi accostato le due parabole alle quali aggiunge quella del ricco epulone e del povero Lazzaro di Lc 16, 19-31. Sulla prima, cf. le osservazioni di J. RATZINGER, Von Sinn des Christseins. Drei Predigten, Mnchen, Ksel, 1966, 55s. Il testo citato in esergo tratto da questopera (p. 56). Commentando altrove lo stesso testo, egli scrive: Lultimo uomo, ossia lautentico uomo del futuro, si rivela nel tempo attuale negli ultimi, nei pi reietti fra gli uomini; chi vuole stare al suo fianco, deve quindi stare al loro fianco Introduzione al cristianesimo, Brescia, Queriniana, 199611, 193. (Il corsivo dellautore).
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devono mettersi allopera per rispondere efficacemente a questi bisogni. E infine il quarto testo:
Ad un mondo migliore si contribuisce soltanto facendo il bene adesso ed in prima persona, con passione e ovunque ce ne sia la possibilit, indipendentemente da strategie e programmi di partito. Il programma del cristiano il programma del buon Samaritano, il programma di Ges un cuore che vede. Questo cuore vede dove c bisogno di amore e agisce in modo conseguente. Ovviamente alla spontaneit del singolo deve aggiungersi, quando lattivit caritativa assunta dalla Chiesa come iniziativa comunitaria, anche la programmazione, la previdenza, la collaborazione con altre istituzioni simili (n. 31b).

Noi edifichiamo un mondo migliore non, come pensano le filosofie del progresso e in particolare il marxismo, sacrificando il presente al Moloch dellavvenire, ma facendo il bene adesso ed in prima persona, con passione, laddove lamore lo esige. il cuore che vede, che agisce indipendentemente dalle strategie o dai programmi di partito e che costituisce il programma del cristiano, quello del buon Samaritano, quello di Ges stesso. Quando le iniziative individuali sono riprese comunitariamente dalla Chiesa, i programmi possono esistere, ma si pongono nellordine della pi grande efficacia della carit e della collaborazione con altre istanze analoghe. Se si cercasse ora di raccogliere e ordinare i dati essenziali di questi quattro testi, si potrebbe dire questo. Lamore fraterno dei cristiani senza frontiere. Ogni persona, al di l delle distinzioni di razza, di cultura, ecc., che si trova nel bisogno e che pu essere aiutata hic et nunc oggetto della loro attenzione. Questa dilatazione dellamore fraterno non deve mettere in ombra lesercizio concreto dellamore che, come iniziativa individuale, sempre in qualche maniera legato alla comunit ecclesiale considerata sia come oggetto prioritario di questo amore, sia come istanza che lo prolunga, lorganizza, gli conferisce una portata universale, ecc. In questo caso non si tratta di programmi legati a delle strategie o a delle ideologie, ma di impegni ordinati a bonificare il reale. Lattivit caritativa della Chiesa si svolge nellorbita del programma di Ges che consiste nel non averne o nel dare prio-

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rit al cuore che vede, come avviene del resto nellesercizio individuale della carit. Con lespressione il cuore che vede4, tocchiamo un dato che orienta lo sguardo verso il centro dellEnciclica, centro da cui promanano e si strutturano le linee costitutive del tutto e di cui si trova leco nei commenti alla nostra parabola. 2. Le linee costitutive dellEnciclica Allinizio di questo studio, abbiamo paragonato il testo pontificio ad un affresco imponente. Ora, il disegno di un affresco ha sempre delle linee pi importanti ed altre meno. Mentre le prime conferiscono allimmagine la sua fisionomia generale, le seconde la completano facendone risaltare i contorni. La nostra attenzione si porter sulle prime che ci sembrano essere tre (2). Prima tuttavia, occorrer identificare il centro da cui provengono o verso cui tendono (1). 2.1. Nel cuore dellEnciclica, il costato aperto del Crocifisso in cui vive la Trinit e da cui essa opera Nelle sue due parti di ordine speculativo e pratico (n. 1), Deus caritas est come un dittico il cui cardine il n. 19. Ora questo numero comincia cos:
Se vedi la carit, vedi la Trinit scriveva santAgostino. Nelle riflessioni che precedono, abbiamo potuto fissare il nostro sguardo sul Trafitto (cfr Gv 19, 37; Zc 12, 10), riconoscendo il disegno del Padre che, mosso dallamore (cfr Gv 3, 16), ha inviato il Figlio unigenito nel mondo per redimere luomo. Morendo sulla croce, Ges come riferisce levangelista emise lo spirito (cfr Gv 19, 30), preludio di quel dono dello Spirito Santo che Egli avrebbe realizzato dopo la risurrezione (cfr Gv 20, 22). Si sarebbe

4 Questa espressione fa pensare a quella della tradizione paolina: Possa (il Dio del Signore nostro Ges Cristo) illuminare gli occhi del vostro ) per farvi vedere ( cuore ( ) a quale speranza vi ha chiamati... (Ef 1, 18).

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attuata cos la promessa dei fiumi di acqua viva che, grazie alleffusione dello Spirito, sarebbero sgorgati dal cuore dei credenti (cfr. Gv 7, 38-39).

In questo passaggio, il papa parla del Cristo trafitto come del luogo in cui si realizza e si manifesta il disegno salvifico del Padre per lumanit e da cui proviene lo Spirito effuso effettivamente nel cuore dei credenti nella risurrezione. Vedendo lamore dischiuso dal costato aperto del Cristo, vi si vede la Trinit. In definitiva in quanto tale che il cuore trafitto del Signore stato considerato nella prima parte dellEnciclica5. Facendo eco al n. 10, Benedetto XVI scrive al numero 12 che la morte in croce di Ges il luogo in cui si compie quel volgersi di Dio contro se stesso e nel quale Egli si dona per rialzare luomo e salvarlo. Con questa insistenza, il papa indica chiaramente e del resto lo dice esplicitamente quale stato il punto di partenza della sua riflessione sullamore che Dio (cf. 1 Gv 4, 8). Ma egli lascia intravedere qualcosa di pi. Con la concatenazione dinamica dei n. 10, 12 e 19, indica che il Cristo trafitto il punto di convergenza della sua Enciclica. Pi ancora. Indica che il Crocifisso del Golgota il luogo del suo dispiegamento. A questo proposito, il seguito del testo citato perfettamente chiaro:
Lo Spirito, infatti, quella potenza interiore che armonizza il loro cuore col cuore di Cristo e li muove ad amare i fratelli come li ha amati Lui, quando si curvato a lavare i piedi dei discepoli

5 Come vedremo pi sotto, si tratta qui del passaggio in cui il Santo Padre mostra che la novit della fede cristiana non se la prende con leros, come le stato rimproverato. Nella sua riflessione di carattere filosofico e teologico che precede queste pagine (nn. 6-8), il papa parla della morte e della risurrezione del Signore (n. 6) e del cuore trafitto del Cristo (n. 8). Questi testi servono ad illuminare i rapporti dellagape e delleros (descrizione dellessenza dellamore per il primo e di legame intrinseco del dono al ricevere per il secondo), ma essi differiscono da quelli che ci apprestiamo a menzionare a causa del loro contesto immediato. Detto ci, si possono considerare a buon diritto come indizi o riflessi del centro che stiamo descrivendo.

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(cfr. Gv 13, 1-13) e soprattutto quando ha donato la sua vita per tutti (cfr. Gv 13, 1; 15, 13). Lo Spirito anche forza che trasforma il cuore della Comunit ecclesiale, affinch sia nel mondo testimone dellamore del Padre, che vuole fare dellumanit, nel suo Figlio, ununica famiglia (n. 19).

Lo Spirito sgorgato dal cuore aperto di Cristo6 colui che, presente nel cuore dei credenti, li accorda a quello del Signore perch essi servano i fratelli secondo la misura illimitata della lavanda dei piedi. anche colui che trasforma il cuore della Chiesa affinch essa affermi nel mondo lamore del Padre realizzato nel Figlio e ordinato alla costituzione di una stessa famiglia. Dunque non c dubbio. Il Cristo trafitto, punto di concentrazione dellamore di Dio, gioca un ruolo capitale in questo testo pontificio. Ne il punto di scaturigine e ne determina la struttura come il suo punto di compimento e il punto originario del suo dispiegamento7.

6 Come si pu constatare a partire da questo testo, le espressioni costato o cuore sono, per il papa, intercambiabili. Per la questione esegetica e la sua ricezione patristica, cf J. RATZINGER, Schauen auf den Durchbohrten. Versuche zu einer spirituellen Christologie, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1984, 41s. e il nostro: Voi, luce del mondo La vita morale dei cristiani: Dio fra gli uomini, Bologna, EDB, 2003, 98-104. Nel suo libro Introduzione al cristianesimo, J. Ratzinger aveva gi evocato questa scena evangelica per vedere realizzato in essa il mistero del Figlio, fatto di profonda unit con Dio nel doppio movimento del von e del fr: Luomo completamente aperto, colui che realizza il suo essere totalmente nel ricevere e nel ridonare, ci si presenta ora in maniera incontrovertibile come ci che in fondo stato ed sin da sempre: come Figlio (191). E le conseguenze? Lavvenire delluomo dipende dalla croce, la redenzione delluomo la croce. Ed egli non raggiunger davvero se stesso in altro modo, fuorch permettendo lo sfondamento delle pareti della propria esistenza, volgendo il suo sguardo al trafitto (Gv 19,37), e seguendo colui che, in veste di trasverberato, di essere dal fianco squarciato, ha aperto la via verso il futuro (192). 7 Per completare, si veda la nostra riflessione sullEnciclica: Il cuore aperto del Figlio, dimora trinitaria e sorgente della Chiesa, in Osservatore Romano 20.05.06, p. 4. interessante leggere in questa prospettiva la Lettera che Benedetto XVI spediva al R.P. P.-H. Kolvenbach, Preposito

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2.2. Le linee principali dellEnciclica inserite nel movimento di convergenza verso il centro o di dilatazione a partire dal centro Al cuore aperto del Cristo a cui conduceva, come al suo centro, il cuore che vede del buon Samaritano, si ricollegano i tre seguenti tratti: la presenza unificante e perfezionante del Cristo in tutto ci che c di amore nel mondo (1); lamore effettivo e complementare 8 della Chiesa che non squalifica lesercizio della giustizia affidato allo Stato, ma lo suppone e lo oltrepassa (2); e infine lamore ecclesiale che si condensa nelle figure in carne ed ossa dei santi che appaiono come punti luminosi nella storia della carit cristiana (3). A conclusione di questo studio, vedremo meglio come questi tratti si trovano formulati in sintesi nei commenti della nostra parabola presentati sopra. 2.2.1. Il Cristo trafitto, sintesi vivente delleros e dellagape Nel suo sforzo di riflettere sulla comprensione e la pratica dellamore nella tradizione cristiana, il papa dice di non poter semplicemente prescindere dal significato che questa parola (amore) possiede nelle varie culture e nel linguaggio odierno. Dopo aver ricordato i diversi tipi di amore, si pone la domanda: lamore in ultima istanza uno solo, o invece utilizziamo una medesima parola per indicare realt totalmente diverse? (n. 2). La Grecia d il nome di eros allamore tra luomo e la donna, che si impone, per cos dire, allessere umano. La Scrittura, al contrario, mette da parte lespressione soprattutto a beneficio del termine agape che senza dubbio esprime nella novit del cristianesimo qualcosa di essenziale, proprio a riguardo della comprensione dellamore. Si autorizzati da questa novit a dire che il cristianesimo avrebbe avvelenato leros e che la Chiesa avrebbe innalzato dei divieti proprio l dove la gioia, predisposta per noi dal Creatore, ci offre una feli-

generale della Compagnia di Ges, alloccasione del 50 anniversario dellEnciclica di PIO XII Haurietis aquas. Cf.:http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/letters/2006/documents/hf_ben-xvi_let_20060515_50-haurietis-aquas_it.html 8 Per rapporto allamore degli individui.

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cit che ci fa pregustare qualcosa del Divino (n. 3). Ma proprio cos? Prima di rispondere a questa domanda appoggiandosi sulla novit della fede biblica, il papa inizia con una riflessione di tipo filosofico e teologico sulla differenza e lunit delle due realt qui in questione (cf. nn. 4-8). Si potrebbe ricapitolare il suo pensiero in questi termini: mentre l eros ebbrezza ed implica una potenza divina che beatifica, lagape del mondo biblico estasi compresa come cammino o esodo che conduce alla liberazione dellio nel dono di s e cos alla scoperta di se stesso e di Dio. il cammino percorso da Ges nel suo mistero pasquale che descrive in pari tempo lessenza dellamore (cf. n. 6). Le due concezioni non si oppongono dunque come amore ascendente/possessivo e amore discendente/oblativo, ma sono legate tra loro in vista della natura dellamore. L agape impedisce all eros di abbandonarsi allistinto, mentre leros offre allagape le relazioni vitali fondamentali allesistenza delluomo. Una volta stabilita questa unit dellamore nelle sue diverse dimensioni, il papa ritorna alla carica fissando la sua attenzione sulla novit della fede biblica falsamente accusata di aver avvelenato leros e sul suo vero ruolo in rapporto a questultimo. Questi tratti essenziali si esprimono in una nuova immagine di Dio. Dio unico. il Creatore delluomo che gli caro. Sceglie Israele a servizio di tutta lumanit. Sviluppandosi nella storia, questo amore si manifesta come eros9 e agape, agape che spesso oltrepassa leros. quanto succede quando, dinanzi alla rottura dellAlleanza da parte di Israele, Dio per amore passa sopra la propria giustizia, annunciando in tal modo la Croce a venire (cf. n. 10). Si tratta anche di una nuova immagine delluomo. A questo proposito, due dati importanti emergono dal racconto biblico della creazione. Dal fatto che luomo cerca nella donna la parte che manca alla sua integrit, leros dimostra dessere radicato nella natura delluomo e rinvia luomo al matrimonio, a un legame che si caratterizza per la sua unicit e definitivit. cos che, alla rivelazione del Dio unico, corrisponde il matrimo-

9 Utilizzando, nel solco di Osea ed Ezechiele e delleco del loro pensiero nel Cantico dei Cantici, termini come fidanzamento, matrimonio, ecc.

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nio monogamico. Di conseguenza, il matrimonio rappresenter il modello del tipo di rapporto che Dio intrattiene con il suo popolo. Inversamente, il comportamento divino sar la misura dellamore umano (cf. n. 11). Questa novit si precisa e si accentua ancora nel Nuovo Testamento. Il modo di agire di Dio nei confronti dellumanit prende la forma di un realismo drammatico ed inaudito: Dio stesso si unisce allumanit sofferente e smarrita. Il Dio che aveva, nellAntico Testamento, dimenticato la sua giustizia a vantaggio dellamore, si rivela nel Nuovo come il Crocifisso che si dona totalmente per la salvezza del mondo10. Dal suo costato aperto si comprende, afferma il papa, che Dio amore. Cos si comprende che cosa sia lamore, cos come la possibilit e la modalit di viverlo. In effetti, loblazione del Figlio perdura nelleucaristia. Poich Ges si offre in cibo nel sacramento, coloro che comunicano al suo corpo e al suo sangue possono partecipare a questa oblazione, vivere in unintimit inedita con Ges e, allo stesso tempo, vivere in unit con tutti coloro che sono amati da lui. lagape di Dio che si presenta a noi corporalmente per prolungare in noi e attraverso di noi la sua opera per tutti coloro che sono nel bisogno. Con ci si comprende come il comandamento dellamore possibile. esigenza perch dono (cf. nn. 12-14). Questo breve percorso del pensiero pontificio sui rapporti articolati tra leros e lagape mostra con evidenza che il Cristo pasquale questunit in persona. Gi insinuata nel quadro della riflessione filosofico-teologica su questo rapporto, laffermazione prende tutta la sua consistenza nel contesto della riflessione papale sulla novit del pensiero biblico. Di fronte allinfedelt di Israele, Dio non reagisce come sarebbe in diritto di fare in virt

Wieso aber bleibt in diesem Umsturz der Liebe die Gerechtigkeit dennoch unangetastet? Das wird erst im Neuen Testament offenbar, in dem der von Herzen Gottes vollzogenen Umsturz der Liebe als reale Passion Gottes vor uns hintritt [...]. Von Hosea 11 her ist die Passion Jesu das Drama des gttlichen Herzens: Mein Herz kehrt sich gegen mich, mein Mitleid ist gar sehr entbrannt. Das durchbohrte Herz des Gekreuzigten ist die wrtliche Erfllung der Prophetie von dem Herzen Gottes, das seine Gerechtigkeit durch Mitleid umstrzt und gerade so gerecht bleibt J. RATZINGER, Schauen, 54-55.
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del patto di Alleanza concluso con il suo popolo, ma opta per lamore (agape) che oltrepassa la sua giustizia (legata alleros). Egli lascia cos profilarsi la Croce ancora a venire. Unito allumanit, il Figlio risponde alla malizia di colei che lo fissa al legno lasciandosi aprire il cuore e invitandola a unirsi corporalmente alla sua offerta perpetuata nelleucaristia e, attraverso di essa, a tutti i fratelli amati da lui. 2.2.2. La carit, opus proprium della Chiesa in rapporto alla giustizia esercitata dallo Stato Ci che abbiamo detto sulla tematica precedente apre una finestra sul n. 19 il cui contenuto rappresenta, come sappiamo, il centro dellEnciclica, centro che, da parte sua, conferisce a ci che lo precede il suo senso definitivo. Anche qui si tratta dellamore fraterno, opera, in questo caso, dello Spirito del Crocifisso risorto. Leggiamo il testo gi citato:
Lo Spirito, infatti, quella potenza interiore che armonizza il loro cuore col cuore di Cristo e li muove ad amare i fratelli come li ha amati Lui, quando si curvato a lavare i piedi dei discepoli (cfr. Gv 13, 1-13) e soprattutto quando ha donato la sua vita per tutti (cfr. Gv 13, 1; 15, 13). Lo Spirito anche forza che trasforma il cuore della Comunit ecclesiale, affinch sia nel mondo testimone dellamore del Padre, che vuole fare dellumanit, nel suo Figlio, ununica famiglia (n. 19)

Cos si presenta il secondo pannello del dittico dellEnciclica che tratta della carit opus proprium della Chiesa, carit che si distingue dalla giustizia esercitata dallo Stato. Rintracciamo le grandi linee del pensiero pontificio su queste due questioni. Lamore del prossimo radicato nellamore di Dio un compito che concerne non solo ciascun fedele, ma anche la Chiesa nel suo insieme. Affinch questo servizio sia ordinato, lamore ha bisogno di organizzazione. La presa di coscienza di questa necessit si impose fin dallorigine della Chiesa con linstaurazione del ministero dei diaconi. Dallo sviluppo storico di questo ministero (cf. nn. 20-24), si possono derivare due dati. Il servizio della carit appartiene allessenza della Chiesa e nessuno deve mancare del necessario in essa e fuori di essa. La parabola del

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buon Samaritano qui un criterio di misura imprescindibile. Dal diciannovesimo secolo, continua il papa, alcuni hanno sollevato lobiezione secondo cui lesercizio della carit verso i popoli un ostacolo allinstaurazione della giustizia, allequa distribuzione dei beni materiali verso tutti. Che cosa pensare di questa obiezione? Due situazioni di fatto permettono di stabilire il vero rapporto tra la giustizia e il servizio della carit. Lo Stato e la Chiesa sono due sfere distinte, ma legate tra di loro. Lo Stato deve far prevalere la giustizia altrimenti si ridurr a una grande banda di ladri (S. Agostino) , ma esso ha bisogno della fede della Chiesa che purifica la ragione pratica e risveglia forze morali, senza le quali non vengono costruite strutture giuste, n queste possono essere operative a lungo (n. 29). in fondo il senso della dottrina sociale della Chiesa. A ci, insiste il Santo Padre, bisogna aggiungere che non si d societ giusta che renda superfluo lamorevole dedizione personale, lopus proprium della Chiesa. Uno Stato che pretendesse di bastare con la sua opera di giustizia si renderebbe in fondo protagonista di una concezione materialista delluomo ed esprimerebbe una convinzione che umilia luomo e disconosce proprio ci che pi specificamente umano (n. 28b). Prima di definire le organizzazioni caritative, opera propria della Chiesa, Benedetto XVI osserva che il mondo globalizzato ci permette una coscienza pi viva dei bisogni materiali e spirituali del nostro pianeta e ci offre nuovi strumenti per aiutare i fratelli nel bisogno. In questo contesto, sono nate, tra le istanze civili ed ecclesiastiche, nuove forme di collaborazione fruttuose. Un esempio a questo riguardo il fenomeno del volontariato. lo stesso nelle Chiese e comunit ecclesiali in cui sono apparsi nuovi tipi di attivit caritative. desiderabile, come gi ricordava lEnciclica di Giovanni Paolo II Ut unum sint , che le Chiese lavorino insieme per il bene delluomo, immagine di Dio (cf. n. 30). Ma qual esattamente il profilo specifico della carit della Chiesa? Poter rispondere, pensa il papa, alle necessit del momento e farlo con competenza professionale e con le attenzioni suggerite dal cuore acquisite nellincontro con Cristo (cf. n. 31a). La carit cristiana deve anche essere indipendente da partiti ed ideologie, quella del marxismo per esempio. Il suo programma , secondo il modello del buon Samaritano, un

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cuore che vede senza escludere naturalmente la programmazione, la previdenza, ecc. (cf. n. 31b). Inoltre, la carit cristiana non devessere un mezzo al servizio del proselitismo. Il cristiano sa quando opportuno parlare di Dio e quando giusto tacere e di non lasciar parlare che lamore. La miglior difesa di Dio e delluomo, conclude il Santo Padre, consiste proprio nellamore (cf. n. 31c). Per finire, Benedetto XVI si sofferma sui responsabili dellazione caritativa della Chiesa, in particolare il vescovo. Dopo aver parlato delle attitudini necessarie al loro lavoro, come la fiducia reciproca, la vigilanza nella gestione dei beni e lumilt di tipo cristico, egli ricorda a giusto titolo che, davanti allimmensit del compito, occorre evitare linerzia, lorgoglio, la rassegnazione e promuovere la preghiera fiduciosa che attinge le sue energie nel Cristo. Ci devessere ridetto con forza nel contesto attuale spesso tentato dallattivismo e dallateismo. Certo, la preghiera non porta soluzioni a tutti i problemi, ma impedisce, dinanzi a situazione catastrofiche e a sfide impossibili, di erigersi a giudice contro Dio. Non proibito, conclude il papa, gridare come Giobbe e Cristo in croce. Ma la fede deve rimanere forte nellamore di Dio malgrado il suo silenzio misterioso (cf. nn. 32-39). Come si pu constatare, la carit, lopera propria della Chiesa, ha un volto ben specifico. In questa conclusione, non si tratta di descriverne nuovamente tutti i tratti. Ma uno di essi mi sembra particolarmente importante: lirruenza dellamore (cf. 2 Cor 5, 14) e la sua capacit di conformarsi alle attese essenziali delluomo. Da questo punto di vista, la carit si distingue dalla giustizia, opera propria dello Stato. Anche la giustizia una realt importante per la vita in societ, ma lamore sta alla giustizia come il salario degli operai dellultima ora sta al salario della prima ora della parabola evangelica (cf. Mt 20, 1s). lespressione di uno straripamento inatteso e impetuoso che va al di l della giustizia senza rinnegarla e la rende cos capace di rispondere ai bisogni pi fondamentali delluomo, quelli del cuore. Da questo punto di vista la Chiesa e lo Stato sono complementari nei loro ruoli specifici, ma secondo un ordine che ricorda la figura fuori dellordinario del buon Samaritano ovunque presente allorizzonte della nostra tematica e attualizzata, per cos dire, nella figura dei santi della conclusione dellEnciclica, i quali hanno segnato, come punti luminosi, la storia della carit.

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2.2.3. I grandi santi della carit con Maria in testa, licona vivente dellamore che Dio Tutti i santi sono in qualche maniera riflessi della carit divina nel mondo. Oltre a quelli che lEnciclica menziona, c per esempio Alfonso Maria de Liguori, evangelizzatore dal cuore di fuoco e autore, tra laltro, di quel libro infuocato che la Pratica damar Ges Cristo che ha conosciuto centinaia di edizioni in una trentina di lingue11. C anche un altro dottore della Chiesa e il pi recente fra questi, Teresa di Lisieux, che, manifestamente ispirata dallo Spirito del Risorto alla lettura dei grandi testi paolini sulla carit come i capitoli 12 e 13 della Prima Lettera ai Corinzi, ha deciso di essere nel Cuore della Chiesa (sua) Madre, [] lAmore e ha desiderato di passare il (suo) cielo a fare del bene sulla terra12. Ogni santo della Chiesa esercita la carit alla sua maniera, secondo i carismi ricevuti e le necessit del tempo e del luogo in cui vive. Teresa di Calcutta non esercita la carit come Vincenzo de Paoli, per esempio. Ma tutti hanno in comune un sesto senso, per cos dire, che fa loro presentire come distinto i bisogni degli altri o ad essi li rende ipersensibili. Attraverso il loro modello, il buon Samaritano dal cuore che vede, essi danno il cambio al Cristo. In effetti, chi stato pi permeabile ai bisogni degli altri che Ges? I vangeli ce lo presentano sollecito alla minima urgenza corporale e spirituale delle persone che lo circondano. Guarisce i malati, nutre gli affamati, libera i prigionieri dal male, ecc. (cf. Mt 25, 31s), annunciando cos la grande guarigione e il grande banchetto che scaturiranno dal suo cuore aperto. Si dice spesso: tale madre, tale figlio. Ci si verifica pienamente nel caso di Maria e di Ges. lei che ha educato suo Figlio. Appena visitata dallangelo che le annuncia la sua mater-

11 Secondo le statistiche pi recenti, il numero di edizione di 365 apparse in 26 lingue. Per ledizione critica di questa opera, vedere: S. ALFONSO M. DE LIGUORI, Opere ascetiche, T. 1, Roma, Redentoristi, 1933, 1236. 12 Rispettivamente: Manoscritto B, 3vo e Quaderno giallo, 17,7 in SANTA TERESA DI GES BAMBINO E DEL VOLTO SANTO, Opere complete. Scritti e ultime parole, Citt del Vaticano/Roma, LEV/OCD, 1997, 223. 1028.

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nit divina (cf. Lc 1, 31), ella esercita gi la sua sensibilit materna accorrendo al capezzale di Elisabetta, sua cugina (cf. Lc 1, 39-45). Alle nozze di Cana, intuisce i bisogni degli sposi novelli e li segnala a suo Figlio (cf. Gv 2, 3). Ges esaudisce la sua preghiera, ma dirigendo il suo sguardo verso la Croce sorgente dello Spirito, dove, per un meraviglioso scambio, egli diverr il Maestro (cf. Gv 13, 13) di sua madre facendola madre degli uomini: Donna, ecco il tuo figlio (cf. Gv 19, 27). La buona educazione della madre ha fatto s che il detto si rovesciato e che la missione unica, esclusiva di Maria si ancora amplificata: tale Figlio, tale Madre13. Queste brevi riflessioni sul raffinamento o sulla finezza del cuore mariano ci sono suggerite dalle ultime pagine dellEnciclica in cui Maria cammina in testa ai giganti della carit perch ella la replica perfetta del suo Figlio che, come il buon Samaritano che ne licona14, ha un cuore che vede.
Per altre osservazioni su questo dato, cf il nostro: Voi, luce del mondo, 126-131. Cf. ugualmente le stimolanti riflessioni di A.-M. PELLETIER, Le signe de la femme (piphanie), Paris, Cerf, 2006, 207-217. 14 Come meravigliosamente rappresentato nella cappella papale Redemptoris Mater. Cf. anche i commenti dellautore al mosaico in questione: M. RUPNIK, La cappella Redemptoris Mater del Papa Giovanni Paolo II, Citt del Vaticano, LEV, 1999, 295 (foto 73). Da parte sua, san MASSIMO IL CONFESSORE scrive: Il Cristo, primo e incomparabile testimone della bont divina [], ci istruisce in mille modi affinch abbiamo una bont simile alla sua e ci invita ad un perfetto amore reciproco []. per questo che luomo che era incappato nei banditi, che era stato spogliato di tutte le sue vesti e che era stato abbandonato mezzo morto a causa delle sue ferite, egli lo ha ristorato con del vino, dellolio e lo ha medicato; dopo averlo messo sulla sua cavalcatura lha affidato ad una locanda e, dopo aver provveduto ai suoi bisogni, gli ha promesso di regolare al suo ritorno le spese supplementari Lettera 11 (PG 91, 453-456). SantIreneo vede lo Spirito allopera nella compassione del Signore verso luomo ferito sulla via di Gerico. Il testo di una grande profondit per le numerose armoniche evocate e meriterebbe pertanto un lungo commento impossibile da fare qui. Lo citiamo: Perch il Signore affid allo Spirito Santo il suo uomo, che era caduto in potere dei ladroni; ne ebbe compassione, gli fasci le ferite, dando due denari regali affinch, ricevendo mediante lo Spirito limmagine e la scritta del Padre e del Figlio, facciamo fruttificare il denaro a noi affidato e lo riconsegnamo al Signore moltiplicato AH. III, 17, 3 (tr. a cura di E. BELLINI e G. MASCHIO, Jaca Book, Milano, 1997, 272). Per un commentario musicale splendido del brano lucano, cf. J.S. BACH, Ihr, die ihr euch von Christo
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3. Conclusione Voler identificare e contemplare le linee maestre dellEnciclica di Benedetto XVI a partire dalla figura del buon Samaritano poteva apparire di primo acchito una costruzione esterna o unimpresa senza via duscita. Senza parlare del fatto che il pensiero del papa va ordinariamente dal Cristo alla figura del buon Samaritano15, la messa in scena di questa parabola non era forse troppo semplice e spoglia (leros-agap in azione) a confronto dellimmensit e della complessit di quella sviluppata in questo testo pontificio? O ancora: la porta non era troppo lontana dal portale centrale per darci accesso allampiezza e alla ricchezza del suo contenuto? Il nostro studio ha mostrato di no. La figura del buon Samaritano per il papa una figura di prima importanza perch contiene in s, come sullo sfondo o in filigrana, il cuore che vede del Crocifisso con le sue illimitate risorse quelle dello Spirito di Dio che assume, purifica e compie tutto ci che di amore c nel mondo e che raggiunge concretamente chiunque ha bisogno quaggi di essere amato. Del resto, questa conclusione confermata dalla presenza nellEnciclica del percorso inverso a quello gi segnalato che va dalla figura del Samaritano al Cristo16. Da questo punto di vista si pu comprendere limportanza capitale che questa Enciclica riveste nella situazione attuale della Chiesa, che il cardinale Ratzinger descriveva piuttosto negativamente nella nona stazione della via crucis del venerd

nennet (Cantata della 13a Domenica dopo la Trinit, BWV 164 /Zwang 130). Bach utilizza per loccasione i testi di S. Franck e di E. Kreuziger tutti centrati sul cuore del cristiano che deve aprirsi allamore fraterno spinto dallamore divino. Per un commentario dettagliato dellopera, cf. M. PETZOLDT, Bach-Kommentar, Bd. I: Die geistlichen Kantaten des 1. Bis 27 Trinitatis-Sonntages , Stuttgart-Kassel-Basel-London-New York-Prag, Brenreiter, 2004, 376-383. 15 Cf. il passaggio dal n. 14 al n. 15 per esempio. 16 in definitiva il modo di pensare onnipresente nella seconda parte dellEnciclica.

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santo 2005 al Colosseo di Roma17. Questo testo ci invita a pensare in effetti che prima di ogni riforma della Chiesa o piuttosto al suo centro, c Dio che amore. Vale a dire? dallamore effettivo per Dio e per i fratelli attinto nel cuore del cuore aperto del Crocifisso che emanano la santit della Chiesa (cf. Ef 5, 27) e la sua missione dintrodurre gli uomini nellattrazione di questo cuore. Il pensiero chiaro e linvito pressante. Va e fa lo stesso, ci dice Ges (Lc 10, 37) mediante la voce di colui che egli ha appena scelto come primo pastore della sua Chiesa. Luca non ci dice se il dottore della legge della parabola abbia fatto suo linvito di Ges. come se lo spazio fosse rimasto aperto affinch la Chiesa di tutti i tempi, compreso il nostro evidentemente, vi inserisca la sua risposta RAL TREMBLAY, C.SS.R.

The author is an ordinary professor of the Alphonsian Academy. El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.

17 Herr, oft erscheint uns deine Kirche wie ein sinkenden Boot, das schon voll Wasser gelaufen und ganz und gar leck ist. Und auf deinem Ackerfeld sehen wir mehr Unkraut als Weizen. Das verschmutzte Gewand und Gesicht deiner Kirche erschttert uns... J. RATZINGER, Via crucis, Citt del Vaticano, LEV, 2005, 64.

StMor 44 (2006) 413-432 DENNIS J. BILLY C.SS.R.

PRAYER AND THE FAMILY: MAKING SAINTS OF MY BROTHERS AND SISTERS1

I would like to begin my reflection on prayer and the family with a familiar quotation from Vatican IIs Lumen gentium, The Dogmatic Constitution on the Church, promulgated on November 21, 1964. Chapter two of this innovative and groundbreaking document deals with the Church as The People of God. In number 11, the section dealing with the sacred nature and organic structure of the Church, it describes the Christian family in these terms:
From the marriage of Christians there comes the family in which new citizens of human society are born and, by the grace of the Holy Spirit in Baptism, those are made children of God so that the People of God may be perpetuated throughout the centuries. In what might be regarded as the domestic Church, the parents, by word and example, are the first heralds of the faith with regard to their children. They must foster the vocation which is proper to each child, and this with special care if it be to religion.2

These words are an excellent starting point for our discussion about prayer, family, and the call to holiness. They capture the spirit of the Council fathers on the importance of family for the life of the Church and the important role played by parents in fostering the faith in the lives of their children.

1 This paper was presented on September 16, 2006 at Douglaston, NY at the Diocese of Brooklyns Second Evangelization Convocation dedicated to the theme of Changing Families and a Changeless God. 2 Vatican II, Lumen gentium, no. 11.

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I. The Family as a Domestic Church In these three sentences, the Council fathers highlight a number of very important characteristics of what a Christian family is meant to be. It is, for example, not merely a basic unit of human society, but a domestic Church, a Church in miniature, one rooted in both the human and divine, in both this world and the next. As such, it must be understood not as a mere sociological reality with little or no reference to the transcendent, but as a dynamic human sharing in the Trinitarian communion of divine life that seeks to make present in its little corner of the world the Incarnate love of the Fathers OnlyBegotten Son. This domestic or home Church is where the faith first takes root in the lives of Gods people and where it is meant to develop, mature, and multiply. The Christian family, one might say, is both the spiritual and biological stem cell of the Church. From it, Christs body derives all of its limbs and other vital organs. Without it, the Church would become sterile and eventually die out. Through the family, the Word of God is passed down through the centuries from one generation to the next. Through it, Christs paschal mystery extends itself through time and in every corner of Gods creation. For this reason, it is extremely important for implementing the Churchs divine commission of proclaiming the good news in every dimension of space and time.3 For this same reason, parents are described as heralds or messengers of the faith. They are home missionaries, whose concrete task is to pass on to their children not only the content, but also the spirit and soul of their faith. They are called to be educated Christians and Christian educators, who teach (literally home school) their children in many ways, but especially through what they say and do. Parents are called to make Gods love visible in each others lives and in the lives of those placed under their care. For this reason, they are called to help their children listen to, understand, and live Gods special call for them in life. To use another analogy, the Christian family is the green-

See Mk 16:15.

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house for all the vocations in the Church, be that to the married or single state, to the priesthood or religious life. It is within the carefully controlled climatic incubator of family life that a person develops the skills for listening to Gods voice so that he or she will hear his call and be able to respond accordingly. This skill is nothing other than the art of Christian prayer, of keeping company with God, of both listening to and conducting intimate conversation with him.4 We should never forget that everyone receives the grace to pray and to become a friend of God. If we pray with sincere hearts, we will live our lives deeply rooted in God both now and in eternity; if we fail to pray, we will be lost and utterly confused about the purpose and meaning of life.5 Without prayer, the goal of Christian family life is far off and unattainable. With it, all things are possible, especially the dream each of us has deep down inside of becoming fully alive with God dwelling in our hearts and we in his. II. Challenges Facing the Christian Family A somber truth now comes to the fore. There are those in the world today who would like to stop the Church from fulfilling its Gospel mandate of bringing the Good News to the whole world. One of the best ways for them to achieve this would be to put an end to or seriously disrupt Christian family life. Some 25 years ago, in his Apostolic Exhortation on the Family, Familiaris consortio (November 22, 1981), the late Pope John Paul II described the situation of the family in the world as an interplay of light and darkness.6 This interplay is similar to what St. Augustine referred to as the struggle between the City of God and the City of Man and to what John Paul himself would call the conflict between the culture of life and the

See John Paul II Novo millennio ineuente , no 32; Clement of Alexandria, Stromata 7.7(PG 9.455); Evagrius Ponticus, De oratione, 3(PG 79.1167). Cited in Simon Tugwell, Prayer , vol. 1(Dublin: Veritas Publications, 1974), vii. 5 See The Catechism of the Catholic Church, no. 2744. 6 John Paul II, Familiaris consortio, no. 6.
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culture of death.7 He highlighted this struggle by pointing out the positive and negative aspects of Christian family life in his day. The positive aspects, he held, were a sign of the salvation of Christ operating in the world; the negative, by way of contrast, were a sign of the refusal that man gives to the love of God. 8 Even today, his words are extremely relevant and demonstrate that little has changed in the intervening years:
On the one hand there is a more lively awareness of personal freedom and greater attention to the quality of interpersonal relationships in marriage, to promoting the dignity of women, to responsible procreation, to the education of children. There is also an awareness of the need for the development of interfamily relationships, for reciprocal spiritual and material assistance, the rediscovery of the ecclesial mission proper to the family and its responsibility for the building of a more just society. On the other hand signs are not lacking of a disturbing degradation of some fundamental values: a mistaken theoretical and practical concept of the independence of the spouses in relation to each other; serious misconceptions regarding the relationship of authority between parents and children; the concrete difficulties that the family itself experiences in the transmission of values; the growing number of divorces; the scourge of abortion; the ever more frequent recourse to sterilization; the appearance of a truly contraceptive mentality. At the root of these negative phenomena there frequently lies a corruption of the idea and the experience of freedom, conceived not as a capacity for realizing the truth of Gods plan for marriage and the family, but as an autonomous power of self-affirmation, often against others, for ones own selfish well-being.9

In his recent pastoral letter, The Family: The Hope of the New Evangelization (October 15, 2005), Bishop Nicholas DiMarzio of the Diocese of Brooklyn (USA) takes these insights even further

7 See Augustine of Hippo, The City of God, 13.28;John Paul II, Evangelium vitae, no. 21 8 John Paul II, Familiaris consortio, no. 6. 9 Ibid.

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by identifying two great challenges facing the Christian family in todays world. In the first place, there are strong cultural and societal influences, such as materialism and a contraceptive mentality, that weaken family unity. Secondly, he highlights Pope Benedicts XVIs caution about the dictatorship of relativism which does not recognize anything as certain and which has as its highest goal ones own ego and ones own desires.10 These forces have a corrosive effect on Christian family life. If they are not checked or dealt with in some way, they will erode away the unity and cohesiveness of the family. As a result, it will be even more difficult for it to perform the specific tasks of: (1) forming a community of persons, (2) serving life, (3) participating in the development of society, and (4) sharing in the life and mission of the Church.11 Much less will it be able to undertake its response to the call to universal holiness so strongly emphasized by the Council fathers. The challenge facing the Christian family today is to move out of the darkness and into the light, to free itself from that influences of the City of Man and the culture of death and to place itself more and more under the influence of the City of God and the culture of life. But what can be done? How can this goal be achieved? What concrete steps can families take to make sure they are moving out of the darkness and into the light? In responding to such practical questions, the Church reminds Christian families that they will accomplish nothing of lasting worth if they do not aspire to lives of holiness by making room in their hearts for God through practices rooted in sincere and humble prayer. III. Family, Holiness, and Prayer The late John Paul II reiterated the importance of this universal call to holiness in Novo Millennio Ineunte (January 6, 2001), his Apostolic Letter on the Church at the dawn of the

Bishop Nicholas DiMarzio, The Family: The Hope of the New Evangelization (October 15, 2005, The Tablet), 3A-4A. 11 John Paul II, Familiaris consortio, no. 17.
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new millennium: This is the will of God, your sanctification (1Th 4:3). It is a duty which concerns not only certain Christians: All the Christian faithful, of whatever state or rank, are called to the fullness of the Christian life and to the perfection of charity.12 It is for this reason that he underscored the importance of relating all pastoral initiatives to holiness. The time has come, he says, to re-propose wholeheartedly to everyone this high standard of ordinary Christian living:13
the whole life of the Christian community and of Christian families must lead in this direction. It is clear however that the paths to this holiness are personal and call for a genuine training in holiness, adapted to peoples needs. This training must integrate the resources offered to everyone with both the traditional forms of individual and group assistance, as well as the more recent forms of support offered in associations and movements recognized by the Church.14

He goes on to remind us that this training in holiness, this making saints of our brothers and sisters, if you will, calls for a Christian life distinguished above all in the art of prayer and that our Christian communities (including the family community) must become genuine schools of prayer, where the meeting with Christ is expressed not just in imploring help but also in thanksgiving, praise, adoration, contemplation, listening, and ardent devotion, until the heart truly falls in love. 15 Paragraph 2685 of The Catechism of the Catholic Church reminds us of the great the importance of prayer for Christian family life:
The Christian family is the first place of education in prayer. Based on the sacrament of marriage, the family is the domestic church where Gods children learn to pray as the Church and to persevere in prayer. For young children in particular, daily family

John Paul II Novo millennio ineuente, no. 30. Ibid., 31. 14 Ibid. 15 Ibid., 32-33.
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prayer is the first witness of the Churchs living memory as awakened patiently by the Holy Spirit.16

From such statements, it should be clear that Church teaching on the family places a great emphasis on the call to holiness and prayer as a primary means for attaining that goal. For this reason, parents have a responsibility to educate their children in the various ways in which they can relate to God. Prayer, in other words, is not some accidental or added extra to be taken lightly and even dispensed with when the demands of life make it difficult for family members to raise their minds and hearts to God. It is an essential sine qua non of Christian existence. Without it, the entire project of Christian family life will crumble either by way of neglect or, perhaps even worse, by way of indifference. John Paul II had a lot to say about the role of prayer in the life of the Christian family. In Familiaris consortio he states that the transformation of the family is achieved not only by celebrating the Eucharist and the other sacraments and through offering themselves to the glory of God, but also through a life of prayer, through dialogue with the Father, through Jesus Christ, in the Holy Spirit.17 He goes on to speak of the special characteristics of family prayer: It is prayer offered in common, husband and wife together, parents and children together.18 Its specific object is family life itself: Joys and sorrows, hopes and disappointments, births and birthday celebrations, wedding anniversaries of the parents, departures, separations and homecomings, important and far-reaching decisions, the death of those who are dear, etc. -all of these mark Gods loving intervention in the familys history.19 Families should see such moments as opportunities for thanksgiving, for petition, for trusting abandonmentinto the hands of their common Father in heaven.20 What is more, the Christian family will be

The Catechism of the Catholic Church, no. 2685. John Paul II, Familiaris consortio, no. 59. 18 Ibid. 19 Ibid. 20 Ibid.
16 17

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able to maintain its dignity and fulfill its responsibilities only with Gods unceasing aid, which will surely be granted if it is humbly and trustingly petitioned in prayer. 21 As Christian educators, parents are called to introduce their children to gradual discovery of the mystery of God and to personal dialogue with Him.22 For this reason, [t]he concrete example and living witness of parents is fundamental and irreplaceable in educating their children to pray.23 Only by praying with their children will parents be able to penetrate the depths of their hearts and influence them in a positive way for the rest of their lives. As Christian educators in the ways of prayer, parents are also called to introduce their children to the Churchs liturgical prayer through their participation in the Eucharist and the other sacraments, as well as through the recitation of the Divine Office. They should also seek to instill in them a healthy appreciation of the rhythm and flow of the seasons of the liturgical year. In addition, they are asked to make good use of private prayer in its many forms. Such prayer should be seen not in opposition to or as a substitute for liturgical prayer, but [a]s preparation for the worship celebrated in church, and as its prolongation in the home. 24 Such forms of private prayer include: morning and evening prayer, lectio divina, preparation for receiving the sacraments, devotion to the Sacred Heart, Marian devotion in its great variety of forms, grace before meals, and various other popular devotions.25 The recitation of the rosary is presented as one of the best and most efficacious prayers in common that the Christian family is invited to recite.26 As the Mother of Christ and his Body the Church, Mary is in a special way the Mother of Christian families, of domestic Churches.27

Ibid. Ibid., no. 60. 23 Ibid. 24 Ibid., 61. 25 Ibid. 26 Ibid. 27 Ibid.
21 22

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John Pauls closing comments on prayer and the family life are worth quoting in their entirety:
It should never be forgotten that prayer constitutes an essential part of Christian life, understood in its fullness and centrality. Indeed, prayer is an important part of our very humanity: it is the first expression of mans inner truth, the first condition for authentic freedom of spirit. Far from being a form of escapism from everyday commitments, prayer constitutes the strongest incentive for the Christian family to assume and comply fully with all its responsibilities as the primary and fundamental cell of human society. Thus the Christian familys actual participation in the Churchs life and mission is in direct proportion to the fidelity and intensity of the prayer with which it is united with the fruitful vine that is Christ the Lord. The fruitfulness of the Christian family in its specific service to human advancement, which of itself cannot but lead to the transformation of the world, derives from its living union with Christ, nourished by the liturgy, by self-oblation, and by prayer.28

For John Paul II, prayer is important not only for fostering our relationship with God, but also for understanding our own humanity and carrying out our responsibilities in the world. When seen in this light, liturgical and private prayer is something that the Christian family can hardly do without. Without it, the family will fail to tap into and make use of its deepest potential. IV. Observations At this point, I would like to make some remarks about the Churchs teaching on prayer and the family, especially as it bears on the call to holiness. My purpose in doing so is to draw out some of the implications of the Churchs teaching for the

28

Ibid., no. 62.

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dynamics of family life and to suggest some concrete ways of putting this teaching into practice. A. To begin with, the Churchs role in all of this is to pray for and to educate the Christian family. It fulfills these roles through its celebration of the Liturgy (i.e., the Eucharist, the other sacraments, and the Divine Office) and through its ministry of the Word (i.e., preaching, the written word, and organized educational programs). Worshiping with families and educating them in the ways of prayer is one of the Churchs greatest responsibilities. For this reason its leaders at all levels, but especially at the local, should regularly review and evaluate their capacity to do so. Their aim should be to take a hard look at what is being done to assist families in their experience of communal worship and to educate them in the ways of both liturgical and private prayer. Once this review is complete, decisions on how assisting Christian families in prayer should be made and concrete steps taken to implement them. The focus here should be on finding ways of offering families both solid teaching and practical ways of making it a treasured part of their lives. B. An important part of the Churchs educative role for the spiritual well being of the family consists in recognizing and dispelling the false notions of God, holiness, and prayer that may be negatively influencing the families under its care. Pastors and their associates should take great care to ensure that the God whom families gather to worship and whom they learn about through preaching, reading, and organized educational activities is presented not as a demanding lawgiver, a fearless law enforcer, or an accusing judge, but as a compassionate loving parent who acts always for their best interest. They should insure, moreover, that holiness is not meant for a select few, but for everyone, and consists not in a puritanical denial of life, but in an embrace of divine life at its very depths that enables people both individually and as a group to experience their humanity in all its fullness. In line with this thinking, they should also take care to present prayer as a vital necessity for every day living, something as necessary for their overall welfare as the air they breathe and the water they drink. Helping families to get rid of false notions of God, holiness, and prayer is an important step in helping them in their journey to God. C. Efforts should be made, moreover, to understand the var-

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ious types of Christian families that are present in a given community and to make a special effort to meet their particular needs, even those that arise from the circumstances of a familys ethnic and cultural background. What in more, when speaking about the Christian family, Church documents generally speak of the nuclear family of husband, wife, and their offspring. While this kind of family should continue to be the primary analogue for speaking about the Christian family, care should be taken not to make other kinds of family units (e.g., widowed, divorced, foster, adoptive, or single parent families) to feel inferior or unwelcome in the believing community. To be sure, the breakdown of the nuclear family in Western society and the cohesiveness and strong influence of the extended family in many developing countries should bring pastors and their associates to reflect on the nature and scope of the various family units in their midst. The Churchs response to attempts to legalize homosexual marriage in parts of Europe and North America demonstrates that it has drawn the line in a sand concerning the nature of Christian marriage and its meaning for family life. For this reason, great care should be taken to recognize, actively support, and minister to those valid structures of family organization that participate in the Churchs life and mission. D. At the same time, care should be taken not to stereotype the various kinds of family structures listed above. Although similarities from one family to the next will surely exist, each family participates in the life of the Trinity and reflects the divine love to the world in a unique and irreplaceable way. For this reason, it would be a mistake for pastors and their associates to allow preconceived notions about a particular kind of family unit (e.g., nuclear, foster, adoptive, single parent) to dictate the way they relate to a particular family and even influence the kinds of prayer that they suggest might be appropriate for them. While the importance of attendance at Sunday Mass and participation in the sacramental life of the Church should always be emphasized, families should otherwise be made to feel as free as possible with respect to the kinds of prayer they might wish to adopt and incorporate into the rhythm of their lives. Families already have enough rules and obligations to abide by without having to worry about the way their pastors tell them they should be praying. Instead, pastors and their

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associates should be interested merely in exposing families to a wide variety of spiritual practices and prayer forms and create an atmosphere in which families would be encouraged to experiment with those that they feel are best suited to the dynamics of their unique family life. E. The goal of family life is to form an intimate community rooted in love for God and one another. For this to happen, it is important for each family to foster a deep respect for the dignity and individual worth of each of its members, while also promoting the good of the whole. The balance between the common good and the needs of individual family members is sometimes difficult to maintain. This holds true for all aspects of family life, but can be particularly difficult when it comes to prayer. Parents need to select the kinds of prayers and rituals that will benefit the family as a whole, while at the same time insuring that their children are familiar with the kinds of prayer that will genuinely benefit them at their particular stage of psychological and spiritual development. Care should be taken to adapt the common prayers and rituals to the changing needs of the family as it develops and matures over time. Care should also be taken that a single family member does not hold undue influence over the kind of prayers that are selected for family use. Each individual should be encouraged to contribute to the familys common life of prayer and take an active part in deciding what should be done. Assigned roles such as prayer leaders, readers, and servers should be changed at regular intervals to insure that everyone gets a chance to participate. F. Family prayer should also involve every dimension of the human makeup: the physical, the emotional, the intellectual, the social, and the spiritual. Each and every prayer does not necessarily have to engage all of these levels. On the contrary, most forms of prayer tend to emphasize one or more of these dimensions over the others. Over the course of time, however, it is important for the spiritual well being of the family that it relate to God, both individually and as a whole, on each of them. If they do not, then they cannot honestly say that they are giving themselves totally to God. Families would do well to review regularly the way they pray to God and try to determine if they are neglecting any of these human dimensions. They would also do well to emphasize different dimensions from time to time, especially those that they can easily tend to over-

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look. The important role of silence in familial prayer should also be addressed. As a dialogue between the human and divine, authentic prayer requires a capacity to be still and to listen to the promptings of Gods Spirit in the heart. Families need to find ways to befriend the silence that surrounds them and that swells up within them. If they do not, then their prayers will fail to serve their proper function of fostering an intimate relationship with God. G. At times, families can feel awkward when it comes time for them to pray. An uneasy silence sometimes fills the room making those in it feel uncomfortable, hesitant, and perhaps even shy about what is about to take place. To get through this uneasy feeling prayers are sometimes rushed without adequate reverence for God and respect for what is taking place. Since prayer is a reflection of ones life of faith, even close family members can have deep reservations about revealing the intensity of their beliefs (or lack thereof) to those around them. It is not that those present do not want to pause to recognize Gods presence in their midst and address him in appropriate ways with words of praise and thanksgiving. It is just that they may be uneasy because they are not used to it, may have certain doubts about the importance of prayer for their lives, and may not know what quite to expect. The best way to deal with this sense of awkwardness is to recognize that it is there, not be afraid to talk (even laugh) about it, and go on in spite of it. Families that pray together often have woven their faith lives into the routine of daily life and greatly minimize this sense of awkwardness. Those who, for whatever reasons, pray together less often would do well to explain the format of the prayers beforehand. They would also do well to rely on fixed rituals that will offset any lingering sense of being taken by surprise by the unexpected. They should also know that a certain sense of awkwardness or uneasiness in prayer can be present even in families that devoutly practice their faith. The important thing for them to remember is that God treasures all and any attempts to converse with him, even those that seem faltering and a bit hesitant. H. At the risk of stating the obvious, prayer in the Christian family must flow from a resolute spirituality of practice. Whatever it may be, a person acquires a desired skill through dedicated practice. One does not learn a language through inac-

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tivity, but by practicing it over and over again. In a similar way, one learns how to speak and listen to God through the performance and repetition of rituals and prayers that express specific thoughts and sentiments to God. Prayer, of course, requires help from God and he gives that help abundantly. Everyone receives the grace to pray, the saying goes.29 Because they were created in Gods image and likeness, human beings have the capacity to receive Gods help and also to cooperate with it. In doing so, they are able to converse with God on an intimate level, as one friend to another. Cooperating with Gods help, however, requires a concerted effort and desire to learn the ways of prayer. The art of prayer, in other words, is something which is both given by God and learned through dedicated practice. For this reason, families should weave a variety of prayers and rituals into the fabric of their daily lives. Whatever they may be, these spiritual practices help the family to interpret its life in the light of faith, orient its life toward the divine, and grow to spiritual maturity. I. Parents themselves need to recognize the important role of spiritual leadership that they exercise in their families. They cannot be complacent in this role, thinking that the familys spiritual welfare, and in particular that of their children, will be safeguarded solely by what is received from the local believing community. As essential as this nourishment is for the spiritual life of the family, parents need to recognize that the domestic Church needs to develop its own rhythm of life-giving spiritual rituals that leads to, complements, and even completes what their families receive from their participation in the sacramental life of the Church. Parents who are indifferent in this important role should recognize the consequences of their lack of spiritual leadership in the family. If care is not taken, a spiritual force destructive to the very unity and cohesiveness of family life might well fill the vacuum created by the lack of spiritual guidance they provide for their family members by way of prayer and spiritual practices. Their lack of inertia in this

29 See St. Alphonsus de Liguori, Prayer, The Great Means of Obtaining Salvation in The Complete Works of Saint Alphonsus de Liguori, ed. Eugene Grimm, vol. 3(Brooklyn, St. Louis, Toronto: Redemptorist Fathers, 1927), 63.

