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ISTITUTO TEOLOGICO DI ASSISI

aggregato alla Facolt di Sacra Teologia


della PONTIFICIA UNIVERSIT LATERANENSE

Anno accademico 1997/98

Elaborato per il conseguimento del grado accademico


del Baccalaureato in Sacra Teologia

LA SANTIT NELLA LEGENDA MAIOR


ALLA LUCE DEL PENSIERO DI SAN BONAVENTURA

Candidato:

Fra Angelo Salvia

Relatore:

Prof. Emore Paoli

Assisi 1998

I NDICE
Introduzione

p. 1

CAPITOLO PRIMO
LA SANTITA NEL PENSIERO DI SAN BONAVENTURA

p. 4

I.1 Luomo capax Dei chiamato alla santit

p. 4

I.1.1 Cristo il modello esemplare delluomo


I.1.2 Luomo desiderio di Dio
I.2 La Grazia e le sue ramificazioni rispetto alla santit o perfezione cristiana
I.2.1 Lopera della grazia nelluomo
I.2.2 Le ramificazioni della grazia
I.2.3 La vita nelle beatitudini la santit
I.3 La santit come conformit e imitazione di Cristo Crocifisso
I.3.1 Lamore per Cristo Crocifisso via alla santit
I.3.2 La conformit nelle opere mistiche
I.3.3 Conformit e imitazione rispetto alla perfezione cristiana
I.4 Orazione e contemplazione come metodo e stile per giungere alla santit
I.4.1 Lorazione
I.4.2 La contemplazione
I.4.3 Il santo luomo contemplativo

p. 6
p. 9
p. 10
p. 10
p. 11
p. 12
p. 13
p. 14
p. 15
p. 17
p. 18
p. 18
p. 19
p. 20

CAPITOLO SECONDO
LA SANTITA NELLA LEGENDA MAIOR SANCTI FRANCISCI

p. 22

II.1 Bonaventura, agiografo di San Francesco

p. 22

II.2 La Legenda maior e le sue fonti

p. 24

II.3 Il Francesco della Legenda maior come modello esemplare di santit

p. 26

II.3.1 La Legenda maior come traccia esemplare di un itinerario spirituale


II.3.2 Il ruolo profetico di Francesco come modello di perfezione evangelica
II.3.3 Il ruolo profetico di Francesco nella prospettiva storico-teologica

p. 28
p. 30
p. 31

II.4 Dalla santit perfetta alla perfetta imitazione e conformit a Cristo

p. 33

Conclusioni

p. 36

Bibliografia

p. 38

Introduzione

La santit cristiana comunemente intesa come il termine verso cui si evolve progressivamente la vita spirituale. Spesso gli autori medioevali parlano promiscuamente di
santit, perfezione cristiana, conformazione a Cristo, come il dono primo e fondamentale
che costituisce lessere cristiano, il mistero della grazia che fa di una semplice creatura
umana una creatura celeste, un figlio di Dio 1.
Ma la santit, intesa come oggetto di interpretazione della letteratura agiografica era
- e rimane tuttora - una materia molto collegata ai gusti e alla sensibilit religiosa, nonch
alle singole contingenze storiche.
Questo genere di fonte non mira infatti a dare una vera e propria biografia del personaggio rappresentato, nel senso che non simpegna a narrare fedelmente le vicende storiche della sua vita, ma piuttosto si prefigge di interpretare per i contemporanei quella che
stata unesperienza del divino, fornendone i criteri di emulazione.
Hippolyte Delehaye qualifica come agiografico in senso stretto un documento di
carattere religioso che si propone un fine di edificazione spirituale, ispirato dal culto di un
santo e destinato a promuoverlo 2. Lopera agiografica ha cos lo scopo di presentare un
modello di santit attraverso il quale riluce il modello per eccellenza: Cristo 3.
Ma il santo non definisce solo se stesso, ma anche il gruppo - sociale o religioso che lo produce, in quanto modello per gli appartenenti a quel gruppo che persegue il suo
stesso ideale. In questo senso si pu dire che il santo un attore sociale in quanto esprime una societas e le sue necessit 4.
La vicenda del corpus agiografico francescano, con le sue numerose agiografie su
san Francesco, ne lesempio pi evidente. Esse sono cresciute in relazione alle esigenze
di autocomprensione dellOrdine dei frati Minori con continui mutamenti di prospettiva
nella riformulazione dellimmagine del Poverello di Assisi, fenomeno questo, che eviden1

Cfr. E. ANCILLI , voce Santit Cristiana, in Dizionario Enciclopedico di Spiritualit, a cura di ID., Citt
Nuova, Roma, 1990, Vol.III, pp.2240ss .
2
H. DELEHAYE, Le leggende agiografiche, ( traduzione italiana ampliata di Les lgendes hagiographiques,
Boureaux de la socit des Bollandistes, 1905), Libreria Editrice Fiorentina, Firenze, 19102, p.2.
3
Quello dei modelli di santit senzaltro uno degli argomenti di maggior interesse in ambito degli studi di
letteratura agiografica. Tra i vari studi si veda: C. DUQUOC, Modelli di santit, in Concilium, 9 (1979) pp.
13-23; C. LEONARDI, I modelli dellagiografia latina, in Passaggio dal mondo antico al Medioevo: da Teodosio a Gregorio Magno. Atti del Convegno Internazionale, Roma 25-28 maggio 1977, Accademia Nazionale dei Lincei, Roma, 1980, pp. 435-476.
4
R. GREGOIRE, Manuale di Agiologia. Introduzione alla lettura agiografica, Monastero San Silvestro Abate,
Fabriano, 1987, p. 64; ID. , Agiografia: tra storia, filosofia, teologia, in Santit e agiografia. Atti dellVIII
Congreso di Terni, Terni 12-15 settenbre 1988, a cura di G.D. GOLDONI, Marietti, Genova, 1991, p.17.

zia la loro qualit di testi vivi e vissuti, scritti non solo per narrare una vita del santo fondatore, ma per modificare la vita stessa dei lettori.
La Legenda sancti Francisci di san Bonaventura, in quanto opera agiografica, non
si esime certo da queste convinzioni generali valevoli per ogni opera che intende essere
linterpretazione della vita di un santo.
Collocato in questa prospettiva, sorge cos la questione alla quale si cercato di dare una risposta in questo lavoro, vale a dire: chi il Francesco della Legenda maior ? Un
personaggio mitizzato quasi trascendente ? Oppure un uomo concreto rappresentato nella
sua realt umana, nel contesto delle vicende storiche di un Ordine religioso che si prefisso il rinnovamento della vita evangelica ? Da unaltra prospettiva : Bonaventura o non
il biografo di san Francesco ?
Lo status quaestionis presenta le posizioni pi disparate. Se il Sabatier rimprovera
alla Legenda maior di dare di Francesco un profilo privo di tratti individuanti 5, un giudizio non meno severo proviene da uno dei maggiori conoscitori di san Bonaventura qual
il Clasen, affermando che lopera agiografica bonaventuriana non altro che una compilazione delle opere precedenti 6 .
Da un punto di vista pi specificamente storico, due studi particolarmente significativi in materia sono quelli di Giovanni Miccoli, nei quali si dimostra come la figura di
Francesco costruita da Bonaventura, allora generale dellOrdine, per adeguare il modello di riferimento alle esigenze storiche in cui imperversava lOrdine stesso 7.
Un altro studio, di particolare importanza, quello di Edith Pasztor per la quale nella storiografia prevale sostanzialmente un giudizio negativo su Bonaventura quale biografo di san Francesco 8.
Non manca certo chi, come Stanislao da Campagnola, ritiene san Bonaventura fedele interprete della figura di san Francesco 9, o come Jacques Guy Bougerol che a spada
tratta difende la validit dellimpegno di san Bonaventura nel dipingere licona di Fran5

P. SABATIER, Vita di san Francesco di Assisi. Traduzione italiana di G. ZANICHELLI, Mondadori, Milano,
1978, p. 87.
6
S. CLASEN, San Bonaventura sancti Francisci Legendae compilator, in Archivium Franciscanum Historicum, 55 ( 1962 ) p. 59.
7
G. MICCOLI, Di alcuni passi di san Bonaventura sullo sviluppo dellOrdine francescano, in Studi Medievali , 11 ( 1970 ) p. 381; ID., Bonaventura e Francesco, in San Bonaventura Francescano. Atti del XIV
Convegno del Centro di Studi sulla Spiritualit Medievale, Todi 14-17 ottobre 1973, Accademia Tubertina,
Todi, 1974, p. 51.
8
E. PASZTOR, S. Bonaventura: biografo di san Francesco? Contributo alla questione francescana , in
Doctor Seraphicus, 27 ( 1980 ) p. 85.
9
STANISLAO DA CAMPAGNOLA, Langelo del sesto sigillo e l alter Christus . Genesi e sviluppo di due temi francescani nei secoli XIII-XIV, Laurentianum-Antonianum, Roma, 1971, p. 171.

cesco quale dux minorum, cio come guida dei frati minori sul cammino della perfezione
evangelica 10.
Da quanto detto, si evidenzia come lambito disciplinare entro il quale si situa questo lavoro, quello del genere dellagiografia e dellagiografia francescana in specie. Ma
necessariamente si toccato anche lambito filosofico-teologico, dato che lopera agiografica bonaventuriana si presenta piuttosto come una teoresi storico-teologica dellesperienza
di Francesco, pi che una semplice esposizione delle vicende storiche del Santo.
Pertanto nel primo capitolo si cercato di esporre il pensiero di san Bonaventura relativamente alla santit, cos come appare teorizzata nelle sue opere pi significative. Come attraverso un itinerario, si partiti dalla sua visione delluomo come essere capace di
Dio, vocato alla comunione con il suo Creatore, per passare poi alla considerazione della
grazia, elemento elevante e deiformante, per rilevare lo specifico della santit francescana
come conformazione cristica, attraverso il metodo e lo stile proprio dellorazione e della
contemplazione.
Nel secondo capitolo si cos presentato linflusso del suo pensiero nella Legenda
maior attraverso la presentazione dellambiente vitale entro cui lopera agiografica nata e
si sviluppata, il suo rapporto con le fonti e la sua strutturazione interna, al fine di rilevare
limmagine di Francesco ivi presentata, come perfetto modello di imitazione e conformit
a Cristo.
Relativamente alle fonti dalle quali si attinto, si preferito lutilizzo delledizione
critica dei padri di Quaracchi 11.

10

J. G. BOUGEROL, Francesco, guida alla perfezione evangelica secondo la Legenda maior di san Bonaventura, in Doctor Seraphicus, 30 ( 1983 ) p. 11.
11
Cfr. SANCTI BONAVENTURAE Opera Omnia, studio et cura pp. Collegii a s. Bonaventura, ad plurimos codices mss. emendata anecdotis ancta prolegomenis scholiis notisque illustrata, ad Claras Aquas (Quaracchi)
prope Florentiam, ex Typographia Collegii s. Bonaventurae, X tomi, 1891-1902.

CAPITOLO PRIMO
LA SANTITA NEL PENSIERO DI SAN BONAVENTURA

I.1 Luomo capax Dei chiamato alla santit

San Bonaventura

12

pur tenendo presente luomo come il soggetto in cui va realiz-

zata la santit, non prende direttamente le mosse dalluomo, ma dalla sorgente stessa della
santit, Dio Uno e Trino, di cui quella umana partecipazione.
Il Dottore Serafico parla della santit cristiana sotto diverse angolazioni delle quali la centrale quella in chiave teocentrica, dato che la santit creaturale anzitutto una
partecipazione e imitazione dellinfinita santit di Dio, in ambedue gli stati delluomo, in
quello temporale attraverso la grazia, e in quello eterno attraverso la gloria riflettendo gli
elementi della felicit divina che in Dio non sono altro che il suo Essere infinitamente perfetto: la pace, la verit, la carit 13 .

