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Ai miei genitori
2
Indice


Introduzione pag. 4

Capitolo I: da Boezio a san Tommaso. 18
1. Boezio 18
2. I l De Trinitate di Boezio 26
3. I l Commentarium di san Tommaso 29

Capitolo II: auctori tas e rati o. 33

Capitolo III: la mente umana di fronte al mistero. 55
1. Limiti della conoscenza umana e
nozione di Dio 55
2. La Trinit 78

Capitolo IV: la scienza teologica. 98
1. La teologia tra sapienza e scienza 98
2. I l metodo scientifico della teologia 126

Capitolo V: san Tommaso come santAgostino,
la creaturale infermit intellettuale
delluomo. 142

Capitolo VI: oltre lagnosia la scienza del mistero. 149

Bibliografia 161
3
Introduzione



La fortuna del De Trinitate di Boezio nel XII secolo pari allinteresse che il Commento
di san Tommaso ha incontrato a partire dalla rinascita tomistica, che risale allenciclica
leonina Aeterni Patris del 1879
1
. Londa iniziatasi con questa renaissance continua
ancora oggi, arricchita dalla pubblicazione di note, articoli e studi che abbiamo cercato di
tenere quanto pi possibile presenti.
Questopuscolo parte del corpus teologico di Boezio che fu scoperto solo in un secondo
momento rispetto alla sua produzione logica. Nonostante ci, come ben rileva e dimostra
la Vanni Rovighi
2
, lopera teologica di Boezio ebbe sul pensiero medievale un influsso
ancora maggiore del De consolazione philosophiae soprattutto per ambiti filosoficamente
cos rilevanti come la dialettica e la metafisica. Il Grabmann si sofferma in diversi punti a
sottolineare questo fatto
3
, anche citando lHarnack il quale afferma che non ai suoi scritti
cristiani, bens a quelli pagani (commenti ad Aristotele e De consolatione) deve Boezio
la sua fortuna e la sua influenza presso la posterit. Ma questo per Grabmann negare
levidenza, vista lenorme quantit di manoscritti, di glosse e di commenti fioriti attorno
agli opuscula sacra di Boezio
4
.

1
Leone XIII con questenciclica fece del tomismo la filosofia ufficiale della Chiesa Cattolica. Per una
discussione sul valore e la legittimit di tale gesto si veda lo studio del Gilson Il tomismo e la sua
situazione attuale, in Problemi doggi, Borla, Torino 1967, 11-82.
2
S. Vanni Rovighi, Studi di filosofia medievale, 2 voll., Vita e Pensiero, Milano 1978.
3
M. Grabmann, Storia del metodo scolastico, 2 voll., La Nuova Italia, Firenze 1980, vol. I, 199-202.
Lungo tutto il nostro lavoro ci siamo serviti unicamente del primo volume.
4
Dalla grande quantit dei manoscritti dei testi teologici e dalle numerose glosse e commenti medievali,
dovuti a volte alla penna di pensatori eccezionali ed influenti, si ricava chiaramente che questi Opuscula
sacra godettero di grande considerazione in tutte le epoche della Scolastica e che influirono in misura
notevole su tutta la speculazione medievale, Storia del metodo scolastico, cit., 205. LObertello inoltre ci
informa che abbiamo notizia di circa 200 manoscritti degli Opuscoli sacri, che possono ridursi a 170
certi, Severino Boezio, Accademia Ligure di scienze e lettere, Genova 1974, vol. I, 262.
4
Il Grabmann fa risalire tale successo gi allet carolingia, ad esempio presso Alcuino.
Tra i commenti dei maggiori dotti medievali ricordiamo quelli di Scoto Eriugena,
Remigio di Auxerre, Gilberto Porretano
5
, pseudo-Beda, Clarembaldo di Arras e, infine,
quello di san Tommaso dAquino oggetto del nostro studio.
Lo Usener, a sua volta, fa risalire la prima testimonianza circa gli scritti teologici
boeziani allottavo secolo, nella citazione che il grammatico Sedulius fa del quinto
trattato. Lesistenza storica dellautore di tale citazione non , tuttavia, dimostrata con
certezza inequivocabile. Resta invece significativa e unanime lidentificazione in Alcuino
del precursore di quella scuola che, originatasi attorno a Scoto Eriugena, ha prodotto i
primi importanti commenti allopera teologica di Boezio
6
.
Secondo il Chadwick tanto i cinque opuscula sacra quanto il De consolatione, il
capolavoro che compose quando era imprigionato a Pavia nel 524-525, danno a Boezio
il diritto ad avere una posizione significativa nella storia del pensiero. Chadwick rileva
che Boezio nei suoi cinque trattati di teologia cercasse, da laico ben addestrato in
dialettica, di mettere ordine nella tradizione teologica che, con la sua confusa
terminologia di natura, persona e sostanza, usava gli stessi termini in un senso per la
Trinit, in un altro per la persona di Cristo. [] I Cristiani dellet medievale talvolta
avevano la sensazione che Boezio in questo modo avviasse i teologi su una strada che li
avrebbe allontanati dallesperienza religiosa, e immessi su un campo di battaglia
costituito da dispute riguardanti dei tecnicismi
7
.
Il Grabmann afferma che anche gli altri scritti teologici di Boezio contengono, per
quanto riguarda il metodo, punti di vista e modi di procedere interessanti e che si
trovano in questi scritti gli elementi essenziali del metodo scolastico. Ancora

5
Gilberto de la Porre , ancora una volta, il testimone di una grande efficacia dottrinale, e il suo
commento allopuscolo penetrer nellabbazia di Bec sin dal 1160, M. D. Chenu, La teologia nel
dodicesimo secolo, Jaca Book, Milano 1986, 164.
6
Cf H. Usener, Anecdoton Holderi, Georg Olms Verlag, Hildersheim-New York 1969.
7
H. Chadwick, Boezio, il Mulino, Bologna 1986, 13-4.
5
Grabmann, occupandosi specificamente del trattato qui in esame, sottolinea che esso
costitu per gli Scolastici un modello per la trattazione metodica dei dogmi,
specialmente di quello della Trinit
8
.


A questo proposito il Grabmann, invitando ad una maggiore attenzione per linfluenza
che gli scritti teologici di Boezio hanno avuto nello sviluppo del metodo scolastico, rileva
che scopo di tali scritti era utilizzare la filosofia aristotelica per avvicinare il nostro
pensiero alle verit di fede; e che per in nessun modo lattivit delle ragione pu
eliminare o anche solo trascurare il contenuto della Rivelazione: anzi, la fede cattolica
costituisce la base immutabile della speculazione teologica
9
.
Oggi assistiamo al riemergere del problema della questione trinitaria nella misura in cui
essa sentita come sfida alla mente delluomo; in questo senso essa si sfiocca in un
rivolo di altre questioni, che noi riassumiamo in due principali
10
: lo studio e la
determinazione dei limiti della conoscenza umana e il metodo delle diverse scienze,
questione centrale dalla crisi dei fondamenti di fine Ottocento in poi. Due aspetti legati
tra loro poich la mente umana, naturalmente desiderosa di sapere, si esprime secondo le
sue differenti operazioni in altrettanti ambiti conoscitivi.
Fino al XII secolo presso i teologi scolastici il contenuto metteva in ombra il modo in cui
esso veniva espresso. Questo fatto ha sicuramente una sua valida ragion dessere
nellidentificazione, protrattasi appunto fino alla soglia del XIII secolo, tra teologia e

8
M. Grabmann, Storia del metodo scolastico, cit., 208-9. Cf anche M. Manitius, Geschichte der
lateinischen Literatur des Mittelalters, vol. I, C. H. Becksche Verlagsbuchhandlung, Mnchen 1911, 36:
Die theologischen Schriften des Boethius genossen im Mittelalter fast kanonisches Ansehen und wurden
daher vielfach kommentiert, besonders aber das Werkchen de Trinitate. Inoltre M. D. Chenu, La teologia
nel dodicesimo secolo, cit., 164: dei cinque trattati, il pi diffuso e il pi letto , nel XII secolo, il De
Trinitate: anche se non pu sostenere il paragone con lopera di Agostino, cui peraltro coscientemente
debitore, esso offre tuttavia ai teologi una materia e un metodo in qualche modo alternativi.
9
M. Grabmann, Storia del metodo scolastico, cit., 205.
10
Ibid., 30: il Grabmann rileva che al moderno pensatore si affaccia una quantit dinterrogativi e di
problemi riguardo alla scienza del Medio Evo. Questi interrogativi intorno al rapporto tra ratio e auctoritas,
tra metafisica e teologia, tra Aristotele e Cristianesimo, tra Scolastica e mistica nel pensiero medievale, le
questioni circa lautonomia e la dipendenza del pensiero scolastico, circa le relazioni dello Scolasticismo
da un lato con la Patristica, dallaltro col pensiero moderno, tutti questi problemi dmostrano una realt di
fatto, che cio la Scolastica e il metodo scolastico attirano ancora linteresse dei nostri contemporanei.
6
filosofia. Il processo di individuazione, cio della presa di coscienza di un proprio
specifico statuto metodologico, dur un secolo di crisi e port infine alla separazione dei
rispettivi ambiti.
Nel rapporto tra forma e contenuto scientifici oggi avviene il contrario. Secondo il
Galvan nelle scienze moderne, dette sperimentali, il metodo ha preso il sopravvento:
esso impone il tema e si impone sul reale. In esso risiede tutto il potere della
scienza.
11
Risuona a tal proposito leco del giudizio di Martin Heidegger, secondo cui il
metodo non pot avere presso gli scolastici quello sviluppo e la relativa importanza che
gli spetta: oggi invece esso non pi un mero strumento al servizio della scienza, anzi
il metodo che ha preso a proprio servizio le scienza. Il fatto che tale giudizio si trovi
nellintroduzione al suo Sein und Zeit, indicativo del fatto che il filosofo tedesco lega il
problema del metodo a quello della necessit di un nuovo metodo metafisico, nuovo
non perch ancora mai esistito, ma perch dimenticato e poi sepolto nel tempo.
Il medievale si immergeva a tal punto nella materia da trattare da perdere quella distanza
necessaria per spiccare il volo delloriginalit. Alla base ci sarebbe, ancora secondo
Heidegger, il predominio del riferimento allautorit e leccessiva stima per la tradizione.
La materia in loro aveva il sopravvento sulla tecnica.
Ma a nostro avviso san Tommaso fa eccezione. Come vedremo la sua tecnica, frutto
dellarte dialettica della logica, fu in lui perfettamente coesa con la materia, la Trinit, la
cui particolare difficolt pose, sin dalle prime questioni discusse, il problema di come
manifestare il Mistero. Tra credere e comunicare il dato rivelato vi il mezzo della
teologia della Sacra Scrittura, con le sue dignitates, principi primi che mediano tra il
tema e il metodo della scienza della Rivelazione. Esse, infatti, partendo da principi di
per s evidenti, cause prime e metodo infallibile della scienza divina, forniscono

11
G. Galvan, Il concetto di modus scientiae nella filosofia di San Tommaso dAquino, in Scientia und
ars im Hoch- und Sptmittelalter, vol. I, Walter de Gruyter, Berlin New York, 1994, 189-203, 190.
7
conclusioni necessarie che muovono allassenso della ragione. Col Galvan siamo
convinti che gli scolastici in genere e san Tommaso in particolare, non solo hanno
dimostrato una notevole sensibilit per il problema metodologico, ma hanno anche
elaborato indicazioni metafisico-epistemologiche sullessenza e lessere della scienza,
sulle sue propriet e sui suoi limiti, che possono ritenersi ancora valide.
Il Grabmann nota diverse sfumature nellatteggiamento dei pensatori cattolici nei
confronti del metodo scolastico: accettazione piena e consapevole della ratio interna ma
non della forma esterna del procedere; o applicazione quanto pi possibile ampia della
tecnica formale dello Scolasticismo nel campo filosofico e teologico
12
.
Pur senza luguale molteplicit di implicazioni che otto secoli di accelerata evoluzione
scientifica hanno apportato, nel XIII secolo i termini del dibattito erano gi questi stessi
che abbiamo appena accennato. Leone XIII, al cui nome resta legata lenciclica citata in
apertura e quindi tutto il moto di rinascita del tomismo, ha indicato la dottrina e il
metodo scolastici, quali appaiono concretamente in Tommaso dAquino, come norma ed
ideale per la speculazione cattolica in campo filosofico e teologico
13
.
Gian Luigi Brena, in un suo recente contributo sul passato e il futuro del tomismo,
richiama alla memoria la critica al neotomismo, condannato per aver sostenuto una
separazione troppo netta tra il campo della fede e quello della ragione e perch dava per
scontata la separazione moderna di filosofia e teologia. Ma poi avverte che ci che pi
importa per loggi e il futuro della filosofia scolastica il suo metodo come
procedimento per cercare un raccordo tra fede e ragione che riscontrabile in gran parte
della tradizione cristiana, e in maniera particolare nella filosofia medievale soprattutto

12
M. Grabmann, Storia del metodo scolastico, cit., 36-9. Tralasciamo di menzionare la terza corrente che
rifiuta in toto il metodo scolastico perch astorico e statico; il Grabmann ascrive tale interpretazione ad
unincomprensione di base delle caratteristiche essenziali e non formali di tale metodo, frutto in ultima
analisi di una soluzione del problema del rapporto fede-scienza ottenuta respingendo la religione nel
campo del sentimento.
13
Ibid.,cit., 34.
8
tomistica. Sottolinea poi il confronto attuato dalla teologia cristiana con le ragioni di
tutte le filosofie precedenti, pi che per uneffettiva affinit di contenuti, in virt della
stessa pretesa di validit universale della fede cristiana. Alla base ci fu il ricorso
prettamente cristiano al soprannaturale. Di qui il valore ancora attuale del metodo
scolastico che, a differenza della neoscolastica, non ha privilegiato una determinata
filosofia, pagana o cristiana che fosse, ma ha generato un modo universalmente capace,
sul presupposto della fede e del dogma, di assumere filosofie non esplicitamente
cristiane preesistenti per esprimervi un pensiero sia teologico che filosofico disponibile al
Vangelo o ad esso rispondente
14
.
Un metodo dunque che sintetizza le dimensioni naturale e soprannaturale dellumano
nella sua integrit, tanto il dato che proviene dallesterno quanto la nostra aspirazione ad
esso. Per questo noi ci proponiamo di illuminare il rapporto tra la questione trinitaria e la
nostra intelligenza, punto di fuga della questione del metodo della teologia che proprio
nel XIII secolo conobbe la sua prima problematizzazione. Sono due temi legati tra loro
anche sotto il rispetto propriamente teologico: il dogma della Trinit infatti il cuore
della teologia.
La nostra tesi dunque illuminare il metodo formulato qui da san Tommaso alla luce del
mistero trinitario, dimostrando attraverso il continuo riferimento critico al testo il robusto
legame tra i due momenti. In particolare ci interessa porre e attirare lattenzione sul ruolo
giocato presso lAquinate dal senso teologico del mistero e dellineffabile, proprio l
dove egli ha impegnato tutte le sue forze razionali alla costruzione dello statuto
scientifico della teologia.
A tal proposito ci sembra indicativa la suggestione che deve essere venuta al Nostro dalla
chiusa, indirizzata a Giovanni Diacono, dellaltro trattato boeziano Utrum Pater et Filius:

14
Tomismo ieri e domani, in A. Fabriziani (a c. di), Tomismo ieri e oggi, Fondazione Centro Studi
filosofici Gallarate, GregorianaLibreriaEditrice, Padova 2001, 309-325.
9
Haec si se recte et ex fide habent, ut me instruas peto; aut si aliqua re forte diversus es,
diligentius intuere quae dicta sunt et fidem si poterit rationemque coniunge. Sembra che
san Tommaso, intraprendendo limpegnativo commento di questopera, abbia raccolto
linvito di Boezio al posto del suo vero destinatario.
Si giustifica cos la scelta da noi fatta di studiare questo opuscolo per delineare lideale
scientifico che san Tommaso elabor della teologia. Si tratta infatti non di un semplice
commento, bens di unopera a s stante che esprime appieno aspetti determinanti del
pensiero teologico dellAquinate. Dunque non un semplice omaggio dellAquinate al
vritable introducteur dAristote en Occident,
15
ma qualcosa di pi. San Tommaso si
appropria del metodo razionale boeziano che non pi semplice vocabolario di logica
ma ossatura i ntima del discorso razionale, su cui tra laltro si misura lonest intellettuale
del procedere della ragione umana.
Il trattato boeziano sulla Trinit gli si devessere sicuramente presentato come il terreno
idoneo per affrontare le questioni relative al rapporto tra lindagine razionale e la fede (e
quindi tra filosofia e rivelazione), alla distinzione tra la teologia (nella sua doppia
accezione di metafisica dei principi primi e di teologia della Sacra Scrittura) e le altre
scienze speculative.
Come gi si potuto apprezzare dal queste prime pagine introduttive, la nostra
intelligenza degli aspetti scientifici della Scolastica tomistica devono moltissimo agli
studi del Grabmann il quale, infatti, dichiarando lintenzione di voler collocare
Tommaso e il suo ideale scientifico in mezzo alle lotte intellettuali del suo tempo,
decide di toccare la questione pi importante: come sono ordinate tra loro, nel concetto

15
P. Mandonnet, Siger de Brabant et laverrosme latin au XIII sicle, Institut Suprieur de Philosophie de
lUniversit, Louvain 1911, 7; e continua: (). Cest lui qui, par ses nombreuses traductions du grec et
ses autres crits, forme le lien le plus fort entre la science grecque et le premier moyen ge latin. Lactivit
de Boce comme traducteur semble avoir t trs tendue. () Les critiques ne sentendent pas sur le
nombre des uvres du Stagirite traduites par Boce. Nous sommes ports croire toutefois, que cette
traduction a d stendre aux travaux les plus importants dAristote.
10
scientifico del nostro Santo, la Fede e la teologia da una parte e le scienze profane
dallaltra? In quale senso ed ampiezza pu parlarsi, secondo S. Tommaso, di un influsso
della Fede e della teologia sullo studio delle scienze profane e della filosofia? () la
trattazione pi particolareggiata e profonda della dottrina tomistica sulla scienza la sua
Expositio super Botium de Trinitate, conservataci anche nellautografo
16
. Questopera
dunque tra gli opuscoli di maggior valore di san Tommaso, anche in virt del fatto che
rappresenta lelaborazione classica della sua dottrina scientifica
17
.
Rimasto incompiuto il disegno, iniziato negli anni 1906-1911, di affrontare in tre grossi
volumi lintera vicenda della sistemazione intellettuale-scientifica della tradizione
religiosa cristiana -a partire dalla Patristica fino alla Seconda Scolastica (XIII secolo)- lo
studioso bavarese ha pubblicato diverse opere di preparazione al terzo volume: esso non
fu mai scritto, ma interessante che del suo ultimo libro, Die theologische Erkenntnis-
und Einleitungslehre des hl. Thomas von Aquin auf Grund seiner Schrift In Boethium de
Trinitate, lautore stesso ebbe a dire che era da considerarsi come lErsatz parziale del
terzo volume della Storia del metodo scolastico
18
.

16
M. Grabmann, Il concetto di scienza secondo san Tommaso dAquino e le relazioni della fede e della
teologia con la filosofia e le scienze profane, Riv. fil. neosc., XXVI, 1934, 127-155, 129.
17
Cf M. Grabmann, Die Werke des Hl. Thomas von Aquin, Verlag der Ascendorffschen, Mnster 1931,
312. Traduz. nostra.
18
Die theologische Erkenntnis- und Einleitungslehre des hl. Thomas von Aquin auf Grund seiner Schrift
In Boethium de Trinitate, Paulusverlag, Freiburg i. d. S. 1948, XI: Das ganze Werk kann auch als ein
Ersatz fr den fehlenden dritten Band meiner Geschichte der scholastischen Methode, wenigstens was den
hl. Thomas anbelangt, betracht werden. Il sottotitolo dellopera recita: Im Zusammenhang der Scholastik
des 13. und beginnenden 14. Jahrhunderts dargestellt: egli ha infatti trattato lopera in rapporto ai
commenti di altri autori medievali (primo fra tutti quello di Bernardo di Trilia), volendo sottolineare
maggiormente lapporto storico del commento dellAquinate rispetto al mondo culturale della Seconda
Scolastica. molto interessante la ricostruzione che del piano di questopera fa Mario Dal Pra nella sua
Presentazione alledizione italiana della Storia del metodo scolastico, cit. Egli inquadra la trilogia
grabmanniana nel pi ampio contesto dellintera sua produzione, di cui quella costituisce come il perno e lo
scopo precipuo. Inoltre, egli avverte che parte delle conquiste teoriche del Grabmann sono ovviamente
datate, visti i nuovi studi e le nuove scoperte relativamente al materiale bibliografico; ma alcune assunzioni
restano tuttora classiche e anche metodologicamente valide. Prima fra tutte lidea rivoluzionaria che tra
Patristica e Scolastica non vi fu cesura ma continuit, almeno sotto il profilo fondamentale
dellelaborazione dottrinale-teologica del cristianesimo (XV). In definitiva si pu concludere che il
significato dellopera, nella sua lezione cos vera, documentata e genuina del Grabmann, non pare proprio
ancora coinvolto dal tempo o prossimo al tramonto (XXIII).
11
Come rileva Chenu, componendo il suo commento al De Trinitate san Tommaso ha
formulato il suo discorso sul metodo, in linea con una tradizione di pensiero continuata
e conservata da Gilberto de la Porre e Alano di Lilla. Lo stesso Boezio era stato a sua
volta maestro di metodo per tutta la scuola di Chartres e per la scolastica in generale, per
le quali la concezione e linsegnamento metodologici boeziani significarono una vera e
propria rivoluzione. Lo Chenu inoltre sottolinea che la posizione epistemologica di
Boezio enunciata nel modo pi esplicito proprio nel De Trinitate, opuscolo
propriamente teologico, in cui, quindi, questo discernimento dei metodi elaborato a uso
e consumo dei teologi
19
: Boezio era convinto che la teologia avesse un suo proprio
metodo specifico
20
, che segue e al contempo trascende le leggi delle scienze umane
21
.
Questa convinzione accolta e sviluppata fino alle sue estreme conseguenze da san
Tommaso, per il quale lessere delloggetto proprio di una scienza un tuttuno con il
modo in cui questa scienza procede nella conoscenza di questo stesso oggetto: quando
san Tommaso parla di modus scientiae si colloca nella prospettiva metafisica propria di
chi indaga lessenza e il modo dessere di un determinato ente.
22

Il Neumann nel suo Gegenstand und Methode
23
limita al solo secondo capitolo
limportanza rivestita dallopuscolo boeziano per san Tommaso. Si tratta in effetti di un
capitolo centrale, ma il cui contenuto non rende ragione di ci che precede e di ci che
segue. La domanda centrale da cui sarebbe scaturito tale interesse : Cos la metafisica

19
Ibidem.
20
Conviene chiarire una volta per tutte che presso i medioevali e san Tommaso come vedremo non fa
eccezione- mancava il vocabolo da cui deriva il nostro metodo: essi infatti utilizzarono con profitto il
termine modus per indicare il metodo della scienza, che traduce letteralmente il greco tropos. Lassenza
del segno verbale corrispondente a quello moderno non significa peraltro che mancasse il concetto
corrispondente: anzi ci sembra che la ricchezza semantica del termine modus abbia consentito agli
scolastici di disporre di un semantema estremamente duttile, applicabile alle molteplici sfumature implicate
dal concetto di metodo (cf G. Galvan, Il concetto di modus scientiae nella filosofia di San Tommaso
dAquino, cit., 191).
21
M. D. Chenu, La teologia come scienza nel XIII secolo, Jaca Book, Milano 1995, 173.
22
G. Galvan, cit., 195.
23
S. Neumann, Gegenstand und Methode der theoretischen Wissenschaften nach Thomas von Aquin
aufgrund der Expositio super librum Boethii De Trinitate, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung,
Mnster 1965.
12
e come possibile? La risposta di san Tommaso dipenderebbe a sua volta dalla
convinzione che la metafisica mediata dalla teologia
24
. In conclusione della sua
analisi lo studioso ritorna sul tema metafisico, diffondendosi sulla distinzione tra lessere
della metafisica e quello della teologia che seguono la distinzione sempre ben chiara in
san Tommaso tra fede e ragione. Egli parla della costituzione di una metafisica
dellinfinito che non pu contrastare con la fede, quando questa resti intrinsecamente
legata al trascendente. Una metafisica cos intesa che negasse -o meglio rinnegasse- i
presupposti della fede, eliminerebbe non solo la possibilit della metafisica ma anche la
sostanza della fede umana.
La metafisica tenta di rivelare lessere nel quale essa ha il suo oggetto- attraverso il
metodo appropriato. Oggetto della metafisica in questo senso allora lessente,
attraverso cui lessere della metafisica pu essere espresso: cio luomo. Assieme alla
metafisica in questione anche luomo. Perci, la domanda circa i principi costitutivi
dellessente al tempo stesso la domanda circa il principio della conoscenza: lontologia
cio in ultima analisi metafisica della conoscenza. Vedremo nel corso dellanalisi del
testo i passaggi di questa complessa e affascinante dottrina metodologica
25
.
Padre Elders, nella sua introduzione allexpositio di san Tommaso
26
, ha sottolineato
limportanza del metodo nellambito di questa trattazione. Secondo lui lo studio
dellExpositio in Boethii De Trinitate non solo ci permette di acquisire conoscenza del
metodo seguito da san Tommaso nei primi anni della sua carrirea scientifica, ma ci
mostra anche come egli risolse alcuni dei problemi pi difficili. In prima fila tra questi
cerano la questione della relazione tra fede e ragione nellattivit scientifica, quello del

24
S. Neumann, Gegenstand und Methode, cit., VII-VIII. Traduz. nostra.
25
Cf ibid., 161-8.
26
L. Elders, Faith and Sciences. An Introduction to St. Thomas Expositio in Boethii De Trinitate,
Studia Universitatis S. Thomae in Urbe, Herder, Roma 1974.
13
principio di individuazione come pure il problema della natura, divisione e metodo delle
scienze teoretiche
27
.
Altro studioso che si occupato di questopuscolo Armand Maurer. Egli ne ha curato a
distanza di un quarto di secolo due distinte edizioni: la prima delle questioni 5 e 6 del
1963, laltra delle prime quattro risale al 1987
28
. Gi questo fa riflettere sulla sua visione
scissa della concezione scientifica dellAquinate in questo commento. Secondo il
Maurer la prima met dellopuscolo ribalta la concezione tradizionale della teologia: la
teologia per lui, come per i Padri della Chiesa, era una riflessione sui misteri di fede per
ottenere una comprensione di ci che egli credeva, ma questa riflessione e comprensione
prendevano ora la forma di una scienza, o meglio di una sapienza, modellata quanto pi
fedelmente possibile sulla nozione aristotelica di scienza
29
. Inoltre, il suo obiettivo era
una conoscenza ontologica piuttosto che empirica. () Il centro di attrazione per san
Tommaso () non era la scienza empirica o matematica, ma piuttosto la conoscenza
ontologica o filosofica, che attiene al profondo essere e alla struttura intelligibile delle
cose
30
.
Lo studioso che ha intrapreso lintepretazione a nostro avviso pi interessante lo Hall
31
,
il quale ha gettato una luce decisamente nuova sul connubio tra metodologia della
metafisica e metodologia di una teologia sistematica della Trinit, sintesi magistralmente
espressa nelle pagine del presente Commento. Egli dedica unintroduzione ampia e
dettagliata ai diversi aspetti illuminati dallopuscolo, in particolare sottolineamo la sua
attenzione per il riemergere della questione del metodo nella riflessione contemporanea.