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respect might impede and perhaps be responsible for even preventing their children from developing the deeply personal and intimate relationship with God to which all are called. J. Parents should be encouraged to shape their rituals of family prayer according to the rhythms of Church life and especially the seasons of the liturgical year. Family prayer, however, should not be viewed as an alternative to what goes on in the larger body, but as an ancillary, complementary activity. It makes sense that the spiritual life of the domestic church should be patterned according to the worship and prayer life of larger community of believers. That is not to say that parents should seek to replicate what goes on in the larger community, but only that they should take the daily, weekly, and seasonal movements of Church life into account as they allow their own familial spiritual practices to emerge. These practices should be both communal (e.g., grace before meals) and private (e.g., morning and night prayers). They should not be imposed from without, but flow naturally from the daily, weekly, and seasonal activity of family life. Parents, moreover, should establish a realistic rhythm of family prayer that they can actually practice with their children. It would be much better for them to settle on some simple prayers that they can do together regularly than to set up an elaborate program that sounds good but will followed for only a short period of time and never be fully implemented. K. In line with the above, parents would do well to employ the principle of gradualism when dealing with the spiritual life of their families. This approach means taking a realistic look at the role that prayer presently plays in the life of the family-be it a great deal, a little, or none whatsoever- and then taking small, incremental steps over a long period of time to better the situation. In such a scenario, a family with absolutely no prayer life might focus on the simple practices of grace before meals and Sunday Mass attendance. Once these practices become a part of the rhythm of family life, the family might add other forms of communal or private prayer to its daily, weekly, or seasonal rhythm of life from which it would spiritually benefit. The goal here is not to heap up more and more practices over time, but simply to find the proper balance between prayer and action that meets the spiritual needs of each particular family. Parents exercise their spiritual leadership in the family not only

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by deciding what should be done, but also when enough has been done. The extreme of false piety resulting from an overemphasis on the externals of prayer should be avoided as much as that of spiritual indifference resulting from sheer lack of interest. In deciding whether to adopt a specific practice for their family, parents should ask themselves this simple question: Is it going to draw us both as a family and as individuals closer to God and to one another or is it leading us away? This simple criterion should help them find the right balance of spiritual practices for their family. L. When possible, family prayer should be rooted in Scripture, the revealed word of God. The Old and New Testaments use various kinds of literature to relate the story of humanitys salvation and play a unique role in a communitys formation in the faith. An appreciation of these various types of written records, when coupled with the firm conviction of faith that Gods Spirit speaks to the heart through a slow, meditative reading of them, will contribute a great deal to deepening ones life of faith and encouraging believers to seek to embody Jesus way of selfless love in their own lives. In addition to the exposure to the Scripture received from their participation in the sacramental life of the Church, families would do well to make frequent use of it in their prayer lives at home. Even such a simple practice as reading a verse from Scripture either before or after meals or reflecting upon a brief passage from it before going to bed at night will go along way in raising ones awareness of its importance for ones spiritual growth. Families could also organize regular prayer times (once a week, once a month) where Scripture is read together in lectio divina style or pray the Psalms of the Divine Office or Liturgy of the Hours are recited together on a regular basis. Since the latter is a part of the Churchs official prayer, the family has a unique opportunity when praying it to merge the prayer of its own domestic church with the larger body of believers throughout the world and in eternity. M. Family prayer should instill gratitude in those who share in it. This sense of thankfulness flows from recognizing the many gifts God has bestowed on them: life, love, friendship, food, shelter-to name but a few. Gratefulness to God is a fundamental attitude of Christian living. Christians give thanks especially when they gather to celebrate Eucharist, when they

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commemorate through the symbolism of a sacred meal Jesus sacrificial offering of self in his passion, death, and resurrection. Jesus Last Supper with his disciples was intimately connected to the events that passed both before and after it. For this reason, the Eucharist lies at the very heart of Jesus paschal mystery. Whenever it is celebrated, the believing community gets in touch with Jesus saving action and is renewed in body, soul, and spirit. This act of remembering brings Jesus into the very heart of the believing community. For this reason, Christian families should have a special place in their hearts for the Eucharistic celebration and make participation at Sunday Mass a special priority in their lives. In keeping with the way families pattern their own spiritual practices after the rhythmic movement of the Churchs liturgical life, they should also make sharing the family meal a daily priority. At least one meal a day should be permeated with a sense of gratitude (best exhibited by a prayer of thanksgiving before and after the meal) and an act of remembering (where the events of the day are shared by those sitting around the table). The family meal is more than just a time for replenishing ones food supply. It should be celebrated as a sacred moment in the life of the family, as the one time in the day when all the family can gather and enjoy each others company. God is present to the family at such times, even if he is not consciously addressed. N. Parents should also seek to raise awareness of how participation in the Churchs other sacraments affects family life. Some sacraments, such as Baptism, Confirmation, Marriage, and Holy Orders, mark important steps of a persons journey in faith and should be celebrated as joyous occasions in the life of the family. Others, such as Reconciliation and the Anointing of the Sick, focus on the need for healing and should be looked upon as necessary and important means for maintaining ones physical and spiritual health. As pointed out earlier, the Eucharist offers believers spiritual nourishment and should be cherished for the spiritual strength and sustenance that it provides. Families need to anchor their lives in the sacramental life of the Church. They do so by receiving them with open and sincere hearts. Parents would do well to instill in their children a deep love for the sacraments. They can do so, first and foremost, though their own frequent participation in the sacraments and by taking time to explain to their children why these

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sacred mysteries are so important. Parents need to play an active role in educating their children in the faith and cannot simply rely on the work of their parish priests and catechists to instill this important sacramental sense. O. Finally, families should familiarize themselves with the various types of prayer (e.g., vocal prayer, meditation, contemplative) and the great variety of prayer forms available to them (e.g., the family rosary, shared prayer, the Jesus prayer). Parishes would do well to provide a list of suitable materials that would assist families in both their communal and private prayers. Workshops on prayer should also be held on a regular basis to instruct families in the importance of prayer for the spiritual life, to give them an opportunity to learn about the different kinds of prayer, and to provide them with a forum where they can share common concerns and problems. The goal in all of this would be to educate parents and other family members in the various methods of Christian prayer and to encourage them to relate to God in a greater variety of ways. Two friends can relate to one another in a variety of ways (e.g., talking, writing letters, sitting together in silence). The closer they become the easier it is for them to be present to one another in a great variety of ways. The same holds true with being present to God. Families should be encouraged to expand their daily, weekly, and seasonal repertoire of prayer so that they can feel comfortable relating to God in an ever increasing variety of ways. In doing so, they begin to treat God less as some distant and somewhat abstract presence and more as an integral part of their lives, as someone whom they can easily relate to and consider intimate family member. V. Conclusion Family prayer is not an option, but a basic spiritual necessity of the Christian family. With it, family members learn to converse with God in an intimate way and draw closer to one another in the process. Without it, the family is virtually powerless before many destructive forces in todays world working to sabotage its purpose and tear it apart. Authentic prayer leads to holiness of life and a deepening capacity to love. A person skilled in the art of prayer is able to listen to God with in the

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silence of his or her heart and hear the still, small voice of the Spirit calling out from within. Such a person is also able to respond in love and in ways commensurate to the call to Christian discipleship. Prayer has been called the great means of salvation,30 the ordinary means given us by God to find our way to him. It does so by teaching us how to converse with God and to live in communion with him. Those who open their hearts to God in prayer will eventually find their way home to God. Those who do not will eventually lose their way and wander directionless in both this life and the next. Prayer is not a luxury, but an absolute necessity in the spiritual life. Instruction in prayer should be fostered early in life, especially in the home. For this reason, the family has a special calling to be a school of prayer for all of its members. Prayer- in both its communal and private forms- is as important for the general welfare of the family as food and shelter. One of the great tragedies of family life in Western society today is that parents often provide their children with all the material advantages that life has to offer, but utterly fail when it comes to helping them foster an intimate friendship with God. One of the most basic responsibilities that Christian parents have is to teach their children how to pray. Their pivotal role in the life of the family should cause them to give serious thought about what they are doing to foster the spiritual growth of their children and leading them along the way of holiness. I would like to leave you with the some choice words on prayer from St. Alphonsus de Liguori (1669-1787), the founder of my religious congregation, the Redemptorists, and who is known in the Church as the doctor of prayer:
[T]o save ones soul without prayer is most difficult, and even impossible, according to the ordinary course of Gods Providence. But by praying our salvation is made secure, and very easy. It is not necessary in order to save our souls to go to foreign lands and give up our life. It is not necessary to retire into the desert, and eat nothing but herbs. What does it cost us to say, My God, help me!

30

Ibid., 22.

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Lord, assist me! Have mercy on me! Is there anything easier than this? And this little will suffice to save us, if we will be diligent in doing it.31

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The author is an ordinary professor of the Alphonsian Academy. El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.

31

Ibid., 63.

StMor 44 (2006) 433-447 MARTIN MCKEEVER C.SS.R.

HUMAN RIGHTS DISCOURSE WITHIN THE RESPONSE OF CHRISTIAN ETHICS TO VIOLENCE

Introduction The above title1 might seem fairly straightforward, whereas, in fact, it presents a very complex problem. By way of bringing out some of the difficulties involved, it will be useful to offer a brief gloss on the main terms in this title and comment on the relationship between them. The key term is violence in that this is the reality with regard to which we will be considering here the other terms. Anthropologically, psychologically, sociologically etc. violence is a complex and varied phenomenon which invites and demands responses of many different kinds. The term response can itself be used in different senses and at different levels; it is a term which presupposes (and perhaps therefore hides) a great deal concerning perception, comprehension, reflective self-awareness, identity, relationship, dialogue and communication. 2 Among the many possible responses to violence are those of christian ethics , understood here as systematic thoughtful reflection on morality within the christian community. If such reflection has something to say about anything, it must surely have something to say about such an horrific and pervasive phenomenon as violence. There is, however, a whole range of approaches and methods within christian ethics, so that the form of the response will depend upon which of these is adopted. The specific focus of this piece will be on human rights

1 An oral version of this paper was delivered by the author at the VI International Congress of Redemptorist Moral Theologians on the theme of violence held at Bogot, Colombia, 16-21 July 2006. 2 For an in depth study of these issues see P. R ICOEUR , Soi-mme comme un autre. (Paris: d. du Seuil, 1990).

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discourse precisely as an element within such responses. What is meant here by a discourse, following authors such as Habermas, is a whole way of thinking, or even a kind of language game, which develops around a key concept like that of human rights. Finally, it is worth noting that the word within here is intended to indicate that a christian ethical response will include a great deal more than human rights discourse and at the same time that human rights discourse is not, of course, limited to christian ethics. To summarise this introductory gloss on the title: the object of our attention is violence, the optic is that of christian ethics, our broad concern is with the response of christian ethics to violence and the specific question under study is the role of human rights discourse within such a response. Given all this, the structure of the piece will comprise three brief propaedeutical reflections and a longer analytical one: 1. a brief introductory reflection on the linguistic nature of human violence 2. a review of human rights discourse as a response to violence 3. a note on why this discourse has come to be integrated into Catholic Social Teaching 4. a more extended, critical reflection on a number of open questions. 1. The linguistic nature of human violence Let us begin then by considering briefly the phenomenon to which we are seeking a response. By way of illustration, I would like to consider one simple example: the head-butt of Zidane in the world cup soccer final. What makes that headbutt an act of violence and how can it help us to understand the linguistic nature of human violence? To answer these questions we might think of the header which Zidane made earlier in the game. That was an act of considerable force but not an act of violence. What made the head-butt an act of violence was the use of force3 to a certain end, namely to hurt, humiliate or take vengeance upon Materazzi. This capacity to act consciously and purposefully for an end, or to refrain from doing so, is a lingui-

For a series of lucid distinctions regarding power, force and violence see H. ARENDT, Sulla Violenza, (Parma: Ugo Guanda Editore, 2004) 47-50.
3

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stic capacity. To speak of violence as a linguistic act is not, in the normal case, to refer to violent language but rather to understand violence as the act of someone who is capable of giving himself or herself reasons for doing something. Obviously this principle applies also to human violence of much more serious kinds, such as sending a nuclear war-head to destroy a city. Our linguistic capacity, then, shapes everything that we do as human beings, including acts of violence. Just as a human being who has sex with another human being is not simply doing the same thing as an animal who mates with another animal, so too a human being who violently attacks another human being is not doing the same thing as an animal that attacks another animal. The nature of the human act, for all its parallels, is radically modified because of language and all that language makes possible. 4 Among the things that language makes possible is ethics, being the precondition of this kind of discourse. A key task of ethics in the face of violence is to ask whether a given use of force can be morally justified or should be morally condemned. It is within ethical reflection of this kind that human rights discourse will now be considered. 2. Human rights discourse as a response to violence We have become so accustomed to using the discourse of human rights in discussing ethical questions that we often fail to notice the considerable difficulties involved in this way of talking. Let us, therefore, take an example of animal violence and consider the possibility of responding to it with animal rights discourse as a way of preparing ourselves for the questions we must face later when we come to consider human violence and human rights discourse as a response to it. On the square in front of St. Maria Maggiore in Rome some time ago I happened to arrive as a large white sea gull was tea-

4 See H. McCABE, Law, Love and Language (London: Sheed & Ward, 1968). For a closer study of this aspect of McCabes thought and closer bibliografical references see M. MCKEEVER, Language Matters: Ethics as Language in Herbert McCabe O.P. Studia Moralia (2003) 137-152.

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ring a pigeon to pieces with its beak. It was an act of raw, brutal violence: of Nature red in tooth and claw, as the poet puts it. A well-meaning Italian tried to intervene but the gull just carried off what remained of the pigeon. Now let us imagine that the man who intervened were an animal rights activist. In the light of this experience of violence he might feel called to protect the rights of pigeons. In trying to persuade others to work with him in defence of this cause he would have to face quite a number of challenges: Does the pigeon have a right not to be attacked and killed? Where does this right come from? What precisely do we mean by a right anyway? If a right implies a duty or obligation on the part of someone, on whom does this fall in the case of the pigeon? And so forth Our interest here is clearly not in the controversial question of animal rights as such, but rather in noting the complexity of the moral questions which arise in the relationship between violence and rights. One level of response to the act of violence mentioned above is to run over and attempt to physically intervene between the gull and the pigeon. This is also a linguistic act in the sense mentioned above, but at a rather basic level. To invoke the discourse of animal rights to protect pigeons is to respond at quite a different level. It is important to notice that if the man tried to organise the defence of the rights of pigeons, he would of course do so by appealing to other human beings, not to the pigeons or the gulls since they are not susceptible to persuasion on such points. Just as human violence is linguistic by nature so too are human responses to violence. One way of thinking of the history of human violence is the history of human blood crying out to heaven, the image we know from Gen. 4, 10. (Strictly speaking blood does not cry out so we can ask ourselves en passant who really cries to God at the sight of this blood: the victim? the friend? the observer?) Thus we can think of the blood of the indigenous peoples of North and South America, the blood of the African slaves, the blood of those slaughtered in the wars of religion, the blood of those killed in communist or nazi concentration camps, the blood of prisoners who are tortured, the blood of civil rights protesters and so on. This blood has called forth many different responses in the course of the centuries, including the response of retaliatory violence. It has also gradually evoked a different

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kind of response in the emergence and development of human rights discourse. The history of human rights discourse is so long and intricate that there can be no question of even trying to summarise it here.6 It is important to notice that the emergence of different kinds of rights and generations of rights can be understood at least partly as a series of responses to different kinds of violence. The last fifty years, for instance, has seen a huge increase in the promotion of what are usually called social rights. The new context of globalization is significant both because of the awareness of violence it makes possible (now we are all guilty bystanders to use a phrase of Thomas Merton) and because it involves social, political and juridical projects at a global level. Even such a hasty review as this suffices to affirm that while human rights discourse is an attempt to respond to many kinds of injustices, it is driven in no small part by different kinds of violence. 3. A note on the integration of human rights discourse into Catholic Social Teaching As already results from this brief review of the emergence of human rights discourse in response to violence of various kinds, the history of this discourse involves a complex intermingling of different political, juridical and ethical traditions. One of these is the ethical tradition of the Catholic Church as repre-

6 Valuable contributions on this theme include: R. TUCK, Natural Rights Theories. Their origin and development. (Cambridge: Cambridge University Press, 1979); M. STACKHOUSE, Creeds, Society and Human Rights. A Study in Three Cultures. (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1984); K. HILPERT, Menschenrechte und Theologie. Forschungsbeitrge zur ethischen Dimensionen der Menschenrechte. (Freiburg, Schweiz: Univ. Verlag.; Wien: Herder, 2001); A. C ASSESE , I Diritti Umani Oggi. (Roma-Bari: Editori Lateraza, 2005); G. BRUNE, Menschenrechte und Menschenrechtsethos. Zur Debatte um eine Ergnzung der Menschenrechte durch Menschenpflichten. (Stuttgart: Kohlhammer, 2006); S. MORANDINI (a cura di) Tra etica e politica: pensare i diritti (Padova: Fondazione Lanza, Gregoriana Libreria Editrice, 2005).

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sented both by the Official Magisterium and by the commitment of ordinary christians in the struggle against the different forms of violence (often being perpetrated by other christians).7 The story has often been told, at times rather simplistically, of how Catholic Social Teaching (CST) gradually comes to integrate human rights discourse. The aspect of this story of interest here is the degree to which human rights discourse within CST can be understood as a response to violence. Paradoxically, violence and the fear of violence is perhaps the key factor in explaining both why the Magisterium was so hesitant for so long about human rights discourse and why it became so enthusiastic, so suddenly, about this same discourse. Before proceeding to some more analytical considerations, a brief explanatory comment on these two phases will be helpful. To understand resistance to human rights discourse on the part of the Magisterium in the second half of the 19th century and well into the 20th century, we need to remember the violent nature of the age of revolutions. During the French Revolution, during the Kulturkampf period in Germany and during the unification process in Italy, for example, the Church had been on occasion object of violent attack on the part of those who understood themselves to be promoting the rights of man. To this we must add first the threat and then the reality of violence in the socialist revolutions in Russia and elsewhere. While it is perfectly legitimate to think of human rights discourse as a response to violence, it is important not to forget that violence has also been used in promoting rights. So how does such a dangerous and perfidious discourse come to be not just accepted but integrated into Official Teaching? The answer to this question is obviously complex, but two aspects deserve particular mention. One of these is the rapidly changing relationship between Church authority and secular, state authority, including that of the emerging communist bloc. It can hardly be overestimated how central the idea of rights (including the right to religious freedom) became in

This theme is examined in a range of interesting perspectives in J.S. BOSWELL, F.P. MCHUGH, J. VERSTRAETEN (eds.), Catholic Social Thought, Twilight or Renaissance. (Leuven: Leuven University Press, 2000).
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these processes of transformation. At the same time there was an unheard of escalation in the amount of violence in the course of the 20th century8. How was the Church to respond? By repeating the injunctions of natural law or by following the tendency to respond to violence using the idiom of human rights? Figures such as Jacques Maritain believed that it was possible to conserve the substance of the natural law tradition while using this discourse in order to find common ground with nonchristians and non-believers.9 For whatever combination of reasons, the integration is now a matter of fact and there can be little doubt that violence and the fear of violence (the fear of violence being usually an integral, and intended, aspect of violence) have played their role in this coming about. Being a matter of fact is quite different from being a closed question, however, and in the final, more analytical part of this reflection we will consider some problematical aspects of employing human rights discourse within a christian ethical response to violence. 4. Open questions regarding human rights discourse in christian ethics Thus far we have considered briefly the linguistic nature of human violence, human rights discourse as a response to such violence and the gradual integration of this discourse within Catholic Social Teaching. At first sight it might seem that such an integration is unproblematic and that, at least as of now, the key element in a christian ethical response to violence should be the recognition and promotion of human rights. It may well

8 For a recent review of these horros see N. FERGUSON, The War of the World. Historys Age of Hate. London: Allen Lane, Penguin, 2006. 9 Il faut considrer maintenant que la loi naturelle et la lumire de la conscience morale en nous ne prescrivent pas seulement des choses faire e ne pas faire; elles reconnaissent aussi des droits, en particulier des droits lis la nature mme de lhomme. J. M ARITAIN , Les Droits de lHomme. Textes prsents par Ren Mougel. (Paris: Descle De Brouwer, 1989).

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be, as I have argued elsewhere10, that the promotion of human rights discourse, particularly in the face of violence, is the best available option for christians, including ecclesiatical authoritites, at this time. To view this option as unproblematic or free of risk is another matter. There remain very serious questions to which, it seems to me, we do not have satisfactory answers and which need ongoing, critical reflection. These will be treated here under the following three headings: questions inherent to human rights discourse, questions concerning the normative character of this discourse and questions concerning the relationship between liberal culture and christian ethics. a. Questions inherent to human rights discourse For quite some time now a discussion has been going on among scholars and other interested parties about the legitimacy and validity of human rights discourse. It is important to note that the sides in this debate are not determined by religious affiliation: christians and non-christians can be found on all sides. The point is that if christian ethics intends to make use of human rights discourse it needs to take cognisance of objections raised about the internal coherence and consistency of this discourse from whatever source. Examined in an historical perspective, the whole discourse of human rights is relatively recent. The English term human rights is a neologism which replaces the more traditional term natural rights only in the second half of the 20th century.11 A number of scholars have read this historical evolution critically and raised major philosophical questions about the existence, nature, universality and coherence of human rights. The arguments presented range from the negation of the existence of natural rights by no less an authority than Alasdiar MacIntyre,

M. MCKEEVER, The Use of Human Rights Discourse as a Category of Moral Argumentation in Contemporary Culture Studia Moralia 38/1 (2000) 103-125. 11 Cf. T. H OPPE, Human Rights in The New Dictionary of Catholic Social Thought , ed. Judith A. Dwyer. (Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1994).
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through the denunciation of the close parentage between rights discourse and liberal, capitalist ideology by MacPherson and Tuck, to the insistence on logical inconsistency by Ernest Fortin.12 In the face of such substantial objections from such authorative sources the least that Christian ethicists must do is critically examine their convictions. An extensive, if not ultimately convincing, attempt along these lines has recently been made by Thomas D. Williams.13 Of a less radical kind, but still quite critical, are the reflections of various scholars who accept human rights discourse but see within it problems concerning the proliferation of claims, the spurious nature of some claims, the lack of criteria for discriminating between claims and so forth. Such an eminent figure as Jacques Maritain famously admitted that those involved in the formulation of the 1948 Declaration had major problems concerning the basis or foundation of the concept itself.14 It is by no means clear that this situation has changed substantially in the intervening period. Another level of criticism is of a more pragmatic nature and focuses on the lack of implementation of human rights. This found sharp expression in the recent decision to establish the Human Rights Council to replace the United Nations Human Rights Commission. The charge here is one of ineffectiveness and inadequacy at the practical level, with the danger of human rights being reduced to a series of useless velleities. So before coming to think about possible tensions between human rights discourse and christian ethics it is important to

12 A. M AINTRYE , After Virtue. A study in moral theory . (London: Duckworth, [1981] 1985, 69; C.B. MACPHERSON, Libert e propriet alle origini del pensiero borghese. La teoria dellindividualismo possessivo da Hobbes a Locke, trans. Silvana Borutti (Arnoldo Mondadori Editore, 1982); E. FORTIN, Human Rights, Virtue and the Common Good. Untimely Meditations on Religion and Politics. (Lanham-Boulder-New York-London: Rowman & Littlefield Publishers, 1996), 17-27. 13 T.D. W ILLIAMS , Who is My Neighbour. Personalism and the Foundations of Christian Ethics. (Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2005). For a review of this work by the author see Studia Moralia 44/2 (2006) 548-552. 14 See the Foreword to Williams work by Mary Ann Glendon, ix.

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note that there is no lack of tension within this discourse. When christian ethicists use human rights discourse they should therefore be aware that they are not using an unequivocal or uncontested terminology. b. Questions concerning the normative character of human rights discourse Despite all these limitations, and others which could be mentioned, the fact is that this discourse has been introduced in a quite remarkable way into Catholic Social Teaching, into other documents of the Magisterium and into broader theological-ethical discussion. Does this mean that it constitutes an alternative normative basis for the moral evaluation of violence? A number of serious questions emerges on this score. The most obvious issue concerns the relationship between human rights discourse and other forms of ethical discourse, notably that of natural law in the case of traditional christian ethics. There is no doubt that in magisterial documents concerning social questions, bioethical questions and even questions of fundamental moral theory, human rights discourse has assumed a central position in the last 30 years or so.15 The key question concerns the relationship between the normative basis of judgements concerning violence based on human rights discourse and normative judgements about this matter deriving from other discourses. Some, such as Williams, see no great tension here, maintaining that human rights discourse dovetails perfectly with more traditional discourses: in other words, the normative basis of human rights claims is natural law.16 Others would not accept this and would maintain that human rights discourse has no need of such a normative basis or itself

15 For a documentary study see G. F ILIBECK . Human Rights in the Teaching of the Church from John XXIII to John Paul II: (Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1994). This process of integrating human rights discourse into magisterial teaching has recently been reviewed in L. RENNA, Il fondamento teologico dei diritti umani: una meta-etica a servizio di unetica universale Rivista di Scienze Religiose XX/1 (2006) 41-59. 16 See Natural Rights in Classical Theory in Williams, Who is My Neighbour?, 283-300.

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constitutes such a basis.17 The former position tends to be basically Thomistic in character. Being so, it locates human rights as an element within the vast theological and ethical framework we find, for example, in the Summa Theologiae. Within this system the normative basis of human rights is held to be the Thomistic conception of justice and natural law.18 What is the equivalent framework for those who hold the second position? If it is declared at all, it is likely to be some version of modern liberal political theory. One of the problems here is that such theory contains no such authoritative and recognised system as that of Thomas. Another complication is that this theory itself is often directly or indirectly influenced by modern natural law theories. The least that can be said regarding the normative basis of ethical claims concerning violence is that we do not find two equally developed, comparable systems. If those who appeal directly to the Thomistic system tend to overlook or downplay the very limited role this concept plays ante litteram in the original system, those who appeal to liberal political theory tend to ignore the roots of such theory in modern natural law theories. Even within christian ethics as such the normative basis of human rights claims is anything but univocal. When human rights discourse is proposed in a systematic way, especially in bioethical argumention, it tends to be presented in relation to the idea of human dignity and the Biblical notion of humanity made in the image of God. There are a number of normative problems with this scheme. The first is that there is no indication within the idea of human dignity as such as to which human rights or alleged human rights it endorses. These must be supplied from some other source, which will depend on the theological and ethical position of the author. A second issue concerns the use of the concept of human dignity. Whereas in Thomas the emphasis is on the dignity of the human agent

Perhaps the best known proponent of this position is R. RORTY, see his contribution Diritti Umani, razionalit e sentimento in I Diritti Umani, Oxford Amnesty Lectures, a cura di Stephen Shute e Susan Hurley (Garanzi Editore, 1994). 18 The best statement of this position probably remains J. F INNIS , Natural Rights and Natural Law (Oxford: Clarendon Press, 1980).
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(murder is something which offends my nature as a rational agent), the current tendency is to focus upon the human dignity of the potential victim (murder is something I should not do to you because it offends your status as a human being). It is not that such a shift of perspective is, in principle, objectionable. What is questionable is the wisdom of introducing such a shift without explaining why and how it constitutes an improvement from a normative point of view. The danger is that of falling into an overly simplistic normative short-cut which depends on emotive appeal rather than reasoned argument. c. Questions concerning the relationship between liberal culture and christian ethics A third set of open questions, more general in nature, concerns the relationship between liberal culture and christian ethics (human rights discourse being a key feature of liberal culture which has gradually been integrated into christian ethics, as we saw above). Christian ethics takes place within a community of faith, but this community of faith is located within a civil community, whether this be thought of locally, nationally, internationally or globally. Major questions arise as to the relationship between the culture of this community (with its foundational myths, social practices, interest groups, ideologies etc.) and christianity, including christian ethics. When the culture of the community in question is broadly liberal in character, a certain tension emerges between this culture and christian ethics. One of the characteristics of the liberal cultural form, in fact, as it emerges historically, is a realignment of the relations between political power and faith/morality, these latter usually being conceived of as separate, private realms. In the interaction between liberal culture and christian ethics we must attempt to discern whether this culture is being transformed by christian ethics or christian ethics being transformed by this culture. In such a context, there is a real danger of christian ethics becoming subordinate to liberal culture. This is a broad question which merits attention in its own right and the ethical dimensions of which can only be touched upon in what follows. Our interest is in a specific aspect of this broader question, namely the role of human rights discourse

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within the response of christian ethics to violence in such a cultural context. Given the gravity and urgency of the problem of violence, it is perfectly understandable that christians, like so many others, look to human rights discourse as a possible response. It is equally understandable that anyone who questions human rights discourse will tend to seem insensitive to the urgency of the problem or unreasonably reactionary, especially in the light of earlier reluctance to accept this discourse. Yet a blind, uncritical acceptance of this discourse as the unquestioned and unquestionable response of christian ethics to violence refuses to face quite a number of serious questions. One such question concerns precisely the attractiveness and plausibility of this discourse. Is this due to its internal coherence or to the fact that it is germane to liberal culture? Is it not, furthermore, the very fact that human rights discourse is so much taken for granted which creates the possibility of it being manipulated and abused? A second question concerns violence within liberal culture. Reading authors such as Hobbes and Rousseau leaves one in little doubt about the violence which is germane to this cultural form. At the same time this culture has been responsible for the promotion of peace and democracy in modern times. In the face of this ambivalence, christian ethics is called to constitute a critical force within and in the face of liberal culture. A christian ethical response to violence within liberal culture will be hampered if it has no access to any normative basis other than that provided by liberal culture itself. One of the contributions of postmodern thought has been the unveiling of the more repressive and violent dimensions of modern, liberal culture. A third question concerns human rights discourse as a critical voice within liberal culture. In so far as this voice condemns violent abuses there is a large degree of convergence with christian ethics. In so far, however, as it is complicit in such abuses (one can think of the example of abortion being claimed as a right or the alleged right to defend ones sovereignty or security by bombing civilians or torturing prisoners), then christian ethics must be in a position to criticise such abuses. On what basis? Normatively speaking not simply within the terms of human rights but by appeal to the normative basis of these rights. A final question, admittedly somewhat provocative, concerns the possibility that for christians ethics human rights

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discourse as a response to violence may be too little. A case can surely be made for the idea that the moral obligations of christians in the face of violence go beyond the promotion of human rights, especially when these are more notional than real. There is a paradoxical way in which human rights discourse can be used to reduce the demands of christian ethics. It may well be that another ethical discourse is possible which achieves what those who sincerely pursue human rights are trying to achieve but by a means which is more critical and less dependent on liberal culture. Such questions raise at least some doubts as to the process of extracting human rights discourse from its cultural context and using it to do christian ethics, particularly concerning violence. Given the problems considered above, christian ethics must face the question of the normative basis of moral judgements, if only for the sake of its own coherence. Furthermore, it must consider the danger of absorbing with this discourse certain less desirable aspects of this culture such as individualism. The last few decades have seen quite a sharp debate between those convinced of the possibility of finding an ethical language common to christianity and liberal culture and those who denounce this project as simply heretical.19 Conclusion What can we conclude from all the above about the role of human rights discourse within the response of christian ethics to violence? The urgency and gravity of violence as an issue continues to demand responses at different levels. The great merit and strength of human rights discourse is that it focuses on particular abuses and offers an idiom in which to condemn them and seek political and juridical solutions. There is some evidence that this realm of governance is expanding and categories such as crimes against humanity are being used in an

19 Two weighty protagonists in this debate are H. KNG, Global Responsability: in search of a new world ethic. (London: SCM, 1992) and J. MILBANK, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason. (Oxford and Cambridge USA: Blackwell, 1990).

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effort to curb the crimes of dictatorial systems (however ineffective they are in controlling the violence of a certain number of normal states). So there is probably no pragmatic option for christian ethics other than to continue to employ and promote this discourse. There are serious grounds, however, for doubting the adequacy of human rights as a normative discourse, especially when it is presented as a substitute for other ethical discourses. Its humanitarian appeal and the sincere indignation upon which it is usually based do not supply for this lacuna. Needless to say the ultimate christian response to violence is none other than the person of Christ, who is not reducible to an ethical or juridical theory. But the person of Christ does not directly provide specific responses to ethical issues such as violence as they emerge in the course of history. Human rights can therefore be seen as an idiom of social mediation between christian ethics and public life in todays world. Precisely for this reason it needs constant critical attention. MARTIN MCKEEVER, C.SS.R. The author is Extraordinary Professor at the Alphonsian Academy. El autor es profesor extraordinario en la Academia Alfonsiana.

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LA CULTURA PIENO SVILUPPO DELLUMANO IL CONCETTO E LA FUNZIONE DELLA CULTURA NEL PENSIERO DI BERNHARD HRING

La figura e il pensiero di padre Bernhard Hring (Bttingen 1912-Gars am Inn 1998) sono stati recentemente riproposti allattenzione degli studiosi in occasione del 50 anniversario della pubblicazione di Das Gesetz Christi1 (1954-2004), lopera senza dubbio pi famosa e pi importante del teologo di Bttingen. Con lo scopo di celebrare adeguatamente questa ricorrenza, i Padri Redentoristi hanno organizzato due eventi di rilievo: il primo, tenutosi presso lAccademia Alfonsiana di Roma nei giorni 25 e 26 marzo 2004, stato il Convegno intitolato La recezione del Concilio Vaticano II nella teologia morale2. In quella sede, il noto teologo tedesco Eberhard Schockenhoff ha rivisitato il celebre e fortunato Trattato di teologia morale (cos recita la traduzione italiana del sottotitolo), evidenziandone i principali nuclei tematici e dimostrando come Hring, a ragione, possa essere considerato un pioniere del rinnovamento della teologia morale promosso dal Concilio3. Il secondo stato il Simposio organizzato a Gars nei primi giorni del gennaio 2005 dalla Provincia dei Redentoristi di Monaco di Baviera. Con

Cf. B. HRING, Das Gesetz Christi. Moraltheologie dargestellt fr Priester und Laien, E. Wewel, Freiburg i.Br. 1954 [trad. ital.: La legge di Cristo. Trattato di teologia morale, 3 voll., Morcelliana, Brescia 1957]. Lopera, riedita nelloriginale tedesco fino allottava edizione (1967), tradotta in quattordici lingue e venduta in un numero di copie superiore alle 200.000 unit, diventata in breve tempo il nuovo manuale di teologia morale per antonomasia. 2 Per una breve cronaca, vedi: J. MIMEAULT, A 40 anni dal Concilio Vaticano II, un Convegno allAccademia Alfonsiana, in Studia Moralia 42 (2004) 5-7. 3 Per il testo di questa relazione, pubblicata nella versione originale tedesca, vedi: E. SCHOCKENHOFF, Pater Bernhard Hring als Wegbereiter einer konziliaren Moraltheologie. 50 Jahre: Das Gesetz Christi, in Studia Moralia 42 (2004) 9-37.
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lintento di chiarire quale sia stato il contributo di Hring allo sviluppo della teologia morale del periodo conciliare e postconciliare, oltre al gi citato E. Schockenhoff, sono intervenuti diversi specialisti: R. Gallagher ha illustrato linflusso esercitato da Das Gesetz Christi sul processo di cambiamento che ha coinvolto la teologia morale negli ultimi decenni del XX secolo; B. Hidber si soffermato sul tema specifico della cultura; J. Rmelt sul dialogo tra il pensiero teologico hringhiano e le scienze umane; K. Arntz sulla natura e sul ruolo della teologia morale in rapporto al proprio contesto storico e culturale; M. Vidal, infine, ha riletto in chiave alfonsiana il profilo teologico dellillustre confratello, accreditandolo come interprete e promotore (acrecentador) della tradizione scaturita dal carisma di santAlfonso de Liguori4. Le iniziative culturali appena ricordate rivelano senza dubbio la volont dei Redentoristi di approfondire e di far conoscere, a vantaggio di tutti, il lascito intellettuale di Hring. Egli, infatti, avendo vissuto da protagonista lintera seconda met del Novecento teologico, pu essere annoverato tra le voci pi autorevoli del periodo e, come tale, fonte di ispirazione anche per il lavoro degli attuali studiosi di etica teologica. La convinzione, cos, di essere gli eredi di un ricco patrimonio di fede, di indagine teologica e di umanit, ha incoraggiato i professori dellAccademia Alfonsiana, lIstituto Superiore di Teologia Morale che ha avuto tra i propri fondatori anche padre Hring, a ideare un progetto editoriale volto a promuovere le ricerche di giovani teologi morali. Pi precisamente, con linizio dellanno accademico 2006-2007, prende avvio una nuova serie di pubblicazioni che porta il nome di Tesi Accademia Alfonsiana. Essa, patrocinata dalla Provincia religiosa dei Redentoristi di Monaco di Baviera (la provincia di appartenenza del nostro teologo), si propone di ospitare le migliori tesi dottorali discusse presso il medesimo centro di

4 I singoli interventi richiamati sono ora disponibili in questo volume: A. SCHMIDT-J. RMELT (edd.), 50 Jahre: Das Gesetz Christi. Der Beitrag Bernhard Hrings zur Erneuerung der Moraltheologie, LIT Verlag, Mnster 2005. Per una sintetica presentazione e valutazione dellopera, vedi: M. MCKEEVER, The 50th Anniversary of The Law of Christ. Bernhard Hrings Contribution to the Renewal of Moral Theology, in Studia Moralia 44 (2006) 233-250. Per la versione in spagnolo della relazione di M. Vidal, vedi: ID., Bernhard Hring: intrprete y acrecentador de la tradicin teolgicomoral alfonsiana, in Studia Moralia 43 (2005) 127-152.

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studi. Per una fortunata coincidenza, come primo volume della collana stato scelto da unapposita commissione uno studio che rivisita in chiave culturale lopera del teologo di Bttingen e che si intitola per lappunto La cultura pieno sviluppo dellumano. Il concetto e la funzione della cultura nel pensiero di Bernhard Hring5. Il contributo, pubblicato di recente, stato presentato presso la sede dellAccademia Alfonsiana il 26 ottobre 2006. Su richiesta della redazione di Studia Moralia, nel presente articolo ci proponiamo di offrire una lettura sintetica dei principali risultati dellindagine. Procederemo nel seguente modo: chiarito il senso e gli obiettivi della ricerca, ne esporremo dapprima larticolazione tematica e metodologica; in secondo luogo, le principali acquisizioni; infine, gli ulteriori passi da compiere per continuare lesplorazione dellargomento. 1) Il senso e gli obiettivi della ricerca Consultando un discreto numero di dissertazioni dottorali incentrate sui principali nuclei della teologia morale di Hring dallutilizzo della Sacra Scrittura alletica medica, dagli aspetti sociali del peccato e della conversione alla teoria e prassi della non violenza, dalla configurazione sacramentale della teologia morale al rapporto tra religiosit e moralit6 si deve ammettere che non esiste alcuna traccia di un interesse per il dato culturale. Ecco perch la scelta di privilegiare il concetto di cultura come punto prospettico dal quale rileggere lopera hringhiana presenta una connotazione di indubbia originalit. A questo punto, per, ci si potrebbe chiedere: quale motivo ha giustificato la decisione di intraprendere una ricerca sulla nozione e sulla funzione dellidea di cultura nella produzione teologica di Hring, un autore solitamente accostato per ben altri aspetti del suo pensiero7?
5 Il libro, opera di chi scrive, stato pubblicato per i tipi delle Editiones Academiae Alfonsianae (Roma 2006, 399 pp., i 22,00) e ripropone la nostra tesi dottorale discussa il 6 dicembre del 2004. 6 Per un elenco di questi contributi, vedi: K.A. CAHALAN, Formed in the Image of Christ. The Sacramental Moral Theology of Bernhard Hring, C.Ss.R., Liturgical Press, Collegeville, Minnesota 2004, 234-235. 7 Solo F. COMPAGNONI, tra gli autori a nostra conoscenza, ha indicato B. Hring come uno tra i primi teologi cattolici ad essersi interessato della cul-

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La risposta ad un simile interrogativo ci riconduce ad una scoperta che solitamente accompagna chi si ripropone di studiare a fondo le questioni morali. Per il cultore di etica, infatti, non insolito registrare linflusso esercitato dai costumi, dai simboli e dai modelli di rappresentazione del reale socialmente appresi dati sintetizzabili con il termine generico di cultura sia sulle norme morali sia sulle forme di ragionamento morale. Nel nostro caso, allora, questa presa di coscienza, che rimane il pi delle volte sullo sfondo della ricerca teologica, ha costituito invece una provocazione ad avventurarci lungo un percorso di studi che fosse in grado di mettere a fuoco la reciproca interazione tra teologia morale e cultura. Gli interrogativi di partenza sono stati i seguenti: la teologia morale cristiana pi recente si seriamente confrontata con la realt della cultura, sfruttandone le potenzialit per comprendere lumano in modo adeguato, cio non in termini dogmatici o astratti? Se s, quale idea di cultura letica teologica ha integrato o sviluppato in proprio? Grazie a quali presupposti teorici letica cristiana ha saputo dialogare con la cultura? E a quali risultati si giunti nel campo etico-teologico percorrendo la strada di una pi avvertita considerazione del dato culturale?8

tura, definendo peraltro come impresa stimolante il poter studiare in parallelo a B. Hring, tutto preso dalle necessit pastorali della Chiesa, il pensiero di J. Messner maestro nel ripensamento del diritto naturale in epoca industriale (La multiculturalit ha generato una crisi didentit nella riflessione etico-cristiana? in Multiculturalismo e identit, a cura di C. Vigna e S. Zamagni, Vita e Pensiero, Milano 2002, 213). 8 La sensatezza e la rilevanza di questi interrogativi ci paiono confermate da quanto scrive A. BONANDI: Ulteriore acquisizione [della teologia morale postconciliare] pu essere indicata nella consapevolezza che il compito di revisione fondamentale della teoria della teologia (morale) ha come referente primario la divina rivelazione, e secondario la cultura contemporanea. Per lo meno comune agli Autori listanza della duplice attenzione, per quanto essa possa essere declinata in forme diverse, e al limite alternative (come ad esempio Capone e il Trattato di etica teologica, Hring e Gula, ecc.). Ora lattenzione dice unintenzione, cio una disponibilit a lasciarsi istruire e a entrare in dialogo. Sul fronte del referente primario lascolto della rivelazione significa lo studio delle fonti nel loro ordine; quanto al referente secondario significa lincontro critico con aspetti della cultura vissuta (ethos) e riflessa (filosofia morale anzitutto) dellepoca presente (sulla

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Sulla base di questa griglia di domande, la nostra attenzione si concentrata sullopera di Bernhard Hring almeno per un duplice ordine di motivi: da una parte, perch il teologo redentorista stato senza dubbio una figura particolarmente rappresentativa della recente storia della teologia morale9; dallaltra, perch lapertura del suo pensiero a molteplici e variegati stimoli culturali confluita in un corpus di opere di una consistenza tale da poter supportare la ricerca con abbondanti rimandi testuali. 2) Larticolazione tematica e metodologica La lettura attenta e paziente delle principali opere di Hring ci ha pienamente convinto non solo della bont della nostra intuizione di partenza, ma anche della concreta possibilit sia di ricostruire una precisa idea di cultura sia di verificarne la funzione allinterno del pi ampio progetto teologico dellautore. Infatti, a partire da un agile saggio di sociologia della famiglia10, disciplina di cui egli si occupato nei primi anni del suo insegnamento a Gars, linteresse del teologo di Bttingen per lo studio dei rapporti tra religione e cultura cresce progressiva-

base di una qualche ricostruzione storica). Se lassunzione del primo appartiene con certezza al metodo teologico, quella del secondo acquisizione pi recente e controversa, anche se generalmente accolta, almeno nel senso della sua presenza alla consapevolezza riflessa del moralista; anzi spesso la teologia morale viene concepita come risposta agli interrogativi vitali delluomo di oggi, secondo le forme della sua esperienza e della sua coscienza (Il difficile rinnovamento. Percorsi fondamentali della teologia morale postconciliare, Cittadella, Assisi 2003, 279-280). 9 In proposito, scrive M. VIDAL: P. Hring il simbolo del rinnovamento della morale cattolica nella seconda met del XX secolo. Non si tratta di affermare che tutto il lavoro di rinnovamento teologico-morale lo si debba a lui, ma di riconoscere che a lui si deve il fatto che allinterno della Chiesa cattolica sia stato recuperato un modo di parlare e di vivere la morale a caratteri pi evangelici (Bernhard Hring un rinnovatore della morale cattolica, Dehoniane, Bologna 1999, 8 [orig. spagn.: 1999]). 10 Cf. B. HRING, The Sociology of the Family, The Mercier Press, Cork 1959 [orig. ted.: 1954].

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mente di consistenza, fino ad occupare lo spazio di un intero capitolo in Potenza e impotenza della religione11. Ma non solo. Quanto alla formulazione del concetto di cultura, in modo altrettanto evidente e documentabile emerge la dipendenza di Hring dai lavori di intellettuali affermati e versatili come il filosofo viennese J. Messner e lo storico inglese della cultura Ch. Dawson12. Limportanza del loro contributo, sinteticamente presentato nella dissertazione, estremamente rilevante per lobiettivo dellindagine. Questi autori, infatti, pur muovendosi entro ambiti disciplinari diversi la filosofia morale luno e la storia della cultura laltro danno prova dispirare le loro riflessioni al nuovo concetto di cultura elaborato dai pionieri dellantropologia culturale (C. Kluckhohn, per quanto riguarda Messner; E.B. Tylor, B. Malinowski, F. Boas, R. Benedict e A. Kroeber, quanto a Dawson), consentendoci di verificare un contatto significativo, seppure indiretto, tra Hring e gli antropologi di area inglese e nordamericana dei primi decenni del Novecento. Sorretti da questi primi riscontri, una volta delineata larchitettura generale della teologia morale di Hring, ci risultato chiaro che per raggiungere lobiettivo iniziale sarebbe stato necessario articolare la ricerca intorno a tre nuclei: in primo luogo, la ricostruzione di un possibile contesto ermeneutico entro cui situare lopera hringhiana; in secondo luogo, sulla base di unidea di cultura pi puntuale, lanalisi di tutte e singole le principali opere di Hring; infine, lelaborazione di alcune linee di riflessione sistematica. Costruiti sulla base di questi rilievi ecco, allora, i tre ampi capitoli in cui si suddivide il volume: il primo capitolo espone un triplice itinerario di ricerca: a)

11 B. HRING, Religione e cultura, in ID., Potenza e impotenza della religione, Paoline, Roma 1958, 264-302 [orig. ted.: 1956]. Frutto di una serie di lezioni, di conferenze e di indagini empiriche nel campo della sociologia religiosa, lo scritto concepito come necessario completamento a La legge di Cristo. Hring convinto, infatti, che la morale casistica non da considerare del tutto superata e superflua, ma richiede piuttosto di essere completata e sviluppata da una pastorale sociale che, sulla solida base dellindagine sociologica, persegua la cristianizzazione della societ. 12 Cf. J. MESSNER, Kulturethik mit Grundlegung durch Prinzipienethik und Persnlichkeitsethik , Tyrolia, Innsbruck-Wien-Mnchen 1954; C H . DAWSON, Religione e cultura, Paoline, Alba 1960 [orig. ingl.: 1948].

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la chiarificazione teorica di un iniziale concetto moderno e scientifico di cultura (il cui terminus ad quem rappresentato dalla celebre rassegna compilata da C. Kluckhohn e A.L. Kroeber nel 195213); b) la breve ricostruzione dei momenti salienti del rinnovamento della teologia morale nella prima met del secolo XX (in particolare il contributo di pionieri come J. Sailer, J. von Hirscher, F. Linsenmann, F. Tillmann, Th. Steinbchel e Th. Mncker), con il duplice fine, da una parte, di circostanziare la personalit teologica di Hring e, dallaltra, di realizzare un primo sondaggio sullincidenza o meno della contemporanea riflessione culturologica sui principali tentativi di ripensamento della disciplina; c) la presentazione di un quadro pi ampio entro cui verificare la prima recezione teologica del moderno concetto di cultura: ecco le pagine dedicate sia al dibattito circa il rapporto tra religione cristiana e cultura (terreno di confronto tra prospettive e autori, tutti, anche se a diverso titolo, in qualche modo richiamati nelle opere del nostro teologo: J. Maritain, Ch. Dawson, R. Guardini, H.R. Niebuhr, J. Messner, P. Tillich) sia nella trattazione sulla promozione del progresso della cultura di Gaudium et spes (GS dora in avanti). Nel secondo capitolo ci siamo impegnati in unanalisi il pi possibile attenta dei principali scritti di Hring, nel tentativo di mettere in rilievo il preciso concetto di cultura che ne emerge, evitando cos il rischio di assumere una rappresentazione generica e indeterminata della stessa. In questa logica, la scelta di soffermarci sulle singole opere (raggruppate secondo una scansione cronologica che ha nel Concilio il principale momento di svolta) crediamo abbia conferito plausibilit e sistematicit alla ricerca, facilitando la ricostruzione dellevoluzione di unidea di cultura inizialmente tratteggiata in termini spiritualistici, ma in seguito costantemente aggiornata in senso antropologico, soprattutto grazie allinflusso di GS. Nel terzo capitolo, infine, il nostro studio ha potuto mettere a frutto il lavoro compiuto nelle due prime tappe, ripercorrendo le opere studiate in precedenza e documentando la presenza di una chiara correlazione tra riformulazione della teologia morale e assunzione del pluridimensionale dato culturale. Si giu-

13 C. KLUCKHOHN-A.L. KROEBER, Il concetto di cultura, Il Mulino, Bologna 1972 [orig. ingl.: 1952].

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stifica cos lampiezza, in progressione, delle tre parti della trattazione, a testimonianza che lincremento di attenzione per la cultura ha innescato e sostenuto in Hring una comprensione sempre pi ricca dellesperienza morale del credente (vedi linteresse per larte, i mezzi di comunicazione sociale, le prospettive della medicina e della psicologia, la pluralit delle culture, la festa, il gioco, lumorismo, lecologia, la pace). Il tutto a dimostrare la fecondit delliniziale intuizione circa la cultura come pieno sviluppo dellumano14, indispensabile terreno di confronto per una teologia morale pensata e auspicata dal Concilio (anche grazie al contributo del nostro autore) con una fisionomia spiccatamente vocazionale, al servizio del dinamismo di crescita integrale della persona15. 3) Le principali acquisizioni Descritta brevemente larticolazione della ricerca, risulta necessario esplicitare le acquisizioni pi rilevanti emerse nel corso del lavoro. Per esigenze di precisione espositiva, le raccogliamo intorno a due nuclei tematici: 3.1) Il concetto hringhiano di cultura ; 3.2) La funzione della cultura nel pensiero di Bernhard Hring. 3.1) Il concetto hringhiano di cultura Lesigenza dichiarata fin dal sottotitolo della nostra dissertazione di focalizzare il concetto hringhiano di cultura ha trovato nella lettura delle principali opere del teologo redentorista un riscontro reale e puntuale. Con sufficiente certezza si pu affermare che negli scritti di Hring non solo si trova una definizione chiara e precisa di che cosa si deve intendere per cultura, ma possibile anche verificare un sensibile approfondimento del tema dovuto alla recezione di nuove istanze teoriche. Non quindi esagerato parlare di una triplice accezione di cultura: 3.1.1) Laccezione spirituale; 3.1.2) Laccezione antropologica; 3.1.3) Il concetto di cultura di GS.

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MESSNER, Kulturethik, 336. Cf. OT 16: EV 1/808.

