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Vita spirituale e riflessione filosofico-teologica:

Bonaventura e il paradigma francescano e antoniano
della riedificazione mediante le virt
ANDREA DI MAIO
*
SOMMARIO: (1) Il rapporto tra filosofia e spiritualit, pur problematico, filosoficamente
pensabile e storicamente riscontrabile (2) ed ha ricevuto una sistemazione paradossale,
ma coerente ed esemplare, da Bonaventura di Bagnoregio, (3) la cui riflessione, tematiz-
zando la spiritualit minoritica, si radica in Francesco dAssisi, anche attraverso Antonio
di Lisbona. Secondo Bonaventura, Dio si manifesta naturalmente nel libro della natura
mediante il Verbo increato, conoscibile con la ragione naturale nella scienza naturale, che
la filosofia; e si rivela sovrannaturalmente nel libro della Scrittura mediante il Verbo in-
carnato, conoscibile con la ragione illuminata dalla fede nella scienza sovrannaturale, che
la teologia; ma si comunica personalmente e concretamente nel cuore dei credenti me-
diante il Verbo ispirato, ossia il Cristo reso presente per Spirito Santo nella vita spiri-
tuale, in un processo ascetico-mistico, il cui primo stadio paradossalmente la filosofia
stessa, da intendere per come la ricerca della sapienza tramite le virt cardinali. Proprio
il paradigma della riedificazione interiore tramite le virt sembra legare a Francesco An-
tonio, e ad entrambi Bonaventura, il quale (ipotizziamo) non solo ha letto almeno qualcosa
dei sermoni di Antonio, ma ne ha tratto spunto per le sue riflessioni pi mature.
Oggetto di questo studio la relazione tra scienza filosofica (ma anche teolo-
gica) e spiritualit nellopera di Bonaventura da Bagnoregio, ricostruita grazie ad
una ermeneutica lessicografica delle strutture concettuali da lui adoperate e delle
sue radici nella spiritualit di Francesco dAssisi, mediata anche da Antonio da
Lisbona
1
.

*
Universit Gregoriana (Roma, Italia).
1
I testi bonaventuriani sono citati da: Sancti BONAVENTURAE Opera omnia, Ad Cla-
ras Aquas 1882-1902 (editio minor: Opera theologica selecta, Ad Claras Aquas 1964); e,
per singole opere: Collationes in Hexameron et bonaventuriana quaedam selecta, edidit
F. Delorme, Ad Claras Aquas 1934; Renato RUSSO, La metodologia del sapere nel sermo-
ne di san Bonaventura Unus est Magister vester Christus. Con nuova edizione critica e
traduzione italiana, Grottaferrata 1982; Sermones dominicales, studio et cura Iacobi Guidi
2
Largomento non privo di difficolt sotto entrambi gli aspetti: Bonaventura
da una parte distingue [cf Don 4] tre scienze (naturalis, supernaturalis e
gratuita) corrispondenti a filosofia, teologia e quella che noi chiamiamo spi-
ritualit, ma dallaltra presenta la filosofia anche come la prima fase della vita spi-
rituale [cf Hex 4-7] e addirittura il Cristo come centro di tutte le scienze filosofiche
[cf Hex 1], il che ha fatto ritenere a molti interpreti che in Bonaventura ci sia una
deplorevole confusione (o, per altri, unammirevole fusione) di filosofia e teologia;
inoltre, Bonaventura non cita praticamente mai Antonio (il quale a sua volta non
aveva mai nemmeno nominato Francesco), e di Francesco parla molto, s, ma
proiettandovi sopra una figura idealizzata e apparentemente priva di riferimenti
dottrinali specifici. Invece, la connessione tra filosofia, teologia e spiritualit (e in
particolare predicazione morale) in Bonaventura e nel suo contesto gi stata
messa in luce da alcuni interpreti
2
.
La nostra duplice ipotesi che la tripartizione di filosofia, teologia e
spiritualit vada intesa nella distinzione lessicografica dei significati dei termini
della terna, cos da chiarirne lunione e distinzione (la confusione starebbe quindi

Bougerol, Grottaferrata 1977; con le seguenti abbreviazioni: Brev (Breviloquium), Don (De
donis), Hex (In Hexameron, prima recensione, edita nelleditio maior), HexD (In
Hexameron, recensione edita da Delorme), Itin (Itinerarium), LegMa (Legenda Maior);
LegMi (Legenda Minor), MyTrin (De Mysterio Trinitatis), Praec (De decem praeceptis);
PerfEv (De perfectione evangelica), Red (De reductione artium ad theologiam), Sent (In
Sententiarum libros), Solil (Soliloquium), TriVia (De triplici via) UnMag (Unus est Ma-
gister vester Christus). Gli altri testi sono cos citati: Gli scritti di san FRANCESCO
DASSISI, a cura di Kajetan Esser, EMP, Padova 1982; ANTONII PATAVINI Sermones domi-
nicales et festivi ad fidem codicum recogniti curantibus Beniamino Costa, Leonardo Fras-
son, Ioanne Luisetto coadiuvante Paulo Marangon, EMP, Padova nel 1979, 3 vol., con il
CD delle concordanze elettroniche; CETEDOC Library of Christian Latin Texts [CLCLT-3]
(CD), Lovanii Novi - Turnhout 1997; Sancti THOMAE AQUINATIS opera omnia cum hyper-
textibus in CD-ROM, a cura di Roberto Busa, Editel, Milano 1992. La Vulgata citata con le
sigle consuete. Gli accorgimenti grafici sono redazionali.