27
Ibid., 3. Traduz. nostra.
28
Rispettivamente: The division and methods of the sciences, Pontifical Institute of Mediaeval Studies,
Toronto 1963; e: Faith, Reason and Theology, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1987.
29
A. Maurer, Faith, Reason and Theology, cit., IX. Traduz. nostra.
30
A. Maurer, The division and methods of the sciences, cit., X-XI. Traduz. nostra.
31
D. C. Hall, The Trinity. An Analysis of St. Thomas Aquinas Expositio of the De Trinitate of Boethius,
Brill, Leiden, 1992.
14
Definisce il metodo la questione fondamentale nella scienza e nellarte e cita Nietzsche
secondo cui i metodi sono le verit pi preziose
32
.
Le principali correnti del XX secolo che hanno interpretato la teologia trinitaria
dellAquinate si possono a suo avviso riassumere in tre grandi movimenti: i
partecipazionisti, i trascendentali e gli analogici, che condividono tutti una metodologia
storico-critica e che secondo lo Hall non sono vere e proprie scuole ma tematiche
centrali attorno alle quali si raccolgono diversi gruppi di teorici.
33
Ognuna delle tre
correnti ha sottolineato alcuni aspetti dialettici della dottrina trinitaria
34
che lo Hall si
chiede come sia possibile integrare gli uni con gli altri in una sintesi delle diverse
posizioni e nota che la via quella della metodologia teologica: si pu constatare che la
metodologia () portata a compimento dallAquinate integra le metodologie dei
partecipazionisti, dei trascendentali e degli analogici, insieme con le interazioni
profondamente dialettiche osservate in ciascuna.
35

Si trattava, in altri termini, dellan sit e del quid sit della scienza divina e la prospettiva
che rinveniamo presso san Tommaso considera entrambi i livelli di lettura, di modo che
con questa sua opera giovanile egli si propose di rispondere a queste sollecitazioni
accolte e rielaborate con ineguagliati sensibilit storica e genio personali.

32
Ibid., 7-9.
33
Ibid., 3.
34
I primi propendono di pi per la partecipazione del soggetto umano col divino attraverso
lintelletto agente; laspetto centrale della partecipazione soprannaturale invece lingresso del
soggetto umano in una soggettivit inter-personale con le persone divine; infine assistiamo
allemergere di una revisione di nozioni generalmente accettate nella filosofia dellAquinate, come
il concetto di analogia, la cui esposizione studiosi del calibro di Fabro e Geiger vedono possibile
solo sulla base della partecipazione. I due principali filoni di ricerca sono dunque quello
partecipazionista e quello trascendentale: i primi dicono che lAquinate ha prodotto una sintesi di
Aristotele e del neoplatonismo plotiniano, con il risultato che essa pu a volte essere chiamata
aristotelismo specificato dal platonismo, e a volte un platonismo di base specificato
dallaristotelismo; per tutta questa discussione cf D. C. Hall, The Trinity, cit., 3-7 e 112-5.
35
Ibid., 7.
15
In merito alla dottrina esposta da san Tommaso sul mistero della Trinit lo Hall parla di
agnosa, unimprovvisa afasia che ad un dato momento costringe il teologo a fermarsi di
fronte allinspiegabile
36
.
Ci siamo per chiesti come possa lagnosa spiegare la ricchezza dellimpianto
scientifico e razionale messo su dallAquinate. Per correggere questa prospettiva daremo
quanto pi possibile il quadro e le dimensioni di questo sforzo, frutto della fiducia nella
possibilit data alluomo di indagare il mistero. Un mistero, quello trinitario, che si rivela
e rivelandosi- genera conoscenza. Una conoscenza a sua volta sui generis, che sfocia -
come cercheremo di mostrare- nella mistica. Tra le risposte date dai moderni ai diversi
interrogativi posti dalla scienza del Medioevo il Grabmann menziona proprio la
contrapposizione reciproca e identit fra Scolastica e mistica, e noi cercheremo di
vedere la soluzione data da uno dei massimi protagonisti di quella stagione culturale.
Cercheremo di vedere come per lAquinate il mistero non assenza di conoscenza, ma
presenza di un ineffabile: in questo senso esso non gabbia del metodo scientifico, ma
domanda di una via nuova e insospettata di conoscenza. In generale possiamo dire che il
metodo tomistico si pone come recupero di tutta la tradizione precedente e come
valorizzazione al suo interno- di tutto ci che, sottoposto al vaglio della ragione, risulta
utile alla sua sintesi teologica.
Partiremo perci da una serie di premesse di carattere storico-monografico,
indispensabile per collocare loperetta tomistica nellambito delle urgenze che furono
allorigine della sua composizione.

36
Ibid., 119-120. Stupisce, ma non troppo, latteggiamento censorio di alcuni rispetto a questa idea dello
Hall. In particolare Pasquale Porro (Commenti a Boezio, Rusconi, Milano 1997, 42 nota 7) al quale non
sembra condivisibile laffermazione secondo cui il commento sarebbe rimasto incompiuto a causa della
agnosa e la convinzione che la parte non sviluppata avrebbe rappresentato in qualche modo la transizione
verso una conclusione pi squisitamente teologica.
16
Lumeggeremo poi alcuni aspetti che sono presenti nel testo, a volte in filigrana, e che
rappresentano quasi altrettanti tasselli che lo stesso Aquinate seppe rielaborare e riunire
nellambito della sua concezione metodologica.
Age igitur ingrediamur!
17
Capitolo I: da Boezio a san Tommaso.



1. Boezio.


Boezio: ultimo dei Romani e primo degli Scolastici. Lespressione di Martin
Grabmann
37
e riecheggia un famoso giudizio che su Boezio pronunci nel XV secolo
lumanista Lorenzo Valla: questi vedeva in Boezio un uomo dallo stile e dalla filosofia
intaccati da barbarismi, ma nonostante questo gli riconosceva il diritto di essere
proclamato lultimo scrittore classico in latino
38
.
Anicio Manlio Torquato Severino Boezio lavor tutta la sua vita dinfaticabile
intellettuale allaccordo tra cultura pagana e cultura cristiana, vecchio e nuovo, filosofia e
teologia, metafisica e sacra doctrina. La sua grande influenza sulla scientia christiana si
diffuse dapprima nei monasteri e poi nelle scholae. Ingegno universale, teologo, filosofo
e anche poeta (come testimonia iI suo De Consolatione philosophiae, misto di prosa e
poesia), non pot portare a termine il suo progetto di conciliare Platone e Aristotele sul
comune terreno della lingua latina. Prepar tuttavia la strada alla conciliazione di
filosofia e teologia, sulla base di una filosofia dellente che con qualche variazione ha
attraversato lintera scolastica. Egli fece parte di un gruppo di pensatori che costituirono
una cerchia, se non una vera e propria scuola. Si tratta dei cosiddetti pensatori

37
Boezio, lultimo Romano, il primo Scolastico il titolo della terza parte della sua Storia del metodo
scolastico, cit., 18, la cui origine spiegata alla fine del medesimo paragrafo.
38
Cf H. Chadwick, Boezio, cit., 9. Chenu conferma tale giudizio, dipingendo Boezio come creatore di un
vocabolario e traduttore-modello, e aggiunge che Boezio fu il primo a insegnare allOccidente a
parlare il latino barbaro. Simile impresa, sempre delicata, doveva assumere, nel campo della filosofia e
delle sue tecniche, una grande importanza, nella misura in cui la lingua latina era () molto povera: La
teologia nel dodicesimo secolo, cit., 164-165.
18
dellOccidente latino dei secoli IV e V che divennero quasi tutti cristiani; tuttavia essi
non operarono (se si eccettuano Vittorino e Boezio) veri e propri tentativi di sintesi tra
platonismo e Cristianesimo, ed ebbero importanza (talora assai grande) soprattutto come
intermediari tra lantichit e il Medioevo
39
. Chenu ha chiamato il XII secolo Aetas
Boetiana e, se non si pu dire lo stesso del XIII secolo, Boezio continu ad influenzare,
direttamente e indirettamente, il pensiero medievale, ed ormai universalmente
riconosciuto che la sua influenza sul sapere medievale fu paragonabile solo a quella di
Aristotele.
La migliore presentazione del piano dellopera di Boezio viene dal suo stesso artefice:

Ego omne Aristotelis opus, quodcumque in manus venerit, in
Romanum stylum vertens, eorum omnium commenta latina oratione
perscribam, ut si quid ex logicae artis subtilitate et ex moralis gravitate
peritiae et ex naturalis acumine veritatis ab Aristotele conscriptum est,
id omne ordinatum transferam, atque id quodam lumine
commentationis illustrem, omnesque Platonis dialogos vertendo vel
etiam commentando, in latinam redigam formam. His peractis non
equidem contempserim Aristotelis Platonisque sententias in unam
quodammodo revocare concordiam, et in his eos non ut plerique
dissentire in omnibus, sed in plerisque quae sunt in philosophia
maxime consentire demonstrem
40
.

La cultura del quinto-sesto secolo ancora sostanzialmente quella che la civilt
grecolatina aveva elaborato in lunghi secoli, nei quali la sua alleanza con il paganesimo
sembrava naturale e inscindibile. tuttavia gi avanzato quel processo di assimilazione
da parte del pensiero cristiano degli elementi meno compromettenti della cultura classica.
Ha inizio cos la formazione di unautentica cultura cristiana di cui Boezio una punta

39
G. Reale, Storia della filosofia antica, Vita e Pensiero, Milano 1981, vol. IV, 623.
40
Comm. in librum Perihermeneias, ed. II, l. 2, c. 3, C. Meiser, vol. II, B. G. Teubneri, Lipsia 1880, 79-80.
MPL 64, 433D.
19
di diamante
41
. Per questo egli presenta un duplice volto: si tratta in realt di due modi di
manifestarsi della stessa personalit. Pensatore e uomo politico non si oppongono, cos
non si oppongono tra loro il cristiano e il filosofo. Tuttavia, il carattere laico di alcune
teorie di teologia naturale espresse nella sua Consolatio sorprese gi i contemporanei,
che ritenevano tali teorie dannose per la fede.
Ma ci si spinti oltre mettendo addirittura in dubbio il fatto che Boezio fosse cristiano. Il
Rand, che descrive Boezio quale uno dei fondatori del Medioevo
42
, pone la questione
se egli fosse cristiano o pagano.
Il parere di altri storici invece, ci porterebbe a concludere che Boezio fu sicuramente
cristiano per famiglia e per scelta personale. Ma il problema si poneva gi per gli antichi
e, riferendoci direttamente al testo oggetto del nostro esame, avremo la possibilit di
vedere anche la posizione assunta da san Tommaso. Per un certo aspetto ci sembrato di
assistere al processo a Boezio, accusato di paganesimo e prosciolto con formula piena
dallAquinate. Si tratta in particolare della quaestio 3 che rappresenta una sicura specola
per losservazione di questo problema e che vede infatti lingresso di Boezio nella
discussione sulla necessit della fede e sullo statuto della religione cattolica. Gli ultimi
due articoli portano a compimento questo processo di riabilitazione: larticolo 3 prepara
la difesa per larringa finale dellarticolo successivo. Esso chiede se la fede, caratterizzata
nel suo rapporto con la religione, possa essere chiamata cattolica o universale.
Nel testo san Tommaso fa riferimento direttamente a Boezio il quale riconosce
entrambe queste ragioni della sua universalit. Egli impegna a fondo la sua dottrina per
testimoniare la verit della sua fede: in questo modo non fu pi filosofo che teologo.
Boezio deve perci essere apparso allAquinate un mirabile esempio di credente che
offre lomaggio della sua filosofia quale riconoscimento esterno alla fede che professa.

41
L. Obertello, Severino Boezio, cit., 766.
42
E. K. Rand, Founders of the Middle Ages, Dover Publications, New York 1957
2
, 135-180. Lautore
chiama Boezio the first of the scholastics e dedica a tutta la sua opera ampia attenzione e riconoscimento.
20
Ma ancora nel terzo articolo la posizione di Boezio risulta equivoca: non definita era
anche la posizione di san Tommaso sulla sua cristianit. La Sacra Scrittura che
secondo santAgostino il fondamento della religione cattolica (De vera religione)-
afferma che il Padre e il Figlio sono tra loro differenti e, stando a Boezio, che dalla
disuguaglianza tra le tre persone segue la pluralit delle diversit. La posizione di
Boezio non sarebbe propria, dunque, della religione cattolica, in quanto conduce ad
affermare che esistono diversi di. San Tommaso conferma con ben undici argomenti
scritturali che propria dellortodossia cristiana la tesi della inequalitas delle tre
Persone divine da cui discende linequivocabile eterodossia del punto di vista boeziano.
Invece, allultima obiezione, secondo la quale la posizione che Boezio espone non
sembra essere quella propria della fede cattolica, san Tommaso risponde che la
successione cronologica dellorigine del Figlio e dello Spirito Santo dal Padre non
implica alcuna forma di disuguaglianza nella Trinit.
Questa la posizione di san Tommaso, che risolve sul terreno della controversia dottrinale
un problema comune alla sensibilit storica medievale. Ma qui in gioco a nostro avviso
unaltra questione fondamentale che incide nel confronto con san Tommaso:
limportanza di Boezio -logico, traduttore e introduttore coi suoi commenti del corpus
aristotelico- era oscurata dal marchio di tiepido credente che il filosofo romano si era
guadagnato con la Consolatio, suo laico testamento spirituale
43
.
Condannando gli Ariani come eretici san Tommaso prende decisamente le difese di
Boezio. In realt loggetto della controversia poteva ancora solo sembrare lArianesimo
in conflitto con lortodossia sul dogma trinitario. Ci siamo chiesti quale importanza

43
Abbiamo sinora tacitamente accolto questa visione, ma ci sembra giunto il momento di correggerla con
qualche utile osservazione. Lo Chenu ridimensiona questa prospettiva dicendo che, pur avendo la
Consolatio di che accrescere le riserve dei credenti sulla filosofia boeziana, essa offre, al di l delle
questioni propriamente teologiche, delle validissime risorse di cultura cristiana. A questo punto lo studioso
rimanda agli storici che hanno largamente analizzato le manifestazioni e lefficacia di questo umanesimo ,
nel patrimonio dellintera Cristianit [basti pensare a Dante, che noi citiamo poco oltre] (cf La teologia
nel dodicesimo secolo, cit., 177).
21
potesse rivestire affrontare una controversia dottrinale ormai risolta, almeno sul piano
dellortodossia, pi di nove secoli prima; e per questo abbiamo voluto leggere lintera
questione come la riconquista di Boezio allortodossia, che in seconda battuta acquista
cos conferma e prestigio anche dallossequio di un logico della sua levatura.
Ma al di l della sua filosofia, riservata agli intellettuali, la leggenda accolta da tutti i
medievali testimonia del credito religioso goduto da Boezio. Secondo tale leggenda,
Boezio venerato come un martire della persecuzione di Teodorico, presso il quale egli
sarebbe improvvisamente caduto in disgrazia
44
.
Dante tra gli altri, di cui nota la stima e la familiarit alle opere del filosofo, dice di lui:

per vedere ogni ben dentro vi gode / lanima santa che l mondo
fallace / fa manifesto a chi di lei ben ode / lo corpo ondella fu cacciata
giace / giuso in Cieldauro; ed essa da martiro / e da essilio venne a
questa pace.
(Paradiso, X, 124-129)

Nei due vocaboli santa e martiro Dante consacra il culto quasi religioso con cui il
Medioevo onor Boezio, un santo, per cos dire, non ufficiale. In realt sono incerti gli
esatti limiti della formale adesione di Boezio alla religione cattolica: lispirazione di
fondo si pu sicuramente definire cristiana sebbene egli, neoplatonico per orientamento
filosofico, abbia attinto alla dottrina etica dello stoicismo romano. Gli studi pi recenti
hanno invero dissipato molti dei dubbi e delle riserve sulla proclamazione di Boezio
non gi tra i martiri misconosciuti dalla Chiesa ufficiale, quanto tra gli aderenti ad una
fede intimamente accettata e pubblicamente difesa.

44
Lo Chenu, La teologia nel dodicesimo secolo, cit., 174, rimanda agli Acta Sanctorum, Maii, VI (1688),
702-710.
22
Resta il fatto che nel XII secolo era un sentimento comune a tutti lidea della fedelt di
Boezio alla Chiesa; Abelardo per tutti testimonia di tale convinzione: (Boethius)
fidem nostram et suam, ne in aliquo vacillaret, () inexpugnabiliter astruxit
45
.
Il cristianesimo di Boezio non pu per essere considerato un problema avulso dalla sua
opera istituzionale, e abbiamo gi visto il suo impegno civile nella politica di
riavvicinamento tra Chiesa cattolica occidentale e ortodossa orientale, n dal suo
ricchissimo patrimonio letterario e di pensiero. Forse proprio tenendo presente la
complessit della sua figura, lo Chenu ha indagato se Boezio possa essere definito
teologo
46
. La domanda sorge, in effetti, quando si consideri che, pi che le sue opere
logiche, furono letti e commentati i suoi Opuscula theologica. Ma, rileva lo Chenu, nel
XII secolo Boezio inizia ad essere chiamato con lappellativo di philosophus: pi
precisamente egli era stato magis philosophus quam theologus, e un secolo prima di
san Tommaso sulla bocca dei credenti non si trattava ancora di un complimento, ma di un
uomo non illuminato dalla luce della fede, non toccato dalla grazia divina. Gli agostiniani
soprattutto rivolsero questaccusa a Boezio, quale filosofo che conseguiva traguardi
meramente e autonomamente razionali in margine alla sua fede. Abbiamo anche
traccia di una pesante sedimentazione di questa condanna: Boezio sar annoverato tra
quanti, per apprendere in un attimo le scienze (), si sono consegnati al demonio.
Dunque, il fatto che Boezio fosse cristiano non stato da subito posto fuori discussione
e, data la natura del suo corpus theologicum, si comprende facilmente come la

45
Theol. christ. , I; PL 178, 1165. Ci sembra interessante vedere come si pose, di fronte allopera filosofica
di Boezio una delle scuole pi prestigiose del XII secolo: il problema della creazione, dellesigente
nozione di un Dio creatore e non solamente demiurgo provvidente, si poneva ai commentatori della scuola
di Chartres. Adottarono deliberatamente una esegesi favorevole, peraltro fondata su una tradizione stabilita
gi dalla scuola di Auxerre, nel IX secolo. Cos Boezio qui considerato, anche tra i filosofi, come totus
catholicus (M. D. Chenu, La teologia nel dodicesimo secolo, cit., 176-7).
46
M. D. Chenu, La teologia come scienza nel XII secolo, cit., 174-177.
23
discussione della loro autenticit sia strettamente connessa con quella delladesione o
meno di Boezio al Cristianesimo
47
.
Gli studiosi rigidamente contrapposti, soprattutto nel Settecento e nellOttocento, da un
lato sostenevano il Paganesimo di Boezio, dallaltro la radicata Cristianit del suo mondo
spirituale. Educati alla conoscenza del Boezio laico del De consolazione e dei commenti
aristotelici, gli studiosi odierni hanno accettato solo alla luce di prove inequivocabili
48

lautenticit di opere cos schiettamente religiose quali i cinque trattati in questione.
LObertello conclude che lautore dei trattati teologici un buon cattolico, che ha un
vivo interesse per la dialettica, e sottolinea opportunamente la distinzione tra la ratio
umana e la fides rivelata
49
.
Ci permettiamo di suggerire che il punto non sta nel riconoscere alla luce di estenuanti e
sottili ricerche un cristianesimo boeziano tirato per i capelli, si tratta invece di prendere
atto del momento storico in cui due patrimoni culturali diversi per maturit e origine si
incontravano e si davano il cambio sulla scena del decadente Impero Romano.

47
L. Obertello, Severino Boezio, cit. 252; cf anche 332.
48
Quali il ritrovamento nel 1877 di un frammento attribuito a Cassiodoro, dove vi lesplicito riferimento
ai capita quaedam dogmatica di Boezio; cf loperetta dello Usener, cit.
49
Ibid., 261. La questione appena accennata circa lautenticit degli opuscoli teologici di Boezio nata in
ambito moderno. In generale si pu dunque dire che essa non fu messa in dubbio nel Medioevo, cos come
neppure il credito dato a Boezio quale massimo uomo di cultura del suo tempo, malgrado i sospetti contro
Boezio filosofo. Fu solo un certo sospetto di naturalismo a ridurre nel XII secolo, e soprattutto negli
ambienti agostiniani, il credito tradizionale degli opuscoli. La loro paternit stata, invece, al centro di
infuocate discussioni (almeno per quanto riguarda i trattati I-III e il V, essendo quella del quarto trattato
ancoroggi molto dubbia), discussioni oggi quasi del tutto sopite; ma il fatto che siano state in passato
largamente accolte dimostra che la sistemazione degli opuscoli teologici nel quadro del pensiero e
dellopera di Boezio non si pu ritenere n facile n pacifica. Il Jourdain ritiene profana lispirazione
dominante del De consolatione e il cristianesimo del filosofo la logica conseguenza del suo Platonismo,
che secondo lui la prefazione del Vangelo. Di qui anche il dubbio sulla paternit boeziana dei cinque
opuscula sacra e il fatto che i suoi contemporanei non annoverassero Boezio tra i sostenitori della fede
cristiana. Per quanto riguarda le argomentazioni di quanti negano lappartenenza di questo gruppo di opere
a Boezio, non potendo oggi essere sostenute pi a lungo (Obertello, cit., 332), rimandiamo
allesposizione esauriente che ne fa lo Usener alle pp. 48-59 dellopera citata. Riportiamo soltanto lidea di
questi circa i trattati che interessano in questa sede: Die beiden Abhandlungen ber die Dreieinigkeit (Tr. I
e II) sollen jnger als B. (scil. Boetius) sein, obwohl anerkannt wird, dass das darin behandelte Problem in
die Zeit des B. allenfalls passe. Facciamo solo ancora notare che, a differenza di quanto afferma Obertello
(cit., 253) e sulla scorta del giudizio dello Usener che risale al 1969, la discussione sulla paternit boeziana
degli opuscula sacra non limitata al secolo scorso n si oggi spenta.
24
Dimostrare alla luce della sola ragione verit soprannaturali era consuetudine certo non
inventata da Boezio, ma di tutta lapologetica che lo aveva preceduto. Limpegno di
Boezio fu il campo prettamente speculativo? Forse, ma resta il suo ideale di conciliare
ragione e fede
50
e la precisa finalit pratica di confutare talune posizioni ereticali
51
.
Nella loro introduzione allopera di Boezio lo Stewart e il Rand cos si esprimono: Se ci
si chiede perch la Consolazione della filosofia non contiene alcuna traccia di riferimenti
diretti alle dottrine che sono sviluppate nei trattati con mano cos sicura e che sono al
massimo allinterno di unarmonia con la Cristianit, la risposta semplice. Nella
Consolatio lautore scrive di filosofia, nei trattati di teologia. () La filosofia appartiene
ad un ordine, la teologia ad un altro. Essi hanno oggetti differenti. Quello della filosofia
capire e spiegare la natura del mondo attorno a noi; loggetto della teologia invece
capire e spiegare dottrine offerte dalla rivelazione divina
52
. Riteniamo che sia questa la
strada giusta anche per la comprensione del metodo utilizzato da Boezio nello scrivere le
sue opere teologiche.