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3.1.1) Laccezione spirituale di cultura Laccezione spirituale di cultura emerge fin dalle prime opere del nostro teologo, in particolare da Il sacro e il bene (1950) e dalla prima edizione de La legge di Cristo (1954). In questi volumi, molto insistito linteresse di rimarcare nettamente il carattere trascendente e autonomo della religione e, di conseguenza, limpossibilit di ridurla ad una semplice manifestazione delle forze culturali. Il tutto per un duplice ordine di motivi: trovare una via duscita dalle angustie dellideologia marxista e dotarsi di un solido presupposto per la fondazione religiosa della morale, altro ambito di valore questultimo superiore e autonomo rispetto alla cultura. Determinante in tale contesto linflusso di M. Scheler (1874-1928) e della sua concezione della gerarchia dei valori. Secondo il filosofo di Monaco, infatti, la cultura appartiene ai valori reali, inerenti alle cose e incarnati in beni. Pi precisamente, essa figura tra i beni spirituali come la scienza, larte e le istituzioni giuridiche, realt indicate, da un altro punto di vista, come beni culturali16. Rispetto allidea classica di cultura come coltivazione delle facolt intellettuali del singolo individuo, tale accentuazione riflette senza dubbio la sensibilit moderna, che ormai da tempo (dalla seconda met del XVIII secolo) ha cominciato a pensare la cultura anche come realt oggettiva e totale, comprendente le molteplici creazioni delle capacit umane pi elevate17. Tuttavia

In proposito M. SCHELER scrive: Con valori personali intendiamo qui tutti i valori che ineriscono immediatamente alla persona. Con valori reali intendiamo invece tutti i valori inerenti alle cose di valore cos come si concretano nei beni. Tra i beni vanno poi distinti i beni materiali (beni del piacere e di consumo), i beni validi in termini vitali (come ad esempio tutti i beni economici) ed i beni spirituali, come ad esempio la scienza e larte, cio gli autentici beni della cultura (Il formalismo nelletica e letica materiale dei valori. Nuovo tentativo di fondazione di un personalismo etico, San Paolo, Cinisello Balsamo [Mi] 1996, 136 [orig. ted.: 1927]). Il filosofo di Monaco, inoltre, aggiunge che i valori (tecnici e simbolici) correlati ai valori spirituali in genere sono i cosiddetti valori culturali, inerenti per propria natura alla sfera assiologica dei beni (ad esempio: tesori darte, istituzioni scientifiche, legislazione positiva ecc.) (Ivi, 145-146). 17 Cf. P. R OSSI , Cultura, in Enciclopedia del Novecento , I, a cura dellIstituto della Enciclopedia italiana fondato da Giovanni Treccani, Roma 1975, 1143. Per una ricostruzione del moderno e contemporaneo
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e si tratta di un punto di notevole discontinuit rispetto al concetto moderno e scientifico di cultura tra gli elementi costitutivi del dato culturale, Scheler esclude la morale e la religione, fenomeni che egli comprende come assolutamente originali, indeducibili da qualsiasi altra manifestazione dello spirito, autonomi e pertanto da indagare alla luce delle verit e dei principi immutabili conoscibili esclusivamente dalla filosofia e dalla teologia. 3.1.2) Laccezione antropologica Lacquisizione di un primo concetto propriamente antropologico di cultura si deve alle opere sociologiche gi richiamate, Sociologia della famiglia e Potenza e impotenza della religione, gli scritti dove Hring fa proprio il contributo di J. Messner e di Ch. Dawson. In questi volumi il nostro autore colora la propria riflessione di accentuazioni fino ad allora inedite. Da un punto di vista materiale o reale, il termine cultura comincia a comprendere non solo le creazioni delle attivit pi elevate dello spirito, ma anche le espressioni e i prodotti pi ordinari dellingegno umano come il linguaggio, larte di raccontare storie, le canzoni popolari, le feste, i giochi e i manufatti artistici. Da un punto di vista personale e soggettivo, invece, la cultura continua ad essere interpretata non solo come dimensione tipica della persona umana, ma addirittura come il pieno sviluppo dellumano18. Questo non significa che la cultura possa esse-

concetto di cultura, vedi: A. KUPER, Culture. The Anthropologists Account, Harvard University Press, Cambridge, Massachussetts-London, England 1999; P. ROSSI, Introduzione, in ID. (a cura), Il concetto di cultura. I fondamenti teorici della scienza antropologica, Einaudi, Torino 19723, 7-25; K. TANNER, Theories of Culture. A new Agenda for Theology, Fortress Press, Minneapolis 1997; D. CUCHE, La nozione di cultura nelle scienze sociali, Il Mulino, Bologna 2003; C. KLUCKHOHN-A.L. KROEBER, Il concetto di cultura, Il Mulino, Bologna 1972; U. HANNERZ, La complessit culturale. Lorganizzazione sociale del significato, Il Mulino, Bologna 1998; C. GEERTZ, Interpretazione di culture, Il Mulino, Bologna 1998. 18 Hring, comunque, sostiene che la dimensione soggettivo-personale e oggettivo-reale della cultura, pur non identificandosi luna con laltra, sono da considerare nel loro reciproco rapporto. In questa linea, per il nostro autore la distinzione tra cultura e civilt in uso nei paesi di lingua tedesca non va eccessivamente enfatizzata, dal momento che la vera cultura

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re limitata alla sfera della pura interiorit, ma piuttosto che va estesa alla cultura familiare, giuridica e sociale in genere. Anzi, sulla scia di J. Messner e Ch. Dawson, Hring definisce la cultura come forma della societ19, stemperando in questo modo le accentuazioni spiritualistiche ancora in voga nellambiente tedesco. 3.1.3) Il concetto di cultura di GS Lulteriore arricchimento del concetto hringhiano di cultura si deve in gran parte alla recezione del dettato della GS. Senza introdurre elementi di rottura con le acquisizioni maturate fino a quel tempo20, Hring ricorre costantemente alla descrizione di cultura offerta dallautorevole documento conciliare21 (che egli definisce come una buona descrizione22), riproponendola in tutti gli scritti del dopo Concilio fino a Liberi e fedeli in Cristo compreso. Da essa il teologo redentorista media quei tratti che, interpretati alla luce delle istanze specificamente cristiane della propria teologia morale, gli consentono di approfondire i seguenti percorsi di ricerca: a) la sottolineatura del senso di autonomia e di responsabilit che caratterizza luma-

persegue come obiettivo la cura di tutti i valori umani (cf. HRING, Potenza e impotenza, 266-267). 19 La cultura la forma della societ. Una societ senza cultura una societ informe, un ammasso, un agglomerato di individui (Ivi, 266). 20 Considerando che nel testo di GS convivono diverse accezioni del termine cultura (descrittiva e prescrittiva, socio-etnologica e spirituale), possiamo ribadire una volta di pi la sostanziale continuit del pensiero hringhiano. Significativo, al riguardo, che la definizione messneriana della cultura come pieno sviluppo dellumano proposta in termini molto simili da GS 53: EV 1/1492, l dove si afferma che proprio della persona umana il non poter raggiungere un livello di vita veramente e pienamente umano se non mediante la cultura. Per uno sguardo panoramico sul contributo di GS alla definizione del concetto di cultura, vedi: F. BOLGIANI, Alcune osservazioni sul concetto di cultura nei documenti del Vaticano II, in AA.Vv., Chiesa per il mondo, II. Fede e prassi, Dehoniane, Bologna 1974, 441-481. 21 GS 53: EV 1/1493-1494. 22 B. HRING, Liberi e fedeli in Cristo. Teologia morale per preti e laici, III. Voi siete la luce del mondo (Mt 5,14), Paoline, Roma 1981, 265 [orig. ingl.: 1981].

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nesimo contemporaneo23 si riflette nella centralit riservata ad unimpostazione della morale di tipo personalistico e connotata, di conseguenza, in termini di responsabilit, di libert e di fedelt creativa; b) lintima correlazione di natura e cultura, altro elemento evidenziato da GS24, costituisce il presupposto basilare che impegna letica teologica a riflettere sulla questione ambientale e a proporre modelli culturalmente alternativi di relazione con i beni e le risorse del creato25; c) il significato sociologico ed etnologico di cultura26, che permette di declinare al plurale il termine stesso, si rivela particolarmente efficace per ricomprendere la missione evangelizzatrice della Chiesa e per non trascurare lincidenza del linguaggio, dei costumi e

Cf. GS 55: EV 1/1496. Cf. GS 53: EV 1/1492. 25 La pertinenza delletica ecologica riposa sulla constatazione che lambiente umano una matrice di elementi che derivano dalla natura per mezzo dellevoluzione e che vengono progettati dalluomo per mezzo della cultura (HRING, Liberi e fedeli, III, 214). 26 Cf. GS 53: EV 1/1494. Sottolineando come la cultura dica riferimento ad un diverso modo di far uso delle cose, di lavorare, di esprimersi, di praticare la religione, di formare i costumi, GS consente a HRING di affermare che gli elementi primari del dato culturale (il linguaggio, i costumi e le usanze) incarnano un ethos, cio un rapporto basilare con i valori decisivi (Liberi e fedeli, III, 266). Grazie a questa acquisizione, a differenza di quanto indicato ne La legge di Cristo, il costume, fattore determinante per la crescita morale della persona, incluso entro lidea di cultura. Di conseguenza, lesistenza di una pluralit di costumi costringe letica cristiana ad unintelligenza pi profonda e consapevole della pluralit delle culture (dato presente, ma solamente accennato nelle opere sociologiche). In questa linea, Hring pu valorizzare la dimensione simbolica della cultura. Se i simboli, infatti, sono modelli che governano limmaginazione e mediano lesperienza del e lincontro con il mondo (cf. HRING, Liberi e fedeli, I, 78; 83; 92), allora essi sono oggetti culturali, sia perch plasmati dalla cultura (e quindi diversamente interpretabili a seconda dei diversi contesti), sia perch a loro volta generatori di cultura attraverso linterazione con lesperienza vissuta. In questottica, pur se mediante unesposizione pi rapsodica che sistematica, il nostro autore valorizza i temi della bellezza, dellarte, della festa e del gioco , e dell umorismo (cf. H RING , Liberi e fedeli in Cristo. Teologia morale per preti e laici, II. La verit vi far liberi [Gv 8,32], Paoline, Roma 1980, 130-189 [orig. ingl.: 1979]).
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dellethos sulla strutturazione di modelli di orientamento nel e di relazione con il mondo, stemperando cos progetti utopici di morali universali27; d) le scoperte scientifiche, gli studi psicologici, i tratti della cultura di massa, altre note distintive della cultura odierna28, stimolano Hring a tentare un dialogo interdisciplinare con le scienze inerenti la malattia e la cura della salute, senza temere di ricorrere agli studi pionieristici di alcuni psicologi (in particolare V.E. Frankl29, E. Erikson30 e L. Kohlberg31, preferiti ai filosofi in quanto esponenti di un sentire culturale pi diffuso e pi attento alle venature concrete dellesperienza umana) e a dedicare una certa attenzione ai mezzi di comunicazione sociale32; e) da ultimo, linstancabile ricerca di una teologia e di una prassi della pace e della non violenza rivela la singolare attenzione riservata alla Costituzione pastorale, che interpreta la cultura come mezzo per la crescita in umanit della vita sociale33.

27 A questo proposito Hring, stimolato a maturare unattenzione per la pluralit delle culture non solo dal richiamo dei testi conciliari, ma dalla stessa portata universale del Vaticano II, comincia ad ampliare il proprio orizzonte e a misurarsi con i problemi che angustiano le Chiese di alcuni paesi dellAfrica, dove le difficolt di realizzare un incontro fecondo tra annuncio dellEvangelo e culture tradizionali locali sono avvertite con particolare gravit. Grazie a questa esperienza, il nostro teologo pu iniziare cos a prefigurare la spinosa questione dellinculturazione (che egli chiama incarnazione), con la conseguente necessit di sottoporre al vaglio di un discernimento pi consapevole delle diversit culturali quelle istanze della morale cristiana pi strettamente influenzate dai presupposti e dai modelli di pensiero dellOccidente. Il principale testo di riferimento : B. HRING, Morale ed evangelizzazione del mondo di oggi. La morale dellevangelizzazione e levangelizzazione della morale, Paoline, Roma 1974. 28 GS 54: EV 1/1495. 29 Cf. B. HRING, Etica medica, Paoline, Roma 19754, 285-297 [orig. ted.: 1972]. 30 Cf. HRING, Liberi e fedeli, I, 203-214. 31 Cf. Ivi, 292-296. 32 Cf. B. HRING, Sociologia della famiglia a servizio della teologia e della pastorale, Paoline, Roma 1962, 524-530 [orig. ted.: 1960]; ID., La legge di Cristo. Trattato di teologia morale, III. Morale speciale. Lassenso alla sovranit damore di Dio, Morcelliana, Brescia 19632, 680-732 [orig. ted: 19616]; ID., Liberi e fedeli, II, 190-245. 33 Cf. GS 53: EV 1/1493; GS 77: EV 1/1585.

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3.2) Teologia morale e cultura nel pensiero di Bernhard Hring Dopo aver esaminato le opere di Hring e aver identificato un preciso concetto di cultura, abbiamo intrapreso un ultimo tratto del percorso: lelaborazione di alcune linee di riflessione sistematica in grado di evidenziare la reciproca interazione tra teologia morale e cultura. Questo senza dubbio il risultato pi rilevante del nostro studio: la scoperta non solo di un concetto di cultura teoricamente sempre meglio definito, quanto di una vera e propria correlazione tra riflessione teologica e comprensione del dato culturale. Dagli scritti di Hring risulta, infatti, che se da un lato la cultura incide sulla teologia morale, provocandola a rivedere i propri presupposti e le proprie conclusioni, dallaltro la teologia morale svolge una peculiare funzione di orientamento e di discernimento nei confronti della cultura, finalizzando verso un ulteriore compimento quel dinamismo di promozione dellumanit che gi le proprio in quanto pieno sviluppo dellumano. Vediamo allora di esporre sinteticamente il duplice versante della correlazione appena richiamata. 3.2.1) Lincidenza della cultura sulla teologia morale Limitando le nostre riflessioni al periodo conciliare e postconciliare, si potrebbe dire che la cultura, nei confronti della teologia morale hringhiana, viene a svolgere la funzione di fattore di contrasto cio di contestazione e di richiesta implicita di modifica dei propri asserti , provocandola ad una sorta di riposizionamento che procede in due direzioni: innanzi tutto verso la valorizzazione della propria specifica identit cristiana (la secolarizzazione della cultura, infatti, ha eroso profondamente la precedente evidenza religiosa di molte istanze morali); in secondo luogo verso il miglioramento della capacit di offrire orientamenti etici di fronte ai problemi morali che lacerano la coscienza delluomo moderno. Si pensi, per esempio, allenorme questione dello sviluppo scientifico e tecnologico. Hring, in linea con GS, mostra una peculiare sensibilit per la cultura scientifica, dal momento che la considera come unistanza in grado di costringere la teologia morale a rivedere molti presupposti considerati indiscutibili fino ai primi anni 70 del Novecento. E questo proprio in forza dellaffermarsi di alcuni fattori di rilievo: a) una pesante sottrazione di con-

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senso che colpisce le espressioni pi classiche dellumanesimo in favore di un netto predominio degli asserti, delle metodiche e dei risultati delle discipline scientifiche e tecniche; b) lautonomia sempre pi consistente di conoscenze non solo tecniche ma anche antropologiche, che rischiano di ridicolizzare, in forza della propria connotazione scientifica, il retaggio premoderno di alcune acquisizioni veicolate da visioni religiose delluomo e della societ; c) il senso di onnipotenza che deriva dalla percezione di poter intervenire, manipolandoli, sui dinamismi pi profondi (e fino ad allora insospettati) della vita biologica, somatica e psicologica delluomo, fattore che, se da una parte invoca lintervento del sapere etico, dallaltra rischia di annullarne la possibilit di interpellare le coscienze degli uomini di questo nuovo tempo34. Di conseguenza, il riposizionamento richiesto alla teologia morale da tutti questi elementi, si riassume, per Hring, nella sfida dellinterdisciplinariet, che coinvolge differenti livelli del lavoro teologico: a) il livello professionale, dove letica teologica viene stimolata a ripensare lethos proprio del teologo moralista in rapporto alle mutate esigenze dovute ad un confronto pi serrato con altre culture professionali (il nostro autore preoccupato di stemperare la rigidit e la mentalit dogmatica che influenzano molti teologi formati alla scuola della morale tradizionale35); b) il livello teoretico-fondativo, vale a dire quello concernente la teorizzazione dei concetti fondamentali delletica teologica, l dove la disciplina spronata a ricercare presupposti comuni sui quali costruire progressivamente uneffettiva convergenza delle diverse prospettive di studio (un sentiero, questo, intrapreso mediante la discussione sul concetto di natura36); c) infine, il livello dei presupposti antropologici, dove la teologia morale hringhiana recepisce le istanze delle scienze psicologiche, nellintento di guadagnare una comprensione integrale della persona umana (come abbiamo gi avuto modo di segnalare, a questo proposito il nostro autore manifesta dapprima una chiara predilezione per la logoterapia di

34 Hring tratta gli argomenti appena esposti dal versante delletica medica, a cui dedica il volume da noi citato in precedenza. 35 Cf. HRING, Etica medica, 43-44. 36 Cf. Ivi, 76-101.

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Frankl e, con Liberi e fedeli in Cristo, per la psicologia dellet evolutiva di Erikson e di Kohlberg). Entro questa logica di pensiero e di metodologia teologica, anche le altre principali questioni trattate da Hring trovano una loro adeguata collocazione: da una parte, le problematiche connesse con la profonda crisi ecologica che investe lOccidente, un fenomeno che invoca, sul piano culturale, una profonda revisione sia della tradizionale concezione filosofica e teologica dei rapporti tra uomo e ambiente (la cosiddetta epistemologia del dominio37), sia dei modelli consolidati di sviluppo economico e sociale38; dallaltra, lattenzione per la pluralit delle culture rappresenta uno stimolo a superare limpronta prettamente eurocentrica della teologia morale, per non pregiudicare la capacit della morale cristiana di incontrare tanto le culture non-occidentali, quanto la nuova cultura dellepoca contemporanea, compromettendo cos la missione evangelizzatrice della Chiesa39. 3.2.2) Lincidenza della teologia morale sulla cultura Descritto il ruolo della cultura nei confronti della teologia morale hringhiana, ora, in forza della correlazione menzionata, non possiamo tralasciare di sottolineare il contributo culturale delletica teologica. Il nostro autore, infatti, lungi dal ritenere che la riflessione teologico-morale sia chiamata esclusivamente ad integrare il dato culturale, fermamente convinto che essa debba svolgere una funzione anche attiva e propositiva, ispirata al dinamismo creativo e orientativo proprio dellEvangelo. In questa logica, sul versante rappresentato dalle istanze della cultura scientifica, lincidenza del pensiero di Hring, sicuramente in ombra per quanto riguarda gli aspetti normativi, invece pi rilevante sul terreno dei presupposti antropologici.

37 Lespressione utilizzata da M.C. TALLACCHINI nel volume da lei curaro e intitolato Etiche della terra. Antologia di filosofia dellambiente, Vita e Pensiero, Milano 1998, 8. 38 Cf. HRING, Liberi e fedeli, III, 217-219; 238-240. 39 I risultati di questo sforzo di confronto con culture non occidentali confluiscono sia nella trattazione dei problemi morali posti da alcune consuetudini morali africane poligamia, scioglimento dei matrimoni infecondi, matrimonio consuetudinario (cf. HRING, Morale ed evangelizzazione, 198-223) sia nellattenzione per la sociologia dei costumi applicata alle societ e alle culture occidentali (cf. HRING, Liberi e fedeli, III, 293-304).

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Esso, infatti, si prefigge lobiettivo di correggere il riduzionismo implicito negli assunti sia delle scienze inerenti la salute e la malattia, sia delle scienze psicologiche. Nei confronti delle prime il nostro autore, oltre a valorizzare gli asserti della medicina antropologica (contenuti piuttosto sconosciuti al vasto pubblico, per lo meno al di fuori dellambiente culturale tedesco), insiste nel proporre una concezione integrale di salute e di benessere umano, comprendente, oltre agli aspetti biologici e psicologici, anche la naturale propensione religiosa, laspirazione alla libert e lesercizio della responsabilit40. Nei confronti della seconda categoria di scienze (pi precisamente, nei confronti della psicoanalisi di matrice freudiana) Hring, anche in questo caso grazie alla mediazione offerta dalla logoterapia (assunta principalmente in termini funzionali), sottolinea, invece, la necessit di non eliminare dallorizzonte dellesistenza il dinamismo dei significati e dei valori, evitando cos di appiattire il finalismo che caratterizza ogni azione delluomo nella ricerca vuota e fine a se stessa del piacere e della felicit. Con questo, il teologo redentorista riprende uno degli elementi che ha caratterizzato il suo pensiero fin dagli anni giovanili (vedi il riferimento alla filosofia scheleriana dei valori), riproponendolo per rivestito del linguaggio psicologico che egli ritiene pi congeniale alla sensibilit delluomo a lui contemporaneo41. Quanto allecologia, Hring non si limita ad aggiornare il tradizionale approccio teologico per controbattere alle accuse di matrice ecologista rivolte contro una certa teologia della creazione. Egli piuttosto, dimostrando per lennesima volta spirito e intuito da pioniere, formula le prospettive essenziali di unetica cristiana dellambiente. La proposta del nostro teologo, calibrata sulla misura di un antropocentrismo sobrio e consapevole, funge da criterio di giudizio e di discernimento nei confronti delle affermazioni pi radicali della sensibilit ambientalista, evitando una recezione acritica e passiva di tendenze culturalmente attraenti, ma incompatibili con una corretta visione cristiana del problema42. Rispetto al dato della pluralit cultura-

Cf. HRING, Etica medica, 100. Cf. Ivi, 288-290. 42 Cf. HRING, Liberi e fedeli, III, 227; 232-233; 235-236.
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le, limpostazione del discorso di taglio prettamente teologico. Punto di riferimento per affrontare la spinosa questione rimane la seguente affermazione: luomo che non pervenuto alla fede in Cristo non ha ancora pienamente coscienza dellorigine, del centro e dello scopo della propria esistenza43. Si spiega in questi termini, allora, non solo la motivazione fondamentale dellevangelizzazione, ma la convinzione che lo sforzo di conoscenza, di studio e di recezione delle molteplici sfaccettature dei dati culturali non pu identificarsi con la dissoluzione della morale evangelica entro le forme di un ethos storicamente e culturalmente situato. La morale cristiana, sebbene sia espressa ed incarnata in molteplici e relative formulazioni concettuali, se ricondotta alla sorgente della vita in Cristo e alle esigenze evangeliche pi autentiche, conserva una propria trascendenza nei confronti delle istanze culturali, permettendo di smascherare e dove possibile anche di correggere quei tratti che possono mettere pi seriamente a rischio lintegrit della persona e della convivenza umana. Quanto alla tematica della pace, infine, dobbiamo registrare lassoluta singolarit della riflessione hringhiana. Seguendo il lungo percorso compiuto dal nostro teologo in questo preciso ambito di interesse, ci sembra che a tal proposito la sua teologia morale svolga nei confronti della cultura un ruolo pi propositivo e provocatorio di quanto accada in altri contesti. In altre parole, sono le istanze pi tipicamente bibliche e teologiche (si pensi al Discorso della montagna) pur se recuperate nel clima della cultura secolarizzata come antidoti contro la dissoluzione dellidentit specifica della morale cristiana a contrastare i modelli etico-teologici del passato (si veda la teoria della guerra giusta) e a provocare prima la loro revisione e, in seguito, il loro abbandono in favore di un linguaggio e di una prassi rinnovati nello spirito e nei contenuti (il linguaggio e la prassi della non violenza e della pace). Letica della pace riveste cos il valore di esempio paradigmatico del dinamismo creativo dellEvangelo e della sua capacit di fermentare, purificandola, la morale vissuta e pensata, non senza prima avere integrato quegli elementi di bene disseminati anche in differenti visioni culturali e religiose, convogliandoli al servizio della dignit in-

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tegrale delluomo (come mostra la valorizzazione di un elemento tipico della spiritualit ind come il satyagraha44). 4) Per continuare il percorso Al termine di questa sintetica presentazione del nostro libro, riconsiderando globalmente il lavoro teologico di Hring, si potrebbe richiamare una duplice e per certi aspetti dialettica serie di considerazioni. Per un verso ci sembra che il contributo apportato dal teologo redentorista alla valorizzazione etico-teologica del dato culturale mantenga intatta la sua validit anche per la teologia morale attuale. Egli, infatti, mostra di prendere sul serio la convinzione che la cultura, in quanto pieno sviluppo dellumano, non pu essere n del tutto trascurata dalla riflessione etica n considerata come un argomento tra gli altri (come spesso, almeno nei manuali, presentata, e cio un tema di morale sociale). Il dato culturale costituisce, invece, una questione che attraversa tutta la riflessione etico-teologica, sia in quanto codice interpretativo dellesperienza umana, sia in quanto presupposto alla base delle stesse formulazioni concettuali (che sono di conseguenza da rivedere criticamente, se si vuole alleggerire la rigida astrattezza che, a volte, le caratterizza e liberare il loro potenziale di orientamento delle coscienze). Per un altro verso, per, siamo altrettanto consapevoli che la via aperta dal teologo redentorista e, insieme con lui, da diversi altri intellettuali cristiani di rilievo, non pi percorribile, almeno non nella stessa direzione e con i medesimi strumenti teorici. Il concetto di cultura mediato e utilizzato da Hring e da gran parte della teologia morale postconciliare non corrisponde pi a ci che si intende (e si esperimenta) oggi per cultura45. Per dirla con gli antropologi contemporanei, sembra or44 Cf. B. HRING, Violenza e non violenza nel Discorso della montagna, in M.L. ALGINI e Al. (a cura), La violenza dei cristiani, Cittadella, Assisi 1969, 54-74; ID., Liberi e fedeli, III, 483-527; ID., La forza terapeutica della non violenza. Per una teologia pratica della pace, Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1987 [orig. ingl.: 1986]. 45 Losservazione si trova pi volte ripetuta nelle pagine del dossier intitolato significativamente Pensare la cultura, in Rassegna Italiana di Sociologia 45 (2004) 5-77.

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mai acquistare una consistenza sempre maggiore la constatazione che le culture antropologiche, le societ, ammesso che lo siano mai state, non sono pi quelle di un tempo, totalit organiche, integrate e condivise, ma si sono oggi in misura notevolissima dislocate, frammentate e mescolate46. Nel contesto di un pervasivo processo di globalizzazione e delocalizzazione, infatti, si osserva da pi parti come le culture non sono pi assegnabili a regioni, spazi, territori rigidamente definiti; esse, invece, deterritorializzandosi, si reinventano a contatto di altre, dando vita a nuove forme di produzione dellidentit47. Ecco pertanto spiegato il successo delle metafore di flusso, di ibrido e di meticciato richiamate dagli studiosi per suggerire la frammentazione e il rimescolamento delle culture48. Parimenti si assiste ad un altro fenomeno nuovo: il processo di individualizzazione della cultura, in forza del quale non esagerato affermare la possibilit che lindividuo costruisca da s il proprio repertorio culturale e le proprie peculiari avventure formative, esperienziali e conoscitive49. Ora, il profondo mutamento nella concezione della cultura qui solamente abbozzato, pu rivestire diversi significati. Se, da una parte, esso pu rivelarsi un efficace antidoto contro le rina-

46 V. M ATERA , Affianco alla cultura: laltro termine, in Rassegna Italiana di Sociologia 45 (2004) 66. Attribuendo un vero e proprio valore programmatico alla decostruzione dellidea di cultura com abitualmente intesa, U. HANNERZ, uno dei maggiori antropologi contemporanei, scrive: Si tratta di mettere in discussione un presupposto abituale, in antropologia e altrove, vale a dire un particolare modo di intendere la cultura come significato collettivo, socialmente organizzato lidea di cultura come qualcosa di condiviso, nel senso di qualcosa di omogeneamente distribuito nella societ (La complessit culturale. Lorganizzazione sociale del significato, Il Mulino, Bologna 1998, 16-17 [orig. ingl.: 1992]). Per un sintetico ma efficace inquadramento di questa innovativa comprensione della cultura, vedi: TANNER, Criticism and reconstruction, in ID., Theories of Culture, 38-58. 47 U. FABIETTI, Il destino della cultura nel traffico delle culture, in Rassegna Italiana di Sociologia 45 (2004) 45. 48 Cf. HANNERZ, La complessit culturale, 344; D. PETROSINO, Pluralismo culturale, identit, ibridismo, in Rassegna Italiana di Sociologia 45 (2004) 389-418. 49 Cf. MATERA, Affianco alla cultura, 71; G. ROSE, Luogo e identit: un senso del luogo, in D. MASSEY-P. JESS (a cura), Luoghi, culture e globalizzazione, Utet, Torino 2001, 94-95 [orig. ingl.: 1995].

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scenti esagerazioni della cultura (vale a dire le visioni che enfatizzano la superata idea di cultura e di culture al servizio delletnocentrismo o del nazionalismo in alcuni casi, o del relativismo esasperato in altri, o dellesercizio di un potere culturale di tipo egemonico in altri ancora)50, dallaltra, procedendo in questo modo, si rischia di immobilizzare lanalisi culturale, complessificando in maniera esponenziale lo sforzo di offrire una lettura competente e critica dei fenomeni culturali che le peculiare. Tornando alletica teologica, riteniamo imprescindibile la necessit di aggiornare il concetto di cultura. Se si vuole avviare e realizzare anche in teologia morale quellattento discernimento evangelico sempre pi spesso auspicato dal magistero ecclesiale, diventa necessario non fossilizzarsi su di una strumentazione concettuale superata. Pur senza lasciarsi abbagliare dalle mode del momento, diventa necessario evitare il rischio che la teologia continui a riflettere sullesperienza morale sottostimando quella fitta rete di significati e di forme espressive detta cultura51. Da parte nostra, quindi ed la conclusione alla quale siamo pervenuti svolgendo questo studio vorremmo indicare nella cultura un ambito meritevole di ulteriore approfondimento. Ne va della possibilit stessa di dotarsi di una descrizione comprensibile di che cosa luomo e, di conseguenza, della possibilit che la teologia continui a svolgere il compito che le peculiare, quello cio di stabilire una correlazione critica e mutua tra linterpretazione della tradizione cristiana e linterpretazione della nostra esperienza umana contemporanea52. GIUSEPPE QUARANTA

Cf. FABIETTI, Il destino della cultura, 44. A questidea fondamentale si riferisce la definizione semiotica di cultura proposta da C. GEERTZ, Interpretazione di culture, Il Mulino, Bologna 1998, 11 [orig. ingl.: 1963]. 52 C. GEFFR, Le christianisme au risque de linterprtation, Cerf, Paris
50 51

19882, 9.

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The author recently completed his doctorate in Moral Theology at the Alphonsian Academy. El autor defendi recientemente su tesis de doctorado en Teologa Moral, en la Accademia Alfonsiana.

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LE CONFLIT DES INTRIORITS CHARLES TAYLOR ET LINTRIORISATION DES SOURCES MORALES: UNE LECTURE THOLOGIQUE LA LUMIERE DE JOHN HENRY NEWMAN

Lmergence du sujet dans la modernit a entran un nouveau rapport aux valeurs et aux idaux moraux: nacceptant plus tel quel un cadre de rfrence impos de lextrieur, le sujet sest tourn vers lintriorit pour y puiser ses valeurs. Dextrieures, les sources morales sont devenues intrieures. Dans son ouvrage Sources of the Self. The Making of the Modern Identity1, le philosophe canadien contemporain Charles Taylor montre comment ce bouleversement du rapport aux biens a faonn lidentit du sujet moderne. Mais ce mouvement vers une intriorisation des sources morales nest pas uniforme: une pluralit de sources sont prsentes dans la culture contemporaine. Pour le sujet, cela se traduit par une difficult unifier en lui les diffrents biens auxquels il tient mais qui sont parfois incompatibles. Plus largement, cette pluralit des sources morales pose la question du relativisme moral et de laffaiblissement des idaux forts que la modernit avait elle-mme encourags. Dj, au 19me sicle, le Cardinal John Henry Newman avait t confront laffirmation grandissante de lautonomie du sujet et aux prtentions de la raison instrumentale contrler tous les domaines de la vie, y compris en matire de morale et de religion, au dtriment dautres valeurs ou horizons de sens. Il y a rpondu, non pas en cartant le rle de la subjectivit dans la recherche du bien, mais en explorant lintriorit et la place centrale quoccupe la conscience dans louverture un ordre du bien et une relation personnelle avec Dieu.

1 C. T AYLOR , Sources of the Self. The Making of the Modern Identity , Cambridge, Harvard University Press, 1989 (en abrg Sources).

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1. Lintriorisation des sources morales selon Charles Taylor 1.1. Les sources morales Les sources morales se dfinissent comme des biens qui, par lattrait quils exercent sur le sujet, lencouragent adopter et suivre dautres biens qui leur sont lis et qui entrent dans la dfinition que le sujet se donne dune vie bonne2. Ces biens dun type particulier agissent donc comme les sources de lagir, dune manire dtre et de se comporter. Autrement dit, le fait de se tourner vers une source morale de la manire quil convient permet au sujet dacqurir une force morale et dtre bon. Parce que les biens qui comptent pour lui sont insparables de la manire dont le sujet interprte qui il est, ces sources morales contribuent galement dfinir son identit. Lexemple paradigmatique dune source morale est le rle jou par lIde du Bien dans la thorie de Platon. Pour ce dernier, les actions et les sentiments sont rendus bons par la relation quils entretiennent avec lIde du Bien. Lamour du Bien permet de faire le bien et dtre bon, il donne un pouvoir moral. LIde du Bien constitue donc, chez Platon, une source morale. Cependant, cette source morale nest pas encore intriorise, elle reste extrieure au sujet et ne suppose pas un passage par lintriorit pour y accder. Le judo-christianisme et saint Augustin, en particulier, rendront toutefois ce passage incontournable. 1.2. Le retour sur soi de saint Augustin Selon Taylor, saint Augustin occupe une place centrale dans le processus dintriorisation progressive des sources morales3. Car bien quinfluenc par le no-platonisme sur ce point, Augustin peut tre considr comme le pre dune attitude de retour sur soi, de rflexivit radicale, qui impose de prendre une position la premire personne dans le rapport soi et au

2 3

Voir Sources, 93. Voir Sources, 127.

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monde4. Le retour sur soi opr par Augustin le conduit faire lexprience du Dieu interior intimo meo et superior summo meo5. Cette exprience appartient, pour lui, la nature mme de lhomme et de sa relation Dieu. Car la source de toute vraie connaissance est en Dieu qui, de lintrieur, vient clairer lme et rend la raison capable de dcouvrir le vrai partir de sa perception de lordre inscrit dans le cosmos. Laccs aux sources morales est, de ce fait, intrioris: le chemin vers Dieu passe par lintriorit du sujet. Toutefois, le retour sur soi initi par Augustin nest jamais un repli sur soi. Le mouvement de conversion et de retour sur soi na de sens que parce quil roriente le sujet vers celui qui est superior summo meo. Dieu, la source morale suprme, est toujours suprieur au sujet. 1.3. Lemprise de la raison instrumentale La modernit va reprendre et dvelopper le mouvement dintriorit initi par Augustin, mais cette intriorit norientera plus ncessairement vers un Dieu qui transcende le sujet. Elle va conduire galement lexploration de nouvelles sources morales intrieures. Un premier domaine dexploration de ces sources morales est li lidal dune raison instrumentale et dun sujet dsengag. partir de Descartes, en effet, le mouvement de rflexivit radicale a conduit une attitude nouvelle par rapport soi et au monde: le retour sur soi conduit un dsengagement et une objectivation du monde, de son corps ou de ses sentiments, afin de les placer sous le contrle de la raison6. Cette emprise dune raison instrumentale a infiltr tous les domaines de la vie politique, conomie, ducation, soins

4 Tout le monde exprimente et rflchit sur le monde qui lentoure et les diffrents objets qui soffrent son exprience. Mais si le sujet se met prendre conscience de son activit mme dexprimentation et de rflexion, il devient capable de devenir conscient de sa conscience de soi et du monde, de faire lexprience de sa propre manire dexprimenter les choses et de se concentrer sur la manire dont le monde est pour lui. Cette attitude, qui impose dadopter le point de vue de la premire personne, est ce que Taylor appelle la rflexivit radicale. Voir Sources, 130. 5 AUGUSTINUS, Confessiones, III, 6, 11. 6 Voir Sources, 145-151.

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de sant, etc. et a permis un progrs technique et scientifique sans prcdent. Pour Charles Taylor, lemprise de la raison instrumentale dans la modernit a t rendue possible par le passage dune conception substantielle de la raison une conception procdurale7. Selon la premire, la rationalit est lie la perception dun ordre naturel. Etre rationnel, cest avoir une vision substantiellement correcte de lordre et sy conformer. Avec la conception moderne de la raison procdurale, lordre nest toutefois plus dcouvert par la raison, mais cest la raison ellemme qui va construire un ordre, selon ses propres normes. La rationalit nest donc plus dfinie en fonction de lordre de ltre, mais en fonction dune procdure, des normes selon lesquelles les ordres sont construits dans la science et dans la vie. tre rationnel consiste suivre la bonne procdure. La conception procdurale de la raison, dont la raison instrumentale est une des formes, saccordait ainsi avec la vision mcaniste de la nature qui stait progressivement impose avec les sciences nouvelles. Les causes finales sont abandonnes, au profit des seules causes efficientes. Dans un monde dsenchant, qui nest plus soumis qu des lois mcaniques, tout est alors susceptible de devenir objet de contrle instrumental. Le sujet se dfinit par sa capacit objectiver son propre corps, ses sentiments ou le monde qui lentoure, pour exercer sur eux une matrise instrumentale. Ce sujet dsengag est videmment bien loin du sujet rel, mais il constitue un idal trs fort de libert ou dautonomie et exerce un grand pouvoir dattraction dans la culture contemporaine. Toutefois, cet idal est, en mme temps, peru comme une menace pour lpanouissement du sujet et un appauvrissement du sens de la vie. Car la question dune ouverture dautres horizons de sens se pose particulirement une poque o, par exemple, des choix aussi cruciaux que ceux qui touchent la mort et la vie semblent guids principalement par des impratifs defficacit ou dutilit. Le passage dune raison substantielle une raison procdurale se caractrise galement par le rejet dune thique du bien

Voir Sources, 144.

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ou de la vertu, au profit dune conception procdurale de lthique. En effet, lorsque la rationalit nest plus dfinie partir de la vision dun ordre mais partir dune procdure, la tentation devient grande de rejeter lide dune fondation du bien sur un ordre de ltre indpendant de la volont. Lexaltation moderne de la libert et de lautonomie a ainsi donn la primaut aux dsirs du sujet ou sa volont dans la dtermination de ce quil est bon de faire. La raison pratique ne peut plus tre dfinie en fonction de lordre de ltre, mais elle doit ltre de manire procdurale. La qualit du raisonnement pratique dpend dune certaine mthode ou procdure de la pense. Les valeurs et les objectifs communs sont dfinis partir dune procdure et non dun ordre du bien indpendant de la volont du sujet8. 1.4. Lexpression de soi et le subjectivisme Laccentuation du rle du dsir dans la dtermination du bien et lattrait pour les thiques procdurales ont encore t renforcs par lmergence, dans la modernit, dun deuxime domaine de sources morales intriorises, lies cette fois-ci aux pouvoirs dexpression du sujet. Cet idal sest dvelopp en raction face lemprise croissante de la raison instrumentale sur la vie du sujet moderne. Car, dans ce cas-ci, lintriorit ne doit plus conduire objectiver son corps, ses sentiments ou le monde environnant mais, au contraire, par une attitude de rflexivit plus radicale encore, elle doit permettre de dfinir lidentit du sujet dans ce quil possde de plus original et singulier9. Lexpressivisme veut donc redonner une place dans la vie aux sentiments, aux intuitions, la nature et aux profondeurs intrieures de lhomme. Le moi expressiviste cherche tre authentique, tre vrai avec lui-mme et fidle sa propre originalit, en revendiquant ses pouvoirs de cration et dautoexpression. Cette aspiration lexpression de soi et lauthenticit se manifeste ainsi par certaines expressions en vogue aujourdhui: Fais comme tu le sens!, Sois toi-mme!

8 9

Voir Sources, 85-87. Voir Sources, 374-376.

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Toutefois, la requte dauthenticit et de sincrit avec soimme risque facilement de tomber dans le subjectivisme, lorsque le sujet en vient confondre la voix de sa conscience avec la voix intrieure de ses propres dsirs et sentiments. Cest alors ces derniers quil appartient de dfinir ce quest le bien, en dehors de tout ordre moral objectif. On en arrive mme au nihilisme, qui prtend que toute valeur est une cration de lhomme, la libert du sujet se transformant en une libert radicale lgard des contraintes extrieures. Cest le cas, par exemple, de certains penseurs post-modernes qui, daprs Taylor, ne reprennent de la modernit quun de ses aspects les moins glorieux, celui dune libert sans contrainte10. 1.5. La pluralit des sources morales et la fondation des valeurs Pour Taylor, la modernit est caractrise par une pluralit de sources morales. De manire non exhaustive, celles-ci peuvent tre regroupes en trois grandes familles: sources thistes, sources rationalistes et sources expressivistes. Ces diffrentes familles entretiennent cependant entre elles des rapports la fois dopposition et de fusion. Les combinaisons de sources morales sont, vrai dire, multiples. Elles ne concernent dailleurs pas seulement les trois domaines qui viennent dtre mentionns, car des formes plus anciennes, comme celles attaches lthique de lhonneur 11 , sont encore agissantes aujourdhui. Cette diversit des sources morales tmoigne de la complexit de la modernit. Cette complexit peut se traduire, pour le sujet moderne, par une difficult unifier sa vie. Car il doit faire face des choix qui mettent en jeu des idaux et des biens diffrents qui sont incompatibles, mais auxquels il tient tous. Cest, par exemple, la difficult quprouve un pre ou une

10 Voir C. T AYLOR , The Ethics of Authenticity , Cambridge, Harvard University Press, 1992, 60-61; IDEM, Overcoming Epistemology, in IDEM, Philosophical Arguments, Cambridge (Mass), Harvard University Press, 1995, 16. 11 Au dbut de la Grce antique, lthique de lhonneur, inspire dHomre, plaait la vertu dans lhrosme du guerrier ou la participation la vie publique. Voir Sources, 20.

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mre de famille qui, pour progresser dans sa carrire professionnelle, doit sacrifier une bonne partie de sa vie de famille et de son panouissement personnel. En fait, un tel dilemme cache souvent un conflit de sources morales. Car, outre les questions dambition personnelle ou dattrait du gain, cet exemple rvle aussi une opposition entre, dune part, un milieu professionnel de plus en plus gouvern par une raison instrumentale et une logique defficacit et, dautre part, une aspiration du sujet lauthenticit et lexpression de soi. Le sujet moderne est donc un sujet fragment. Il ne voit pas toujours comment unifier sa vie et trouver un quilibre entre les diffrents biens qui lhabitent. Il na plus de cadre de rfrence partir duquel il pourrait valuer ses choix. Lmergence de nouvelles familles de sources morales dans la modernit sest aussi accompagne dune remise en cause ou, pour le moins, dune difficult grandissante de fondation des idaux les plus forts que cette mme modernit avait promus: idaux de bienveillance universelle, de justice, dgalit, de libert et des droits de lhomme, Pour Taylor, ces idaux plongent leurs racines dans le christianisme. Ainsi, des idaux comme ceux de bienveillance et de justice universelle sont, pour une part, une adaptation moderne de lagap chrtienne ou vertu de charit. Le propre de lagap est quil ne sagit pas seulement dun amour de lhomme pour Dieu et pour le prochain, mais dabord de lamour que Dieu lui-mme prouve pour chaque homme en particulier. Lamour du prochain senracine dans cet amour-l. Car ce qui fonde la bont dun tre humain, ce qui le rend digne dtre aim, est premirement lamour que Dieu prouve lgard de sa crature. Les hommes participent cet amour par la grce: elle anime les hommes de lintrieur et rend possible lamour de Dieu et du prochain12. Ce rle de la grce va toutefois tre limin pas les distes des 17me et 18me sicles, pour qui Dieu est conu comme le grand architecte dun monde o il sabstient dsormais dintervenir. Sa bont ne se manifeste plus qu travers lordre provi-

12

Voir Sources, 410.

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dentiel quil lui a imprim. Pour soutenir lidal moderne de bienveillance, il fallait donc trouver un substitut la grce. Certains, comme Locke et les empiristes, vont le chercher dans la clairvoyance dune raison instrumentale, qui permet de discerner la finalit des choses dans le plan de Dieu. En effet, la raison instrumentale permet doccuper la place qui est assigne chacun dans le grand enchanement des tres: en cherchant rationnellement son propre bien, le sujet contribue au bien du tout. De plus, la raison instrumentale lve une comprhension du tout et rend ainsi capables de dpasser le seul intrt mesquin, qui porte lindividu chercher des gratifications immdiates, au profit dun engagement au service du bien gnral. Un autre substitut la grce a t de se tourner vers limpulsion intrieure de la nature. Pour Hutcheson et les morales du sentiment, les sentiments permettent de correspondre lordre bon des choses. Suivre limpulsion de la nature en soi doit donc conduire une attitude de bienveillance envers autrui13. Cependant, entre le disme et la scularisation, il ny a quun pas. Celui-ci fut rapidement franchi avec la critique des penseurs des Lumires radicales. En effet, en se fondant sur lexprience du mal et de la souffrance, il ne leur tait pas difficile de remettre en cause la vision diste dun ordre providentiel de la nature. Avec la scularisation, les nouvelles familles de sources morales, attaches aux pouvoirs de la raison instrumentale ou aux pouvoirs dexpression de soi, se sont donc dveloppes de manire autonome et ont favoris des formes dintriorit non-thistes. Il devint mme vident, pour certains, que ces sources morales mergentes de la modernit ne pouvaient pleinement dvelopper leur pouvoir que si elles taient libres de toute rfrence religieuse14. Une consquence de la scularisation est quil devient de plus en plus difficile de fonder des idaux modernes comme ceux dune bienveillance ou dune justice universelle partir seulement des sources morales lies aux pouvoirs de la raison

13 14

Voir Sources, 280-284. Voir Sources, 315.

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instrumentale ou de lexpression de soi. Des valeurs fortes appellent des sources morales fortes. Mais o trouver aujourdhui des sources morales assez solides pour justifier laffirmation de ltre humain qui sous-tend les plus grands idaux modernes et la motivation pour suivre de tels idaux? O trouver un substitut la grce assez puissant pour soutenir le respect de tout tre humain en tant quhumain? Lenjeu de la pluralit actuelle des principales familles de sources morales du sujet moderne (thistes, rationalistes et expressivistes) et du conflit intrieur entre diffrentes formes dintriorit que cela entrane est bien l: dans une affirmation de ltre qui puisse fonder les valeurs les plus fortes de la modernit, comme la bienveillance et la solidarit envers toute personne humaine quelle quelle soit. Ceci implique un dpassement du relativisme moral et un retour, au-del des thiques purement procdurales, une thique du bien. Ce retour ne pourrait toutefois faire abstraction, selon Taylor, des nouveaux pouvoirs attachs aux sources morales apparues avec la modernit. En particulier, pour retrouver un ordre du bien, le passage par lintriorit du sujet et sa subjectivit est devenu incontournable. Il faut toutefois oprer une distinction entre une subjectivit de manire et une subjectivit de matire. Car si une subjectivit de manire est devenue invitable dans laccs un ordre du bien, elle nimplique pas obligatoirement une subjectivit de matire qui remettrait en cause lexistence dun ordre du bien15. Ce passage par la subjectivit pour accder un ordre moral est celui que Newman met en lumire travers lexprience de la conscience. 2. Newman et lintriorit16 John Henry Newman (1801-1890) a t, trs jeune dj, confront au disme et lemprise dune raison de type proc-

Voir C. TAYLOR, The Ethics of Authenticity, 81-91. La partie sur John Henry Newman a t labore principalement partir dune tude de ses Sermons universitaires et de sa Grammaire de
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dural sur les diffrents domaines de la vie, au dtriment de tout autre horizon de sens. Durant toute sa vie, il a spcialement voulu ragir contre le libralisme en matire de religion. Edward Sillem a montr que ce libralisme, dnonc par Newman dans ses crits, recouvre deux ralits prcises. Dans un premier sens, le mot libralisme vise toute forme de rationalisme qui tend nier la vrit du dogme, sur la base quil ne peut pas y avoir de vrit positive en matire de religion. La croyance religieuse est donc rduite une affaire de pur sentiment ou dopinion personnelle. Selon un deuxime sens, libralisme dsigne la thorie philosophique selon laquelle on ne peut connatre et donner son assentiment qu des propositions qui peuvent tre prouves par la raison, sous la forme dune dduction mathmatique17. Cette double forme de libralisme en matire de morale et de religion reprsente, pour Newman, une vision rductrice de la personne humaine et, en particulier, une dngation de ce qui en constitue le cur: la conscience thico-religieuse. Le combat face au libralisme passe donc, selon lui, par un retour lexprience de la conscience. 2.1. Lexprience de la conscience Lexprience de la conscience, laquelle Newman se rfre sans cesse, tait dj prsente dans celle de sa propre conversion de 1816, lge o, jeune adolescent, il tait tent par le disme et le rationalisme. Il a dcrit cette conversion comme laccueil du dogme en lui et la rencontre personnelle avec Dieu, qui concentra toute sa pense sur les deux tres dont lvidence tait absolue et lumineuse: myself and my Creator 18. Cette conversion, marque par linfluence de chrtiens evangelicals,

lassentiment . Voir J. H. N EWMAN , Fifteen Sermons Preached before the University of Oxford, London, Longmans, Green, and Co., 1872 (en abrg US); IDEM, An Essay in Aid of a Grammar of Assent (ed. I. Ker), Oxford, Oxford University Press, 1985 (en abrg GA). Pour ce dernier ouvrage, la pagination de ldition originale de 1870 est indique entre parenthses. 17 Voir E. A. S ILLEM , The Philosophical Notebook of John Henry Newman. Vol. I: General Introduction to the Study of Newmans Philosophy, Louvain, Nauwelaerts, 1969, 60-66. 18 Voir J. H. NEWMAN, Apologia pro Vita Sua, London, Longmans, Green, and Co., 1873, 4.

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lui a fait dcouvrir son vritable moi, celui dun sujet qui nest jamais isol, mais toujours en relation avec son Crateur. Cette exprience sera centrale dans la vie et la pense de Newman. Car non seulement elle la cart dfinitivement du disme, mais elle a t au cur de sa vision de lhomme et de la conscience. Par nature, lhomme a une conscience, comme il a une mmoire, une imagination ou une raison. Parmi ces diffrents actes mentaux, la conscience occupe dailleurs une place particulire. En effet, pour Newman, lexprience de la conscience nest pas seulement celle dun sujet, mais dun sujet en relation personnelle avec Dieu. Car la conscience ne se rduit pas un sens moral, elle est aussi un sens religieux ou sens du devoir qui suppose une relation entre lme et un tre suprieur, envers qui le sujet se sent responsable19. La conscience, en tant que sens moral, juge de la moralit dun acte20. Par une perception immdiate et spontane du bien et du mal, le sens moral fournit ainsi les lments premiers de la morale, que la raison va pouvoir gnraliser et dvelopper dans un code moral21. Outre cette perception intrieure de la loi du bien et du mal, le sens moral permet galement de percevoir certaines vrits morales et les principes qui seront la base des raisonnements en matire religieuse. La conscience ne se contente toutefois pas de juger de la moralit dune action et de fournir des premiers principes, elle comporte une sanction. Autrement dit, elle ne se limite pas indiquer un chemin, elle est aussi un guide et un juge22. Ce sens du devoir se manifeste

Voir US, 18-21, 105-106. La conception dun sens moral vient de Hutcheson et des thories morales du sentiment au 18me sicle: Le sens moral est cette facult qui, la suite de la perception de la qualit morale de nos actions, nous fait prouver un sentiment dapprobation ou de condamnation (B. BAERTSCHI, art. Sens moral, in Dictionnaire dthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 20013, 1454). 21 Voir GA, 74 (106). 22 Toutefois, ces deux dimensions de la conscience le sens moral et le sens du devoir , bien que distinctes, nen demeurent pas moins insparables et ne sont que les deux facettes dun seul et mme acte moral, car cest par un mme et unique sentiment que lon peroit la valeur morale dune action et la sanction qui laccompagne. Voir GA, 73 (105).
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par la voix personnelle et autoritaire qui retentit travers la conscience et qui se traduit par des sentiments de remords, de crainte, de paix intrieure ou de lgret du cur. Selon Newman, ces sentiments, spcifiques la conscience, ne peuvent tre confondus avec des sentiments ordinaires, car ils impliquent la prsence intrieure dune Personne envers qui le sujet est responsable. Les motions spcifiques la conscience contribuent ainsi imprimer, dans la personne, limage dun Gouverneur suprme et dun juste Juge. Limage, dans le langage de Newman, est ce qui reprsente dans lesprit les choses et les faits concrets, le rel autrement dit23. Une apprhension relle de Dieu est donc possible travers lexprience de la conscience. Ici apparat la dimension proprement thique de lexprience religieuse de la conscience. En effet, dans la psychologie newmanienne, le rel, au contraire du notionnel, exerce une influence sur les affections et les passions, qui leur tour influencent la volont et laction. Limage de Dieu, prsente travers lexprience de la conscience, exercera donc une influence dcisive sur le dveloppement moral de toute la personne, condition toutefois que cette image soit entretenue et renforce. Newman reconnat que le renforcement de limage de Dieu et de la relation personnelle du sujet avec son Crateur peut dpendre de circonstances extrieures. Sans nier non plus luvre de la grce, il insiste cependant sur la responsabilit personnelle du sujet dans le renforcement de cette image24. Car si lapprhension de Dieu par la conscience est instinctive, cest--dire spontane et sans intermdiaire conscient, elle reste un acte libre, qui suppose un engagement et une fidlit aux enseignements de la conscience. Limage de Dieu sera donc renforce dans la mesure o la voix qui raisonne dans la conscien-

23 Dans sa Grammaire de lassentiment, Newman pose une distinction fondamentale entre le rel, qui concerne la chose en elle-mme, la res latine, et le notionnel, qui est une abstraction et une gnralisation, une cration de lesprit. Voir GA, 12-15 (9-12). 24 Voir GA, 79-80 (115-116).

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ce est coute et suivie. Cela se traduit, dans les actes, par une vertu plus grande, par une conscience affine ( travers un sens du devoir plus imprieux et un jugement du sens moral plus aiguis) et par le dveloppement de premiers principes solides. Pour Newman, lapprhension relle de Dieu est dj prsente dans la religion naturelle. La Rvlation va cependant renforcer et raffermir encore bien davantage limage de Dieu obtenue, dans ltat de nature, partir des injonctions de la conscience. Car en imprimant limage du Christ en soi ( travers lcriture, la liturgie, la Tradition, etc.), la Rvlation vient fixer les affections et mobiliser les nergies sur un objet sr pour la foi25. Lapprhension relle de Dieu obtenue partir des expriences de la conscience et renforce par la Rvlation permet au sujet dtre reli plus pleinement Dieu comme une source morale. Car Dieu est la source morale essentielle pour Newman: la relation personnelle au Crateur rend bon et procure une force morale. Cette relation Dieu est au centre de sa vision de lhomme et son anthropologie est, comme pour Augustin, thocentrique. Comme ce dernier, lintriorit joue dailleurs un rle capital dans laccs aux sources morales et, en particulier, lexprience de la conscience o se noue la relation personnelle entre le moi et son Crateur. Cette analogie entre Newman et Augustin peut mme tre pousse plus loin en remarquant que, malgr un cadre mtaphysique et conceptuel diffrent, le mouvement dintriorit, chez lun comme chez lautre, ne peut mener un repli sur soi mais, au contraire, ouvre une relation un Dieu toujours transcendant. Pour Newman, lexprience la plus immanente de la conscience de soi est aussi celle de la conscience du transcendant qui sy rvle. Il est remarquable, ce propos, que la conversion intrieure de Newman en 1816, grce laquelle il a fait la rencontre du Dieu vivant, sest aussi accompagne de laccueil du dogme dans son cur et dans son intelligence. Le Dieu qui se rvle commande une attitude de soumission de toute la personne, ce qui deviendra un principe intangible pour Newman. Il ne pouvait donc que sopposer au libralisme religieux et son princi-

25

Voir US, 83, 332-337; GA, 92-95 (137-141), 299 (465).