2
Cf Leone VEUTHEY, La filosofia cristiana di San Bonaventura [1971], riedizione a
cura di Alfonso Pompei, Miscellanea Francescana, Roma 1996, intr. e cap. 1; e Scuola
francescana: Filosofia, teologia, spiritualit, a cura di Lorenzo Di Fonzo, Miscellanea
Francescana, Roma 1996 (che per insiste troppo sul carattere teologico, agostiniano e an-
tiaristotelico della filosofia bonaventuriana); Francesco CORVINO, Bonaventura da Bagno-
regio francescano e pensatore, Dedalo, Bari 1980 (molto equilibrato); a met strada fra
Gilson e Van Steenberghen, riteniamo che il programma filosofico di Bonaventura sia per
un verso nellorizzonte della fede cristiana, per un altro invece aconfessionale. Per la que-
stione delle virt, cf Carla CASAGRANDE - Silvana VECCHIO, La classificazione dei peccati
tra settenario e decalogo, in Documenti e Studi sulla tradizione filosofica medievale,
1994, p. 331-395.
3
non in Bonaventura, ma nei suoi interpreti); inoltre, che esista un paradigma
francescano delle virt operante per via di consentaneit spirituale, ma anche di
reale dipendenza testuale, da Francesco, tramite Antonio, a Bonaventura. Ma in
previsione di possibili obiezioni di filosofi e di storici va chiarita preliminarmente
la possibilit di una filosofia spiritualmente caratterizzata.
PRIMUM VIVERE, DEINDE PHILOSOPHARI.
Riflessione preliminare a-cronica e trans-cronica
sulla possibilit di un pensiero caratterizzato da una spiritualit
PENSABILIT FILOSOFICA (DE IURE)
Se per spiritualit sintende lesperienza religiosa concreta, personale e con-
divisa sincronicamente e diacronicamente da un gruppo, allora in generale pos-
sibile (e filosoficamente pensabile) che la spiritualit di un pensatore ne
condizioni la riflessione, non solo teologica, ma anche filosofica. Infatti, poich
prima si vive, e solo poi si filosofa, non si d filosofia a prescindere dalle condi-
zioni vitali della conoscenza; pertanto, poich la fede per i cristiani filosofi
motivo dispirazione e riflessione (dal punto di vista psicologico), legame dintera-
zione e tradizione (dal punto di vista sociologico), ma soprattutto nuovo orizzon-
te di senso (dal punto di vista esistenziale), non pu non esistere una filosofia
dei cristiani. In questo senso si pu anche individuare una specificit cattolica o
ortodossa o protestante, latina o orientale, e perfino francescana o domenicana
del pensare: un pensatore che vive in una comunit specifica, in cui compie rego-
larmente esercizi ascetici, legge un corpus testuale fondante, assimila una tradi-
zione consolidata, si confronta da vicino con altri pensatori che condividono la
stessa esperienza, non pu non risentirne nella sua speculazione: solo che tale
esperienza in teologia devessere subordinata alle auctoritates teologiche comu-
ni, e in filosofia devessere comunque presa non come unauctoritas a cui ci si
appella, ma come uno stimolo che interpella, nellambito della ratio.
Se questo vale per ogni esperienza religiosa, ancor pi vale nel cristianesimo, assu-
mendo che il Verbo per cui tutto fatto, a sua volta si sia fatto carne. Chi suppone che ci
sia un Verbo che illumina ogni uomo, vedr in ogni sistema filosofico una philosophia
naturaliter Christiana, a mo di praeparatio evangelica; e se poi suppone che tale Verbo
incarnandosi sia divenuto centro di ricapitolazione di ogni cosa, allora almeno implicita-
mente porr anche una philosophia supernaturaliter Christiana, ossia un filosofare allin-
terno della fede e un rileggere cristianamente la filosofia (che sar detta cristiana in quanto
si d un senso cristiano di essa).
Alla base della riflessione del credente filosofo si colloca tutta la sua vita e, in
essa, lesperienza cristiana, soprattutto in quanto mistica: ossia, prescindendo
4
dal suo preteso carattere sovrannaturale, in quanto generale visione del mondo
(capace di coglierlo come un tutto dotato di senso), e in quanto concreta spiri-
tualit, ossia accomunante esperienza di vita mediante lesercizio del senso della
vita secondo le virt (ascesi); la spiritualit sarebbe per cos dire luniversale
concreto (in quanto orizzonte vissuto, condivisibile e trasmis sibile a partire da
unesperienza fondante) di cui filosofia e teologia sarebbero momenti astratti.
Mentre lantichit pagana aveva concentrato la vita morale sulle virt secondo un pa-
radigma principalmente ma non esclusivamente ottativo (ossia leudemonismo),
lesperienza ebraica aveva concentrato la vita morale sul tema della Legge (la Torah), se-
condo un paradigma principalmente ma non esclusivamente imperativo (cio i Coman-
damenti): ma Legge nella tradizione biblica significa rivelazione del progetto di Dio, e
quindi delluomo alluomo; di conseguenza la giustizia sar la corrispondenza, ontologica
prima ancora che etica, delluomo alla sua misura stabilita da Dio. I libri intertestamentari e
la riflessione alessandrina unirono lapproccio greco e quello ebraico antico, introducendo
la nozione di virt infuse da Dio: esse sono la cosa pi utile alluomo nella vita [cf Sap
8,7]. Il cristianesimo tematizza lo scacco dei doveri impossibili [cf Rm 7] e la differenza
tra virt acquisite dal comportamento e virt infuse, che rendano possibili i comportamen-
ti: ad esempio, il circolo della fede vivificata dalla carit [cf Gal 5,6; Rm 3,28; Iac 2,17], il
circolo della carit e delle sue opere [cf 1Cor 13], il percorso delle virt [cf 2Pt 1]. Ebbene,
la tassonimia delle virt, ossia la loro denominazione secondo unarticolazione sistemati-
ca e mnemonica (solitamente il settenario), rispecchia e in qualche modo favorisce la
tassonomia della persona nella comunit, ossia lordinamento, dionisianamente detto
gerarchico. Nel cristianesimo, come in tutte le religioni universalistiche fondate su un
Testo, la predicazione si sviluppa in una circolarit tra oralit e scrittura come attuazione
di tale tassonomia verso lesterno e linterno: i testi canonici fissano una predicazione ori-
ginale, a cui la predicazione successiva connette le persone creando la comunit sia per at-
trazione dallesterno (nella missione), sia per formazione allinterno (nella normale pre-
dicazione). In questultima opera la tassonimia delle virt aiuta a promuovere negli
uditori una nuova visione del mondo; trattandosi di comunicazione indiretta (in quanto
non di informazioni, ma di atteggiamenti), la predicazione deve servirsi in particolare delle
risorse retoriche e linguistiche della connotazione dei termini, ossia della loro valutazione
positiva o negativa: ad esempio lenumerazione e lode delle virt e lenumerazione e con-
danna dei vizi. Questa dinamica ecclesiale si ripetuta nel tredicesimo secolo per la frater-
nit francescana.