12

Giovanni Velita, questo con probabilit il nome al secolo di san Bonaventura, nacque a Civita ( Bagnoregio ) nel 1217 ca. Dopo aver compiuto i primi studi nella citt nativa, pass alluniversit di Parigi per lo studio della filosofia dal 1236-1238 ca. laureandosi in Arti nel 1242-1243.
Probabilmente a 25 anni abbracci lordine francescano cambiando il nome di battesimo in Bonaventura.
Studi teologia sotto Alessandro di Hales, suo magister et pater, nel convento - studium di Parigi dove nel
1253 consegu la licenza e il magistero, e dove insegn in qualit di baccelliere biblico e sentenziario dal
1248 al 1252, per poi divenire maestro reggente dello stesso studio succedendo a Guglielmo di Melitona dal
1253 al 1257. Nello stesso anno fu eletto, allet di quarantanni, ministro generale dellOrdine dei Frati Minori, carica che conserv fino al 1274, anno della sua morte.
Nel 1273 fu creato cardinale e vescovo di Albano, avendo gi declinato nel 1265 larcivescovato di York, e
lo stesso anno attese alla presidenza dei lavori preparatori e poi alla celebrazione del Concilio Ecumenico
Lionese II, dimettendosi dalla carica di Generale dellOrdine.
Negli anni del suo generalato diede saggio mirabile di sapienza, prudenza, spiccato equilibrio, tanto propizio
in un momento difficile di assestamento dellOrdine, da meritargli, per la sua opera moderatrice e costruttiva,
in piena fedelt con lo spirito di san Francesco, il titolo di secondo fondatore dellOrdine dei frati Minori .
Della sua attivit di scrittore, ci interessa in modo particolare la sua opera di agiografo del Poverello di Assisi
e dellinflusso che questi ha avuto nella formulazione della sua dottrina. Infatti si affermato che ci che in
Francesco era una intuizione spirituale, in Bonaventura diventa una struttura teologica di grande respiro, sostanziata di dottrina. Quello che per Francesco era un imperativo categorico legato allidea e alla realt del
Cristo, per Bonaventura diventa materia da ordinare, da dimostrare con argomenti, egli il difensore della
escatologia francescana, di quella visione francescana della vita orientata tutta verso Dio e il Cristo come
Verbo di Dio, il Cristo come Uomo-Dio, di cui Francesco lesemplare di rinnovamento.
Cfr. T. GREGORI, voce Bonaventura da Bagnoregio, in Dizionario Biografico degli Italiani, a cura
dellIstituto dellEnciclopedia Italiana, Societ Grafica Italiana, Roma, 1969, vol. XI, pp. 612-630; cfr. A.
BLASUCCI., voce Bonaventura di Bagnoregio ( santo ), in Dizionario Enciclopedico di Spiritualit, a cura di
E. ANCILLI , Citt Nuova, Roma, 1990, Vol. I, pp.375-389; cfr. E. GILSON, La filosofia di San Bonaventura,
traduzione a cura di C. MARABELLI, Jaca Book, Milano, 1994.
13
A. BLASUCCI, Contemplazione e santit in san Bonaventura, in Miscellanea Francescana 75 (1975)
supplemento II, pp. 364s.

Questi tre elementi costituiscono per luomo il termine di tutta la sua ascesa spirituale, tramite tre atti gerarchici che costituiscono la triplice via: la purificazione che consiste nellespulsione del peccato, lilluminazione che consiste nellimitazione di Cristo, la
perfezione o unione che consiste nella ricezione dello Sposo 14.
In questo modo manifesta la sua visione globale delluomo in chiave dinamica, dove luomo stesso impegnato totalmente in tutto larco della sua vita, allattuazione del
programma divino in lui, chiamato a parteciparvi con amorosa responsabilit.
questa la visione bonaventuriana dellinfluenza divina, definita come presenza e
azione di Dio, senza rischio di confusione con le creature

15

. Questa non altro che

lagire di Dio ad extra nel movimento discendente dellegressus, a somiglianza della emanatio delle divine Persone allinterno della Trinit, cui deve fare eco responsoriale il regressus, o ritorno delluomo sotto linfluenza divina, nella via ascendente 16.
Ci costituisce nel pensiero bonaventuriano il duplice movimento operativo della
perfezione a cui corrisponde il triplice atto perfettivo di purificazione, illuminazione e perfezione nel quale si struttura la triplice via dellascesa delluomo a Dio, contemporaneamente in senso passivo e in senso attivo 17.
Questo doppio senso perfettamente giustificato sotto laspetto della risposta umana alla chiamata divina, in quanto la risposta delluomo non pu che essere lopera stessa di Dio, ne consegue che la via ascendente, insieme opera di Dio e delluomo.
Nella via discendente Dio agisce nelluomo col triplice carattere di purificazione, di
illuminazione e di perfezione. Allo stesso tempo luomo, accogliendo nella fede lattivit
dello Spirito Santo e aggiungendovi il suo sforzo personale, intraprende la via ascendente
del ritorno a Dio, divenendo in tal modo cooperatore della propria purificazione, illuminazione e perfezione.18 La parte delluomo cos prima di tutto una preparazione al dialogo
14

SANCTI BONAVENTURAE De Triplici via, cap. III, n. 1 , in Opera Omnia cit., t. VIII, p. 12a, [dora in poi:
De Triplici via, c. III,1 ( VIII, 12a )].
15
ID. Commentaria in quatuor Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi.In Primum Librum Sententiarum, distintio XXV, articulo II, quaestio II, fundamenta I, in Id., t. I, p. 444a, [ dora in poi: I Sent., d. XXV, a. II,
q. II, fund. I, ( I,444a )].
16
Haec autem influentia non est simpliciter quid increatum; nec ex hoc sequitur, quod influentiae sit influentia, qui haec influentiare ducit in Deum; dicit enim continuationem cum primo principio et reductionem
in ipsum, non sicut res distans. Unde vera est influentia, quae egreditur et regreditur, ut Filius exivit a Petre et
revertitur in ipsum : ID. Collationes in Hexaemeron, collatio XXI, n.18, in Id., t. V, p. 434, [dora in poi:
Hexaemeron, coll. XXI,18 ( V, 434)].
17
Cfr. A. BLASUCCI, Contemplazione e santit in san Bonaventura cit., p.367.
18
Cfr. G. BOUGEROL, La perfezione cristiana e la strutturazione delle tre vie della vita spirituale nel pensiero di san Bonaventura, in Incontri bonaventuriani. Atti del X incontro al Cenacolo Bonaventuriano dell Oasi Maria Immacolata, Montecalvo Irpino (AV) 28-30 settembre 1969, a cura di C. MARTINI, Porziuncola,
Santa Maria degli Angeli, 1971, pp. 69-84.

con Dio, che nasce e si nutre del desiderio di vederLo, attraverso la purificazione
dellimmagine distorta che ha di Lui e di se stesso.
San Bonaventura riesce cos a dare una risposta esauriente a quelli che sono gli interrogativi perenni delluomo: da dove veniamo, dove andiamo e su quali vie? Tutte le risposte a questo problema centrale, non sono che variazioni su una sola e stessa risposta:
Signore, vengo da te ed attraverso di te che io ritorno a te 19.
Tutto questo comporta che luomo pu partecipare alla gloria e santit divina solo
modellandosi su Dio riproducendo in s limmagine del Creatore, in una parola, solo configurandosi a Lui.
quindi egualmente esatto dire che, se luomo capace di giungervi, significa che
porta impressa sul suo viso sin dalla sua origine, la luce della faccia di Dio. Per cui se porta
il riflesso della luce del Creatore, significa che la sua anima naturalmente atta a partecipare della perfezione divina e a configurarvisi. In qualsiasi modo si esprima tale rapporto,
esso suppone tra Dio e luomo una convenienza di ordine immediata che non si spiegherebbe a sua volta se lanima umana non fosse unimmagine espressa di Dio 20.

I.1.1 Cristo il modello esemplare delluomo


Tutto luomo, anima e corpo, creato ad immagine del Dio trino 21. Ora, il corpo
delluomo non pu essere ad immagine di Dio, spirito puro, per altra via che per il Verbo
incarnato. Questo, nella dottrina bonaventuriana dellimmagine, suppone ed implica il Cristo-uomo inteso come causa esemplare e costitutiva delluomo corporale, il quale solo mediante Lui pu essere ad immagine della Trinit. Per cui, se il corpo partecipa alla dignit
dellimmagine attraverso Cristo, esso partecipa pure a pieno titolo della gloria, santit e
beatitudine divina 22.

19

Sic dicat quilibet: Domine exivi a te summo, venio ad te summum et per te summum : Hexameron,
coll. I,17 ( V, 332a).
20
Cfr. E. GILSON, op. cit., p.207.
21
Nella scala delle creature luomo bonaventuriano occupa un posto preminente, in quanto in lui rifulge
lintima relazione di somiglianza con lAltissimo. Se negli altri esseri si riflette l ombra, il vestigio di
Dio, in lui risplende l immagine. Questa dice il suo essere potenzialmente tendente a Dio come oggetto di
conoscenza e di amore. Una sorta di similitudine, intesa come capacit ricettiva del dono inabitativo di
Dio. ...omnis creatura est vestigium, quae est a Deo; omnis est imago, quae cognoscit Deum; omnis et sola
est similitudo, in qua habitat Deus : SANCTI BONAVENTURAE, Quaestiones Disputatae. De scientia Christi,
quaestio IV, conclusio, in Opera Omnia cit., t. V, p. 24a.
22
C. REHO, Luomo esemplare nellExaemeron di san Bonaventura, in Miscellanea Francescana, 77
(1977) p. 334.

Da ci deriva che lanima umana, la sua profondit, le sue potenze, non possono
essere conosciute se non nel rapporto intrinseco con la Causa producente, cos come richiesto dalla metafisica dell esemplarismo cara a san Bonaventura, secondo la quale ogni
cosa creata essenzialmente la copia, limitazione, del modello perfetto e infinito che
Dio 23.
Il ritorno delluomo a Dio, il regressus, si effettua nel dinamismo dellinfluenza
divina nellimmagine, nella deiformazione, secondo la capacit di ciascuno a conseguirla.
Cosicch luomo non ha altro impegno morale, se non quello di far concordare il proprio
stile di vita con quello di Cristo Crocifisso, solo cos pu conseguire la sua autorealizzazione 24.
Se luomo dimentica Cristo Crocifisso perde la misura della propria grandezza e dignit, restando prigioniero del mistero che lo circonda. Infatti solo Lui gli consente di servirsi del mondo e delle creature come scala, di stendere le braccia verso gli uomini riconosciuti come fratelli, di ricevere labbraccio misericordioso del Padre.
Essendo Egli mezzo, centro e medium in virt della sua natura teandrica, sta come
in mezzo alle due opposte realt, luomo e Dio, partecipando di tutte e due come punto
medio, misura, centro di significato, centro del movimento di andata e ritorno del tutto da
Dio25.
LIdea esemplare ad imitazione della quale stato creato luomo, appunto il Cristo umiliato nella lotta e nella sofferenza umana fino alla Croce.
La Croce ha una straordinaria potenza rivelatrice nel pensiero bonaventuriano che
vede in Cristo Crocifisso il centro di orientamento di tutto, dato che in Lui si incontrano da
una parte la miseria delluomo, dallaltra lumilt di Dio in tutta verit. In questa Croce
di Cristo vi somma umilt, somma povert ad anche somma austerit, per cui, portare la
Croce, prendere lumilt nel cuore, lausterit nella carne e la povert nella passione 26.
23

L esemplarismo desunto da san Bonaventura dalla dottrina platonica e agostiniana ed il centro di tutto
il suo pensiero secondo il quale le cose hanno il loro tipo originale, il loro modello perfetto, nelle idee esemplari di Dio. Cos lessenza di ogni essere non si trova n nellessere stesso, n nellintelletto che indaga,
bens nelle relazioni di similarit con Dio, poich il finito spiegabile soltanto nellInfinito.
Cfr. T. MANFREDINI, Lesemplarismo di san Bonaventura, in Incontri Bonaventuriani. Atti del XII Incontro
al Cenacolo Bonaventuriano dell Oasi Maria Immacolata, Montecalvino Irpino (AV) 27-30 Settembre
1971, a cura di C. MARTINI, Porziuncola, Santa Maria degli Angeli, 1972, pp.41-80.
24
Cfr. SANCTI BONAVENTURAE Hexaemeron, coll.XXI, 17 ( V, 434a ).
25
Cfr. A. POMPEI, La centralit di Cristo nella teologia di san Bonaventura, in AA.VV., Lettura critica di
san Bonaventura, a cura di M. ROSITO, Citt di Vita, Firenze, 1974, vol. III, pp.51-66.
26

SANCTI BONAVENTURAE Commentarius in Evangelium S. Lucae, cap. XIV, nn.54-55, in Opera Omnia cit.,
t. VII, p. 376a.

Chi vuole dunque essere discepolo di Cristo ed essere ammaestrato da Lui, deve
volgere i suoi occhi spirituali alla figura di Lui e contemplare il suo esempio, in quanto il
vero adoratore di Dio e discepolo di Cristo che a Lui desidera essere perfettamente conforme, deve portare la Croce di Cristo sempre nel suo cuore, nella mente e nella carne.
Ci significa che, se lUomo-Ges il modello esemplare insuperabile di ogni
perfezione, ne consegue che la perfezione e vocazione unica delluomo, consiste nel diventare cristiforme 27.
a questi aspetti che va riportata una riflessione di san Bonaventura in un discorso
su san Francesco: Il Beato Francesco fu creato a similitudine dell umanit di Cristo,
quanto alla vita, quanto alla passione e quanto alla resurrezione. Quanto alla vita perch
come il Signore condusse una vita in povert ed umilt. [...] Fu simile a Cristo nella passione, poich volle portare la Croce di Cristo e ricevere le stimmate della passione di Nostro Signore. [...] Simile quanto alla resurrezione, perch come il Signore dalla morte corporale risorse per virt della divinit, cos Francesco dalla morte del peccato risorse per
grazia del suo Creatore 28.
Da quanto detto, risulta che la conoscenza di s delluomo cristiano, deve portare
necessariamente alla santit dato che senza santit non c sapienza. Essa consiste nel distaccarsi da tutto ci che contamina lanima separandosi da tutto ci che non lo porta a Dio, anche da se stesso, se necessario 29.