50
Cf la chiusa dellUtrum Pater et Filius, ed. Stewart-Rand, 36. Traduz. nostra.
51
L. Obertello, Severino Boezio, cit., 770.
52
Ed. Stewart-Rand dei Trattati teologici, XIII-XIV.
25
2. Il De Tri ni tate di Boezio
53
.


Il De Trinitate di Boezio (521-522) il primo dei cinque opuscula theologica attribuiti a
questautore. Ma, sia pur citato come primo in quasi tutti gli elenchi dei cataloghi, esso fu
scritto dopo il Secondo Trattato

ed estende largomento presentato nellopera precedente.
Li accomuna, inoltre, lintento dichiarato di scrivere per una lite di tecnici gi addentro
a questi problemi
54
.
Grazie allo studio dello Schurr
55
, possiamo individuare il quadro storico entro il quale
essi furono concepiti: la cosiddetta controversia teopascita. Sappiamo che Boezio era
stato indotto ad unapprofondita analisi della dottrina della Trinit dalla controversia
scita che era essenzialmente trinitaria e cristologica. Egli dedic a questi problemi
alcuni trattati teologici, e soprattutto il de Trinitate
56
. Tale collocazione ci fornisce
innanzitutto la sicura indicazione cronologica secondo la quale il primo e il secondo
trattato furono scritti negli anni immediatamente precedenti al 523, nel pieno cio dello
sviluppo della controversia. Essa si estende nel suo complesso tra il 512 e il 521,
esattamente il periodo che abbraccia la stesura di tutto il corpus teologico boeziano.
Inoltre, come gi accennato e contrariamente a quanto sostenuto dalla maggior parte
degli studiosi, Schurr pospone la stesura del De Trinitate a quella dellUtrum Pater et
Filius, vista la chiarezza desposizione di questultimo e la struttura pi elaborata e
sofferta del primo.

53
Nel corso del nostro studio ci riferiamo per praticit alla redazione del testo riportata da san Tommaso e
che giunge fino alla riga 21 del secondo capitolo; per le citazioni dal resto dellopera, invece, alla
traduzione italiana della Consolatio philosophiae e degli Opuscoli teologici,cit., 357-377.
54
Cf la lettera introduttiva del I Trattato e la conclusione del secondo.
55
V. Schurr, Die Trinittslehre des Boethius im Lichte der skytischen Kontroversen, Ferdinand Schning
Verlag, Paderborn 1935.
56
L. Obertello, cit. 276.
26
Ci dimostra dunque che Boezio tornato sullo stesso argomento gi trattato nellUtrum
Pater et Filius con il contributo di un trattato, il De Trinitate, arricchito dalla riflessione
personale dellautore stesso. Il De Trinitate perci opera pi matura e completa, dove
tra laltro Boezio utilizza a fondo ci che ha appreso e fatto proprio della dottrina di
santAgostino. Si consideri, inoltre, il fatto che Boezio dedica questo trattato a Simmaco,
allattenzione del quale egli solito sottoporre le versioni pi complete dei suoi lavori.
Come gi accennato, lo Schurr ha indagato a fondo e in maniera completa loccasione in
cui furono scritti in particolare i Trattati I, II e V e lha collegata alle controversie
religiose che laceravano la Chiesa di quel tempo e alle circostanze che portarono
allincarcerazione e alla tragica fine di Boezio. Queste ultime sono ancora avvolte dal
mistero dellincertezza dei dati in nostro possesso. Ci che si cercato di stabilire da
parte degli storici , innanzitutto, la serie di fatti che determinarono la sua caduta in
disgrazia presso il re ostrogoto Teodorico nel giro di soli due anni (522-524) fino alla
condanna a morte.
Avanzata dal Rand
57
, la tesi dellintreccio di vicende ora politiche ora teologiche stata
definitivamente dimostrata dallo Schurr in uno studio
58
che rimane a tuttoggi il
contributo pi vigoroso alla precisazione del contesto politico religioso in cui si
collocano gli antefatti della caduta di Boezio
59
. Boezio prese dunque parte, anche
politica, alle dispute dottrinali del suo tempo, ma il quadro non sarebbe completo se non

57
E. K. Rand, Founders of the Middle Ages, cit., cap. V, nota 75: The importance of the theological
aspects of the case has become ever plainer in recent years. Thus Bury, in his edition of Gibbon (London,
1901), could remark in a note (IV, 201): The condemnation of Boethius and Symmachus had nothing to
do with religion, so that they are in no sense martyrs. But in his History of the Later Roman Empire
(London, 1923), I, 156, he admits that the execution of Boethius and Symmachus probably had some
connection with an Imperial edict which was issued about this time.
58
Il riferimento al suo Die Trinittslehre des Boethius..., cit.
59
L. Obertello, Severino Boezio, cit., 42, nota 3.
27
si tenesse conto della natura dei suoi rapporti con Teodorico, con il Senato, con
Simmaco, con il suo circolo, con la corte papale e con la corte di Bisanzio
60
.
Ci che qui importa dire che Boezio scrisse i suoi trattati trinitari spinto
originariamente non dalla teologia partigiana, bens dallinteresse scientifico personale di
indagare in maniera speculativa e metodica sulla Trinit
61
. Egli struttura infatti il suo
trattato in maniera rigorosamente logica: Padre, Figlio e Spirito Santo sono un Dio, non
tre di. Cos insegna la Religione cattolica. La ragione cerca di penetrare in questo
insegnamento di fede e ricerca in Dio lUnit (cap. 1-3) e la Trinit (cap. 4-5), tentando
poi di formulare una sintesi finale (cap. 6)
62
.

60
Ibidem. Non ci soffermiamo sulle complesse controversie religiose e sulle altrettanto complesse vicende
ad esse legate, per le quali rimandiamo al gi citato lavoro dello Schurr. Non possiamo per non dire
almeno che Boezio visse tutto il dramma dello sfacelo dellImpero Romano dOccidente e del tentativo di
quello orientale di Bisanzio, di costituzione relativamente pi recente, di riunirsi alla primitiva origine
dellImpero. Ci avveniva con segno inverso nellambito culturale: si tratt del tentativo della civilt latina
di far propri gli elementi essenziali dellantica cultura greca. Protagonista della prima impresa fu
Giustiniano, della seconda Boezio.
61
V. Schurr, cit., 221.
62
Ibid., 78.
28
3. Il Commentari um di san Tommaso
63
.


Lopera scritta da san Tommaso nel torno danni 1256-59
64
- consta della redazione
(incompleta: Proemio e primi due capitoli) del testo di Boezio, del commento letterale
vero e proprio (expositio textus) e di sei questioni suggerite dal testo di Boezio e che, in
gruppi di due, costituiscono la disputatio rispettivamente al Proemio, al primo capitolo e
allinizio del secondo.
Ogni questione poi ripartita in quattro articoli, per un totale di 6 questioni e 24 articoli.
Ogni articolo segue la struttura classica della disputa: per ciascun tema proposto,
vengono esposti inizialmente gli argomenti -obiezioni- a favore di una possibile
soluzione (normalmente quella rigettata dallautore), e poi gli argomenti a favore della
soluzione opposta -sed contra; seguono quindi lesposizione della propria soluzione al
quesito (responsio) e la replica a tutti gli argomenti prima presentati a favore della
soluzione scartata (ad argumenta).
Questa disposizione -come confermano ad esempio le quaestiones disputatae del de
Veritate- si era consolidata come vera e propria prassi dinsegnamento. In realt, nel caso
specifico del Commento al De Trinitate difficile stabilire se esso rifletta effettivamente
landamento di un corso di lezioni, o rappresenti piuttosto uno scritto elaborato da san

63
Ci siamo basati sulledizione critica di Bruno Decker, Sancti Thomae de Aquino Expositio super librum
Boethii De Trinitate ad fidem codicis autographi nec non ceterorum codicum manu scriptorum, Brill,
Leiden 1965 (la prima del 1955), che merit lelogio del Van Steenberghen (Le problme de lexistence
de Dieu dans le commentaire de Thomas dAquin In Boethium de Trinitate, 416): Nous avons la bonne
fortune de possder, depuis un an peine, une dition critique du commentaire De Trinitate. M. Bruno
Decker mrite dautant notre gratitude (). Nous possdons aussi, depuis quelques annes, un bon
commentaire historique et doctrinal des deux premires questions, dans le dernier ouvrage du regrett Mgr
Grabmann . Questedizione sar da noi citata nel corso dellanalisi semplicemente Decker. Per la traduz.
it. invece ci riferiamo alledizione a c. di P. Porro, Commenti a Boezio, Rusconi, Milano 1997.
64
Per la datazione del Commento tomistico si veda larticolo dello Chenu La date du Commentaire de S.
Thomas sur le De Trinitate de Boce, Revue de sciences philosophiques et thologiques, XXX, 1941,
432-4.
29
Tommaso al di fuori di qualsiasi occasione pubblica. vero che almeno in unoccasione
del presente commento
65
san Tommaso stesso si riferisce ad una delle questioni
adoperando il termine disputatio, ma potrebbe trattarsi di una indicazione generica
dovuta pi che altro alla forma letteraria dellopera. Il Decker afferma che codices manu
scripti, quotquot titulum integrum tradunt, habent Expositio, editio princeps Didascali
Tractatus et editio Soncinatis Quaestiones.
Non questione oziosa o da filologi quella di determinare il genere letterario utilizzato
da san Tommaso per questo commento: se si ha la pazienza di ripercorrere le tappe del
passaggio dalla semplice glossa al testo fino alla forma pi complessa della disputatio, ci
si rende conto della parallela progressiva presa di coscienza del ruolo scientifico della
teologia presso gli autori di quaestiones del XII-XIII secolo
66
.
Per quanto riguarda, invece, la pratica dellexpositio litteralis, sappiamo che essa una
forma del cosiddetto commentum o commentarium che, a differenza delle altre due forme
di commento medievale -la glossa e la parafrasi- studia il testo secondo uno schema
introduttivo logico e lo spiega parola per parola e frase per frase
67
.
Nel commento di san Tommaso al De Trinitate di Boezio il lavoro della divisio e
dellexpositio si lega alla quaestio, che supera per contenuto ed estensione lanalisi
letterale del testo. Questo consente a san Tommaso una maggiore libert rispetto non
tanto allargomento, quanto alla possibilit di trattare problemi attuali e di farlo con un
metodo suo proprio, indipendentemente dallimpostazione del testo originale. Questo
commento giovanile, infatti, possiede rispetto al testo interpretato una notevole

65
et huius partis expositio relinquitur disputationi, exp. sec. cap., 135a; Decker, 160.
66
Cf M. D. Chenu, Introduzione allo studio di s. Tommaso dAquino, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze
1953, 66-81 e A. De Libera, La filosofia medioevale, il Mulino, Bologna 1991, 28-34, oltre alla datata ma
sempre fondamentale ricerca del Grabmann gi citata sul metodo scolastico.
67
Per quanto riguarda la tecnica del commentario, cf Chenu, Introduzione allo studio di s. Tommaso
dAquino, cit., 190-2, dove lo studioso francese, introducendo i commenti di san Tommaso ad Aristotele,
presenta in maniera generale le due principali modalit di commento a disposizione e la scelta personale
dellAquinate di mantenere in tutti i suoi commenti linterpretazione minuziosa e letterale del testo
originale.
30
autonomia, se confrontato per esempio con i commenti letterali ad Aristotele. Lanalisi
del testo boeziano nella sua fattispecie affidato ad una sintetica parafrasi, mentre ad
alcune questioni di particolare interesse didattico e scientifico lAquinate dedica il suo
principale impegno teoretico. Tuttavia, ogni questione resta legata sempre in qualche
modo al testo di base. In conclusione: la sia pur discontinua dipendenza dal De Trinitate
di Boezio, conferisce allopera dellAquinate unit di senso e solidit di costruzione.
Il commento di san Tommaso si ferma allinizio del secondo capitolo del trattato
boeziano: considerando la struttura di questultimo chiaro che in realt san Tommaso si
ferm prima di iniziare a trattare nello specifico del mistero della Trinit. Ad eccezione
della quarta questione, lintero contenuto delle restanti cinque questioni si riferisce alle
domande fondamentali della conoscenza umana in generale, e della conoscenza naturale
e soprannaturale di Dio in particolare.
Da tale trattazione emerge gi chiaramente lelaborazione del rapporto tra fede e sapere
nel senso tipicamente tomistico di una chiara distinzione, ma mai separazione dei due
ordini di conoscenza.
Come nota lo Hall
68
in questa expositio lAquinate riuscito a formulare una particolare
sequenza dei temi trattati, quale non gli riuscita n nella Summa contra Gentiles n in
quella Theologiae. Gi il Weisheipl aveva notato che vi come un salto tra le prime tre
questioni e le ultime due: le prime avrebbero, infatti, un carattere chiaramente teologico e
concernono ci che si chiama sacra doctrina, mentre le ultime un carattere filosofico e
trattano delle relazioni e dei metodi delle scienze speculative. Una menzione a parte
merita per lo studioso la quarta questione, che la letteratura -salvo qualche eccezione che
noi poi vedremo- ignora nella sua peculiarit.

68
D. C. Hall, cit., 46-47.
31
Rimandando a dopo la discussione sullincompiutezza dellopera e concentrando per il
momento la nostra attenzione su ci che ci pervenuto e non su ci che non possiamo
leggere in nessun manoscritto, ci si spalanca lenorme ricchezza di temi che lopuscolo
contiene. Il filo conduttore sicuramente la conoscenza ma dietro la difesa di un
obiettivo almeno in apparenza cos limitato si pu ora scorgere, in ultima istanza, la
trama essenziale della concezione che Tommaso ha ormai maturato a proposito della
forma per lui pi elevata della conoscenza naturale quella che appunto va sotto il nome
di filosofia prima
69
. In realt, come vedremo, i temi affrontati da san Tommaso spaziano
dallambito teologico tradizionale alle urgenze che lattualit imponeva alla coscienza del
teologo, primo fra tutti limpostazione del problema -strettamente connesso al suo nuovo
ruolo (magister artium)- dello statuto scientifico della teologia.

69
P. Porro, Commenti a Boezio, cit., 31.
32
Capitolo II: auctori tas e rati o.



In apertura del suo gi citato lavoro sul metodo scolastico, il Grabmann presenta un
giudizio dei contemporanei citando le parole del Krger: Presso i nostri contemporanei
lappellativo di Scolastico non gode buona fama. Quando sappiamo o crediamo di sapere
che uno studioso in particolare un teologo- gravato da un passato che ha per lui valore
di autorit e senza affrontare in maniera viva i problemi delloggi, cerca invano di
chiarire, servendosi di un metodo vetusto, un argomento altrettanto vetusto, ebbene noi
definiamo costui uno scolastico
70
. Ma lo studioso bavarese riprende subito coraggio
dalla convinzione che il metodo scolastico ha origini nella Patristica e assicura quindi
una ricchezza di nuove scoperte che ripagano la fatica e laudacia della sua ricerca.
Prima di tutto egli avverte perci di un vizio frequente nelle interpretazioni di tale
metodo: esso non coincide col metodo delle scuole in cui pure vide la luce. La struttura
triadica della quaestio (obiezioni e controistanze-soluzione di principio del problema-
replica alle obiezioni) la ricchezza speculativa in particolare della Seconda Scolastica.
Il Grabmann vede nel dinamismo della relazione tra auctoritas e ratio il nerbo e il vero
significato del metodo scientifico della Scolastica. In particolare la portata del significato
della citazione dautorit presso gli antichi legata al connubio tra il pensiero scolastico
e il cattolicesimo, per cui lautorit veniva a coincidere spesso con la Sacra Scrittura.
Il sodalizio tra auctoritas e ratio sarebbe poi il binomio meglio rappresentativo dellintero
metodo scolastico, e di quello di san Tommaso in particolare, poich questultimo univa

70
M. Grabmann, Storia del metodo scolastico, cit., 11. Nellintroduzione a questa nostra trattazione
seguiamo passim il primo capitolo di questo testo che porta il titolo Il metodo scolastico e i nostri
contemporanei (pp. 11-42).
33
in s filosofia aristotelica e dogma in un sistema teologico-filosofico universale.
Lauctoritas permetteva di utilizzare le rationes degli antichi anche nella disputatio degli
articuli fidei, attraverso un riferimento consapevolmente mediato a spiegazioni
razionali consolidate dal tempo e dallesercizio costante della ratio.
Secondo lAquinate auctoritas e ratio sono i due principi motori del metodo teologico e
spiega anche in che senso: lauctoritas garantisce la ralt e la verit dei misteri e dei fatti
soprannaturali, mentre attraverso la ratio si cerca di penetrare nel come e nel perch di
questo contenuto di fede per conseguirne una certa conoscenza. Lauctoritas risulta
essere cos la base sicura del discorso razionale che miri alla giustificazione e
comprensione della fede, allo stesso modo di come il dogma trinitario gi in Boezio
rappresentava la solida base per la sua ricerca intellettuale
71
.
La centralit del tema cos presentato non permette di prescinderne nellambito di una
presentazione del metodo tomistico, per quanto nel nostro caso si miri ad arricchirla dun
risvolto originale. Per questo partiamo senzaltro dal mostrarne limportanza nello stesso
testo del commento di san Tommaso.
Lexpositio si apre col prologo di san Tommaso, che rende chiari sin dallinizio e binari
sui quali ha intenzione di far viaggiare il suo metodo. Rileviamo innanzitutto un continuo
riferimento a passi della Bibbia, massima autorit cui normalmente un magister artium
ricorre per sostenere le sue tesi, e che qui in particolare chiaro indizio del legame con la
sapientia christiana, che la filosofia di san Tommaso desidera mantenere.
Non a caso, il gi citato incipit del prologo -Ab initio nativitatis investigabo et ponam in
lucem scientiam illius- un verso del libro della Sapienza (6, 24 secondo la Vulgata):
san Tommaso parla come se la citazione sia presente nel testo stesso di Boezio e, in
effetti, la spiega in riferimento allintero corpus teologico boeziano. Ma in realt si tratta

71
M. Grabmann, Storia del metodo scolastico, cit., 50-51. Lo studioso rimanda anche ai passi relativi a
questo giudizio dellAquinate.
34
di una sua scelta, come egli stesso spiega alla fine del prologo: ricercare dal
principio e non il principio significa chiedersi fino a che punto pu spingersi la
mente umana nellindagare la Trinit, generazione che linizio di qualunque altra
generazione. Ma sar unindagine che presupporr come sua origine il solido
fondamento del dogma, che resta vero al di l dei risultati della nostra ricerca.
Mentre santAgostino si era avvalso di entrambi gli strumenti (si veda il primo libro del
suo De Trinitate), lautorit e la ragione, per trattare della Trinit, e mentre altri santi
Padri, quali Ambrogio e Ilario di Poitiers, hanno seguito in tale trattazione la sola
autorit, Boezio ha invece scelto di procedere secundum rationes [argomenti razionali],
praesupponens hoc quod ab alio per auctoritates fuerat prosecutum.
Quindi san Tommaso punta lattenzione sul termine ricercher, con cui si designa
appunto lindagine razionale. Il sapiente dunque ricerca a partire da ci che, sulla base
della sola autorit gli antiqui avevano detto, e lo fa non dando pi nulla per scontato.
In realt la dottrina della Trinit, che si inserisce in una tradizione teologica consolidata
gi nel quinto secolo, serve a Boezio quale solida base su cui costruire il suo impianto
razionale
72
. Lo stesso san Tommaso lo sottolinea ed ha un valore fortemente teoretico:
ogni verit di fede pu essere indagata, ma la certezza risiede altrove. Daltronde san
Tommaso cita spesso Boezio nelle sue opere e la Summa theologiae fa spesso ricorso
allautorit del suo De consolatione e di questi saccheggia il vocabolario in merito alle
definizioni di Aeternitas, Providentia, Fatus, Beatitudine
Il versetto citato in apertura ha, dunque, per san Tommaso un valore particolare:
corrisponderebbe al piano di lavoro che lo stesso Boezio ha elaborato rispetto al modo,
alla materia e al fine; si ha perci limpressione che la citazione appartenga allo stesso
Boezio, mentre esso il filo rosso lungo il quale si sviluppa il suo commento. Per capire

72
M. Grabmann, Storia del metodo scolastico, cit., 207-8.
35
il senso generale, qui cos ben esemplificato, del modo di procedere dellAquinate,
dobbiamo per ora approfondire questindagine.
Gi lopera di Boezio ha un taglio speculativo che la distanzia dalla tradizione trinitaria
precedente. In tutto il suo De Trinitate non fa menzione di una sola auctoritas, mentre si
vede chiaramente come ogni riga dettata da san Tommaso, dalle obiezioni allultima
risposta, si poggia sulle autorit dei filosofi o dei Padri che lhanno preceduto, anche se
poi corrette e personalmente interpretate. In questo senso il rapporto tra auctoritas e ratio
uno dei leitmotiv pi seguiti e discussi anche se irto di nodi tuttora irrisolti.
Chenu dice che leggendo contemporaneamente il De Trinitate di santAgostino e il De
Trinitate di Boezio si ha la forte impressione che qualcosa cambiato: non latmosfera
culturale, troppo poco tempo intercorse tra i due, ma il clima s , quello diverso: si tratta
del carattere razionale del procedere. Lassenza di tale carattere porta Boezio a
condannare la dottrina di Eutiche e Nestorio nel V trattato: se essi hanno sbagliato
perch non hanno saputo definire i termini di natura, persona e sostanza; cos se gli
Occidentali hanno ceduto alleresia perch non hanno determinato le equivalenze tra i
vocaboli greci e latini. () Lindizio pi rivelatore di questo razionalismo teologico si
pu forse trovare nella famosa regola che denuncia, tra i valori dassenso, la debolezza
dellargomento dautorit: Locus ab auctoritate est infirmissimus. Certo qui Boezio
parla, nella scia di Cicerone, delle discipline razionali, non dellambito della fede;
tuttavia, assicurata lautorit della parola di Dio, un fatto che, nella costruzione della
teologia () le ragioni hanno un peso, pena altrimenti, come dir san Tommaso, lo
svuotamento dello spirito, ridotto dal rifiuto di pensare ad unobbedienza sterile, senza
radice nella verit
73
.