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pe anti-dogmatique, qui rduit la religion une affaire dopinion personnelle. Une religion sans dogme est une religion sans Dieu, qui ne peut aboutir qu lanthropocentrisme et lathisme. Contre ce danger, la meilleure rponse de Newman fut donc de se tourner vers lintriorit et, plus particulirement, vers lexprience de la conscience dans sa dimension proprement religieuse. 2.2. Le rle de la raison Lopposition de Newman au libralisme en matire de religion ntait pas, comme on la prtendu parfois, un rabaissement du rle de la raison, dans une sorte de fidisme. Au contraire, Newman a su reconnatre la valeur et le rle de la raison, y compris dans lacte de foi. Cest contre les abus et les usurpations dune raison instrumentale quil entendait ragir et non pas contre son usage lgitime dans son domaine propre. Newman tmoignait dailleurs dun rel respect et dune remarquable ouverture desprit lgard des sciences modernes26. Hritant lui-mme dune reprsentation de la raison qui stait loigne de la vision substantielle dun ordre de ltre au profit dune conception procdurale, Newman va cependant adapter celle-ci pour lintgrer sa vision thocentrique de lhomme et du monde. En particulier, il ne pouvait accepter que lon fasse de la raison le fondement des valeurs morales et des vrits religieuses. Il limite donc cette forme de raison un rle dinstrument qui, dans les matires morales et religieuses, doit se mettre au service dautres facults de lesprit. Selon Newman, la raison nest donc pas une facult de perception, mais dinfrence27. La validit du raisonnement dpendra de prmisses que la raison ne se donne pas elle-mme, mais quelle reoit dailleurs. Dans les matires religieuses, ces prmisses sont fournies par le sens moral, la raison ntant quun instrument au service du discernement spirituel, opr sous la

Voir GA, 239-240 (372). Reason does not really perceive any thing; but it is a faculty of proceeding from things that are perceived to things which are not (US, 206).
26 27

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conduite de la conscience. Si la raison a aussi pour rle de contrler le travail de la conscience, elle ne peut donc pas se substituer elle. La raison ne peut non plus tre rduite la logique formelle ou des raisonnements explicites et conscients. Car beaucoup de raisonnements, surtout dans les matires pratiques, sont le fait dune facult intrieure instinctive, dune raison implicite. Arriver la certitude dans le concret est un acte personnel, qui ne se limite pas une dmonstration abstraite. Cest toujours une personne qui pense partir de ses premiers principes, de ses croyances, de ses opinions et autres dispositions morales28. Raisonner juste dans le concret est une vertu personnelle, que Newman dsigne par le sens illatif29. Comme pour Augustin et pour les Pres, la rectitude morale engendre donc la rectitude intellectuelle et non linverse. 2.3. Lhomme religieux et le rationaliste Le rle que Newman attribue la raison est donc insparable de sa vision de la personne humaine. Deux conceptions de la personne sont ainsi en jeu dans le combat quil mne contre le libralisme religieux: lhomme religieux et le rationaliste. Dans le cas de lhomme religieux, la raison est intgre dans la sphre du sujet, du moi et de sa relation constitutive Dieu. Cest la personne dans toutes ses dimensions qui pense et qui raisonne. Lexprience de la conscience et de sa dimension religieuse influence, en particulier, le travail de la raison. Car de la fidlit la conscience dpendent les premiers principes et les antcdents sur lesquels se fondent les raisonnements dans les matires concrtes. cette vision de lhomme religieux, la seule qui soit pleinement fidle la nature de lhomme selon Newman, soppose celle du rationaliste. Dans le cas du rationaliste, la raison devient la mesure de ltre et des vrits religieuses. La raison nest donc plus prte se soumettre au rel et aux dictats de la conscience. Toutes les vrits dordre moral ou religieux doivent tre de la mme nature que les vrits

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Voir GA, 196 (302). Voir GA, 223 (345).

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mathmatiques et scientifiques. Cherchant tout soumettre sa raison, le rationaliste en vient mme se faire le juge autoproclam des uvres de Dieu. La conscience, comme sens du devoir, et lautorit des critures sont cartes. Cette vision superficielle de lhomme, qui nglige les enseignements intrieurs de sa conscience, tmoigne, en fait, dune faute du cur: cest par orgueil que le rationaliste refuse de se soumettre Dieu et aux moyens dont celui-ci se sert pour se manifester aux hommes30. 2.4. Lunification du sujet par la conscience Taylor a mis en lumire la pluralit des sources morales qui dfinissent le sujet moderne et les conflits que cela peut entraner. Ce conflit des sources morales est aussi un conflit des intriorits. Car si lintriorisation est une caractristique commune des trois principales familles de sources morales de la modernit (thistes, rationalistes et expressivistes), les formes dintriorit quelles explorent ne sont pas identiques. Aux yeux de Newman, au cur de cette diffrence, il y a la comprhension de la conscience et de sa dimension religieuse, qui dtermine une certaine vision de lhomme. Dans le cas du rationaliste, la conscience est dpouille du sens de lobligation, qui lui vient de sa nature religieuse. Elle est rduite un sens de la convenance ou un sens moral, qui son tour est limit un instinct de bienveillance ou un sens esthtique. La raison vient alors prendre la place de la conscience. Cest le cas, par exemple, des utilitaristes, qui veulent rduire les choix moraux un calcul en vue daboutir une utilit maximum. Outre le fait que ces utilitaristes veulent traiter tous les problmes moraux partir dun critre unique (ce qui passe pour tre le plus utile au bonheur de lhomme ou son plaisir) et vacuent ainsi dautres horizons de sens, ils ne reconnaissent pas ce sens du devoir qui fait de la conscience un arbitre indpendant des actions du sujet. Mais ce sens du devoir est aussi rejet lorsque la conscience est confondue avec

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Voir US, 73-74, 136-137.

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les dsirs et les motions ordinaires de la personne. Car la conscience est alors prise dans le flux incessant des sentiments subjectifs et elle na plus cette stabilit que lui donne lenracinement du sens du devoir dans la nature religieuse de lhomme. Une sensualit ou un hdonisme effrn prennent alors le dessus. Pour Newman, la conscience ne peut toutefois tre spare de son sens du devoir. Celui-ci permet au sujet de poser des choix responsables et personnels, qui ne reposent pas seulement sur un calcul ou sur lmotion du moment, mais qui sappuient sur une autorit suprieure. En effet, il ne sest pas donn lui-mme cette autorit, elle vient du Dieu juste et bon qui parle au fond des curs. De plus, ce sens du devoir est commun tous tout le monde fait lexprience dune bonne ou dune mauvaise conscience , alors que le sens moral peut varier dun individu lautre. Au niveau du sens moral, un certain relativisme est invitable. Mais il sagit dun relativisme de fait et non de droit! Lexistence dune loi morale objective nest pas remettre en cause. Le relativisme se manifeste plutt par les divergences de jugement du sens moral qui apparaissent entre les individus. Selon Newman, cette apparente relativit de la loi intrieure du bien et du mal est attribuer lignorance et non pas la loi elle-mme31. Le sens moral a besoin dtre form. Ce nest que par la fidlit aux enseignements du sens moral quil sera aussi possible de dvelopper, avec laide de la raison, un code moral sr et fiable. Car le sens moral, sil peut varier dun individu lautre suite lignorance des hommes, nest pas un sentiment passager: il plonge ses racines dans la nature de lhomme. Sa norme est la nature morale de lhomme, inscrite en lui par le Crateur. La conscience se caractrise donc la fois, en tant que sens moral, par son autonomie et, en tant que sens du devoir, par son ouverture Dieu qui parle au cur de lhomme et lappelle faire le bien. vrai dire, il nest pas possible de sparer lun de lautre, car le sens moral et le sens du devoir sont deux aspects insparables de la conscience. Laspiration moderne lautono-

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Voir US, 82.

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mie et louverture au transcendant sont ainsi rconcilies dans la vision newmanienne de la conscience. Le passage par lintriorit ne se rduit plus un repli sur soi ou une hgmonie de la raison instrumentale, mais il ouvre le sujet un ordre du bien et une relation personnelle Dieu, partir desquels la personne devient capable doprer des choix responsables parmi la pluralit des biens qui soffrent lui. Grce sa conscience, le sujet trouve un point de rfrence stable pour unifier sa vie et les sources morales qui laniment. LUC TERLINDEN

The author recently completed his doctorate in Moral Theology at the Alphonsian Academy. El autor defendi recientemente su tesis de doctorado en Teologa Moral, en la Accademia Alfonsiana.

StMor 44 (2006) 489-505 JASNA URKOVI

TRA MEMORIA ED OBLIO ALCUNI ASPETTI ANTROPOLOGICI ED ETICI NELLA COSTRUZIONE DELLIDENTIT

Provato duramente dal proprio passato, V. Frankl ha avuto ragione nel ritenere che il passato o lessere-stato sia la forma pi sicura dessere. Il futuro non ancora, il presente ci sfugge costantemente trasfigurandosi in passato, quindi, effettivamente, solo il passato esiste. Quanto detto vorrebbe esprimere il nocciolo del tema scelto, nel dire a tal proposito che il passato un qualcosa di posseduto, di utilizzabile e sfruttabile, che, a sua volta, tramite la capacit umana di memorizzare e materializzare negli atti, diventa il presente e dirige lavvenire. Larticolo in questione si prefigge lo scopo di intravedere i meccanismi della memoria, i cosiddetti dispositivi che fanno parte del processo di formazione dellidentit. Questultima, forgiata sulla base dei ricordi, condiziona il nostro agire, ovvero lesercizio della memoria, ma non ciecamente (salvo che si tratti dellinconscio) e senza il nostro consenso. proprio, quindi, nellesercizio che risalta la dimensione etica della memoria che coinvolge la capacit umana di rispondere autonomamente ai ricordi. Il discernimento etico, per, esige una riflessione sui presupposti psicologici ed antropologici che spiega lo sviluppo e il funzionamento della memoria, sia individuale che collettiva. Considerati tutti questi aspetti, apparir chiaramente come la memoria possieda una natura dinamica e volubile, sottomessa alla costruzione, alla selezione e alla trasformazione. Ragione per cui, talvolta, assume una connotazione negativa, di cui sono concreta espressione gli abusi, le manipolazioni, e, di conseguenza, le violenze. Sia linconscio individuale e collettivo, sia linteresse di potere ed i desideri personali, sia lo stile di vita e la cultura postmoderna, sono fattori che rendono assai complesso lesercizio della memoria e ne ostacolano limpostazione etica. Unetica che, a mio avviso, deve essere in grado di fronteggiare un determinismo storico, un comparativismo relativista e

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unamnesia culturale, cio senza cancellazione e alcuna prigionia della memoria, ed evolversi in una solidariet ed esemplarit dei ricordi con un diritto di poter ricominciare. Si , dunque, chiamati affinch sullaltare degli antenati, conserviamo la fiamma e non la cenere! (J. Jaurs). 1. Le note preliminari sulla memoria Filosoficamente parlando, la memoria sembra rilevarsi come un lutto per la realt passata psicologicamente ancora presente nella memoria, ma oggettivamente non pi esistente. Per dirla in parole pi semplici, la memoria sarebbe un passato presente ovvero passato presente in modo differente. Dietro questo meccanismo della reintegrazione del passato, sembra ci sia una negazione della perdita, e cio un artificio tendente a ripristinare uno stato presente in cui viviamo, a cui, per la terribile forza del divenire, sia stato rubato qualcosa1. Questo tentativo della memoria di opporsi al passare del tempo che spietatamente cancella lessere-stato o il passato, chiama in causa tre concetti tra loro collegati: identit, costruzione, oblio. La tesi incipiente di questo lavoro: attraverso memoria ed oblio, entrambi collettivi ed individuali, si costruisce la propria identit, sar messa in evidenza in questi primi passi, per poi portarci alla tesi successiva: lagire morale presuppone unidentit (un sapere di s), costruita sulla base della memoria. Questo perch lidentit si esprime sempre attraverso lagire, tra cui quello morale. Sicch, sulle pagine successive non ci occuperemo tanto dellagire di un soggetto, quanto dei suoi presupposti, ossia, dei meccanismi che precedono questo agire, e che sono anche loro certe azioni che, per alcuni versi, soggiacciono al giudizio morale. Ancora una volta, non cinteressa tanto unidentit che agisce, bens lagire che informa unidentit. 1.1 Memoria ed identit La capacit di avere unimmagine dellaltro e lessere in grado di capire la sua memoria, la sua identit e le ragioni
A. CAVICCHIA-SCALAMONTI G. PECCHINENDA, La memoria consumata, Ipermeduim libri, Napoli 1997, 70.
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della reciproca differenza un tema importante che riguarda la convivenza di diverse memorie/identit in un mondo globalizzato. La memoria una premessa necessaria dellidentit, poich le persone elaborano la propria identit e costruiscono un progetto coerente di s, a partire dallinterpretazione dei propri ricordi e delle proprie intenzioni. La chiarezza riguardo al proprio io si pu acquistare solo nella chiarezza della propria storia, sia personale che collettiva. Ogni qualvolta ci si domanda chi siamo, emerge lintreccio tra memoria, oblio ed identit, poich lindividuo ricorre al gruppo a cui appartiene e il gruppo ricorre alla memoria/oblio del suo passato per identificarsi e cos radicarsi. Non necessario che lindividuo faccia esperienza diretta del passato collettivo, ma gi il mero sapere dei fatti cambia la percezione individuale del mondo2. La memoria un fattore dellidentit, ma ne anche la sua espressione, perci responsabile della creazione didentit in una duplice azione: sia nel senso che la memoria ci che permette a un soggetto di riconoscersi lo stesso nel corso del tempo, sia nel senso che lidentit il selettore che fa privilegiare al soggetto certi ricordi piuttosto che altri3. Siccome si costruisce nel corso del tempo, lidentit deve contare sullimprevedibilit del tempo e perci non si fissa in modo definitivo, ma in continuo divenire. Il suo sviluppo dipende anche dallambiente sociale e dai processi comunicativi, cosicch si ricostruisce continuamente secondo il contesto e le opportunit e, perci, ostenta aspetti stabili e aspetti mutevoli. Come ha mostrato la psicanalisi, la memoria capace di conservare le tracce di ci che non stato incorporato nello stato della coscienza ed sfuggito ai processi sociali di costruzione dellidentit. Legare, quindi, in modo troppo lineare la memoria

2 Cfr. H. HIRSCH, Genocide and the Politics of Memory. Studying Death to Preserve Life, Chapel Hill, London 1995, 135-136. Mentre gli individui si ricordano del proprio passato nel senso di sapere ci che accaduto, lespressione della memoria collettiva si accosta di pi al credere che al conoscere. Cfr. A. MARGALIT The Ethics of Memory, Harvard University Press, London 2004, 59. 3 P. JEDLOWSKI, Memoria, esperienza e modernit. Memorie e societ nel XX secolo, Franco Angeli, Milano 2002, 52.

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allidentit, pu far dimenticare che la memoria anche ci che pu contraddire lidentit che lindividuo cerca di assumere, soprattutto, quando entrano in gioco i traumi subiti, ma socialmente difficili da incorporare in una societ. La memoria e lidentit, dunque, mostrano una carica critica e destabilizzante, per cui lintreccio tra loro non pu che risultare complesso e arduo da gestire. 1.2 Memoria come ricostruzione Il significato della memoria si attesta su due idee principali: una sorta di deposito delle informazioni e soprattutto una rete di capacit, attivit e di funzioni. A differenza della storiografia, la memoria non un registratore fedele della realt, ma una sua interpretazione e una provvista dei significati del passato, per cui sempre attiva e dinamica e, quindi, sottoposta alla continua trasformazione. I fatti accaduti sono incancellabili, ma il significato attribuito ad essi non lo . Sia la memoria individuale sia quella collettiva sono organizzate in maniera prospettica, cio entrambe non sono regolate su una totale completezza, ma poggiano su una scelta o selezione. Lo psicologo inglese Bartlett per primo mise in luce che la presenza di questi criteri selettivi fa s che i nostri ricordi non siano una replica delle nostre esperienze, ma una loro rielaborazione, vale a dire non sono copie di un originale, ma fenomeni flessibili, costruiti in contesti variabili e quindi modificabili per principio4. Col passare del tempo, la memoria elabora, seleziona, trasforma ed interpreta il passato, avvalendosene in modo tale da adattarlo alla situazione presente. Il passato e i suoi contenuti vengono sottoposti ad una continua revisione o per dirla con Freud, ad una trascrizione, condizionata dagli interessi del presente e che tralascia spesso la domanda sul senso originario dellevento5. In questo processo anche il futuro

Cfr. T. GRANDE, Il passato come rappresentazione. Riflessioni sulle nozioni di memoria e rappresentazione sociale, Rubbettino Editore, Messina 1997, 23-28. 5 Cfr. J. STRAUB C. KLBL, Posteriorit in Dizionario della memoria e del ricordo, a cura di N. Pethes - J. Ruchatz, Mondadori, Milano 2002, 429. Soprattutto quando si tratta di eventi traumatici i quali possono dispiegare
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subisce linfluenza normativa del passato. La memoria individuale si sviluppa a partire dallesperienza di appartenenza ad un gruppo e in base allinsegnamento ricevuto dagli altri. La storia sinterpreta attraverso gli schemi conoscitivi e comunemente condivisi e per questa ragione essa entra a far parte della memoria gi modificata. Sulla scia di Bartlett che ha condotto lo studio psicologico della memoria verso il sociale, il sociologo francese M. Halbwachs stato il primo a dedicarsi per eccellenza al fenomeno memoria collettiva6 e cos facendo, ha sottratto il tema della memoria ad un approccio esclusivamente individuale. Secondo Halbwachs la memoria decisamente un fenomeno sociale che si sviluppa attraverso limpulso di stimoli esterni e si costituisce grazie al linguaggio, allazione, alla comunicazione e ai legami affettivi nella vita sociale7. Non esiste una memoria individuale che non sia intrecciata nei quadri sociali che ne consentono lutilizzo come forma comunicabile di conoscenza del passato. Si attinge dalla memoria culturale per costruire i propri ricordi e ogni ricordo individuale comporta un aspetto sociale ineliminabile che riguarda tanto i processi di sedimentazione degli eventi del passato nella coscienza, quanto quelli della loro conservazione e trasmissione. Il fatto che sia legata ad una dimensione sociale, concede alla memoria la possibilit di essere ricostruita attraverso la collettivit. Il passato una costruzione, unimmagine collettiva elaborata nel presente e per il presente e deriva sempre dalle categorie di pensiero, dagli interessi e dagli affetti che agiscono nel presente. Pertanto, sostiene Halbwachs, nella memoria il passato non mai accessibile in modo diretto e non mai con-

un influsso che non ha pi alcun rapporto con le circostanze che originariamente lo hanno provocato a grande distanza di tempo dal momento in cui accaduto, senza esserne consapevoli. Cfr. P. MONTESPERELLI, Sociologia della memoria, Laterza, Roma-Bari 2003, 86-104; AA. VV. Trauma. Explorations in Memory, a cura di Cathy Caruth, The Johns Hopkins University Press, Baltimore-London, 1995. 6 M. HALBWACHS, La memoria collettiva, Unicopli, Milano 1987; ID., I quadri sociali della memoria, Ipermedium libri, Napoli 1996. 7 Cfr. J. ASSMANN, Halbwachs, Maurice in Dizionario della memoria, 234-235.

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servato in modo definito, e nessuna memoria, dunque, pu essere considerata fedele al vissuto, ma rimane solo ci che in ogni epoca, la societ, lavorando sulle sue strutture attuali, in grado di ricostruire. Per Halbwachs il passato, quindi, non accessibile se non attraverso un processo di ricostruzione8. 1.3 Oblio come componente della memoria Nel lavoro in cui i dispositivi della memoria intraprendono nel creare unidentit, non si pu sottovalutare n tralasciare il ruolo e limportanza delloblio. La memoria una rappresentazione del passato ottenuta attraverso il ricordo da un lato e loblio dallaltro, cio si tratta di assumere certi eventi passati e di rimuoverne altri. Malgrado la psicoanalisi e la psicologia in generale affermino che non ci sia una dimostrazione che un evento sia stato del tutto dimenticato9, eppure si deve dire che

8 Cfr. M. HALBWACHS, La memoria collettiva..., 79-122; T. GRANDE, Il passato come rappresentazione, 18-23; P. CONNERTON, Come le societ ricordano, Armando Editore, Roma 1999, 43-47. 9 Cfr.B. VATERRODT-PLNNECKE, Oblio in Dizionario della memoria..., 393-396. Anche se Freud non si dedic per eccellenza allargomento della memoria, eppure fu una delle sue tesi pi salde nellaffermare che il passato provato indistruttibile. La tesi che niente sarebbe dimenticato non vuole negare loblio in linea di principio, ma piuttosto dire che ci che dimenticato viene pensato come ancora presente, anche se necessariamente non disponibile. Quello che non mai stato cosciente, non pu essere dimenticato perch non mai stato ricordato. Dal punto di vista psicoanalitico, ci che dimenticato perch rimosso non sfugge alla coscienza perch lindividuo vi indifferente e non pi legato emotivamente, ma al contrario, loblio un meccanismo di difesa che tende ad allontanare dalla memoria di una persona i vissuti troppo angosciosi, umilianti e traumatizzanti da accettare. Ci che stato rimosso non viene perduto, ma solo non disponibile e continua ad agire per vie traverse e travestimenti, manifestandosi talvolta in atti mancati come lapsus verbali e di scrittura, fino al momento in cui riesce nuovamente a irrompere nel campo della coscienza. Non si pu dire perci che esiste loblio come la cancellazione, ma solo loblio come il seppellire dei ricordi o la messa al bando delle informazioni inaccettabili. Cfr. S. FREUD, Ricordare, ripetere e rielaborare, in ID., Opere 1912-1914, vol. 7., a cura di C. L. Musatti, Boringhieri, Torino 1977, 353-361; Cfr. B. BOOTHE J. STRAUB, Freud, Sigmund in Dizionario della memoria..., 215-217.

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loblio svolge una funzione cooperatrice nella costruzione della memoria e abbia un ruolo persino protettivo dei processi psichici quotidiani. Esso entra in gioco ogni qualvolta si parli della memoria ed appare indispensabile, poich semplicemente per il recupero del remoto passato, si costretti a dimenticare il passato recente. Per dirla con lantropologo francese Aug, i ricordi sono come le piante: alcuni vengono eliminati rapidamente per aiutare gli altri a sbocciare, a trasformarsi, a fiorire10. Le memorie collettive e quelle individuali non archiviano qualsiasi fatto, ma solo ci che risulta importante, utile e ci di cui si pi emotivamente coinvolti. Per di pi, loblio ci protegge da una pericolosa sovrabbondanza delle informazioni, per questo riveste un ruolo nel processo istintivo di auto-protezione per cui noi tendiamo a generare meccanismi di difesa per proteggerci dalleccesso di stimoli. Il pi delle volte lo svuotare la memoria, piuttosto che riempirla, la condizione necessaria per conservare la propria efficienza. Lidea paradossale per quanto riguarda loblio, mostra che esso pu essere cos strettamente implicato con la memoria, da poter essere ritenuto come una delle sue condizioni ed anche una sua componente appartenente11. Si pu, quindi, definirlo come uno dei dispositivi della memoria, uno degli strumenti necessari per lo sviluppo dellidentit, cio positivo abbandono di una certa esperienza in vista dellabbraccio della nuova. 2. Le inquietudini della memoria Dopo aver chiarito la cosiddetta dialettica temporale, per cui gli effetti del passato, sia consci che inconsci, condizionano il presente che contemporaneamente d forma al passato, ora bisogna vedere come, in prassi, si svolge lesercizio della memoria, soprattutto, quando luso della memoria si converte in abuso, cio quando le memorie, invece di servire la pace, suscitano la violenza. Poich la memoria non un fatto constante e

10 M. AUG, Le forme delloblio. Dimenticare per vivere, Il Saggiatore, Milano 2000, 29. 11 Cfr. P. R ICOEUR , La memoria, la storia, loblio, Raffaello Cortina Editore, Milano 2003, 607; M. AUG, Le forme delloblio..., 11. 25.

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fidabile, ma dinamico e in continua costruzione, dato che essa poggia su una scelta e fa una selezione, avverte il pericolo dessere interpretata a partire dalla volont dellinterprete. La propria immagine si accorda anticipatamente con i pensieri dominanti e determinati scopi pratici, sia personali sia collettivi, e si tende a fare in modo che tale memoria diventi socialmente accettabile12. Mentre la memoria individuale esegue una selezione in base ai suoi legami emotivi a livello inconscio, quella collettiva, invece, in base ai legami con gli interessi del potere attuale, in modo intenzionale13. 2.1. La dimensione affettiva La memoria individuale appare filtrata attraverso lesperienza del contesto sociale in cui viviamo e attraverso le emozioni e i desideri. Non solo la ragione, ma anche le emozioni morali ispirano il nostro comportamento morale e lo fanno attraverso la loro esperienza ma anche attraverso il modo in cui loro si ricordano14. Mentre da una parte la psicoanalisi ha trascurato le condizioni sociali rispetto alla memoria, Halbwachs, a sua volta, mentre ha sottratto la memoria dallapproccio individuale, nello stesso tempo ha trascurato lapporto della psicoanalisi e la dimensione affettiva, in quanto inconscia e a-sociale nella costruzione della memoria collettiva. Halbwachs ritiene che la memoria collettiva attraverso la componente affettiva rafforzi sia laccento della realt di questa memoria sia il suo carattere normativo, tralasciando, per, la capacit della memoria di

Cfr. H. HIRSCH, Genocide and the Politics of Memory..., 109-122. Ci si aspetta questo, dato che le istituzioni e le collettivit non dispongono di una memoria come le memorie individuali, poich mancano di ci che corrisponde al fondamento biologico e alla disposizione antropologica del ricordare. La differenza sta nel fatto che le istituzioni e le entit non hanno una memoria, ma se ne fanno una e si servono a questo proposito di segni e simboli, testi, immagini ecc. Attraverso questa memoria loro si fanno anche unidentit. Cfr. A. A SSMANN , Memoria collettiva, in Dizionario della memoria, 315. 14 Cfr. A. MARGALIT, The Ethics of Memory, 109.
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conservare le tracce di ci che sfuggito ai percorsi della socializzazione15. Ci che non era in grado di incorporarsi nella memoria sociale pur sempre una storia vivente che condiziona il comportamento e latteggiamento morale. Se da una parte questa dimensione affettiva risulta ineluttabile per la trasmissione dei ricordi da una generazione allaltra (si trasmette ci di cui si legati pi emotivamente), dallaltra parte le emozioni, anche se sorreggono la memoria, possono incrinarla (il dolore propenso a svisare i fatti false memory syndrome16). stato osservato anche che la coscienza delle comunit che hanno vissuto momenti drammatici pi profondamente forgiata dalla memoria, a differenza di chi hanno subito sciagure solo periodicamente17. Pi un fatto sfavorevole, pi caricato emotivamente e perci pi ricordato, cosicch la memoria nel medesimo caso diventa automaticamente pi ossessiva e soggettiva, e conseguentemente il rischio dellabuso diventa pi elevato. Talvolta, proprio in ragione del suo essere vittima e dellinondazione dei ricordi agghiaccianti, il soggetto pu giustificare le sue reazioni amorali apportandole una spiegazione persuasiva. Se la sofferenza ha distrutto o messo in crisi i suoi valori morali, il soggetto si sente autorizzato a non rispettare le norme morali18. Perci, perch tendenziosa e non

Cfr. P. JEDLOWSKI, Memoria, esperienza, modernit, 58. Questo concetto ci colloca allinterno dei processi di ricostruzione e viene sviluppato a partire dagli anni 30 in America in connessione con gli abusi sessuali subiti nellinfanzia. Indica le differenze tra le esperienze (input) e i loro ricordi (output), che coincidono con una perdita di informazione o una distorsione. Il cambiamento che apporta la falsificazione viene messo in relazione con i fattori che accadono successivamente, e che fanno s che lindividuo alteri o dimentichi lesperienza come accaduta. 17 Cfr. J. BLENKINSOPP, Memory, Tradition, and the Construction of the Past in Ancient Israel in Biblical Theology Bulletin 3 (1997) 76-82. 18 Lo stesso accade a livello collettivo, cosicch molti popoli, per il fatto di aver sofferto, hanno inciso nellimmagine di s stessi la possibilit di lamentarsi e di protestare, servendosi della retorica di vittime, perch possano trarre dei vantaggi politici e morali e sottrarsi alle leggi internazionali. Il passato si usa per riaccendere le sofferenze e cos istigare la vendetta. A tale scopo spesso si avverte la tendenza di voler amplificare le proprie vittime, perch si possa ricevere un risarcimento e un credito inestinguibile per loffesa subita. Pi sembra che loffesa in passato sia stata pi profonda, e
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fidabile, la componente affettiva gioca un ruolo importantissimo, ma conflittuale nel come gestire i ricordi. 2.2 La dispersione della memoria o la memoria in briciole19 Nellultimo secolo la memoria sul piano collettivo ha subito cambiamenti notevoli spesso politicamente incoraggiati. Un ventaglio vasto di regimi giustamente stato accusato di sopprimere e violentare la memoria, fornendo lo spunto o la copertura per ogni genere di contrapposizioni o di conflitti20. I cosiddetti assassini della memoria cercavano di eliminare le persone o interi popoli (Armeni, Ebrei...) prima moralmente, e poi anche fisicamente21. Il rovesciamento dei sistemi totalitari, di conseguenza, ha comportato una vera e propria riscrittura del passato collettivo. Mentre dette accuse venivano indirizzate verso i sistemi totalitari e i poteri coercitivi, si tralasciava la consapevolezza di quanto le democrazie liberali avessero contribuito alla disper-

pi esaustivi saranno i diritti nel tempo presente. In questo caso la memoria sembra avere poco a che fare con la verit e si tratta piuttosto della memoria fittizia che ha lo scopo di reggere alcuni atteggiamenti o una certa identit. Cfr. P. BRUCKNER, La tentazione dellinnocenza, Ipermedium libri, Napoli 2001, 183-184. 19 Cfr. D. HERVIEU-LGER, Religione e memoria, Il Mulino, Bologna 1996, 197-201. 20 Cfr. M. B ETTINI , Sul perdono storico. Dono, identit, memoria e oblio in Storia, verit, giustizia. I crimini del XX secolo, a cura di Marcello Flores, Bruno Mondadori, Milano 2001, 34. Basta pensare al conflitto tra Hutu e Tutsi in Ruanda. Bisogna dire che loro non appartenevano alle etnie realmente diverse, ma furono i missionari e i funzionari europei che li interpretarono come due popoli differenti. Cos Tutsi e Hutu sono stati etnicizzati dagli europei e si combattevano sulla base di unidentit e una memoria del passato posteriormente costruita sulle loro spalle. Per una comprensione migliore vedi soprattutto il capitolo Memorie etniche in Ruanda in U. FABIETTI V. MATERA, Memorie e identit. Simboli e strategie del ricordo, Gli Argonauti, Roma 2000, 165-172. Vedi anche: U. FABIETTI, Lidentit etnica, La Nuova Italia Scientifica, Roma 1998, 162. 21 P. ROSSI, Il passato, la memoria, loblio, Il Mulino, Bologna 2001, 2434.

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sione della memoria in modo forse meno diretto e brutale, ma pi efficace. Precipitati in un consumo sempre pi veloce delle informazioni, noi saremmo destinati sempre alla loro pi veloce eliminazione (). La memoria, in questo caso, sarebbe minacciata non tanto dalla mancanza delle informazioni, ma piuttosto dalla loro sovrabbondanza22. La nostra societ cos oggi appare caratterizzata da una sorta dinvasione del presente e, conseguentemente, da una perdita della capacit di produrre non-contemporaneit o del valore sociale delle categorie temporali del passato e futuro. Secondo alcuni studiosi sarebbe avvenuto un abbassamento dellorizzonte delle attese ed emerge la cultura del narcisismo, in cui prevalsa quella che dagli studiosi americani viene definita la now generation 23. Questo estremo schiacciamento del presente, la cosiddetta tirannia del presente, una delle caratteristiche pi indicative della postmodernit. Interessa il presente e ci che pu essere esperito, sfruttato e goduto nellimmediatezza. Tutto ha breve respiro. Questa immediatezza o la ristrettezza di tempo sembra connotare anche i rapporti con lo spazio, sempre pi ridotto e chiuso nei suoi orizzonti. Lindividualismo (la memoria di una sola vita) e la comunicazione con lincremento costante delle immagini portano sempre pi alla diffusa dimenticanza. La condizione contemporanea trasmette limpressione che nel futuro la traduzione dellanalogico nel digitale possa decretare la scomparsa della memoria sociale, in pratica chi verr digitalizzato sar ricordato, chi rester analogico sar dimenticato24. Cos sembra che i contenuti affettivi della memoria che ci legano al nostro passato non saranno pi indispensabili n rilevanti per la trasmissione della memoria, visto le mnemotecniche a disposizione. Nello stesso tempo queste nuove tecniche dellimmagazzinamento delle informazioni sulla base informatica hanno reso possibile unillimitata possibilit di raccolta dei dati, e perci impongono linterrogativo sulle forme di discernimento e strutturazione del ricordo. Senza un discernimento,

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T. TODOROV, Gli abusi della memoria, Ipermedium libri, Napoli, 2001, A. CAVICCHIA-SCALAMONTI G. PECCHINENDA, La memoria consumata, U. FABIETTI V. MATERA, Memorie e identit, 16.

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questa crescita sar tale da generare facilmente effetti di sterilizzazione emotiva o dirrilevanza cognitiva in ragione del suo stesso eccesso. Qualora sia vero quanto dice Halbwachs, che non esiste un bergsoniano ricordo puro e che ogni ricordo un qualcosa di forgiato dalla collettivit, ci si chiede come conservare la memoria e lidentit nellepoca moderna dove il mutamento diventa quasi una norma e dove i media a sua volta, producono una crescita immensa delle memorie sociali e comuni. Poich lindividuo si trova entro la societ caratterizzata da una pluralit di memorie e, perci, dinanzi ad una molteplicit di sguardi sul passato, ci chiediamo: Come aderire ad una memoria collettiva? E quali criteri tale memoria dovrebbe rispettare? 3. Luso della memoria verso unetica Visto che la memoria un fenomeno di carattere ri-costruttivo e perci instabile, giustamente ci si pone la domanda: possibile stabilire unetica l dove i meccanismi inconsci e le emozioni abbaglianti, quali non possono essere moralmente valutati, giochino un ruolo importante? Sosterrei che a causa, appunto, di tutte queste ragioni si dovrebbero proporre le coordinate di unetica che non soffochi la memoria, qualsiasi sia il suo contenuto, ma che piuttosto controlli il suo esercizio. Tenter di accostarmi a tal etica attraverso le due seguenti domande25: 1. Il ricordo un diritto o un dovere etico? 2. Quali criteri deve seguire nella sua interpretazione? 1. Il diritto di scoprire il proprio passato e di avere una relazione con esso entra nel quadro della libert umana di pensiero per cui esso non si pu negare a nessuno. Proprio perch un diritto, ognuno pu liberamente ricordare e commemorare certi eventi passati, tralasciando gli altri, facendo una sua selezione propria. Imporre un ricordo per il dovere sembra che significhi violentare questo diritto. Ma, la cosa ben diversa se gli avvenimenti vissuti dallindividuo o dal gruppo sono di natu-

In questa sede non c lo spazio sufficiente per discutere altri concetti etici connessi alla memoria, il che sarebbe auspicabile per uno studio pi esaustivo. Tra loro, spicca soprattutto il tema del perdono.
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ra eccezionale o tragica. In tale caso questo diritto diventa un dovere: quello di ricordare e di testimoniare26. Ad esempio, dimenticare chi ha subito delle violenze significa mancare di giustizia27, dimenticare gli uccisi sarebbe come se loro fossero uccisi per la seconda volta, vale a dire simbolicamente. Si evidenzia pertanto che vi siano casi in cui il punto centrale non tanto lantitesi tra memoria e oblio, quanto tra giustizia e ingiustizia, tra verit storica e forme istituzionali distigazione allamnesia (se le vittime a distanza di venti anni stanno ancora aspettando la giustizia, la richiesta di dimenticanza appare irragionevole e immorale)28. Questo dovere di memoria rende conto di tutte le tre categorie temporali, per evitare che insieme alla commemorazione dei massacri di ieri, nel contempo accada unindifferenza totale per quelli quotidiani. Leccessivo culto della memoria o il tumulto della memoria potrebbe, anche se non intenzionalmente, generare una sterilizzazione delle emozioni e favorire una de-responsabilizzazione nei confronti del presente e del futuro o distogliere lattenzione da altre memorie inquietanti29. Bisogna per sempre tener presente che la preoccupazione per il passato viene veicolata in un quadro globale del dovere, della responsabilit e della solidariet. Casomai si perdesse la facolt della memoria, sia personale che collettiva, ineluttabilmente si soggetti al decisionismo, perch le decisioni non sorgono sul terreno della responsabilit, che presuppone legami stabili, fondati storicamente, ma sulla capacit persuasiva di parole e

26 T. TODOROV, Gli abusi della memoria..., 34. Si tratta di un dovere che entra pi nelletica delle virt (Aristotele) e meno nelletica dellobbligo (Kant). Cfr. A. MARGALIT, The Ethics of Memory, 83. Secondo Ricoeur si deve estrapolare dai ricordi traumatizzanti il valore esemplare che rovescia la memoria in progetto, e che conferisce al dovere di memoria la forma del futuro e del imperativo. Cfr. P. RICOEUR, La memoria, la storia, loblio..., 126. 27 Molti studiosi hanno cercato di mettere in relazione la memoria e la giustizia. Si arriva persino a dire che il contrario delloblio non la memoria, ma la giustizia. Cfr. A. L. TOTA, Loblio imperfetto in AA. VV., Il linguaggio del passato. Memoria collettiva, mass media e discorso pubblico, a cura di M. Rampazi e A. L. Tota, Carocci, Roma 2005, 63. 28 Ibidem. 29 P. JEDLOWSKI, Memoria, esperienza e modernit..., 113; ID., Media e memoria in AA. VV., Il linguaggio del passato..., 36.

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immagini che coincide con la sfera emotiva legata allistante30. 2. Gli avvenimenti non rivelano mai da soli il loro senso, poich i fatti non sono trasparenti, e per insegnarci qualcosa, hanno bisogno dessere interpretati. La provvisoriet e lambiguit dei ricordi richiedono un attento studio sullinterpretazione e sui criteri che devono sorreggere lesercizio della memoria, richiedono cio una pedagogia della memoria. Poich la memoria costruisce lidentit di una comunit, importante rammentare che tale interpretazione deve necessariamente essere orientata dalla ricerca, non solo della verit, ma soprattutto del bene, e ci comporta la sovrapposizione dei due criteri. 2.1 Il primo criterio si riferisce allambizione epistemologica e veritativa per cui i ricordi devono essere veraci, cio le immagini nella mente, la narrativa e la realt effettivamente accaduta devono corrispondere. Lobbligo di ricordare correttamente solo una parte dellobbligo morale pi vasto dire la verit o non dire la falsa testimonianza. Infatti, ci che non consono alla verit, non , affatto, un ricordo, mentre in pratica ricordare il falso significa essere in procinto di agire ingiustamente. Se ci associassimo a quanto stato detto da Halbwachs che non ci sia il ricordo puro, ma soltanto i ricordi in parte consoni alla verit, apparirebbe ovvio che linterpretazione del passato non si possa fondare sul criterio epistemologico, anche perch incompleto. Com gi stato suggerito, i ricordi non sono una copia dellaccaduto, ma la sua interpretazione a distanza e quindi questa interpretazione, anche se basata sul passato, si riferisce al presente e al futuro ai quali tende a dare una base salda, e, perci esige una ricerca del significato dei fatti allo scopo di progettare il bene comune per il presente/futuro31. In parole semplici, del passato si serve affinch si voglia comprendere meglio il presente e preparare meglio il futuro, e non per una conquista dei lasciti che poi

30 Cfr. D. B O N H O E F F E R , Responsabilit e memoria, www.minerva.unito.it/Rubriche/EpistemologiaEtica.htm 31 Stabiliti i fatti, sar necessario valutare il loro valore spirituale e morale, come pure il loro significato obiettivo. Solo cos sar possibile evitare ogni sorta di memoria mitica e accedere ad unadeguata memoria critica Cfr. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Memoria e riconciliazione: la Chiesa e le colpe del passato, Paoline, Milano 2000, 93.

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vanno messi in uno scaffale impolverato. 2.2 Il criterio epistemologico, ovvero il principio che la verit da sola ci pu soccorrere a vivere in comunione, si basa sul paradigma di cosiddetta memory-prison e non prende in considerazione la pragmatica della memoria32. La sola esigenza, quindi, di ricordare il passato non ci dice ancora quale sar luso che il soggetto ne far, per cui allapproccio cognitivo si deve aggiungere lapproccio pratico. Lidentit, anche se si avvale della memoria, non assolutamente condizionata dai ricordi, ma comprende la possibilit di rispondere liberamente ai ricordi. Le persone con le esperienze simili possono dare un significato degli eventi del tutto diverso e trarre una lezione completamente diversa. La memoria della sofferenza in una persona pu aumentare la sensibilit e lapatia verso gli altri, mentre in unaltra pu rafforzare lavversione e lo spirito vendicativo33. Quando si afferma, quindi, che la storia sia una lezione per lavvenire, il significato di lezione in quanto protezione pu variare, cosicch, talvolta, lo scudo dalla sofferenza e dalla violenza diventa la spada nelle nostre mani 34. Il problema scottante, quindi, come utilizzare la memoria al servizio del bene comune e proprio, vale a dire, come prospettare in modo pi veritiero possibile tutto il dramma della memoria, ricavandone un significato positivo affinch si possa vivere insieme, malgrado le memorie. Nella riflessione sui criteri che permettono di distinguere luso buono dalluso cattivo del passato, possiamo avvalerci dellapporto di T. Todorov, in merito ad una distinzione tra la riscoperta del passato e la sua susseguente utilizzazione in cui

32 M. VOLF, Istinitost, terapija, egzemplarnost (Verit, terapia, esemplarit) in Kranstvo i pamenje. Kransko pamenje i osloboenje od zlopamenja (Cristianesimo e memoria. Memoria cristiana e liberazione dal rancore), Hrvatski caritas - Franjevaki institut za kultura mira, SplitZagreb 2004, 230. 33 Qualora si desse uno sguardo alla letteratura sulle memorie traumatiche, purtroppo ci si accorge che chi ha subito gravi lesioni e violenze, pi propenso a ripetere gli atti di violenza che ostruirli. 34 Perch la memoria diventi lo scudo della sofferenza una proposta di E. Wiesel che ha attribuito alla memoria il ruolo della redenzione e della salvezza. Cfr. E. WIESEL, From the Kingdom of Memory: Reminiscences, Schocken Books, New York 1990.

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lavvenimento recuperato pu essere letto sia in modo letterale sia in modo esemplare. Quanto al letterale, il soggetto rileva le cause e le conseguenze dellatto, scoprendo tutte le persone che in qualche modo si possono associare con chi allinizio ha fatto soffrire e le fa soffrire a loro volta. Stabilisce cos una continuit tra il passato ed il presente estendendo le conseguenze del trauma iniziale a tutti i momenti dellesistenza. In breve, levento letto nel modo letterale vuole sottomettere il presente al passato. Quanto allesemplare, il soggetto senza negare la singolarit dello stesso avvenimento se ne serve come di un modello per comprendere delle situazioni nuove. Da una parte, si attenua il dolore causato dal ricordo addomesticandolo e marginalizzandolo; daltra, ed qui che il ricordo cessa di essere puramente privato ed entra nella sfera pubblica, si apre questo ricordo allanalogia ed alla generalizzazione, facendone un exemplum e traendone una lezione: il passato diventa, dunque, principio dazione per il presente35. La proposta di Todorov davvero auspicabile, perch punta sulla costruttivit e si oppone alla distruttivit dei ricordi. Essa, altrettanto, indica luso della memoria nelle relazioni interpersonali entro cui occorre un po astrarre dallo stato di cose accadute, favorendo piuttosto il presente e il futuro come categorie temporali dotate della possibilit di cambiare il percorso vitale che i ricordi dirigono. Noi siamo pi ampi delle nostre memorie. Loro invece sono prive della direzione senza i progetti in cui dovrebbero trasformarsi. Non basta ricordare, ma i ricordi bisogna integrare nel pi vasto contesto di storia personale e collettiva, essendo il fondamento dellesperienza presente e mai ostacolando lo sbocciare di quella futura; dialogando con essi, scoprendo tutta la loro fragilit come anche tendenze micidiali nelle mani di unelite arbitraria, bisogna metterli al servizio della vita. Conclusione In questo breve articolo ci siamo prefissati lo scopo di sviscerare i meccanismi della memoria che poi si ripercuotono

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Cfr. T. TODOROV, Gli abusi della memoria..., 34-45.

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sullesercizio morale. ben chiaro che questa breve analisi richieda uno studio approfondito in molte direzioni, che noi invece abbiamo voluto soltanto indicare. Se la memoria pu essere ritenuta come la decisione morale, sicuramente una decisione che richiede una lunghissima e ponderata riflessione. Non basta solo ricordare, ma anche saper come ricordare, proprio come cinsegna la letteratura sulla memoria. I ricordi sono i fenomeni assai fallaci ed ambigui; soggetti alla collettivit, dato che questa li sorregge, ma anche li dirige e abusa; richiedono le facolt cognitive, ma in loro non si esauriscono; si appoggiano alle emozioni, ma sono anche in loro balia; il tempo il loro alleato e il loro avversario, li guarisce, mentre nello stesso tempo li trasforma. I ricordi sono un fenomeno che oscilla tra due poli opposti: solitudine e dipendenza, e tra questi due bisogna trovare una traiettoria accettabile, quella che si affaccer nel dialogo con il mondo circostante e collettivo, ma anche nelloriginalit dogni evento personale, cio n solitudine n dipendenza, ma la possibilit di varcare la solitudine e la prigione dellistante, collegandosi al mondo e al suo passato in una comunione solidale che pur raccogliendo uno sguardo collettivo sulla storia, non reca nessun danno alla storia personale dellindividuo. Bisogna fare in modo che lindividuo con linsieme dei suoi ricordi, possa essere il fondamento della memoria collettiva sana e benevola che a sua volta sia uno scudo dalla sofferenza, che invece un individuo mira a trasformare nella spada e forse non sa fare altrimenti. Ora, se dovessi in breve rispondere alla domanda quale sia il ruolo della teologia morale nella riflessione sulla memoria, direi che questa ossia la morale abbia un ruolo inscindibile in merito ai criteri della selezione. Quanto per al livello individuale la morale incita lo sforzo di sorpassare le emozioni lesive che ispirano certi ricordi e di trarre dai ricordi un significato redentivo. Non unimpresa facile, ma uno sforzo intellettuale, emozionale e spirituale. La morale, da parte sua, non si limita solo al dovuto, ma desta quel di pi che ogni uomo pu far sorgere dal suo interno, e se non in grado di farlo per le ragioni svariate, speriamo ci sar un vicino ad aiutarlo. JASNA URKOVI

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The author, born in Sinj (Croatia) is completing her doctoral studies at the Alphonsian Academy. La autora, nacida en Sinj (Croacia), est completando sus estudios de doctorado en la Academia Alfonsiana.

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Crepaldi, Giampaolo, Globalizzazione. Una prospettiva cristiana, Cantagalli, Siena 2006, 108 p. Sulla globalizzazione finora si versato molto inchiostro. Malgrado linteresse che la questione ha suscitato ormai in ogni ambito e campo del sapere conoscitivo (virtuale e reale), non difficile scorgere che pur tuttavia tra le produzioni editoriali c un vuoto dovuto alla mancanza di contributi che sul tema riescano a unire pi che a dividere i pensatori di qualsiasi impostazione o scuola coinvolta, di matrice laica o religiosa che dibattono sul tema. In questo senso, crediamo di poter segnalare la pubblicazione del testo qui recensito, il cui Autore noto per la sua padronanza e la sua esperienza su temi di dottrina sociale della Chiesa ha da poco edito presso lEditore Cantagalli il secondo volume della Collana dellOsservatorio Internazionale Card. Van Thun sulla Dottrina sociale della Chiesa. Non si pu considerare n sarebbe stato comunque possibile il presente testo come uno sguardo riassuntivo o esaustivo sulla letteratura scientifica della globalizzazione. Allo stesso tempo, e questa un po lambizione del testo, esso si presenta come un tentativo (a dire il vero, felicemente attuato) di mettere in discussione in modo organico la globalizzazione stessa, soprattutto nel metodo con cui se ne analizzano le complesse ragioni e la loro non sempre coerente messa in pratica: riflettere sulla globalizzazione significa fare i conti con se stessa per poter conoscere, interpretare e fondare quel novum culturale globale sempre pi complesso e contraddittorio (cf il capitolo settimo). Si tratta certo di conti non definitivi, per radicali, che vanno in profondit. E in profondit scendono le analisi proposte, come se sui diversi aspetti affrontati in modo attento e competente chiamando in causa prospettive e retrospettive ambivalenti e non sempre agevolmente conciliabili

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attraverso il lineare contesto esplicativo offerto lAutore avesse sentito il dovere di assumersi una precisa forma di responsabilit di fronte al lettore. Attraverso lo studio affrontato in questo testo, infatti, si vuole cercare di dire qualcosa di diverso da una semplice introduzione alla questione. Al contrario, lopera ha qualcosa di profetico proprio nel suo carattere originale: corredato da una opportuna Introduzione e da dense riflessioni conclusive, il testo si presenta snello ma ben composto, articolato e saggiamente elaborato in chiave scorrevole e illuminante per un pubblico di lettori che speriamo vasto perch messo a sua disposizione il presente saggio pu ben colmare quel vuoto di cui parlavamo allinizio. La scelta dei contributi di cui il volume si nutre nel contenuto e nello stile sembra ispirata allidea di affrontare il tema della globalizzazione attraverso un approccio che crediamo di poter definire, avvalendoci della dovuta dimensione interdisciplinare propria della dottrina sociale della Chiesa, decostruttivo ed ermeneutico. Innanzitutto, decostruttivo. La globalizzazione pu essere da una parte decostruita, ovvero scomposta, in una serie di macro-aspetti o macrodimensioni pi settoriali: i temi di cui ogni capitolo tratta vanno proprio nella direzione di analizzare-decostruendo le diverse posizioni sul tema individuandone pregi e limiti. La prospettiva scelta si colloca dal punto di vista del Magistero della Chiesa cattolica, di cui costituiscono cifra adeguata di riferimento (cf lIntroduzione) i numerosi interventi che, in modo diretto ed indiretto il Papa Giovanni Paolo II prima e Benedetto XVI dopo da teologo raffinato qual , hanno consentito di allargare ed approfondire quel corpus che la dottrina sociale della Chiesa adeguato luogo ermeneutico (capitolo quarto) nella sua naturale tensione globale (capitolo quinto) venuta elaborando sul tema da quando per la prima volta il termine globalizzazione compare nellEnciclica Centesimus annus (1991), fino al recente Compendio della dottrina sociale della Chiesa (2004). Il testo sottopone ad un esame approfondito e mirato i singoli aspetti del problema per trarne poi valutazioni razionali di tipo comprensivo e compositivo, sostanzialmente inclusive (cf le riflessioni conclusive), pi aperte o globalmente aperte (sesto capitolo) atte a facilitare il dialogo anche con chi

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non si ritrova nella stessa prospettiva ma in grado di riconoscerla come analisi obiettiva e, perci, adatta a dire qualcosa di sensato e di sapiente sulla questione. In tutta la sua problematicit di forma e di contenuto la proposta dellAutore sulla globalizzazione impone analisi radicali sulla societ globale: in specie sul diritto e la politica, sulleconomia e la cultura sottostante fino a sollevare della realistica analisi offerta dubbi e quesiti e, con questi, proposte concrete di comprensione, interpretazione e azione di pratica quotidiana e dalla portata realisticamente universale per dare orientamento e guida (governance) al fenomeno studiato. Il testo si caratterizza come un appropriato (perch attento allinsieme e al singolo aspetto) contributo conoscitivo (primo capitolo) al discernimento ancora da favorire perch sostanzialmente limitato o parziale sulla questione analizzata. In esso racchiuso un percorso che va oltre il puro dato descrittivo, che viene non solo accolto, ma purificato: innanzitutto, perch identificato attraverso ci che realmente lo contraddistingue si distingue la globalit dalla globalizzazione, come dal globalismo (secondo capitolo); non solo, ma il dato viene liberato da quelle incrostazioni deterministiche, riduzioniste o assolutiste che non consentono di comprenderne e saggiarne la vera essenza (terzo capitolo). Lanalisi offerta si estende perci al livello interpretativo, orientando la discussione perch fondata alla luce dellantropologia teologica cristiana che mira a cogliere innanzitutto i risvolti umani, culturali e spirituali del fenomeno. C un bene delluomo coinvolto che va accolto in quanto donato da Dio in risposta alla vocazione di ogni persona umana e, quindi, perseguito mirando a recuperare una nuova e maggiore autorit, morale innanzitutto (ottavo capitolo) per globalizzare la solidariet (nono capitolo) verso la tendenziale unit del genere umano (decimo capitolo) e richiedere cos quella democrazia globale (undicesimo capitolo) che relazione ed apertura giacch collocata in quellumanesimo plenario cristiano che lascia emergere e valorizzare in pieno il tutto di ogni persona umana e tutti gli uomini che compongono la dimensione universale della famiglia umana. Luminosa la conclusione offerta dalle ultime righe del testo, utile a proseguire nel cammino per maturare quel discernimento culturale che pu aiutare le coscienze e di cui frutto

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la proposta autenticamente globale evidenziata nel corso dellesposizione: Governare la globalizzazione significa precisamente adoperare il principio di sussidiariet. La globalizzazione che interessa alla Chiesa quindi una globalizzazione sussidiaria: in aiuto ( subsidium ) del bene di ogni persona umana (p. 108). Su questo necessario ancora investire in maniera piena, sistematica e non occasionale. DOMENICO SANTANGELO Dianin, Giampaolo, Matrimonio, sessualit, fecondit. Corso di Morale Familiare, Messaggero, Padova 2005, 575 p. Giampaolo Dianin, Sacerdote padovano, docente de Moral Social y de Pastoral Familiar. Desde 1991 se ha desempeado como Delegado Diocesano de la Pastoral Familiar y como Asistente de la Accin Catlica de Padua despus del 2000. Ha hecho varias publicaciones. Entre otras: Luigi Taparelli DAzeglio: Die Bedeutung seines Denkens fr die Moraltheologie in Ethische Theorie praktisch , hrsg. Von F. Furger, Mnster (Westfalen), Aschendorff 1991, 86-101; Dove un uomo e una donna si amano traspare il volto di Dio, Matrimonio 25 (2000) 3-9, Divorziati risposati: i sentieri della Pastorale, Credereoggi 23/4 (2003) 97-114. El libro Matrimonio, sessualit, fecondit est destinado a los estudiantes del Curso Institucional de Teologa; por tanto, el autor ha querido darle la orientacin y el estilo de un texto de enseanza; no pretende hacer una obra nueva y original sino servir a los estudiantes de teologa; tampoco intenta alargarse en la profundizacin de los diversos temas tratados: es la declaracin que hace el autor en el Prefacio. El libro se inicia con una amplia introduccin (pp. 9-60) que dedica a la exposicin de los presupuestos (de orden cultural, moral y metodolgico) de su investigacin; con ellos se propone el autor destacar el papel de la cristologa, la antropologa y la moral, que son expuestas segn un esquema de circularidad. La obra est estructurada en tres partes con un total de 13 captulos que se cierran con una extensa bibliografa y el ndice de los autores citados en la obra. La primera parte se centra en la llamada de Dios al varn-mujer a convertirse en esposos, que

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desarrolla en 4 captulos; esta parte se destaca por el nfasis bblico e histrico-pastoral; la segunda parte, dedicada al amor conyugal y a la sexualidad, ocupa los captulos quinto a noveno; es tambin una seccin que aparece en una perspectiva fundamentalmente histrica y teolgico-pastoral; finalmente, la tercera parte expone el tema de la fecundidad del matrimonio que cubre los captulos dcimo a dcimo tercero; en ella abona la dimensin histrica y magisterial, destacando el Magisterio de Po XI, Po XII y del Concilio Vaticano II. El ltimo captulo parece servir de conclusin: en l recoge el autor una serie de elementos que hacen referencia a los mtodos naturales, a la responsabilidad moral del creyente, a las dificultades pastorales (conflicto de deberes) y a algunos de los nuevos principios morales como es el principio de la gradualidad. El autor ha sabido integrar en cada una de las tres partes la dimensin bblica, histrica, doctrinal, moral y pastoral; incluso no deja pasar por alto la dimensin asctica y espiritual, evitando el peligro de repeticiones innecesarias y molestas. Esta integracin de los diversos aspectos da a la obra la impresin de una buena visin de conjunto. Dianin ubica su estudio en el mbito de la teologa moral, tratando de entrar de modo especfico en el aspecto concreto del comportamiento del creyente; es consciente de la diferencia que existe hoy entre la Moral Social y la Moral Matrimonial: mientras la primera se ha conquistado un amplio consenso dentro y fuera de la iglesia, la moral de la sexualidad y del matrimonio contina siendo una piedra de tropiezo para los cristianos y una constante ocasin de crticas. Igualmente, es consciente de hallarse en un contexto difcil y complejo: se est abriendo un abismo entre la enseanza moral de la iglesia y la opcin de algunos cristianos; desde fuera de la iglesia otros miran con extraeza el distanciamiento cada vez ms profundo. El anlisis que hace de los textos bblicos, si bien es breve, se revela vlido: hace referencias a las diversas interpretaciones de las percopas en mencin, anotando algunos de los exegetas que se ocupan de ello y ofreciendo material para la profundizacin. El autor no siempre mantiene el equilibrio entre las diversas dimensiones (bblica, histrica, teolgica, tica y pastoral) de su obra; a veces se puede verificar el silencio de algunos pro-

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nunciamientos del Magisterio eclesial que el lector espera encontrar, como es el caso del Magisterio de las Conferencias Episcopales. Como texto para el curso institucional, no obstante la extensin de la obra (575 pp.), necesita la complementacin con la doctrina moral del Magisterio ms reciente. De todas formas, es una buena obra como sntesis de una panormica muy amplia; las notas de pie de pgina, numerosas (852 en total) y muy oportunas, junto con la extensa bibliografa (pp. 533-560) enriquecen el contenido de este libro. Un aspecto que merece destacarse, entre otros, es el relieve positivo que el autor da a los valores morales y no tanto a la norma que prohibe una determinada conducta. J. SILVIO BOTERO, C.SS.R. Flecha, Jos-Romn, La fuente de la vida. Manual de biotica, Ed. Sgueme, Salamaca 20023. 488 p. Giunto ormai alla terza edizione riveduta e ampliata, il manuale di bioetica dellattuale decano della Facolt di Teologia della Pontificia Universit di Salamanca, si presenta come un valido sussidio per accompagnare tutti coloro che intendono addentrarsi nel complesso e affascinante mondo della bioetica. La lunga esperienza di insegnamento ha certamente consigliato allautore un linguaggio puntuale ma accessibile ( reader friendly), che evitando i tecnicismi esasperati favorisce linquadramento dei problemi. Altrettanto apprezzabile ci sembra la scelta di offrire una bibliografia selezionata allinizio di ogni capitolo, per orientare lapprofondimento delle tematiche, e di inquadrare i singoli argomenti seguendo una strutturazione precisa che si ripete di capitolo in capitolo. Essa si articola nella presentazione introduttiva del fenomeno, seguita dallofferta delle sue possibili interpretazioni; quindi si passa alla chiara esposizione della posizione autorevole della dottrina ecclesiale, con una particolare attenzione al suo sviluppo storico. Al termine, vengono affrontate le questioni etiche pi dibattute facendo ricorso alla metodologia del conflitto dei valori, ovvero un prudente bilanciamento dei beni morali coinvolti nella situazione concreta, nellintento di salvaguardarli al meglio (cfr. p. 269).