27

C. REHO, op.cit., p.365.


SANCTI BONAVENTURAE Sermones de Sanctis. De s. Patre nostro Francisco. Sermo III, in Opera Omnia
cit., t. IX, pp. 584a- 585b.
29
Cfr. P. C. BOTTE, Luomo e la grazia in san Bonaventura, in Miscellanea Francescana, 75 (1975) p.309.
28

I.1.2 Luomo desiderio di Dio


San Bonaventura prospetta la vocazione originaria delluomo affermando che
...creatura rationalis debet appetere similitudinem sui Creatoris, quia scilicet est imago 30
dove lespressione appetere similitudinem vuol dire desiderare, tendere con amore.
Per il Dottore serafico luomo, creato a immagine di Dio e capace di Dio, rivela la
sua innata vocazione alla vita divina nel desiderio di Dio, sua passione radicale, dominante,
indistruttibile. Il desiderio scaturisce quando una cosa attira perch molto amata, ma ci
che pi intensamente si ama la felicit, la quale non si pu avere che col possesso
dellEnte ottimo o Fine ultimo 31.
Da ci fa dire alla anima bramosa di perfezione : Lamato non sensibile, perch
non visibile, non adorabile, non gustevole, non tangibile; non dunque sensibile ma tutto desiderabile [...] e mediti profondamente che non comprensibile perch non dimostrabile,
non definibile perch supera ogni pensiero, apprezzamento, investigazione, ma tutto desiderabile

32

. Luomo bonaventuriano quindi un essere Amante, per lui desiderare Dio,

amarlo, necessario quanto vivere.


A chi cerca Dio, a chi desidera introdursi nel fuoco della vita spirituale, il Serafico
Dottore non presenta il risultato di una dotta argomentazione, ma abilmente lo invita a rientrare in se stesso, a toccare il fondo del proprio essere e ad ascoltare la voce di quel pungente desiderio anelante alla ricerca e al possesso di Dio: chi poi non sia uomo di desideri, come Daniele, non pu essere disposto a quelle contemplazioni divine che portano fino
ai rapimenti dellestasi 33.
Da quanto detto in materia di antropologia bonaventuriana, risulta che lo stato finale delluomo consiste in una perfezione e in una gloria di cui la sua condizione attuale non
che una sorta di prefigurazione. Occorre cos che la forza spirituale che lo muove e che lo
attira verso il suo destino ultimo lo animi fin dal presente, o che ci sia gi in seno alla sua
natura una qualit soprannaturale che prepari la sua trasfigurazione finale.

30

Haxaemeron, coll. I, 26 (V, 333b-334a).


Luomo bonaventuriano pu essere definito per il desiderio di infinitudine: Desiderium autem principaliter est illiud quod maxime ipsum movet. Maxime autem movet quod maxime amatur; maxime autem amatur
esse beatum [...] nihil igitur appetit humanum desiderium nisi quia summum bonum...:SANCTI
BONAVENTURAE Itinerarium mentis in Deum, cap. III, n. 4 , in Opera Omnia cit., t. V, p. 305a, [ dora in
poi: Itinerarium, c. III, 4 (V, 305a)].
32
De triplici via, c. I, 17 ( VIII, 7a).
33
Itinerarium, Prologus, 3 (V, 296a).
31

10

Ora, questa qualit non pu essere nel contempo soprannaturale e partecipabile


dalluomo, se non a condizione di essere simultaneamente creata e trascendente rispetto al
resto della natura: essa la grazia.

I.2 La Grazia e le sue ramificazioni rispetto alla santit o perfezione cristiana

I.2.1 Lopera della grazia nelluomo

San Bonaventura il dottore della grazia. La grazia che purifica, rettifica, eleva; la
grazia che si ramifica nelle virt, nei doni, nelle beatitudini; la grazia che deiforme e deiformante, sono concetti che nella speculazione teologica bonaventuriana hanno larga parte34.
Liniziativa divina si realizza nelluomo col dono della grazia, elemento ontologico
della santit, la cui funzione specifica, insieme alle sue ramificazioni, la soprannaturalizzazione delluomo in tutta lampiezza del suo dinamismo nel piano della perfezione.
Dopo la caduta originale, lopera della grazia si presenta secondo il Santo come una
ri-creazione ( recreatio ), illustrata come un influsso deiforme che fa luomo grato a Dio,
donde il termine grazia gratificante, dono per il quale lanima delluomo consegue una
nuova perfezione al punto da divenire sposa di Cristo, figlia del Padre e tempio dello Spirito Santo, primo Dono 35.
Il dono della grazia cos ordinato al possesso del Dono divino. Quindi possedere
la grazia possedere lo Spirito Santo, e in virt della circuminsessione, entrare in possesso di tutta la Trinit che fa delluomo un figlio di Dio per adozione, partecipe della Sua
santit 36.
La grazia dunque essenzialmente destinata a rendere luomo capace di Dio suo fine ultimo il quale nella pienezza della sua bont, ha creato unanima ragionevole e destinata alla beatitudine eterna.
Questanima imperfetta e decaduta col peccato, ora gli necessario riparare, ricrearla in qualche modo, per restituirla alla dignit della sua condizione primitiva, venendo in
suo soccorso e facendogli superare ci che non in grado di superare con le sue sole forze.
34

Cfr. M. CICCARELLI, San Bonaventura maestro di vita spirituale, opera postuma a cura di E. FRASCADORE,
Cenacolo Bonaventuriano, Montecalvo Irpino ( AV ), 1974, p.132.
35
SANCTI BONAVENTURAE Breviloquium, pars V, cap.1, in Opera Omnia cit., t. V, p. 253a, [dora in poi:
Breviloquium, V,1 ( V, 253 a)].
36
C. REHO, op. cit., p.356.

11

Questo per non abbassando verso luomo la sua immutabile essenza, ma infondendo nella
sua anima una qualit creata e tuttavia deiforme, che lo renda a Lui gradito e degno della
gloria eterna. Infatti la Grazia in s increata, in quanto lo Spirito Santo, ma la grazia
conferita alluomo creata, altrimenti Dio sarebbe la forma immediata delluomo.
Non vi pu essere approccio pi immediato concepibile per la creatura in quanto,
per far meglio di ricevere la grazia, occorrerebbe essere la Grazia increata stessa, vale a dire lo Spirito Santo, cos come, per avere pi della similitudine di Dio, occorrerebbe essere
questa stessa similitudine, vale a dire il Verbo 37. Da tutto questo si comprende come al di
sopra dellavere Dio, per luomo non ci sarebbe che essere Dio stesso 38.
I.2.2 Le ramificazioni della grazia

Si pu parlare nel pensiero di san Bonaventura di un dinamismo della grazia e del


suo corteo di abiti soprannaturali in rapporto alla santit. Infatti la grazia si ramifica negli
abiti delle virt, dei doni e delle beatitudini, assolvendo un immenso lavoro di soprannaturalizzazione delluomo.
Le tre serie di abiti predetti, per san Bonaventura corrispondono a tre gradi rispettivi nella scala della perfezione e quindi della santit. Essi convengono nel fine generale nel
disporre al bene, ma si differenziano di grado, poich ciascuna serie ha per finalit uno dei
tre gradi del bene.
Le virt, realizzano la rettificazione delle potenze dellanima, soprattutto lintelletto
e la volont. I doni dello Spirito Santo, permettono la facilitazione delle medesime, in
quanto le potenze dellanima, che dalle virt hanno ricevuto aiuto nellorientarsi verso il
fine, ricevono dai doni quella prontezza che permette di porre gli stessi atti prontamente,
velocemente e con una certa facilit.

37

Si noter che se l immagine si trova nelle facolt cognitive, la similitudine risiede nella parte affettiva
dell'anima. Di conseguenza lanalogia divina pi immediata nelluomo, ha la sua sede nella volont. In un
senso indeterminato la similitudine o somiglianza, un genere pi vasto di cui l immagine la specie,
ma nel senso proprio e tecnico dellespressione, designa un modo eminente in cui luomo pu partecipare alla
perfezione divina, cio il modo pi immediato che sia compatibile con la condizione creaturale umana. Questo punto capitale per lorientamento della morale e della mistica bonaventuriana.
38
Cfr. E. GILSON, op. cit., p.213. Qui fruitur Deo Deum habet; ideo cum grazia, quae sua deiformitate disponit ad Dei fruitionem, datur donum increatur, quod est Spiritus Sanct us, quod qui habet et Deum : Breviloquium, I,4 (V, 165).

12

Le beatitudini realizzano la perfezione delle stesse potenze in quanto tali disposizioni per loro natura elevano luomo a quella perfezione che precede immediatamente la
sua ultima perfezione nella beatitudine eterna 39.
Queste disposizioni elevando lagire umano ai pi alti gradi della perfezione, lo
avvicinano a Dio, dandogli la perfezione pi vicina a quella di Cristo durante la passione.
Il Santo ha per una precisazione da avanzare per quanto riguarda la carit, che pur
appartenendo agli abiti delle virt, ha tuttavia una superiorit sugli stessi doni, poich chi li
usa, possiede necessariamente la carit, e con la carit tutte le altre virt teologali e cardinali. ...I doni dello Spirito Santo presuppongono la Carit e aggiungono qualche cosa,
come labito della sapienza aggiunge lattitudine e la prontezza a facilmente gustare quanto
buono il Signore [...]...i doni presuppongono nei loro atti la carit e il suo atto 40.
Infatti il dinamismo spirituale dei doni - o la via gratiae - suppone la virt della carit. Questa per sua natura, a somiglianza di un peso, porta gli atti delle virt verso il fine.
Per questa sua funzione la carit chiamata madre, forma e fine di ogni virt, nel senso di
una forma direttiva che coltiva e nutre le virt affinch possano svilupparsi 41.

I.2.3 La vita nelle beatitudini la santit

San Bonaventura nella sua analisi del dinamismo delle beatitudini, afferma che
queste disposizioni sono richieste dalla integrit della perfezione affinch luomo in maniera perfetta, abbandoni il male, progredisca nel bene, e resti saldo in ci che realmente ottimo42.
Per abbandonare perfettamente il male, luomo riceve da Dio tre disposizioni perfette: la povert di spirito contro la superbia, la mitezza contro lira, e il pianto contro la li39

Cfr. A. BORAK, Le beatitudini come espressione della maturit della vita cristiana, in San Bonaventura
maestro di vita francescana e di sapienza cristiana. Atti del congresso internazionale per il VII centenario di
san Bonaventura da Bagnoregio, Roma Pontificia Facolt Teologica san Bonaventura , 19-26 settembre
1974, a cura di A. POMPEI, Laurenziana, Napoli , 1976, vol. III, pp. 281-292.
40
...Sed quia dona Spiritus sancti caritatem praesupponuntet ultra abitum caritatis aliquid addunt, sicut habitus sapientiae addit aptitudinem et promptitudinem ad faciliter degustandum, quam suavis est Dominus...:
SANCTI BONAVENTURAE Commentaria in quatuor Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi. In Tertium
Librum Sententiarum, d. XXXIV, p.I, a.I, q.III conclusio 1 (III, 742b); ...dona in actibus suis praesupponunt
caritatem et eius actum, ac per hoc et meriti complementum. : ibid., q. V (III, 743b).
41
... [Caritas] per modum ponderis ad finem inclinans... : ibid., d.XXXVI, a. unicus, q.V (III, 802a );
...[Caritas] dat operi cuiuslibet virtutis valorem et pondus, et quia una est gratia gratum faciens, ceteras
virtutes informans in uno homine, una est etiam caris per modum ponderis ad finem inclinans... : ibid.,
d.XXXVI, a. unicus , q.VI (III, 807a); Caritas digitur esse mater virtutum, non quia illas generet, sed quia
illas fovet et nutrit, ut perveniant ad statum perfectionis: ibid., d.XXIII, dubia VI (III, 506b).
42
Cfr. Breviloquium, V, 6 ( V, 258).