RICONOSCIBILIT STORICA (DE FACTO)
Pi radicali di quelle dei filosofi sono spesso le obiezioni degli storici, che ar-
rivano a contestare (in quanto categoria astratta) lidea stessa di una spiritualit
condivisa e il suo influsso non solo sulla filosofia, ma perfino sulla teologia e
sulla predicazione.
5
Si obietta che non si notano differenze dovute alla spiritualit nelle produzio-
ni culturali: ad esempio, sebbene i francescani nel medioevo avessero norme di-
verse dai domenicani sui libri (che dovevano essere semplici e dozzinali), tuttavia
non si riscontra differenza tra i libri posseduti dagli uni e dagli altri
3
. Per proprio
qui sta il punto: che entrambi possedevano gli stessi libri, ma mentre i domenicani
non se ne facevano un problema, i francescani sentivano invece di doversene
giustificare. E i fatti della storia non sono solo le cose, ma anche la valenza cultu-
rale che esse hanno per gli attori: a meno che non si voglia ridurre, per dirla con
Hegel, il bosco sacro a legna
Si potrebbe obiettare allora che non ci siano reali differenze di spiritualit (ad
esempio la povert non esclusiva dei francescani e lo studio non lo dei dome-
nicani): ma appunto, tali differenze non sono per esclusione, bens per accen-
tuazione.
Si potrebbe infine obiettare che ogni caratterizzazione schematica; ma cos
veniva percepita dagli agenti stessi del processo: nella storia culturale, anche la
percezione dei fatti un fatto; come del resto i colori (con le loro distinzioni e op-
posizioni) non sono nella natura fisica delle cose, ma solo nella percezione oculare
di esse
SCIENTIA NATURALIS PER VERBUM INCREATUM
VEL PRIMA VISIO PER VERBUM INSPIRATUM.
Delucidazione sincronica della posizione della filosofia in Bonaventura:
prima, accanto e dentro la spiritualit
IL CONCETTO BONAVENTURIANO CORRISPONDENTE A SPIRITUALIT
Nel tredicesimo secolo non esisteva ancora un termine tecnico unico per il
concetto che denominiamo spiritualit, ma si adoperavano sintagmi o perifrasi
perlopi con laggettivo spiritualis
4
. In Bonaventura, in base allo spoglio inte-
grale delle opere concordate e a quello sistematico delle altre, il termine che meglio
esprime tale concetto sembra il sintagma vita spiritualis, non frequente ma signi-

3
Cf Nicoletta GIOV MARCHIOLI, Circolazione libraria e cultura francescana nella
Padova del Due e Trecento, in Predicazione e societ nel Medioevo: riflessione etica, valo-
ri e modelli di comportamento, a cura di Laura Gaffuri e Riccardo Quinto, Centro Studi
Antoniani, Padova 2002, p. 131-141.
4
Cf il nostro Il concetto di comunicazione. Saggio di lessicografia filosofica e teologi-
ca sul tema di communicare in Tommaso dAquino, Pontificia Universit Gregoriana,
Roma 1998, p. 263-271.
6
ficativo
5
tanto da essere adoperato da uno dei reportatores delle splendide con-
ferenze bonaventuriane del 1273 per riassumerne il contenuto: reinterpretando il
testo nel contesto
6
, la vita spirituale si articola tassonimicamente in sei fasi:
due iniziali, le virt cardinali e teologali, cui arrivano in molti; due intermedie,
meditazione e contemplazione, cui arrivano in pochi; due finali, profezia ed esta-
si, cui arrivano in pochissimi.
Bonaventura aveva gi elaborato una suggestiva teoria dei sensus spirituales
7
(da in-
tendere non come percezioni sovrasensibili o del sovrasensibile, ma come percezioni inter-
ne prodotte dal sovrasensibile e metaforicamente associate ai cinque sensi esterni); inoltre
aveva abbozzato lidea di una crescita interiore legata alla relazione personale a Cristo
Pastore e Pasto
8
e aveva distinto tre livelli di intensit della vita cristiana, i cui abiti di
grazia, pur essendo infusi simultaneamente, vengono per messi in pieno esercizio solo
sequenzialmente: dalle sette Virt, attraverso i Doni dello Spirito (dal timore alla sapien-
za), fino alle Beatitudini (dalla povert spirituale alla pace); il tutto, con una sempre mag-
gior consapevolezza della propria esperienza del mistero: prima lo si crede solo per fede,

5
Bonaventura descrive lo Spirito Santo come medico, maestro e re: medicus totius
experientiae propter collationem spiritualis et corporalis vitae; magister totius sapien-
tiae, in quanto fontale principium omnis scientiae et spiritualis doctrinae christianae (di
entrambi i Testamenti, ma in forma esperienziale: si Scriptura silet, experientia docet);
rex totius opulentiae, che infonde le virt (cardinali), ci che pi vale ad consummatio-
nem vitae spiritualis [Sermo 25.2-5 e 12, su Sap 7,7-8]; inoltre la Scrittura nel suo senso
tropologico, relativo al da farsi presente [Hex 13.21 e 13.30-33; cf HexD 3.1.21], indica
la spiritualis gratia (le virt), la spiritualis vita (attiva e contemplativa), la spiritualis
cathedra (la nostra direzione spirituale) e la spiritualis pugna (o lotta ascetica).