73
M. D. Chenu, La teologia nel dodicesimo secolo, cit., 176. In nota lo Chenu cita anche un passo delle
Quodlibetali (IV, 18 a.) di san Tommaso in cui il concetto ancora pi chiaro: Oportet rationibus inniti
investigantibus veritatis radicem (); alioquin, si nudis auctoritatibus magister quaestionem determinet,
certificabitur quidem auditor quod ita est, sed nihil scientiae vel intellectum acquiret, et vacuus abscedet.
36
Il termine scolasticismo, fa notare il Chadwick nella sua monografia, invece termine
di grande valore presso Proclo, larchetipo dello scolastico, cos come presso Boezio,
in questo suo allievo pieno di gratitudine, perch nellesegesi dei testi venerabili
aiutava a darne un armonico quadro dinsieme. LObertello, soffermandosi su
questaspetto, dice che la genialit di Boezio si espresse nel modo in cui riusc ,
riordinando le notiones communes del suo tempo, a darci uno tra gli specchi pi
affascinanti della civilt classica
74
. Su questa base si giustifica la valutazione altamente
positiva che delleclettismo boeziano d lo studioso. Ed egli estende tale giudizio anche
agli Opuscoli teologici, in cui la Tradizione cristiana e la Rivelazione, (rispettivamente la
letteratura patristica e la Sacra Scrittura), prendono il posto dellautorit dei testi
aristotelici e platonici e la cui presenza, per, non sopprime la libert del pensatore, anzi
la esalta e la incoraggia, fornendole un sistema ideale al quale pu commisurare le sue
forze e le sue esigenze
75
.
Infatti, abbiamo gi notato che in questi cinque trattati Boezio, pur dichiarandosi
apertamente cristiano, mette deliberatamente da parte qualunque ricorso allautorit
religiosa e fa riferimento soltanto alla guida della ragione naturale. Questo il tono in cui
si esprime Chadwick, a parziale conferma di quanto egli stesso ha asserito poco prima
(pag. 12) circa il fatto che, pur mostrando i trattati una profonda conoscenza del
pensiero di S. Agostino, allo stesso tempo segnano una separazione pi forte di quella
che Agostino avrebbe voluto vedere tra lambito della ragione e lambito della fede. Ma
in fin dei conti lo stesso Boezio considera lautorit della rivelazione e la Chiesa
essenziali e decisive in questioni sulle quali la ragione pu avere poco o nulla da dire.

74
L. Obertello, Severino Boezio,cit., 449.
75
L. Obertello, Severino Boezio, cit., 450.
37
Rispetto al copioso numero di commenti fioriti nel XII secolo
76
, stupisce il relativo
silenzio del XIII secolo. Limportanza di Boezio filosofo viene meno: questi deve cedere
il posto ad Aristotele. A partire dal secolo XII, la dialectica di Boezio venne copiata
sempre pi di rado, e alla logica vetus (che era costituita quasi esclusivamente di testi
elaborati da Boezio) si sostitu nella seconda met del secolo la cosiddetta logica nova,
della quale entrarono a far parte nuove traduzioni dellOrganon e di altre opere
aristoteliche, fino a che allinizio del secolo XIII il moltiplicarsi di traduzioni e trattazioni
originali rese possibile la formazione della cosiddetta logica modernorum, ormai priva di
stretti legami di testi boeziani
77
.
Al tempo di san Tommaso nelle questioni filosofiche lo Stagirita , dunque, la prima
autorit. Un ruolo secondario gioca Avicenna. Nelle questioni teologiche decisiva
lautorit di santAgostino e talvolta dello Pseudo-Dionigi. Come per un processo
edipico, Boezio scalzato dalla sua creatura: la servile obbedienza a colui che per
primo fece conoscere Aristotele allOccidente finita. Il metodo scolastico, proprio
grazie allopera logica di Aristotele, diviene scientifico e proprio attraverso questo
metodo san Tommaso da una parte fedele al testo dei trattati boeziani, dallaltra libero
di correggere, riportandole nella giusta misura, le argomentazioni boeziane. Il ruolo
giocato da Boezio presso gli scolastici del secolo XII equivale per importanza a quello
giocato da Aristotele presso san Tommaso: ed ovvio visto che di Aristotele i primi
conoscevano solo la parte logica. Linteresse dellAquinate per questopera
comprensibile, quindi, solo alla luce della non facile posizione di un teologo di fronte ai
nuovi sviluppi culturali.

76
In generale bisogna moderare una visione troppo sommaria dello sviluppo della logica nel Medioevo,
bisogna notare che le opere di Boezio, i suoi commenti come le sue opere personali, non lalimentarono
che in una riapparizione molto irregolare. Tuttavia va detto che furono le sue opere teologiche (Opuscula)
o para-teologiche (Consolatio) ad essere, nel IX secolo, le pi efficaci, M. D. Chenu, La teologia nel
dodicesimo secolo, cit., 161.
77
L. Obertello (a c. di), La Consolazione della filosofia-Gli opuscoli teologici, Rusconi, Milano 1979, 89.
38
Fuori dogni dubbio tuttavia il merito di Boezio daver fatto conoscere Aristotele
allOccidente. inoltre indubbio che lingresso massiccio di Aristotele nelle universit
medievali stimol una generale evoluzione del pensiero, che segna una vigorosa cesura
col passato. Tuttavia, non si pu far finta di non sapere, e lo stesso san Tommaso lo terr
sempre presente nel dar vita alla sua sintesi, che molte delle dottrine aristoteliche,
comunque interpretate, si scontravano irrimediabilmente con lortodossia cattolica. I
commentatori arabi, vero, ebbero sempre vivo, per la loro fede marcatamente
monoteistica, il senso dellunicit e dellonnipotenza di Dio. Ma a parte questo dogma,
che per altro trovava almeno in parte conferma nella tesi filosofica di Aristotele del
primo immobile, restavano lunicit e la mortalit dellanima individuale, lim-
provvidenza divina, la creatio ex nihilo e leternit del mondo che solo la dottrina
averroistica della doppia verit, recisamente rifiutata da san Tommaso, poteva salvare
dalla condanna deresia.
Si tratta dunque della ricezione generale che il mondo culturale in cui si form ed oper
san Tommaso fece dellaristotelismo, lultima moda filosofica, che non poteva far per
dun colpo dimenticare la pesante eredit platonica.
In questo senso il prologo del presente opuscolo contiene quasi in immediata apertura
unaffermazione di capitale importanza:

La ragione proceda da ci che posteriore a ci che primo, e dalle
creature a Dio.

Essa ha chiare origini aristoteliche e dichiara una particolare fiducia nella ricerca
razionale. Come infatti il principio della conoscenza naturale la conoscenza delle
creature ricavata dai sensi, cos il principio della conoscenza che proviene dallalto la
notizia della prima verit infusa per fede. E continua con unaltra chiara indicazione di
39
metodo: da qui dipende anche il diverso modo di procedere in un caso e nellaltro: i
filosofi che seguono lordine della conoscenza naturale antepongono infatti la scienza
delle creature a quella divina e cio la filosofia naturale alla metafisica- mentre i teologi
procedono allinverso, in modo che la considerazione del creatore preceda quella delle
creature.
Filosofia e teologia procedono in direzioni di verso opposto e lanciano al sapiente la sfida
del concordismo. proprio dei filosofi anteporre la scienza delle creature a quella
divina, e cio la fisica alla metafisica (denominazione sotto cui dobbiamo ancora
intendere tanto la teologia razionale quanto la scienza dellente in quanto tale), mentre il
teologo muove da ci che pi noto in s (Dio e le sostanze separate) a ci che pi
noto per noi (le creature o effetti sensibili). Boezio ha scelto il metodo dei teologi e di
conseguenza ha preso le mosse dalla somma origine delle cose: la trinit dellunico e
semplice Dio, primordiale generazione da cui ogni altra cosa scaturisce. E ne scaturisce
in maniera imperfetta, parziale, per quandam imitationem.
In Boezio san Tommaso rinviene quel legame, che sar alla base della sua stessa
filosofia, tra il naturale e il soprannaturale. Lo stesso termine natura significa secondo
san Tommaso in primo luogo nascita e, per derivazione, generazione. Naturale perci
tutto quello che appartiene agli esseri creati ai quali il principio di generazione
intrinseco. La generazione da cui parte Boezio (e san Tommaso) una generazione
soprannaturale in assoluto, perch supera e trascende tutte le nature esistenti. La Grazia,
invece azione soprannaturale di Dio sulluomo- ha s unorigine formalmente
soprannaturale, quindi estrinseca, ma intrinseca alla natura delluomo in quanto
principio, ch altrimenti non avrebbe senso farne il punto di partenza per unindagine che
dalle creature procede verso il loro Creatore. La base di questa ricerca sar, dunque,
40
lindubitabile realt soprannaturale della Trinit, per giungere al naturale assenso di
fede della ragione umana.
Che ogni nostra conoscenza abbia inizio dai sensi uno dei capisaldi del pensiero
aristotelico, anzi per il Filosofo la sensazione () talmente importante che se
qualcuno fosse privo di un qualunque senso, sarebbe privo anche di qualche scienza.
Scaturisce da questa nuova posizione la precedenza dal processo induttivo rispetto a
quello deduttivo, con il risultato che la sensazione produce luniversale
78
.
Lintroduzione di questo principio ebbe un effetto rivoluzionario che rappresent
lalternativa, ultimamente vincente, alla gnoseologia platonica.
Bisogna per distinguere tra auctoritas e Auctoritas! San Tommaso ancora nella Summa
Theologiae si riconnette allassioma boeziano: licet locus ab auctoritate quae fundatur
super ratione humana sit infirmissimus (I pars, q.1 a.8 ad 2m). Lunica autorit che
supera la ragione umana sembra essere anche per lui come per Boezio quella divina
79
.
Ma resterebbe unidea altrettanto vaga e sterile come il richiamo allautorit umana, pi
un devoto omaggio religioso che il s di un uomo dotto e lo stesso Boezio medit
diutissime la questione trinitaria prima di scriverne.
Cos per lAquinate il sapere e la cultura sono unopera progressiva e collettiva che dal
contributo di ognuno costruisce qualcosa di grande. Il suo atteggiamento nei confronti
dei pi accaniti avversari fu sempre di conoscenza, mai di rimozione o mistificazione dei
problemi posti sul tavolo della discussione: secondo lui bisogna conoscere la posizione
avversaria meglio dei suoi stessi sostenitori per poterne meglio smascherare lerrore. in
sostanza unaltra versione del metodo aristotelico di esporre dapprima tutto ci che i
pensatori precedenti hanno detto sulla questione in gioco. Ma la struttura dellintelligenza
umana una: uno dunque il sapere il metodo che poi la molteplicit del reale frastaglia in

78
Cf Analitici secondi, 100b5.
79
M. Riquet, Saint Thomas et les auctoritates, in tudes sur Saint Thomas (1225-1925), G. Beauchesne
diteur, Parigi 1925, in part. pp. 147-155.
41
una miriade di possibilit e sfumature. La ragione per questo continuamente mossa a
cercare, come un ideale scientifico, i principi immutabili della conoscenza.
Il Commento al De Trinitate prova laltro aspetto del modo di procedere tomistico che
riveleremo pi volte in seguito: le autorit permettono di ritrovare una continuit col
passato che generatrice di nuove traiettorie di ricerca. Cos egli abolisce lidea
dellautorit per la fede e del ragionamento per la ricerca scientifica: il punto di vista
tomistico sullargomento totalizzante e comprensivo di tutte le capacit delluomo e
dellUmanit. Direttamente lautorit non agisce sulle facolt conoscitive delluomo
quasi come un surrogato della teoria illuminazionistica: cos , quando san Tommaso ci
dice che lautorit pu fondare la credenza ma non la scienza, non vuol dire che il ruolo
dellautorit in filosofia sia nullo. Solamente egli lo precisa e lo limita alla credenza che
ci aiuta a preparare la scienza con passi rigorosamente certi ma irrimediabilmente difficili
e lenti
80
. Per san Tommaso lappello allautorit legittimo finch essa conduce nella
direzione del vero: egli discute tutto, dagli authentica ai magistralia, fino a ritrattare se
stesso nelle sue precedenti posizioni
81
. Anche per questo aspetto particolare del suo
metodo, san Tommaso il principe dei teologi del secolo XIII (). Si trovano in lui i
due metodi costruttivi della teologia scolastica: il metodo di autorit e il metodo
speculativo
82
.
Quanto siamo ormai lontani dalla situazione del XII, quando -almeno inizialmente- col
primo formarsi di unorganizzazione scolastica basata sui principi dellauctoritas e della
ratio, era emersa una sopravvalutazione dellargomentazione conforme a regole!
83
Il

80
Ibid., 155. Traduz. nostra.
81
Per luso dellautorit presso gli scolastici, rimandiamo a M. D. Chenu, La teologia nel XII secolo, Jaca
Book, Milano 1986, 395-410; M. Grabmann, Storia del metodo scolastico, cit., 259-307. Per il suo
specifico significato in san Tommaso ancora dello Chenu Introduzione allo studio di san Tommaso
dAquino, cit., 107-132.
82
M. De Wulf, Storia della filosofia medievale, vol. II, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1944, pag.
189.
83
Cf W. Pannenberg, Epistemologia e teologia, Queriniana, Brescia 1999, 215.
42
Lang spiega bene questa sopravvalutazione della tecnica
84
che esalta ancora di pi
lequilibrio raggiunto dallalta scolastica nella sintesi ancora una volta insuperata
dellAquinate.
Il luogo del presente commento, dove san Tommaso si occupa espressamente del
problema la q.2 a.3, dove indaga se nella scienza della fede, che tratta di Dio, sia lecito
usare ragioni filosofiche e autorit.
Gi nella prima obiezione egli ricorre pi che nei precedenti articoli allautorit della
Sacra Scrittura. Dovendo sostenere la tesi contraria, che cio non lecito nelle cose che
appartengono alla fede servirsi di argomenti filosofici, lAquinate chiama in causa la
massima autorit in materia di fede: i sapienti secondo gli uomini figurano qui come
coloro per cui la Parola non stata persuasiva; lumana sapienza stata, dunque, un
ostacolo alla Rivelazione.
Tutte le obiezioni si basano ampiamente su citazioni dautorit: Ambrogio, per il quale
il sacramento della fede libero da argomenti filosofici; Girolamo, il quale in una
visione viene punito per giudizio divino finch non si pente di aver osato leggere i libri
pagani; ancora Girolamo il quale, in una Glossa esegetica, dice che i cattolici non devono
avere in comune con gli eretici neppure i nomi, quindi non lecito servirsi, come loro,
di insegnamenti filosofici. Ma, nei sed contra, dove san Tommaso espone indirettamente
la propria posizione, lo stesso Girolamo ammira, assieme alla loro scienza esegetica,
lerudizione mondana di diversi dottori della Sacra Scrittura ed assimila la sapienza
mondana alla prigioniera di cui ci si pu innamorare, ma che va ripulita da tutti gli
ornamenti superflui perch dia una ricca discendenza.
Molto significativa limmagine scritturale, in cui la sapienza mondana simboleggiata
dallacqua e la sapienza divina dal vino: Isaia
85
condanna gli osti che mescolano lacqua

84
Cf A. Lang, Die theologische Prinzipienlehre der mittelalterlichen Scholastik, Herder, Freibourg Basel
- Wien 1964, 21 e sgg.
43
al vino in una citt divenuta ormai infedele al suo Signore. Ugualmente fanno i dottori
che mescolano alla sacra dottrina insegnamenti filosofici.
Inoltre, ogni scienza deve rimanere coerente al proprio sistema di principi primi, evitando
di assumere quelli di unaltra scienza: ma anche la sacra dottrina ha i suoi propri
principi, e cio gli articoli della fede e deve perci procedere ex propriis principiis
(iuxta propria principia, diremmo oggi). Per quanto riguarda questo argomento, secondo
san Tommaso si deve dire che anche tra le scienze profane vi una tale gerarchizzazione
per cui i principi delluna possono essere utilizzati dallaltra, nonostante che questa le sia
inferiore. Per quanto detto, la metafisica pu servirsi di ci che provato nelle altre
scienze. E, analogamente, quantunque siano posteriori per dignit e per ordine di
costituzione, le altre scienze possono essere utili alla teologia. Fermo restando che
lautorit di queste scienze non infallibile come quella delle Scritture: ci che conta,
infatti, la validit di ci che detto e, per questo, la teologia pu accogliere alcune
cose e respingerne altre che, pur provenendo dalla stessa fonte, non giudica corrette.
La responsio esprime nella maniera finora pi compiuta i termini del concordismo di
san Tommaso: dona gratiarum hoc modo naturae adduntur, quod eam non tollunt, sed
magis perficiunt: il lume della ragione naturale non annulla quello della fede ma gli si
aggiunge. Essi non possono perci tra loro contraddirsi, n pu essere luno falso e laltro
vero, (quantunque il lume naturale della mente umana non sia in grado di mostrare ci
che viene manifestato dalla fede), perch in tal caso Dio stesso sarebbe per noi autore
di una falsit. invece pi giusto dire che tra la perfezione di ci che ci affidato per
mezzo della fede e limperfezione delle nostre conquiste intellettuali corre una certa
similitudine.

85
1,22 secondo la Vulgata.
44
Inoltre, la sacra dottrina si fonda sul lume della fede, mentre la filosofia su quello della
ragione naturale: impossibile che i principi delluna e dellaltra contrastino tra loro a
meno di un uso scorretto della ragione stessa. Essa per pu essere corretta dalla stessa
filosofia la quale, in base ai suoi principi, pu mostrare che la posizione assunta o
impossibile o non necessaria. In nessun caso la filosofia potr raggiungere la perfezione
della teologia, ma ne potr contenere alcune similitudini ed alcuni preamboli: cos come
la natura funge da preambolo alla grazia.
Essendo, dunque, la filosofia sorella e non nemica della teologia, pu collaborare con
questa in tre modi:
-ad demonstrandum ea quae sunt praeambula fidei;
-ad notificandum per aliquas similitudines ea quae sunt fidei;
-ad resistendum his quae contra fidem dicuntur.
Questi i tre servigi che la filosofia pu rendere alla teologia. In primo luogo , infatti,
necessario conoscere (razionalmente) i preambula fidei nellambito stesso della fede,
servendosi di argomenti naturali: ad esempio, il fatto che Dio esista e sia uno, e tutte le
altre propriet di questo tipo che possono venire dimostrate di Dio o delle creature nella
filosofia, e che la fede presuppone.
In secondo luogo la filosofia pu manifestare per aliquas similitudines ci che
appartiene alla fede, come fa santAgostino nella sua dottrina psicologica della Trinit,
dove spiega in qualche modo il mistero servendosi di analogie prese dallanima umana e
dove persegue lidea di ricercare la sostanza di Dio sia attraverso la Scrittura che
attraverso il Creato, la conoscenza del quale ha luogo proprio nella filosofia.
Infine, la filosofia pu difendere la sacra dottrina dagli assalti di chi usa la ragione contro
la fede riconoscendo la verit ovunque essa si trovi. Secondo santAgostino, infatti, i
filosofi che hanno talvolta detto cose consone alla fede cattolica sono possessori
45
illegittimi di verit che non dobbiamo temere, bens sottrarre loro perch utili alla nostra
dottrina.
Ma chiaro che bisogna conoscere la filosofia per poter contrastare coloro che se ne
occupano per professione; questo permetter ai dottori della Sacra Scrittura di non essere
derisi per la loro ignoranza e di poter prendere posizione contro i filosofi con cognizione
di causa.
A questa triade di compiti che spetterebbero alla filosofia fa pendant quella proposta dai
due scolastici pretomisti Guglielmo dAuxerre e Odo Rigaldi, teologo francescano
dipendente dal primo. Essi, quasi con le stesse parole, hanno raccomandato
lutilizzazione delle rationes naturales a scopo teologico e ne hanno addotto tre ragioni:
queste rationes naturales, queste dimostrazioni filosofiche debbono confermare la fede,
allo stesso modo che i benefici che Dio ci fa rafforzano in noi la caritas che gi
possediamo; devono inoltre servire alla difesa della fede contro gli eretici; devono,
infine, condurre le anime semplici ad una migliore intelligenza della fede.
A nostro avviso, un semplice confronto con quanto esposto da san Tommaso fa emergere
un parallelo solo apparente. In questultimo la filosofia difende la fede solo nella misura
in cui costruisce un sistema razionale a partire dalle basi degli articoli teologici. San
Tommaso e ogni sua riga, vero, non sono comprensibili al di fuori della temperie delle
dispute del XIII secolo, ma non forse senza importanza che il Grabmann -colui che con
maggior forza ha affermato questa storicit del Doctor angelicus- afferma che
certamente una formulazione cos chiara e fondamentale quale lha data Tommaso, non
la si potr trovare facilmente prima
86
.
Daltronde i rappresentanti della pi antica scuola domenicana, circa le relazioni della
teologia con le scienze profane, non la pensavano diversamente: la filosofia era

86
M. Grabmann, Il concetto di scienza secondo s. Tommaso dAquino e le relazioni, cit., 137.
46
apprezzata non come scienza in s, ma per i servigi che rendeva alla teologia. Il genio di
san Tommaso non fu un fiore nel deserto, ed utile considerare che anche Alberto
Magno nella sua Summa theologica si proposto la questione utrum theologia habeat
modum argumentationis
87
, ma si limita a parlare della forma argomentativo-difensiva
dellargumentatio e non tratta, come san Tommaso, anche della forma positiva
dellargomentazione teologico-scientifica, tendente allacquisto di nuove cognizioni.
Tuttavia, coloro che si servono della filosofia nella sacra dottrina possono anche errare
in due modi: in primo luogo, servendosi, contro la fede, di ci che non in senso stretto
filosofia, ma rappresenta una corruzione o un abuso di essa; in secondo luogo,
costringendo entro i limiti della filosofia ci che proprio della fede, invertendo in tal
modo la priorit della fede rispetto alla ragione. In questo caso non pi lintelligenza
prigioniera nellobbedienza a Cristo, secondo quanto dice lApostolo, ma la fede
ingabbiata e costretta negli angusti termini della filosofia: ci si risolve a credere solo e
unicamente a ci che pu essere ricavato dalla filosofia, facendo della nostra mente i
confini del soprannaturale.
Nelle risposte alla tesi affermata allinizio san Tommaso non nega certo le alte autorit
ivi citate, ma avverte che lerrore sarebbe attribuire la precedenza al lumen naturale nelle
cose di fede, facendo di quello la condicio sine qua non della fede stessa. Dio non rifiuta
perci la verit, da qualunque parte venga, purch non si confidi esclusivamente nella
propria erudizione. Perci non si nega che i dottori sacri possano servirsi di essa come
qualcosa di secondario. Cos nelle successive risposte, anche sulla base di altre autorit
teologiche, san Tommaso dice essere degno di biasimo leccesso di fiducia nelle
proprie capacit intellettuali, come Girolamo che si immergeva nei libri pagani a tal
punto, da disprezzare in qualche modo la Sacra Scrittura. Loste cattivo colui che

87
I, q.5, memb. 3.
47
mescolando acqua e vino, ragione e fede, altera gli elementi di partenza nella loro natura:
per questo coloro che si servono di insegnamenti filosofici nella sacra dottrina,
riportandoli sotto lobbedienza alla fede, non mescolano lacqua con il vino, ma
convertono lacqua in vino.
Il Grabmann, commentando questo articolo, sottolinea che san Tommaso confuta con
ragionamenti puramente filosofici le dottrine filosofiche contrarie alla fede, ponendosi in
tal modo contro i metodi dei rappresentanti averroistici della dottrina della doppia
verit
88
. Essi sostenevano teorie di Aristotele o dei filosofi arabi e non si davano alcun
pensiero di confutarle con ragioni filosofiche. Nel 1270, nel pieno delle controversie
averroistiche e anno in cui il vescovo Stefano Tempier emise un primo decreto di
condanna contro le tesi pseudoeretiche, san Tommaso tenne un discorso di cui il
Grabmann riporta uno stralcio: vi sono di quelli che studiano filosofia e insegnano
dottrine che non sono per noi vere dal punto di vista della fede. Se loro si oppone che
questo urta contro la fede, essi replicano che cos dice Aristotele (). Un tale
rappresentante della filosofia un falso profeta o un falso dottore, perch sollevare un
dubbio e non scioglierlo val quanto affermare questo dubbio medesimo.
Lautorit delle Sacre Scritture in Esodo 21,33-34 dice che, se uno scava una fossa o apre
una cisterna e non la copre, e un bue del prossimo vi cade, colui che ha scavato la
cisterna obbligato a riparare il danno. Cos , coloro che sollevano dubbi (filosofici)
riguardo alle verit di fede e non li sciolgono, aprono tali cisterne e non le coprono. Il
punto di vista di san Tommaso si distingue dunque dal metodo degli averroisti perch
egli era compenetrato della persuasione che tra una verit di Fede rettamente intesa e
una verit filosofica sicura non pu esistere alcuna opposizione insolubile, e perci
afferma risolutamente la possibilit e il dovere di confutare questi argomenti filosofici,

88
M. Grabmann, Il concetto di scienza secondo s. Tommaso dAquino e le relazioni, cit., 136-139.
48
contrastanti con una verit di Fede, con altri argomenti del pari filosofici. Gli averroisti,
invece, aggiungevano semplicemente la dottrina della Fede cattolica alle teorie
filosofiche da loro razionalmente dimostrate e contrarie al dogma. Per san Tommaso
antiscientifico separare la filosofia dalla teologia e dalla fede ed ha gravissime
conseguenze metodologiche perch rende equivoca, e quindi ultimamente priva di scopo,
ogni indagine.
Il Mandonnet rileva anche che a quel tempo alluniversit di Parigi dogmatizzare in
filosofia significava anche chiudere gli occhi sul Vangelo
89
. Ma allincertezza e
allambiguit dei filosofi che, se pure aliquid veritatis dixit, non dixit eam sine
admixtione falsitatis, san Tommaso contrappone la chiarezza e la certezza
dellinsegnamento rivelato: multo plus potest fides quam philosophia: unde si
philosophia contrariatur fidei, non est acceptanda
90
.
Un altro esempio di confronto diretto tra auctoritas e ratio labbiamo nella quarta
questione, che tratta in generale delle premesse razionali del dogma trinitario. Indagando
sulle cause della pluralit, san Tommaso si chiede se lalterit sia causa della pluralit.
Considerata in s la questione un esempio delluso della filosofia nel metodo teologico
dellAquinate, ma non contiene esplicite riflessioni sulla natura del metodo teologico
91
.
Secondo il Wyser, invece, il suo contenuto puramente filosofico, legandosi infatti
direttamente ed esclusivamente allesposizione che Boezio fa nella seconda parte del
primo capitolo sul principio e i modi della pluralit. San Tommaso, infatti, tratta de his
quae ad causam pluralitatis pertinent e anche qui segue fedelmente i punti trattati nel
testo boeziano.