13

bidine e la concupiscenza. Per progredire perfettamente nel bene, egli deve cercare di imitare Dio, dato che la perfezione viene giudicata dai gradi di tale imitazione raggiungibile
con laiuto dello zelo della giustizia e della misericordia 43.
Inoltre, affinch si mantenga perfettamente stabile in tutto ci che assolutamente
perfetto e ottimo, sostenuto da altre due beatitudini : la purezza di cuore per vedere Dio, e
la pace della mente per raggiungere una felicit perfetta attraverso un ardente desiderio dei
beni eterni. Questo possibile solo se luomo si stacca da questo mondo per mezzo della
amarezza del dolore. Tale il funzionamento delle beatitudini quando sono considerate in
se stesse 44.
Tra le molteplici disposizioni delle quali viene insignito luomo, centrale la povert di spirito che per san Bonaventura, il fondamento di tutta la perfezione cristiana.
Per essa luomo non si appropria di nulla, e nellumilt, rinunzia a se stesso, per portare la
sua croce al seguito di Cristo 45.
proprio Cristo e la conformit e limitazione della sua vita, il sommo ideale della
perfezione per il raggiungimento della beatitudine o felicit eterna, e le beatitudini costituiscono appunto il mezzo per raggiungerla 46.

I.3 La santit come conformit e imitazione di Cristo Crocifisso

Negli scritti di san Bonaventura, il significato di conformit a Cristo affine a quello di imitazione di Cristo, ma non coincide perfettamente con esso. Infatti nellimitazione,
considerando Cristo come esemplare sommo di ogni virt, luomo si sforza di diventare
umile, povero, mite e obbediente come Cristo, per raggiungere in questo modo la perfezione.
La conformit, invece, nasce piuttosto dal desiderio di condividere tutto quello
che di Cristo: pensieri e desideri, amore e dolore; per cui risponde pi ad un anelito di assimilarsi a Lui per amore. Si potrebbe dire che, mentre limitazione rimane pi nel campo
dellesercizio ascetico, la conformit entra piuttosto in quello mistico.
43

Cfr. Ibid.
Cfr. A. BORAK, Beatitudini e maturit cristiane cit., p.287.
45
Ibid.
46
Sul tema della beatitudine si veda: B. FARNETANI, La visione beatifica di Dio secondo san Bonaventura,
in Miscellanea Francescana 54 ( 1954 ) pp. 3-28; A. G. MATANIC, La felicit delluomo alla luce del magistero bonaventuriano, in San Bonaventura Maestro di vita francescana e di sapienza cristiana cit., pp.
269-280.
44

14

Il termine conformit, poi, a volte usato per designare lo stato o grado di assimilazione a Cristo, altre volte invece designa un processo dinamico, in sviluppo e in divenire, di conformazione allEsemplare Cristo. Talora, conformit e imitazione di Cristo sono
usati come sinonimi, solo per con una diversa tonalit espressiva 47.

I.3.1 Lamore per Cristo Crocifisso via alla santit

Lamore per Cristo che trasforma in Lui, che a Lui Crocifisso rende conformi, il
passaggio obbligatorio per arrivare allunione con Dio Uno e Trino. La via questa, e unicamente questa, perch tale il disegno di Dio, e san Bonaventura ne d anche una ragione
di convenienza: nulla maggiormente conduce alla divina conformit di Lui che immagine del Padre 48.
Luomo infatti, creato per essere conforme a Dio, non lo diverr se non conformandosi a Cristo Crocifisso. Infatti la profonda coscienza medioevale della degradazione
delluomo dopo il peccato originale, coscienza che d significato penale a tutta la vita, mette in rilievo le sofferenze che Cristo si addoss per luomo e la necessit da parte sua di
conviverle imitandolo 49.
Questa coscienza propria delluomo medioevale, presente anche in san Bonaventura per il quale, conformarsi a Cristo mediante limitazione di Lui, possibile soprattutto
per lazione dei doni dello Spirito Santo i quali rendono atti, capaci, expediti, a patire in
maniera conforme a Cristo, conformiter ad Christum 50.
La conformit a Cristo vista da san Bonaventura quasi esclusivamente come conformit al Crocifisso. Infatti la passione rappresenta il culmine della vita di Cristo come la
prova del suo grande amore per luomo e condivisione dellumana esperienza del dolore e
della morte che Egli ha voluto vivere assimilandosi alluomo. Cos questi deve conformarsi
a Lui, patire come Lui e con Lui e trasformarsi in Lui 51.

47

Cfr. C. REHO, op. cit., p.358.


nullum magis decet reducere ad divinam conformitatem quam Eum qui est imago Patris : Itinerarium,
Prologus, 3 ( V, 295 ).
49
O. MONTEVECCHI, La conformit a Cristo negli Opuscoli mistici di san Bonaventura, in Incontri Bonaventuriani cit., p.124.
50
Breviloquium, IV,6 ( V, 246b).
51
Cfr. O. MONTEVECCHI, op. cit. , p.126.
48

15

I.3.2 La conformit nelle opere mistiche

La dottrina della conformit a Cristo - per cos dire - allo stato nascente in san
Bonaventura e per questo non diffusa e ampiamente sviluppata, ma ricca di potenza, pregnante, da cogliere allinterno delle sue opere mistiche.
Nel De triplici Via limitazione di Cristo, con sfumature proprie che la fanno rientrare gi nella conformit, segna i sette gradini per i quali si perviene meditando allo
splendore della verit 52. Si tratta di unimitazione di Cristo Crocifisso che attraverso la
fede nella sua divinit e nella sua umanit perfettissima, lammirazione della grandezza e
immensit del suo sacrificio, attraverso la considerazione amorosa delle sue pene e del suo
amore, giunge a rivestire di Lui, accendendo il desiderio di assimilarsi a Lui.
Nel De quinque festivitatibus pueri Iesu, il Serafico sviluppa un motivo molto vicino a quello della conformit: concepire Cristo, darlo alla luce con le buone opere e offrirlo al Padre , in fondo, far nascere la creatura nuova conforme a Cristo, quella creatura
nuova che si manifesta nelle opere e che deve essere presentata al Padre, in modo che Egli
riconosca in essa i lineamenti del suo Figlio diletto 53.
Lallegoria condotta da san Bonaventura con delicatezza ardita e casta insieme,
tenera e soprannaturale, soprattutto con una devozione e un amore indicibili per quel
bambinello ( infantulus ) cos fragile, che lanima spiritualmente concepisce e che pu
facilmente lasciar morire.
Nel Lignum Vitae, la conformit con Cristo Crocifisso enunciata nel prologo come scopo dellopera scritta per il vero adoratore di Dio e discepolo di Cristo, che desidera configurarsi perfettamente a Cristo, crocifisso per lui 54. Per far ci, egli deve sempre
portare nella mente e nel corpo la Croce di Cristo, cos da sentire realizzate in se stesso le
parole dellapostolo: Con Cristo sono confitto in Croce . E per arrivare a questo, deve
meditare lamore e il dolore di Cristo Crocifisso con vivezza di me5moria, con profondit di intelletto, con volont amorosa . 55
Cos la conformit a Cristo non il frutto di un ragionamento, tantomeno
lapplicazione di uno schema logico astratto, ma scaturisce naturalmente come
lirresistibile conseguenza di un rapporto personale che si stabilisce tra luomo e Cristo.
52

De Triplici Via, III, 3ss ( VIII, 12a ).


SANCTI BONAVENTURAE De quinque festivitatibus pueri Iesu, festivitas I,3, in Opera Omnia cit., t. VIII,
p. 89b.
54
ID. Lignum Vitae, in Id., t. VIII, p. 68b.
55
Ibid.
53

16

Guardare a Cristo, contemplarlo, cercare di capirlo e di seguirlo: ecco il presupposto della


conformit. C qui un metodo bonaventuriano, una pedagogia spirituale efficacissima 56.
Possiamo dire che per san Bonaventura - teologo, la conformit opera della grazia, in quanto conformit a Cristo Crocifisso che fa riacquistare quella conformit con la
divinit perduta con il peccato. Ma ancora, per san Bonaventura - mistico, la conformit
trasformazione in Cristo operata dallamore, preparata dal desiderio che lo Spirito suscita
nel cuore delluomo.
La conformit, allora, soltanto nelluomo quando egli cristiforme. Essa infatti
rende simili i corpi degli uomini a quello di Cristo, attraverso la resurrezione del corpo di
Cristo stesso. Ma questi era contrassegnato dalle piaghe gloriose portando su di s i segni
della Passione. Perci il corpo delluomo per essere conforme a quello di Cristo, deve assimilarsi al corpo crocifisso e glorioso dell uomo-Dio, tanto interiormente quanto esteriormente, affinch egli possegga veramente in modo giusto la sua conformit, da vedere
soprattutto come frutto dellamore.
Lamore per Cristo, infatti, lanima della conformit che dice relazione alla perfezione evangelica, amore che trasforma luomo in Lui, Amore Crocifisso 57.

56
57

O. MONTEVECCHI, op. cit., p.128.


Cfr. Ibid., p.359.

17

I.3.3 Conformit e imitazione rispetto alla perfezione cristiana


La perfezione cristiana definita da san Bonaventura quella conformit a Cristo
per mezzo della carit dove in un modo straordinario e supererogatorio, il male stato evitato, il bene compiuto e le avversit della vita sono sopportate con gioia e ilarit 58.
Nei suoi Sermoni domenicali, di fondamentale importanza per la dottrina bonaventuriana dellimitazione, il Serafico Dottore spiega come non sia possibile seguire Cristo in
ogni sua orma, specie in ci che appartiene alla sua natura divina, ma bisogna seguirlo
nellabisso della sua umilt. Per cui, fra tutte le virt del vero discepolo di Cristo, ottengono il primato: lumilt, il disprezzo di se stesso e labnegazione 59.
Infatti, san Bonaventura afferma che Cristo Ges soffrendo per noi ci purg da
ogni iniquit; lasciandoci un esempio ci illumin in ogni virt e ci perfezion affinch potessimo seguire le sue orme nella santit e nella perfezione. Cos purgati e illuminati, cosa
dobbiamo fare se non seguire le sue vestigia che conducono alla perfezione? Sarebbe per
presunzione il pretendere di seguirlo nelle opere nelle quali manifest il suo potere divino,
mentre dobbiamo seguirlo in ci che conduce alla gloria, negli esempi che provengono dalla sua natura umana assunta, la sua vita, la sua passione 60 .
Cos la sua povert , la sua vita verginale, la sua obbedienza a Dio e agli uomini,
le notti consacrate alla preghiera, la sua carit immensa manifestata nella sua passione e
nella morte, sono esempio di altissima santit ai perfetti e a tutti coloro che aspirano alla
perfezione 61.
Ci sono due vie per mezzo delle quali si abbraccia questa e pi alta forma di imitazione di Cristo: Ex voluntate, quando le opere superogatorie si praticano volentieri per puro
amore senza essere religioso o chierico, di modo che anche un semplice cristiano capace
di grande santit; in voto religionis quando, non soltanto volentieri ma anche per la professione dei voti, unanima si impegna ad atti di perfezione dedicando la sua volont a Dio 62.

58

Et istiusmodi perfectionis notificationem [...] videlicet quod ipsa sit conformitas viatoris ad Christum per
illum virtutis habitum, quo supererogative declinantur mala, efficiuntur bona et perferuntur adversa...: SANCTI BONAVENTURAE, Apologia pauperum, cap. III, n. 4, in Opera Omnia cit., t. VIII, p. 245b, [ dora in poi:
Apologia pauperum, III,4 ( VIII, 245b)].
59
Cfr. I. BRADY, La teologia dellimitazione di Cristo secondo san Bonaventura, in Incontri Bonaventuriani
cit., p.100.
60
Cfr. SANCTI BONAVENTURAE, Sermones de tempore. Sermo II in Dominica II post Pascha , in op. cit, t.
IX, pp. 296b-300b.
61
I. BRADY, op. cit., p.109.
62
Cfr. Apologia pauperum, III, 11 ( VIII, 247a, 249s ).

18

I.4 Orazione e contemplazione come metodo e stile per giungere alla santit

I.4.1 Lorazione

Per san Bonaventura luomo, fatto per Dio, fatto per pregare. Egli vive secondo la
sua natura solo se tende a Dio, cio solo se prega. La preghiera, la lettura e la meditazione,
possibili a tutti, effettuano gi il contatto divino, questo perch essendo Dio nel regno interiore dellanima, basta alluomo ritornare dentro di s per incontrarlo. Lorazione slancio affettivo verso Dio [...] [infatti] si prega meglio con un gemito del cuore che non con la
voce della bocca 63.
Ecco la piena espressione bonaventuriana dellorazione affettiva alla quale partecipano anima e corpo diventati preghiera: Lorazione come dice Agostino, la conversione
della mente in Dio in uno slancio di pio e puro affetto.[...] Vuoi sapere come devi convertire la tua mente a Dio? Ascolta: Quando sei in preghiera, devi raccoglierti tutta ed entrare
con il tuo Diletto nella cella del tuo cuore e dimorarvi sola con Lui Solo; devi dimenticare
tutto il mondo esteriore e, con tutto il tuo cuore, con tutta la tua mente, tutto il tuo affetto,
tutto il tuo desiderio, tutta la tua devozione devi levarti sopra di te 64.
Cos per pervenire alla vera sapienza o santit, occorre incamminarsi per la via
dellorazione perfetta in tre tappe attraverso la deplorazione della propria miseria, la supplica alla divina misericordia e il culto di adorazione. Questo perch il ringraziamento utilissimo allorazione, anzi senza di esso lorazione non pu valere, in quanto
lingratitudine vento che brucia e secca la fonte della piet, la rugiada della misericordia
e i ruscelli della grazia. Lanciata sulle ali dellorazione in regioni inesplorate, lanima si
prepara alle ascese spirituali per le quali si attua la contemplazione, compresa soltanto da
chi lesperimenta 65.