6
Nellepilogo di HexD il recensore chiama la profezia non minima pars [] vitae
spiritualis (il CLCLT-3 per errore omette il non) e lestasi ultima pars vitae spiritualis
in via (sviluppo massimo prima della gloria). In Hex 3.24 la prima e la seconda fase sareb-
bero lintelligenza naturale (ossia filosofica) e quella elevata dalla fede, ma alla luce di Hex
6.6-22; 7.13.22 e 8.3 capiamo che si tratta dellesercizio rispettivamente delle virt cardi-
nali e teologali; la terza fase sarebbe lintelligenza edotta dalla Scrittura, ma alla luce di Hex
13 e di TriVia capiamo che si tratta della meditazione.
7
Cf Brev 5.6; Red 10; Itin 4.6; Karl RAHNER, La doctrine des sens spirituels au
Moyen-Age. En particulier chez saint Bonaventure, in Revue dAsctique et de Mysti-
que 1933, p. 263-299; F. M. TEDOLDI, La dottrina dei cinque sensi spirituali in San Bo-
naventura, Roma 1999.
8
Pascit essentialiter (nellilluminazione), spiritualiter (nella giustificazione) e
sacramentaliter (nelleucaristia) [cf Sermo 23.4, predicato nel 1264 a Parigi; cf ed. cit., p.
28-29].
7
poi lo sintende per il dono dintelligenza; infine, sebbene in modo speculare ed enigmatico
in via, lo si vede per la beatitudine della purezza di cuore
9
.
Sviluppando da queste basi un ardito progetto teologico, aveva tenuto come
Ministro generale dellordine tre cicli di collationes (conferenze serali) ai frati mi-
nori delluniversit di Parigi nel 1267 sui dieci comandamenti, nel 1268 sui sette
doni dello Spirito Santo e nel 1273 (tra Pasqua e Pentecoste, interrotte dalla nomi-
na cardinalizia) sui sei giorni o fasi dellilluminazione interiore (in Hexameron,
di cui possediamo due recensioni, una nella editio maior di Quaracchi e laltra
edita da Delorme): dopo aver esposto lideale di umanit trinitarizzata espresso dai
precetti e il dono di timore, Bonaventura introducendo con enfasi lexercitatio
spiritualis (o ascesi) del dono di piet, gi raccomandata da Paolo [cf 1Tm 4,7-8],
illustrava il suo programma:
De ista exercitatione spirituali, in quantum ordinata est ad pietatem, loqui de-
bemus. []. Sed istam [] non possumus explicare sermone, nec in opus ponere
nisi per adiutorium Spiritus sancti. []. Videte, tota intentio mea est, quod conci-
piatis donum pietatis in anima et discatis, quid sit esse pium [Don 3.1-2].
In effetti, con lesercizio del dono di piet (la preghiera), lesperienza spiri-
tuale si sviluppa con consapevolezza nel dono di scienza (scientia gratuita) [cf
Don 4], ossia nella conoscenza esperienziale delle opere divine (gratuitamente in-
fusa e gratum faciens), e, attraverso le suddette sei fasi della visione intellet-
tuale data dal dono dintelligenza, si compie nel dono della sapientia (spiritualis
sapientia o sapientia christiana, che finalmente quella mystica)
10
. Bonaven-
tura concludeva questo percorso con questa cofidenza agli ascoltatori, tutti cri-
stiani impegnati: Ho voluto condurvi allalbero della vita, ossia alla sapienza
contemplativa mediante la carit [Hex 23.31].
Riteniamo che il contributo maggiore di Bonaventura alla storia della spiri-
tualit sia consistito sia in questa descrizione del concreto e dinamico cammino
personale e comunitario di vita spirituale sotto la guida di un predicatore (in sen-
so quasi mistagogico), sia nella connessione di tale spiritualit con la filosofia e la
teologia.
Invece, la teologia sviluppata nei cosiddetti opuscoli spirituali (De triplici via, Solilo-
quium, De perfectione vitae, Lignum Vitae) e nellItinerarium, pi che come spiritualit
va intesa, secondo lo stesso Bonaventura, come teologia negativa dimpronta dionisiana
(topologica e ascendente dallinfimo al sommo), accanto e dopo quella affermativa
dimpronta scolastica (cronologica e discendente dal principio alla fine dei tempi), svi-

9
Cf UnMag 1 (e passim); de sancto Dominico, I; Brev 5.4-6.
10
Cf Hex 1.9; 13.22 e passim; Sermones dominicales, 36.5; la sapientia (simpliciter
dicta) era stata trattata ex professo in Sent 3.35.1.1 (cf Sent 1 pr 1-4); Don 9; Hex 2 (tutta)
e 19.23-27.
8
luppata nel Commento alle Sentenze e nel Breviloquium. Parlare di Dio per negazione, do-
po per averlo fatto per affermazione, il modo pi conveniente, dire cio di Dio: Non
questo; non quello, senza privarlo di ci che suo; lamore segue sempre la privazio-
ne, secondo lesempio dionisiano dello scultore, che non aggiunge nulla, anzi toglie [Hex
2.33-34; cf TriVia 3.11]. Nella sua teologia negativa, Bonaventura ha fuso la tradizione
agostiniana, bernardiana e vittorina da una parte e quella dionisiana dallaltra
11
: cos, nel
De triplici via applica ad incipienti, progredienti e perficienti la triplice via purgativa, illu-
minativa e perfettiva, come pure lesercizio monastico della lectio, meditatio, oratio e con-
templatio; nel Soliloquium, rielabora materiale tradizionale per offrire quasi unantologia
per la meditazione. LItinerarium infine unopera di teologia della mistica piuttosto
che unopera mistica, e non indica un itinerario praticamente percorribile per sviluppare
la vita spirituale: nessuno infatti impara a pregare contemplando le vestigia Dei nel mon-
do
Concludendo, quella che noi chiamiamo spiritualit potrebbe essere facil-
mente identificata in Bonaventura con quel dinamismo di esperienza che parte
dalla fede (e in generale dalle virt teologali), e si sviluppa progressivamente nella
exercitatio spiritualis dei doni dello Spirito Santo, manifestandosi nella scientia
gratuita (conoscenza esperienziale e scienza dei santi per grazia): mentre chiun-
que con la sola fede informe (e perfino in peccato mortale) pu fare teologia, vice-
versa solo i fedeli in grazia possono avere la scienza gratuita; anzi, per passare
dalla scienza (qui intesa come scienza argomentativa, tanto naturale quanto so-
vrannaturale) alla sapienza (qui intesa come dono dello Spirito Santo, assieme
alla scienza gratuita), occorre porre il termine medio, che la santit [Hex 19.3;
cf 2.5]. Infatti, aver molto sapere e poco sapore, a che giova? (multa enim scire
et nihil gustare quid valet?) [Hex 22.21].