89
P. Mandonnet, Siger de Brabant, cit., 109.
90
Questo discorso, tramandatoci dallUccelli, la reportatio di un uditore. Le allusioni alle pretese
averroiste, alle questioni dellimmortalit dellanima e delleternit del mondo autorizzano a collocarlo nel
1270. Lindiscussa stima e popolarit di cui lAquinate godeva a quella data, nulla toglie alla fermezza e
allaudacia delle sue parole.
91
D. C. Hall, The Trinity, cit., 47.
49
In questa sede prendiamo in considerazione soltanto il primo articolo, degli altri
tratteremo oltre. Inizialmente la Sacra Scrittura e Boezio concordano. Secondo la
Sapienza sembra non esserci alcuna causa del numero, del peso e della misura: ogni cosa,
infatti, stata sin dallorigine disposta e creata sembra essere informata dalla ragione
essenziale dei numeri: questo infatti fu il modello principale nellanimo di chi le
costitu , cos si esprime Boezio nel De institutione arithmetica (1,2), opera che
completava il suo programma del quadrivio da inserire nellinsegnamento scolastico.
Al numero, principio ontologico della logica boeziana, san Tommaso contrappone qui la
sua ontologia dellessere che rimarr alla base di ogni metafisica posteriore.
Per presentare la tesi opposta san Tommaso preferisce non contestare nulla di quanto gi
detto. quanto accade praticamente sempre a questo punto: gli argomenti contrari
sembrano avere un valore puramente funzionale alla profonda sintesi che offre la
responsio. Tanto pi che adesso si tratterebbe di smentire Boezio e Aristotele, i due punti
di riferimento del suo metodo speculativo. Perci nei tre argomenti sed contra egli cita
solo due auctoritates patristiche e, infine, ancora Aristotele. Secondo Giovanni
Damasceno la divisione, che consiste nella diversit o alterit, causa del numero:
dunque la diversit o alterit principio della pluralit. In sintonia con questa
conclusione Isidoro fa derivare numero da segnale della partizione (nutus memeris),
cio segno di divisione o pluralit. In entrambi questi casi la citazione delle fonti
viziata: nel primo caso da una forzata interpretazione dellAquinate
92
, nel secondo dal
fatto meno significativo che la citazione non reperibile in Isidoro. La stessa citazione

92
Cf Ioannes Damascenus, Expositio fidei, III,5, ed. B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos,
vol II, W. De Gruyter, Berlin-New York 1973, 118-119 (in particolare 119,29); PG 94, 1001. Il Damasceno
opera un confronto tra la serie dei numeri e la Trinit e dice che, come le tre persone della divina Trinit si
uniscono distintamente e si dividono senza interruzione, cos anche il numero non opera alcuna divisione;
poco oltre: anche il numero non introduce divisione. E chiaro che san Tommaso non fraintende il
significato di affermazioni cos chiare, solo sottolinea il numero come quantit discreta piuttosto che come
continuum.
50
filosofica del decimo libro della Metafisica di Aristotele subordinata a quella del
Damasceno, come daltronde gi quella del secondo argomento.
La risposta apporta alla base stessa del discorso boeziano alcuni elementi di novit, che
presentiamo rapidamente.
Abbiamo visto che secondo Boezio lalterit il principio della pluralit. In questo senso
le cose sono molteplici in quanto sono diverse tra loro. Secondo san Tommaso ci vero
solo in rapporto alle realt derivate e composte: nelle realt posteriori e composte,
infatti, causa della divisione in senso quasi formale (vale a dire, ci in ragione di cui
avviene la divisione) la diversit delle realt semplici e prime.
Rispetto dunque alla subordinazione processionale di origine neoplatonica, san Tommaso
risponde che tutti gli enti primi hanno uguale dignit ontologica, sono tutti plures
primi effectus e, in base a questo, ogni realt semplice si distingue da ogni altra per il
suo solo essere. Lessenza di ogni creatura rappresenta unimitazione dellessenza divina
e, poich questultima infinitamente imitabile, ogni creatura pu imitare un aspetto
diverso, o lo stesso aspetto secondo una gradazione maggiore o minore (secondo la
maggiore o minore distanza dalla causa).
La prima causa della distinzione sar, dunque, la differenza tra ente e non-ente: le cose
naturali sono molte in quanto sono diverse tra loro; ogni termine semplice, invece, si
distingue dallaltro per il suo stesso essere. Ogni cosa che esclude di essere tutte le altre
che pure sono, ed proprio perch nega tutti gli altri enti. Per questo nellambito dei
termini primi ogni negazione appare come immediata, perch im-mediatamente afferma
qualcosa, ovvero ci che non esclude. Subito dopo lente indiviso si ritrova luno, subito
dopo lopposizione ente non-ente procede (in realt san Tommaso non usa questo
verbo equivoco, piuttosto invenitur, meno connotato filosoficamente) la pluralit delle
prime realt semplici. In virt di questultima tra pi cose una si dice diversa rispetto ad
51
unaltra, perch non quella. In un certo senso perci Boezio ha ragione nellaffermare
che la causa della pluralit degli enti lalterit, che si ritrova nelle cose in quanto ad
esse ineriscono caratteristiche diverse. Questo vale infatti per le realt composte
93
.
Nelle realt prime, invece, la pluralit preceduta dalla divisione, e la diversit non pu
essere la causa della loro pluralit, a meno che per diversit non si intenda la divisione.
La divisione non esige che i termini siano gi enti distinti luno dallaltro, la diversit
invece ha bisogno di avere gi gli enti presenti alla sua attenzione per distinguerli in base
alle diverse caratteristiche. La divisione ha luogo attraverso laffermazione e negazione
e non parte da enti gi divisi, ma da una unit originaria. Bisogna distinguere i livelli di
lettura: da un lato siamo allestremo grado di astrattezza metafisica, dallaltro nel nostro
mondo naturale di fronte a cose gi create, di cui non ci possibile scorgere lorigine.
come se sapessimo il finale di una storia, di cui ci sfugge lantefatto.
Abbiamo analizzato con attenzione almeno i passaggi essenziali dellarticolo per
dimostrare come il discrimen che orienta la preferenza di san Tommaso il dogma della
Trinit, mentre egli chiama in causa Aristotele e laristotelismo boeziano per suffragare e
spiegare tale dogma. Ma il limite di questi due filosofi coincide al tempo stesso col limite
del ragionamento tomistico. Alla fine assistiamo ad un rovesciamento dei termini in
gioco: ora Boezio che confermato dalla verit del dogma, e non pi lindagine
razionale del dogma che ha bisogno della prova dellautorit filosofica.
Portiamo ora un altro esempio di come san Tommaso interpreti lauctoritas filosofica, e
ancora quella di Boezio. Si tratta di un passo della q.6 a.4 ad 1m, dove san Tommaso
commenta Boezio, l dove questi al capitolo secondo dice: ipsam inspicere formam
94
.

93
Che Boezio parli delle realt composte ultimamente dimostrato, secondo lAquinate, dal fatto che
adduce una dimostrazione relativa a ci che diverso per genere, specie o numero, cosa che ha senso
soltanto in relazione alle realt composte. Boezio intendeva per alterit la diversit che costituita da
determinate differenze, sia di tipo accidentale che di tipo sostanziale. Le realt che sono diverse senza
essere differenti sono invece le realt prime, e non ad esse che si riferisce qui Boezio (resp. ad 5m).
94
Decker, 157.
52
Siamo nellambito della divisione delle scienze speculative e, secondo la Vanni-
Rovighi
95
, lAquinate muta completamente il senso del discorso boeziano, l dove
interpreta: Boethius non intendit dicere quod per scientiam theologiae possumus ipsam
formam divinam contemplari quid est, sed solum eam esse ultra omnia phantasmata
96
.
In realt, il riferimento della studiosa ad un presunto argomentare dalle cose sensibili
di san Tommaso ci pare poco preciso e peraltro estraneo allo stesso Boezio.
Inoltre il seguito dellopera boeziana (per non parlare del proemio) che san Tommaso ha
sicuramente letto se pur non commentato, testimonia del taglio razionale che il filosofo
romano intese dare alla sua indagine.
San Tommaso non stravolge il pensiero boeziano, lo prende nella sua integrit e lo
completa nel quadro di novit culturali impensabili al tempo di Boezio, quando di
Aristotele si conosceva solo parte dellopera logica e nientaltro.
forse utile richiamare limpresa boeziana di costituire una scienza teologica che
sintetizzasse lindagine intellettuale prettamente umana con la tensione al divino. E come
per Boezio, anche per san Tommaso ci che fa la differenza tra una dottrina vera e una
falsa la parola divina, non la misura del ragionamento umano. Tuttavia Boezio nel
corso dei suoi sei libri non si accontenta, mediante lesposizione della dottrina cattolica,
di acquisire una norma dogmatica per le sue deduzioni speculative; egli vuole anche aver
ben chiaro il modo in cui devono venir trattati scientificamente i problemi della
speculazione teologica
97
.

95
S. Vanni-Rovighi, Introduzione a Tommaso dAquino, cit., 24-25: Qui, trovandosi di fronte ad una
teoria neoplatonica come quella di Boezio, che ammette chiaramente due modi di conoscenza: uno dal
basso, per dir cos , e uno dallalto, per intuizione dellintelligibile, Tommaso d uninterpretazione che
rovescia la concezione boeziana. Boezio, dopo aver ripreso da Aristotele la triplice distinzione del sapere
teoretico () la commenta platonicamente (). Tommaso con la massima disinvoltura afferma che questo
(scil. ipsam inspicere formam) il termine della metafisica, ma un termine al quale arriviamo solo
argomentando (altro che inspicere!) dalle cose sensibili, perch anche i primi principi, fondati sulle nozioni
di ente, di uno e altrettali sono da noi conosciuti perch lintelletto agente astrae nozioni dalle immagini
sensibili (phantasmata). Secondo lui Boezio voleva dire solo che Dio oltre ogni immagine sensibile.
96
Decker, 228.
97
M. Grabmann, Storia del metodo scolastico, cit., 208.
53
Concludiamo queste nostre osservazioni con il pensiero dello Chenu: se la fede genera
una scienza teologica, questa scienza si costru nel quadro e secondo le leggi delle
discipline umane, anche se le trascende
98
.

98
M. D. Chenu, La teologia nel dodicesimo secolo, cit., 173.
54
Capitolo III: la mente umana di fronte al
mistero.



1. Limiti della conoscenza umana e nozione di Dio.


Tutta la lectio prima
99
tratta del problema della conoscenza umana sia in rapporto al
divino e sia, poich ogni nostra conoscenza ha avvio dai sensi, in rapporto alle cose
create. Compito non nuovo ma non per questo meno faticoso.
Quanto detto da san Tommaso circa la laboriosa stesura del De Trinitate, trova conferma
nelle parole del suo stesso autore: il proemio di Boezio si apre infatti con un
Investigatam diutissime quaestionem che rende tutta la fatica di unindagine cos
complessa. Boezio ammette daver messo per iscritto le sue riflessioni sulla Trinit solo
dopo aver dato loro una forma argomentativa razionale. Egli aggiunge che si deve
pretendere da lui solo ci che lintuizione della ragione umana in grado di raggiungere
innalzandosi verso le altezze della divinit. Loggetto , dunque, divino mentre il
metodo quello proprio dei filosofi. Anche nelle altre arti, in effetti, si ritrova per cos
dire un identico limite, che segna fin dove pu spingersi il cammino della ragione: cos
lo stesso limite nella medicina che, applicata in tutte le sue parti per sconfiggere una

99
Per comodit dividiamo lintera opera in tre lectiones, ognuna delle quali si compone di expositio
litteralis (di volta in volta al proemio, al primo e al secondo capitolo dellopera boeziana) e due
quaestiones. Una suddivisione simile compare per la prima volta nelledizione dellUccelli (1880), con la
differenza che si trattava di due lezioni che comprendevano le questioni dalla 3 alla 6, introdotte dalle altre
due relative al proemio.
55
malattia, libera il medico da qualunque responsabilit, nel caso in cui il malato non
guarisca.
Del breve proemio boeziano san Tommaso rileva il debito che Boezio ammette di avere
nei confronti della dottrina di santAgostino, originem et quasi subiectum della sua
opera. Pone poi laccento su alcune informazioni che lautore fornisce circa la materia, il
motivo e lo scopo della sua opera: loggetto, cio la Trinit; la causa efficiente, il
piccolo fuoco della nostra mente e la luce divina; il metodo usato da Boezio, la forma
argomentativa; e, infine, la causa finale, id est quem finem intenda ex praedicta re.
Queste caratteristiche sono per san Tommaso quelle proprie di ogni proemio in quanto
tale. Nel suo commento al De anima egli afferma: Nel trattato sullanima, che abbiamo
dinanzi, Aristotele pone in primo luogo il proemio. Infatti chi scrive un proemio tende a
conseguire tre risultati; vuole rendere chi ascolta: 1) ben disposto; 2) pronto ad
apprendere; 3) attento. Lo scrittore dispone in maniera favorevole chi ascolta, se gli
dimostra lutilit della scienza; lo rende pronto ad apprendere se fa procedere lordine di
sviluppo e la distinzione in parti dellargomento; lo rende attento, se comprova la
difficolt della trattazione
100
.
LAquinate sottolinea le difficolt cui Boezio cosciente di andare incontro. Oltre alla
difficolt della materia, si presentano: la concisione della scrittura, la sottigliezza dei
termini usati e la loro novit in riferimento a chi, trattando la stessa questione, non se
ne servito e ad eos qui legunt, qui talibus verbis non sunt assueti: tutti argomenti che
saranno oggetto della discussione della seconda questione sulla manifestazione delle
verit divine.
In sostanza lopera di Boezio non si propose dessere pubblica quanto piuttosto elitaria,
egli voleva fornire un trattato di raffinata dialettica frutto di uno studio approfondito. A

100
In De anima, I, lect.1, trad. it. di A. Caparello, Edizioni Abete, Roma 1975, 174.
56
tal proposito lo Schurr afferma che in effetti presso Boezio la ricerca teologica non
dominata dallintento di intervenire nella disputa pubblica a favore di un determinato
orientamento, determinante invece la problematica speculativa in s
101
.
Infine, san Tommaso pone laccento su come il limite dellopera rispecchi quello della
ragione umana che non consente allautore di portare la questione ad una certezza
perfetta.
Anche santAgostino aveva cercato a pi riprese laiuto di Dio nella sua ricerca sulla
Trinit. Un significativo esempio ne il proemio dellottavo libro del suo trattato:

Nunc itaque, in quantum ipse adiuvat Creator mire misericors,
attendamus haec, quae modo interiore quam superiora tractabimus,
cum sint eadem: servata illa regula, ut quod intellectum nostro nondum
eluxerit, a firmitate fidei non dimittatur.

Dopo lexpositio litteralis del proemio san Tommaso introduce e tratta le prime due
questioni. La prima si occupa della conoscenza delle cose divine, la seconda della loro
manifestazione. Cio: prima necessario ricercare fino a che punto possa luomo
avvicinarsi alle verit soprannaturali, in particolare al supremo mistero della Trinit, e
poi se e come possano tali verit essere espresse dalluomo stesso.
Ma come nota Van Steenberghen la questione affrontata pi ampia e tratta della
conoscenza di Dio, nella sua esistenza e nella sua natura; ma i due aspetti della questione
sono intimamente legati.

Inoltre, la prima volta, nel corso della carriera di Tommaso
dAquino, che il problema della conoscenza di Dio posto esplicitamente in funzione
della teoria della conoscenza
102
.

101
V. Schurr, op. cit., 220. Trad. nostra.
102
F. Van Steenberghen, Le problme, cit., 416. Egli nota pure che, quanto alla prova propriamente
detta dellesistenza di Dio (), non solo il commentario su Boezio non aggiunge nulla agli scritti anteriori
di Tommaso, ma tale questione non nemmeno trattata; non si trova, in questo commentario, alcuna forma
concreta dellesis tenza di Dio (ibid., 432). Traduz. nostra.
57
Una volta delimitato lambito delle nostre possibilit conoscitive nei confronti delle cose
divine, san Tommaso passa ad affrontare i problemi relativi alla manifestazione della
conoscenza divina.
In questa seconda questione lAquinate approfondisce proprio la possibilit di indagare il
dogma trinitario con un metodo scientifico. Larticolo 2 si allontana dal testo di Boezio
per identificare la teologia quale scientia fidei sulla base del concetto aristotelico di
scienza.
Abbiamo visto che gi Boezio sottolinea il legame tra le nostre difficolt nella
conoscenza di Dio e la difficolt insita nella questione trinitaria. Siamo infatti legati a ci
che i sensi ci offrono e ci permettono di conoscere. Questa posizione per corretta dalla
constatazione che tale forma di conoscenza intrinsecamente viziata dallapparente
incapacit delluomo ad andare oltre, poich le creature di Dio sono un laccio per i piedi
degli stolti (Sap. 14,11). Ma in soccorso a tale debolezza creaturale delluomo venuto
Dio, fornendo al genere umano unaltra sicura via di conoscenza: la fede. In realt san
Tommaso dice: suam notitiam mentibus hominum per fidem infundens, la fede cio
lo strumento scelto da Dio per infondere la sapienza. Si delinea gi da queste battute
iniziali unidea di fede che va al di l del puro e statico dato rivelato, che fa della fede un
soccorso della ragione, a disposizione dogni creatura.
Cos il proemio recitava: sed ne tantum a nobis quaeri oportet, quantum humanae
rationis intuitus ad divinitatis valet celsa conscendere
103
.
Ci che colpisce il significato equivoco di quellintuitus: il concetto infatti accostato
da san Tommaso al tema agostiniano di Dio quale primum cognitum dalla mente
umana (q.1 a.3). Il metodo speculativo-razionale inaugurato dalla patristica e qui
rappresentato da Boezio, esige una limitazione dellaspetto puramente filosofico da parte

103
Decker, 49.
58
di quello teologico. Rispetto alle rationes necessariae di un Riccardo di S. Vittore, san
Tommaso dimostra la assoluta indimostrabilit del mistero trinitario con le sole
dimostrazioni naturali.
Il grande tema che fa da sfondo alla seconda questione quello della conciliazione tra
lindagine razionale e le esigenze della fede. Si gi detto che alcune verit non possono
essere attinte con la ragione, e pertanto rimangono di pertinenza esclusiva della fede. Ma
come ci si deve regolare a proposito di quelle verit di fede la cui comprensione abbiamo
detto non essere preclusa alle forze della ragione?
A questo punto necessario vedere come san Tommaso si confronti con la dottrina
agostiniana dellIlluminazionismo.
La teoria dellilluminazione rappresenta la teoria sullorigine delle idee insegnata da
santAgostino e nasce dal distacco critico del Dottore africano dalla teoria della
reminiscenza delle idee di Platone, inquadrata nel contesto della tradizione cristiana.
noto infatti che santAgostino, dipendendo da Platone, ammetteva lorigine
extrasensibile delle nostre cognizioni, sebbene non dalle idee sussistenti platoniche, che
egli trasporta nella mente divina, ma per uninfluenza diretta di Dio, o illuminazione.
Secondo santAgostino tutta la nostra conoscenza si opera al di dentro e dal di dentro,
senza che mai nulla venga introdotto dallesterno.
A questo punto le possibilit sono tre: il pensiero pu infatti o trovare gi preformato ci
che trae da se stesso e che sembra ricevere, o che si riveli capace di produrlo o infine che
riceva dal di dentro ci che non pu ricevere dal di fuori. Scartate le prime due ipotesi,
resta la terza soluzione che in realt un aggiustamento della seconda come presentata
nel Menone platonico. Platone ha ragione quando afferma che lanima trova in se stessa
la verit, ma ha torto allorch conclude che essa se ne ricorda come ci si ricorda duna
conoscenza passata. Se dunque santAgostino per illustrare la propria posizione utilizza
59
ancora termini quali ricordo e reminiscenza, occorre che essi vengano per intesi in senso
assai diverso da Platone: qui la memoria platonica del passato fa posto alla memoria
agostiniana del presente. Ci esclude anche dalla dottrina agostiniana linnatismo
nativista, poich santAgostino convinto che ogni nostra conoscenza del mondo
esteriore presuppone la sensazione. Di innatismo si pu parlare solo a proposito
dellelemento di verit che innato -cio insito- in ogni conoscenza, ma la cui origine
non n nelle cose n in noi stessi, ma in una sorgente a noi pi interiore del nostro
proprio interiore, cio in Dio. Il vero significato dellilluminazione agostiniana che
lazione illuminatrice di Dio prima di tutto unazione vivificante: illuminatio nostra
participatio Verbi est, illius scilicet Vitae quae lux est hominum
104
.
Ma il tema dellilluminazione agostiniana stata fatta oggetto di diverse interpretazioni,
gravate da presupposti a lei estranei come lastrazionismo scolastico. In effetti
lessenziale cogliere lunit profonda del pensiero di santAgostino, presentando tutta
la sua dottrina come un passaggio delanima a Dio, - dallanima scoprendo Dio, presente
in quella, come il principio necessario della sua attivit intellettuale e come la fonte
dellessere universale, - a Dio, Saggezza infinita e dispensatore della beatitudine
soprannaturale
105
.
Non si tratta solamente duna teoria della conoscenza, ma di una questione ben pi ampia
e profonda che presuppone lesperienza personale. In realt la critica di san Tommaso
non diretta contro la posizione agostiniana, ma contro coloro che lhanno deformata.
Tuttavia proprio da uninterpretazione della teoria che scatur per san Tommaso la
possibilit di adeguarla al suo sistema. Ma andiamo con ordine.

104
De Trin., IV, 2, 4; PL 42, 889. . Gilson, Introduzione allo studio di santAgostino, Marietti, Casale
Monferrato (AL) 1983, 129. In realt abbiamo seguito il Gilson lungo tutto questo nostro ragionamento, e
rimandiamo ancora alle pp. 39-134 di questo suo splendido lavoro (in part. 99-134), dove affrontato il
tema dellilluminazionismo agostiniano nella sua veracit.
105
Cos si esprime Jolivet, citato da G. Madec, nelledizione francese da lui curata del De magistro e del
De libero arbitrio, uvres de saint Augustin, vol. 6, Descle de Brouwer, Paris 1976, 543.
60
In san Tommaso la dottrina agostiniana del maestro interiore viene accolta in un senso
generico, come primato della divina veritas quale presente nel lume naturale della
ragione, senza per che ad essa venga riconosciuta una funzione essenziale nel processo
di apprendimento. San Bonaventura invece introduce unapplicazione originariamente
estranea alla lettera del filosofo di Tagaste: la luce dellintelletto creato non basta da
sola alla comprensione certa di una qualunque cosa, senza la luce del verbo eterno
106
.
Egli dunque afferma che oltre lelaborazione che il nostro intelletto pu compiere del
dato desperienza sensibile vi una presenza delle rationes eternae come ratio motiva
della nostra conoscenza, che tuttavia non pu ridursi alla semplice causalit efficiente
esercitata da Dio su ogni creatura.
San Tommaso riprende e rielabora a sua volta linterpretazione del francescano. Per lui le
rationes eternae sono causa essendi ma non cognoscendi della nostra conoscenza delle
verit necessarie:

i primi principi, la cui conoscenza innata in noi, sono come
similitudini dellincreata verit; onde in quanto noi giudichiamo
attraverso di esse, si dice che giudichiamo delle cose attraverso le
ragioni immutevoli o la verit increata
107
.