63

Oratio est pius affectus in Deus directus : III Sent., d. XVII, a. II, arg. II (III, 374b); Ad Deum oratur
melius gemitu cordis quam voce oris : SANCTI BONAVENTURAE Commentaria in quatuor Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi. In Quartum Librum Sententiarum, d. XXIII, a.I, q. IV, arg. IV ( IV, 595a ).
64
Oratio enim, ut dicit Augustinus, est conversio mentis in Deum, per pium et humilem affectum [...] Vis
scire, quomodo mentem tuam in Deum debeas convertere? Intende: Cum stas in oratione, totam debes temetipsam colligere et cum dilecto tuo in cubiculum cordis tui ingredi et sola cum solo morari, omnium exteriorium oblivisci et toto corde, tota mente, toto affectu, toto desiderio, tota devotione debes te levare supra te
ID. De perfectione vitae ad Sorores, cap. V, nn. 4-5, in Opera Omnia cit., t. VIII , pp. 118b-119a.
65
L. VEUTHEY, Orazione e contemplazione in San Bonaventura, in Incontri Bonaventuriani cit., pp. 111130.

19

I.4.2 La contemplazione

In quanto a una definizione della contemplazione, san Bonaventura nei suoi scritti
presenta varie definizioni piuttosto descrittive. Le pi concise e generali affermano che la
contemplazione un libero, perspicace e fisso intuito [...] non altro che un libero contuito
dello spirito sospeso da ammirazione di fronte alle opere divine 66.
La contemplazione cos conoscenza sperimentale di Dio alla quale si giunge se
non per amore sommo, per amorem maximum 67, in quanto effetto della grazia che
porta alla suprema unione per amore, suprema unitio per amorem 68. Questo amore
sequestrativo, soporativo, sopraelevativo, sequestra infatti da ogni altro affetto per leffetto
unico dello Sposo, addormenta ed acquieta tutte le potenze e impone silenzio, innalza in
alto, poich conduce a Dio 69.
Primato dellamore dunque, che san Bonaventura, in linea con tutta la scuola francescana, professa anche nella struttura stessa della contemplazione 70. Lamore sopravanza
lintelligenza e corre pi lontano di essa, in quanto si tratta di contatto immediato con Dio,
per lintelletto non totalmente escluso nella contemplazione, ma rimane come accecato
dalla potenza della luce divina.
San Bonaventura riallacciandosi allo Pseudo-Dionigi parla di tenebra mistica,
perch lintelletto non intende e tuttavia lanima sommamente illuminata 71.Questo accecamento in realt somma illuminazione, perch oltre linvestigazione dellintelletto
umano, qui esso si oscura ( caligat ), non potendo investigare di fronte a una caligine ( ca66

Contemplatio est liber ac perspicax et defixus intuitus : SANCTI BONAVENTURAE Commentarius in librum Ecclesiasten, c. IV, in Opera Omnia cit., t.VI, p.38a; ...liber animi contuitus in divina spectacula per
admirationem suspensus : De Triplici via, IV, 23 (VIII,25a). A proposito del rapporto tra contemplazione e
conoscenza si veda : W. NYSSEN, Contemplazione come grado della conoscenza in san Bonaventura, in Contributi di spiritualit bonaventuriana. Atti del simposio internazionale di storia della spiritualit bonaventuriana, Padova 15-18 settembre 1974, a cura di G. ZOPPETTI e D. MONTAGNA, Cooperativa Tipografica, Vicenza, 1975, vol. II, pp.55-75.
67
Hexaemeron, coll. II, 31 ( V, 341b). A proposito del rapporto tra contemplazione e conoscenza si veda:
W. NYSSEN, Contemplazione come grado della conoscenza in san Bonaventura, in Contributi di spiritualit
bonaventuriana. Atti del simposio internazionale di storia della spiritualit bonaventuriana, Padova 15-18
settembre 1974, a cura di G. ZOPPETTI e D. MONTAGNA, Cooperativa Tipografica, Vicenza, 1975, vol. II,
pp.55-75.
68
Ibid.
69
Ibid.
70
Sul primato dellamore nel pensiero bonaventuriano si veda: A. POMPEI, Lamore nella mistica bonaventuriana, in Miscellanea Francescana, 95 (1995) pp.153-175.
71
Hexaemeron, coll. II, 32 ( V, 342a ). Sullinflusso del pensiero dei Padri nel pensiero bonaventuriano cfr.
A. SICLARI, Fonti patristiche di Bonaventura da Bagnoregio, in San Bonaventura maestro di vita francescana e di sapienza cristiana cit., vol. I, pp. 893-905.

20

ligo ) inaccessibile la quale, pur tuttavia, illumina le menti che hanno abbandonato le investigazioni curiose 72.
Il Santo dottore indica inoltre anche la metodologia da seguire per chi si accinge a
scalare le vette della santit immergendosi nella contemplazione: Ma tu vuoi sapere come questo avvenga? Interroga la grazia, non la dottrina; il desiderio, non la ragione; il grido dellorazione, non lo studio della lettera; lo sposo, non il maestro; Dio, non luomo; la
caligine, non la chiarezza; non la luce, ma il fuoco che tutto infiamma e trasporta in Dio
con eccessive unzioni ed ardentissimi affetti 73.
Non bisogna per credere che tutto sia solo ed esclusivamente dono della Grazia, in
quanto richiesta la collaborazione umana, infatti giova lindustria separandosi da tutto
ci che non Dio e da se stesso, se fosse possibile 74.
Fra le disposizioni alla contemplazione, san Bonaventura annovera il distacco dal
mondo, lumilt, la ricerca della pace e della solitudine, la penitenza, lobbedienza, e soprattutto la conoscenza e lamore di Cristo Crocifisso.
E finalmente, puntando sulla stessa santit, afferma che la santit disposizione
immediata alla sapienza [...] essere santificato dunque tirarsi fuori da ogni amore inquinativo e corruttivo che pu corrompere lanima 75 .
I.4.3 Il santo luomo contemplativo
Nel contemplativo, secondo san Bonaventura, si ristabilisce la riappacificazione
delle creature con luomo, in quanto nella sua anima tutto luniverso - materiale e spirituale
- acquista un nuovo modo di esistenza, una mira pulcritudo 76. Ai suoi occhi il creato
rifulge di una bellezza meravigliosa, nessuna creatura superflua o insignificante, ma tutto
ordine, proporzione e armonia.
72

Ibid., coll. XX, 11 (V, 427a ). Si veda in merito alla caligo : I DENG SU, La mistica della caligo in
san Bonaventura da Bagnoregio, in Studi Francescani, 85 ( 1988 ) pp. 339-352.
73
Si autem quaeras, quomodo haec fiant, interroga gratiam, non doctrinam; desiderium, non intellectum;
gemitum orationis, non studium lectionis; sponsum, non magistrum; Deum, non hominem; caliginem, non
claritatem; non lucem, sed ignem totaliter inflammantem et in Deum excessivis unctionibus et ardentissimis
affectionibus trasferente : Itinerarium,VII, 6 ( V, 313b ).
74
Hexaemeron, coll. II, 30 ( V, 341 ).
75
Sanctificari ergo est abstrahi ab omni amore inquinativo et corruptivo, qui potest animam corrumpere:
Ibidem, coll. II, 5 ( V, 337a ).
76
... in anima contemplativa describitur universus orbis et quilibet spiritus caelestis, qui in se habet descriptum totum orbem; describitur etiam radius supersubstantialis, qui et universus orbem et universum spiritum continet. Ergo in anima contemplativa mira sunt lumina et mira pulcritudo...: Ibidem, coll. XX, 8 (V,
426b). Sul tema della bellezza in san Bonaventura si veda: H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estetica
teologica. Stili Ecclesiastici. Ireneo, Agostino, Dionigi, Anselmo, Bonaventura, traduzione a cura di M. FIORILLO, Jaca Book, Milano, 1978, vol. II, pp.301-317.

21

Il contemplativo colui che ha raggiunto un rapporto gioioso con Dio, con se stesso
e col prossimo, che gode in Dio quando si riposa in Lui, che in Lui si rallegra sopportando
le avversit perdonando generosamente e aspettando la ricompensa della Sua consolazione.
Unimportante prerogativa del contemplativo uno straordinario potere conciliante
dei dissidi umani, dovuto soprattutto alla sua umilt e alla realizzata armonia con Dio e con
se stesso. Dimodoch in virt del suo rapporto gioioso con Dio, il contemplativo diventa
un arcobaleno per i propri fratelli, essendosi conformato a Cristo mediatore e riconciliatore, in virt dellessere in pace con Dio 77.
Cos secondo san Bonaventura, il santo si incarna nel contemplativo che nella sua
persona rende presente, e quindi visibile, Dio stesso. In altre parole, si potrebbe dire che il
contemplativo la trasparenza dellagire divino.

77

...Et tunc talis anima est sicut arcus, quia reconciliatrix Dei et hominis...: Hexaemeron, coll. XX, 27
(V,430a).

22

CAPITOLO SECONDO
LA SANTITA NELLA LEGENDA MAIOR SANCTI FRANCISCI

II.1 Bonaventura, agiografo di san Francesco

Succeduto nel generalato dei frati Minori a Giovanni da Parma nel 1257, nel susseguente capitolo generale, tenutosi a Narbona nel 1260, Bonaventura veniva incaricato, o si
faceva incaricare, di redigere una nuova Vita o Legenda del santo fondatore che unificasse quella Antiqua che Tommaso da Celano, tra il 1228 e il 1254, aveva ripartito in tre diverse opere: Vita Prima, Vita Secunda e Tractatus de miraculis. Il nuovo scritto agiografico dovete essere ultimato qualche tempo prima del 20 maggio 1263, data in cui, in occasione del nuovo capitolo generale svoltosi a Pisa, fu consegnato ai ministri provinciali affinch ne ricavassero copie fedeli per i conventi delle loro province 78.
Il successo incontrato dalla nuova biografia fu cos grande, che nel successivo capitolo generale svoltosi a Parigi nel 1266, fu ordinata la distruzione di tutte le biografie di
san Francesco anteriori alla Legenda maior, non solo nei codici in possesso dellOrdine,
ma anche fuori di esso perch, come recitava il decreto capitolare, questa legenda fatta
dal ministo generale, compilata sulla base di fatti che egli apprese dalla bocca di coloro
che furono quasi sempre con il beato Francesco e seppero ogni cosa con certezza, e con
prove vi stato inserito con cura 79.
Per comprendere a pieno il significato dellopera agiografica bonaventuriana, cos
necessario situarla nel contesto del suo vissuto. Non ci si pu fermare infatti alla superficie discorsiva del testo senza tenere conto della mentalit, delle preoccupazioni, degli at-

78

Cfr. STANISLAO DA CAMPAGNOLA, Introduzione a SANCTI BONAVENTURAE Legenda maior sancti Francisci, in Fontes Franciscani, a cura di E. MENEST-S.BRUFANI ( et. al. ), Porziuncola, Assisi, 1995, p.755.
79
... cum illa legenda quae facta est per generalem ministrum fuerit compilata prout ipse habuit ab ore eorum qui cum beato Francisco quasi semper fuerunt et cuncta certitudinaliter scriverint et probata ibi sint posita diligenter : G. ABATE, Le definitiones del capitolo generale di Parigi del 1266, in Miscellanea Francescana, 32 ( 1932 ) pp. 3-5; cfr. A. G. LITTLE, Definitiones capitulorum generalium Ordinis fratrum Minorum. 1260-1282, in Anchivium Franciscanum Historicum, 7 ( 1914 ) pp. 9-113.
Lesecuzione oculata e radicale del decreto del 1266, segn un incolmabile impoverimento della conoscenza
della personalit di Francesco e del suo operato che dur lunghi secoli. Infatti la Vita Prima di Tommaso da
Celano fu ricuperata solo nel 1768; la Vita Secunda nel 1806; il Tractatus de miraculis nel 1899: il tutto in
rarissimi o unici esemplari sfuggiti alla distruzione, di fronte alle centinaia che ci hanno tramandato la Legenda maior. Cfr. STANISLAO DA CAMPAGNOLA, Le origini francescane come problema storiografico, Facolt di Lettere e Filosofia, Perugia, 19792.