IL CONCETTO BONAVENTURIANO DI FILOSOFIA
Philosophus e di conseguenza philosophia (come laggettivo philoso-
phicus) in Bonaventura si dicono in molti sensi, che possiamo ricostruire in base
allo spoglio integrale delle opere concordate e a quello sistematico delle altre. Ne
risultano vari sensi e tipi di filosofia: comune ad ognuno sembra esserci il signifi-
cato, etimologico ed esistenziale, di ricerca della sapienza.
1. Il primo gruppo di significati presuppone lopposizione tra Philosophi -
Iudaei - Christiani, ossia tra legge di natura (religiosit monoteistica naturale),
legge scritta o veterotestamentaria (ebraismo) e legge di grazia o neotestamentaria
(cristianesimo), intese come tre fasi successive della manifestazione divina.

11
Cf Jacques-Guy BOUGEROL, Introduzione a S. Bonaventura, trad. it. di Abele Calu-
fetti, LIEF, Vicenza 1988, parte 3, capitolo 4 (p. 237-247 e in particolare 240).
9
1.1 In un primo senso, filosofia ha una connotazione temporale dalla remi-
niscenza paolina [cf Rom 1-2]: philosophi sono quelli antichi, precristiani; di
conseguenza, la filosofia la ricerca della sapienza nella legge di natura che per
i gentili svolse una funzione analoga a quella che per i giudei stata la legge
scritta mosaica, in preparazione della legge di grazia dei cristiani.
Tra i filosofi antichi ci quelli nobili (ossia Socrate e i platonici), e il Filosofo per
antonomasia che Aristotele [cf Hex 5.33; 7.2-3]; questultimo ha il carisma del sermo
scientiae, mentre Platone ha quello del sermo sapientiae [UnMag 18]. I filosofi sono
accomunati a patriarchi e profeti nella percezione del vero nella legge di natura, ossia
nellordine della creazione [Hex 4.1]; anzi, i filosofi, in ci che di vero dicono, sono ac-
comunati addirittura ad angeli e profeti [Hex 1.14]. Ma sono anche penalizzati: a loro
preclusa la porta del Verbo increato [cf Hex 3.4]; questo pu sembrare incongruente, ma
dobbiamo tener conto che il filosofo (in quanto metafisico a prescindere dalla fede) guida-
to s dalla cattedra interiore (il Verbo generato e increato, per mezzo del quale tutto crea-
to) [cf Hex 1.12-13], ma pur conoscendo lessere divino come principio, medio e fine,
non lo conosce in ragione di Padre, Figlio e Spirito Santo [Hex 1.13]; invece i magi, gui-
dati dalla luce del Verbo increato, giunsero ad adorare il Verbo incarnato [cf De modo inve-
niendi Christum, 3]. Lintelligenza del Verbo increato quella che la lettera ai Romani
attribuisce anche agli etnici [Rom 1,20; Hex 3.3], affermando la possibilit naturale di co-
noscere Dio, possibilit che per i pagani hanno fallito; per questo i filosofi (pagani)
hanno ritenuto impossibili alcune somme verit [Hex 3.4], come la creazione nel tempo;
dunque senza la fede lintelligenza come monca [Hex 3.9]. Il libro della natura scritto
esteriormente (il macrocosmo, ossia il mondo corporale) e interiormente (il microcosmo,
ossia il mondo spirituale), e questo duplice libro lo hanno anche i filosofi pagani (i maghi
del faraone) [Hex 12.16], ma come in mano a un analfabeta [Hex 2.20].
1.2 In un secondo senso, traslato del primo, filosofia lattivit che, ini-
ziata dagli antichi, portata a compimento dai cristiani: questo il senso di vera
philosophia, elaborato dai Padri (e Agostino), per cui i veri filosofi sono i cristiani
[cf Itin 1.9]; allinterno di questa significazione a volte philosophari viene inteso
come condurre vita monastica [cf Hex 16.29].
1.3 In un terzo senso, filosofia latteggiamento di quanti, pur essendo
nella legge di grazia, vogliono tornare alla legge di natura: sono i philosophan-
tes, ossia gli aristotelici radicali latini al tempo di Bonaventura, che sono ciechi
[HexD 1.1.15], perch vogliono fare lesodo al contrario e tornare in Egitto, ossia
tornare indietro nel tempo, recedendo dalla legge di grazia alla sola legge di natu-
ra. Contro questo atteggiamento, Bonaventura mette a fuoco il tema delle dif-
ficultates philosophiae [Hex 4.1], ossia riflette ante litteram sui limiti della ragio-
ne e sullo scacco della ricerca con le sole proprie forze [cf Hex 7]: poich la filoso-
fia una via, volersi fermare in essa un cadere nel buio; nelle scienze vi un
grandissimo pericolo (e la polemica qui sia con gli artistae eterodossi sia, come
10
vedremo, con i confratelli troppo dediti alle scienze sperimentali), il pericolo ap-
punto di tornare indietro nella schiavit dEgitto
12
.