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Lopera si apre con un capitolo di bioetica generale che affronta per prima la riflessione cristiana sul valore della vita umana che nasce dalla teologia: dalla considerazione di Dio, signore della vita (p. 35), con un excursus che parte dai contenuti della S. Scrittura per giungere alle riflessioni pi recenti del Magistero. Viene quindi presentato lo statuto epistemologico della bioetica, identificata come etica applicata alle questioni sollevate dalle moderne risorse tecno-scientifiche. Tra queste, la manipolazione della vita umana e le biotecnologie vengono illustrate come paradigmatiche, identificando il problema centrale di tutta la disciplina nel rischio attuale per luomo contemporaneo di divenire, da artefice di trasformazioni positive, vittima di manipolazione. Gi in questo prima sezione emerge una attenzione che si ritrova anche altrove e che merita una valutazione alquanto positiva, cio il tentativo di dialogare con le altre componenti della societ pluralista. Lautore, infatti, si preoccupa di mostrare i punti di convergenza tra la prospettiva del personalismo cristiano in cui esplicitamente egli colloca la propria riflessione (cfr. p. 59) e altre appartenenze religiose, come lebraismo e lislam. Inoltre, si cerca costantemente di far vedere come lelaborazione normativa della societ civile abbia prodotto documenti di alto valore simbolico (dichiarazione universale dei diritti delluomo, dichiarazione di Helsinki, ecc.) e norme di diritto internazionale (convenzione di Oviedo; normativa comunitaria europea, ecc.) che intendono tutelare gli stessi valori di cui la bioetica si interessa. Attraverso una articolata riflessione morale di tipo razionale risulter, allora, possibile stabilire alcuni punti di riferimento morale accettabili da tutte le componenti della societ, pervenendo ad unetica civile condivisa che assicuri da parte di tutti unadeguata protezione della vita umana. Nei successivi capitoli vengono sviluppati i temi della bioetica speciale, raggruppati in tre grandi sezioni: inizio vita (statuto dellembrione, procreazione assistita, clonazione, aborto); salute e malattia (trapianti di organi, droghe, trattamenti psichiatrici, HIV/AIDS); fine vita (suicidio, tortura, pena di morte, eutanasia); ecologia [tematica fuori-schema]. Come si vede, oltre agli argomenti divenuti ormai classici nella trattazione bioetica trovano opportunamente spazio anche questioni un tempo trattate nellambito delletica della vita fisica e tuttora di

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scottante attualit, e temi di bioetica sociale e ambientale, segno che lautore concepisce la bioetica non come un prolungamento semplicemente pi sofisticato della tradizionale etica medica, ma come una disciplina globale. Come nellaspirazione originaria di Van Rensselaer Potter riconosciuto inventore del termine bioetica oltre alla vita umana individuale questa nuova scienza chiamata a interessarsi anche delle implicanze sociali e politiche delle possibili manipolazioni della vita, umana e non umana, giungendo a considerare le conseguenze a lungo termine sulle generazioni future e sullintera biosfera. in questo senso che si muove la riflessione bioetica pi recente e lAutore sembra recepire favorevolmente, pur senza eccessi, questi nuovi sviluppi, mantenendo con equilibrio la prospettiva di un antropocentrismo moderato di ispirazione biblica anche nella trattazione dei temi ecologici (cfr. pag. 468). Nel contesto di una trattazione interessante, argomentata con rigore e ben documentata, il capitolo meno felice di tutto il manuale, ci sembra quello che affronta i temi delleutanasia e della morte degna. Esso desta in noi qualche perplessit, non tanto per le conclusioni a cui si giunge, sostanzialmente conformi al Magistero ecclesiale, ma per una certa confusione terminologica che pu creare disorientamento nel lettore medio. Infatti, alcune scelte operate dallAutore non aiutano a muoversi con sicurezza in una materia gi di per s complessa. Tra queste rileviamo: luso dei termini distanasia per indicare laccanimento terapeutico e ortotanasia per identificare lattenzione integrale al malato che si avvicina alla morte; le distinzioni terminologiche (attivo/passivo, diretto/indiretto, azione/omissione, ecc.) posticipate nella sezione conclusiva della riflessione etica; lintroduzione delle espressioni morte clinica o pseudo-vita (pag. 442) perlomeno equivoche e di inconsistente significato medico-scientifico; la troppo rapida trattazione della distinzione tra mezzi terapeutici ordinari/straordinari o proporzionati/sproporzionati ritenuta obsoleta dallAutore. Neppure il ricorso al metodo del conflitto dei valori, invocato come nuova metodologia atta a superare una specie di intenzionalismo estrinsecista e una concezione fisicista della morale (p. 438), ci sembra alla fine risolutivo per fornire una mappa concettuale sufficientemente chiara per inquadrare il fenomeno e per giungere a decisioni univoche in un ambito cos delicato come la gestione del paziente terminale.

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Vanno rilevate, infine, alcune imprecisioni nella citazione dei documenti, non sempre riportati nellultima versione disponibile, come accade nel caso della dichiarazione di Helsinki sensibilmente rimaneggiata nellottobre del 2000 (52a assemblea generale dellAssociazione Medica Mondiale a Edimburgo, Scozia) della quale lAutore non d conto. Si tratta comunque di mancanze veniali, probabilmente inevitabili nella revisione di un testo che conta oltre 470 pagine e che spazia su una vastissima gamma di argomenti, sviste che non intaccano lelevato valore complessivo di questo manuale che pu essere considerato, a buon diritto, uno strumento qualificato per accompagnare linsegnamento della bioetica teologica e che, forse, meriterebbe una sua pi larga diffusione grazie alla traduzione in altre lingue. GIOVANNI DEL MISSIER Frattallone, Raimondo, Direzione spirituale. Un cammino verso la pienezza della vita in Cristo, LAS, Roma 2006, 456 p. Il volume esordisce con laffermazione secondo cui la direzione spirituale, nellattuale contesto socio-culturale, ha perso la sua importanza: Oggi vengono messi radicalmente in discussione una molteplicit di valori un tempo pacificamente accettati e condivisi, come la concezione delluomo e della sua libert, le modalit del rapporto educativo tra gli individui e gli agenti della formazione, il ruolo pedagogico di maturazione spirituale della comunit ecclesiale, [], un progetto di futuro in cui le persone, le nazioni e lintera umanit condividono solidarmente i valori della giustizia e della pace, ecc. (p. 19). Si assiste, cos, ad un vero e proprio smarrimento soprattutto da parte dei giovani che, con una certa difficolt, si rivolgono al mondo degli adulti per ricercare insieme a loro un senso per il futuro. Lespressione direzione spirituale suscita in alcuni un certo rifiuto perch sembra ledere la libert individuale. La societ attuale, infatti, mette in discussione, fino alla negazione totale ogni forma di autorit e, particolarmente, lautorit paterna. Ci troviamo di fronte ad una cultura parricida e: Gli effetti di tale dinamismo culturale, che costringe a vivere una esistenza senza padre, giunger prima o poi a vanificare, oppure a negare esplicitamente, la fede nella paternit di Dio (p. 22).

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Il pensiero filosofico, daltro canto, soprattutto dallIlluminismo in poi, tendente ad esaltare lautonomia dellindividuo attraverso luso della ragione, ha rifiutato qualsiasi tipo di sottomissione allautorit. Tale mentalit si radicata grazie al pensiero di Marx, Freud, Nietzsche fino ad arrivare ai nostri giorni. La crisi della direzione spirituale, inoltre, in relazione alla vita ecclesiale, legata al diradarsi della pratica del sacramento della penitenza. Fino alla svolta ecclesiale del Concilio Vaticano II, infatti, la direzione spirituale si realizza durante la confessione sacramentale mentre, successivamente, tale atteggiamento abbandonato: La crisi che ha investito globalmente la prassi sacramentale nella Chiesa, e che non ha risparmiato il sacramento della penitenza , momento classico dellincontro diretto tra il singolo credente e il ministro del perdono di Dio, si riflessa automaticamente anche sulla direzione spirituale, infatti si sono diradate, fino quasi a scomparire, le occasioni degli incontri interpersonali a contenuto spirituale dove in passato veniva offerta una direzione spirituale pi o meno esplicita e profonda (pp. 31-32). Le trasformazioni allinterno dellassociazionismo cattolico rappresentano altri fattori di crisi. La pluralit di gruppi e movimenti, infatti, valorizzando i doni del popolo di Dio, pone in secondo piano il ruolo dellassistente animatore e della guida spirituale. A partire dal Concilio Vaticano II, inoltre, si attribuito grande valore allecclesiologia di comunione e, dunque, la natura della direzione e il ruolo del padre spirituale vengono ridimensionati e ricollocati nel contesto pi ampio della comunit ecclesiale. Questultima tende a diventare la guida privilegiata dei suoi membri. Tutti questi elementi conducono, dunque, ad una revisione della direzione spirituale classica. Interessante, per cogliere le trasformazioni subite dalla direzione spirituale lexcursus storico proposto dallautore che parte dallAntico Testamento, esamina il Concilio Vaticano II, per giungere fino ai nostri giorni. Vale la pena soffermarsi su un aspetto essenziale: gradualmente lespressione direzione sostituita da quella di accompagnamento che ha per compito specifico il discernimento spirituale: Tale discernimento pu essere attuato soltanto alla luce della Parola di Dio che provoca in chi laccoglie il dinamismo della conversione che progressivamente introduce nel mistero di Dio (p. 170). Laccompagnamento spi-

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rituale, cos, deve mirare a stimolare la crescita dellindividuo affinch il colloquio con Dio e lamore verso il prossimo si concretizzino in termini di servizio e di testimonianza. Il sacramento della confessione, dunque, pu diventare un momento importante affinch si realizzi la direzione spirituale. Il cammino ideale di un penitente che procede verso la maturit in Cristo deve passare da un confessore occasionale ad uno stabile per giungere, alla fine, ad un direttore spirituale che, ordinariamente, lo stesso confessore. Ogni celebrazione del sacramento della penitenza poich evento di conversione pasquale e passaggio verso la pienezza della vita in Cristo e della carit, implica, infatti, gli elementi della direzione spirituale. Essa deve essere, per, distinta dalla revisione di vita in quanto si propone di scoprire il progetto integrale di Dio sulla singola persona. Il direttore spirituale non ha come referente una comunit ma un singolo credente che ricerca il disegno di Dio nel suo cammino di vita spirituale. Nei singoli incontri la guida spirituale deve tener presente sia il grado di maturazione teologica del soggetto, sia lambiente e le strutture pastorali in cui egli realizza i suoi impegni di crescita nel Signore. Lobiettivo proprio e ben definito della direzione spirituale , essenzialmente, la maturazione in Cristo. Lo sviluppo della vita spirituale inizia, infatti, con la presa di coscienza che il credente ha ricevuto il dono della vita divina; prosegue con la scoperta della dimensione ecclesiale di questo dono e si completa con linserimento di s nel dinamismo della costruzione del Regno di Dio: La maturazione spirituale avverr gradualmente. Il credente passer dalla scoperta del Cristo, vero uomo e vero Dio, che vive nella propria vita, alla accettazione che Lui il senso definitivo della propria esistenza; [] da una imitazione occasionale ai suoi comportamenti ad una configurazione cristica della vita morale, della preghiera e dello zelo per lavvento del Regno, fino a diventare un prolungamento della Sua Incarnazione redentivi (p. 234). Il direttore spirituale, da parte sua, deve possedere qualit particolari. In primis, deve essere un credente che prosegue il suo cammino di penetrazione nel mistero di Dio, affermando una particolare sensibilit allazione dello Spirito che riversa i suoi doni nei cuori. necessario che sviluppi, quotidianamente, il dono della carit spirituale con la quale sperimenta

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lamore divino. Una dote tipica un permanente atteggiamento di umilt che gli fa apprezzare i doni dello Spirito e lo spinge a ricercare la collaborazione di altri esperti nel settore. La virt della prudenza gli consentir di operare con efficacia il discernimento degli spiriti. Egli, per, non deve essere solo un uomo di Dio ma deve essere abilitato ad operare con scienza ed arte allorquando offre ad unaltra persona la disponibilit ad iniziare con lei una relazione di aiuto. Deve possedere, in maniera significativa, la scienza teologica di base ed una sufficiente formazione specifica, dottrinale e pratica, nel settore della vita spirituale. In quanto educatore, deve conoscere e tenersi aggiornato sui contributi che le scienze psicologiche e pedagogiche offrono. Gli utile anche una discreta conoscenza della cultura sociale dellambiente circostante. Colui che si affida ad un padre spirituale, da parte sua, deve essere, innanzitutto, sincero, rivelando fiducia e rispetto nei riguardi del suo direttore. Un atteggiamento che, talvolta, non acquisito facilmente quello della docilit agli interventi del padre spirituale ed infine: il cristiano guidato ricercher nei confronti del suo padre spirituale un autentico amore soprannaturale, nutrito di preghiera, di condivisione delle sua fatiche apostoliche e, soprattutto, del desiderio del suo cammino di santit (p. 264). Qualsiasi direzione spirituale deve avere come presupposto fondamentale la libert e non pu sottrarsi allobbligo di verificare il metodo e le modalit della preghiera della persona diretta. La direzione spirituale, in ultima analisi, non pu esimersi dallindirizzare il fedele verso una scelta di vita: Il padre spirituale viene ordinariamente coinvolto (o come semplice consigliere, o come direttore spirituale) dalle persone che sono alla ricerca della volont di Dio per il loro futuro e che domandano un aiuto nella valutazione, per quanto possibile distaccata, dei motivi favorevoli e contrari ad un ipotetico loro impegno definitivo di vita. [] Il suo coinvolgimento accompagner tutte le fasi della ricerca, del confronto e delle decisioni e condivider, dallinterno del cuore del diretto, non solo i momenti di incertezza e di ansia, ma anche quelli della gioia per la decisione presa (p. 349). Essa, dunque, diviene indispensabile non solo per i seminaristi, per i presbiteri, per i religiosi, le religiose ma anche per i giovani, per i laici sposati , insomma per quanti cercano la verit in Cristo ed attraverso di lui.

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Il volume, secondo le intenzioni dellautore, si rivolge a coloro che hanno ricevuto il ministero di guida e di accompagnamento spirituale in seno alla comunit ecclesiale. Esso, scritto in modo scorrevole, rappresenta s un valido aiuto per gli specialisti ma anche per qualsiasi lettore poco esperto. La metodologia utilizzata e cio lindicazione degli obiettivi per ogni capitolo e la presenza di schemi, fa cogliere immediatamente i contenuti. Crediamo che lintento dellautore di indicare il processo salvifico come un momento pregnante della direzione spirituale sia un aspetto da valutare positivamente. Esso ci fa cogliere che il direttore spirituale un aiuto prezioso per coloro che cercano di conferire un senso alla loro vita, alla luce della Parola. Nella direzione spirituale, insomma, si rende tangibile lamore di Dio che sollecita i suoi figli verso una pienezza di vita. Infatti: Lo Spirito, forza di luce e di verit, lagente principale del discernimento spirituale; Egli riveler tanto pi chiaramente il piano di Dio, quanto pi in esso confluiranno lanelito alla perfezione dellamore della persona diretta e lamore paterno della guida spirituale, che far vibrare sempre meglio la tenerezza soave di Dio (p. 417). ALFONSO V. AMARANTE, C.SS.R. Giuli, Anna, Inizio della vita umana individuale. Basi biologiche e implicazioni bioetiche, Roma, ARACNE Editrice 2005, 353 p. Lattuale dibattito bioetico sullinizio della vita umana, soprattutto in ambito ideologico-scientifico, ha ostacolato la diffusione di una chiara ed oggettiva informazione, frutto di una rigorosa ricerca scientifico-filosofica, creando una crescente ambiguit e confusione. In questo contesto si avverte lesigenza di fare chiarezza metodologico-epistemologica sugli aspetti scientifici, per poter affrontare le nuove sfide etiche e sociali nel dinamico progresso biotecnologico, applicato allessere umano nelle prime fasi del suo sviluppo. Questo lobiettivo principale della ricerca di studio e allo stesso tempo della tesi dottorale di Anna Giuli, biologa molecolare e insegnante di Bioetica nella Facolt di Medicina presso lUniversit Cattolica del Sacro Cuore di Roma.

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Il presente contributo, articolato in quattro capitoli, affronta il complesso tema della vita umana prenatale nei tre diversi aspetti: storico, biologico ed etico. Laspetto storico della questione della vita umana nascente stato elaborato attraverso i due primi capitoli. Il primo intitolato Lembrione umano e le biotecnologie. Percorso storico e descrive una vasta gamma degli sviluppi nel campo della medicina prenatale e riproduttiva che, non hanno soltanto aperto nuove frontiere per la ricerca e la prassi biomedica, ma soprattutto hanno determinato profonde trasformazioni culturali e sociali nella odierna civilt occidentale. Le nuove possibilit di utilizzazione e manipolazione della vita umana precoce (laborto, la fecondazione artificiale, la clonazione, la ricerca sulle cellule staminali embrionali) inducono ad una tendenza e ad un graduale sfaldamento dellincomparabile valore-bene della vita di ogni essere umano. A favorire questo passaggio culturale allera della biotecnologia sono state non solo la diffusione di unantropologia dominata da un relativismo etico, ma anche lutilizzo di un apparato linguistico di grave ambiguit (i vocaboli asettici, i neologismi rassicuranti, quali: pre-embrione, massa amorfa di cellule e la stessa terminologia scientifica utilizzata impropriamente) per perseguire interessi economici, ideologici e politico-sociali. Nel Capitolo Secondo, Linizio della vita umana nel dibattito bioetico. Stato attuale della questione, i diversi orientamenti, lAutore entra nel vivo nel dibattito bioetico sullinizio della vita nascente, e ne precisa i diversi livelli, in particolare, la distinzione tra livello dindagine biologico e filosofico (lontologia) che a suo parere spesso poco chiara. Il nodo che divide i diversi orientamenti in questo dibattito proprio la definizione di persona. Lattributo personale, infatti, implica il riconoscimento di un valore-bene intrinseco che deve essere rispettato, tutelato e difeso. Lutilizzazione equivoca del termine persona, ma soprattutto la distinzione di essere umano e persona, facilitano lo sviluppo di una tendenza separatoria, in cui si assiste ad una riduzione del concetto di persona (funzionalismo, empirismo) e ad una sua espansione ad entit viventi non umane (D. Callahan, H. T. Engelhardt, P. Singer, M. Tooley). Risulta quindi importante chiarire le origini dellessere umano per poter, in primo luogo, affrontare con obiettivit il complesso dibattito sulla natura e dignit della vita umana dagli inizi della sua esistenza e, in secondo luogo, ridare alla

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nozione di persona un significato ampio e univoco. Nel Capitolo Terzo, nucleo principale della tesi, lAutore ripercorre in dettaglio le tappe della fecondazione per identificare il momento dellinizio di una nuova individualit biologica umana (Lembrione umano: aspetti biologici). Un nuovo individuo biologico umano inizia il suo unico ciclo vitale nel momento della penetrazione dello spermatozoo nellovocita (singamia), cio nella radicale rottura tra lesistenza dei gameti e la formazione del nuovo e singolare embrione unicellulare. La crescita e laumento della complessit funzionale e strutturale dellembrione umano avvengono sotto un controllo molto elaborato di batterie di geni e nella conservazione di una precisa identit genetica e molecolare, attraverso complessi pathways di reazioni e un vasto ed integrato network. In questa prospettiva tutti gli stadi di sviluppo, che caratterizzano un essere umano (zigote, embrione, feto, bambino, ragazzo, adulto, anziano), sono parte integrante della sua storia naturale e non solo nomi convenzionali attribuiti alla stessa identit ed individualit biologica chiamata: essere umano, uomo, persona. Il quattro e ultimo capitolo del presente contributo tenta di rispondere alla domanda su che cosa consiste ladeguata protezione dellembrione umano in ambito biomedico (Implicazioni etiche). Emerge quindi lesigenza, non solo teorica o intellettuale, ma soprattutto pratica, di rispondere alla domanda sostanziale sul valore-bene dellembrione umano (oggetto o soggetto): esso ha implicazioni rilevanti in ambito sanitario-clinico (la prassi biomedica), per la societ e per ciascun individuo sia a livello giuridico, che politico-sociale. Lunica forma di protezione adeguata per lembrione umano, nellambito biomedico, secondo A. Giuli il riconoscimento del suo stato di individuo umano, di soggetto a cui garantire i diritti individuali. Conseguentemente, linizio biologico effettivo della vita umana, dovrebbe seguire anche la tutela giuridica. Il percorso, quasi puramente scientifico ed empirico, sullinizio della vita umana, fatto dalla biologa molecolare Anna Giuli, ha mostrato chiaramente che quando stiamo dinanzi allindividualit biologica umana si pu arrivare alle stesse considerazioni antropologiche, filosofiche ed assiologiche non affrontando direttamente secondo lintenzione dellAutore i complessi aspetti dello status ontologico dellembrione umano, ma utilizzando il rigore argomentativo della disciplina

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biologica, nellottica epistemologica della disciplina stessa. Necessariamente tale identificazione non solo empirica, ma anche ontologica ed assiologica. In questa prospettiva, sembra evidente che la scelta morale deve mirare al comportamento migliore: ladeguata protezione del neoconcepito. I giudizi areteici suppongono un giudizio di valore-bene ed invitano ad assumere il miglior comportamento possibile. Questo approccio non solo stabilisce la corretta gerarchia dei valori-beni che un neoconcepito individua in s, ma propone anche una solida piattaforma per lautentico dibattito interdisciplinare in campo bioetico nella postmodernit, laddove si esclude a priori o a posteriori la riflessione metafisica (T. H. Engelhardt). Possiamo, altres, chiederci: perch? Una risposta, infatti, si racchiude nel fondamento della metafisica (percepita come ontologia o filosofia dellessere), che garantisce il principio di non contraddizione: niente simultaneamente pu essere e non essere e, conseguentemente, impossibile che lessere non sia. ovvio che tale principio indimostrabile, ma pu essere sostenuto ogni qual volta affermato qualcosa di ben determinato e individuato coma ha dimostrato lelaborato della ricerca di A. Giuli dove si nega la possibilit di dichiararne linesistenza. EDMUND KOWALSKI, C.SS.R. Margaria, Luca, Passivo e/o attivo. Lenigma dellumano tra Lvinas e Ricoeur, Roma: Armando Editore 2005, 399 p. Il testo, pubblicazione della tesi di Dottorato in Filosofia presso la Pontificia Universit Gregoriana, ha il suo contesto originante nella esperienza quotidiana, che vede il sorgere del soggetto quando esso, grazie alla riflessione, si distanzia dallo scorrere degli avvenimenti: in questo accadere si messi di fronte ad una diversit-alterit che si annuncia, si manifesta, si sente, come passivit (p. 13). Nello schema filosofico preso come punto di riferimento, ossia la fenomenologia di Husserl che funge da comune punto di partenza anche per i due autori messi successivamente a confronto, il soggetto si manifesta come intenzionalit, ossia movimento che va incontro a ci che sentito come altro da s, rendendo cos comprensibile ed illuminato quanto esterno e diverso. Il rapporto fra coscienza intenziona-

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le (che esce da s per comprendere e per comprendersi) e loggetto con il quale la coscienza costretta a fare i conti diventa il vero oggetto dello studio di Margaria: in quale maniera la ragione diventa ci che illumina lesterno in modo che esso possa diventare poi parte del mondo interno, soggettivo? In questa domanda di fondo si inserisce la scelta dei due autori, Lvinas e Ricoeur, in quanto, pur partendo da un comune angolo visuale, i loro approcci differenti lasciano intravedere un modo diverso di avvicinarsi alla vita concreta e un modo diverso di intendere la filosofia e latteggiamento filosofico nei confronti del suo tema per eccellenza: lesistenza nel suo darsi concreto di un soggetto chiamato ad abitare il mondo e, nello stesso tempo, chiamato a conoscersi come colui che sta al mondo (p. 14). I due campioni della filosofia francese vengono scelti dunque per la diversa risposta data allimpatto del soggetto con la vita concreta, ed alla necessit di lasciarsi plasmare da essa; insieme il criterio che ha guidato la lunga navigazione nei testi e nella produzione dei due filosofi quello illustrato nel titolo dellopera, la tensione fra passivit ed attivit come possibilit di cogliere in profondit le istanze e le prospettive delle due filosofie prese in esame. Per questo motivo, necessariamente, lopera divisa in due grandi sezioni, dedicate alla disamina dei testi e dei temi fondamentali degli autori di riferimento: in entrambe il lettore viene tuffato nel pensiero e nel linguaggio di Lvinas e di Ricoeur, seguendone con estrema cura e precisione lo snodarsi e lo sviluppo del pensiero dei due, rispettati nella loro peculiarit e nella singolarit dei rispettivi percorsi filosofici. Al termine di questo percorso il nostro Autore non si nasconde la difficolt di una conclusione, perch si correrebbe il rischio di parteggiare per luna o per laltra impostazione di metodo, oppure la ricerca di una mediet che sottolinei gli aspetti positivi di entrambi, senza porre troppa attenzione alla loro specificit: la scelta invece quella della fedelt alla lettera dei due filosofi, accogliendone le istanze di verit per sottolineare le modalit nel pensare il ruolo della filosofia e del filosofo di fronte alla storia e allesistenza delluomo concreto (p. 371). A questo scopo sono dedicate le pagine della Conclusione, nelle quali si riassume il cammino svolto nelle due sezioni, tentando comunque alla fine di indicare la cifra riassuntiva delle diverse impostazioni metodologiche che si sono confrontate

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con il problema del terzo. Se Lvinas prova a situarsi allinterno dellevento del sorgere dellesistente (p. 374), con unaccoglienza dellaltro che viene come volto, senza per impedire che questi pur rispettato nella sua alterit diventi funzionale al soggetto; Ricoeur pu essere rimproverato di porsi davanti alloggetto con il desiderio di raggiungere un cogito integrale, cio raggiungere ununit tra il pensiero e ci che non lo , ma sempre a partire da un pensiero che diviene integrale perch ingloba al suo interno laltro da s (p. 375). Mi sembra che Margaria sia rimasto rigorosamente fedele ai suoi intenti di analisi del pensiero filosofico di Lvinas e Ricoeur, nonch allo sguardo curioso circa il modo di porsi della filosofia rispetto alla concretezza dellesistente, cos come condensato nel titolo che costituisce un vero e proprio fil rouge dellintera opera. Si pu probabilmente obiettare che lestremo rispetto del cammino filosofico dei due autori, scelti come emblematici di due modi diversi di pensare il ruolo della filosofia e del filosofo, costringa ad un percorso accurato ed accogliente sia dei temi che del linguaggio: soprattutto questo secondo aspetto pu non favorire il lettore che si ritrova letteralmente immerso in due mondi filosofici alquanto diversi luno dallaltro, complice anche uno stile linguistico proprio dei due autori, talvolta arduo nel farsi afferrare. Lunica cosa che probabilmente si pu dire dellAutore che, nonostante le dichiarazioni espresse di imparzialit e di analisi critica delle due posizione filosofiche prescelte, si pu notare una qualche preferenza per lapproccio di Lvinas: pi volte il pensiero ricoeuriano tacciato di non prendere troppo sul serio la differenza dellesistenza concreta, lo stare-di-fronte delloggetto che finisce poi per essere fagocitato dal soggetto, per cui la vera attenzione del filosofo sarebbe puntata sul soggetto e non sulla concretezza delloggetto e dellesperienza della vita. Secondo Margaria, infatti, nellanalisi filosofica di Ricoeur ogni cosa e ogni esperienza perdono il loro proprio, cio il movimento a partire dal quale esse possono manifestarsi e tutto diventa funzionale al comprender-si della coscienza o del soggetto che, nellansia di riempire il vuoto che lo costituisce rischia di cadere nel fagocitare tutto ci che gli altro, senza accorgersi del movimento che lo fa essere e che gli dona ogni cosa, non tanto per s, quanto per gli altri (p. 387, ma giudizi simili sono presenti anche alle pagine 225, 254 e 266).

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A parte questo eventuale rilievo critico, lopera in questione mi sembra non solo molto fedele alle impostazioni critiche che ne hanno animato la nascita, ma anche decisamente utile a chi voglia avvicinarsi ad una buona presentazione dellopera filosofica di Lvinas e di Ricoeur. Utilizzando come lente dingrandimento la prospettiva di cogliere il sorgere della coscienza in quanto confrontata dallesperienza concreta, il rapporto del soggetto con loggetto da conoscere e comprendere per poi comprendersi, Luca Margaria riesce perfettamente nel suo intento di dare un affresco di due modi differenti di intendere il ruolo della filosofia nellaffrontare questo punto nodale del pensiero delluomo, prospettiva che viene giustamente definita preoccupazione da mantenere sempre vigile nel lavoro filosofico (p. 387). FEDERICO EMALDI Mette, Norbert, Einfhrung in die katholische Praktische Theologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2005, 235 p. Norbert Mette is professor of practical theology in Padaborn and is an acknowledged master among his colleagues especially because of his more than thirty years of publications. His horizon however is worldwide as can be gleaned from his attention to liberation theology and base communities in Latin America and to new community forms of Church life developed in Africa. He takes his inspiration from the global horizon projected by the vision of the Second Vatican Council and the theology of Karl Rahner against whom he continues to measure his efforts. Rahner said, The future of the Church has already begun, and Mette repeats his teachers desire to see an open, ecumenical, growing from the base, democratic and socially critical Church realised, as the conclusion to his book (pp. 205206) manifests. The title of the book is important. As an introduction to the subject it is not a how to manual of techniques for pastoral agents. Its approach is rigorously scientific and aims to orient students with a previous knowledge of theology in the complicated issues involved in Praktische Theologie. So expressed this title implies that praxis constitutes the sciences object and

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the adjective katholische is descriptive since the author found that it was not feasible to attempt composing a manual that systematically integrated both Catholic and Protestant stances in a fully ecumenical manner. There is no doubt that Mette has been inspired by the famous Handbuch der Pastoraltheologie, edited by Rahner et al. which was completed just after the Council. He has also taken the objections raised against this manual seriously although it was a real breakthrough in its day. Following the Council the focus of the discipline shifted from the pastor and his functions to the whole Church as the community of salvation working out its destiny under Gods word with the help of his grace. As a result the discipline is now defined as practical rather than pastoral theology which has now become a limited branch of the overall concern for the Churchs action in the world. This means in fact that Catholic and Protestant theologians have reached substantial agreement about the name and method of this science. The idea of The action of the Church refers us back to Rahners monograph of the same name and further back again to the reawakening to the Churchs mystic identity by the nineteenth century Tbingen school. It is worth registering that there is a consensus that practical theology should be a science of praxis. This facilitates dialogue with the social sciences since that is precisely the language they employ. Mette thinks of practical theology as a science of communicative action in line with Habermass philosophy. Unfortunately the author does not outline the history of his subject because he is more intent on manifesting its epistemological status in current debates. He is however well aware of the history of the real problems he confronts, for example, the lingering influence of the prince-bishops in Germany and the Christostom type Church that prevailed till it was dismantled, or perhaps better, secularised by Napoleon. The methodology used has its peculiarities but the author has tailored it to the need of familiarising students with the wealth of information available. The book is divided into four large equally balanced chapters. The first discusses The communication of the Gospel as the key concept; the second how this communication occurs as a meeting with humanity; the third, the urgency of the question of community; and the fourth, how everyday life can be a true service or worship of

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God. The initial difficulty a reader encounters in this volume is that there is neither a word nor an author index at the end. Instead, and this is most useful to both students and experts, there is a numbered listing of more than five hundred items as Literatur (p. 217-235) from which practical theology as a science has been built up. The text frequently refers to these studies so that the student has abundant and precise background reading available to fill out all the main arguments mentioned. In fact the writing is so concentrated and treats so many topics only in their essential features that students need to have access to further sources to understand the true impact of what is being asserted. Mettes manual is valuable for the way it presents this literature. The division follows four main categories that reveal much of how the author conceives the discipline. These are 1. Church documents (The Council, the Papacy and various Episcopal Conferences): 2. General practical theology (manuals, monographs and collections; extracts, dictionary and encyclopaedia articles): 3. Particular fields of practical theology (theory of community and ecclesiology; Church leadership and development; catechesis and religious pedagogy; theory of pastoral care; homiletics and kerygmatics; the Church and the media; diakonia or social service and solidarity; art and aesthetics): and 4. Other related fields (theology; and other sciences especially the social sciences and comparative religion). For researchers desirous to have comprehensive information on the state of practical theology in Germany this bibliography is a veritable treasure. The richness of the book is in the detailed exposition of various themes. Mette uses the decimal division of the topics in each chapter so that the index at the beginning appears like a continuous or extended argument. He begins by examining what is contained in the idea of the action of the Church and shows that it implies both the Gospel and its communication. Practical theology is then the theory of religion as it is actually experienced, gelebte Religion. Action theory and the hermeneutic turn in philosophy support the type of theory Mette purposes to propound. He understands the condition of religion in society today very largely in terms of the processes of individuation, globalisation and pluralisation as described in sociology.

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Chapter two puts Mensch at the centre of the Churchs action and so of practical theology. The framework within which Mette develops his vision is that of Gaudium et Spes, no. 22 which extends the salvific efficacy of the paschal mystery to the whole of humanity. The chapter then looks at growth in faith as the key to not just personality development but as establishing the very identity of the subject of practical theology. Mette emphasises the fragmentary condition of such an identity as viewed by postmodern philosophers and how it has essentially the same functions as those of the Church, which means proclamation of the Good News, instruction or catechesis and pastoral care. It is only in light of these that office or calling in the Church can then be conceived. The third chapter takes up what has become the burning point in pastoral policy in the Catholic Church today, the dramatic collapse of the practice of the faith on a wide scale. The author gives a very interesting account of the difficulties resulting from introducing the notion of community as a concrete mode of realising the Church as communio. It has brought tension with the Volkskirche, with the local parish and the idea of organic pastoral planning. The traditional functions of koinonia, kerygma, martyria, leiturgia, and diaconia are given due attention especially in light of ecclesial and huaman solidarity. The last chapter takes up what we have traditionally classified as Church-state relations and which now fall under the rubric of Church-society. The author espouses what he calls a conciliar approach to the Churches position in society, that is, he favours a consensus among the Churches that can be affirmed by the society at large. This touches such issues as education, social services especially Caritas, the media and the arts. The standard for the Churchs action in society is to answer the need to bring about greater solidarity not only among Christians but for all humanity. Mette seems to visualise practical theology as structured by four concentric circles: with the foundations at the very centre, then the subject who gives identity to the discipline, and then the faith community that has to be built up, and finally the society at large as the context for the Churchs praxis. Mettes is a convincing account, touching both theory and practice, of the challenges that the Church and practical theology have to meet in Germany today. The author has succeeded

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in giving us not just an introduction to a discipline but a compendium of the most important issues for faith in contemporary society. TERENCE KENNEDY, C.SS.R. Pinckaers, Servais, The Pinckaers Reader. Renewing Thomistic Moral Theology (Edited by John Berkman and Craig Steven Titus). Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2005, xxiii + 422 p. In one of his earliest articles [Le renouveau de la thologie morale, Vie Intellectuelle, 24(1956)] Pinckaers argued que le modle que simpose la thologie morale est encore Saint Thomas dAquin, et notamment sa Somme en Thologie . Pinckaers has remained persistent and consistent in a half century of rich input to this project. Nothing has deflected him, not even an evident delusion that the Pastoral Constitution Gaudium et spes of Vatican 2, by deviating the discussion away from the preparatory schema De ordine morali, delayed the return of a thomistic moral theology to the centre of catholic teaching (confer Chapter 19 of The Pinckaers Reader). With the publication of the Catechism of the Catholic Church (1992) and Veritatis splendor (1993) he sees a substantial magisterial recognition of his views. It is not the official recognition that matters to Pinckaers, this being simply a formal verification of an interior desire to help others perceive what was self-evident to him. The sub-title of the work, renewing thomistic moral theology, is what Pinckaerss Dominican life of contemplata aliis tradere has been dedicated to. Thomistic moral theology is so variegated that precision is needed to understand which thomistic moral theology he sets out to renew. The slightly biographical Chapter Five of the Reader (Dominican Moral Theology in the 20th century) gives some clues. Clearly aware of the vibrant discussions among French Dominican scholars in the 1940s and with a formation in the Louvain tradition, he had an early intuition into what he perceived as the deficiencies in the then prominent Dominican D. Prmmers Manuale theologiae moralis which purported to be secundum principia Sancti Thomae but, in Pinckaerss estimation,

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was no better than other casuist manuals of the era. Prmmer, too, substituted a morality of external obligations for the interior morality of thomistic virtue. Pinckaerss doctoral thesis, La vertu desprance de Pierre Lombard St. Thomas dAquin, directed by R.Garrigou-Lagrange and defended at the Angelicum in 1958, confirmed the thomistic options of the early Pinckaers. This was strengthened during his first teaching appointment at the short-lived Dominican Studium of La Sarte in Belgium: Pinckaers used the 11a-11ae of Aquinass Summa theologiae as the moral textbook for his courses. An abhorrence with the manual tradition of the post-tridentine church led Pinckaers back to his source (St. Thomas) and, in time, to the sources of his source, Sacred Scripture with the Fathers. The particular type of thomistic moral theology favoured by Pinckaers is a dialectical reading of thomistic texts, principally but not solely the Summa Theologiae, taking into account the internal sources of St. Thomas and using this method of interpretation to counter the deviations of moral theology since St. Thomas. Pinckaerss second major academic appointment was at the University of Fribourg from 1973 until his retirement. The tradition of this Dominican school, shaped in the generation before Pinckaers by scholars like Th. Deman and S. Ramirez, underpinned the type of thomism preferred by Pinckaers in moral theology: a rejection of the casuist manuals and a return to the original texts of Thomas using historical studies and, a particular characteristic of Pinckaerss contribution, an insertion of the discussions on beatitude and the New Law into moral discourse. One could call Servais Pinckaers the John Capreolus (1380-1444) of his generation. Chapter Fifteen of the Reader is devoted to this forgotten Dominican whose passion was to defend Aquinass version of the virtues and the gifts against the (new) morality which considered individual acts to the detriment of that which assured continuity in acting, namely the virtues in the context of habitus and finis. The praise which Pinckaers gives to Capreolous could be applied to Pinckaers himself: He knows how to dialogue, and at the same time to sustain firmly the truth he is defending. In this work of theological combat he is never overcome by the ardors of the joust. Careful as he is to expound objections and responses thoroughly, he never becomes prolix. His thinking remains concise and sticks to the essentials (305).

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The Pinckaers Reader, a sort of companion volume to The Sources of Christian Ethics (1995), is aimed at English speakers who may not know or want to learn French in which Pinckaers mainly wrote and in which he is best understood. The editors, Berkman and Titus, assisted in an obvious labour of love by others named on pages ix-x, have provided a judicious selection of 20 essays all but two of which were written between 19862002. It can be considered as a solid representative of Pinckaerss later works. The five sections of the book illustrate the methodologic-al choices of Pinckaerss thomism: an historically sensitive reading of the texts of Aquinas emphasizing the priority of Scripture among his sources; beatitude as the polar star of Christian anthropology; human agency and the priority of intention in the assessment of moral activity; passions, virtues and conscience; law and grace. I agree with the editors assessment that in our time, moral theology may be seen as a discipline still in search of a methodology (xxiii). Later on the same page the editors hope that the Reader will contribute to a debate about the strengths and weaknesses of Pinckaerss approach, and in so doing to the growth and development of ongoing conversation needed for the disciplines continued renewal. The strengths of Pinckaerss thomism are also its weaknesses. There is a genealogical thread of interpretation underpinning his project. Ockham begat nominalism, nominalism begat casuistry, and casuistry begat proportionalism. Other baneful influences have further infected this family tree, such as the rationalist project of the Enlightenment and the materialist orientation of Descartes, but Pinckaers sees the Ockham-casuistry-proportionalism nexus as a linear progression. To return to Thomas the deviation must be eliminated in its root (Ockham) and its branches (casuistry and proportionalism). The Reader has no Index of subjects/topics, a lacuna in such a work, so I refer the reader particularly to Chapter Eight (Ethics and the Image of God) and Chapter Ten (Aquinas and Agency) for more detailed analysis. I use one quotation to let Pinckaers speak for himself: With the introduction of a new concept of freedom, nominalism shattered the harmony of the human faculties, separating them one from another to give birth to a new concept of man, which would lead to a new idea and organization of moral-

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ity. The freedom of indifference that William of Ockham set up in opposition to St. Thomass analysis of freedom would determine, like a tap root, the birth of the morality of obligation which would, generally speaking, take over and characterize the modern period, in Christian teaching as well as philosophy. (141) This is a strong position, and one could pose a few obvious questions, such as: is the casuistry of the manuals not more the child of the ecclesiology of Trent than the nominalism of Ockham? But I wish to concentrate, first, on Pinckaerss strengths. His approach to the use of sources in Aquinas is key to understanding these: How does Thomas utilize his sources and establish order among them? To answer this question there is a capital point that needs to be clarified first: the authorities that he cites do not play a deontological role for him, but an epistemological one (9). This leads Pinckaers to a core affirmation: I believe it is impossible to interpret Aquinass moral teaching perfectly and give its multiple elements their due proportion unless we place the Evangelical Law at the center of the entire perspective. (176) Because this new law is entirely an interior law through the grace of the Holy Spirit (22) the resulting morality is determined by its interiority and not by external forms or obligations (60-65). Theologically, this demands a construction centred on beatitude (49 ff, 93 ff), supported by the virtues (Chapter Fourteen is entirely devoted to The Role of Virtue in Moral Theology) and enlivened by the gifts of the Spirit. Among the virtues needed for the moral life, prudence has a guiding role. Pinckaers offers a return to a moral theology of beatitude (not, obviously, in a narrow philosophical sense), the virtues and the gifts, as well as prudential judgment, to counteract the errors of moral theology since Aquinas. He seems pleased that such is happening: At last, after seven centuries of negligence, the Law of the Gospel finds its true place at the heart of Christian morality, thanks to the Catechism and the Encyclical (Veritatis splendor). (384) The particular turn to Aquinas favoured by Pinckaers enables him to believe that the virus introduced by nominalism has been brought under control: In St. Thomas we are dealing with a morality of beatitude and the virtues, centering around charity and prudence, and with our modern moralists, with commandments and legal obligations, focussing on conscience and sins. (78)

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Pinckaerss claim is to have retrieved a thomistic moral theology. I think he can be judged to have done so with intelligence and consistency. There are some goals inherent to this type of moral theology, however, which can be achieved without his particular epistemology, and there are some assumptions in his methodology that could be queried. That Sacred Scripture should be the first Word of moral theology is not in dispute since Dei verbum 24 and Optatam totius 16. It was such before then, for instance, in Bernhard Hrings The Law of Christ which insists that The principle, the norm, the centre and the goal of Christian Moral Theology is Christ in Person. He alone is our Word and Saviour (foreword to the 1963 English translation, vii). The convincing reading of the New Law of the Beatitudes offered by Pinckaers does not mean that other lines are invalidated, such as the imitation of Christ, as the key to joy in the moral life. Beatitudo is a philosophical idea, and Pinckaers does well to rescue it as he does. The fact that his major evangelical source for this is probably dictated by the reason that Aquinas wrote the Lectura super evangelium secundum Matthaeum, much quoted in the Reader. Not listed in the Readers Index to Holy Scripture is the Gospel of Luke. Aquinas commented on this too, though not as thoroughly, in the Glossa continua super Evangelia (Catena Aurea). One should not rank Gospels as if there were better and worse ones: God preserve us from such stupidity. Which Gospel is preferred as a source is a matter of epistemological choice, dictated by the type of moral theology one is attempting. It is that of Matthew for Pinckaers as indeed, interestingly, it is also for the Catechism of the Catholic Church and Veritatis splendor. In the form of moral theology that might be envisaged in the light of the Gospel and of human experience (Gaudium et spes 46) other choices are possible. Pinckaerss Scriptural preferences regarding the New Law are properly apt given his project. All of us should, however, take note of the sage words of Yves Congar regarding Scriptural interpretation: It (Scripture) is a thickly planted forest in which not only are we in danger of losing ourselves but in which we may not see the wood for the trees . The parts only become intelligible when the whole has been understood The great difficulty in reading the Bible is that it needs a synthesis at the outset. (The Revelation of God, 1968, 6).