23

teggiamenti pratici e mentali di unepoca, dei coinvolgimenti del suo autore, dei destinatari
del suo intervento. Sarebbe infatti ingenuo pensare che loperato di Bonaventura abbia inteso risolvere unicamente un problema di natura tecnico-amministrativa, anche perch la
sua opera agiografica si colloca in una temperie storica complessa e particolarmente delicata per il movimento francescano 80.
Convinto dellaltissimo ruolo dellOrdine, ma anche stretto dalla necessit di colpire la tendenza estremizzante gioachimita, egli si mise allopera per adeguare i Minori al loro fine provvidenziale. Il primo passo in questa direzione, fu la riorganizzazione legislativa
sfociata nelle Costituzioni Narbonensi approvate dal capitolo del 1260; il secondo, strettamente connesso col primo, fu la revisione storico-teologica della figura di Francesco, operata mediante la stesura di una nuova leggenda ufficiale del Poverello di Assisi 81.
La volont pacificatrice e livellatrice del nuovo generale, si applicava dunque alla
stessa immagine di Francesco del quale venivano esaltati in modo particolare gli aspetti irenici della sua figura, nonch lirripetibilit del suo eccelso esempio di santit 82.
Cos di san Francesco, Bonaventura presentava una legenda ufficiale, definitiva ed
esclusiva, che in quanto tale - per lo meno nelle intenzioni - avrebbe dovuto porre rimedio
ai contrasti e alle spaccature che nellOrdine nascevano proprio in relazione alla memoria dei modi di vita e di santit cristiana del suo fondatore e della primitiva fraternit.
Bonaventura pertanto cercava di dare continuit alla diversit, ovvero di giustificare le metamorfosi avvenute nellOrdine, individuando in esse un segno sicuro, anzi, un disegno esplicito della Provvidenza divina 83.
Non si trattato quindi semplicemente della volont di riunire le notizie biografiche precedenti in una nuova leggenda, ma dellimpegno di tracciare un profilo di Francesco in cui lOrdine riconosca il proprio fondatore, e che presenti a tutti la storia ufficiale
dei propri inizi 84.

80

Sulla situazione dellOrdine allinizio del generalato di san Bonaventura, cfr. G. MICCOLI, Di alcuni passi
di san Bonaventura sullo sviluppo dellOrdine francescano cit., p. 382.
81
Cfr. E. PRINZIVALLI, Un santo da leggere: Francesco dAssisi nel percorso delle fonti agiografiche, in
AA.VV., Francesco dAssisi e il primo secolo di storia francescana, Einaudi, Torino, 1997, p.105.
82
Cfr. R. PACIOCCO, Da Francesco ai Catalogi Sanctorum. Livelli istituzionali e immagini agiografiche
nellOrdine francescano ( sec. XIII-XIV ), Porziuncola, Assisi, p. 82.
83
Cfr. G.G. MELLO, Storia di frate Francesco e dellOrdine dei Minori, in AA.VV., Francesco dAssisi e il
primo secolo di storia francescana cit., p. 29.
84
E. PASZTOR, S. Bonaventura: biografo di san Francesco? Contributo alla questione francescana cit.,
p. 85.

24

II.2 La Legenda maior e le sue fonti

Progettata in un contesto storico solcato da aspre e vivissime polemiche contro


lOrdine francescano, proprio negli anni in cui esso era pi che mai animato da un proselitismo crescente, la Legenda maior ne porta visibilmente i segni, senza per questo risultare
unopera effimera ed occasionale.
Per inserire cos la nuova biografia di san Francesco in un orientamento agiografico
rispondente alla nuova fase evolutiva del proprio ordine, Bonaventura non ebbe bisogno di
materiali documentari assolutamente nuovi, ma ha sostanzialmente - e spesso anche letteralmente - utilizzato quanto Tommaso da Celano e Giuliano da Spira avevano sistemato
nelle loro opere, come anche il materiale confluito nella Legenda trium sociorum e nello
Speculum Perfectionis. Egli ricorrendo cos a due tradizioni tra di loro differenti, seppe valorizzarle entrambe senza confonderle, scegliendo volta per volta la fonte che ritenne pi
conveniente, tanto da far pensare alla sua, pi che ad una produzione inedita, piuttosto ad
unopera di un compilatore 85.
Quanto si legge nel Prologo della stessa Legenda : Per avere ben chiara davanti
alla mente, nella maggior certezza possibile, la vita del Santo nella sua verit, [...] ho fatto
diligenti indagini sui fatti con i suoi compagni superstiti e, soprattutto, con alcuni di loro
che furono i suoi primi seguaci e conobbero a fondo la sua santit e che, daltra parte, sono
testimoni assolutamente degni di fede, sia per la conoscenza dei fatti sia per la solidit della virt 86, affermazione daltronde dello stesso decreto capitolare del 1266, cos da ritenere come puro genere letterario.
dunque ormai chiara la funzionalit precisa di quel chiamare in causa, come unica fonte, testimonianze orali la cui autorevolezza nessuno avrebbe potuto mettere in dubbio; come chiaro il motivo dellobliterazione della vera fonte principale, costituita dalle
biografie di Tommaso da Celano, particolarmente la Vita Secunda: la sua evidenziazione

85

Cfr. S. CLASEN, San Bonaventura sancti Francisci Legendae compilator cit., p. 51.
Ut igitur vitae ipsius veritas [...] certius mihi constaret et clarius [...] cum familiaribus eius adhuc superviventibus collationem de his habui diligentem, et maxime cum quibusdam, qui sanctitatis eius et conscii fuerunt et sectatores praecipui, quibus propter agnitam veritatem probatamque virtutem fides est indubitabi
lis adhibenda. : SANCTI BONAVENTURAE Legenda maior sancti Francisci, prologus, n.4, in Fontes Franciscani cit., p.779; [ dora in poi: LM, prol. 4 ].
86

25

avrebbe ridotto al solo piano interpretativo la novit della Legenda, il ch sarebbe potuto
passare come unoperazione gratuita ed opinabile 87.
Se cos non fosse, sarebbe inspiegabile quanto affermer pi tardi Angelo Clareno,
pur tenendo conto del sottofondo polemico nei confronti dellordine: Santo Francesco
aveva comunicato molte cose ai suoi compagni e ai frati antichi, che erano cadute in dimenticanza, sia perch quanto era stato scritto nella antica leggenda, dopo ledizione della
nuova per opera di frate Bonaventura, era stato cancellato e distrutto dietro suo comando,
sia perch era disprezzato perch sembrava contraddire il corso comune e il gusto degli
uomini moderni 88.
Bonaventura - dunque - nella sua veste di agiografo lavora spesso di intarsio, utilizzando alla lettera espressioni colte da parti diverse della stessa biografia o da diverse
biografie precedenti. Cosicch la disposizione stessa delle frasi prese in prestito, e inserite
nella sapiente struttura a collage, conferisce al discorso il senso voluto dallautore. proprio in questo nuovo senso dato al suo modello di santit, che influisce tutto il suo pensiero filosofico-teologico diffuso in tutte le sue opere.
Da uomo di pensiero e di studio, organizz cos nei 15 capitoli della sua Legenda
maior, quello che il Celano aveva diffusamente e abbondantemente esposto nei 40 della Vita Prima e nei 183 della Vita Secunda. Per i racconti ricavati dalla Vita Secunda Bonaventura riproduce letteralmente il Celano, limitandosi per lo pi a modificare le connessioni
logiche e allinserimento di parole o brevi espressioni, anche se molto significative, per
rendere il racconto funzionale al progetto agiografico da lui elaborato. Gli episodi ricavati
dalla Vita Prima invece, vengono da lui trattati come se fossero materiale grezzo da rifondere completamente per adattarlo al nuovo stampo 89.
87

L. PELLEGRINI, Introduzione a SANCTI BONAVENTURAE Opera. Opuscola franciscana, traduzioni a cura di


A. BONI, S. CERRINI e R. PACIOCCO, indici a cura di J. G. BOUGEROL, Citt Nuova, Roma, vol. XIV/I, p. 45ss.
Si veda a proposito L. LAJAR LABA, Franciscus vir Dei. Indagine analitico-teologica sulla figura di san
Francesco come uomo di Dio in san Bonaventura nel contesto dellagiografia precedente, Pontificia Universit Antoniana, Roma, 1980.
88
Communicaverat enim sanctus Franciscus plurima sociis suis et fratribus antiquis, quae oblivioni tradita
sunt tum quia quae scripta erant in legenda prima, nova edita a fratre Bonaventura deleta et destructa sunt
ipso iubente tum quia contemptui sunt habita eo quod adversari viderentur cursui communi et affectui hominum modernorum humana divinis prae ponentium et in fide mortua sine operibus somniantium salvari: ANGELUS A CLARINO, Chronicon seu Historia septem tribulationum ordinis minorum, traduzione a cura di A.
GHINATO, Pontificio Ateneo Antoniano, Roma, 1958, vol. I, p. 100.
Si veda inoltre G.L. POTEST, Ideali di santit secondo Ubertino da Casale ed Angelo Clareno, in Santi e
santit nel secolo XIV. Atti del XV Convegno internazionale, Assisi 15-17 ottobre 1987, a cura della Societ
Internazionale di Studi Francescani, Scientifiche Italiane, Napoli, 1989, pp.105-137.
89
Cfr. L. PELLEGRINI, Introduzione cit., p.44.
Quanto affermato nel Prologo della Legenda relativamente ai testimoni oculari incontrati da Bonaventura,
anche se va preso come puro genere letterario, non esclude certo la possibilit che in misura ridotta siano po-

26

La motivazione di questa operazione pare evidente. Il trasferimento di gran parte


del materiale celaniano e la sua possibile lettura in trasparenza nella Legenda maior, avrebbero senzaltro reso pi facile relegarlo tra le letture ormai inutili, o comunque avrebbero reso pi semplice la sostituzione della nuova all antica Legenda.
E perch loperazione risultasse pi efficace, lo stesso Tractatus de miraculis del
Celano viene riprodotto tout court in appendice, riducendo per in maniera considerevole
il numero dei miracoli. Infatti dei pi di 180 miracoli della prima biografia del Celano, Bonaventura ne enumera solo 63, evidentemente per eliminare leccessivo miracolismo e puntare lattenzione del lettore piuttosto sulla vita di Francesco, vero e superlativo miracolo.
Comunque, in questo punto Bonaventura si mostra poco o per nulla impegnato sul
piano della rielaborazione e riflessione personali, in quanto si tratta di una parte che non
riguarda lideale riferimento esemplare del frate minore, ma la devozione e il culto, aspetti
che evidentemente non lo preoccupano pi di tanto.
Bisogna per dire che, se per la sua sostanziale -e spesso anche letterale- aderenza
alle sue fonti, la Legenda maior si qualifica come opera di compilazione, per il suo valore interpretativo si colloca decisamente a parte, anche se ci non significa che sia fedele interprete della figura e della spiritualit storiche di san Francesco 90.

II.3 Il Francesco della Legenda maior come modello esemplare di santit

Affrontare la stesura di una nuova legenda di san Francesco, voleva dire per Bonaventura affrontare la vita del proprio fondatore, una storia di santit che presentava una tale
forza e capacit di suggestione, da dover risalire fino a Cristo stesso per ritrovarne una simile nellesperienza religiosa occidentale. San Francesco infatti chiamato da Bonaventura esemplare di tutta la perfezione evangelica 91, e sappiamo quale portata riveste questo termine in tutto il suo pensiero 92.

tuti avvenire. appunto dal confronto con le biografie del Celano che possibile valutare la messe di nuovi
episodi che Bonaventura avrebbe raccolto proprio in tali incontri, messe daltronde che non risulta certo molto copiosa: poco pi di una ventina di episodi su 250 circa che compongono lintero tessuto narrativo della
Legenda maior.
90
Cfr. STANISLAO DA CAMPAGNOLA, Introduzione cit., p. 759.
91

Franciscus igitur, servus et amicus Altissimi, Ordinis Minorum Fratrum istitutor et dux, paupertatis professor, poenitentiae forma, veritatis praeco, sanctitatis speculum et totius evangelicae ferfectionis exemplar,
superna praeventus gratia, ordinato progressu ab infimis pervenit ad summa : LM, XV,1.
92
Cfr. nota 23.