2. Il secondo gruppo di significati di filosofia caratterizzato dallopposi-
zione di Philosophia - Theologia, come scienze rispettivamente naturale e so-
vrannaturale, basate sui libri della Natura e della Scrittura, che parlano rispettiva-
mente del Verbo per cui tutto fu fatto e che si fatto uomo. Si tratta di una
semplificazione e di un approfondimento dello schema triadico precedente, in
quanto la grazia presuppone la natura e la creazione continua ad operare anche
nel tempo della grazia.
2.1 Cos, in tal senso filosofia la struttura razionale implicita nella teolo-
gia. La teologia prende dalla filosofia quanto basta a costruirsi uno specchio e poi
sale la scala che Cristo [cf Brev 0.3.2]; il teologo deve studiare gli scritti dei fi-
losofi, ma senza fermarcisi o appropriarsene [cf Hex 19.6 e 9.10-15 e 19.22]. In rife-
rimento alla fede, la filosofia del tutto inutile: per i credenti la fede pu essere
provata non per la ragione, ma per la Scrittura e i miracoli; in questo senso nella
Chiesa primitiva avrebbero bruciato i libri di filosofia [Hex 19.14; cf Act 19,19: ma
si trattava in realt di libri di magia]. E Bonaventura preconizza un tempo prossimo
in cui la difesa della fede non sar pi fatta per opera della ratio, ma solo
dellauctoritas [Hex 17.28].
2.2 In un altro senso, filosofia unarte buona che edifica la Chiesa [Hex
22.9]. In questo senso la filosofia coesiste con la fede, ma senza identificarsi con
essa. Cos ad esempio trattata come scienza naturale parallela alla teologia,
scienza sovrannaturale [cf Red]; ed anche alla scienza gratuita dei santi e alla
scienza gloriosa dei beati [cf Don 4]. Cos, ai libri della Natura e della Scrittura
affiancato il libro escatologico della Vita e il libro onnicomprensivo che la per-
sona stessa del Cristo [cf MyTrin 1-2; Hex 12].
Allinterno di questa significazione, possiamo collocare il contributo anche filosofico
dei cristiani: Bonaventura stesso dice di voler parlare da filosofo [in Hex 5.14; cf Praec
2.28 e Hex 6.1-5] e cita Agostino come modello di sapere filosofico [cf De tribus quaestio-
nibus, 12]. In fondo, pur biasimando gli averroisti cristiani e pur criticando anche filoso-
ficamente laverroismo, Bonaventura riconosceva la legittimit del progetto filosofico di
Averro.
3. In un senso ulteriore, filosofia sembra rompere gli schemi finora delineati:
filosofia uno stadio ulteriore nello sviluppo della fede, che appunto va dal
semplice credere, ossia dalla credulitas della fides, alla ratiocinatio del dono di
intellectus (che duplice: filosofica, per communem illuminationem, ossia per il-

12
Cf Itin 1.9; De Tribus Quaestionibus 12; Don 4.12; HexD 0.1.15-16; Hex 1.9,
17.25, 19.12. Sui philosophantes cf Pierre MICHAUD-QUANTIN, tudes sur le vocabu-
laire philosophique du moyen ge, Roma, Ateneo 1970.
11
lustrazione naturale, defettibile se non ci fosse la grazia a confermarla; e teologica,
per illustrazione spirituale e profetica) e alla contemplatio della beatitudine della
purezza di cuore, che consente una qualche visio Dei [UnMag 1; de Sancto Do-
minico, 1]. In questo senso, la filosofia la visione dellintelligenza indita per na-
tura, ovvero la prima delle sei visioni date dal dono di intelligenza che coglie il
Verbo ispirato [cf Hex 4-7].
1-3. Riassumendo e completando quanto dice Bonaventura, possiamo parla-
re di una filosofia antecedente, una concomitante e una conseguente alla fede. La
filosofia antecedente alla fede, in quanto espressione della lex naturae, non ha
pi valore, essendo stata sostituita dalla lex gratiae; ma in quanto fondata sulla
creazione, il cui influsso permane nel tempo, perdura ancora come argomentazione
preconfessionale, previa alla fede. La filosofia concomitante alla fede largo-
mentazione che difende la fede, e che implicita nella teologia come scienza, ma
che Bonaventura ritiene destinata a scomparire in futuro. La filosofia conseguente
alla fede implicita nellesercizio del dono di intelligenza e pu essere intesa come
una filosofia della spiritualit e una spiritualit della filosofia.
La filosofia assume sensi diversi a seconda dello status storico in cui si trova: la fi-
losofia in statu natura conditae ricerca del vero, incompleta ma sicura; in statu naturae
lapsae minata dallerrore non solo di fatto, ma anche di diritto, e pur tuttavia capace di
cogliere il vero e necessaria per assicurare la percezione del dono; in statu gratiae
lattitudine alla ricerca della sapienza che si compie nella fede; in statu naturae reparatae
ossia di grazia che supera la natura e lumana industriosit [cf Hex 22.24], una attivit in
esercizio misto da condurre in parte prescindendo dalla fede, in parte invece assieme alla
fede. Il primo aspetto quello messo in pratica da Bonaventura quando dice di voler parla-
re da filosofo (ad esempio nella trattazione politica e nella critica alla tesi della eternit
del mondo) andando oltre quanto i filosofi antichi hanno detto; il secondo aspetto quello
della filosofia come ricerca delle virt nellorizzonte di fede, ossia della spiritualit. Il fatto
che Bonaventura nomini i filosofi in quanto antichi non deve indurre a pensare che per
lui la filosofia fosse solo una stagione passata e non pi ripetibile. Certamente, per lui tor-
nare alla filosofia non sarebbe da veri philosophi (intesi proprio come amatores sapien-
tiae), ma da philosophantes. Tuttavia questo solo un pericolo, in cui possibile ma
non necessario cadere; ch anzi opportuno correre il rischio [cf Hex 19.15; 19.8]: anzi,
per mezzo di filosofia, diritto, teologia, o qualcunque altra buona scienza si fa progredire
la Chiesa [Hex 22.9].