Contro tale interpretazione tomistica della dottrina agostiniana interessante vedere la
precisa polemica di Roger Marston:

chiaro che coloro i quali dicono che tutte le cose si vedono nel lume
eterno perch si vedono nel lume derivato da esso, pervertono la
dottrina di Agostino e, citando frammentariamente le sue autorit, le

106
Sermo IV, Christus unus omnium magister, 10, in Opera, vol. V, 569-570.
107
Quaest. disp. de veritate, X, art.6, ad 6m. Cf inoltre la Summa theol., I pars, q.84, a.5: Ipsum enim
lumen intellectuale quod est in nobis nihil est aliud quam quaedam partecipata similitudo luminis increati,
in quo continentur rationes eternae. Questo passo contemporaneo alla stesura dello scritto in esame,
dove lAquinate puntualizza la sua critica.
61
piegano al proprio senso, non senza offesa del Santo, eliminando ci
che precede e ci che segue, ove pienamente si manifesta lintenzione
del Santo su questo problema
108
.

Ma vediamo meglio ora quale atteggiamento assunse il giovane maestro di teologia di
fronte al grande dottore della Chiesa.
Innanzitutto chiariamo che la posizione di Boezio, attraverso la quale egli opera la critica
allilluminazionismo agostiniano, che la rivelazione e la ragione sono considerati modi
paralleli per discernere la realt, e sotto questo aspetto Boezio si distacca in una certa
misura da Agostino, per il quale Cristo la ragione suprema di tutte le cose, e tutta la
conoscenza illuminazione proveniente da Dio. Boezio meno fiducioso di Agostino
() riguardo alla capacit della ragione di arrivare per illuminazione divina ad
affermazioni adeguate su Dio
109
.
Ma il senso delloriginale presa di distanza tomistica dallepistemologia illuminazionista
neoagostiniana e francescana sta nel fatto che, negare alluomo la possibilit di conoscere
(almeno) alcune verit intelligibili attraverso il proprio intelletto agente, significa negare
il valore stesso della sua essenza la razionalit- cos come essa stata costituita da Dio.
La soluzione data da san Tommaso segue secondo Van Steenberghen tre fasi
110
. In una
prima sezione, lAquinate rifiuta ogni illuminazione straordinaria per la conoscenza
naturale. Richiamando la distinzione aristotelica delle potenze attive e passive, egli
afferma che questa distinzione si verifica nellordine dellintelligenza, dove possibile
discernere tra lintelletto agente e quello possibile. Ora, presso Avicenna, solo lintelletto
possibile una facolt dellanima individuale, mentre lintelletto agente una sostanza
separata. In una tale dottrina, lanima umana non pu realizzare il suo compito, che la

108
Cit. nelledizione del De magistro a cura di Tullio Gregory, Armando Armando editore, Roma 1965,
146.
109
H. Chadwick, Boezio, cit., pag. 280.
110
F. Van Steenberghen, Le problme, cit., 418-419.
62
conoscenza della verit, senza essere illuminata dalla luce estrinseca dellintelletto
agente.
Ma linsegnamento di Aristotele e le sacre Scritture associati ancora
indiscriminatamente da san Tommaso- contraddicono questa concezione e, perci, noi
ammettiamo la presenza nellanima umana di entrambi gli intelletti, principi sufficienti
delloperazione naturale ora ricordata. Tuttavia e siamo alla seconda parte- ogni
conoscenza che superi lefficacia naturale dellintelletto agente esige una particolare
illuminazione divina. Ogni potenza attiva creata finita ed ha dunque un potere limitato;
lefficacia dellintelletto agente si estende ai primi principi e alle conclusioni che si
possono dedurre; al di l di queste verit naturali conoscibili, una luce divina
indispensabile. questo il caso delle verit di fede (che devono essere rivelate da Dio),
dei futuri contingenti e di tutte le altre verit analoghe.
Nellultima sezione, san Tommaso afferma la necessit dellintervento della Causa prima
in tutte le operazioni della causa seconda. Dio non solamente creatore, ma anche
provvidenza, ed questa che dirige e muove le potenze di ogni essere creato. Ogni
creatura dunque sottomessa al governo divino, come gli strumenti nelle mani
dellartigiano.
A questo punto il Van Steenberghen rileva che il clima in cui san Tommaso non pot non
prendere la propria personale posizione era influenzato da quello che Gilson ha definito
agostinismo avicennizzante. Si tratta di un sincretismo che, iniziato nella seconda met
degli anni quaranta da Guglielmo dAuvergne e Ruggero Bacone, identificava lintelletto
agente separato di Avicenna col Dio cristiano. Si trattava di una materia delicata che, in
un certo senso, ammettendo la presenza di Dio come in qualche modo percepibile
dalluomo, poneva il problema della conoscenza di Dio in una prospettiva tuttaltro che
aristotelica.
63
Il principio che domina la posizione tomistica invece il realismo di matrice aristotelica
per il quale tutto ci che creato porta in s, connaturati, i principi della propria attivit
naturale. Latto creatore sarebbe imperfetto se non desse alla sua creatura, insieme con
lessere-per-agire, anche la possibilit effettiva di realizzarlo.
A farne le spese qui Avicenna
111
e viene da chiedersi se san Tommaso non affronti solo
parzialmente la questione: come san Bonaventura egli rifiuta lintelletto agente separato
del filosofo arabo e contemporaneamente anche la dottrina agostiniana
dellilluminazione, che prevede la presenza di un lume obiettivo intelligibile nel quale
lintelligenza percepisce la verit necessaria ed eterna dei principi e il valore metempirico
dei giudizi. Basta ammettere un intelletto agente personale per escludere questa dottrina?
Van Steenberghen offre unipotesi di risposta ricordando quanto detto prima: san
Tommaso accosta le questioni della conoscenza naturale e del raggiungimento delle
verit soprannaturali: per lui, riconoscere che luomo capace dastrarre, riconoscere
che egli capace di percepire la verit dei giudizi in maniera necessaria.
Van Steenberghen ammette che quelques passages mriteraient plus ample
discussion
112
, e noi crediamo che sia semplicistico credere che ad un immediato
accostamento tra il problema della conoscenza delle verit naturali e quella delle divine
corrisponda un altrettanto immediato accostamento nella soluzione che san Tommaso ci
offre.
Alla base della dottrina tomistica della motion divine costantemente presente lidea
di uno scarto irriducibile tra atto creatore e creatura contingente. In questo modo pone

111
Le lecteur a remarqu que, dans cet article, ni Augustin, ni Boce ne sont ouvertement contredits; la
critique est dirige contre Avicenne, qui joue ici le rle de bouc missaire. Ainsi lexigeait le respect de la
tradition thologique et, en particulier, le souci de ne pas saper lautorit doctrinale du grand Docteur
africain , cf Van Steenberghen, Le problme, cit., 420.
112
F. Van Steenberghen, Le problme, cit., 421 e sgg. Lo studioso avverte qui che non fuori
discussione lassoluta fondatezza della teoria dellAquinate, per il quale la capacit astrattiva delluomo
coincide con la sua capacit di percepire la verit dei giudizi in maniera necessaria; inoltre che vi in tale
teoria il rischio delloccasionalismo, per cui comunque alla fine le creature non avrebbero alcuna utilit
nellatto di conoscenza.
64
meno problemi identificare lintervento divino con la creazione: Dio crea le sostanze
attive, nel senso che, creandole, dona loro il potere effettivo di produrre atti secondi, e lo
fa dando loro lintelletto agente che astrae e cos produce linizio della nostra
conoscenza. Questo salva, secondo san Tommaso, tanto la libert umana quanto il fatto
che Dio sia possibilit infinita.
Ad un certo punto del suo prologo san Tommaso pone laccento sul verso citato
allinizio:

ricercher (la sapienza) dal principio della generazione

lindagine non ha, dunque, intenzione di fermarsi a quellorigine divina, ma ha inizio da
essa per procedere ad altro. Esistono due vie della conoscenza e i rapporti che san
Tommaso vede tra di esse misura il grado della sua critica alla teoria dellilluminazione
di santAgostino. Tutta la prima questione si pu considerare svolgimento di questa
critica.
Il primo articolo si apre, infatti, con la domanda se la mente umana abbia bisogno, nella
conoscenza della verit, di una nuova illuminazione da parte della luce divina. quesito
fondamentale che ha impegnato le menti filosofiche sia prima che dopo san Tommaso e
che ha portato, con diverse varianti, ora allilluminismo ora al naturalismo.
La responsio si basa quasi interamente sulla gnoseologia aristotelica. Contiene, infatti,
soltanto un riferimento (ci riferiamo a quelli dichiarati) alla auctoritas sacrae
scripturae. Nella nostra mens c tanto lintellectus agens quanto quello possibilis.
Infatti, nonostante lopinione di alcuni, quali Avicenna, le parole del Filosofo nel terzo
libro Sullanima sembrano piuttosto lasciare intendere che lintelletto agente una
potenza dellanima. Lincontro tra la potenza attiva e quella passiva cos come le altre
65
potenze attive naturali, congiunte a quelle passive, sono sufficienti per le operazioni
naturali- garantisce che alcune verit siano conoscibili direttamente dal nostro intelletto
agente senza bisogno di una luce soprannaturale. Altre verit, facultatem rationis
excedentia, appartengono alla fede e il lume naturale delluomo ha bisogno di un
nuovo lume.
In realt, spiega san Tommaso, lintervento provvidenziale divino agisce anche nel primo
caso, essendo lintero creato sottoposto al governo divino: lefficacia di Dio deve essere
considerata qui nel suo aspetto pi generale, quello per cui la sua efficacia causale non si
esaurisce nella creazione, ma si estende alla conservazione e allordinamento del mondo.
Ogni conoscenza umana ha dunque bisogno della luce divina poich, come tutte le
potenze create, la sua efficacia limitata; ma nella conoscenza delle cose naturali non
riceviamo una ulteriore illustratio, bens solo motus et directione eius, poich non c
bisogno che la mente umana, che mossa da Dio, sia investita da una nuova luce per
conoscere ci che possibile conoscere naturalmente.
In altre parole la nostra mente si colloca comunque entro lordinamento predisposto e
regolato nel suo insieme da Dio stesso.
Nella risposta ad 6m san Tommaso fa direttamente riferimento allauctoritas di
santAgostino: nel libro VIII del suo Commento al Genesi, il Dottore africano spiega che
la nostra mente s continuamente illuminata da Dio, ma con un unico lume e non con
uno di volta in volta diverso; Dio dirige il lume naturale delluomo ed in questo
senso che la mente non procede nella sua operazione senza lintervento della causa
prima. Dalle altre opere di san Tommaso emerge pi precisamente che, in attesa del
lumen gloriae della nostra vita celeste, si contrappone su questa terra il lumen
perfectivum fidei.
66
Da quanto detto ci sembra che san Tommaso interpreti reverenter la tesi di santAgostino
sullilluminazione, riducendola per in un ambito naturale, come segno della dipendenza
di tutti gli esseri dalla causa prima che, anzich limitare, potenzia la capacit causativa di
ogni essere creato. Cos anche il lume della ragione infuso da Dio capace da solo di
giungere alla verit relativamente agli intelligibili, intesi per non come le realt
separate, bens come le immagini astratte dalla materia sensibile. Qui sta la vera
differenza con santAgostino, puntualizzata nel corpo del presente commento, q.1 a.1 ad
2m: per quel che riguarda le conoscenze naturali, Dio ci ammaestra in quanto produce
in noi il lume naturale e lo dirige verso la verit, mentre nelle altre conoscenze Dio ci
ammaestra anche infondendo in noi un nuovo lume
113
.
Il secondo articolo della prima questione pone la domanda se la mente umana possa
pervenire alla conoscenza di Dio.
Secondo le obiezioni sembra che non sia possibile alcuna conoscenza positiva di Dio.
Dionigi Aeropagita nella sua Teologia mistica afferma che nel grado pi perfetto della
nostra conoscenza non possiamo congiungerci a Dio se non come a qualcosa di ignoto.
Secondo santAgostino Dio sfugge ad ogni forma del nostro intelletto e, inoltre, esiste
una incolmabile sproporzione tra finito ed infinito, tra luomo e Dio, tra lintelletto
umano, qui est in aliquo genere, e Dio che extra omne genus.
Lenunciato della quinta obiezione -la quiddit [quod quid est] () funge da termine
medio per dimostrare lesistenza- pone il problema di come possiamo noi dimostrare
lesistenza di una cosa partendo dalla sua definizione. Daltronde noi non possiamo
conoscere il quid est di Dio: come possiamo allora sapere che Egli esiste?

113
In effetti per lo sforzo di conciliazione puramente verbale; appena mascherata una opposizione
irriducibile delle dottrine. Come nota Van Steenberghen alcuni autori hanno cercato di attenuare questa
opposizione studiandosi di trovare, per esempio, in santAgostino lequivalente dellastrazione e
sostenendo tale ipotesi col carattere vago e immaginativo dellesposizione del Dottore africano sulla
conoscenza, dove la mancanza di precisione tecnica sfuma in qualche modo i contorni della dottrina (cf
Van Steenberghen, Le problme, cit., 431). Tutti i buoni storici riconoscono in realt che il contesto
storico e il clima psicologico nel quale si sviluppa il pensiero di santAgostino sono radicalmente estranei
allaristotelismo che costituisce invece la base del ragionamento tomistico.
67
A tal proposito Van Steenberghen si chiede se abbia un senso sapere che Dio esiste,
ignorando completamente ci che Egli , e che interesse ha conoscere lesistenza di una
X.
Ma nella responsio san Tommaso precisa che una cosa pu essere conosciuta in due
modi: per formam propriam e per formam alterius similem sibi. La pietra
conosciuta dallocchio attraverso la specie della pietra; la causa e luomo
rispettivamente attraverso la similitudine delleffetto e la forma della sua immagine.
Nel primo modo di conoscenza, poi, la forma pu coincidere con la cosa stessa ed la
conoscenza propria di Dio e degli angeli- o derivare dalla cosa. In questultimo caso la
forma pu essere ricavata per astrazione dagli oggetti conosciuti, alla maniera in cui il
nostro intelletto conosce le realt naturali; o attraverso la forma che la stessa realt
conoscibile imprime sulla nostra facolt conoscitiva, al modo in cui nel sistema
avicenniano- le intelligenze celesti (e in primo luogo il dator formarum) imprimono
direttamente le loro forme sulle anime umane.
Rispetto a queste distinzioni, la conoscenza delluomo si pu collocare solo nel secondo
tipo, quella che dalla forma dei suoi effetti risale alla conoscenza dellesistenza della
causa. Infatti: noi non conosciamo le altre cose attraverso la loro essenza; n Dio pu
imprimere in noi la sua forma, dal momento che una forma infinita non pu in alcun
modo essere ricevuta da un intelletto finito; n infine possiamo conoscere lessenza
divina per astrazione, dal momento che il nostro intelletto agente in grado di astrarre le
verit intelligibili solo attraverso i fantasmi, le immagini che i sensi gli presentano.
Inoltre, gli effetti consentono una conoscenza generale della causa solo quando sono ad
essa pari o almeno proporzionati, ma non questo il caso del rapporto tra le creature e il
Creatore.
68
Questa conclusione si basa sulla distinzione per cui certi effetti eguagliano (in
perfezione) la potenza della causa e ne rivelano, quindi, pienamente la natura; altri,
invece, non eguagliano la causa (sempre rispetto alla perfezione) e tali effetti non
permettono di conoscere la natura della causa, ma solamente la sua esistenza. In
questultimo caso la conoscenza delleffetto gioca, nella dimostrazione dellesistenza
della causa, il ruolo che gioca la quiddit della causa in una dimostrazione desistenza a
partire dalla forma della causa
114
. Il che vuol dire che, nel nostro stato di viatori, noi
possiamo giungere solo alla conoscenza quia est, poich Dio eccede allinfinito
qualsiasi creatura.
Tuttavia, secondo quanto affermato da Dionigi Areopagita nei Nomi divini, per quanto
non giunga che alla conoscenza dellan est e mai del quid est, la mente umana
progredisce in tre modi nella conoscenza di Dio: per via di causalit, se guardiamo
allefficacia della causa sui suoi effetti; per eminenza, se ci riferiamo alla similitudine
della causa che resta negli effetti; infine per rimozione, in relazione allaspetto per cui gli
effetti si allontanano dalla loro causa.
Sul piano metafisico, queste nostre forme di conoscenza di Dio si basano sulla
proporzione che esiste tra creatura e Creatore. In genere essa un certo rapporto tra due
cose che convengono reciprocamente in qualcosa e lo fanno o secondo lo stesso genere
della quantit e della qualit, o in aliquo ordine, ed questo il caso della proporzione
tra la materia e la forma, tra chi fa e ci che fatto e in altri casi di questo tipo. La
proporzione del primo tipo impossibile tra uomo e Dio visto che, come gi osservato,
non conveniunt in aliquo genere.

114
Allusione alla teoria aristotelica della dimostrazione dellesistenza di una cosa: lesempio tipico quello
delleclissi (la dimostrazione dellesistenza futura di uneclissi di sole a partire dalla definizione di
questultima), che in realt mostra quanto sia impossibile questo genere di dimostrazione, poich noi non
conosciamo lessenza della cosa: questo quello che si verifica nella conoscenza di Dio e, pi
generalmente, in ogni conoscenza di una causa a partire dai suoi effetti. Il punto di partenza della
dimostrazione non pu dunque essere che la definizione reale delleffetto, che a sua volta costituisce la
definizione nominale della causa. Tutto il lessico mutuato dal secondo libro degli Analitici Secondi.
69
Il secondo tipo, invece, essendo tra laltro lunico possibile tra la potenza conoscitiva e
il conoscibile, si addice al rapporto uomo-Dio, ma linfinito eccesso di questultimo
rispetto alla sua creatura non permette di conoscerlo cos come Egli conosce
perfettamente se stesso. Resta, per, fermo che Dio sar conosciuto, come forma che
coincide con la sua essenza, solo nella Patria Celeste, mentre nella nostra conoscenza
terrena di Lui le negazioni risultano vere, mentre le affermazioni sono inappropriate,
come dice Dionigi nel secondo capitolo della Gerarchia celeste. Infatti, ci resta ignota
lessenza di Dio (il suo quid est), ma si pu tuttavia conoscerne lesistenza (il quia est).
In realt, la distinzione tra essenza ed esistenza vale solo nel nostro status viae dove ci
possibile conoscere solo lan est, mentre che Dio uno e trino lo apprendiamo grazie alla
fede e non riguarda la sua essenza. La conoscenza quia quella relativa al puro darsi di
una cosa o di un evento, in contrapposizione alla conoscenza della sua causa (propter
quid). Conoscere il che di una cosa (quia) equivale pertanto a conoscerne il se , il
semplice fatto che c.
In tale cammino della conoscenza, tuttavia, la mente umana pu progredire soprattutto
quando il suo lume naturale viene corroborato da una nuova illuminazione, quella cio
assicurata dal lume della fede e dai doni della sapienza e dellintelletto, per mezzo dei
quali si dice che la mente possa elevarsi al di sopra di s nella contemplazione, in quanto
riconosce che Dio al di sopra di tutto ci che pu comprendere naturalmente. Perci
proprio nel rapporto col suo Creatore che la mente umana realizza se stessa al massimo
grado.
Alla base di questa soluzione data da san Tommaso, vi la teoria aristotelica della
scienza, supposta da san Tommaso. Per lo Stagirita la scienza propriamente detta scire
per causas, cio deduzione delle propriet di un soggetto a partire dalla sua essenza.
Quanto allesistenza del soggetto, la maggior parte delle volte essa conosciuta
70
attraverso lesperienza, tuttavia pu a volte essere dimostrata a partire dallessenza e, in
questo caso, la definizione serve di pi allargomento.
In questo secondo articolo san Tommaso affronta dunque il principale avversario della
ragione umana: lagnosticismo, i cui argomenti sono respinti alla luce della dottrina di
Dionigi.
La conclusione di questarticolo che Dio conosciuto per opposizione alle creature,
cio in maniera negativa.
Nellarticolo successivo san Tommaso si chiede se Dio sia il primum cognitum per
luomo. San Tommaso respinge la dottrina (resa poi celebre dopo la morte
dellAquinate da Enrico di Gand, ma gi diffusa in precedenza in ambito francescano)
secondo cui Dio rappresenta il primo oggetto conosciuto dalla nostra mente.
Approfondisce in tal modo la domanda dellarticolo precedente ed entra nellambito
dellontologismo. Questa dottrina, agli antipodi dellagnosticismo, il fideismo di quanti
pretendono fare di Dio il primo oggetto della nostra conoscenza in ordine cronologico.
Stando a quanto gi visto, la nostra conoscenza ha sempre inizio dai sensi e dagli oggetti
sensibili, al punto che la stessa attivit dellintelletto agente presuppone la materia prima
dei phantasmata su cui esercitare la propria capacit astrattiva. Secondo la posizione
opposta, sembrerebbe, invece, che come la luce nota allocchio prima delle cose che
sono viste per mezzo della luce, e i principi sono noti allintelletto prima delle
conclusioni- cos Dio, il fondamento che rende possibile ogni nostra conoscenza, sia
primum, quod a mente cognoscitur.
Nella risposta san Tommaso giunge ad affermare che falso che Dio sia il primo oggetto
della conoscenza umana; consistendo infatti la beatitudine delluomo nel conoscere Dio
per essentiam, saremmo tutti beati gi su questa terra. N giusto sostenere che non
Dio sarebbe conosciuto per primo, bens linflusso della sua luce; di questa, infatti, la
71
mente umana, labbiamo gi detto, non pu conoscere lessenza (il quid est). Ma a ben
vedere neanche lesistenza (lan est): questa infatti sar sempre conosciuta per seconda,
visto che ci accorgiamo di possedere un intelletto solo quando comprendiamo qualcosa e
questo qualcosa sar il nostro primo intelligibile.
Pertanto, sia secondo lordine delle diverse facolt sia secondo lordine degli oggetti
allinterno di una stessa facolt, Dio risulta comprensibile solo a partire da altro
115
. Nel
primo caso, infatti, i sensi precedono lintelletto nella conoscenza; nel secondo
lintelletto agente rende intelligibili le forme che astrae dai fantasmi e non quelle
separate (che sono gi ex se ipsis intelligibiles): quelle e non queste sono le prime ad
essere da noi conosciute.
Prima di concludere questo articolo, san Tommaso dice che Dio per se notum perch
la sua essenza il suo stesso essere (santAnselmo, Proslogion) ma non invece noto per
noi, perch noi non vediamo la sua essenza. Importante che san Tommaso non nega
che per mezzo dei principi innati possiamo facilmente percepire che Dio esiste, ed in
questo senso che la nostra conoscenza di Lui si dice in noi innata.
Come nota Van Steenberghen
116
, il quesito svolto in questo articolo pone in termini
abbastanza nuovi il problema dellevidenza dellesistenza di Dio. Tale nuova
formulazione sarebbe dettata dalla maniera in cui lautore affronta il problema della
nostra conoscenza di Dio in questo scritto, come abbiamo visto nellanalisi del primo
articolo. Larticolo comprende infatti due sezioni. Nella prima lautore rifiuta
categoricamente la tesi della conoscenza di Dio, tanto nella sua forma ontologica quanto

115
Come ricorda polemicamente lApostolo ai pagani e ai giudei che cercano di scusare con lignoranza di
Dio la loro condota ingiusta. Cf Rm 1, 19-20: ,poich ci che di Dio si pu conoscere loro manifesto;
Dio stesso lo ha loro manifestato. Infatti, dalla creazione del mondo in poi, le sue perfezioni invisibili
possono essere contemplate con lintelletto nelle opere da lui compiute,
116
Cf F. Van Steenberghen, Saint Thomas dAquin contre lvidence de lexistence de Dieu, Riv. fil.
neosc., LXVI, 1974, 671-681.
72
in quella dellilluminazionismo moderato. Nella seconda sezione, san Tommaso espone
la sua dottrina.
In realt san Tommaso si preoccupa di non scalzare lautorit dottrinale del grande
Dottore africano, prendendo discretamente ma fermamente le distanze dalla dottrina
agostiniana dellilluminazione. Secondo santAgostino la nostra intelligenza conosce per
prima cosa non lessenza divina in se stessa, ma il ragionamento creato dalla luce
intelligibile prima (influentia luminis ipsius).
Per san Tommaso, dunque, lilluminazione divina non ha altro effetto che dotarci di
unintelligenza capace di realizzare la propria attivit naturale. Ma la nostra intelligenza
non loggetto primo della nostra conoscenza intellettuale: essa non conosciuta se non
attraverso una riflessione sulla sua attivit, e questa stessa spiegata inizialmente
dalloggetto conosciuto. Il primo conosciuto per noi il sensibile; e il primo conosciuto
dallintelligenza il suo oggetto proprio, che interamente forma astratta dal sensibile.
Tra queste forme astratte, le prime conosciute sono le pi estese, le pi universali prima
di quelle che lo sono meno, il tutto prima delle parti. Lo stesso ordine lo si ritrova nella
conoscenza sensibile, dove le forme pi generali ed estese sono percepite subito.
Ponendo a confronto questo passo con altri dello Scriptum super Sententiis (1254) e del
De Veritate, questultimo contemporaneo al Commento al De Trinitate (1256-59)
117
, Van
Steenberghen rileva ancora che, se la prospettiva di questo articolo differente, il
problema fondamentale resta sempre lo stesso. In effetti, se Dio fosse il primo oggetto
conosciuto dallintelligenza umana, bisognerebbe porre necessariamente la sua esistenza
come loggetto di unevidenza immediata: il primum notum necessariamente per se
notum, perch ci che non evidente deve essere dimostrato e non dunque il primo
conosciuto.