27

Non a caso tutta la parte centrale del Prologo, tessuta tutta sul tema
dellimitazione di Cristo da parte del Poverello posto come esempio dei suoi perfetti seguaci, quali erano appunto i frati Minori. Come anche la stessa strutturazione dellintera
biografia, fatta eccezione per i primi quattro capitoli e i tre finali, costruita raccogliendo
una serie di episodi intorno ad una specifica virt del santo da ammirare e imitare.
Bonaventura nella Legenda maior sottolinea tutti gli aspetti irenici della figura di
san Francesco che fanno s -ed questo che pi importa- che il suo esempio sia soprattutto
di ascesi e di mortificazione individuale. Una strada solitaria quindi, che ciascun frate deve
sforzarsi di ripetere nel modo migliore possibile, ma con la chiara coscienza dellassoluta
irrepetibilit di quella figura e di quella specialissima esperienza 93.
Il Francesco di Bonaventura cos un modello, sia pure irraggiungibile, per tutti i
frati nelle sue singole ed individuali virt, le quali -si badi bene- solo secondariamente incidono sullorganizzazione e sul modo di essere dellOrdine.
Questo dovette comportare da parte sua la consapevole obliterazione di tutta una
serie di fatti ed atti della vita di Francesco e lattenuazione di altri, al fine di eliminare dalla
sua esistenza ogni tensione e problema nei confronti dellOrdine. Santo grandissimo ed incomparabile dunque Francesco, ma lOrdine costituiva oramai qualcosa di diverso dal suo
fondatore.
Cosicch, la riconfigurazione del modello di riferimento proposto dallimmagine
agiografica bonaventuriana di Francesco dAssisi, si riproponeva come urgenza indotta dal
momento storico in cui lOrdine era immerso, ma doveva configurarsi come modello altamente significativo e cogentemente unificante, capace inoltre di collocarsi al di l e al di
sopra dei motivi polemici 94.
Insomma, san Francesco era solo quello presentato dalla Legenda del Ministro generale, un san Francesco - ovvio- letterariamente e agiograficamente costruito secondo
linee e modelli seguiti e imposti dai dirigenti dellOrdine. Ma soprattutto un san Francesco elevato sino ad essere l altro Cristo, un santo irraggiungibile, da venerare, non certo
da imitare 95.

93

Cfr. G. MICCOLI, Bonaventura e Francesco, in San Bonaventura Francescano. Atti del XIV Convegno del
Centro di Studi sulla Spiritualit Medievale, Todi 14-17 ottobre 1973, Accademia Tudertina, Todi, 1974, p.
54ss.
94
L. PELLEGRINI, Introduzione cit., p.41.
95
C. FRUGONI, Francesco e linvenzione delle stimmate. Una storia per parole e immagini fino a Bonaventura e Giotto, Einaudi, Torino, 1993, p.26.

28

Il problema dellesemplarit della vita di Francesco, si risolve cos soprattutto in


atteggiamenti spirituali, in modi di sentire pi che in modi di essere, i quali invece quando
vengono ricordati, tendono a presentarsi pi come attestazione di una santit straordinaria,
che come concreta indicazione di condotta per gli altri 96.

II.3 .1 La Legenda maior come traccia esemplare di un itinerario spirituale

La Legenda maior nella presentazione che Bonaventura fa di san Francesco, strutturata in 15 capitoli suddivisi in tre parti distinte, tanto nellimpostazione quanto nel metodo.
Gli stessi termini usati da Bonaventura nella tripartizione programmatica della vita
di Francesco, sono scelti con oculatezza e applicati con sapienza tecnica. Linitium, come
ingresso per un cammino che fin dalle prime battute appare guidato e presieduto dalla grazia preveniente; il progressus, inteso come un itinerario in progressione spirituale di Francesco attraverso gli stadi dellesperienza ascetico-mistica; la consummatio, compimento
perfettivo del santo attraverso la stimmatizzazione, il transito e la canonizzazione.
Nella prima parte, corrispondente ai primi quattro capitoli, e nella terza, corrispondente agli ultimi tre, tratteggiata la vita del Poverello di Assisi dalla nascita fino alle
stimmate, ma non in maniera uniforme. Infatti, dalla nascita fino allapprovazione innocenziana della prima Regola nel 1209, la narrazione disposta nei primi tre capitoli in continuit cronologica, mentre il IV capitolo, prendendo le mosse da questultimo evento, con
brevi pennellate giunge fino allapprovazione della Regola del 1223 da parte di Onorio III.
La terza parte, riprendendo il filo cronologico, d un ampio rilievo al prodigio delle stimmate, seguito dalla narrazione delle ultime malattie, della morte, della traslazione, della canonizzazione e dei miracoli.
La ragione di perch tanti anni siano racchiusi in cos pochi capitoli, data evidentemente dalla natura della seconda parte della Legenda che con i suoi otto capitoli, dal V al
XII, costituisce il corpo di tutta lopera agiografica bonaventuriana.
Questa parte presenta avvenimenti anchessi storici, ma organizzati secondo lo
schema bonaventuriano dell Itinerario spirituale di Francesco.
I capitoli dal V al VII, seguono la via purgativa con le virt ascetiche e la loro ricompensa; i capitoli dallVIII al X, la via illuminativa con il suo triplice oggetto, vale a di96

G. MICCOLI, Di alcuni passi di san Bonaventura sullo sviluppo dellOrdine francescano cit., p..394.

29

re, le creature, luomo, Dio; lXI e il XII, costituiscono la via unitiva insignita dei doni preternaturali, ivi comprese le stimmate. Qui dunque Bonaventura da buon teologo, non fa altro che riportare nella sua Legenda la sua personale interpretazione di episodi e fenomeni
della vita di Francesco.
Con lui cos lagiografia, e specificamente quella su san Francesco, viene decisamente inserita dal livello della narrazione edificante, a quello della teoresi teologicospirituale che permea e riplasma il comune materiale narrativo, ristrutturandolo in un ideale itinerarium dello spirito, o pi precisamente, in un ideale immagine di perfezione, conferendo di volta in volta ai singoli episodi della vita del Santo di Assisi, un valore simbolico
e quindi trasfigurante 97.
Per esempio, lesperienza con i lebbrosi, che nellavvio del testamento di Francesco
spiccatamente evidenziata come momento determinante e segno rivelatore della sua conversione, interpretata da Bonaventura come manifestazione del suo amore dellumilt
completa, nonch preconizzazione che sarebbe diventato presto medico evangelico, affermando fin dallinizio di questa seconda parte, che il santo ha ormai toccato la vetta della
perfezione ed gi specchio risplendente di ogni santit 98.
C dunque anche per Francesco un itinerario spirituale, ma non esclusivamente
quello di un progresso nelle virt, quanto piuttosto un laborioso processo di trasformazione
del suo spirito e della sua stessa carne nel Christus patiens al quale si identifica anche fisicamente.
Il santo pu in tal modo considerare concluso il proprio cammino e trovare finalmente riposo, perch sta appunto qui lapice della perfezione evangelica 99.

97
98
99

L. PELLEGRINI, Introduzione cit., p.64.


LM, V,1; VI,1.
LM, XIII, 10.

30

II.3.2 Il ruolo profetico di Francesco come modello di perfezione evangelica

Sette anni dopo le Questiones disputatae De perfectione evangelica, Bonaventura


nel comporre la Legenda maior, sapeva bene che il problema principale da dover risolvere,
era quello di proporre un Francesco come modello della perfezione evangelica, cio un
modello dei poveri e guida dei frati Minori. Di conseguenza si impegn a provare con i fatti la validit evangelica della mendicit, non pi per con argomentazioni, ma con
lesempio della vita e delle parole dello stesso Francesco 100.
Gi dalle prime mosse del Prologo della Legenda maior, Francesco presentato
come guida e araldo della perfezione evangelica 101, espressione che costituisce la definizione bonaventuriana di Francesco stesso di fronte ai frati. Da questo punto in poi si avverte nello scorrere narrativo della Legenda come un crescendo continuo in questa direzione, fino alla terza parte dellopera dove sintetizzato tutto il processo perfettivo del santo.
Nel Prologo viene cos presentata la sua apparizione nel mondo secondo un disegno
della Provvidenza con una particolare missione individuale e sociale. Questa missione consiste nel realizzare in s, e trasfondere nellordine da lui fondato, una quasi inarrivabile
configurazione con Cristo nellimitazione e traduzione pratica della perfezione evangelica
della quale, prima diventa seguace, poi se ne fa guida agli altri e infine proclama quale araldo in tutto il mondo.
Francesco presentato come la stella matutina, arcus refulgens inter nebulas gloriae immagine che, colta dalla tradizione biblica come segno della ristabilita alleanza tra
Dio e gli uomini, rappresenta la funzione di pacificatore svolta da Francesco nel suo tempo.
Il Francesco bonaventuriano inoltre Angelus verae pacis, espressione questa destinata a preparare la sua identificazione con lAngelus sexti sigilli.
Un uomo dunque Francesco che assomma in s tutti i doni soprannaturali, essendo
egli prevenuto dalla grazia, accresciuto dalla virt e ripieno di spirito profetico, trasformato in vir hierarchicus attraverso i tre gradini della purificazione, illuminazione e perfezione 102. Lidentit profetica di Francesco cos leffetto esclusivo dellazione della gra-

100

Cfr. J. G. BOUGEROL, Francesco, guida alla perfezione evangelica secondo la Legenda maior di san Bonaventura, in Doctor Seraphicus, 30 ( 1983 ) pp. 11-27.
101
Evangelicae perfectionis professorem, ducem atque praeconem : LM, prol., 1.
102
L. PELLEGRINI, Il ruolo profetico di Francesco d Assisi. Analisi sincronica del prologo della Legenda maior, in Laurentianum , 26 ( 1985 ) p. 384. Questo passaggio del Prologo tende appunto a dimostrare

31

zia di Dio, la sola che fa del Poverello evangelicae perfestionis professorem, ducem atque
praeconem.
Per cui la perfectio evangelica in Francesco non soltanto uno status, una professio personale, ma una strada sulla quale egli diventa guida ( ducem ) un annuncio di cui
banditore ( praeconem ) per i suoi frati. Essi, secondo san Bonaventura, essendo i destinatari primi del suo messaggio profetico, devono divenire un suo riflesso riproducendo in se
stessi lesempio del loro fondatore 103.
Bonaventura nella sua Legenda si fa cos portavoce del clima di attesa che aveva
percorso i decenni immediatamente precedenti la sua opera agiografica. Attesa che, in ambito minoritico, si era andata definendo attraverso un processo di proiezione e di trasfigurazione dell immagine e del ruolo profetico di Francesco nella societ e nella chiesa del
XIII secolo.
Quello che nel Prologo affermato con ampiezza, il resto della Legenda non fa altro che sminuzzarlo richiamandolo in molteplici punti.

II.3.3 Il ruolo profetico di Francesco nella prospettiva storico-teologica

Il ruolo profetico di Francesco espresso inoltre da san Bonaventura anche nella


prospettiva storico-teologica.
Quella di Francesco come Angelus sexti sigilli certamente fra le pi significative
immagini utilizzate da san Bonaventura per esprimere simbolicamente lera nuova che si
apre per lumanit con Francesco e che si concretizza -questa la cosa pi importantenellOrdine da Lui fondato 104.
Come in tutta la sua produzione letteraria, anche nella Legenda maior, Bonaventura
attribuisce a Francesco un ruolo sovraeminente e dichiaratamente escatologico inserendolo

la reformatio imaginis di Francesco ad opera della grazia Dei in cor descendens , si notino i parallelismi dove Francesco appare come perfetta espressione di spiritus hierarchicus :
purgatus
superne gratiae praeventus donis
virtutis invicte adauctus meritis.
illuminatus
prophetali repletus spiritu
perfectus
incendio seraphico totus ignitus.
103
Ibid., p. 376.
104
Cfr. STANISLAO DA CAMPAGNOLA, Langelo del sesto sigillo e l alter Christus . Genesi e sviluppo di
due temi francescani nei secoli XIII-XIV, Laurentianum- Antonianum, Roma, 1971.

32

allinterno della storia della salvezza accanto a figure come san Giovanni Battista e san
Pietro, segnando in lui e con lui quella svolta che prelude al ritorno di Cristo 105.
Per da sottolineare che il termine angelus, quasi come un immediato recupero
delle proporzioni umane di Francesco, viene immediatamente decodificato da Bonaventura
nel suo valore etimologico di Dei nuntium. Infatti solo il signaculum impresso da Dio
stesso nella sua carne con le stimmate, a fare di Francesco un nuovo profeta.
Langelo del sesto sigillo del Libro dellApocalisse 106, quellangelo che segna gli
eletti col sigillo di Dio, cio con la croce. Due fattori specifici confermano secondo san
Bonaventura tale interpretazione attualizzante della persona e della vicenda di Francesco:
la centralit della croce nella meditazione di Francesco e lassimilazione del suo corpo a
quello di Cristo nella stimmatizzazione : Ci spinge ad abbracciare con fede e piet, questa convinzione, il fatto che egli ebbe dal cielo la missione di chiamare gli uomini a piangere, a lamentarsi, a radersi la testa e a cingere il sacco, e di imprimere, col segno della
croce penitenziale e con un abito fatto a forma di croce, il Tau sulla fronte di coloro che
gemono e piangono . Ma ci conferma poi in essa, con la sua verit incontestabile, la testimonianza di quel sigillo che lo rese simile al Dio vivente, cio a Cristo Crocifisso. Sigillo
che fu impresso nel suo corpo non dallopera della natura o dall abilit di un artefice, ma
piuttosto dalla potenza meravigliosa dello Spirito del Dio vivente 107.