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There is nothing particularly novel for Pinckaers scholars in his treatment of the virtues, prudence and conscience in this Reader. Formation in virtue is the aim of thomistic moral theology (183) and it is through the virtue of prudence that we learn to relate the universal to the particular as we discern what is most fitting and profitable in the various circumstances that arise. (299) Yet Pinckaers has to admit that a virtue based morality, however precise and perfect, will always remain incomplete. (303) This is due to two factors. One is that St Thomas stops with the study of the virtues and never descends to particular cases (183): the other is the exalted notion of prudence offered since The primary question the prudent man needs to address is not that of law, norms, obligations and duties, or the boundary line between the permissible and the forbidden. (333) My difficulty is rather obvious: morality has to descend to the messiness of particularities and, in that quagmire, we may not be meeting the high-minded prudent person of Pinckaers. I can accept Pinckaerss strictures on the limits of the manual tradition, but the solution cannot be a simple textual return to Thomas since he did not deal with the type of human tragedy and conflicting desires that are the stuff of much moral life. Prudence depends on moral science and for Pinckaers It is worth clarifying that this science, insofar as it is a virtue, is anterior to prudence just as acquired knowledge guides the judgment. (351) This is an assumption that I cannot verify in many of my moral encounters with people. Pinckaers repeats Th. Demans well known critique of St. Alphonsus (DTC, Vol. 13, col. 590) saying that between him and St. Thomas there is such a lack of harmony, from one aspect, that every attempt at reconciliation is doomed to concordism: Pinckaers simply adds that This judgment seems to me entirely justified. (77) The line of approach which appeals more to me is implicit in the view of another distinguished Dominican scholar, Thomas OMeara: Thomism or Scotism is not a text or an argument but an interpretation of faith the needs of ministry (Alphonsus Liguori) can summon from the gospel a new perspective. (Thomas Aquinas Theologian, 1997, 154). From this perspective of differing interpretations of faith, both returning to the common ground of the Word of faith in Scripture, there may be a better way to resolve an ancient quarrel. This is not a call for a return to the post-tridentine manuals, at whose final obsequies

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I will happily join Pinckaers in a ceremonial dispatch. The tradition of conscience, represented by St. Alphonsus, itself needs to be rescued from the legalism of his manual-bound heirs: too many of these forgot that in the Praefatio to the Theologia Moralis (1755, 2nd ed.) Alphonsus states that in delectu autem sententiarum ingens cura mihi fuit semper rationem auctoritati praeponere and that in his most systematic presentation of moral theology in a manual format, the Homo Apostolicus (1759), he adds an appendix on spiritual direction, prayer and contemplation which he considers integral to understanding the whole work. Such a moral tradition can also be redirected to its Scriptural roots and emerge again as an intellectually coherent exposition of conscience as the light from the Law of God in the heart. This is what we may find in Gaudium et spes 16 or the interior exposition of religious morality that Cardinal Newman eloquently offers in An Essay in Aid of the Grammar of Assent and Fifteen Sermons Preached before the University of Oxford. On the basis of the Reader, Pinckaers would have little confidence in my suggestion, but there may be more common ground on another point: We may fairly suspect that the moral crisis we know today is a resurgence of the old quarrel over probabilism, which we thought long dead and buried. (340) Already we are benefiting from splendid studies by Albert Jonsen-Stephen Toulmin, James Keenan and Julia Fleming which are helping to place probabilism in its context and so re-evaluate the moral manuals of differing hues which emerged from the shades of probable opinion. I would go further than Pinckaers in suggesting that we need to examine the philosophical background to the 17th-18th century debates. Something happened between Aquinas and Trent, apart from the influence of Ockham. This is generally regarded as a philosophically sterile period but recent scholars, like M. W. Stone, are indicating otherwise. Probabilism, as a system, emerged from other debates that preceded it. If we cannot possess knowledge of indeterminate things that impede other things, then we cannot in principle ascertain certain knowledge of future events. The uncertainty of our knowledge is a result of the metaphysical indeterminacy of nature and not simply the consequence of finite intelligence. For that reason, philosophers of this period like Boethius of Dacia

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(d. c. 1300) developed the notion that we must content ourselves with knowledge that is concerned with events as they happen for the most part: ut frequenter, ut in pluribus. The evident indeterminacy of nature forces an acceptance of a level of probability as the stuff of moral analysis. Others, such as Henry of Ghent (d. 1293), John Duns Scotus (d.1308) and John Buridan (d. c. 1358) began to explore not only the objective uncertainty of nature but also the subjective doubts arising from the human voluntas. For thinkers in this line, practical decision-making occurs in a context where there are several credible ends proposed by the human will. In such a situation good arguments exist for a number of alternative choices. One can never be sure that what one chooses is in fact the best thing to do. In the deliberative mess that many moral judgments involve, uncertainty is an endemic feature. Some philosophers of this period (1300-1500) began to develop a theory, generally but later called probabilism, to deal with objective intellectual uncertainty and subjective volitional imprecision. The contingency of circumstances, the provisional nature of our knowledge, and the labyrinthine process of human desires can only be fully taken into account by a practical moral theology that works with dialectical reasoning rather than a demonstrative moral theology that works from a theory of morality, no matter how noble and evangelical its expression. In methodologically uncertain times, like ours and acknowledged as such by Pinckaers, I see merit in returning to the issues that gave rise to probabilism rather than reworking the tired debates of probabilism, probabiliorism, tutiorism and equiprobabilism. Pinckaers might warn me that all I will find there are shades of nominalism. I think otherwise. Whatever the correct interpretation, conscience cannot be more certain than the premises, either intellectual or volitional, with which we operate. I appreciate The Pinckaers Reader as a representative work of the most distinguished Dominican moral theologian of the last fifty years. He has set standards of research and a mode of expressing the results with an enviable lucidity. That I have difficulties with part of his approach is secondary. Given that there is no one method of moral theology imposed on us (Veritatis splendor 29) I take his work as a challenge to apply the same standards to other traditions of moral theology, such as the school associated with St. Alphonsus. This would facilitate

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the conversation wished for by the editors of the Reader. More importantly, it could be of great service to the ministry of the Church: the pressing moral questions of the day are often of the type that cannot be dealt with by the thomism favoured by Pinckaers. RAPHAEL GALLAGHER, C.SS.R. Prodi, Paolo, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto. Bologna: il Mulino, 2000, 499 p. Paolo Prodis Una storia della giustizia is a deliberate play on words with John Rawlss now famous A Theory of Justice. What Prodi would like to achieve is to write the book that would do for the history of law and jurisprudence what Rawls did for theories of justice in ethics. The word storia in the title purposefully defines his work a piece of historical research in the proper sense. Philosophy, sociology and theology are widely discussed but always from an historians perspective. This is not a study for the novice in the field since it is trying to delineate the area of research that Prodi is trying to establish. While his style of writing is straightforward enough, the argument unwittingly gets complicated because of the authors desire to treat all angles of his subject matter comprehensively. So he is not only interested in history as such but also in historiography, that is, the study of how history is done. To use a metaphor from the theatre, these two are related like a play within a play. There can be no doubt that Prodi is a true master in his field, particularly competent in managing an interdisciplinary approach to make so many specialties bear on his chosen theme. In nearly five hundred pages he treats his theme as it manifests itself in all periods, from Christian origins to the present day. In English we would say this is a rather maddening book to read because after discussing the status quaestionis Prodi proceeds to show the holes in the approach assumed and what still needs to be done. In the end the opinions expressed are not only well founded but are also equally the fruit of personal insight. Few scholars would have the audacity to attempt what he proposes in this book, a history of justice based not so much on

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ideas as on the study of the fora in which its is practiced and administered in the community. The thesis of the book appears in the subtitle, Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto. He begins by showing how a Scriptural morality based in revelation could withstand the claims of the absolute state typical of pre-Christian societies that in fact dominated all spheres of life by right. The tension between state and Church, between ius fori and ius coeli, created the space for the emergence of Church law as an alternative forum and the claims of conscience that eventually became consecrated and consolidated in what we call the forum of conscience. It is this tension that generates the whole history that Prodi examines. He is interested in what we would call judicial acts and institutions or judicialia. The forum to which he refers is the physical or symbolic place where justice is administered as a judgement on human behaviour. Forum is not primarily understood as the physical place of a court or tribunal but the site where a norm - whether divine, natural or human becomes concrete in a particular case through an established authoritys power to command or to coerce. The relationship between sin and crime thus comes to the fore as one of the threads running through the book. Prodi makes a plea for the reassessment of the influence of Roman law on our theology and practice, particularly after recent efforts to exorcise it from moral theology and kindred sciences. There is no doubt that Roman law was the main instrument by which Christians were able to construct the Church as a society. A unified vision of the two laws was stronger in the East where the Byzantine emperor identified the justice of the state with the justice of God, in what came to be known as caesaropapism. Here canon law is thought of as a department of state law. In fact the fist chapter of Justinians Code is a sort of theological treatise on law so that the state takes over as the Churchs protector in the administration of the sacred canons. The fact that the emperor legislated in Gods name made sure that divine and human law coincided. The greatest crime was that of heresy because it threatened to undermine the stability of the Church-state establishment. The movement of the peoples lead in the West to the composition of the penitentials, the growth in the practice of tariff penance and private confession. The East, however, retained

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more traditional customs in the practice of asceticism and spiritual direction. But it was only the glossators and commentators in the medieval West who succeeded in supplying Justinians thought with the uniformity, coherence and organic unity that its systematic exposition lacked up to then. Prodi follows H.J. Bermans thesis in The Revolution of Law rather closely, contending that it was the original contribution of the Gregorian reform and of medieval lawyers, canonists first and then civilians, that laid the foundations of the Europe we now know. This period really represents the birth of a new culture on the basis of a revolution in law. Prodi gives a good account of the jurisdiction controversies, the Pope as guarantor of divine and spiritual justice, and the emperor of human and secular justice in the conflict of the two swords. Medievals thought produced a synthesis of all the conceptions of law they experienced. It was both systematic and hierarchical, with Gods eternal law governing all, then the divine natural law implanted in human nature, and lastly human or positive law as a determination of natural law or at least an invention that could not contradict it. This posed the problem of the relationship between natural and written law, that eventually lead to the debates about law and Gospel at the time of the Reformation. In the fifteenth century the Pope renounced many of his previous privileges because of the birth of the national state and a new papal diplomacy based on concordats. The renaissance, reform and enlightenment all contributed to the disintegration of this synthesis with its analogical sense of law reflected in the plurality of fora where it was administered. It is in this period that sin begins to be treated as against God and so punishable by the tribunals of the Church, while crime is against the state because it harms the good of society. It was in the medieval period that the Inquisition was born and continued down to the French revolution as an organ to resist the external threat of heresy and to supervise internal Church discipline. The thirteenth century saw the division of internal and external fora completed, so that thereafter canon law tended to become secularised and the forum of conscience ever more privatised. Prodi believes strongly that there has never existed one unitary system of law in Western history. Attempts to assimilate Roman law into cannon law failed, and attempts by civil law to achieve complete jurisdiction in all maters likewise. He refutes

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as a myth the idea of a ius commune born of the fusion of Roman and canon law, a conception that was popular in the 1930s. Prodi describes how the forum of conscience spread with the denominalisation of Europe as both Protestants and Catholics carrying through projects of reform. He treats casuistry in terms of the forum of conscience and how it progressively distanced itself from questions of right in philosophy, from human rights and questions of public order in the modern state. Hence the dualism between coscienza e diritto typical of recent centuries. It is impossible to give an adequate account of the detailed arguments Prodi assembles in his study of two thousand years of the adminisration of justice. Prodis book should provoke two points for reflection among moral theologians, i). what approach should moralists assume to the history of their discipline? and, ii) what part should the study of law and its history play in moral theology? On both points Prodi points to fresh horizons that moralists might well contemplate. TERENCE KENNEDY, C.SS.R. Sabangu, Paulin Sabuy , Persona, natura e ragione. Robert Spaemann e la dialettica del naturalismo e dello spiritualismo. Armando Editore, Roma 2005, 192 p. El libro que presentamos es la traduccin italiana de un trabajo indito, escrito originariamente en lengua francesa. Su autor, el congols Paulin Sabangu, es doctor en filosofa por la Universidad Santa Croce de Roma. Se doctor con una tesis sobre la antropologa de Robert Spaemann. Probablemente el texto ahora publicado reproduce, en todo o en parte, aquella investigacin. La intencin declarada del autor, en efecto, es ofrecernos una introduccin a la antropologa del pensador alemn, una figura significativa del horizonte filosfico contemporneo. Debo confesar que mi conocimiento de la obra de Spaemann es bastante superficial; acojo pues con entusiasmo la invitacin de Sabangu a profundizar su pensamiento que, al igual del que ha desarrollado en lengua espaola el filsofo Xavier Zubiri, ofrece una multitud de perspectivas estimulantes en el plano teortico y prctico.

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Spaemann aporta una serie de contribuciones en el mbito de la antropologa filosfica, pero sobre todo en el campo de la tica, de la filosofa poltica y de la filosofa de la religin. A partir de una hermenutica de la modernidad inspirada en su maestro Joachim Ritter, el filsofo alemn elabora temticas que se inscriben en la corriente neo-aristotlica que se desarrolla en Alemania en la segunda mitad del siglo pasado, confluyendo en aquel intento filosfico de ms amplio respiro que se conoce con el nombre de rehabilitacin de la filosofa prctica. Puntualicemos, sin embargo, que - a diferencia de lo que hacen otros pensadores que se limitan a rehabilitar el paradigma aristotlico de la racionalidad prctica - Spaemann lo realiza de un modo ms integral al retomar creativamente el horizonte metafsico del Estagirita. El trabajo de Sabangu consta de cinco captulos. El primero focaliza lo que el autor discierne como el problema fundamental de la antropologa filosfica actual: la dificultad de superar el dualismo antropolgico y, por ende, la cuestin de establecer una teora que permita una consideracin unitaria de lo que somos (p. 15). Se inscribe en este contexto la problemtica del dualismo de la persona y de la naturaleza que constituye el tema de investigacin del libro. Una vez planteado el problema, el autor presenta brevemente, pero de un modo crtico, los intentos de solucin que ofrecen Joseph de Finance y Paul Ricoeur. El captulo concluye con un resumen de la concepcin antropolgica de Spaemann, en la que la cuestin del dualismo naturalezapersona encuentra en la opinin de Sabangu una respuesta ms completa y mejor fundada (p. 32). Los tres captulos siguientes desarrollan en detalle el pensamiento del filsofo alemn, concentrndose sistemticamente en las principales nociones que intervienen en el debate, bien indicadas en el ttulo del libro: Naturaleza, persona y razn. La correcta articulacin de las nociones de naturaleza y persona exige poner en evidencia, a juicio de Spaemann, la dimensin moral de la racionalidad como nico camino para superar el movimiento pendular del espiritualismo y del naturalismo. As el segundo captulo intenta reconstruir, desde una perspectiva histrica, el concepto de naturaleza. Me limito a sealar, en este contexto, la expresin inversin de la teleologa. En la

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poca moderna, a juicio del autor, es ms exacto hablar de inversin de la teleologa que de de-teleologizacin, puesto que lo que se produjo fue sobre todo una profunda modificacin en el modo de concebir la teleologa de la naturaleza (p. 87). Esta nueva concepcin da lugar al naturalismo, es decir a un concepto de naturaleza despojado de su carcter analgico, lo que explica su aplicacin problemtica o directamente su no aplicacin al hombre. El tercer captulo constituye algo as como el corazn de toda la investigacin de Sabangu, la parte del libro que concentra los anlisis de mayor espesor teortico. Recuperado el concepto analgico de naturaleza, el autor nos muestra cmo Spaemann fundamenta ontolgicamente la teleologa natural. El concepto de naturaleza, en efecto, denota siempre la naturaleza de lo que es, de modo que la pregunta por la naturaleza se resuelve en la pregunta por el ser. No es nuestra intencin resumir la riqueza de los anlisis aqu desarrollados. Me limito a sealar la idea de que el ser, en cuanto funda una naturaleza, es percibido en modo anlogo a cuanto sucede en la vida consciente. Las cosas son como somos nosotros. La sustancialidad de las cosas es anloga a la nuestra. Pero, como era ya para Platn y Aristteles, debemos afirmar que el hombre es el paradigma de toda sustancialidad. El ser de las cosas significa que ellas son independientes de nosotros; nosotros simplemente las percibimos por analoga con nuestro propio ser (p. 36). El captulo cuarto focaliza las relaciones entre la persona y la naturaleza. El contexto cientfico-tcnico actual ha vuelto problemtica la utilizacin de la nocin de persona. Su peculiar dignidad ontolgica y moral no es correctamente percibida a causa precisamente de la equivocada comprensin de las relaciones entre la naturaleza y la persona a partir de la modernidad. Sabangu intenta dar una respuesta aqu a ciertos interrogantes que formula al comienzo del captulo: Se puede hablar de una naturaleza de la persona sin caer en una contradiccin? Si la persona es el hombre en cuanto ser libre, tiene sentido hablar, refirindonos a l, de una naturaleza? Naturaleza y persona no se excluyen mutuamente? (p. 133). Esto lo lleva a plantear, en el quinto y ltimo captulo, algunas cuestiones de ndole prctica que se deducen de la ntima conexin entre el

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problema de la naturaleza de la persona y el del respeto de su dignidad. Cmo garantizar efectivamente los derechos que expresan esta dignidad? Tres cuestiones son abordadas en particular: el problema de la justificacin antropolgica del derecho natural, la problemtica de la intervencin sobre la naturaleza que incluye no slo las intervenciones sobre la naturaleza misma de la persona, sino tambin las intervenciones de sta sobre la naturaleza (problema ecolgico), la cuestin en fin del reconocimiento prctico de la persona en situaciones de cierta ambigedad. El trabajo de Sabangu es prolijo en su desarrollo. El tema que investiga es de capital importancia para la antropologa y para la reflexin tica. El aporte de Spaemann en el debate naturaleza-persona es por dems estimulante. La claridad expositiva y la organizacin temtica ponen de manifiesto no slo la familiaridad del autor con la obra del filsofo alemn, sino tambin su capacidad para trasmitir un pensamiento profundo y articulado que bueno es recordarlo - exige del lector un particular esfuerzo de concentracin. Notemos, para terminar, que el libro incluye una bibliografa que recoge en orden cronolgico los escritos publicados de Robert Spaemann, libros y artculos, as como tambin algunas monografas sobre l y una lista de los autores citados o consultados. NARCISO CAPPELLETTO, C.SS.R Simonetti, Nando, Principi di teologia della pace nel magistero di Benedetto XV, Edizioni Porziuncola, Santa Maria degli Angeli (PG) 2005, 375 p. Il volume, suddiviso in tre capitoli, intende far conoscere la figura di papa Benedetto XV e, particolarmente, la sua azione a favore della pace: A 150 anni dalla sua nascita, Benedetto XV, sotto diversi aspetti ancora sconosciuto, si rivela di grande attualit per il suo magistero di pace che, radicato nel luminoso messaggio evangelico, pu orientare efficacemente lumanit del Terzo millennio, oltremodo bisognosa di ritrovare la via della vera pace che il Signore Ges ci ha lasciato in dono (p. 9). Nel primo capitolo analizzato il contesto storico nel quale

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il suo magistero si colloca. Ci troviamo di fronte ad uno dei momenti pi drammatici per lEuropa, dilaniata dal primo conflitto mondiale. In questo periodo, il pontefice subisce linfluenza degli scritti di tre autori importanti: Jacques-Bnigne Bousset, Joseph De Maistre e Luigi Taparelli DAzeglio. I primi due possiedono una visione catartica della guerra: le cui cause sono ricondotte al peccato e i cui effetti, considerati alla luce delle permissioni divine, sono caratterizzati dalla purificazione del mondo dai peccati nonch dalla riconduzione delle nazioni ad una rigenerazione (p. 291). La concezione del Papa sulla guerra , per, pi vicina a quella di Bousset. La guerra, infatti, s considerata come una derivazione dal peccato ma anche un avvenimento orribile, regresso al paganesimo, oblio della comunanza tra i popoli. Lo studio di Luigi Taparelli DAzeglio, inoltre, indispensabile in quanto la sua visione sulla guerra giusta e sulla societ internazionale costituiscono lessenza del pensiero di Benedetto XV. Le sue considerazioni sulla guerra, daltro canto, trovano una conferma anche in alcuni articoli presenti ne La Civilt Cattolica. La rivista dei gesuiti parla della corruzione dei costumi, criticando aspramente la corsa agli armamenti. La pace non identificata con lassenza della guerra poich viene distinta la pace dalla tregua che , essenzialmente, momentanea. Lassenza della guerra , solamente, una pacifica quiete la cui ricerca non pu essere separata dalla vera pace, la pace con Dio. La pace vera, definita candida figlia del cielo, deriva, invece, da un ritorno a Dio ed alla Chiesa. La rivista dei gesuiti condanna, inoltre, il diritto nuovo, derivante dal rinnegamento della societ nei confronti di Dio e della Chiesa. La stessa ideologia liberale ha acuito tale aspetto, sottraendosi, particolarmente, allautorit divina. Per Benedetto XV vi una responsabilit ben precisa dei governanti davanti a Dio, anche riguardo la promozione della pace. Egli, con forza, invita i governanti a porre fine al conflitto, definito con termini caustici quali orrenda carneficina, anticristiano regresso, suicidio dellEuropa civile. Tali presupposti culminano nellelaborazione della Nota del 1 agosto 1917 che rappresenta una vera e propria rivoluzione: La novit della Nota sottolineata anche dal padre Angelo Marini, il quale, mentre evidenzia il ruolo preminente occupato dal documento durante la prima guerra mondiale e in tutto il

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pontificato di Benedetto XV, rileva che gli atti precedenti del Pontefice nelle relazioni con i governi, erano precedentemente diretti in prevalenza ad iniziative di carattere benefico, caritativo ed umanitario e la stessa prima Enciclica, come lesortazione del 28 luglio 1915, non erano indirizzati ad una concreta azione con uno scambio preliminare di vedute (p. 182). La Nota, essenzialmente, contiene proposte concrete per mettere fine alla guerra. Il Pontefice auspica il disarmo, la condonazione delle spese e dei danni recati dalla guerra, la restituzione dei territori occupati e altri interventi finalizzati a porre fine allinutile strage. In questo documento, scompare qualsiasi stile formale e si tenta la ricerca della legge internazionale comunemente accettata e posta alla base dei negoziati di pace senza alcuna rivendicazione di primogenitura della Santa Sede. Il Papa critica, inoltre, con forza gli eccessi del nazionalismo, in quanto si pone in netto contrasto con la pace. Riconosce, tuttavia, le giuste aspirazioni dei popoli. Egli si prodiga anche per sanare le conseguenze del conflitto e, per questo, ritiene essenziale la formazione dei fedeli che devono ispirarsi allamore cristiano. Il filo conduttore dei suoi interventi proprio la fraternit universale che scaturisce da Dio padre. In tale fraternit individuato il fondamento del regno di pace, ripristinato da Ges Cristo. In nome della comunione sollecita a ricercare la vera pace nella riconciliazione e nel perdono, amando i nemici. La fraternit costituisce il criterio per individuare la caratteristica della Societ delle nazioni. La proposta di pace , inoltre, il connubio della giustizia con la carit, senza la quale nessun trattato valido. La lettera ai Vescovi tedeschi del 15 luglio 1919 ed allArcivescovo di Parigi, risalente al 7 ottobre 1919 e contenente gli insegnamenti sul perdono e la riconciliazione, culminano nellenciclica Pacem, Dei munus e nellAllocuzione del 24 dicembre 1919. In questi documenti la pace appare come un dono meraviglioso di Dio e, quindi, richiede il ritorno a Lui. Si rivela, ispirandosi allinsegnamento di SantAgostino, come effetto della carit. La vera pace si realizza con Dio, immagine del volto di Cristo, pace di Betlem, pace di una societ degna di Abele e che rivendica, con forza, un ritorno alle beatitudini, fondamento e nucleo della filosofia cristiana. La pace vista come dono meraviglioso di Dio e, perci, va ricercata nellobbedienza a Lui, invocata con fiduciosa preghiera ed anche con

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filiale ricorso alla Vergine, definita regina della pace, appellativo che lo stesso pontefice introduce nelle Litanie Lauretane. Bisogna, essenzialmente, ritornare a Cristo, alla luce dei suoi insegnamenti, insomma al Vangelo: Questo ritorno al Vangelo era considerato un antidoto alle piaghe diagnosticate: sarebbe infatti sanata lansia del godere, lingordigia degli averi, linvidia della sorte altrui e, come conseguenza, sarebbe sanato lodio dei fratelli; il bene individuale, la pace delle famiglie, il progresso sociale, rilevava il Pontefice, sono legati alla compressione delle umane concupiscenze (pp. 280-281). Il ritorno al Vangelo secondo il Pontefice, rieduca al concetto di lavoro, fattore indispensabile di benessere, scuola di santit, garanzia di pace. Per lui, infatti, le piaghe della societ del suo tempo sono, essenzialmente, la negazione dellautorit, lodio dei fratelli, il desiderio smodato dei beni materiali, il rifiuto del lavoro, loblio di quelluno che necessario in questa terra e davanti al quale tutto meno importante. Possiamo riscontrare, cos, dei tratti in comune con lenciclica Gaudium et spes: la pace vista non come semplice assenza di guerra; il riferimento alla pace vera, a cui gli uomini devono volgere gli animi; la pace considerata come opus iustitiae, dono del Cristo e conseguenza della sua Pace, da implorare con preghiera incessante []. comune altres, nel confronto tra gli insegnamenti di Benedetto XV e del Concilio Vaticano II, lanalisi delle cause della discordia, individuate nellinvidia umana, nella diffidenza, nellorgoglio, nelle passioni egoistiche, nellinvidia umana, nella diffidenza, nellorgoglio, nelle passioni egoistiche (p. 286). Il volume, scritto in modo abbastanza scorrevole, pur evidenziando un periodare prolisso, apre degli spiragli su un problema sempre dibattuto: la pace. Crediamo che il resoconto particolareggiato sui trattati di pace, sul loro iter, possa, a volte, distogliere lattenzione del lettore dal tema fondamentale. In modo, particolare esso offre ad un pubblico per lo pi specialistico la possibilit di approfondire il magistero di un Papa quasi sconosciuto, il cui intento specifico stato quello di promuovere una vera e propria prassi pro pacis. Quello che colpisce il suo intento di offrire delle soluzioni concrete: Benedetto XV, senza rinunciare ai principi tradizionali, pragmaticamente accoglie il passaggio in cui versa la societ []. da considerare comunque che in Benedetto XV si ravvisa la ten-

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denza a rifuggire da elaborazioni di principio e calarsi nella situazione per illuminarla e traghettarla verso la giusta strada (p. 298). Tali soluzioni concrete a favore della pace devono essere accompagnate da un vero e proprio processo educativo orientato al Vangelo. Bisogna ritornare al precetto: Ama il prossimo tuo come te stesso. Quando ognuno, come il Buon samaritano, avr fatto proprio questo messaggio, inteso come vera e propria scelta di vita, sar possibile affermare la pace autentica. ALFONSO V. AMARANTE, C.SS.R. Williams, Thomas D., Who is my Neighbour? Personalism and the Foundations of Human Rights. Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2005, 342 p. For quite some time now, something quite strange has been going on in the relationship between natural law and human rights as concepts and as discourses. Particularly since the Universal Declaration of 1948, it is quite striking how human rights discourse has become so widespread while natural law discourse has receded from public discussion and often become the object of scepticism and even ridicule in some academic circles. Thus two discourses, which in the not too distant past were often conceived of as closely related, have drifted apart and are now considered by some as alternatives to one anther. Thus, when discussing issues of justice it has become almost de rigueur to speak of human rights rather than of natural law. Why all this is so, and what are the consequences of it being so, are complex matters of great interest and importance to many fields of enquiry, including that of theological ethics. In choosing to write a book about the foundations of human rights, and in attempting to base these (via human dignity) in natural law, Thomas D. Williams is therefore addressing a highly topical and important question, arguably the ethical question of the day. Anyone with an interest in this question will benefit from a careful reading of this rather long book, not necessarily because she or he will agree with everything the author says, but rather because the audacious approach of the author invites an equally audacious response on the part of the critical reader.

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This brief review will proceed as follows: an outline of Williams project, a presentation of the main lines of the argument with some critical comment and a broader evaluation of the overall undertaking. What, then, are Williams intentions in this study? These are perhaps best understood in the light of the excellent Foreword, in which Mary Anne Glendon (a lawyer who has published important studies on human rights) states with characteristic frankness that fifty years after the Universal Declaration it is alarming that so little progress has been made on a project that the framers of that 1948 document had left for future generations, the task of demonstrating that universal human rights could be placed on a solid philosophical basis (vii). Williams draws his inspiration from this alarming fact. It is time, he states, not without intellectual temerity, to provide such foundations (xvi). These, he believes, can best be provided on the basis of the classical tradition of natural law, with the help of what he calls, following the usage of Karl Wojtyla, Thomistic personalism (109, footnote 5). Before undertaking this task in the third part of the book, he offers two extensive introductory parts in which he discusses the definition of rights, the history of their integration into Catholic Social Teaching and some objections raised regarding this discourse. Like so many authors who have written on human rights, Williams notes at the outset the conceptual labyrinth which surrounds this term. After a perusal of popular usage, the author arrives at the following, more or less conventional, working definition: A right is the moral capacity or power to possess, to do or to demand ones due, or alternatively a right is the moral capacity to claim from another what one deserves (13). By way of enhancing this definition, he then proceeds to present a list of distinctions often used in rights discourse (moral vs. legal, natural vs. positive etc.). While useful as a reminder of the complexity surrounding the concept of rights, it is difficult to see how this constitutes analysis of the problem of definition. A second difficulty in these introductory parts concerns the use of the term moral capacity or power. At an ontological level, it is by no means self-evident to what precisely this term is intended to refer and particularly how its referent is to be related to and distinguished from such powers as mind and will.

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The section dealing with the gradual acceptance on the part of the Magisterium of human rights is interesting, informative and lucid, though perhaps a little generous in measuring continuity against discontinuity in the history of this tense relationship. Williams then sets out to answer the critics of human rights. He does so by selecting three reputable, weighty critics: Alasdair MacIntrye, Joan ODonovan and Ernest Fortin. Williams wisely accepts that the problems raised by such serious thinkers are not to be dismissed lightly, but he is convinced that they do not cast serious doubt on the validity of human rights discourse. This section is again interesting and informative. On a more critical note, it could be argued that it is rather reductive and simplistic to divide thinkers into those for and those against human rights, as if these latter were against protecting people form torture etc. It would surely be more accurate to say that they are against the current usage of human rights in moral, juridical and political discussion in so far as this fails to take cognisance of the historical evolution and cultural colouring of this term. The longest section of this book is the third part which attempts to show how Thomistic personalism can provide the much sought-after foundations of human rights. This section contains much that is interesting and valid on personalism as an approach (admittedly unsystematic, 117) to philosophical and ethical questions and much that is true and interesting on the idea of human dignity as such. The crucial question is how does this line of reflection contribute to the specific objective of this work i.e. provide the foundations of human rights? The key line of argument proposed is that we can look at human persons not just as the agents of human acts but as the objects of human acts (125-145, passim). If, at the same time, we can establish that these particular objects have an inherent dignity (146-164, passim) which demands that they be treated in certain ways, then we have a solid foundation upon which to base human rights. Primary and fundamental to all other rights would be an alleged right to love, arising again from the very nature of the human person (182). In the final two parts Williams seeks to show that far from being incompatible with traditional natural law theory or with contemporary visions of solidarity, such an approach harmonis-

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es with both. Again these parts contain much that is not directly concerned with the main argument but nonetheless interesting for that. Particularly to be recommended is Williams insistence (282-286) on the logical dependence of natural rights (a term interestingly used in this section in preference to human rights) on natural justice (his assertion of a straightforward interdependence is another matter). Clearly, such a brief summary does not do justice to the long and careful presentation offered in the book, but the substance of the argument is, I hope, faithfully reflected in these few lines. Equally, an adequate critical response to these arguments would require a treatment not possible in such a review. The broad lines of such a response might go as follows. The first concerns the very idea of foundations. Taken somewhat for granted as a concept by our author, this metaphor warrants attention under various aspects: what are foundations? how do we distinguish foundations from other levels of discourse? what can be expected of foundations? how do they function within structures of theological and ethical argument? All of these questions could be applied not only to contemporary human rights discourse but to Aquinas understanding of justice, natural law or to his entire ethico-theological visions for that matter. In so doing, the very idea of foundations would have to be explicated and defended against the withering attacks made upon it (most of all for its ahistorical naivety) in recent philosophy. Without handling these thorny epistemological problems at any depth, Williams proceeds to confidently identify human dignity as the foundation of human rights discourse. Apart from the far from univocal usage of dignitas in Aquinas, the question remains as to the sense in which human dignity can serve as a foundation. An indication of the limitations of such an approach emerges when Williams attempts to discriminate between valid and spurious human rights claims (287-290), some of which latter are notoriously based on the claim to dignity. In order to effect such a distinction the author is forced to introduce some factor other than the idea of dignity (goodness, truth etc.). The question thus arises as to how foundational such a concept actually is. A broader line of reflection concerns what Alasdair MacIntrye calls the nature of progress in ethical traditions. If

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we think of natural law as such a tradition, and of human rights as (at least) a modification in that tradition, the question arises as to why such a modification should be introduced and how it constitutes improvement. While Williams is surely right about the providential use of human rights discourse in liberal culture this is hardly of itself an adequate justification of such a change in vocabulary and a shift in emphasis (285) at the normative level. Much else could be said in appreciation and in criticism of this study. The positions taken up by Williams deserve attention and discussion, particularly within theological circles. Written in a clear, accessible style, this work is well-documented and represents a cogent presentation of one way of understanding human rights in a theological and ethical perspective. One can learn a great deal by trying to work out why one is in agreement with almost all of Williams intentions without being always persuaded by his arguments. MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.

Book presentation / Presentacin del libro

Quaranta, Giuseppe, La cultura pieno sviluppo dellumano. Il concetto e la funzione della cultura nel pensiero di Bernhard Hring. Roma: Edacalf, 2006, 399 p.

Relazione tenuta in occasione della presentazione del libro, organizzata dalla Commissione per le Attivit Culturali dellAccademia Alfonsiana

SABATINO Majorano* per me motivo di sincera gioia, questa sera, presentare il volume che offre i risultati della ricerca dottorale in teologia morale di G I U S E P P E Q U A R A N TA , La cultura pieno sviluppo dellumano. Il concetto e la funzione della cultura nel pensiero di Bernhard Hring (Edacalf, Roma 2006). Ho accettato volentieri linvito, avendo gi potuto in precedenza apprezzare il valore scientifico della ricerca: una ricerca condotta con rigore e attenzione, rispettosa dei dati analizzati, chiara nella impostazione e nello sviluppo.

* Lautore Preside dellAccademia Alfonsiana.

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C per un secondo motivo che rende per me particolarmente gradito questo momento: il vedere finalmente realizzato il progetto, perseguito da tempo, di una collana che offra ad un pubblico pi ampio le tesi pi significative difese in Accademia Alfonsiana. In realt, fin dai primi anni del nostro istituto, sono state numerose le pubblicazioni di lavori dottorali; alcuni di essi sono stati inseriti in collane prestigiose. Mancava per finora una collana della stessa Accademia dedicata specificamente alle tesi. Questa carenza stata possibile colmarla grazie al sostegno della Provincia Redentorista di Monaco, tramite la Fondazione Hring da essa promossa. In qualit di preside, sento perci il bisogno di rinnovare il grazie pi sincero ai confratelli tedeschi per questo sostegno, convinto che la nuova collana sar di aiuto e di stimolo agli studenti dellAccademia Alfonsiana per ricerche coraggiose e significative. Credo inoltre che sia stata una scelta giustificata quella di aprire la collana Tesi Accademia Alfonsiana con il lavoro di P. Giuseppe Quaranta, dedicato allapprofondimento della proposta teologico-morale di Bernhard Hring. Siamo tutti ben consapevoli infatti di quanto stato importante il contributo di Hring alla nascita e allo sviluppo del nostro istituto: il suo pensiero per noi uneredit preziosa, che continua a stimolarci. Egli stesso del resto non esitava a confessare nel 1996, dopo la sua partenza da Roma: Considero senza dubbio che ci che di pi importante ho fatto nella vita stato insegnare e accompagnare studenti nellAccademia Alfonsiana di morale. E sono particolarmente felice perch vedo che lAccademia, dopo la mia assenza, continua ugualmente bene1. Quasi alla vigilia del decimo anniversario della sua morte, credo che la presentazione di questa sera possa essere considerata come un primo e significativo momento di grato ricordo di Bernhard Hring. Limportanza crescente delle problematiche culturali sia nella societ che nella chiesa un dato sul quale tutti conveniamo. Siamo parimenti tutti convinti della necessit di individuare e rinnovare le metodologie di studio per meglio risponde-

1 Carisma y libertad de espiritu, in AA. VV., Ser Redentorista hoy. Testimonios sobre el carisma, Roma 1996, 204.

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re alla rapidit con cui esse si evolvono sotto la spinta dei processi di globalizzazione. In realt gli interrogativi e i problemi non sono sempre facili da superare. Baster ricordare, ad esempio, le difficolt che la chiesa italiana sta incontrando nellelaborazione del progetto culturale, assunto come impegno prioritario in questo decennio. Mediante la ricostruzione del cammino teologico-morale di B. Hring e lapprofondimento di come la dimensione culturale sia stata da lui vista quale elemento fondamentale per la comprensione del pieno sviluppo dellumano, lo studio di G. Quaranta ci offre un contributo prezioso, non solo a livello storico, ma anche propositivo: Mossi dal desiderio, scrive lautore nellintroduzione, di verificare la plausibilit di unintuizione formulata inizialmente in termini molto generali (limpossibilit cio di pensare lavventura morale delluomo a prescindere dalla cultura), ma coscienti, al contempo, del rischio di naufragare nel mare aperto di un argomento tanto vasto quanto infido, ci siamo decisi a concentrare il nostro studio sullopera del redentorista tedesco Bernhard Hring (1912-1998), una delle figure pi importanti nel panorama delletica teologica della seconda met del Novecento (p. 19). In realt, con la sua ampia e variegata produzione teologico-morale, sostenuta da un impegno instancabile di insegnamento, non solo qui in Accademia ma in diverse chiese locali, Bernhard Hring stato uno dei punti di riferimento e un interprete privilegiato del faticoso cammino di rinnovamento della teologia morale che ha avuto nel Vaticano II il centro propulsore. In maniera particolare stato un autorevole testimone di quella comprensione scientifica e teologica della cultura che da considerare come uno dei fattori trainanti di tutta lopera di rinnovamento (cf p. 19-20). Finora per questo aspetto della proposta di Hring non era stato oggetto di un approfondimento specifico, nonostante venisse costantemente richiamato nei diversi studi su di lui. La tesi di Giuseppe Quaranta colma questa lacuna e lo fa in modo chiaro e stimolante. Merita di essere sottolineato soprattutto il fatto che lo studio non si limita a ricostruire il pensiero di Hring sulla cultura, ponendone in risalto la progressiva apertura ad una valorizzazione pi ampia e convinta, ma si preoccupa di farci incontrare un testimone privilegiato di un processo ben pi ampio,

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che ha riguardato linsieme della teologia morale negli ultimi decenni, coinvolgendo autori e scuole diverse. Hring pu svolgere questo ruolo di testimone privilegiato non solo per la franchezza con cui ha partecipato a questo processo, ma anche per la costante preoccupazione di dialogo e di confronto con gli altri protagonisti. Alla luce di questo obiettivo di fondo, appare ampiamente giustificato il complesso e articolato cammino che il libro propone, chiamando in gioco molteplici filoni e offrendoci uno spaccato significativo del complesso cammino di rinnovamento della teologia morale nella seconda met del secolo scorso. Il punto di arrivo mi sembra ben riassunto da quanto lautore stesso suggerisce nella conclusione: si rivela assai fecondo in B. Hring il dialogo fra la teologia morale e il moderno concetto di cultura. Inserito in un contesto di straordinario fermento intellettuale, esso ha rappresentato una stagione che non ci sembra azzardato definire come segnata dalla scoperta della cultura. Dalla cultura infatti il pensiero teologico ha imparato ad attingere una chiave di lettura dellesperienza umana e del fenomeno sociale sempre pi necessaria nel contesto di unepoca in profonda trasformazione e, soprattutto, nel quadro di una teologia e di un magistero fortemente interessati a ripensare lannuncio evangelico in sintonia con il mondo e con il mondo contemporaneo. A questo riguardo la Gaudium et spes va considerata come fondamentale pietra miliare, perch raccoglie le acquisizioni pi consolidate della riflessione antropologica e, pur senza trascurare le accentuazioni spiritualiste e prescrittiviste care alla tradizione, le immette nel flusso della corrente di idee che si riversano, a partire dal concilio, nella prassi ecclesiale e nella teologia. Sviluppando queste indicazioni conciliari, Hring ha contribuito significativamente a fare in modo che la teologia morale non possa pi prescindere da un confronto aperto con la cultura (p. 369-370). Uno sguardo, anche se rapido, per la limitatezza del tempo a nostra disposizione, alla struttura del libro ci fa capire subito la ricchezza e la validit del percorso che lautore invita a compiere. Sono tre i capitoli (sarebbe stato forse pi opportuno parlare di parti, data la loro ampiezza). Il primo capitolo dedicato alla contestualizzazione secon-

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do la chiara indicazione del titolo: Per un contesto ermeneutico dellopera di Bernhard Hring. Il concetto moderno di cultura e la sua prima recezione teologica. Si tratta di un passo indispensabile per ogni corretta ermeneutica, che il nostro autore fa in maniera sintetica ma valida, richiamando i punti nodali e i rappresentanti pi significativi, soprattutto quelli che pi hanno influito sul pensiero di B. Hring. Lo fa attraverso un triplice momento: la chiarificazione teorica di un iniziale concetto moderno e scientifico di cultura; una breve ricostruzione dei momenti salienti del rinnovamento della teologia morale nella prima met del secolo XX; infine la presentazione di un contesto pi ampio entro cui verificare la prima recezione teologica del moderno concetto di cultura, identificandolo nel dibattito circa il rapporto tra religione cristiana e cultura e nella trattazione del progresso della cultura della Gaudium et spes (p. 20). Alla luce di questo ampio contesto, il secondo capitolo si impegna in una analisi specifica dellopera di B. Hring, ricercando la maniera con la quale il concetto di cultura viene sviluppato nelle sue opere principali dal 1950 al 1986 (la fissazione di questo termine ad quem appare giustificato dallindole e dal respiro dei suoi ultimi scritti). Il capitolo viene strutturato in tre parti che seguono il susseguirsi cronologico delle opere, ritenendo giustamente che in questo modo possibile documentare con maggiore puntualit levoluzione e le progressive acquisizioni di una riflessione ampia e costantemente aperta al nuovo com quella hringhiana (p. 113). Le tre parti vengono cos presentate dallo stesso autore: la Parte prima prende in esame gli scritti editi prima del Vaticano II e risalenti al decennio che va dal 1950 al 1960; la Parte seconda, invece, le opere intorno al concilio, lo straordinario evento ecclesiale che segna in profondit il percorso intellettuale di Hring e che ispirer tutto il suo pensiero successivo (i contributi sono compresi tra il 1963 e il 1975); la Parte terza, infine, gli ultimi scritti, situati tra il 1978 e il 1986 (p. 113). Il terzo capitolo ha un respiro pi sistematico e mira ad evidenziare il reciproco influsso tra teologia morale e cultura nellopera di Bernhard Hring. Si tratta di un tentativo di visione sintetica che viene sviluppato, alla luce del percorso del precedente capitolo, valorizzando, cio, oltre alle acquisizioni sedimentate nelle singole opere di ciascun periodo, anche levo-

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luzione dinamica di unavventura intellettuale che si estende per quasi cinquantanni (p. 203). Di qui le tre parti del capitolo. La prima, in riferimento alle opere preconciliari di B. Hring, traccia le linee portanti della sua iniziale proposta teologico-morale, evidenziando lo spazio e la rilevanza in essa assegnati alla cultura. la parte meno estesa del capitolo, a testimonianza di un interesse per il dato culturale piuttosto limitato, se si eccettuano le tematiche della bellezza e dellarte e quelle dei mezzi di comunicazione sociale (p. 203). La seconda parte, analizzando gli scritti appartenenti al momento conciliare e allimmediato post-concilio, fa emergere la ricerca di una rinnovata formulazione dellidentit, dei compiti e delle prospettive di indagine della teologia morale, mettendo in rilievo il ruolo della cultura quale fattore di rinnovamento. un rinnovamento in cui lo studio permette di rilevare tre direzioni principali: la prospettiva personalistica, il dialogo con la cultura scientifica e la tensione evangelizzatrice (p. 204). La terza parte valorizza soprattutto i dati degli ultimi scritti, in cui B. Hring condensa in una nuova visione di sintesi i migliori risultati dellintenso lavoro sostenuto durante la stagione conciliare e immediatamente postconciliare. In questa maniera viene dapprima ricostruita larchitettura essenziale della teologia morale hringhiana, per intraprendere in seguito quei percorsi di ricerca dove le dimensioni pi rilevanti della cultura concorrono a sostanziare e a provocare la riflessione etica. Vengono cos affrontati argomenti di notevole interesse, riguardo ai quali Hring ha nutrito una particolare attenzione teologica e pastorale: il rapporto tra morale e cultura, il valore e il ruolo della bellezza, dellarte, della festa, del gioco e dellumorismo nella vita morale del credente, le problematiche di etica ecologica e, infine, il grande capitolo delletica della pace (p. 204). In questa maniera il libro riesce non solo a puntualizzare il concetto hringhiano di cultura, ma anche ad individuare alcune piste di riflessione sistematica capaci di evidenziare la reciproca influenza tra lo sviluppo di unermeneutica teologica della vita morale del cristiano e laffinamento di unidea di cultura sempre pi in linea con le istanze maturate in contemporanea dalle scienze antropologiche. Tutto questo in un crescendo

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che va da un iniziale disinteresse per la cultura ad una sua prima recezione nella riflessione teologico-morale, che poi diventa riconoscimento della capacit della cultura di porsi come fattore di rinnovamento ed infine collocazione della cultura al centro della teologia morale (p. 358-359). Nella conclusione del libro, questa ricchezza di dati e di prospettive (gi puntualizzata al termine di ogni capitolo) viene ulteriormente sintetizzata ponendo dapprima in risalto linteresse per la religione, quale primo contesto per lo studio della cultura; precisando poi la nuova prospettiva, maturata attraverso la scoperta della storia e la svolta antropologica; infine evidenziando la valorizzazione convinta dei frutti del concilio (p. 365). Si tratta di pagine dense che stimolano la riflessione critica. Mi limito a quanto viene giustamente evidenziato nei riguardi della ricchezza con cui Hring si rapporta alle prospettive di Gaudium et spes: la sottolineatura del senso di autonomia e di responsabilit viene da lui sviluppata nellapproccio personalista di tutta la proposta morale; lintima correlazione di natura e cultura trova riscontro nellimpegno ad affrontare la questione ambientale e a proporre modelli culturalmente alternativi di relazione con i beni e le risorse del creato; lapertura alla visione sociologica ed etnologica della cultura diventa uno stimolo particolarmente efficace per ricomprendere la missione evangelizzatrice della chiesa e per prendere in seria considerazione lincidenza del linguaggio, dei costumi e dellethos sulla strutturazione di modelli di orientamento nel e di relazione con il mondo; lattenzione e lascolto delle scienze, particolarmente della psicologia, e della cultura di massa portano Hring ad un dialogo interdisciplinare con le scienze inerenti la malattia e la cura della salute e a una valorizzazione dei mezzi della comunicazione sociale; infine linstancabile ricerca di una teologia e di una prassi della pace e della non violenza rivela una straordinaria recezione non solo delle istanze genuinamente evangeliche, ma anche di quanto affermato dalla costituzione pastorale quando interpreta la cultura come mezzo attraverso il quale possibile rendere pi umana la vita sociale (p. 369). Le ultime pagine del volume invitano a guardare in avanti, lasciandosi interpellare dalla novit determinata dai processi di

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globalizzazione: sganciandole da radicamenti spazio-territoriali rigidamente definiti, essi creano una osmosi incessante tra le culture e portano a forme sempre nuove di determinazione della loro identit. Di qui la tendenza attuale in antropologia, afferma il nostro autore rifacendosi a U. Fabietti, ad interpretare appartenenze e identit in termini di interazioni e di rifrazioni intersoggettive ed interculturali, pur riconoscendo che il concetto di cultura pu ancora implicare unidea di appartenenza e di identit (p. 371). Tutto questo chiede di non fermarsi a quanto la riflessione teologico-morale sulla cultura, sviluppata da Hring e da altri illustri studiosi in questi ultimi decenni, riuscita ad evidenziare, ma di procedere con coraggio in avanti, sostenuti da quellascolto attento della realt e da quella ricerca sincera di dialogo che, del resto, sono alla base della visione dello stesso Hring. Lautore ritiene che la via finora tracciata sembra non essere pi percorribile, almeno non nella stessa direzione e non con i medesimi strumenti teorici (p. 370). Laffermazione mi sembra un po forte e avrebbe avuto bisogno di ulteriori specificazioni. Sono certo che Quaranta non mancher di farlo nei suoi futuri studi, indicando piste e sviluppi significativi, dal momento che, come egli stesso scrive, la conclusione, alla quale pervenuto attraverso questo suo lavoro, indicare nella cultura un ambito meritevole di ulteriore approfondimento (p. 375). Il lettore per trova nel libro molto di pi di quanto suggerito dallo stesso autore nelle parole conclusive che ora ho riportato: non solo per quanto concerne la ricostruzione, attenta e documentata, di una pagina importante della recente storia della teologia morale, quella scritta da B Hring, ma anche per lapertura e la proiezione (soprattutto in prospettiva euristica e di problematiche pressanti, quali quelle della pace) sulle sfide nuove che siamo oggi chiamati ad affrontare e che possono pi facilmente trovare una risposta se non manca la memoria fedele e creativa, come lo stesso Hring non si mai stancato di sottolineare. Mi sia consentita unultima riflessione. Lapproccio critico al pensiero di Hring, proposto dal libro, non si lascia mai imprigionare o condizionare da parametri stabiliti a priori ed estranei al pensiero dellautore studiato, come purtroppo a volte

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oggi accade in alcune riletture critiche riguardanti proprio Hring. G. Quaranta lascia parlare Hring, con la ricchezza delle sue intuizioni e anche con i limiti, a volte, della loro elaborazione sistematica. Riesce cos a seguirlo nel suo percorso di ricerca, sia per quanto riguarda la strutturazione del discorso teologico-morale, sia per lacquisizione di contenuti nuovi in risposta al mutarsi delle situazioni. In questo certamente aiutato dalla scelta della tematica della cultura, che in realt risulta decisiva e che permette alla proposta di B. Hring di coniugare in maniera feconda la fedelt al dato di fede con la sua effettiva significativit in un mondo in costante e rapida evoluzione. Si tratta per di un ascolto per nulla passivo. Lo studio, infatti, mette costantemente in rapporto il pensiero di Hring con i fattori che lo determinano e con gli autori con cui dialoga per coglierne meglio la specificit e gli immancabili limiti; ne segue levoluzione interna, ponendone in luce la continuit e al tempo stesso le svolte, soprattutto in riferimento alle prospettive tracciate dal Vaticano II (a questo riguardo sarebbe stato opportuno un maggiore approfondimento dellermeneutica proposta da Hring); ne evidenzia la capacit di aprire piste con lungimiranza profetica (occorre per valorizzare maggiormente la prospettiva ecumenica, particolarmente cara ad Hring) e al tempo stesso il bisogno di ulteriore approfondimento e sistematizzazione. E tutto questo viene colto nel contesto di quel rinnovamento della teologia morale nella seconda met del secolo scorso, radicato nelle affermazioni conciliari, di cui Hring espressione e protagonista privilegiato: un rinnovamento che occorre certamente sviluppare ed integrare, ma che resta un punto di riferimento prezioso per il lavoro teologico-morale oggi.

Book presentation / Presentacin del libro

Terlinden, Luc, Le conflit des intriorits. Charles Taylor et lintriorisation des sources morales: une lecture thologique la lumire de John Henry Newman. Roma: Edacalf, 2006, 318 p.

Relazione tenuta in occasione della presentazione del libro, organizzata dalla Commissione per le Attivit Culturali dellAccademia Alfonsiana

Laura Rizzerio* Il libro di Terlinden parte da una constatazione di buon senso che tuttavia fondamentale anche per il pensiero filosofico e teologico contemporanei: luomo contemporaneo, erede in questo delluomo moderno, segnato, fino ad esserne reso inquieto, dallesigenza di scoprire la sua identit e di costruirla nella sua vita presente. Il tema della creativit, dellespressione di s influenza, e condiziona, molti ambiti della cultura e della vita sociale odierni (arte, media, pubblicit, giornali, educazione) ed strettamente legato ad uno dei principi pi generalmente accettati da tutti, quello della realizzazione personale e

* Lautrice docente di Storia della Filosofia, Facults Notre-Dame de la Paix, Namur, Belgio.

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dellappagamento di s. La scienza e la tecnica, con i loro rapidi progressi, hanno sicuramente contribuito a sviluppare questo principio ed a renderlo presente nelle coscienze di tutti. Seguendo questa constatazione, e lasciandosi interrogare da essa, Terlinden mostra che ci che oggi generalmente ammesso, cio il principio della realizzazione personale e dellappagamento di s, ha come presupposto una scoperta che pu essere considerata come una delle conquiste pi significative dellepoca moderna: la scoperta dellinteriorit. Alla p. 16, Terlinden nota con giustezza che la dominazione del mondo operata dalla ragione strumentale dominazione che oggi si data per scontata: chi farebbe a meno oggi dellauto, del cellulare, di internet ma anche delle sofisticate apparecchiature mediche e diagnostiche che salvano o creano vite, dando per origine anche a problemi etici a volte insormontabili? questo potere della ragione, dice Terlinden, stato reso possibile soltanto dal nuovo atteggiamento che il soggetto moderno ha adottato di fronte a s stesso ed al mondo, scoprendo linteriorit. Questa scoperta dellinteriorit, che tanto ha favorito lo sviluppo delluomo e la costruzione della sua vera identit, ha avuto per come conseguenza anche la progressiva interiorizzazione delle fonti morali. Ora, se ci ha certamente contribuito a rendere luomo pi responsabile delle sue azioni, pi atto a comprendere che il fatto di agire come soggetto morale indispensabile allo sviluppo della sua umanit, tuttavia, ed il rovescio della medaglia, linteriorizzazione delle fonti morali ha progressivamente contribuito a far perdere di vista alluomo che la sua identit dipende anche dal suo trovarsi in relazione con un Altro. In seguito ai progressi compiuti dalla scienza a partire dallilluminismo, luomo passato da una visione del mondo teista, nella quale egli riconosceva Dio come garante dellordine mondo ed implicato direttamente in esso, ad una visione deista, che assegna a Dio la funzione di orologiaio, lasciando poi alluomo, ed alla sua ragione, il compito di organizzare il mondo. Tale spostamento nella visione dellordine del mondo ha provocato anche una modificazione nel modo di concepire loperato della ragione. Da facolt aperta sulla trascendenza, questultima diventata strumento di dominazione, che impone lordine al mondo e stabilisce procedure universali per organizzarlo. Linteriorizzazione delle fonti morali, pas-

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sando attraverso il rifiuto della trascendenza, ha cos condotto progressivamente allindividualismo, al relativismo dei valori, ed allimpossibilit di fondare letica altrimenti che in forma procedurale. Se non si pu pi fondare il bene nellordine del mondo riconosciuto come creazione di un Dio che, pur trascendendo la creazione, desidera anche entrare in relazione con essa, allora lunico modo per agire nello spazio morale che ci impartito, quello di stabilire delle procedure e di adattare il comportamento di ciascuno a quello che la ragione strumentale riconosce, un po arbitrariamente, come il meglio per tutti. La storia ha dimostrato che la proposta di procedure efficaci non sufficiente per garantire alluomo ununit interiore e la felicit cui aspira, ed il divario crescente tra etica, virt e riuscita della vita nel quale si dibattono tutte le societ contemporanee, l per provarlo in modo evidente. Terlinden sviluppa la sua ricerca partendo da questa constatazione: lepoca moderna segnata contemporaneamente da unesigenza molto positiva di autenticit ma anche dalla difficolt ad assumere linteriorizzazione delle fonti morali ed il conflitto delle interiorit che ne deriva. La sua analisi lucida e rifiuta le soluzioni facili. Terlnden sceglie una strada difficile e fino ad ora poco esplorata: per trovare una risposta plausibile alla crisi identitaria delluomo moderno egli mette a confronto due pensieri cronologicamente distanti, ma che rispondono entrambi in modo analogo a problemi diversi nati in contesti distinti. Ed cos che nasce il progetto di un libro che costruito come un dialogo tra un filosofo contemporaneo, Charles Taylor, moralista ben noto, certamente uno di quelli che pi hanno cercato di capire perch la modernit abbia potuto favorire contemporaneamente lapertura allinteriorit ed il suo progressivo scivolamento nel relativismo morale, ed un teologo moderno, John Henry Newman, che fu anchegli molto impegnato nel cercare di comprendere e far comprendere i misteri dellinteriorit umana ai suoi contemporanei, affascinati dalle promesse dellempirismo e del razionalismo del loro tempo. Il rischio dellimpresa notevole, perch facile trasformare il dialogo tra due modi di pensare simili in semplice riduzione delluno allaltro. Facendo molta attenzione a non eliminare la distanza epistemologica ed anche cronologica tra i due autori scelti, n a sottovalutarla, Terlinden sormonta lostacolo senza soccombervi, ed questa una qualit non secondaria del

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libro. Come egli annuncia fin dalle prime pagine, il suo libro non tende a cercare i punti sui quali Newman e Taylor potrebbero essere riconosciuti come assimilabili. Ci provocherebbe un sincronismo infelice (p. 19). Per Terlinden, Newman e Taylor si incontrano di certo sui temi dellinteriorit moderna e del suo rapporto con i conflitti tra le fonti morali del soggetto, ma questo incontro si realizza al termine del percorso che ciascuno dei due fa per s, in modo completamente indipendentemente dallaltro. Ed soltanto rispettando tale autonomia che la loro complementariet pu essere messa in evidenza e diventare feconda per le risposte che si vogliono trovare al problema della crisi delluomo contemporaneo. Il risultato del lavoro conferma la giustezza dellintuizione; il paragone fecondo, proprio perch resta un paragone, ed in questa presentazione vorrei poterlo mostrare. Per restare fedele al metodo di ricerca che ha scelto paragone, dialogo, ma non confusione tra i due autori Terlinden costruisce il suo libro in due parti ben distinte, nella prima egli parla di Taylor analizzando une delle sue opere fondamentali, The Sources of the Self, dedicata precisamente allanalisi dettagliata della nascita del soggetto moderno, della scoperta della sua interiorit e dei conflitti che tutto ci genera. Nella seconda parte invece, egli tratta di Newman e della sua scoperta della coscienza prendendo come punti di riferimento la Grammatica dellassenso ed i Sermoni universitari. E nellanalisi meticolosa di tutti questi testi, condotta su quasi 300 pagine, Terlinden riesce a delineare le caratteristiche fondamentali dellantropologia filosofica tipica della modernit, mostrandone qualit e difetti. Seguendo Taylor, Terlinden pu mostrare quanto il soggetto moderno sia diviso in se stesso, conteso tra le diverse fonti morali che lo abitano, posto spesso di fronte a scelte che mettono in gioco valori e beni che sembrano incompatibili: come fare per esempio, quando si madre di famiglia, a conciliare vita professionale e vita familiare senza rinunciare alla carriera n sacrificare la famiglia? Come fare per conciliare tutto questo con un certo appagamento personale? Come fare ancora per conciliare la mentalit produttiva e la logica dellefficacit che domina il mondo del lavoro e laspirazione del soggetto allautenticit ed allespressione di s? Come fa il soggetto per gestire tale conflitto ? La risposta del senso comune ovvia: il

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soggetto fa come pu, scegliendo di volta in volta quello che sembra meglio, un colpo allincudine ed uno al martello per salvare capra e cavoli! Taylor cerca risposte pi in profondit. Terlinden mostra bene quale importanza il filosofo canadese accordi alla nozione di agente nella sua filosofia morale; per Taylor, nellambito morale, non si pu prescindere dallazione. E siccome le azioni umane sono abitate dalle intenzioni che le guidano, azione ed intenzione danno vita ad un intreccio che spinge luomo verso un fine. Ed il fine Taylor lo individua in quelle che chiama valutazioni forti e che erige a elementi costitutivi dellagente morale. La nozione di valutazione forte mette in gioco valori eticamente rilevanti di fronte ai quali la ragione pratica chiamata a scegliere. Alle valutazioni forti Taylor associa larticolazione, ponendola come una sorta di cuscinetto o di frizione tra queste ultime e lagente morale. Larticolazione corrisponde ad uninterpretazione dei vari significati che ci vengono dallesperienza in cui individuo e contesto culturale, affettivit e ragione, sono da sempre intimamente connessi. Essa organizza i nostri sentimenti, propositi, desideri, delineando cos ununit narrativa che ci permette di appropriarci dello spazio morale e ci rende pi coscienti di noi stessi1. Ci permette una crescita dellesperienza personale ed un rapporto con gli altri. Grazie allarticolazione, la valutazione forte non mai data una volta per tutte, ma pu essere messa in discussione, integrata, resa pi sicura o ancora abbandonata a favore di unaltra che risulterebbe migliore2. In questo senso, Taylor pone lagente morale come pienamente responsabile delle sue azioni, per lapprovazione o lassenso che egli pu aver conferito ad un certo numero di valutazioni forti, per averne scelto alcune piuttosto che altre, e per aver operato in conformit ad esse.