117
Il Van Steenberghen nota inoltre che larticle du De Veritate tait nettement une reprise de celui des
Sentences, rorganis et simplifi,, Le problme, cit., 431.
73
Ma il parallelismo tra il terzo articolo del De Trinitate e gli altri due testi citati circa
questa questione si limita alla tesi generale e a qualche citazione comune: a parte questo,
lo sviluppo dellarticolo nuovo. Il progresso qui realizzato consiste nel fatto che qui
non pi alla base la prova anselmiana, ma la teoria agostiniana della conoscenza;
inoltre, il problema della nostra conoscenza di Dio trattato alla luce di unesposizione
solida e precisa circa la natura della conoscenza umana, nella quale san Tommaso opta
decisamente per Aristotele contro il platonismo e lagostinismo. Il terreno stato
preparato dal primo articolo. Per lui luomo un soggetto conoscente volto al mondo
sensibile; la sua attivit intellettuale naturalmente ordinata allattivit dei sensi ed da
questi inseparabile su questa terra
118
.
Unanalisi pi approfondita del problema la monografia sul per se notum di Tuninetti
che d un taglio logico allindagine sulla natura dellautoevidente
119
.
A differenza di san Tommaso che discute i principi dellevidenza
120
, la gnoseologia
boeziana non fa mai uso dellespressione per se notum, ma il concetto in lui ben
presente e, nel suo commento al De Ebdomadibus, san Tommaso spiega che le
espressioni termini, regulae e communis conceptio animi corrispondono allidea di
qualcosa che evidente, ora omnibus ora solis sapientibus.
Del resto lo stesso Boezio nel suo proemio al De Trinitate dichiara che il linguaggio e la
materia del suo trattato non sono accessibili a tutti, e san Tommaso nel quarto articolo
della prima questione del suo commento al De Trinitate, dove si chiede se le cose divine
debbano essere velate con termini oscuri e nuovi, cita le sacre Scritture: Non date ai
cani ci che sacro (Mt. 7,6).

118
Ibid., 430. Rispetto a questo articolo, in quello successivo sullo stesso argomento del 1974 (), Van
Steenberghen mantiene la stessa posizione critica.
119
L. Tuninetti, Per se notum. Die logische Beschaffenheit des Selbstverstndlichen im Denken des
Thomas von Aquin, Brill, Leiden - New York - Kln 1996.
120
Lintera opera di san Tommaso declina nei contesti pi diversi luso di questa espressione in
contrapposizione a ci che notum per aliud o per alia.
74
Nella tradizione scolastica in cui san Tommaso si form, vi sono esempi di come
levidenza dei principi primi, possa corrispondere, mutatis mutandis, allevidenza degli
articuli fidei della sacra doctrina. In realt questi ultimi sono principia probantia et
non probata (Rolando da Cremona) come accade invece in tutte le altre scienze
subordinate. La teologia, a differenza di queste, parte da principi che nessunaltra scienza
ha preventivamente dimostrato: essi sono provati in Dio e presso tutte le sostanze
separate. Essi sono tanto conclusiones quanto principia sui generis. Nella sua Summa
aurea (1215-29) Guglielmo dAuxerre distingue tra gli articuli fidei e i principi
dimostrativi. Tale distinzione il contributo del filosofo al riconoscimento dello status
scientifico della teologia
121
.
Dunque, riferita alle conclusiones la teologia scienza, procede cio secondo il
ragionamento, anche se in un senso particolare. Infatti, continua il francescano Odo
Rigaldi nella sua Quaestio de scientia theologiae (1245-47), in senso proprio la teologia
non affatto una scienza come le altre, perch i suoi principi presuppongono il sostegno
della Grazia. La teologia una scienza come le altre solo se si considera che anche in
essa si pu distinguere tra gli assiomi verit a tutti accessibili, le assunzioni di base gli
articoli di fede- e le conclusioni. Lanonimo della Quaestio de divina scientia (1230-40)
nella prima questione afferma a tal proposito che

in scientia duo sunt: quandam per se nota, ut principia, quorum
acceptio dicitur intellectus, et ex his per se notis sciuntur alia, ut
conclusiones; et dicuntur scita quae ex per se notis veniunt in
notitiam. Hoc non est in theologia, cuius principia sunt articoli qui non
noscuntur nisi per fidem; ergo quae sequuntur ex his, non sunt scita sed
credita.


121
Cf M. D. Chenu, La teologia come scienza nel XIII secolo, cit., 86-87.
75
Autore di saggi importanti nella direzione di una teologia deduttiva a partire da assiomi
fu Alano di Lilla
122
, che ha collegato la sua allimpresa perseguita da Boezio, in
particolare al suo opuscolo De ebdomadibus e alla teoria delle communes animi
conceptiones, vocabolo stoico dei principi supremi: la teologia, costruita su questi
teoremi, su queste regulae, come si dir allora, sar nel senso pi pregnante del termine,
unars fidei (). Di fatto, Boezio fornir alcune tra le migliori di queste formule
assiomatiche, e lopera di Alano, le Regulae come lArs fidei, fu a volte posta nei
manoscritti esplicitamente sotto la sua autorit. La seconda di queste opere in
particolare tentava di realizzare una costruzione assiomatica della teologia sul modello di
Euclide.
Di fronte a questa ricca tradizione san Tommaso conclude che dellesistenza di Dio non
abbiamo alcuna conoscenza immediata in senso proprio (). Inoltre, qualcosa o
autoevidente o conclusione di una dimostrazione, ma lesistenza di Dio stata
dimostrata anche dai filosofi antichi ergo
123
.
questo il risultato della ricerca condotta dallAquinate nello Scriptum di commento alle
Sentenze di Pietro Lombardo (1252-56), che nelle Questiones de Veritate (1256-59)
riceve unulteriore precisazione. Qui lAquinate rifiuta la posizione di Mos Maimonide,
secondo il quale lesistenza di Dio non n in s evidente n dimostrabile; quella di
Avicenna, secondo cui Dio solo dimostrabile; quella, infine, di Anselmo che, nel suo
Proslogion, ritiene evidente lesistenza di Dio e su questa certezza basa la prova della
Sua esistenza.
Infine, un ultimo aspetto sottolineato dal Tuninetti a proposito della posizione di san
Tommaso rispetto a questa discussione. LAquinate si prefigge, caratterizzando
levidenza di Dio, non di dimostrare questultima, ma di prender atto che le cose stanno

122
M. D. Chenu, La teologia nel dodicesimo secolo, cit., 171.
123
L. Tuninetti, Per se notum, cit., 13.
76
cos . Aver definito le condizioni perch unaffermazione sia evidente o meno non vuol
dire averne spiegato la ragione, ma solo che se queste condizioni si verificano allora si
verifica anche levidenza del principio. In altre parole la nostra conoscenza delle
condizioni di tale principio non ne determina a sua volta levidenza reale.
unoperazione -quella della nostra mente- prettamente a posteriori. Questa osservazione
ci serve per dire che la nostra intelligenza dellevidenza di qualunque cosa sempre
seconda alla realt di quellevidenza stessa: come dire che la ragione subordinata al
dato.
Introducendo le sue quinque viae per la dimostrazione di Dio nella Summa Theologiae I,
q.2 a.1, san Tommaso chiarisce che la proposizione Dio esiste vera, ma non evidente;
di lui si sa cosa sia esistere, ma non che cosa sia Dio; diversamente, laffermazione: il
tutto pi di una parte vera ed evidente; di questa infatti conosciamo il valore dei
due termini: tutto e parte
124
. Il fatto che per di Dio sia proprio lesistere, permette la via
della dimostrazione della sua esistenza. Come afferma lApostolo, infatti, noi andiamo
come a tentoni, bench non sia lontano da ciascuno di noi (At 17, 27).

124
Citiamo i passi della Summa Theologiae nelledizione a cura di Dal Sasso e Coggi, Compendio della
Somma Teologica di San Tommaso dAquino, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1989.
77
2. La Trinit.


Nella nostra introduzione abbiamo osservato la centralit della questione trinitaria
nellambito dellopuscolo tomistico, nel senso che bisogna guardarsi dal considerare il
dogma come frutto del caso e mero pretesto per una trattazione di metodologia
scientifica. Per questo dedichiamo un intero capitolo ai luoghi in cui san Tommaso ha
discusso razionalmente di tale dogma.
Ma non tutto. Il commento tomistico si ferma esattamente un attimo prima di entrare
nel cuore del tema trinitario, e questo un fatto. Tuttavia, solo al momento di tirare le
conclusioni vedremo chiarite le ragioni di questa scelta in ordine alla nostra personale
proposta interpretativa.
Ci sembra opportuno inserire nellambito di questa sezione il primo articolo della
seconda questione che domanda se sia lecito condurre unindagine sulle cose divine,
per poi passare al dogma trinitario.
La citazione delle Sacre Scritture sembrerebbe gi mettere a tacere qualunque tentativo
della nostra mente di affacciarsi al divino; lEcclesiastico 3,22 recita infatti: Non cercare
le cose pi elevate e non indagare su quelle pi difficili, e le cose di fede sono
indubbiamente le pi difficili. Secondo Pr. 25,27 chi cerca di scrutare la maest sar
schiacciato dalla gloria e, come nota il Nostro, una pena non pu essere inflitta se non
in ragione di una colpa. Inoltre, Ambrogio afferma: dove si richiede la fede, metti da
parte gli argomenti, e proprio nelle cose divine [] si richiede in modo particolare la
78
fede. SantAmbrogio (nel de Fide) ammonisce che non lecito scrutare i misteri
superiori; lecito sapere che nato, non discutere in che modo sia nato
125
.
Per san Gregorio fides non habet meritum, cui humana ratio praebet experimentum.
Ma un male non riconoscere alcun merito alla fede: bisogna concludere che non lecito
argomentare razionalmente sulle cose di fede, quasi che la possibilit di dimostrare
razionalmente alcuni articoli svuoti di senso e valore il dono della fede.
Inoltre i misteri divini vanno onorati col silenzio: dobbiamo quindi astenerci da ogni
ricerca sulle cose divine. Chi si muove tra le cose divine non ha alcun fine
raggiungibile, perch tra Dio e noi corre una distanza infinita. La ragione avrebbe un
moto in direzione dellinfinito e nessuno si muove verso linfinito, come dice il
Filosofo.
Anche i sed contra trovano lincipit in una auctoritas religiosa: Siate sempre pronti a
dare una risposta a chi vi chiede la ragione di ci che accogliamo per fede (1 Pt. 3,15).
Ma solo la possibilit di unargomentazione razionale sulle cose che appartengono alla
fede permette che ci avvenga. E uno dei ruoli fondamentali che la ragione riveste per la
fede opporsi ai suoi detrattori: infatti, quelli che si oppongono alla fede non possono
essere confutati se non per mezzo di argomenti. Pi specificamente santAgostino

125
Torna qui la distinzione, in Aristotele soltanto logica e in san Tommaso anche reale, tra essenza ed
esistenza. Cf R. McInerny, cit., 241: Aristotle recognized a logical distinction between essence and
existence, but not their real distinction. Roland-Gosselin chiarisce che la distinzione tra quod est e quo est,
nel senso di opposizione tra esistenza ed essenza, uninterpretazione sbagliata delloriginale definizione
boeziana, in cui san Tommaso credette di poter rintracciare la dottrina da lui esposta nel De ente et
essentia: Boce, pas plus dailleurs quil nadmettait une matire dans les substances spirituelles (),
navait jamais song distinguer ltre de lessence. En bon et strict aristotlicien, Boce navait parl que
de substance premire, quod est, et de forme quo est. Subito dopo lo studioso sottolinea che: saint
Thomas nest pas responsable de la transformation que subit peu peu la pense de Boce, la faveur de
lquivoque laquelle prtait le terme esse, employ par Boce, selon lusage dAristote, au sens de
forme, mais qui de lui-mme en quelque sorte devait retomber son usage normal et courant, et signifier le
plus souvent: tre, exister, M. D. Roland-Gosselin, Le De ente et essentia de saint Thomas dAquin,
Vrin, Parigi 1948, XIX Cos la Vanni-Rovighi: In realt Boezio intendeva con esse lessenza e con quod
est lindividuo; esse era per esempio lumanit, il quod est luomo individuo; ma come alla teoria della
composizione di materia e forma in ogni sostanza creata teoria di Avencebrol- si cerc una paternit
cristiana in Agostino, cos alla teoria avicenniana della composizione di essenza ed essere si cerc una
paternit cristiana in Boezio, in: Introduzione a Tommaso dAquino, cit., 52 nota 13. Infine, rimandiamo
al De Libera, La filosofia medioevale, cit., in particolare pp. 38-40, per una puntuale analisi delle
implicazioni e degli sviluppi della semantica boeziana attraverso Gilberto di Poitiers e Alano di Lille.
79
chiarisce tale compito nel primo libro del suo De Trinitate: con laiuto del Signore Dio
nostro cerchiamo di spiegare anche ci che ci chiedono, e cio in che modo la Trinit sia
un unico Dio.
La risposta si apre con la distinzione tra ragione, destinata alla ricerca delle cose
divine, e intelletto, destinato alla loro contemplazione: entrambi testimoniano che la
perfezione delluomo consiste nel congiungersi a Dio con tutto ci che in suo
possesso. Cita a sostegno di questidea il bellissimo passo dellEtica a Nicomaco
126
:

non bisogna per seguire coloro che consigliano alluomo, in quanto
uomo e mortale, di limitarsi a conoscere le cose umane e mortali; al
contrario, per quanto possibile, bisogna cercare di farsi immortali e
fare di tutto per vivere secondo la parte migliore che in noi.

Da questa posizione possono derivare tre occasioni di peccato: la presunzione di credere
di essere in grado di comprendere perfettamente le cose divine; il razionalismo, far
cio precedere la ragione alla fede in ci che appartiene alla fede, mentre dovrebbe
essere il contrario; e, infine, spingersi nellesame delle cose divine oltre la misura delle
proprie capacit.
In questo modo san Tommaso abbozza una chiara gerarchizzazione tra ragione e fede:
sbaglia chi intende credere solo a ci che si pu dimostrare con la ragione.
Alla prima obiezione san Tommaso risponde che ci che eccede la misura umana ci
che supera le capacit delluomo, e non quelle digniora secundum naturam. Ci che
importa , dunque, che luomo si mantenga nellambito delle proprie possibilit
conoscitive; mentre, se anche nel considerare le cose pi piccole, qualcuno va al di l di
esse, incorre facilmente in errore. Cos si comportano gli eretici che considerano oltre
la misura conveniente o il creatore o le creature.

126
X c.7, 1177b31-34.
80
Nella responsio ad 5m san Tommaso distingue tra ragione dimostrativa e ragione
persuasiva. Una cosa , infatti, laiuto negativo che la ragione pu offrire alla fede,
altra cosa quello positivo. Il primo porta allassenso necessario di fronte agli articuli
fidei, annullando di fatto la volontariet, e quindi la libert delluomo di fronte alla
Rivelazione. La ratio persuasoria, invece, ricavata da alcune somiglianze e applicata
a ci che appartiene alla fede, evitando cos di svuotare questultima del suo senso
intrinseco.
Abbiamo connotato luna posizione come negativa e laltra come positiva, in base al fatto
che, quantunque ci che appartiene alla fede non possa essere dimostrato, non pu
neppure, daltra parte, essere confutato in modo dimostrativo; ma applicare la ragione
per dimostrare necessariamente la fede sarebbe la pi grande presunzione: non resta
dunque che il ruolo della ragione quale ordinatrice dallesterno degli articoli di fede. Essa
in tal modo non fa apparire evidenti i suoi (scil.: della fede) oggetti (dal momento che
qui non ha luogo il processo di risoluzione nei principi primi che possono essere
riconosciuti dallintelletto). Ed in questo quadro che devessere valutata la funzione
del lumen fidei: esso non ci fa vedere direttamente Dio nella sua essenza, ci permette
solo, via negationis, di riconoscere ci che non possiamo propriamente conoscere.
Da quanto detto gi si profila la natura ancipite che san Tommaso riconosce alla teologia:
essa procede in modo affermativo per quel che riguarda lesistenza di Dio e le altre
propriet dimostrabili naturalmente; in modo negativo per tutto ci che riguarda invece
lessenza divina.
Per quanto riguarda poi il silenzio con cui onorare Dio, esso non assenza di discorso
mentale quanto il riconoscimento di come la nostra scienza attorno a Lui non e non pu
essere piena comprensione.
81
In merito al settimo arg., in effetti, tra noi e Dio c una distanza infinita e, perci, Egli
non pu rappresentare in alcun modo lo scopo del moto della creatura; tuttavia, ogni
creatura tende ad assimilarsi sempre pi a Dio per quanto le possibile, perci la mente
umana naturalmente chiamata a conoscerLo. Si pu dunque parlare di scienza divina,
purch si tenga presente che in questa scienza il punto di partenza comunque
rappresentato dalla fede.
Occupiamoci ora della nostra possibilit di conoscere la Trinit. Il quarto articolo della
prima questione domanda se la nostra mente sia in grado di pervenire alla conoscenza
della divina trinit. San Tommaso parte dallidea che il concetto di trinit si ritrova tanto
nelle creature, enti in quanto enti, che in Dio, primo ente. Questo permette di dire
che naturali ratione sciri potest quod in deo sit trinitas.
Fin qui le obiezioni: poi i termini del discorso si rovesciano.
Nella risposta san Tommaso afferma che la trinit delle persone nellunicit della
sostanza di Dio nullo modo potest demonstrative probari. La nostra conoscenza di Dio,
come gi detto, parte infatti dagli effetti: e pertanto con la ragione naturale possiamo
conoscere di Dio solo ci che pu essere percepito a partire dalla relazione che gli effetti
possiedono verso di Lui: ad esempio tutto ci che indica la sua efficacia causale []. La
trinit delle persone, tuttavia, non pu essere percepita a partire dalla stessa efficacia
causale divina, dal momento che questultima comune a tutta la trinit e che, quindi,
non costituisce motivo di discrimen nellambito della sostanza divina.
Rispondendo alle obiezioni san Tommaso dice che la molteplicit che si riscontra nelle
creature unit in Dio, perci una trinit del mondo sensibile non prova nulla circa
quella divina (si tratterebbe di pura associazione mentale, assolutamente non necessaria
in merito ad personarum distinctionem).
82
Alla sesta obiezione -che stabiliva esserci in Dio una forma di comunit in base alla
considerazione che non vi pu essere possesso felice di alcun bene al di fuori di una
comunit (e in Dio vi il massimo bene)- san Tommaso risponde che Deus autem
maxime est sibi sufficiens e, quindi, non ha necessariamente bisogno di una vita
trinitaria (comunitaria) per essere sommamente felice.
La settima obiezione affermava, in base alla necessit della trinit, la connessa necessit
dellesistenza a tal riguardo di argomenti non solo probabili, ma anche necessari
(Riccardo di S. Vittore, De Trinitate, libro I). Ebbene, lAquinate risponde riprendendo la
distinzione tra ci che evidente per s e ci che evidente per noi. Pertanto, tutto ci
che necessario ed evidente (autoevidente) non rientra altrettanto necessariamente nelle
nostre capacit razionali.
San Tommaso conclude questa prima questione dicendo che con la ragione naturale si
pu arrivare a conoscere che Dio esiste (an sit), ma non che uno e trino, nemmeno il
senso religioso delluomo pu questo.
Circa la fermezza con cui san Tommaso preclude alla ragione umana qualunque
possibilit di affermare la trinit, e che espressa dal fatto che secondo lAquinate questo
non possibile nemmeno per remotionem, Van Steenberghen propone lipotesi che
forse egli vuol dire che il concetto di trinit un concetto positivo e come tale non pu
essere attribuito a Dio attraverso la semplice negazione delle imperfezioni delle
creature
127
.
A nostro avviso questipotesi credibile: san Tommaso nel corpo dellarticolo (resp. ad
primum) ha affermato che la Trinit divina non in alcun caso rapportabile a quella che
si pu ritrovare presso le creature. Non vi dunque una differenza tale che la modalit

127
F. Van Steenberghen, Le problme, cit., 432.
83
della partecipazione possa colmare per via negativa: anche formalmente i due livelli sono
incompatibili; ne resta una semplice associazione didee.
Tutta la lectio secunda espone le ragioni del credente di fronte al dogma trinitario,
offrendo significativi esempi dellapplicazione del metodo razionale tomistico allambito
del dogma. A questo punto dellopusculum san Tommaso inserisce infatti il primo
capitolo del De Trinitate di Boezio e poi la sua esposizione letterale. Seguono altre due
questioni, la terza e la quarta, la prima delle quali incentrata sulla fede e pone una serie
si domande: se essa sia utile o finanche necessaria alluomo; quale rapporto abbia essa
con la religione; se una fede obbediente al dato rivelato possa e a quale titolo dirsi
cattolica; infine, quale sia il suo ruolo di fronte al dogma trinitario. La fedelt al testo
boeziano chiara: lincipit del primo capitolo del De Trinitate recita infatti: Christianae
religionis reverentiam plures usurpant; sed ea fides pollet maxime ac solitarie quae ()
catholica vel universalis vocatur
128
.
Dunque, la terza questione in particolare ci pare si possa ancora ritenere, assieme alla
vera e propria expositio del testo, parte integrante dei preliminari.
Il tema cos approfonditamente trattato conferma la tesi dello Chenu secondo cui san
Tommaso fu prima di tutto teologo, e nella sua teologia approfond gli elementi di novit
che la rivoluzione culturale del suo tempo faceva emergere
129
.
Il primo articolo della terza questione indaga sulla comunione della fede. Secondo
Boezio la fede si fonda non su unaffermazione umana, ma su una certezza fondata sul
soprannaturale: la dottrina ortodossa attorno alla Trinit afferma che non vi differenza
tra le Persone divine, tutte e tre sono lo stesso unico Dio. Egli divide il problema