LA CONNESSIONE DI FILOSOFIA, TEOLOGIA E SPIRITUALIT
Per Bonaventura la filosofia (in quanto scienza naturalis) posta accanto
alla teologia (in quanto scienza supernaturalis), e alla spiritualit (o meglio,
scienza gratuita); una quarta scienza, gloriosa, sar dei beati in patria [cf Don
4]); ma la filosofia anche posta dentro la spiritualit (quasi come filosofia della
12
spiritualit e spiritualit della filosofia), in quanto la prima delle sei visioni
(sestuplex visio) in cui consiste la vita spirituale, ed implicata nella riflessione
sul medium scientiarum che Cristo [cf Hex 3 e 1].
La filosofia scientia naturalis costituita dalla ricerca razionale atematica del Verbo
increato e creatore, e quindi prima scienza, previa sia alla scientia supernaturalis che la
teologia, sia alla scientia gratuita che rientra nella spiritualit; ma anche la prima fase
del progresso della vita spirituale nellintelligenza del Verbo ispirato: qui piuttosto
lascetica per cos dire filo-sofica, consistente nellesercizio delle virt cardinali, che inse-
parabilmente assieme allo stadio dellascetica per cos dire teologale, consistente
nellesercizio della fede, e in generale delle virt teologali di molti (ma da intendere:
nella Chiesa); al contrario i due stadi successivi dellascetica della meditazione e della con-
templazione sono di pochi, e quelli finali della profezia e dellestasi, ossia della mistica ve-
ra e propria, sono di pochissimi.
Bonaventura distingue un triplice Verbo
13
: Dio si manifesta naturalmente me-
diante il Verbo increato nel libro della natura, conoscibile con la ragione naturale
mediante la scienza naturale, che la filosofia; e si rivela sovrannaturalmente me-
diante il Verbo incarnato nel libro della Scrittura (e soprattutto nel libro che
Ges Cristo), ed conoscibile con la ragione illuminata dalla fede mediante la
scienza sovrannaturale, che la teologia; ma si comunica personalmente e concre-
tamente mediante il Verbo ispirato, ossia il Cristo reso presente per Spirito Santo
nel cuore dei credenti, ed conoscibile per esperienza di grazia mediante la vita
spirituale (fino al vertice della sapienza mistica) e lo sar nel libro della vita alla
fine dei tempi [cf Hex 3 e 12].
Qui Bonaventura riprende e sviluppa uno schema fondamentale per la filosofia ebraica
e cristiana: quello del duplice Verbo (ossia della duplice manifestazione divina) e del dop-
pio sapere e vivere delluomo. Tale schema del doppio si fonda sulla nozione gi ebraica
del duplice Verbo: una sola Parola ha detto Dio, due per ne ho udite: nella natura cio e
nella grazia; per la prima, i Cieli narrano la gloria di Dio; per la seconda, la Legge del
Signore perfetta; sulla scorta del prologo di Giovanni e della tradizione teologica, si parla
perci di un duplice Verbo, per cui tutto fu fatto e che si fatto carne [cf Ps 61; Ps 18; Io
1]. Lo schema del duplice verbo e quindi del doppio sapere pu essere articolato secondo
vari modelli, fra cui quello agostiniano, a cui Bonaventura si riallaccia, del doppio in pa-
rallelo: creazione e rivelazione, ragione e fede, filosofia e teologia sono armonicamente

13
Cf Andreas SPEER, Triplex Veritas. Wahrheitsverstndis und philosophische Denk-
form Bonaventuras, Dietrich Clde, Werl 1987; Pietro MARANESI, Formazione e sviluppo
del concetto di Verbum Inspiratum in San Bonaventura, in Collectanea Franciscana
1994, p. 5-87; Elisa CUTTINI, Scienza e teologia nel De reductione artium ad theologiam
di Bonaventura da Bagnoregio, in Miscellanea francescana 1995, p. 395-466.
13
corrispettive
14
. Ebbene, a questo schema Bonaventura, citando il libro della Sapienza
[7,22] e la lettera agli Efesini [3,17], e probabilmente rielaborando alcune suggestioni ber-
nardiane
15
, aggiunge un terzo elemento, il Verbo ispirato; sia pur gradualmente e con ini-
ziali oscillazioni, Bonaventura arriva alla fine a caratterizzarlo con chiarezza: il Verbo
ispirato il Cristo (Sapienza di Dio), reso presente per fede nei cuori dei credenti tramite
lo Spirito Santo [cf Hex 3.32; 9.7-8]; non quindi n la Scrittura (come hanno inteso alcu-
ni), n lo Spirito Santo (come hanno inteso altri), sebbene sia il senso della prima e leffetto
del secondo
16
.
Lo sviluppo del genere umano va ripercorso anche dal singolo: cos la vita
spirituale cristiana deve nel primo stadio rivivere la ricerca di Dio che fu degli an-
tichi filosofi, per capire il senso della grazia.
LE VIRT E IL PASSAGGIO DALLA SCIENZA ARGOMENTATIVA ALLA SAPIENZA
Reinterpretando una suggestione agostiniana, Bonaventura colloca generi-
camente la sapienza verso lalto (come contemplazione del Principio fontale e ri-
flessione sul soggetto), e la scienza verso il basso (come considerazione di
oggetti): di volta in volta il senso dellopposizione muta per a seconda dei signi-

14
Narrando nelle Confessioni [7.9.13] la propria adesione al platonismo, Agostino
confronta i libri dei platonici e i libri sacri: anche nei primi (ibi), anche se con parole
diverse da quelle del prologo del vangelo di Giovanni, si legge che in principio era in Ver-
bo e tutto fu fatto per mezzo di lui; ma non (non ibi) che il Verbo si fatto carne.
Bonaventura preciser che i filosofi pur arrivando a conoscere il Verbo increato, non lo co-
noscono per in ragione di Figlio. La dottrina agostiniana del duplice Verbo creante e incar-
nato struttura tutta limpianto delle Confessioni, dalla prima pagina: luomo creato da
Dio e per Dio ed inquieto e in cerca finch non riposi in lui; ma invocando per ignoranza
una cosa per unaltra, la sua ricerca sarebbe inefficace se Dio stesso non si rivelasse tra-
mite lumanit del Figlio.