1 Esprimendo la nostra situazione emotiva a livello consapevole, diamo forma ai nostri sentimenti e, in modo spontaneo, articoliamo e riarticoliamo continuamente le nostre esperienze, costruendo di volta in volta unit narrative che sono destinate ad essere integrate e reinterpretate in nuove articolazioni.

Le valutazioni forti, che sono condizioni dellarticolazione delle nostre esperienze, si rafforzano gradualmente qualora dimostrino di reggere al confronto con altre gerarchie di valori.
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Accanto alla nozione di valutazioni forti e di articolazioni, Taylor introduce anche unimportante distinzione tra i beni che possono essere perseguiti, e distingue tra iperbeni e beni costitutivi. Liperbene per Taylor il paradigma che fonda la gerarchia fra i beni da perseguire (Dio, o lIdea del bene in Platone, o lIdea di uguaglianza, fraternit, libert, etc.), e costituisce lorientamento al bene che permette al soggetto morale di restare ancorato alla sfera della moralit senza perdersi nel vasto mare delle fonti morali. Terlinden mostra bene che Taylor attribuisce alliperbene una natura contemporaneamente oggettiva e soggettiva. Se infatti il porlo come tale e sceglierlo come fine della sua azione dipende dal soggetto, in totale autonomia ed indipendenza di fronte ad unautorit che lo imporrebbe dallesterno, daltro canto liperbene riflette un bene oggettivo, esterno al soggetto e perci comunicabile e condivisibile da altri. Individuato il concetto di agente morale capace di assumersi le sue responsabilit nella scelta di ci che bene fare o bene evitare, Taylor si chiede se ci sufficiente a definirlo in quanto uomo. La sua risposta duplice. Da una parte certo che il soggetto definito dalla sua capacit di agire in uno spazio morale nel quale sia possibile pronunciarsi esplicitamente su ci che bene e ci che male, su che cosa meriti di essere fatto e che cosa no. Daltra parte, tuttavia, per poter dire io sono luomo deve anche poter verificare che tutte queste scelte hanno un vero significato per lui. E per questo egli deve essere in grado di sperimentarle come significative per se stesso ed in se stesso, senza riceverle come imposizioni venute dallesterno, e deve poter investire di questo significato ci che lo circonda. Laltro, il fuori, il mondo, lo spazio pubblico diventano cos parte fondamentale nel processo di costruzione dellidentit: lio pu definire la sua identit soltanto se entra in relazione con altri io. Si aprono qui altre due linee tematiche importanti nel pensiero di Taylor, di cui Terlinden tiene conto nel suo libro, quella del linguaggio e della comunit, la cui importanza per il soggetto morale prova bene come luomo trovi la sua identit scoprendosi come un essere di relazione ed in relazione3.

Il linguaggio contemporaneamente uno strumento che dice la capa-

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Nella seconda parte del libro, Terlinden sposta la sua attenzione su Newman mostrando come questo autore, pur operando in un clima culturale molto diverso, giunge a conclusioni analoghe a quelle di Taylor a proposito dellinteriorit e dei conflitti che in essa si generano, invitando anchegli ad affrontare tale conflitto a partire dalla ricerca di un punto di unit interiore4. Terlinden dedica tutta la seconda parte del libro a Newman, ed facile indovinare la sua simpatia per questo autore. Nel primo capitolo egli illustra la vita e la formazione del pensiero di Newman mostrando che egli ha molto da insegnare a chi si trova oppresso dai conflitti di coscienza ed conteso in se stesso tra fonti morali diverse. Esaminando soprattutto la Grammatica dellassenso ed i Sermoni Universitari, che sono due delle sue opere pi importanti, Terlinden presenta Newman

cit umana di pensare e di costruire dei mondi, ed uno strumento capace di creare relazioni grazie alla comunicazione che rende possibile. La comunit, dal canto suo, costituisce lorizzonte di senso del soggetto, cio quello spazio che permette al soggetto di agire e di scoprirsi agente morale. A partire dallepoca moderna, la questione dellidentit diventata sempre di pi un problema. Se il soggetto ha acquisito una tendenza sempre pi elevata a ripiegarsi su se stesso, come Terlinden mostra bene, ci dipende dal fatto che lilluminismo ha separato luomo dalla fonte teistica ed ha sostituito la ragione strumentale (che costruisce procedure a partire dalle sue capacit di comprendere ed organizzare il mondo) alla ragione sostanziale (che riconosce un ordine oggettivo che la trascende ed al quale essa cerca di sottomettersi). Questa situazione ha condotto ad unesaltazione smoderata della libert e dellautonomia del soggetto dando la precedenza ai desideri, alla volont soggettiva nella determinazione di ci che buono fare. Ed in questo senso che la ragione pratica ha cominciato a non potersi pi definire in funzione dellordine dellessere ma diventata strumentale, lasciando che il ragionamento pratico, quello che conduce a scegliere nella situazione contingente, dipenda solo da una certa procedura del pensiero. La conseguenza di questa riduzione della ragione, lo abbiamo gi detto, la frammentazione del soggetto e la nascita di conflitti interni nella scelta di ci che bene fare o non fare. 4 Non troviamo ovviamente alcun riferimento alla nozione de valutazioni forti o di iperbene, ma ci possibile riconoscere il suo analogo nel pensiero di Newman: la coscienza, la quale parla al cuore che sa ascoltare suggerendo ci che bene fare e ci che bene evitare.

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come lAgostino dei tempi moderni, come luomo che ha dato una vera vita alla coscienza. Constatando che questultima pu essere definita soltanto come rapporto, ed in pi un rapporto particolare, quello con Dio, che egli scopre, anzi addirittura incontra come tale, proprio nel giorno felice della sua folgorante conversione, Newman offre ai suoi contemporanei una riflessione importante sullinteriorit e sullapertura di questultima alla trascendenza (myself and my Creator). Il fatto che tale riflessione sia formulata seguendo il linguaggio ed anche le linee fondamentali dellepistemologia empirista, rende il suo lavoro ancora pi importante. Con la scoperta dellinteriorit come coscienza, ed identificando questultima come un luogo di dialogo tra lio ed un Altro, si potrebbe dire che Newman offre a Terlinden una strada pi praticabile, per uscire dal quel conflitto delle fonti morali che impedisce alluomo, anche contemporaneo, di perseguire il bene e di ottenere quellunit interiore che preludio indispensabile alla felicit. Loriginalit di Newman, ed anche la sua modernit, stanno proprio qui, come Terlinden mette molto bene in evidenza. Lasciandosi impregnare dalla tradizione ecclesiastica, dal pensiero de Padri delle Chiesa ed anche dalla teologia scolastica medievale, e lavorando in perfetta fedelt ed armonia con questo insegnamento, Newman non rinuncia tuttavia a dialogare con lempirismo, almeno quello meno radicale, ed a adottare alcuni dei suoi metodi epistemologici, tra tutti quel senso dellesperienza e del giudizio pratico la cui assenza aveva messo in crisi gli ultimi sviluppi della teologia scolastica. Cos facendo, Newman realizza una vera e propria rivoluzione in teologia, rendendo questultima pi accessibile ai suoi contemporanei e pi attenta allesperienza ed al vissuto delluomo. Restando fedele allesperienza, rivendicando lautonomia del senso morale e del giudizio morale ed estetico di fronte alla ragione dominatrice del liberalismo e del razionalismo dominanti allepoca, ridefinendo la ragione come sostanziale e non strumentale, Newman apre lesperienza del soggetto, lesperienza della sua interiorit, alla dimensione della trascendenza, e si batte perch la coscienza sia riconosciuta come il luogo della relazione personale tra lio ed il suo Creatore. Illuminata dal riflesso del Creatore presente nella coscienza, la ragione newmaniana diventa cos una finestra

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aperta sulla realt, capace di funzionare come strumento di inferenza che lega delle premesse a delle conclusioni, senza tuttavia pretendere di darsi da sola queste stesse premesse. Terlinden sottolinea con molta bravura il fatto che Newman giunge a queste conclusioni non in seguito ad uno sforzo di ragionamento, ma grazie soprattutto alla sua esperienza personale della conversione ed agli incontri fortuiti o meno che egli fece nel corso della sua esistenza. Esattamente come detto nella Grammatica dellassenso, Newman non ha dedotto i suoi principi da un ragionamento astratto e dimostrativo, ma li ha inferiti da unesperienza concreta nella quale il senso morale lha condotto progressivamente a riconoscere la certezza sulla verit della sua esistenza ed a concludere, appoggiato dalla ragione, che effettivamente luomo possiede una coscienza e che, soltanto alla luce di ci essa suggerisce al cuore ed alla mente, egli diventa capace di scegliere il bene tra una moltitudine di presunti beni e di ritrovare la sua unit interiore. Durante tutta la sua vita Newman ha combattuto la pretesa della ragione a concepirsi come lunica facolt abilitata ad ottenere delle certezze sulle cose che ci circondano, soprattutto in campo etico e religioso. Opponendosi al liberalismo ed al razionalismo dominanti, anche in ambito teologico, Newman ha dimostrato che, la ragione strumentale fallisce al suo compito quando pretende di raggiungere certezze in questi ambiti. In essi, la ragione non pu aspirare che a risultati probabili, a meno che essa non accetti di riconoscersi come facolt che inferisce il vero e che ammetta di dover ricevere le premesse dei suoi ragionamenti dal senso morale. Questa scoperta del senso morale e del suo valore come strumento di conoscenza del reale, Newman la deve tra laltro ad autori come Shaftesbury ed Hutcheson, che hanno formulato le teorie sentimentaliste nel XVIII secolo. Tuttavia, Newman si era reso conto del rischi che la loro posizione sentimentalista comportava poich, eliminando rapidamente il riferimento ad un ordine provvidenziale del mondo, essa si vedeva costretta ad attribuire un ruolo troppo importante al sentimento nelle valutazioni morali ed a ridurre la percezione morale ad una semplice questione di gusto, con la conseguente caduta nel relativismo morale. Per controbilanciare questo rischio, Newman era stato obbligato ad approfondire la nozione di

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senso morale ed a mostrare che questultimo uno strumento che non espone al rischio del relativismo, in quanto resta legato alla coscienza. Terlinden cita qui i Sermoni universitari II 11,20-215. Nei Sermoni Universitari, Newman afferma a pi riprese che la nostra percezione del bene e del male non si riduce ad una questione di sentimenti o di opinioni, ma che essa ci si impone come una legge interiore al senso morale. Questa legge la legge della coscienza, che esercita su di noi unautorit indiscutibile perch non solo ragione ma anche cuore e soprattutto relazione tra un io ed una realt, Dio, che la trascende. Come spiegare allora le differenze di riferimenti morali che esistono tra gli uomini ed addirittura quel conflitto morale interno al soggetto che lo obbliga a confrontarsi tra diverse fonti morali? qui che Newman ritrova il ruolo della ragione e fa intervenire lesperienza ed il discernimento di cui solo essa capace. Se il senso morale innato in ciascuno, ci non significa che non debba essere affinato ed educato. Per Newman, soltanto nella misura in cui obbediamo alla legge interiore che ci indica che cosa bene e che cosa male, e le obbediamo con tutto il cuore, che diventiamo capaci di comprendere effettivamente ci che la voce della coscienza ci suggerisce e di sceglierlo con ragione. quindi allignoranza che dobbiamo attribuire la causa principale dellapparente relativismo della legge morale.

5 Les expriences de la conscience (soutenues par lducation, la vie sociale ou la littrature) conduisent difier des premiers principes, qui sont la base de nos raisonnements en tous les domaines de la vie. Ces premiers principes sont, en fait, des gnralisations obtenues partir dexpriences singulires. Ainsi, partir des expriences dapprobation ou de dsapprobation du sens moral devant certaines actions particulires, nous arrivons la notion quil existe un bien et un mal Par un mme processus de gnralisation, nous parvenons aussi dautres premiers principes, tels que: il existe de la vertu et du vice; il y a du vrai et du faux; il faut rechercher la saintet dabord et non le succs du monde; il existe une connexion entre une conduite morale droite et le bonheur. Cette notion de lexistence du bien et du mal est une abstraction de lesprit partir dexpriences singulires, mme si un seul acte de cruaut, dingratitude, de gnrosit ou de justice peut suffire pour raliser instinctivement et spontanment la distinction entre ces qualits et leurs contraires.

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Alla fine della sua analisi meticolosa, Terlinden pu allora elencare quattro sfide che linteriorizzazione delle fonti morali lancia alla modernit ed alla cultura contemporanea e mostrare come Taylor e Newman si pongono di fronte a ciascuna di esse in modo analogo, aprendo prospettive per risolvere la crisi nella quale si trova luomo contemporaneo: la sfida dellinteriorit, quella della razionalit, quella della soggettivit e quella dellunificazione delle fonti morali. Ne riassumo due che mi sembrano significative per concludere (le altre si dovranno leggere nel libro). La sfida dellinteriorit: Taylor descrive la progressiva disgregazione dellunit delle fonti morali mostrando che essa si origina nel deismo e nella desacralizzazione della cultura. Ed egli sembra aggiungere che da essi si torna difficilmente indietro. Newman, che vive questa disgregazione in prima linea, rendendosi conto dellatteggiamento dominatore della ragione illuministica, sembra indicare nella coscienza, scoperta come luogo della relazione tra luomo ed il suo Creatore, unesperienza di interiorit pacificata, finalmente liberata dai conflitti. Questa coscienza in relazione risulta feconda per il soggetto morale ed impedisce a questultimo di ripiegarsi su di s in un atteggiamento egoista. Newman accoglie questesperienza e mostra che ad essa si pu essere educati, con grande beneficio per tutta la societ. La sfida della razionalit: Taylor descrive bene il passaggio che si effettua tra una ragione sostanziale, aperta su un ordine del mondo che la trascende, ed una ragione dominatrice che si d le sue proprie norme, la cui razionalit si limita al rispetto delle procedure. Nel mondo disincantato e non pi sottomesso alle leggi dellordine meccanico, dove tutto pu succedere, tutto pu diventare oggetto di controllo strumentale, anche il proprio corpo o la propria anima. Letica subisce lo stesso destino ed la crisi. Anche in questo caso, grazie alle sue lucide descrizioni della crisi e della sua origine, Taylor ci aiuta a comprendere ci che accade. Newman, dal canto suo, offre una pista per uscire dellimpasse proponendo un nuovo modo di concepire la ragione. La ragione di Newman molto pi simile alla ragione procedurale di contemporanei che alla ragione sostanziale degli scolastici. Seguendo in parte gli empiristi, Newman sostiene che possibile ottenere la certezza nel concreto (Aristotele diceva che non si d scienza che delluniversale!); e tuttavia, contrariamente ad essi ed anche ai razionalisti, Newman non concepi-

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sce questultima come una facolt fondatrice di valori. La ragione di Newman non crea valori, ma capace di inferenza; la validit del suo ragionamento dipende dalle premesse che essa riceve dal senso morale, questultimo a sua volta essendo capace di trasmettere quello che, a sua volta, ha ricevuto da Dio. Cos facendo nota Terlinden in conclusione Newman fa della ragione una facolt di tutta la persona umana. Per Newman la persona in tutte le sue dimensioni che pensa e ragiona; la ragione aperta sullesperienza della coscienza, anche nella sua dimensione religiosa. quindi nella visione di un uomo religioso, attento alla realt ma anche a ci che la trascende, che Newman trova un riparo al razionalismo ed alla frammentazione delluomo da esso causata. La sfida della razionalit quindi, per Newman, anche quella di una visione delluomo e del posto che egli accorda alla coscienza in quanto senso religioso, cio apertura sulla realt e su quello che la trascende. Ci piace pensare che Taylor sarebbe daccordo. E ci piace congratulare lautore di questo libro per avercelo fatto vedere e capire.

GLOBALIZZAZIONE E POVERT ALLA LUCE DI CENTESIMUS ANNUS


19 ottobre 2006 Roma

La globalizzazione e la povert sono due delle principali questioni sullagenda politica odierna, al Nord come al Sud, allEst e Ovest del mondo. Lopinione generale che gli studi econometrici pi ampiamente sociali non mancano di rilevare che la globalizzazione sia cattiva perch incrementa la povert e la disuguaglianza. E se vero che tutti ormai viviamo (o almeno ne facciamo parte) consapevoli o meno nel villaggio globale, e se ancora pressoch met della popolazione mondiale vive con meno di due dollari al giorno (si vedano le statistiche per il 2006 del Programma delle Nazioni Unite per lo Sviluppo UNDP sul sito http://www.undp.org/publications/annualreport2006/equitable_growth.shtml), ecco mostrato quanto questi due fenomeni sociali, sicuramente non nuovi, hanno una estensione e persistenza che non pu sia per ragioni di stabilit economica, politica e sociale, che per motivi pi strettamente etici e di responsabilit civile lasciarci indifferenti. In questottica, nella cornice della Pontificia Universit Urbaniana di Roma, lo scorso 19 ottobre lActon Institute for the Study of Religion and Liberty ha presentato la quinta Conferenza della serie dedicata al quindicesimo anniversario dalla promulgazione dellEnciclica Centesimus annus (1991) a cui sono intervenuti: Lord Brian Griffiths come relatore, ViceChairman della Goldman Sachs International , lonorevole Humberto Belli, gi Ministro per leducazione del Nicaragua e S.E. lArcivescovo Silvano M. Tomasi, Osservatore Permanente della Santa Sede presso le Nazioni Unite a Ginevra come respondents alla relazione presentata. Il filo conduttore della discussione, moderata dal dott. Samuel Gregg Direttore del Research Acton Institute, Grand Rapids (Usa) ruotato intorno al contributo che lultima grande Enciclica sociale del Magistero di Giovanni Paolo II ha dato al Pensiero sociale della Chiesa, in particolare, nellaffrontare le sfide dellepoca globale odierna: venuta meno lideologia

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socialista e contro una visione consumistica o puramente materialista della persona umana e della societ globale, centrale il ruolo occupato dallumanesimo cristiano per orientare la vita sociale ed il compito positivo svolto dalleconomia di mercato come strumento per alleviare la povert e promuovere una libert umana integrale. Il relatore, che unisce in s competenza accademica e incarichi politici al tempo del governo Thatcher in Gran Bretagna, dopo aver individuato la globalizzazione attraverso quel continuo processo di interconnessione tecnologica, economica, culturale, politica, sociale, militare, grazie alla crescita negli scambi di capitali e di lavoro (non sempre anche quello di persone), ne ha evidenziato la legittimit morale sostenendo che lo sviluppo medio che ha portato ad un maggiore benessere economico e alla riduzione della povert pu aver garantito il successo delleconomia di mercato perch sostanzialmente basata sui valori propri dellantropologia cristiana. Pi che sugli altri aspetti evidenziati dallAutore (centralit della governance globale attraverso lesame dellimpegno di istituzioni internazionali come la Banca Mondiale e il Fondo Monetario Internazionale) di fede anglicana, su quanto appena sostenuto che crediamo si possa aggiungere qualcosa in questa sede alla luce della Dottrina sociale della Chiesa. Certo, dopo che il n. 42 della Centesimus annus ha affermato che possibile una certa compatibilit tra una forma di capitalismo meglio, economia dimpresa o di mercato, o libera e letica cristiana, si sviluppata la questione della possibile alleanza (sostenuta oggi dai teo-cons) tra capitalismo democratico e Cristianesimo, su cui per non possiamo non rimarcare un certo riduzionismo quando si arriva a legittimare che nel suddetto Documento magisteriale ci sia la proposizione di unetica cattolica del capitalismo, che arrivi finanche ad assumerlo nei suoi esiti come una delle sue creazioni pi vere e ben riuscite. Lo stesso rischio pu essere presente laddove si affermi con una certa genericit che la globalizzazione ha avuto successo perch ha tra i suoi fondamenti dei valori cristiani: potremmo accettare simile affermazione solo se ci servisse a favorire quella mobilitazione di forze (non solo economiche, ma pi ampiamente umane) in ogni ambito esistenziale, istituzionale e civile delle coscienze individuali e sociali necessaria per spingere al rialzo quegli standards di vita che possono dirsi dignitosi

GLOBALIZZAZIONE E POVERT ALLA LUCE DI CENTESIMUS ANNUS

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per laltra met della popolazione del globo che giace ancora nel baratro della povert e la cui elevazione una grande occasione per la crescita morale, culturale ed anche economica dellintera umanit (Centesimus annus 28). Per il resto, lanalisi offerta dallillustre Relatore condivisibile: lo sviluppo non solo questione che nasce allesterno dei Paesi poveri e poi vi si esporta, ma certo inizia a casa propria con una coerenza di atteggiamenti e pratiche di vita virtuose che possono favorire il tanto desiderato sviluppo in specie dei popoli pi bisognosi e fragili. Su questo, forse pi che altre agenzie internazionali, la Chiesa cattolica e le altre Chiese cristiane con la loro suddivisione territoriale estesa e capillare possono essere un buon veicolo per risvegliare e stimolare una crescita dallinterno delle coscienze di ciascuno e di tutti, ma soprattutto di quelle Nazioni coinvolte che vivono ancora in condizioni di grave povert assoluta e/o relativa. Il primo commentatore, il dott. Belli, dopo aver illustrato la relazione diretta che si venuta a creare storicamente tra i Paesi che hanno aderito in maniera sempre pi allargata alleconomia globale e la riduzione del loro grado di povert evidenziando la positivit del settore privato come motore di questo successo competitivo, si a ragione interrogato su quanto avvenuto in termini di riduzione della povert sia dovuto alla crescente globalizzazione. stato cos osservato e giustamente lo condividiamo ribadendo con ancora pi enfasi che non serve un atteggiamento ingenuamente satisfattorio della globalizzazione: essa si una grossa opportunit, ma pu esserlo seriamente e diventarlo sempre di pi se il vantaggio competitivo assicurato attraverso la centralit e la priorit di ogni (e di tutta la) persona umana intesa come soggetto autonomo di decisione morale, che costruisce cos mediante tale decisione lordine sociale (Centesimus annus 13). A ci si accompagna: limportanza del ruolo formativo svolto dagli agenti educativi, il fattore istituzionale per la presenza di strutture che favoriscano questo sviluppo, un quadro legislativo idoneo che promuova una solidariet internazionale che liberi laccesso ai mercati senza ingabbiare i Paesi poveri in normative che sono di vantaggio solo per i Paesi pi ricchi e soprattutto con potere contrattuale pi forte (si pensi ai danni apportati dal sistema degli aiuti e sussidi allagricoltura delle Nazioni industrializzate e non a quelle in via di sviluppo).

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Poi stata la volta dellArcivescovo Tomasi che, sottolineando la complessit delle controversie esistenti nel rapporto globalizzazione e povert, ha proceduto dapprima a sollevare delle questioni molto concrete sul tema discusso e poi ha offerto una piattaforma concettuale in risposta a quanto sollevato. Ecco le domande che riportiamo per correttezza e perch adatte a focalizzare meglio il tema affrontato: lintegrazione economica sempre pi globale che esito ha avuto sui Paesi pi poveri? Come si incoraggiata lagricoltura nei Paesi pi poveri e il costo delle importazioni alimentari si ridotto? La povert migliorata con la globalizzazione o no? In relazione a ci, chiave risolutiva di tutto quanto necessario ancora promuovere e fare lapporto proprio dellantropologia cristiana della Centesimus annus, come risposta della Chiesa cattolica idonea a formare una cultura pubblica che, includendo il settore pubblico e quello privato con tutte le forze intermedie della societ, sia capace di identificare, costruire e valorizzare un orizzonte culturale imperniato sul riconoscimento che la globalizzazione pu essere praeparatio evangelica dovunque si opera e si vive per portare non necessariamente a livelli pi ricchi economicamente, ma ad una vita pi decente per tutti perch sussidiariamente e solidalmente articolata. Da questa ricca condivisione alimentata anche dagli interventi offerti dal pubblico che ha partecipato alliniziativa, ecco allora identificata unopportunit veramente globale per ogni cristiano e per ciascuno che voglia lavorare al bene comune: divenire cos sempre pi coscienza critica da favorire e da mantenere possibilmente in equilibrio tra la rilevanza assunta dalla libert personale (il cui centro, non dimentichiamolo etico e religioso Centesimus annus 42) e lappartenenza di tutti alla stessa famiglia umana, delle cui fatiche e tribolazioni avvertiamo tutta lansia per costruire e sviluppare unumanit sempre pi interconnessa globalmente anche nella gioia di un presente storico pi evangelico perch pi ricco dellapporto di ciascuno e di tutti alla buona causa del vivere umano animato dalluniversalit e dalla concretezza dellamore cristiano. DOMENICO SANTANGELO

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ACCADEMIA ALFONSIANA Cronaca relativa allanno accademico 2005-2006 1. Eventi principali 1.1. Inaugurazione dellanno accademico Lanno accademico 2005-2006 stato inaugurato il 10 ottobre 2005, con leucaristia celebrata nella Chiesa di S. Alfonso. Il Moderatore Generale, nonch Superiore Generale della Congregazione del Santissimo Redentore, Rev.mo P. Joseph W. Tobin, ha presieduto la liturgia e tenuto lomelia (Cf Inaugurazione dellanno accademico 2005-2006, Roma, Edacalf, 2005, pp. 7-11). La messa solenne stata concelebrata dal Preside, Prof. Sabatino Majorano, dal Vicepreside, Prof. Sen Cannon, dallallora Rettore della Comunit Redentorista, R. P. Sergio Campara, da un Consultore Generale della C.Ss.R., R.P. Enrique Lpez, e da numerosi professori e studenti. Al termine della celebrazione, nellaula magna dellAccademia si svolto latto inaugurale articolato in due momenti: il primo, sostanziatosi nella Relazione del Preside sullanno accademico 2004-2005 (Cf Ibidem, pp. 13-23), durante il quale sono stati richiamati gli avvenimenti pi significativi avvenuti durante lo scorso anno accademico; il secondo, marcato dalla prolusione Leucaristia, sorgente di una morale a favore della creazione, della vita e del povero, tenuta dal Prof. Ral Tremblay, Professore Ordinario dellAccademia Alfonsiana. Come ogni anno, latto accademico, conclusosi con un rinfresco, stato occasione per uno scambio di idee tra professori, ufficiali e studenti. Il 27 ottobre 2005, nella Basilica di San Pietro, il Preside

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dellAccademia, Prof. Sabatino Majorano, il Vicepreside, Prof. Sen Cannon e molti studenti dellAccademia, hanno partecipato alla messa dinaugurazione dellanno accademico di tutti gli atenei ecclesiastici romani, presieduta dallEm.mo e Rev.mo Sig. Card. Zenon Grocholewski. 1.2. Nomine Questanno accademico ha fatto registrare alcune nuove nomine da parte: del Gran Cancelliere della P.U.L., S. Em.za R. il Sig. Card. Camillo Ruini che, il 16 settembre 2005, ha nominato: il professor Maurizio Faggioni, quale professore ordinario dellAccademia; i professori Edmund Kowalski, Martin McKeever e Stephen Rehrauer quali professori straordinari e il professore Jules Mimeault, quale professore associato; del Santo Padre, S.S. Benedetto XVI, che il 18 gennaio 2006 ha riconfermato la nomina a Rettore Magnifico della Pontificia Universit Lateranense, di S.E.R. Mons. Rino Fisichella; ancora del Santo Padre, che il 22 aprile 2006 ha nominato Arcivescovo Metropolita di Oristano, il Rev.do Mons. Ignazio Sanna, del clero diocesano di Nuoro, Pro Rettore della Pontificia Universit Lateranense e professore invitato dellAccademia Alfonsiana, nellarea antropologica, dal 1997. 1.3. Attivit accademiche, avvenimenti ed incontri 1.3.1.Simposio 40 Perfectae Caritatis Nei giorni 26 e 27 settembre 2005, il Prof. Sabatino Majorano ha rappresentato lAccademia Alfonsiana al Simposio 40 Perfectae Caritatis. Bilancio e prospettive della vita consacrata , organizzato dalla Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Societ di Vita Apostolica. 1.3.2. Incontro Preside/Studenti Il 7 ottobre 2005, durante il consueto incontro dinizio anno tra il Preside, la Segretaria Generale ed i nuovi studenti, questi ultimi sono stati informati su diversi aspetti riguardanti la

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struttura dellAccademia e la vita accademica in generale. Al termine dellincontro, i Consulenti accademici hanno ricevuto i nuovi studenti appartenenti ai rispettivi gruppi linguistici, per poterli orientare verso una programmazione sistematica dei corsi e seminari del biennio per la licenza. 1.3.3. Intervista del Preside alla Soho Production TV Company Il 14 ottobre, una troupe televisiva russa, la Soho Production TV Company, impegnata in un servizio sulla Chiesa cattolica, ha effettuato delle riprese nellAccademia ed ha intervistato il Preside. Liniziativa, raccomandata al Pontificio Consiglio per lUnit dei Cristiani dallAmbasciata della Federazione Russa presso la Santa Sede aveva, tra laltro, lo scopo di comprendere come la Chiesa cattolica insegna la teologia morale quale disciplina, nei suoi aspetti pastorali e nella sua concreta applicazione alla vita e alla testimonianza dei fedeli. Nel contesto dei filmati e delle interviste veniva richiesto di trattare il tema The seven deadly sins understanding and interpretation. 1.3.4. Incontro con il Moderatore Generale sul Sinodo dei Vescovi Il 19 ottobre 2006, i Professori dellAccademia hanno incontrato il Moderatore Generale, P. Joseph W. Tobin, che li ha informati della sua esperienza, diretta e personale, avuta durante levento in titolo. Lincontro, informale, stato occasione di scambio di reazioni sulle problematiche e le sfide emerse in seno al Sinodo, per coglierne il kairs, specialmente nelle sue istanze morali e pastorali. 1.3.5. Inaugurazione dellanno accademico alla Pontificia Universit Lateranense Il 23 novembre 2005, il Preside ha rappresentato lAccademia allatto dinaugurazione dellanno accademico della Pontificia Universit Lateranense, svoltosi, come ogni anno, alla presenza di numerose autorit ecclesiali e civili. 1.3.6. Elezione dei Rappresentanti degli Studenti Il 2 dicembre 2005 lassemblea degli studenti, presieduta dal Preside, ha eletto, quali propri rappresentanti, Sr. Solange

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Aparecida Novaes, f.m.c.i.m., studentessa brasiliana del primo anno di licenza, e P. Arnold Bernardo Sanico, s.d.b., studente filippino del secondo anno di licenza. Questi rappresentanti, con la loro elezione, diventano membri del Consiglio Accademico, e fungono da portavoce degli studenti presso le autorit accademiche ed amministrative dellAccademia. 1.3.7.Assemblea straordinaria degli studenti Il 16 dicembre 2005, gli studenti si sono riuniti nellaula magna in assemblea straordinaria per discutere del nuovo sistema di computo dei crediti. Lincontro ha consentito inoltre ai partecipanti di raccogliersi in un momento di preghiera e di scambiarsi gli auguri natalizi. 1.3.8. Presentazione del libro Ma io vi dico. Lagire eccellente, specifico della morale cristiana, del Prof. Ral Tremblay L11 gennaio 2006, nellaula magna dellAccademia Alfonsiana, stato presentato il libro in titolo. Relatori: Prof. Luis F. Ladaria, s.j., Professore ordinario nella Pontificia Universit Gregoriana di Roma, ed il Prof. Giovanni Russo, s.d.b., Preside dellIstituto Teologico San Tommaso di Messina. 1.3.9. Assemblea ordinaria degli studenti Gli studenti si sono riuniti in assemblea ordinaria il 16 febbraio 2006. Lincontro stato presieduto dai due Rappresentanti degli studenti ed ha permesso ai partecipanti di formulare alcune proposte da sottoporre al Consiglio Accademico. 1.3.10. Momento di preghiera quaresimale Il 6 marzo 2006, nellaula magna dellAccademia, gli studenti si sono raccolti in un momento di preghiera. Tema dellincontro: la conversione allamore. 1.3.11. IV Giornata Europea degli universitari L11 marzo 2006, alcuni studenti hanno partecipato nellaula Paolo VI in Vaticano, alla IV giornata Europea degli universitari Lumanesimo cristiano, via per una nuova cooperazione tra Europa e Africa. Levento, presieduto dal Santo Padre Benedetto XVI, ha unito, via satellite, i giovani universitari di numerose capitali europee e si concluso con il pellegrinaggio

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della Croce, occasione per gli universitari di rinnovare la professione di fede. 1.3.12. Verso la Pasqua sulle orme dei Martiri Gli studenti hanno organizzato, il 1 aprile 2006, un momento di preghiera alle catacombe di San Callisto dove, dopo la visita guidata, hanno potuto partecipare alla Santa Messa. La giornata si conclusa con un momento di convivenza tra i partecipanti che si erano portati il pranzo al sacco. 1.3.13. Tavola rotonda Sempre a cura degli studenti, il 28 marzo stata organizzata una tavola rotonda sul tema Legge naturale e teologia morale. Un problema attuale: lomosessualit. Argomenti trattati: La legge naturale nel pensiero di S. Tommaso dAquino (Prof. Terence Kennedy, C.Ss.R., Professore ordinario dellAccademia Alfonsiana), La legge naturale nella teologia post-conciliare (Prof. Philipp Schmitz, s.j., Responsabile del dipartimento di teologia morale della Pontificia Universit Gregoriana), Il problema dellomosessualit (Prof. Raphael Prada, C.Ss.R., Professore invitato dellAccademia Alfonsiana, per laspetto psicologico e Prof. Maurizio Faggioni, o.f.m., Professore Ordinario dellAccademia Alfonsiana, per laspetto morale). Il successivo dibattito stato moderato dal Prof. Andrzej Wodka, C.Ss.R. 1.3.14. Festa di S. Alfonso Come ogni anno, il Preside ha invitato le autorit della Pontificia Universit Lateranense, dellAccademia Alfonsiana ed i Rettori dei collegi, seminari e convitti che affidano i loro studenti al nostro Istituto, ad un pranzo festivo che si tenuto il 29 marzo 2006. 1.3.15. Riunione annuale dellATISM Il 18 aprile 2006 si tenuta, nei locali dellAccademia, la riunione annuale dellATISM (Associazione Teologica Italiana per lo Studio della Morale), sezione centro. Argomento dellincontro: una lettura dellEnciclica di Benedetto XVI Deus caritas est. Relatore: Prof. Antonio Maria Baggio, docente di etica sociale presso la Pontificia Universit Gregoriana, membro del Comitato Scienza e Vita e autore di studi specialistici.

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1.3.16. III incontro tra professori dellAccademia Alfonsiana e lInstituto Superior de Ciencias Morales di Madrid Nei giorni 19-21 aprile 2006, alcuni professori dellAccademia si sono recati a Madrid per partecipare al III incontro con i professori dell Instituto Superior de Ciencias Morales di Madrid. Il programma dellincontro, organizzato dalla Commissione per le attivit culturali, stato elaborato sotto la direzione del Prof. Andrzej Wodka, C.Ss.R., Segretario della stessa commissione, e dal Prof. Alberto de Mingo, C.Ss.R., Direttore dellInstituto Superior de Ciencias Morales di Madrid. Tema dellincontro: Il relativismo morale. Hanno partecipato 16 professori dellAccademia, nonch il Rev.mo P. Joseph W. Tobin, Moderatore Generale dellAccademia Alfonsiana e Superiore Generale della C.Ss.R. 1.3.17. Pellegrinaggio ai luoghi alfonsiani Il 13 maggio 2006, gli studenti hanno organizzato un pellegrinaggio di un giorno a Ciorani e Pagani, luoghi alfonsiani in provincia di Salerno. Liniziativa ha riscosso un notevole successo ed ha interessato lintera giornata. Gli studenti erano accompagnati dal Prof. Alfonso Amarante. 1.3.18. Presentazione dellEnciclica Deus Caritas est di Benedetto XVI In vista della Giornata di studio sullEnciclica Deus Caritas est programmata per il 21 novembre 2006, la Commissione per le attivit culturali ha curato una presentazione del documento a due voci, avvenuta il 15 maggio 2006 nellaula magna dellAccademia. Prima parte: Prof. Basilio Petr; seconda parte: Prof. Raphael Gallagher. Ha fatto seguito un dibattito. 1.3.19. Premio Studia Moralia Lormai tradizionale premio Studia Moralia stato assegnato questanno alla studentessa croata Jasna urkovi, iscritta al programma di dottorato, per un suo articolo intitolato: Alcuni aspetti antropologici ed etici nella costruzione dellidentit, pubblicato su questo stesso numero della rivista Studia Moralia.

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2. Processo di Bologna Durante lanno accademico 2005-2006, dopo aver discusso dellargomento in pi occasioni, il Consiglio dei Professori ha proceduto ad un riordino del sistema dei crediti in base alle esigenze del Processo di Bologna, il cui obiettivo generale armonizzare gli studi universitari in area europea. cos che la somma totale dei crediti ECTS richiesti per lottenimento del grado accademico di licenza, sale a 120 (un credito ECTS equivale a circa 25 ore di lavoro dello studente, di cui, per i corsi, un terzo costituito dalla partecipazione alle lezioni frontali). I crediti saranno cos distribuiti: 63 per 21 corsi, 9 per 3 seminari, 2 per 1 recensione scritta di unopera morale, 6 per la discussione di 2 temi morali, 28 per la tesi di licenza e 12 per le attivit accademiche integrative. Da segnalare inoltre che sono stati preparati alcuni strumenti per lautovalutazione che verranno utilizzati a partire dallinizio dellanno accademico 2006-2007. 3. Consiglio di amministrazione Dal 20 al 22 febbraio 2006, convocato dal Moderatore Generale che lo ha presieduto, si riunito il Consiglio di Amministrazione dellAccademia Alfonsiana. A questo incontro hanno preso parte tra gli altri: il Preside, Prof. Sabatino Majorano, che ha svolto un rapporto sulla situazione accademica; la Segretaria Generale, Sig.ra Danielle Gros, che ha relazionato sulla situazione amministrativa e su vari aspetti inerenti agli studenti; il Delegato del Consiglio dei Professori, Prof. Bruno Hidber, per descrivere la situazione del corpo docente; lEconomo, R.P. Alfeo Prandel, per esporre la situazione finanziaria; lExecutive Director for Development, R.P. John Vargas, per informare sullo status delle pubbliche relazioni. Dopo aver esaminato i vari rapporti con grande attenzione, il C.d.A. ha constatato con soddisfazione il lavoro svolto per rinnovare e rinforzare le strutture dellAccademia Alfonsiana, in

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modo da poter espandere le sue risorse, ed ha espresso il proprio apprezzamento per il lavoro svolto dai singoli uffici. Il C.d.A. ha inoltre formulato alcune raccomandazioni, grazie alle quali potranno essere potenziati sia laspetto amministrativo che quello accademico. 4. Corpo docente 4.1. Stato attuale In questo anno accademico, lAccademia Alfonsiana si avvalsa della collaborazione di 38 professori, di cui 7 ordinari, 4 straordinari, 2 associati, 21 abitualmente invitati e 4 emeriti. Tra questi, 31 hanno svolto 34 corsi e diretto 21 seminari e numerose tesi di licenza e di dottorato. Altri ancora, in veste di professori invitati, hanno anche insegnato presso diversi centri ecclesiastici romani, partecipando a numerosi convegni e congressi. Da notare infine che, per raggiunti limiti di et, il Prof. Lorenzo lvarez, dopo 31 anni di preziosa collaborazione con lAccademia Alfonsiana, diventato Professore emerito ed ha lasciato linsegnamento. 4.2. Pubblicazioni dei Professori Da evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principale attivit didattica e di assistenza agli studenti, hanno anche pubblicato diverse opere, offrendo in tal modo un utile contributo alla ricerca scientifica (Cfr. Inaugurazione dellanno accademico 2006-2007, Roma, Edacalf, 2006). 4.3. In memoriam Il 15 ottobre 2005, allet di 93 anni, deceduto il teologo Redentorista Franois-Xavier Durrwell, Dottore honoris causa dellAccademia Alfonsiana dal 7 dicembre 1996. L11 febbraio 2006 deceduto il Prof. Bruno Giordani, o.f.m., della Provincia dei Frati Minori di Trento, Professore emerito dellAccademia dal 1994. Il Prof. Giordano stato Professore invitato dellAccademia Alfonsiana dal 1977 al 1994.

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5. Studia Moralia Limpegno della Commissione per Studia Moralia e la collaborazione dei Professori interni ed esterni, hanno permesso la regolare pubblicazione dei due fascicoli della rivista Studia Moralia, per lanno 2005. Da ricordare, come gi evidenziato al precedente paragrafo 1.3.19., lassegnazione anche per lanno accademico 2005-2006, del Premio Studia Moralia. 6. Studenti 6.1. Notizie generali Nellanno accademico 2005-2006, gli studenti sono stati 325 (296 uomini e 29 donne), di cui 298 ordinari (136 del secondo ciclo e 162 del terzo) che si sono preparati a conseguire i gradi accademici, 22 straordinari e 5 ospiti. La provenienza degli studenti riferita a quasi tutti i continenti: 141 dallEuropa, 62 dallAsia, 76 dallAmerica (Nord, Centro e Sud) e 46 dallAfrica. Divisi per appartenenza religiosa, 177 sono del clero secolare, 116 tra religiosi e religiose appartengono a 50 diversi ordini, mentre 32 sono i laici. Durante lanno accademico 2005-2006 sono state difese con successo 30 tesi di dottorato e 23 studenti, dopo la pubblicazione delle loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologia della Pontificia Universit Lateranense, con specializzazione in teologia morale. Inoltre, 56 studenti hanno conseguito la licenza in teologia morale. Da segnalare i numerosi incontri avvenuti tra il Preside ed i Rappresentanti degli Studenti, che hanno consentito di deliberare su varie questioni riguardanti gli studenti stessi. 6.2. In memoriam Il 12 settembre 2005, deceduto in Congo, in modo tragico allet di 40 anni, lo studente Angelo Redaelli, o.f.m., della Provincia Lombarda di San Carlo Borromeo. Fra Angelo aveva ottenuto la licenza allAccademia

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Alfonsiana nel giugno 1996 ed era attualmente impegnato nella ricerca dottorale. 7. Informazioni sugli ex-studenti Durante lanno accademico 2005-2006, 6 ex-studenti dellAccademia Alfonsiana sono stati elevati alla dignit episcopale (o riconfermati nellincarico): S.E.R. Mons. Fernando Chomali Garib, Moderatore della Curia dellArcidiocesi di Santiago de Chile (Cile), nominato Ausiliare della medesima Arcidiocesi. stato studente dellAccademia dal 1991 al 1993; S.E.R. Mons. Gianfranco Gardin, o.f.m.conv., Guardiano della comunit del Convento Immacolata in Padova, Presidente dellUnione Superiori Generali e Direttore Generale del Messaggero di SantAntonio, nominato Segretario della Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Societ di Vita Apostolica ed elevato in pari tempo alla sede titolare di Cissa, con dignit di Arcivescovo. stato studente dellAccademia dal 1970 al 1978; S.E.R. Mons. Jos Leopoldo Gonzlez Gonzlez, Vice Rettore dellUniversit Cattolica di Guadalajara e Segretario della Commissione Dottrinale della Conferenza Episcopale Messicana, nominato Ausiliare dellArcidiocesi di Guadalajara (Messico). stato studente dellAccademia dal 1984 al 1986; S.E.R. Mons. Francisco Canind Palhano, del clero dellArcidiocesi di Natal (Brasile), Parroco della Parrocchia Santo Alfonso Maria de Ligrio , nominato Vescovo di Bonfim (Brasile). stato studente dellAccademia dal 1984 al 1987; S.E.R. Mons. Ildio Pinto Leandro, Parroco di So Salvador a Viseu e Presidente del Segretariato Diocesano per il Clero, nominato Vescovo di Viseu (Portogallo). stato studente dellAccademia dal 1989 al 1991; S.E.R. Mons. Michele Seccia, Vescovo di San Severo, nominato Vescovo di Teramo-Atri (Italia). stato studente dellAccademia dal 1975 al 1977.

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8. Gradi accademici conferiti 8.1. Dottori designati Nel corso dellanno accademico 2005-2006, 30 studenti hanno difeso pubblicamente la loro dissertazione dottorale: ABDEL SAYED, Younan Shehata (Egitto - diocesi di El Minia): La missione ecclesiale della Chiesa domestica nella societ islamica egiziana alla luce della Familiaris consortio (N.52) 2 marzo 2006; Moderatore: Prof. Botero Questa ricerca approfondisce il ruolo della famiglia come chiesa domestica e della sua missione ecclesiale in un contesto islamico molto ampio, nel quale la famiglia chiamata ad essere cellula fondamentale e a condividere i propri valori con i musulmani illuminati. La tesi costituita da cinque capitoli, dei quali il primo descrive la realt della famiglia cristiana nella societ islamica, mentre il secondo e il terzo approfondiscono sistematicamente lecclesialit della famiglia chiesa domestica; il quarto capitolo descrive la partecipazione della famiglia alla fisionomia di Ges (profetica, sacerdotale, ecclesiale), che appare nel servizio ecclesiale e sociale; il quinto, infine, mostra la pratica della missione ecclesiale della famiglia cristiana in una societ araba islamica. ABRAHAM , Biju (India - m.s.): The Emerging Identity and Mission of the Christian Family as Domestic Church in the Indian Context - 5 giugno 2006; Moderatore: Prof. Botero The scope of this research has been to examine the emerging identity and mission of the Christian family as domestic church in the Indian context. The use of the term domestic church to refer to the family goes back to early Christianity and the Second Vatican Council re-introduced the term in the Dogmatic Constitution on the Church. Since the council, various official documents and theological writings have described Christian family as a domestic church. This thesis studies the theological foundation of the notion of domestic church in the early church and also the develop-

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ment of this concept in the post-conciliar church. The final part of this thesis proposes some pastoral implications of the concept domestic church and how a vision and praxis of domestic church can lead to a transformation of the daily practice of Christian families and the wider church community in India. AMAN, Petrus Kanisius (Indonesia o.f.m.): The Church as a Moral Community and Its Role to Promote Justice, Peace and the Integrity of Creation in the Light of Gaudium et spes 4045 - 24 aprile 2006; Moderatore: Prof. Gallagher The Church is a moral community because of two reasons: (1) the Churchs reason of being is rooted in Jesus Christ who is the fulfillment of Gods plan of salvation and offers a new way of being human, that is, being a Christian to those who believe in Him, in order to continue Gods plan of salvation until its eschatological completion; (2) those who believe in Him enter into a unity with Him (cf. Jn 15:5) and, therefore, assume Christs concern and commitment for the well-being (salvation) of all humanity as their own (cf. Ga 2:20). Their whole life and existence are characterized by this unity (faith in Christ). Hence, the Church (Christians) should be involved in the main issues of our contemporary time, such as justice, peace and the integrity of the creation, and transform the world, as their own way of being in the world and not merely because the issues are urgent and human. This is for them a matter of faith and a way of being Christian. BENTO, Luiz Antonio (Brasile - diocesi di Maringa): tica e cincia biomdica: Contribuio tico-teolgica para a pesquisa envolvendo seres humanos no Brasil - 11 ottobre 2005; Moderatore: Prof. Kowalski Preocupa-se com o fato da pesquisa envolvendo seres humanos, ser mal orientada, colocar-se- em risco o futuro da humanidade com conseqncias problemticas e desastrosas que nunca mais podero ser reparadas, em particular no campo da manipulao gentica. Indica critrios ticos que orientam a natureza do agir do

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homem sobre a vida humana, possibilitando ampliar o horizonte de compreenso de limites no uso da tcnica moderna em pesquisa, que envolve pessoas humanas, assegurando o pleno respeito e valor da dignidade da pessoa humana e promovendo um comportamento eticamente responsvel de mdicos, cientistas e agentes que atuam no mundo da sade. Conclui que somente uma responsabilidade tica conduzir aqueles que atuam nas pesquisas, envolvendo seres humanos, a reconhecer o valor inalienvel da dignidade humana. BOYKO, Ihor (Ucraina - diocesi di Leopoli): Il senso della vita umana nel dibattito bioetico contemporaneo - 13 febbraio 2006; Moderatore: Prof. Faggioni Lo scopo di questa dissertazione stato quello di mettere a tema la vita umana e il suo significato a partire per, non dalla vita in quanto oggetto di studio, ma piuttosto dalla vita in quanto una esperienza da accogliere, lesperienza fondamentale e originaria che la condizione per qualunque altra esperienza. Solo latteggiamento dellaccoglienza permette di penetrare il senso della vita che, in quanto esperienza originaria, non un senso arbitrariamente attribuito dal soggetto, ma un senso colto e accolto, un senso riconosciuto. Il lavoro stato diviso in tre parti. Nella prima parte vengono evidenziate ed analizzate criticamente le problematiche pi discusse oggi nellambito del dibattito bioetico intorno al vivere umano e viene data ad essa una valutazione morale. Nella seconda parte stata proposta una riflessione filosofico-ermeneutica sul senso della vita umana a partire dallantropologia cristiana e avente come scopo ultimo la visione delluomo nella sua reale totalit unificata corpo e spirito e specifica dignit di essere creatura a immagine di Dio. Nella terza parte della tesi stata messa in luce lesperienza del soffrire e, quindi, del corpo come limite ribadendo che la malattia non deve essere assunta in passivit, ma piuttosto come unoccasione di crescita e richiamo in direzione della solidariet, perch la vita umana vita sempre: chiunque la possieda, in qualunque condizione la possieda.