105

Cfr. E. PRINZIVALLI, op. cit., p. 106.


Ap. 7, 2.
107
Ad quod quidem fideliter sentiendum et pie, non solum inducit officium quod abuit, vocandi ad fletum
et planctum, calvitium et cingulum sacci signandique Thau super frontes virorum gementium et dolentium
signo poenitentialis crucis et abitus conformis; verum etiam irrefragabili veritatis testificatione confirmat signaculum similitudinis Dei viventis, Christi videlicet crucifixi , quod in corpore ipsius fuit impressum , non
per naturae virtutem vel ingenium artis, sed potius per admirandam potentiam Spiritus Dei vivi : LM, prol.
2.
106

33

II.4 Dalla santit perfetta alla perfetta imitazione e conformit a Cristo

Da quanto detto, si evidenzia come langolatura particolare dalla quale Bonaventura contempla e illustra la vita di san Francesco nella sua biografia, senzaltro quella della
sua imitazione e conformit a Cristo Crocifisso.
Certo, questo aspetto della figura di Francesco non una scoperta di Bonaventura,
egli infatti lo poteva trovare gi accennato nelle sue fonti, soprattutto nelle opere del Celano. Ma mentre in questi si riscontra piuttosto una raccolta di materiale e di dati storici, pi
che una teoria vera e propria, in Bonaventura si compie il passo successivo, quello cio
della teorizzazione di unesperienza 108.
soprattutto levento della stimmatizzazione ad acquistare in Bonaventura un rilievo e un significato del tutto singolari, in quanto esso rappresenta il supremo sigillo da parte
di Cristo stesso a testificazione della santit di Francesco, nonch il sigillo
dellapprovazione divina della Regola: ... gli furono impresse dal dito del Dio vivente le
stimmate del Signore Ges, che furono come la bolla di Cristo, Sommo Pontefice, a completa conferma della Regola e a presentazione dellautore... 109.
Basta leggere il capitolo XIII della Legenda maior dedicato allevento delle stimmate, per rendersi conto di come tale prodigio rappresenti il suggello della straordinaria e
ineguagliabile santit personale di Francesco, evento che lo proietta nella realt escatologica in quanto le stimmate sono chiari segni della gloria futura 110.
Bisogna rivolgersi a quel compendio liturgico della vita del santo qual la Legenda minor, per trovare riassunta la tensione di tutto il racconto agiografico bonaventuriano
verso questo punto focale: quel molteplice privilegio di virt cristiformi, a cosaltro in lui
erano protese, se non ad unassimilazione a Cristo e in qualche modo, ad una preparazione
a ricevere le sue sacre stimmate? 111. Una protensione da parte di Francesco a quella trasformazione in virt di una forza deiforme ed infuocata nellimmagine del Crocifisso. An108

Cfr. A. GHINATO, San Francesco esemplare concreto della perfezione nellinterpretazione mistica di san
Bonaventura, in Incontri Bonaventuriani cit., p. 35.
109
Quod ut certius constaret testimonio Dei , paucis admodum evolutis diebus, impressa sunt ei stigmata
Domini Iesu digito Dei vivi tamquam bulla summi Pontificis Christi ad confirmationem omnimodam regulae
et commendationem auctoris, sicut post suarum enarrationem virtutum suo loco inferius describetur : LM,
IV,11.
110
LM, XIII, 9-10.
111
... multiplex denique christiformium praerogativa virtutum, quid aliud in eo praetendunt quam assimilationes ad Christum et praeparationes quasdam ad stigmata sacra ipsius?: SANCTI BONAVENTURAE Legenda
minor, in Fontes Franciscani cit., VI, 9, p. 1006.

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zi, la stimmatizzazione per san Bonaventura lesplosione esterna di una realt che ha gi
plasmato lo spirito di Francesco.
Nel brano citato, lespressione christiformium praerogativa virtutum, assume valore
di riassunzione dellesperienza ascetico-mistica di Francesco, espressione che richiama cos da vicino il Christo conformiter vivere del Prologo, quasi a riassumere il significato esemplare della vita di Francesco.
dunque la conformit di Francesco con Cristo il motivo dominante, anzi centrale,
dellopera agiografica bonaventuriana, che cos esprime la passione di Francesco per Cristo: Cristo Ges Crocifisso dimorava sempre nellintimo del suo spirito come un mazzetto di mirra, in Lui desiderava totalmente trasformarsi per mezzo dellincendio di un incontenibile amore 112.
Riscontriamo in questo brano alcune parole-chiave del vocabolario agiografico bonaventuriano particolarmente significative per lindividuazione dellimmagine specifica di
santit offerta nella Legenda maior.
Il verbo transformare, significativamente riservato in modo esclusivo
dallagiografo per indicare il processo o latto di configurazione di Francesco a Cristo. In
genere il soggetto che fa da supporto allazione, ad indicare la forza attiva in tale trasformazione, appunto l amor o una parola simile 113. Concetto daltronde che si visto diffusamente presente nelle opere di san Bonaventura e che consente cos di individuare il
quadro teorico e le fonti entro le quali si colloca e si ispira linterpretazione bonaventuriana
dellesperienza mistica di san Francesco 114.
Da considerare strettamente legata alle stimmate, unaltra intuizione che costituisce
un fulcro centrale nell interpretazione bonaventuriana dellesperienza di Francesco, la
lettura della sua vicenda in chiave della Croce, altro elemento ricorrente in tutto il suo pensiero.
Infatti la conformit del Poverello con Cristo, messa in evidenza soprattutto
nellambito e nella luce del mistero della Croce. Questa era per lui il segno e il simbolo
della mortificazione e della penitenza in cui si concretizza la vocazione stessa dellanima
francescana : maggior vigilanza apprestava alla mortificazione della carne, per portare
112

Cristus Iesus Crucifixus intra suae mentis ubera ut myrrhae fasciculus iugiter morabatur, in quem optabat per excessivi amoris incendium totaliter transformari : LM, IX, 2.
113
Per avere un quadro dinsieme si veda J. F. GODET, voce transformo, in sancti Bonaventurae Legendae
maior et minor sancti Francisci. Concordance, Index, Listes de frequence, tables comparatives, Lovanio,
1975, p. 323.
114
Cfr. il par. I.3.1 a p. 14.

35

anche esteriormente nel suo corpo la Croce di Cristo, che portava interiormente nel suo
cuore 115.
La Croce ricorre frequentemente nei fatti soprannaturali che circondano Francesco
gi dai primi passi della sua conversione, quando apparendogli la visione del Crocifisso
il ricordo della passione di Cristo entr cos profondamente nel suo cuore che da quel momento ogni qualvolta ricordava la crocifissione di Cristo, non poteva trattenersi dalle lacrime e dai gemiti 116.
In seguito sette apparizioni della Croce di Cristo, segnano e sanciscono altrettante
tappe o gradini dellascesa spirituale del santo nella sua progressiva trasfigurazione in Cristo Crocifisso. Non importa se per raggiungere tale numero cos chiaramente e sacralmente
simbolico, lagiografo costretto a reduplicare il tradizionale episodio del crocifisso di san
Damiano. Quello che importa a Bonaventura, costruire uno schema convincente dal quale
risulti con la maggiore evidenza possibile la santit esemplare del suo Francesco.

115

Mortificationi carnis invigilabat attentius, ut Christi Crucem quam interius ferebat in corde, exterius etiam circumferret in corpore : LM, I, 6.
116
Ibid. I, 5.

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Conclusioni

Giunti a questo punto, pare opportuno cercare di dare una risposta allinterrogativo
dal quale questo lavoro ha preso le mosse, e cio : san Bonaventura biografo di san Francesco?
A mio avviso non si pu rispondere a questa domanda in maniera assoluta, in quanto bisogna tener conto prima di tutto del genere letterario dellopera di san Bonaventura in
veste di agiografo.
Infatti, come si asseriva nellintroduzione, lintento di un agiografo non mai quello di fare storiografia, per cui, se la domanda viene posta da un punto di vista strettamente
storico-biografico, inevitabilmente la risposta sar negativa, proprio perch sar molto difficile conoscere perfettamente il Francesco storico dallopera dei suoi agiografi.
Ovviamente, linterpretazione delle biografie di Francesco da parte dei suoi agiografi, non cancella del tutto i dati storici. Si tratta solo di saperli individuare nella selva dei
luoghi comuni.
La constatazione assolutamente ovvia e scontata, che il loro concetto di attendibilit, autorevolezza e verit storica, diverso per tanti aspetti dal nostro. Vi in esse presupposta una gerarchia di verit da svelare e da mostrare negli accadimenti della storia,
tale da non poter non privilegiare, rispetto alla individualit concreta delle opere degli uomini, il filo segreto della presenza di Dio. Tutto questo non altera il fatto che esse intendevano descrivere e raccontare eventi e vicende la cui caratteristica di base era, per loro, di
far parte di esperienze e situazioni vere e che come tali andavano lette dal loro pubblico
117

.
Ma le biografie francescane sono anche la vita di un grande santo, quale France-

sco di Assisi, e da questo punto di vista si inscrivono a pieno titolo nella tradizione agiografica. I loro autori si rifanno a modelli, ripetono schemi e procedimenti narrativi, condividono preoccupazioni e finalit che chiaramente rinviano a quella tradizione, tuttavia non
si tratta - sia ben chiaro - di due caratteri che siano sentiti come antitetici o in contraddizione tra loro.
Infatti nel duecento - ma ormai gi da molto tempo - il racconto agiografico pretende di essere storia e di costruirsi come storia, con i suoi criteri e le sue autorevoli testimo117

Cfr. G. MICCOLI, Francesco di Assisi. Realt e memoria di unesperienza cristiana, Einaudi, Torino,
1991, pp.190-195.

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nianze, pur ricorrendo ancora copiosamente a immagini, figure e scene suggerite e consacrate dalla tradizione.
Possiamo dire che, in qualche modo, la storia diventa in questi testi un problema reale, la sua ricostruzione e il giudizio su di essa, un elemento peculiare del loro intenso lavoro di riscrittura, di correzione e di ricerca.
Non v dubbio che ladattamento dellimmagine del fondatore a quelle che di volta
in volta erano ritenute le esigenze dellistituzione, sia stato lintento principale degli agiografi e dei loro committenti. A tale legge non pot sottrarsi il primo biografo di san Francesco Tommaso da Celano, nel configurare e riconfigurare nelle sue due opere la sua immagine del Poverello, come non vi si pot sottrarre neanche Giuliano da Spira. Ma ne furono
pesantemente condizionati anche gli autori delle cosiddette biografie non ufficiali, rileggendo magari la storia di Francesco in maniera polemica rispetto alla mentalit dominante
in seno allistituzione. Certo che non vi si sottrasse nemmeno san Bonaventura il quale,
anzi, inser lesperienza di Francesco in un quadro interpretativo ben pi ampio di quanto
fossero le precise esigenze dellOrdine francescano nei decenni centrali del XIII secolo,
anche se queste sono ben presenti nel momento in cui opera la sua ricostruzione in veste di
agiografo della figura del fondatore del suo ordine.
Lopera agiografica di san Bonaventura si muove per non tanto nel solco della tradizione agiografica, quanto piuttosto in quello della speculazione teologica dellesperienza
ascetico-mistica di stampo platonico- agostiniano che, nello sforzo di applicarla al vissuto
di san Francesco di Assisi, riconfigura e rinnova.
Ed proprio nella trasfigurazione di unesperienza e una storia concreta di santit, attraverso il filtro interpretativo di un robusto pensiero teologico che, a mio avviso, risiede la singolarit delloperazione agiografica condotta da san Bonaventura.
Per la sua conformit con Cristo e per la sua missione escatologica, nella sua nuova
immagine agiografica, Francesco non era pi collocato alla pari o in emulazione a grandi
rappresentanti della santit cristiana come Martino di Tours, Benedetto o Bernardo, ma in
una dimensione unica e incomparabile.
Con queste caratteristiche, a partire dal 1266, la Legenda maior intese cos interpretare da sola, limmagine di Francesco e della sua originale intuizione religiosa. Gli stessi
frati Minori sentirono vivo il fascino della trascendenza del loro fondatore, rapportata alla
sua conformit con Cristo e alla sua missione di angelo del sesto sigillo.

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