15
Bernardo nel Sermo 49 distingue un triplice Verbo: quello indicatum, totum de-
foris, che fecit cognitionem mediante le opere della creazione, ma che obfuit a quanti
non lo riconobbero; quello inspiratum, foris et intus, che attu la conversionem
mediante la Legge scritta sulle tavole e nella coscienza e che per non profuit senza la
grazia; quello eructuatum, essendo totum deintus, fecit [] vivificationem [cf
BERNARDO, Sermones de diuersis, vol. 6,1, p. 269].
16
Il Verbo ispirato detto spiritus purus [HexD 0.3.32], ma in riferimento allo spi-
rito senza macchia che la Sapienza divina [cf Sap 7,22]; oppure, Legge divina che con-
ferma la fede [Hex 9.7], ma come risultato dellopera dello Spirito Santo che facit Scrip-
turas nelle menti dei fedeli [Hex 9.8] (quasi iscrivendovi e confermandovi i contenuti della
Scrittura [cf 2Pt 1,19]). Infine, lintelletto inteso come dono dello Spirito Santo il mezzo
(o chiave) che fa conoscere (innotescit) il Verbo ispirato [Hex 3.32].
14
ficati specifici che i due abiti assumono: infatti la filosofia sia scienza (divisa in
nove scienze), sia sapienza (cio riflessione, speculazione e contemplazione) [cf
Hex 5.22]; anche la teologia sia scienza (in quanto considerazione della Scrittura
e dei misteri), sia sapienza [cf Sent pr 3 e 3.35.1.1-2; Hex 2 e 19.6-27]; e anche la
spiritualit sviluppa i doni sia di scienza che sapienza. Sia la filosofia sia la teo-
logia rientrano per Bonaventura nellambito aristotelico della scientia, pur senza
esaurirsi in esso.
La filosofia scientia naturalis basata su rationes (argomenti dimostrativi o probabili
per la ratio umana); ma alla scienza dellessere (la metafisica aristotelica, intesa per nel
senso odierno di ontologia), che la considerazione scienziale delle cose, o oggetti, dal
punto di vista delle rationes eterne [cf Don 4; Red 4; Hex 4.1-3 e 5.22], Bonaventura con-
trappone la sapienza filosofica [cf Hex 5.23-33] (nel senso odierno di metafisica), che
invece la contemplazione sapienziale di s (ossia del soggetto, clto per riflessione), e,
attraverso il lume delle intelligenze, di Dio (ossia del supremo principio, esemplare e fine,
clto progressivamente per ragionamento analogico, per esperienza indiretta delle priva-
zioni e per contuizione).
Invece la teologia scientia supernaturalis basata sulle auctoritates (date per rivela-
zione e recepite per la fides), ma sviluppata come scienza del credibile s, ma in quanto
intelligibile, e cio secondo una determinatio distrahens (un cambio di prospettiva che
guarda la rivelazione come un obiectum per la ragione), e dunque come una vera e propria
scienza, sebbene pratica e dai princpi assunti per fede [cf Sent pr 2 ad 4; 3 co].
Ebbene, la sapienza non si pu acquisire senza crescita nelle virt [Hex 5.33;
19.24]; la spiritualit intesa come concreta esperienza di ascesi delle virt
quindi il medio che consente alla scienza sia filosofica che teologica di diventare
sapienza.
In Filosofia, la mente perviene alla contuizione divina, e dice di possedere lintellectus
adeptus che i filosofi promisero: a questo li trae la verit: la contuizione non una intui-
zione diretta di Dio, ma (per dirla con termini pi moderni) il sentire il mondo come un
tutto insufficiente, e tuttavia esistente, e quindi dipendente intrinsecamente da Dio;
lintelletto compiuto per la conoscenza della Causa Prima era, per gli averroisti parigini,
lideale di felicit. Contro di loro, Bonaventura aggiunge che per necessario giungervi
mediante le virt, come fecero i filosofi [Hex 5.33], e in particolare i pi nobili e antichi,
come Socrate, ingiustamente sottovalutato, per aver ragionato solo intorno alle virt [cf
ibid.]. Ma neanche tali virt saranno sufficienti, senza la fede [cf Hex 7.5-15].
A maggior ragione in Teologia, che ha un intento pratico (ut boni fiamus) [Sent 1 pr
3 co], per passare dalla scienza alla sapienza, occorre porre il termine medio, ossia la san-
tit [Hex 19.3]; vi occorre una duplice disciplina, scolastica e monastica [Hex 2.3], ossia
razionale e morale: si noti che nel senso dellaggettivo monasticus confluiscono sia
lascetica monastica vera e propria, sia letica aristotelica del singolo [cf Itin 3.6; Red 4;
Don 4]. Bonaventura cita Aristotele: Mai malato fu guarito per aver semplicemente com-
15
preso le prescrizioni del medico, ma semmai per averle messe in pratica [Hex 2.3; cf Eth.
Nic. 2.4].
In un secolo che aveva trasformato la concezione epistemologica della stes-
sa teologia, Bonaventura ha una posizione molto equilibrata del rapporto tra la
teologia come scienza argomentativa e interpretativa e la teologia che diremmo
vissuta (la teologia dei santi) e che coincide con la spiritualit: da una par-
te, riprendendo lepistola aurea di Guglielmo di Saint Thierry [1.10.31] e antici-
pando le moderne teorie dellermeneutica per consentaneit, Bonaventura diceva
che per bene interpretare la Scrittura non la si deve ridurre a proposizioni aride o
argomentazioni [cf Hex 2.18; 17.28], ma la si deve leggere nello stesso Spirito in
cui fu scritta: Non potest enim scire verba Pauli, nisi habeas spiritum Pauli
[HexD 4.3.21; cf Don 7.12]; daltra parte, Bonaventura metteva in guardia da una
contemplazione disancorata dalla lettura oggettiva della Bibbia [cf Hex 22.42].