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CHABI SIKA, Donatien Claude (Benin - diocesi di Natitingou): La sant reproductive: consquences dune politique sur la famille dans le contexte du Bnin - 26 novembre 2005; Moderatore: Prof. Faggioni Le thme de la thse porte sur La sant reproductive : consquences dune politique sur la famille dans le contexte du Bnin. Ne et diffuse dans un contexte idologique nomalthusien, la politique de sant reproductive est une propagande trs active conduite dans un langage sduisant, mais souvent ambivalent, en faveur de la contraception, de lavortement et de la strilisation. Cette politique ne manque pas dindices dune dgradation proccupante de certaines valeurs fondamentales de la famille. Aujourdhui celle-ci est victime de cette politique, promotrice dune mentalit anti-vie, entranant la dpravation des murs au sens fort du terme et mettant la famille en crise. Il est clair quune action en faveur de la famille simpose sans dlai, dans le cadre de sa revalorisation tenant compte de linviolabilit de la dignit humaine et de lauthentiquement humain de chaque culture et de chaque peuple. CHENGINIMATTAM, Vimala (India c.m.c.): Carol Gilligans Understanding of Psychological and Moral Development of Women. A Study of the Implications for the Moral Formation of Girls with Special Reference to the Educational Mission of the Congregation of the Mother of Carmel - 10 maggio 2006; Moderatore: Prof. Gallagher Due to the influence of centuries-old patriarchal systems, being a girl/woman often connotes in our society a subjection to or some kind of inferiority, an inferior sex. This points out the relevance of a study focused on the need for a moral formation of girls that deepens awareness of their experience and enhances their freedom of being themselves i.e., being truly women. Therefore, this thesis mainly concentrates on womans psychological self and girls moral development according to Carol Gilligan (1936-). From an analytical evaluation of Gilligans theory it makes an effort to outline a programme of moral formation of girls in the educational mission of the Congregation of the Mother of

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Carmel (CMC). According to Gilligan the recognition of the different voice of women implies the need to restructure the existing psycho-moral developmental theories. This recognition of the different voice of women suggests the need for a different psycho-moral education or a renewal of existing education, with the inclusion of the feminine developmental differences. For Gilligan, education must lead not only to cognitive development but also to individual self-discovery in relation to the other. COELLAR RIOS, Javier (Messico - diocesi di Queretaro): La tutela de la vida en el estado democrtico. Por una superacin de las incoherencias e contradicciones en la propuesta legislativa sobre el aborto en el Estado Constitucional Mexicano - 23 giugno 2006; Moderatore: Prof. Del Missier Defender la vida humana en su integridad fsica es, indudablemente, una tarea tradicional del orden social y del orden jurdico. Esta tarea, sin embargo, se encuentra actualmente en discusin; de ah que nuestro inters se haya centrado particularmente en la tutela del ser concebido, manteniendo en pie una conviccin: que una simple argumentacin de tipo moral es insuficiente. La moral y el derecho, como disciplinas que tratan del obrar humano, tienen un fundamento comn. En esta tesis se intenta proponer un tipo de argumentacin en vista a insertar la doctrina de los derechos esenciales del hombre; entre stos, el derecho a la vida, un derecho que debe ser reconocido y tutelado, no slo en el plano tico y mdico, que es una necesidad urgente, sino tambin en el plano jurdico y poltico del actual contexto mexicano. COUTINHO, Matthew (India s.d.b.): The HIV/AIDS Pandemic - An Ethical Evaluation of the ABC Approach to Prevention with Special Reference to India - 22 giugno 2006; Moderatore: Prof. Faggioni The HIV/AIDS pandemic remains one of the most alarming scourges of our times. With no cure or vaccine in sight, the best means of arresting its progress remains prevention. The ABC approach proposes A-bstinence, B-e faithful

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and C-ondom as the best possible strategy in prevention of HIV transmission via the sexual mode. After viewing the medical and epidemiological implications of the pandemic with special reference to the Indian situation, the thesis describes the ABC approach and its implications. The importance of abstinence and marital fidelity is highlighted. Some of the arguments proposed for the use of the condom are examined. After proposing an ethical critique, some educational and pastoral proposals are made for those involved in HIV prevention. CULLINAN , Michael Patrick (Gran Bretagna - diocesi di Westminster): Victor Paul Furnishs Theology of Ethics in Saint Paul - 7 novembre 2005; Moderatore: Prof. Kennedy This is a presentation of the works on Pauline ethics of the American Methodist biblical scholar Victor Paul Furnish. It shows that engagement with Paul is essential to using New Testament ethics for the renewal of Catholic moral theology. Furnish shows that Paul has a deliberate, consistent, but unsystematic, ethic. Furnish views justification as relational and existentially transformative, with the law summed up in the command to love others selflessly. The imperative of Gods claim is integral to the indicative of Gods gift. The church becomes the community of continuing ethical discourse. Despite problems of ecclesiology and Furnishs existential and non-systematic approach, the present study suggests that a scriptural moral theology can be open to all sources of ethical wisdom, allow ideas of virtue and divine command, and acknowledge the role of the Magisterium. DE MELO, Amarildo Jos (Brasile - diocesi di Divinopolis): Dom Antnio Ferreira Vioso (1787-1875) e sua obra reformadora da Igreja em Minas Gerais: Uma releitura teolgico moral - 3 febbraio 2006; Moderatore: Prof. Majorano Este trabalho uma tentativa de releitura teolgico-moral da ao reformadora de Dom Antnio Ferreira Vioso na Igreja em Minas Gerais. Portugus, missionrio lazarista, trabalhou no Brasil como missionrio popular e educador. Depois, como bispo de Mariana (1844-1875), conseguiu

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implantar a reforma tridentina, envolvendo o clero e de forma pioneira, tambm o povo. Seu trabalho se caracterizou por uma pastoral indutiva, construda a partir do conhecimento da realidade diocesana e extrema fidelidade s orientaes de Pio IX. Seus principais meios foram: Visitas e Cartas Pastorais, correspondncia pessoal, imprensa catlica, entrega do seminrio e das misses populares a uma congregao reformada: os lazaristas. A insegurana quanto salvao, o medo da morte repentina e dos castigos eternos do inferno marcaram sua pregao e pastoral. DENIZ HERNANDEZ , Cristobal (Spagna - diocesi di Canarias): El bien comn: Un paradigma de la poltica hoy? Estudio en la reflexin contempornea y en la Doctrina Social de la Iglesia - 8 marzo 2006; Moderatore: Prof. Viotti En esta tesis se estudia la viabilidad del paradigma ticopoltico del bien comn en el panorama poltico actual. La exposicin del pensamiento liberal en las perspectivas de John Rawls y Jrgen Habermas, y del pensamiento comunitarista en las versiones de Alasdair Macintyre y Michael Walzer, as como la profundizacin en la evolucin de la Doctrina Social de la Iglesia, han permitido descubrir la pluralidad de acentos que afloran en las distintas sensibilidades. El contraste de las corrientes polticas con la Doctrina Social de la Iglesia pone de relieve los lmites y, a la vez, las posibilidades que se abren para la elaboracin de un concepto del bien comn compartido y significativo en las sociedades pluralistas contemporneas. EKEH , Patrick Ikechukwu (Nigeria - diocesi di Senigallia/Italia): Il rapporto tra morale e sacramenti nei manuali della teologia morale in uso in Italia dal Vaticano II al 2001 - 14 febbraio 2006; Moderatore: Prof. Majorano Nel tempo in cui la Chiesa celebra il quarantesimo anniversario della chiusura del Concilio Ecumenico Vaticano II e si augura che lo spirito del Concilio continui a permeare la Chiesa, questa tesi indaga su come i manuali della teologia morale in uso in Italia dal Vaticano II al 2001 hanno recepito lenunciazione del Concilio Ecumenico Vaticano II nella

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Sacrosanctum Concilium n. 10 e nel decreto sulla formazione sacerdotale Optatam Totius n. 16, a proposito del rapporto tra sacramenti e morale cristiana. La tesi dimostra che non tutti i manuali hanno evidenziato quel rapporto fontale dei sacramenti nei riguardi della morale cristiana come proponeva il Concilio. La tesi prospetta un rapporto intrinseco tra sacramenti e morale cristiana con la categoria della alleanza e invita la Teologia Morale a fare ulteriori passi in avanti sul tema. FRATI, Alessandro (Italia - diocesi di Fidenza): Linguaggi pubblicitari e valori etici - 25 febbraio 2006; Moderatore: Prof. Sassi Questo lavoro di ricerca analizza i linguaggi pubblicitari, accusati di evitare spesso un confronto con letica. Dopo i primi tre capitoli, dedicati allaspetto scientifico della pubblicit, in quelli successivi ho proposto un dialogo sui valori tra deontologia e Magistero. Lauspicio quello di trovare una minima base valoriale che possa aiutare Chiesa e operatori del settore a cooperare per servire meglio e con pi efficacia la causa delluomo e della sua dignit. GIOVANELLI, Giorgio (Italia - diocesi di Fano): La gravidanza ectopica nella tradizione e nel dibattito bioetico contemporaneo - 9 febbraio 2006; Moderatore: Prof. Faggioni La gravidanza ectopica si verifica quando lembrione si annida in sede impropria. Questultima pu essere extrauterina come intrauterina. Rientrano nella prima fattispecie le gravidanze a carico della tuba, dellovaio; le gravidanze addominali nella loro forma primaria o secondaria. Nella seconda tipologia rientra, ad esempio, il caso della gravidanza cervicale. Considerato che in tutti i casi di ectopa la crescita fetale conduce sia la madre ad una seria situazione di rischio come, nella maggior parte dei casi, alla morte del feto. La dissertazione, dopo aver valutato le possibilit terapeutiche che la medicina odierna mette a disposizione, offre proposte di intervento che, alla luce dello statuto antropologico dellembrione, del costante insegnamento della Tradizione e del Magistero, non configurino la fattispecie dellaborto direttamente procurato.

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KIRUPANANTHAN, Alfred M. (Sri Lanka c.m.f.): The Moral and Social Necessity for Redemptive Peace through Forgiveness and Reconciliation: The Need for Human Promotion and Inter-Ethnic Living in Sri Lanka - 16 marzo 2006; Moderatore: Prof. Gonzales Silva (Claretianum) Today war threatens the whole humanity with its potentials of death, destruction and hatred. In this scenario it is the duty of every Christian to make a commitment for reconciliation and peace. Working for peace means a social and moral commitment, for its realisation and its effects of righteousness. The study stresses the need for the vision and the mission of the Church to become a lived reality. It aims to restructure the ethnic communion in Sri Lanka; in mutual dialogue through the literacy programme of Paulo Freire to promote dialogue, forgiveness, reconciliation, redemptive peace and human development. LAIRD , Peter Anthony (U.S.A. diocesi di St.Paul/Minneapolis): Obedience Transfigured. Toward a Response to the Modern Crisis of Autonomy in the Light of Selected Writings of Hans Urs von Balthasar - 27 febbraio 2006; Moderatore: Prof. Tremblay Obedience is often understood as opposed to personal autonomy and efforts to respond to this tension have tended in either one of two directions: subjectivism or voluntarism. We propose, in light of selected works of Hans Urs von Balthasar, a third way; one which privileges personal autonomy and grounds fulfillment in an inward following of the obedience of Christ. Part One: Obedience Disfigured, offers a reading of the transition to modernity grounded in the works of Louis Dupr and Charles Taylor which highlights the thematic of autonomy and its subsequent eclipse of obedience in the affirmation of the self. Part Two: Obedience Illumined, engages the theo-aesthetics and theodramatics of Hans Urs von Balthasar so as to lay bare the obediential nature of perception and structure of freedom revealed in the gestalt Christi . Part Three: Obedience Transfigured, offers a reading of the triduum mortis so as to reveal that autonomy is constituted in and fulfilled by

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Christonomy, the sapiential and relational expression of obedience as mission. The work concludes with a comment on implications for moral theology. MANJALY, Varghese (India c.s.t.): Caring as a Paradigm for Moral Development of Orphans and Needy Children with a Particular Reference to the Caring Ministry of CST Brothers in Kerala - 25 maggio 2006; Moderatore: Prof. Cannon The aim of this research was to show how caring becomes a model for an integral moral development of orphans and needy children. Caring has a great educative importance for the moral formation of children, particularly in the special situation of orphans and needy children. Experiments demonstrate that disciplinary measures alone are inadequate to deal with the early childhood experience of neglect and deprivation; a programme of affection and kindness combined with discipline, is needed. Children, deprived of the affection necessary for their normal development, need to be compensated for this great lack of love and then gradually and with great caution, demands can be made upon them. Caring thus responds to an essential human need and can become a powerful means and a motivating force for children to restructure their lives. Theologically and morally speaking, children who are deprived of the assistance of their parents have a right to compensatory care sufficient for their full psycho-physical, spiritual, moral and social development. Individualized and consistent pastoral caring and intentionally directed programmes in the institution can have a powerful therapeutic effect on deprived children and bring gradual healing and hope for the future in them. MENDES DE OLIVEIRA , Marcos (Brasile - diocesi di Fortaleza): Guerra Justa, Legtima Defesa e Guerra Preventiva. A Legitimidade da Guerra Preventiva contra o Iraque na perspectiva da Tradio e do Magistrio da Igreja 26 ottobre 2005; Moderatore: Prof. McKeever Este estudo procura apresentar critrios para a elaborao

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de um juzo moral sobre a guerra preventiva contra o Iraque, iniciada em maro de 2003, a partir da Doutrina da Legtima Defesa, na sua relao com a Teoria da Guerra Justa, levando em considerao particular o Magistrio do Papa Joo Paulo II, atravs das suas Mensagens nas Jornadas Mundiais pela Paz e dos seus Discursos ao Corpo Diplomtico junto Santa S. Embora se tenha afirmado que a guerra seja includa dentro de um contexto novo contra o terrorismo, o nosso estudo a relaciona como um conflito especfico de Estado contra Estado. NKURUNZIZA, Nol (Burundi - diocesi di Ngozi): Lamour comme moyen de rsolution des conflits: Relecture de Paul Claudel la lumire du conflit burundais - 22 novembre 2005; Moderatore: Prof. Majorano Les querelles de rpartition du pouvoir entre Hutu et Tutsi dans les sphres de lEtat burundais ont t caractrises par des massacres ethniques et inter-ethniques priodiques : 1965, 1969, 1972, 1988, 1991, 1993. Aux Burundais, loin de la justice distributive et commutative, manque surtout cette valeur fondamentale quest lamour, source danticipation la justice et la paix. Cet amour, ordre naturel qui commande tous les autres, est une structure constitutive de notre tre, et lordre de la raison devrait nous aider en dcouvrir les dynamismes pour le retrouver. Le personnage usurpateur claudlien avec sa volont de puissance, son got de la grandeur, sa volont de tout possder, est incapable de se convertir cet ordo amoris. Ainsi lusurp, sachant que seul Dieu est capable de possder le monde, et que lusurpateur se trouvera un jour dmuni et menac par les forces qui le crent, doit faire le premier pas vers le pardon et la rconciliation, dans lespoir de convertir son usurpateur. Faut-il pratiquement une grande patience. Le gouvernement, aprs avoir rconcili son peuple, doit instaurer un systme politique-service, o chaque fils de la nation se sent plus sujet de dveloppement intgral pour son plus-tre, quobjet dinstrumentalisation aux fins politiciennes pour le plus-avoir dun petit groupe oligarchique.

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RODRIGUES, Lancy (India s.v.d.): A Critique of Globalization in the Light of Catholic Social Teaching with Special Reference to India - 8 giugno 2006; Moderatore: Prof. Johnstone Globalization is a complex reality normally understood as the increasingly interconnected character of the political, economic and social life of the people of this planet. It presents new opportunities for a better and united world. However, the essence of economic globalization with its philosophy of neo-liberalism advocates the relentless pursuit of profit and a free market economy. The effort to humanize globalization calls for a better integration of moral concerns with economic, cultural and political systems. Catholic social teaching identifies four essential ethical components for the present phenomenon of globalization: the preferential option for the poor, solidarity, participation and basic human rights. This study is an attempt to critically assess globalization and human development in the light of Catholic social thought and raise those ethical issues which are not compatible with the demands of the gospel and question those tendencies that exacerbate alienation and marginalization. ROMEO, Adriana (Italia - diocesi di Catania): Verga, Tomasi, Pirandello di fronte alla realt della morte - 23 novembre 2005; Moderatore: Prof. Majorano Utilizzando il metodo storico-analitico-comparativo sono stati messi a confronto Verga, Tomasi e Pirandello di fronte alla realt della morte. Attraverso lanalisi letteraria delle loro opere, emerso un diverso modo di rapportarsi a tale evento. Complessit del vivere, mercantilismo, compromesso ed evasione, scetticismo, immutabilit, poliedricit di situazioni e multiformit hanno evidenziato linquietudine degli autori e dei loro personaggi, mostrando una presenza esistenziale ed ineluttabile della realt morte, che accompagna giorno per giorno luomo nel suo vivere. I personaggi delle opere esaminate (I Malavoglia, Mastro Don Gesualdo; Il Gattopardo; Le novelle per un anno) mostrano una coscienza critico-sociale e religiosa della morte e bench vivano in periodi storici differenti e siano cresciuti in climi

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culturali diversi, sono accomunati tutti dalla ricerca silenziosa, ma costante e profonda, di un senso che sappia colmare il vuoto esistenziale che luomo stesso crea attorno a s e che sappia dare alla morte il giusto valore. In nessuno di questi autori compare unesplicita affermazione dellesistenza del divino e non si voluto cercarla per non sovraccaricare i testi di contenuti, che per quanto rivelatori, sarebbero risultati frammentari o isolati. ROWE, Charles (U.S.A. - diocesi di Kansas City): The Diocesan Bishops Pastoral Responsibility for the Ethically Correct Care of Critically Ill Patients at Catholic Health Care Facilities in the United States - 5 maggio 2006; Moderatore: Prof. Faggioni In this dissertation the pastoral responsibility of the diocesan bishop to critically ill patients in catholic health care facilities in the United States is studied. Ethical criteria for the care of such patients are developed in the light of an anthropology based on ontological personalism and receive further illumination from the Gospel vision of the human person as interpreted by the magisterium. An ethical framework for the care for the critically ill in Catholic institutions is sketched, with special attention to the danger of euthanasia. The bishops responsibilities with respect to this class of patients are elicited from an examination of recent magisterial teaching and canonical legislation. SALGADO ZAMORA, Gerardo Francisco (Messico o.f.m.): El discernimiento moral en la teologa moral latinoamericana. La propuesta de Tony Mifsud - 17 giugno 2006; Moderatore: Prof. Majorano Reconociendo en el discernimiento moral una categora clave para la vida cristiana y una prctica adecuada para la solucin de los problemas morales que enfrenta el cristiano en la iglesia y en el mundo, se ha visto la utilidad de analizar el discernimiento moral fundamental en el pensamiento de T. Mifsud. En un primer momento, consideramos el discernimiento en su significado, su aplicacin en la moral, la espiritualidad y la eclesiologa, como tambin algunos

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datos de la s. Escritura y del Magisterio. En segundo lugar, se traza el panorama de la teologa moral fundamental en Latinoamrica: se describen sus comienzos, el modelo tico, el estado actual y las perspectivas de futuro. En un tercer momento, se atiende a la propuesta de T. Mifsud, haciendo una presentacin del autor y describiendo su proyecto tico; se destaca, igualmente, el discernimiento como modo de proceder, como proceso para la toma de decisiones particulares y como metodologa de la ciencia moral. La ltima seccin es una valoracin del pensamiento moral de T. Mifsud, en que se sealan sus aportaciones, los lmites y las cuestiones que quedan abiertas. SCIBILIA, Rosario (Italia - diocesi di Messina): Il coinvolgimento nel mistero di Cristo fondamento delletica cristiana, alla luce di Col 3,1-4 - 12 giugno 2006; Moderatore: Prof. Alvarez La presente ricerca mira ad esplicitare un elemento fondamentale della vita cristiana: il coinvolgimento battesimale nel mistero di Cristo da cui scaturisce il modo di agire del cristiano nella sua vita concreta. A riguardo, tra i diversi testi soprattutto dellepistolario paolino, il pi appropriato sembrava appunto quello di Col 3,1-4, dove sono riferiti al cristiano quasi tutti gli aspetti del mistero di Cristo: la resurrezione che orienta verso il luogo dellAscensione e che trasforma la vita in una tensione di continuo orientamento, ricerca e desiderio delle cose di lass e la morte che provoca uno stato di nascondimento, riconducibile al mistero della sepoltura, che proietta verso la manifestazione parusiaca con Cristo. In questo modo, la vita del cristiano assume un carattere essenzialmente mistico, nel senso che luomo inserito in Cristo deve tradurre nella vita concreta questo mistero nel quale, mediante, il battesimo, egli stato coinvolto. SHAYO, Michael (Tanzania - diocesi di Same): The Population Policies of Non-Governmental Organisations in Tanzania: A Critical Assessment in the Light of Catholic Teaching - 24 novembre 2005; Moderatore: Prof. Johnstone

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The Government of Tanzania under pressure from international population agencies introduced a National Population Policy in 1992. The country faces a development problem and not an overpopulation problem. The Government prefers the positive approach which puts emphasis on the integral human development v/s the donors negative approach which prefers population reduction by using contraceptives. Population control is reasonable if it is understood not as an aim in itself but as part of the overall objective of promoting development. The Church in Tanzania perceives in every individual the image of God and the very essence of human dignity. The Church accepts only the use of NFP methods. TRIJONIS, Darius (Lituania - diocesi di Telsiai): La solidariet per gli immigrati: Laspetto etico-pastorale. Lanalisi della situazione in Lituania, a partire dal Magistero della Chiesa Cattolica - 30 marzo 2006; Moderatore: Prof. Gallagher Levento migratorio un fenomeno globale che ha accompagnato tutta la storia dellumanit. Per questo necessaria unanalisi continua di questo fenomeno, per scoprire i suoi molteplici aspetti. Obbiettivo centrale di questo lavoro quello di mettere in evidenza il fenomeno dellimmigrazione, per poter elaborare le risposte adeguate al contesto della Lituania. La presenza dei migranti loccasione provvidenziale, un kairs, che ci offre unopportunit per riflettere ed approfondire la nostra fede, la carit e la speranza. Questo contatto ci porta ad una valutazione e purificazione del nostro essere cristiani. Il fenomeno migratorio interpella la comunit cristiana e civile ed esso pu essere letto nel contesto del mondo di oggi non solo come problema dovuto alla diversit di culture, a carenza di strutture di accoglienza e a situazioni di illegalit, ma anche come un vantaggio, un arricchimento culturale e spirituale reciproco che ci porta ad un rinnovamento sociale. UDOMDEJ, Phaiboon (Tailandia c.ss.r.): The Contemporary Thai Catholic and the Concept of Sin - 25 marzo 2006; Moderatore: Prof. Rehrauer

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The confusion over the term sin among the contemporary Thai Catholics can be traced from the very beginning of evangelization in the country. The Thai term bab or sin is based on Buddhist teaching, more specifically on the principles of kamma and dukkha, which imply suffering brought on the individual and the consequences of such action for him/her. Equally problematic is that fact bab is employed by the missionaries to forbid Thai Catholics to associate with any Buddhist activity and indeed Buddhist neighbors generally. In addition the Thai Catholic church found it difficult to distinguish between religious and cultural activities. Great confusion occurred because many people presumed that being Thai means being Buddhist. A history of alienation has thus developed over whether Thai Catholics are really Thai. Clearly Thai Catholics look at associating with certain Buddhist activities as sin. YUSTINUS (Indonesia c.m.): The Discussion Regarding the Doctrine of Intrinsece malum Before and After Veritatis Splendor - 17 febbraio 2006; Moderatore: Prof. Kennedy The study examines the debate between the revisionists who wanted to revise or even abandon the doctrine of intrinsece malum ex objecto and the traditionalists who defended it. The debate hinges on three basic issues: 1. Can the morality of the human act be assessed merely from its object independent of circumstances and the agents intention? 2. Can universal immutable prohibitive norms be truly absolute and exceptionless in conflict situations? 3. What further theological issues arise from the discussion? After examining their discussions which are situated before and after Veritatis Splendor, the thesis concludes that the root cause of the debate was the different ways of defining intrinsece malum ex objecto by tradition, particularly that of casuistry and of the ethical theory. While reaffirming the doctrine, Pope John Paul II taught the fundamental points which he meant to reshape the discussion and bring the discourse back to its proper moral theological status. ZAMMIT, Raymond (Malta - diocesi di Malta): Childrens Right to Participate in Medical Decision Making - 23 gennaio 2006; Moderatore: Prof. Faggioni

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Childrens participation in their health care is discussed in view of the UN Convention on the Rights of the Child (1989). Starting off with a historical overview of childrens rights, this thesis goes on to discuss childrens rights from a philosophical perspective. A review of childrens evolving psychological capacities is followed by a discussion of what participation means. This leads to an appraisal of the mature minor concept through the evaluation of the ethical reasoning used in some court cases. The foregoing discussion is then taken up again within a framework of a theology of childhood. Finally, arguing that by the age of fifteen children differ little from adults with respect to decision making, a legislative proposal for giving legal sanction to childrens moral rights is proposed. 8.2. Dottori proclamati Durante lanno accademico 2005-2006, 23 studenti, ai quali stato conferito il titolo di dottore in teologia con specializzazione in teologia morale, hanno pubblicato, alcuni in versione integrale, la loro tesi dottorale: ABDEL SAYED, Younan Shehata, La missione ecclesiale della Chiesa domestica nella societ islamica egiziana alla luce della Familiaris consortio (N.52). Excerpta, Roma 2006, 188 pp. ABRAHAM , Biju, The Emerging Identity and Mission of the Christian Family as Domestic Church in the Indian Context. Excerpta, Roma 2006, 120 pp. AMAN, Petrus Kanisius, The Church as a Moral Community and Its Role to Promote Justice, Peace and the Integrity of Creation in the Light of Gaudium et spes 40-4. Excerpta, Roma 2006, 126 pp. BENTO, Luiz Antonio, tica e cincia biomdica: Contribuiao tico-teolgica para a pesquisa envolvendo seres humanos no Brasil. Excerpta, Roma 2005, 168 pp.

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CHENGINIMATTAM, Vimala, Carol Gilligans Understanding of Psychological and Moral Development of Women. A Study of the Implications for the Moral Formation of Girls with Special Reference to the Educational Mission of the Congregation of the Mother of Carmel. Excerpta, Roma 2006, 134 pp. DE MELO, Amarildo Jos, Dom Antnio Ferreira Vioso (17871875) e sua obra reformadora da Igreja em Minas Gerais: Uma releitura teolgico moral. Excerpta, Roma 2006, 201 pp. DENIZ HERNANDEZ, Cristobal, El bien comn: Un paradigma de la poltica hoy? Estudio en la reflexin contempornea y en la Doctrina Social de la Iglesia. Excerpta, Roma 2006, 96 pp. DONADONI, Severino, Teologia morale ed ermeneutica: il contributo di Italo Mancini. Excerpta, Matera 2005, 101 pp. EL WARCHA, Rafic, Construire la paix sur la justice et les droits de lhomme: esquisse dactualisation dans le contexte libanais. Excerpta, Roma 2006, 84 pp. FRATI , Alessandro, Linguaggi pubblicitari e valori etici . Excerpta, Fidenza 2006, 147 pp. GIOVANELLI, Giorgio, La gravidanza ectopica nella tradizione e nel dibattito bioetico contemporaneo. Fano 2006, 470 pp. HIIBORO KUSALA, Edward, The Sudanese Rebirth: Human Rights and Social Transformation. An Ethical Analysis of the Moral Responsibilities of the Sudanese People in Reconstructing the Sudan of Peace. Excerpta, Roma 2006, 193 pp. JUCHIMIUK, Franciszek, Rendete testimonianza della vostra speranza. Limperativo della speranza nel pensiero di Giovanni Paolo II (1978-1989). Excerpta, Roma 2005, 247 pp.

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KENGNE, Andr Marie, Les dfis de la globalisation la justice sociale: le cas du Cameroun. Excerpta, Roma 2006, 147 pp. MANJALY , Varghese, Caring as a Paradigm for Moral Development of Orphans and Needy Children with a Particular Reference to the Caring Ministry of CST Brothers in Kerala. Excerpta, Roma 2006, 173 pp. MENDES DE OLIVEIRA , Marcos, Guerra Justa, Legtima Defesa e Guerra Preventiva. A Legitimidade da Guerra Preventiva contra o Iraque na perspectiva da Tradiao e do Magistrio da Igreja. Excerpta, Roma 2005, 124 pp. ORTIZ MONTES , Carlos Eufemio, Educacin tica de los Jvenes en la Familia Nhuatl. Anlisis de los Huehuetlatolli. Excerpta, Roma 2005, 232 pp. RODRIGUES, Lancy, A Critique of Globalization in the Light of Catholic Social Teaching with Special Reference to India. Excerpta, Roma 2006, 218 pp. ROWE, Charles, The Diocesan Bishops Pastoral Responsibility for the Ethically Correct Care of Critically Ill Patients at Catholic Health Care Facilities in the United States. Roma 2006, 375 pp. SALLA, Jean-Bertrand, Jalons pour une thologie de la vie en terre dAfrique: tude base sur les Beti du Cameroun . Excerpta, Roma 2005, 149 pp. SHAYO, Michael, The Population Policies of Non-Governmental Organisations in Tanzania: A Critical Assessment in the Light of Catholic Teaching. Excerpta, Roma 2006, 114 pp. UDOMDEJ, Phaiboon, The Contemporary Thai Catholic and the Concept of Sin. Excerpta, Roma 2006, 156 pp. YUSTINUS , The Discussion Regarding the Doctrine of Intrinsece malum Before and After Veritatis Splendor. Excerpta, Roma 2006, 176 pp.

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8.3. Licenziati in teologia morale Durante lanno accademico 2005-2006, 56 studenti hanno ottenuto la licenza in teologia morale: ALVAREZ BARROETA, Luis Antonio Jess (Messico s.d.b.): La parabola del Buen Samaritano (Lc. 10, 25-37) un modelo del actuar moral cristiano frente a la posmodernidad. BAROTI, Aurelian (Romania o.carm.): Formazione dei genitori. Sfide, linee guida e ruolo dei genitori cristiani in un mondo che cambia. BIZIMANA, Georges (Burundi - diocesi di Ngozi): La justice et le pardon comme solutions des situations conflictuelles: Le cas du Burundi. BOUDI, Honor (Madagascar - diocesi di Antsiranana): La conscience chrtienne face aux sectes: Le cas des Tmoins de Jhovah dans le contexte malgache. BRITOS ROMERO, Edgar Dario (Paraguay - diocesi di Ciudad del Este): La eutanasia es una ofensa a la dignidad humana. CARDOZO VARGAS, Homero (Per o.s.a.): La humanizacin de la sexualidad. Un don y una misin. CHAMARNYK, Vasyl (Ucraina - diocesi di Ternopil): La fecondit e la sua regolazione. COLE, John (Gran Bretagna - diocesi di Cardiff): A Study on the Ethics of Friedrich Nietzsche with a Critique by Alasdair MacIntyre. DAMORE, Antonio (Italia o.m.i.): Lo Heavy Metal: un segno dei tempi? DAWAM, Dadan Theophilus (Nigeria - diocesi di Bauchi): The Crucifixion and Death of Jesus Christ as a Gratuitous Gift for the Salvation of Mankind.

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DE ALMEIDA, Eduardo (Portogallo - diocesi di Baucau): A formaao da conscincia na Igreja de Timor hoje, uma urgncia pastoral para o ministrio presbiteral. DE OLIVEIRA MARTINS, Francisco Jos (Portogallo - diocesi di Aveiro): A Esperana na Obra de Leonardo Coimbra. Confronto Teolgico-Moral com a Noao de Esperana Crista. DEMKO , Orest (Ucraina - diocesi di Strys): The Ethics of Extracorporal Fertilization in the Teaching of the Church. DI MEO , Vincenzo (Italia - diocesi di Pozzuoli): Letica dellaccompagnamento del malato terminale. Alternativa allaccanimento, allabbandono e alleutanasia. DUTCHAK, Andriy (Ucraina - diocesi di Sokal): La formazione della visione cristiana sulla politica durante lo sviluppo della storia. EL-TERS, Georges Jawad (Libano m.l.): Le SIDA: enjeux thiques et dfis. tude analytique de la situation actuelle au Liban et dans le monde. FERNANDES, Earl Kenneth M. (U.S.A. - diocesi di Cincinnati): An Ecclesial Understanding of the Exercise of Marital Sexuality: A Response to the Crisis of HIV and AIDS. FERNANDES, Victor George (India - diocesi di Darjeeling): The significance of the Mind in Moral Training: The Role of the Educators in Training of the Mind. FERNANDO, W.W.A. Dilan Anura Fores (Sri Lanka s.s.s.): The Anthropological Significance of the Evangelical Counsels. A Project of Human Realization with Moral Implications. GANNON, Brian Patrick (U.S.A. - diocesi di Bridgeport): Merit and the Moral Life: A Brief Inquiry into the Utility of this Teaching of St. Thomas Aquinas for Today. GOMEZ VARGAS, Francisco (Colombia o.f.m.): El desplazamiento forzado de las familias: un problema tico-pastoral.

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GRAZHUL, Pavel (Bielorussia s.d.b.): Aspetti etici e pastorali del fenomeno della tossicodipendenza. GUERZONI, Gianluca (Italia - diocesi di Bologna): Uno studio sullopzione fondamentale alla luce di Veritatis splendor e del pensiero di Josef Fuchs. HERTZFELD, Adam (U.S.A. - diocesi di Toledo): John Henry Newman on Moral Education and the Role of Personal Influence. KALIMIRA CIZIHIRA, Tryphon (Repubblica Democratica del Congo s.d.b.): Bless dans son tre, lhomme a besoin dtre guri : comment prvenir le pire dans le contexte actuel. Relecture de Veritatis splendor. KISS, Laszlo (Ungheria - diocesi di Hajdudorog): Atteggiamenti e reazioni di fronte allomosessualit nel mondo antico. Analisi di alcune fonti rilevanti della letteratura filosofica e giuridica antica: Il simposio di Platone, il Contro Timarco di Eschine e il diritto romano. KNAPP, Orlando (Brasile - diocesi di Campo Grande): A misso da famlia crista na eduo dos filhos no incio do terceiro milnio. KOLODI , Peter (Slovacchia o.s.b.m.): Progetto genoma umano. Approccio antropologico ed etico. LUCZAS, Antal-Lorant (Romania - diocesi di Satu-Mare): Non manca mai a nessuno una buona ragione per uccidersi (Pavese)? Speranza antropologica, suicidio, logoterapia, una risposta morale. MAKONKO, Mandiangu (Repubblica Democratica del Congo diocesi di Kinshasa): Mondialisation, finance et responsabilit. Une finance-thique pour une mondialisation solidaire. MANCINI, Andrea (Italia - diocesi di Novara): La generazione come paradigma del dono.

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MARIANO, Jos Gabriel (Brasile c.ss.r.): O culto ao corpo na ps-modernidade: critica e perspectiva crista. MASSAD , Hanna (Palestina - diocesi di Gerusalemme): Ouvriers pour la paix en Terre Sainte. MBOUDANDI YOSSALA, Jean-Marie (Ciad o.m.i.): Essai de rponse la peur du sacrement de mariage chez les Tupuri du Tchad et du Cameroun. MEENPUZHACKAL, Joseph (India c.s.t.): Euthanasia and the Persistent Vegetative State Patient in Patna - India. MICHAEL , Biju (India s.d.b.): Leadership and Moral Responsibility. MIRILLI , Maurizio Secondo (Italia - diocesi di Roma): Solidariet e sussidiariet nella dottrina sociale della Chiesa: implicazioni reciproche. MODOIT, Michael John (Malaysia - diocesi di Kota Kinabalu): The Theme of Prayer as a Necessary Element for the Moral Life. NDELACHO , Daudi Bernard Msaki (Tanzania a.l.c.p.): Preparation for Christian Marriage in the Pastoral Setting of the Present Tanzania. ODATHUPARAMBIL JOSEPH , Raphael (India o.carm.): Educational Responsibility of Parents in the Postmodern World: A Study in the Light of Familiaris Consortio. PINTO, Moacir (Brasile - diocesi di Sao Mateus): O bem comun no magisterio de Joo XXIII PURAKKERIL SAURIYAR, Biji (India a.l.c.p.): Caring for the persons with disability: A study on the principal elements in the teachings of Pope John Paul II. PYASTA, Ruslan (Ucraina - diocesi di Ivano-Francivsk): La giustizia sociale come la base delle relazioni fra gli uomini.

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DANIELLE GROS

QUEMATCHA, Victor Luis (Guinea Bissau o.f.m.): Lapport de lglise catholique au processus de paix et de rconciliation en Guine-Bissau la suite du conflit arm de 1998/1999. RESENDE, Nilson de Paula (Brasile - diocesi di San Jos do Rio P.): Matrimonio: um bem no amor. Perspectiva antropolgica e educacional do amor conjugal. SANTANGELO , Domenico (Italia - diocesi di TeggianoPolicastro): Elementi di un progetto inclusivo per una globalizzazione pi umana alla luce della dottrina sociale della Chiesa. Rilettura etico-teologica della proposta di Amartya Kumar Sen. SILVA FERREIRA , Jos Domingos (Brasile c.ss.r.): Globalizao e excluso social: consideraoes ticas. SISWANTOKO , Paolus Christian (Indonesia - diocesi di Purwokerto): Leducazione alla giustizia ed il suo contributo alla pace nella societ secondo il Magistero pi recente. TOLEDO , Leonel Alfonzo (Venezuela i.m.c.): Relacin y semejanza entre la imagen de Dios segn la fe cristiana, Mara como prototipo de la figura del apego seguro y el desarrollo de la conciencia cristiana. TOLOZA CAICEDO, Crispin (Colombia c.ss.r.): El sentido religioso del joven en la postmodernidad: crisis y recuperacin. UNAEZE, Charles C. (Nigeria - diocesi di Orlu): Protection of human life as a moral responsibility (in the Light of the Contemporary Magisterial Teachings of the Church). VILLALINO, Renie (Filippine o.a.r.): Human Dignity in the Light of the Encyclical Evangelium Vitae: An Argument Against Capital Punishment. VITALE, Antonio (Italia - diocesi di Aversa): La trasmissione dei valori morali nel sistema educativo italiano. VUKY , Michael (Viet Nam - diocesi di Portland/U.S.A.):

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Cooperation with evil and scandal according to St. Alphonsus Liguori: Implications for death with dignity act . WEKING, Maria Goreti Leto (Indonesia c.i.j.): Lamicizia spirituale nella vita consacrata, suo significato e valore, secondo Aelredo di Rievaulx. WICKRAMASINGHE, Priyankara (Sri Lanka c.s.): Critical Approaches to Kohlbergs Theory of Moral Development and Moral Education. DANIELLE GROS Segretaria Generale

Books Received / Libros recibidos

AA. VV. Lantropologia della teologia morale secondo lenciclica Veritatis Splendor . Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. Citt del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2006, 336 p. ALCAMO, GIUSEPPE, La catechesi in Sicilia. Tra il Concilio Vaticano II e il giubileo del 2000. Messina: Editrice Coop.S.Tom., 2006, 447 p. AMARANTE, ALFONSO DONATO, ANTONIO OWCZARSKI, ADAM, (a cura di) Bibliografia Gerardiana (1811-2005), (Copiosa Redemptio, 3) Materdomini: Editrice San Gerardo, 2006, 227 p. A UTIERO , A NTONIO G OERTZ , S TEPHAN - S TRIET , M AGNUS (Hg.) Endliche Autonomie. Interdisziplinre Perspektiven auf ein theologisch-ethisches Programm. (Studien der Moraltheologie, 25) Mnster: LIT Verlag, 2004, 325 p. BEESTERMLLER, GERHARD HASPEL, MICHAEL TRITTMAN, UWE, (Hg.) What we are fighting for... - Friedensethik in der transatlantischen Debatte . (Beitrge zur Friedensethik, 37) Stuttgart: Kohlhammer, 2006, 156 p. BEESTERMLLER, GERHARD JUSTENHOVEN, HEINZ-GERHARD, (Hg.) Der Streit um die iranische Atompolitik. Vlkerrechtliche, politische und friedensethische Reflexionen. (Beitrge zur Friedensethik, 40) Stuttgart: Kohlhammer, 2006, 148 p. BILLY, DENNIS J. KEATING, JAMES. The Eucharist and Moral Living. Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 2006, 148 p. BONANDI, ALBERTO, Il difficile rinnovamento. Percorsi fondamentali della teologia morale postconciliare. Assisi: Cittadella Editrice, 2003, 364 p.

616 BONNEWIJN, OLIVIER, thique sexuelle et familiale. Paris: ditions de lEmmanuel, 2006, 329 p. BREUCKMANN-GIERTZ, CARMEN, Hospiz erzeugt Wissenschaft. Eine ethisch-qualitative Grundlegung hospislicher Ttigkeit. (Studien der Moraltheologie, 33) Mnster: LIT Verlag, 2006, 324 p. BRUHA, THOMAS STEIGER, DOMINIK, Das Folterverbot im Vlkerrecht. (Beitrge zur Friedensethik, 39) Stuttgart: Kohlhammer, 2006, 57 p. CATALANO, LEONARDO, Fedelt coniugale, dono e conquista. Troia: Edizioni Comunit in cammino, 2005, 133 p. CESSARIO, ROMANUS, Introduction to Moral Theology. Catholic Moral Thought. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2001, xxi + 268 p. CHIMIRRI, GIOVANNI, Critica psicologica e morale della pornografia in sintesi, Pavia: Bonomi Editore, 2006, 78 p. COMBI, ERNESTO - MONTI, EROS, Fede e societ. Introduzione alletica sociale. Milano: ITL srl, 2006, 361 p. C OSTA , G IUSEPPE , Il vangelo della Gioia. Messina: Editrice Coop.S.Tom., 2006, 188 p. COZZOLI, MAURO, Etica teologica della libert. Milano: Edizioni San Paolo, 2004, 351 p. C REPALDI , G IAMPAOLO , Globalizzazione. Una prospettiva cristiana , Siena: Cantagalli, 2006, 108 p. D E S PIRITO , A NGELOMICHELE A MARANTE , A LFONSO , (a cura di) Gerardo Maiella. La sua storia e il nostro tempo. (Copiosa Redemptio 2) Materdomini: Editrice San Gerardo, 2006, 271 p. DIANIN, GIAMPAOLO, Matrimonio, sessualit, fecondit. Corso di Morale Familiare, Padova: Messaggero, 2005, 575 p. ELNER, THOMAS R. HEITHER, THERESIA, Die Homilien des Origenes

617 zum Buch Josua. Die Kriege Josuas als Heilswirken Jesu. (Beitrge zur Friedensethik, 38) Stuttgart: Kohlhammer, 2006, 127 p. F LECHA , J OS -R OMAN , La fuente de la vida. Manual de biotica . Salamaca: Sgueme, 20023, 488 p. FLIERL, ALEXANDER, Die (Un-) Moral der Alltagslge. Wahrheit und Lge Im Alltagsethos aus Sicht der katholischen Moraltheologie. (Studien der Moraltheologie, 32) Mnster: LIT Verlag, 2005, 324 p. FRATTALLONE, RAIMONDO, Direzione spirituale. Un cammino verso la pienezza della vita in Cristo, Roma: LAS, 2006, 456 p. FRATTALLONE, RAIMUNDO, Religione, fede, speranza e carit, virt del cristiano, Roma: Libreria Ateneo Salesiano, 2003, 431 p. GIULI, ANNA, Inizio della vita umana individuale. Basi biologiche e implicazioni bioetiche. Roma: ARACNE Editrice 2005, 353 p. HART, KEVIN, Postmodernism. A Beginners Guide. Oxford: Oneworld, 2004, x + 178 p. JUSTHOVEN, HEINZ-GERHARD, Internationale Schiedsgerichtsbarkeit. Ethische Norma und Rechtswirklichkeit. (Theologie und Frieden, 30) Stuttgart: Kohlhammer, 2006, 302 p. LOMBARDA, GIOVANNI, La santit vissuta come locus theologicus. (Dissertatio Series Romana, 42) Milano: Glossa, 2006, 432 p. MARGARIA, LUCA, Passivo e/o attivo. Lenigma dellumano tra Lvinas e Ricoeur. Roma: Armando Editore 2005, 399 p. MELINA, LIVIO GRANADA, DANIEL, (a cura di) Limiti alla responsabilit? Amore e giustizia. Rome: Lateran University Press, 2004, 318 p. METTE, NORBERT, Einfhrung in die katholische Praktische Theologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2005, 235 p.

618 MONGILLO, DALMAZIO, La dimensione etico-teologica nella Summa Teologiae di Tommaso DAquino. Ispirazione, Fondazione, Articolazione. Rome: Angelicum Univ. Press, 2006, 210 p. M NK , H ANS J. D URST , M ICHAEL (hrg.) Christliche Identitt in Pluraler Gesellschaft. Reflexionen zu einer Lebensfrage von Theologie und Kirche heute. (Theologische Berichte, XXVIII) Freiburg, Schweiz: Paulusverlag, 2005, 258 p. NEBEL, MATHIAS, La catgorie morale de pch structurel. Essai de systmatic. Paris: Les ditions du Cerf, 2006, 597 p. ODOZOR, PAULINUS IKECHUKWU, Moral Theology in an Age of Renewal: A Study of the Catholic Tradition since Vatican II. Notre Dame, Indiana: The University of Notre Dame Press, 2003, xi + 412 p. PARISI, FAUSTINO, Il capitalismo dal volto cristiano. La proposta di Michael Novak. Torino: Effat Editrice, 2006, 205 p. PASCUCCI, ANTONIO - DE CREA, EMETERIO, La personalit religiosa in pscicologia spirituale. Vol II, Tomo 3. Civitavecchia: Edizioni Rosati, 2006, 255 p. PINCKAERS, SERVAIS, The Pinckaers Reader. Renewing Thomistic Moral Theology (Edited by John Berkman and Craig Steven Titus). Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2005, xxiii + 422 p. PRODI, PAOLO, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto. Bologna: il Mulino, 2000, 499 p. QUARANTA, GIUSEPPE, La cultura pieno sviluppo dellumano. Il concetto e la funzione della cultura nel pensiero di Bernhard Hring. (Tesi Accademia Alfonsiana, 1) Roma: Edacalf, 2006, 399 p. ROMANO, ANTONIO, Les catchistes Madagascar. Rapport sur la formation et la vie des Catchistes. Messina: Editrice Coop.S.Tom., 2006, 175 p.

619 R USSO , G IOVANNI , (a cura di) Deus Caritias Est. Riflessioni sullEnciclica di Benedetto XVI. Messina: Editrice Coop.S.Tom., 2006, 143 p. SABANGU, PAULIN SABUY, Persona, natura e ragione. Robert Spaemann e la dialettica del naturalismo e dello spiritualismo . Roma: Armando Editore, 2005, 192 p. SANNA, IGNAZIO, Lidentit aperta. Il cristiano e la questione antropologica. (Biblioteca di Teologia Contemporanea, 132) Brescia: Editrice Queriniana, 2006, 449 p. SILL, BERNHARD, (Hg.) Gewissen. Gedanken, die zu denken geben. Paderborn: Bonifatius GmbH Druck, 2006, 514 p. SIMONETTI, NANDO, Principi di teologia della pace nel magistero di Benedetto XV . Santa Maria degli Angeli (PG): Edizioni Porziuncola, 2005, 375 p. TEJERINA ARIAS, GONZALO (ED.), La Familia: problema y promesa. Actas de las Jornadas de Teologa. Ciudad Rodrigo (28, 29, 30 de Septiembre de 2004) . Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 2005, 286 p. TERLINDEN, LUC, Le conflit des intriorits. Charles Taylor e lintriorisation des sources morales: une lecture thologique la lumire de John Henry Newman. (Tesi Accademia Alfonsiana, 2) Roma: Edacalf, 2006, 399 p. TESTA, LORENZO, La questione della coscienza erronea. Indagine storica e ricerca critica del problema della sua autorit. (Dissertatio Series Romana, 42) Milano: Glossa, 2006, 428 p. TOSO, MARIO, Democrazia e libert. Laicit oltre il neoilluminismo postmoderno. (Biblioteca di Scienze Religiose 196) Roma: LAS 2006, 248 p. WILLIAMS, THOMAS D., Who is my Neighbour? Personalism and the Foundations of Human Rights. Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2005, 342 p.

INDEX OF VOLUME 44 (2006) NDICE DEL VOLUMEN 44 (2006)

ARTICLES / ARTICULOS BILLY, D.J., Prayer and the Family: Making Saints of My Brothers and Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BORGES DE MENESES, R.D., tica Analtica segundo R. Carnap: a verificabilidade em Biotica . . . . . . . . . . . BOTERO, S., La figura del telogo moralista hoy: Una misin a especificar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CAPEZZUTO, E., Lo Spirito Santo e la coscienza morale nel rinnovamento attuale della catechesi in Italia . . DEL MISSIER, G., Implicanze canonistiche dellAIDS . . . . GALLAGHER, R., Bernhard Hrings The Law of Christ. Reassessing its contribution to the renewal of moral theology in its era . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . HIDBER, B., Evil: Questioning and Challenging Theology Again and Again . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . J O H N S T O N E , B.V., The Subject-Object Relation in Contemporary Moral Theology: a Reply to Joseph A. Selling . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LECLERCQ, V., Le Primat de la charit de Gilleman et la Conscience de Carpentier: le renouveau thologal de la vie morale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . M CKEEVER , M.,Human Rights Discourse within the Response of Christian Ethics to Violence . . . . . . . . . P ARISI , F., Oltre M. Novak per una pratica cristiana delleconomia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PRADA, R., Abuso sexual infantil por parte de clrigos y religiosos catlicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SELLING, J.A., Distinct but not Separate: the SubjectObject Relation in Contemporary Moral Theology . .

413-432 181-212 141-164 165-180 63-92

317-352 93-120

41-62

353-376 433-448 121-140 377-394 15-39

622 T REMBLAY, R., La figura del buon Samaritano, porta dingresso nellEnciclica di Benedetto XVI Deus caritas est . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . EXTENDED REVIEWS / RECENSIONES EXTENSAS TREMBLAY, R., En parcourant le dernier ouvrage du R.P. Franois-Xavier Durrwell Christ notre Pque . . . . . . M C K EEVER , M., The 50 th Anniversary of the Law of Christ : Bernhard Hrings Contribution to the Renewal of Moral Theology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TESI ACCADEMIA ALFONSIANA QUARANTA, G., La cultura pieno sviluppo dellumano. Il concetto e la funzione della cultura nel pensiero di Bernhard Hring . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TERLINDEN, L., Le conflit des intriorits. Charles Taylor et lintriorisation des sources morales: une lecture thologique la lumire de John Henry Newman . . . PREMIO STUDIA MORALIA 2005-2006 URKOVI , J., Tra memoria ed oblio. Alcuni aspetti antropologici ed etici nella costruzione dellidentit REVIEWS / RECENSIONES BONANDI, ALBERTO, Il difficile rinnovamento. Percorsi fondamentali della teologia morale postconciliare. (R. GALLAGHER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CESSARIO, ROMANUS, Introduction to Moral Theology. (D.J. BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CHIMIRRI, GIOVANNI, Critica psicologica e morale della pornografia in sintesi. (J.R. PRADA RAMIREZ) . . . . . . . . . . CREPALDI, GIAMPAOLO, Globalizzazione. Una prospettiva cristiana. (D. SANTANGELO) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D IANIN , G IAMPAOLO , Matrimonio, sessualit, fecondit. Corso di Morale Familiare. (J.S. BOTERO) . . . . . . . . . . F LECHA , J OS -R OMAN , La fuente de la vida. Manual de biotica. (G. DEL MISSIER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FRATTALLONE, RAIMONDO, Direzione spirituale. Un cammino verso la pienezza della vita in Cristo. (A.V. AMARANTE) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

395-412

213-232

233-250

449-470

471-488

489-506

275 279 281 507 510 512

515

623 FRATTALLONE, RAIMUNDO, Religione, fede, speranza e carit, virt del cristiano. (A. AMARANTE) . . . . . . . . . . . . . . . . GIULI, ANNA, Inizio della vita umana individuale. Basi biologiche e implicazioni bioetiche. (E. KOWALSKI) . . HART, KEVIN, Postmodernism. A Beginners Guide. (B.V. JOHNSTONE) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MARGARIA, LUCA, Passivo e/o attivo. Lenigma dellumano tra Lvinas e Ricoeur. (F. EMALDI) . . . . . . . . . . . . . . . . M E T T E , N O R B E R T , Einfhrung in die katholische Praktische Theologie. (T. KENNEDY) . . . . . . . . . . . . . . . ODOZOR, PAULINUS IKECHUKWU, Moral Theology in an Age of Renewal: A Study of the Catholic Tradition since Vatican II. (D.J. BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . P INCKAERS , S ERVAIS , The Pinckaers Reader. Renewing Thomistic Moral Theology. (R. GALLAGHER) . . . . . . . . PRODI, PAOLO, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto. (T. KENNEDY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SABANGU, PAULIN SABUY, Persona, natura e ragione. Robert Spaemann e la dialettica del naturalismo e dello spiritualismo. (N. CAPPELLETTO) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SIMONETTI, NANDO, Principi di teologia della pace nel magistero di Benedetto XV. (A.V. AMARANTE) . . . . . . . . . . . . TEJERINA ARIAS, GONZALO (ed.), La Familia: problema y promesa. Actas de las Jornadas de Teologa. (J.S. BOTERO G.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TOSO, MARIO, Democrazia e libert. Laicit oltre il neoilluminismo postmoderno. (D. SANTANGELO) . . . . . . . . . . WILLIAMS, THOMAS D., Who is my Neighbour? Personalism and the Foundations of Human Rights . (M. MCKEEVER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BOOK PRESENTATION / PRESENTACIN DEL LIBRO Q U A R A N T A , G I U S E P P E , La cultura pieno sviluppo dellumano. Il concetto e la funzione della cultura nel pensiero di Bernhard Hring (S. MAJORANO) . . . . . . . . TERLINDEN, LUC, Le conflit des intriorits. Charles Taylor et lintriorisation des sources morales: une lecture thologique la lumire de John Henry Newman (L. RIZZERIO) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

284 519 287 522 252

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624 TREMBLAY, RAL, Ma io vi dico. Lagire eccellente, specifico della morale cristiana (L. Ladaria, G. Russo, R. Tremblay) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . INTERNATIONAL CONFERENCE / CONGRESO INTERNACIONAL SANTANGELO, D., Globalizzazione e povert alla luce di Centesimus annus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CHRONICLE / CRONICA G R O S , D. , Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa allanno accademico 2005-2006 . . . . . . . . . . . . . . . . . BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS . . . . . . . . . INDEX OF VOLUME 44 / NDICE DEL VOLUMEN 44 . . .

251

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579 615 621