128
Decker, 101.
129
Cos anche la Vanni-Rovighi: Tommaso dAquino fu e volle essere teologo, e aggiunge che non
bisogna dimenticare che fu teologo a modo suo (), e che nella sua concezione della teologia lindagine
razionale (ossia la filosofia) ha un posto e una funzione essenziale, cf Introduzione a Tommaso dAquino,
cit., 40.
84
trinitario in due parti: lunit dellessenza contro gli Ariani (cap. I) e la trinit della
persone contro Sabellio (cap. III, che san Tommaso non comment).
Abbiamo visto come Boezio fosse legato alle circostanze storiche delle controversie
dottrinali che contrapponevano lOccidente allOriente: perci la sua prima
preoccupazione affermare con forza lesistenza di una sola autentica fede cristiana,
superiore a tutte le eresie. Secondo la sua stessa etimologia leresia sceglie una parte
della dottrina rivelata e ne fa nascere una setta: a questo nuovo centro si possono
sottomettere diverse corrente ereticali, tributando ad esso la reverenza propria solo della
fede cristiana, che riconosce lunica vera autorit in Dio. Affrontare il dogma della
Trinit vuol dire prima dogni altra cosa fondare il principio e la causa della fede
cristiana.
Tutto il commento di san Tommaso ai primi due capitoli di Boezio consta perci
dellindagine sulla fede e sulla Trinit. Pi precisamente san Tommaso tratta il tema del
significato della fede considerandolo nel suo rapporto con la religione e non pi come
seconda via della conoscenza umana.
Come contenuto delle verit divine, che non sono immediatamente percepibili dai sensi,
gli articoli di fede sono privi di evidenza. Sembra dunque che non ci sia alcuna
possibilit per la mente delluomo di superare la carenza di intelligibilit. In realt questa
conclusione di san Tommaso mira ad evitare lerrore di equiparare verit naturali e
soprannaturali, per non mescolare i due ambiti e per lasciare sempre tra i due una zona
dombra su cui la nostra mente pu continuare a gettare luce.
Per quanto detto, almeno il primo e lultimo articolo di questa questione possono essere
considerati esemplificazioni del rapporto tra la ragione e il dato, ora della tradizione
cristiana ora della rivelazione.
85
Scendiamo ora nello specifico della questione trinitaria che trova ampio spazio nella
quarta questione. Lintera questione 4 si occupa infatti del problema della pluralit e di
ci che ne la causa.
San Tommaso approfondisce ulteriormente il concetto di differenza, continuando a
seguire il testo boeziano l dove dice: Ora, la differenza secondo il numero prodotta
dalla variet degli accidenti.
Nella risposta san Tommaso cerca di fare chiarezza nella terminologia partendo dalla
definizione della triplice diversit di cui parla il testo di Boezio: come lidentit, anche
la diversit pu dirsi in base al genere, alla specie e al numero. Anche qui emerge
chiaramente il realismo tomistico. LAquinate si propone di indagare la causa di queste
diversit con riferimento al fatto che in ogni individuo composto si possono considerare
tre aspetti: la materia, la forma e il composto stesso, cio il singolo individuo. La
diversit secondo il genere si riduce alla diversit della materia, quella secondo la specie
alla diversit secondo la forma, mentre la diversit numerica si riduce in parte alla
diversit della materia, e in parte alla diversit degli accidenti. Il genere non per
conoscibile attraverso la materia considerata in se stessa, essendo questa secundum se
ignota, bens attraverso la materia considerata sotto laspetto per cui conoscibile. E la
materia conoscibile in due modi: per analogia o proporzione, come il legno rispetto
allalbero, cio in rapporto alle cose naturali; o per mezzo della forma, attraverso cui la
materia possiede lessere in atto. Ogni cosa infatti passa dalla potenza allatto perch la
propria materia investita dalla forma, ed questo passaggio che rende conoscibile la
materia. Alla stessa maniera la diversit del genere si ricava in due modi: sulla base del
diverso rapporto analogico nei confronti della materia dei diversi generi (sostanza,
quantit e qualit, per esempio, hanno un modo peculiare di trattare la materia, che di
volta in volta diverso), ed il caso dei cosiddetti generi sommi o categorie; ma anche,
86
poich la materia perfezionata dalla forma, attraverso la considerazione che il
perfezionarsi della materia nellatto, che la forma, consiste nel partecipare per quanto
imperfettamente- a una determinata similitudine dellatto primo, in modo tale che ci che
risulta composto di materia e forma sia in qualche modo intermedio tra la potenza pura
[la materia] e latto puro [Dio]. In questultimo caso il genere non mai in rapporto con
la nuda materia, ma con una materia gi sempre accompagnata da una determinata forma.
La similitudine con latto primo la forma e assume diversi gradi di perfezione: alcuni
enti infatti sussistono, altri vivono, altri conoscono e altri, infine, comprendono.
Ciascuna forma rimane tuttavia unica e identica: la similitudine pi perfetta include
infatti tutto ci che possiede quella meno perfetta, oltre a qualcosa di pi. Linsieme di
materia e forma cos definito (il sinolo aristotelico) ancora materiale, nel senso lato
di qualcosa di potenziale che funge ancora da materia per una perfezione superiore,
rispetto ai gradi dellascesa verso la perfezione assoluta.
Proprio questa maggiore o minore prossimit alla perfezione dellatto primo ci permette
di dire che la materia il principio delle differenze generiche. Ma in quellinsieme, come
appena anticipato, presente anche la forma che fa s che la materia partecipi in maniera
pi o meno elevata della perfezione della causa prima: le differenze formali sono,
possiamo dire, laltro lato della stessa medaglia, dello stesso ente che tende alla
perfezione. Cos dunque risulta chiaro in che modo la materia determini la diversit nel
genere e la forma determini la diversit nella specie.
In generale quindi le parti del genere e della specie sono rispettivamente materia e forma,
di conseguenza lindividuo singolo sar formato da questa materia e questa forma, e le
variazioni di queste ultime producono la diversit numerica. La forma presa in generale
rimarrebbe, per, uguale a se stessa se non si unisse alla materia e ricevesse da questa la
distinzione. Non si pu trattare, quindi, di una materia presa per s -ch sarebbe ancora
87
priva di differenziazioni- bens di hac materia distincta et determinata ad hic et nunc.
Ci a sua volta reso possibile dalla categoria della quantit, senza la quale la sostanza
risulterebbe indivisibile, e pi in generale dal fatto che la materia signata, cio soggetta
alle dimensioni.
Le dimensioni per possono essere terminate, avere cio una misura e una figura
determinate, cos che possano essere collocate, come enti perfetti, nel genere della
quantit; oppure interminate, senza cio tale determinazione, quantunque non possano
mai realmente sussistere soltanto nella loro natura di dimensioni, e in tal modo esse si
collocano nel genere della quantit come qualcosa di imperfetto.
solo in virt di questultimo tipo di dimensioni che la materia diventa questa materia,
che a sua volta individualizza la forma. Le dimensioni terminate non permetterebbero di
distinguere pi individui allinterno della stessa specie, mentre le dimensioni interminate
ci danno la posizione determinata che la materia occupa di volta in volta nello spazio.
Infatti, nel caso in cui san Tommaso avesse preferito applicare allindividuo dimensioni
gi connotate, avremmo avuto la paradossale conseguenza di perdere la certezza
dellidentit numerica (pari a uno!) di uno stesso individuo.
Questa soluzione ha fatto parlare di un duplice approccio di san Tommaso al problema
dellindividuazione delle sostanze composte, indispensabile per la duplice esigenza di
spiegare da un lato gli elementi comuni, dallaltro la divisione delle forme sostanziali in
individui della stessa specie. Rispetto alla posizione di Boezio san Tommaso recupera il
fatto che alcuni accidenti fungono da causa della diversit numerica: le dimensioni,
infatti, sono anchesse accidenti, appartenenti al genere della quantit; ma va specificato
che il loro ruolo indissociabile da quello della materia. Gli altri accidenti, invece,
fungono da principio di conoscenza della distinzione degli individui, e solo in questaltro
senso si pu dire che concorrono allindividuazione.
88
Il principio che regola la distinzione dunque la materia signata che, rispetto alluomo,
questa carne e queste ossa dellindividuo concreto, e non la carne e le ossa in generale
(materia comune), che rientrano nella sua definizione fisica e non nella sua
individuazione.
Su questa base san Tommaso discute le ultime righe del primo capitolo del testo
boeziano, chiedendosi nel terzo articolo se due corpi possano sussistere o possano essere
pensati nello stesso luogo.
Secondo Boezio due corpi non potranno occupare uno stesso luogo perch, anche se
astraiamo tutti gli accidenti dalloggetto, resta comunque diverso il luogo, che un
accidente a sua volta: i tre uomini dellesempio boeziano possono dunque occupare un
luogo diverso perch sottomessi alla contingenza degli accidenti. Le sostanze separate
non rientrano in questa differenziazione. Ci sembra evidente che questa posizione al
limite delleresia, poich per evitare la subordinazione ariana, finisce col propendere pi
per lindifferentismo trinitario, estrema conseguenza del Monofisismo. In effetti per,
come gi notato, pi che prendere posizione nella controversia dottrinale, Boezio voleva
approfondire speculativamente il mistero trinitario.
La duplice valenza della posizione boeziana pu a nostro avviso essere ricondotta al fatto
che in lui coesistono indiscriminatamente il logico e il filosofo. A tal proposito
interessante vedere come san Tommaso distingue i due metodi di indagine.
Il logico non considera alcuna differenza tra lambito delle sostanze corruttibili e quello
delle sostanze incorruttibili, che appartengono evidentemente per il metafisico a generi
qualitativi diversi. Il metafisico dunque distingue le sostanze separate da quelle derivate,
ed su questa base che san Tommaso considera il rapporto tra il naturale e il
soprannaturale secondo una sintesi tuttora insuperata. Tale distinzione si basa sul fatto
89
che il logico considera ogni genere sempre nel suo aspetto formale, mentre il metafisico
considera tanto laspetto formale quanto quello materiale
130
.
Potrebbe stupire che le poche righe di Boezio diano modo a san Tommaso di costruire un
intero articolo; stupisce meno, e aiuta a capire la presa di posizione dellAquinate,
quando si consideri la storia cui il problema legato. Il problema sollevato uno, ma si
dirama e si articola in diversi sottoproblemi che vanno dalla filosofia della natura alla
metafisica.
Nel suo commento al De Trinitate san Tommaso accenna a tale problema gi nella
seconda questione, art. 3 ad 5m, con lesempio dellacqua e del vino che, uniti assieme,
non restano due cose diverse giustapposte, ma assumono una nuova sostanza. Il secondo
punto nella quarta questione, art. 2 ad 3m, e il problema finalmente affrontato nella
risposta alla sesta obiezione del terzo articolo della medesima questione.
I problemi sono: la sostanza dei composti, il principio di determinazione delle sostanze
corporee e, infine, lunione dellanima con il corpo (se e come ci possa avvenire). Il
problema impostato in maniera logica da Boezio e, per quanto appena notato, esige ore
la correzione dellAquinate.
Dapprima la posizione di Boezio smentita da otto argomenti che spaziano dal campo
della logica formale in cui vale lassurdo che affermazione e negazione possono essere
vere nello stesso tempo
131
- a quello dellautorit scritturale, fino allastrologia tolemaica.

130
La distinzione del genere si ricava da una materia che gi un composto in cui presente lelemento
formale, perci le definizioni del logico e quelle del filosofo naturale (e del metafisico) non possono
sempre coincidere.
131
Laffermazione due corpi sono nello stesso luogo, infatti, non implica ripugnanza tra i concetti
coinvolti perch nel soggetto non incluso lopposto del predicato; se cos non fosse, se cio tale
proposizione fosse considerata impossibile, sarebbe impossibile anche che per miracolo due corpi occupino
lo stesso luogo. In realt, anche linterpretazione dello Elders (cit, 81) su questo punto, per la verit poco
approfondita, sembra rilevare pi la dimostrazione qui dellubiquit di un unico corpo con particolare
riferimento a quello del Cristo risorto- che non la compresenza simultanea di due corpi in luogo solo. Nella
sua risposta a questa prima obiezione, san Tommaso distingue due casi di proposizione non vera: nel primo
neppure un miracolo pu far s che essa si verifichi (p. es. razionale irrazionale); nel secondo, ed
quello che interessa qui, bisogna considerare un certo punto di vista. In questultimo caso calza lesempio
di un morto che torni in vita (escluso che il morto, essere ormai privo di qualsiasi principio di vita,
possa resuscitare per propria capacit): un miracolo pu, infatti, intervenire e far s che qualcosa di
90
Ci soffermiamo ora sul contenuto della responsio ad 6m.
Secondo la sesta obiezione in un composto gli elementi non si corrompono nel misto:
ognuno dei quattro elementi presente assieme agli altri nello stesso luogo (il composto)
e secondo il proprio moto naturale.
Si tratta del grosso problema del rapporto tra la forma sostanziale e il corpo e della loro
unione nel singolo. Per la storia della filosofia e della scienza della natura della tarda
Scolastica il problema present un certo motivo dinteresse: la Scolastica non ha infatti
cercato di trovare uninterpretazione per la costituzione della sostanza materiale che
concordasse con le basi della sua metafisica, a differenza di quanto faceva nel campo
delle scienze naturali. Una sostanza materiale per la filosofia scolastica da un lato un
compositum di materia e forma, daltro lato un misto dei quattro elementi (acqua, aria,
fuoco, terra). In questa doppia interpretazione coincide la metafisica aristotelico-
scolastica con la dottrina degli elementi, che dal canto suo rappresent nel Medioevo un
sistema a parte.
Ad Averro era gi evidente lambiguit dellunione di pi elementi, ora individuum ora
miscuglio di pi sostanze individuali. Ma in realt i due aspetti della questione
confluirono nel problema di come dovesse intendersi la possibile coincidenza di
compositum (di materia e forma) e mixtum (di quattro elementi).
La Scolastica ha ereditato in merito le due soluzioni principali della filosofia araba
(lavicenniana e laverroista); contrastando per entrambe con i principi fondamentali
della metafisica aristotelico-scolastica, essa ne forn una terza, quella tomistica, che
evitava le difficolt per cui le altre erano fallite. Veniva salvato il lato metafisico a

apparentemente contraddittorio si realizzi. In modo miracoloso pu dunque accadere che due corpi si
trovino nello stesso luogo. Non esisterebbe, dunque, alcuna impossibilit metafisica che due corpi siano
nello stesso luogo: God can provide a basis for the distinction of bodies without the division of matter (cf
G. Thery, Laugustinisme mdival et le problme de lunit de la forme substantielle, Revue de
philosophie, XXX, Parigi 1930, 660-689, 662).
91
discapito di quello filosofico-naturale; questo fu allora sufficiente, visto che i problemi
delle scienze naturali rimanevano ancora ai margini della sfera dellinteresse speculativo.
La soluzione tomistica, la voce della scolastica pi matura, esclude che gli elementi si
mantengano nel misto substantialiter; invece che le forme elementari delle sostanze
vengono distrutte e solo le loro qualit partecipano al miscuglio.
Anche contro questa soluzione si sollevano una serie di obiezioni. Ma san Tommaso
afferma anche che dalle qualit elementari si sviluppa una qualit intermedia, che
conserva qualcosa di entrambi gli estremi; come i colori medi conservano qualcosa degli
estremi, per esempio il pallidum qualcosa del nero e del bianco. La qualit media cos
sviluppata la propria qualitas mixti e contemporaneamente la propria dispositio ad
formam corporis mixti, proprio come le qualit semplici sono le propriae dispositiones
per le forme elementari. Per san Tommaso ogni forma esige una previa disposizione della
materia nella quale essa deve venire accolta, e questa disposizione ha il carattere di una
alteratio ed un fenomeno che si svolge a livello delle qualit e che prepara la generatio
(la nascita della forma sostanziale).
La responsio di san Tommaso concentra lanalisi speculativa sul problema centrale della
questione: la possibilit che pi corpi occupino lo stesso luogo. Nelle cose che sono
presso di noi questo evidentemente impossibile: sappiamo, perch lo sperimentiamo
ogni giorno, che quando in un determinato luogo sopraggiunge un corpo, da quello
stesso luogo ne viene espulso un altro. Ma non si pu accettare la conclusione di alcuni,
secondo i quali ci dovuto ad una caratteristica essenziale dei corpi, ch altrimenti
questi non potrebbero stare in nessun caso insieme. Due corpi possono stare in rapporto
al luogo in due modi: in un primo caso in relazione ad un determinato luogo; nel secondo
modo in base alla stessa natura corporea degli oggetti, per cui essi sono essenzialmente
in un luogo, non per caratteristiche esterne, ma per la somiglianza tra le dimensioni del
92
corpo stesso e del luogo in questione. Le dimensioni ineriscono, infatti, ad ogni corpo
senza alcuna eccezione e questo, assieme al fatto che qui si tratta non di un determinato
luogo ma del luogo inteso in senso assoluto, ci porta a dire che la causa del fatto che
pi corpi non possono essere contemporaneamente nello stesso luogo deve essere
ascritta alla natura stessa della corporeit.
Per la sua soluzione del problema san Tommaso si richiama anche alla Fisica di
Avicenna il quale, escludendo che n la forma n la materia presa in se stessa siano ci a
cui conviene dessere propriamente nel luogo, ammette come necessario che sia la
materia in quanto tridimensionale a rapportarsi al luogo. Perci, impossibile che pi
corpi cos intesi possano occupare lo stesso luogo, in quanto essi finirebbero col
coincidere: verrebbe, infatti, a mancare lunico elemento che li distingueva, e cio le
dimensioni, che starebbero nello stesso e identico rapporto con lo spazio. , dunque, la
natura stessa della corporeit ad impedire che due corpi occupino lo stesso luogo.
LAquinate segue fino ad un certo punto Avicenna, mentre poi nella responsio ad sextum
preferisce linterpretazione di Averro, che permette il passaggio ad una soluzione del
problema sul pi conveniente piano metafisico.
Nella risposta alla sesta obiezione san Tommaso prende dunque chiaramente la sua
posizione: se pure si ammette col sesto argomento che gli elementi permangono nel
corpo misto secondo la loro forma sostanziale, non si pu per ammettere che vi
rimangano come corpi in atto, altrimenti nessun corpo misto sarebbe veramente uno,
mentre di fatto uno in atto e molti in potenza.
Per san Tommaso la tesi pi attendibile quella di Averro, contenuta nel Commento al
terzo libro Sul cielo e il mondo: le forme degli elementi n rimangono nel misto n si
corrompono totalmente; da esse, in quanto assumono gradazioni differenti, risulta una
forma media. Le forme elementari, dunque, si ritrovano, le une pi le altre meno, nel
93
misto, ma qui necessita per san Tommaso un accorgimento: a condizione che questo
avvenga in maniera virtuale nelle loro qualit proprie, queste ultime soltanto si uniscono
per formare una qualit media, poich le forme sostanziali non sono suscettibili di pi e
di meno. Le qualit elementari rappresentano, perci, quasi i propria instrumenta delle
forme le quali, secundum se, non permangono, lo possono fare solo perch conservate
e veicolate nelle qualit.
Ridotto in estrema e logica sintesi, tutto si concentra sul rapporto tra le qualit proprie
degli elementi e la qualit media propria del misto. Ponendo le prime come estremi e la
seconda come sintesi tra questi, possiamo dire che la qualit media non contiene gli
estremi come partes sui, n come componenti reali, bens secundum quandam
convenientiam, nel senso che essa ha con entrambi in comune qualcosa che le qualitates
contrariae non hanno in comune tra loro. Le qualit estreme non causano quella media,
n esse sono realiter in essa contenute, esse hanno con la qualit media solo una certa
similitudo.
Si vede come, partita dalla domanda boeziana se due corpi possano sussistere o possano
essere pensati nello stesso luogo, la questione condotta da san Tommaso attraverso
lattualit dellunione dellelemento spirituale con quello materiale e di quanto resti della
loro sostanza nel nuovo individuum.
Facciamo solo unultima osservazione sulla responsio. San Tommaso accenna sin dora
la distinzione tra il metodo matematico e quello filosofico. In precedenza, (resp. art.2),
san Tommaso aveva delineato la differenza tra il logico e il filosofo in base alla
formalizzazione che la logica opera della materia da trattare. Qui egli, sulla base del fatto
che lestrema irriducibilit di un corpo rispetto al luogo risiede nella materia, osserva che
gli argomenti matematici non possiedono in questa materia un sufficiente valore
dimostrativo: le realt naturali, infatti, posseggono qualcosa che gli enti matematici non
94
presentano, e cio la materia sensibile. La filosofia poggia sul solido terreno della realt
che i nostri sensi avvertono quotidianamente ed ha per oggetto la natura contemplata con
il lume dellintelletto: questo importante per non confondere la metafisica, che la
quinta essenza della filosofia, con astrazioni prive di contenuto oggettivo, cio con una
disciplina priva di qualunque terreno di confronto con le altre scienze.
Ci che rimasto irrisolto anche in san Tommaso cosa ne sia delle qualit, visto che la
forma sostanziale degli elementi deve essere distrutta nella realizzazione del composto e
che a entrare in gioco in questultimo la qualit media, che costituisce la qualitas
propria del misto. Il problema non di poco conto: trattando della Trinit, infatti, si
poneva limbarazzo se le singole Persone che la compongono restano o meno con le
proprie peculiari determinazioni, se cio queste vanno perdute nel formare lunit
perfetta delle tre diverse sostanze, o se invece resti come insopprimibile la loro
individualit. Si tratta, dunque, di capire se le prime qualit dipendano o no dalla forma
sostanziale e se esse si sviluppino e muoiano con la qualit media del composto, e se
quindi la forma stessa introdotta nella materia determini o no dal canto suo una qualitas
media.
Tuttavia, questo lo sviluppo pi completo della teoria dellAquinate: il mantenimento
dellidentit numerica delle qualit nel cambiamento della forma sostanziale. Ma a
questo punto, e infine, sembra che il cerchio si chiuda tornando ad Avicenna: alla
domanda come si mantengano nel misto le qualit degli elementi, san Tommaso
risponde che le qualit operano solo in virtute formae substantialis e che, per questo, nel
misto restano le virtutes delle forme elementari. In altre parole: le forme sostanziali degli
elementi vengono conservati in virtute (o virtualiter) nel composto; col che viene anche
realizzata la formula aristotelica: salvatur enim virtus eorum.
95
Lalternativa non si giocava, dunque, tra il reale mantenimento e il rapporto di
similitudine delle qualit, bens tra la semplice distruzione e il manere secundum
quandam convenientiam. Das ist also die tertia opinio, die neben die Thesen
Avicennas und Averroes tritt und mit diesen zusammen den Ausgangspunkt bildet fr
die Diskussion des Problems im spten 13. und 14. Jahrhundert
132
.
Possiamo, perci, concludere col Roland Gosselin che tutti gli elementi nuovi della
teoria dellindividuazione si trovano raccolti nella bella sintesi che si legge nel
Commentario al De Trinitate di Boezio, nel quale giusto vedere il compimento delle
opere precedenti
133
.
Lultimo articolo di questa quarta questione ribadisce in una prospettiva diversa quanto
gi detto: la domanda se la variet del luogo contribuisca in qualche modo alla
differenza numerica non una ripetizione o pura obbedienza alla forma del commento,
ancora una volta essa riallaccia coerentemente lanalisi fisica allargomento trinitario.
La diversit numerica causata dallo stesso principio da cui viene causata la necessit
della diversit dei luoghi in corpi diversi, e cio la materia soggetta alle dimensioni, la
materia signata. Per questo Boezio pu affermare che la diversit dei luoghi, essendo
tra tutti gli accidenti il pi vicino alla causa della diversit numerica, pu esserne
considerata non solo il suo segno esterno, ma appunto la sua causa. Boezio ha ragione se
ammettiamo che individuazione e luogo hanno la medesima radice.
Nelle singole risposte agli argomenti in contrario, san Tommaso spiega meglio questo
concetto importantissimo: si tratta della categoria analogica del segno. Tutti gli
accidenti, escluse le dimensioni interminate, non sono propriamente la causa della

132
A. Maier, An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft. Studien zur Naturphilosophie des 14.
Jahrhunderts, Essener Verlagsanstalt, Essen 1943, 40. Si veda, inoltre, G. Thery, cit. Per unanalisi pi
diretta della dottrina tomistica sullargomento, invece, si veda: Summa contra Gentiles, II, c. LVI; Summa
Theologiae, I, q. LXXVI, a.4 e Le Correctorium corruptorii Quare (ed. P. Glorieux, Bibl. Thomiste IX,
1927), in primam partem Summae art. XLVIII (p. 203 e sgg.).
133
M. D. Roland-Gosselin, cit., 107.
96
diversit numerica, quanto un suo segno indicativo, e ci vale soprattutto per la diversit
locale, che ne il segno pi immediato.
97
Capitolo IV: la scienza teologica.



1. La teologia tra sapienza e scienza.


Innanzitutto, bisogna chiedersi se sia appropriata la classica suddivisione della filosofia
speculativa nellordine proposto da Boezio: naturale, matematica e divina.
Il ragionamento di san Tommaso si fonda su due considerazioni. Prima di tutto lidea che
il soggetto della matematica e della fisica sono parti del pi grande soggetto trattato dalla
metafisica. In seconda istanza, il fatto che si ormai consumato il passaggio dalla
metafisica dellente alla teologia, scienza divina quale scienza del primo ente, che Dio.
E questo secondo passaggio si lega automaticamente al primo: il soggetto della scienza
divina, che la filosofia prima, infatti lente, di cui la sostanza mobile, di cui si occupa
il filosofo naturale, non che una parte.
San Tommaso conferma lordine proposto da Boezio. La fisica e la matematica sono per
noi anteriori, poich ogni conoscenza umana inizia dai sensi. La teologia, infatti, ha
bisogno innanzitutto delle nozioni determinate dalle scienze naturali e poi della
matematica, che la aiuta nello studio delle sostanze separate. Tutte le altre scienze, infine,
concorrono al suo compimento ottimale.
Non bisogna per intendere questo mutuo rapporto come un circolo
134
: se vero, infatti,
che la metafisica da una parte presuppone cose che vengono provate in altre scienze, e

134
Sicuro riferimento ad Avicenna Metafisica I, cap.3. Rimandiamo a J. F. Wippel, Aquinas and Avicenna
on the relationship between first philosophy and the other theoretical sciences (In De Trin., q. 5, a. 1 ad 9),
in Metaphysical Themes in Thomas Aquinas, Studies in Philosophy and the History of Philosophy, X, The
98
dallaltra provvede essa stessa a provare i principi delle altre- non si pu dire che esista
un rapporto di questo tipo tra i principi che la scienza naturale riceve dalla filosofia prima
e luso che questultima ne fa. Il filosofo primo, infatti, prova le cose che riceve dalla
filosofia naturale attraverso alia principia per se nota, e similmente il filosofo primo
non prova i principi che consegna a quella naturale per mezzo dei principi che riceve da
questultimo, ma ancora per alia principia per se nota. Non si d, dunque, alcun
circolo, quanto piuttosto uno scambio biunivoco tra la teologia e le altre due scienze.
Inizialmente, infatti, sono per noi pi noti gli effetti sensibili, tant che la nostra
conoscenza procede a posteriori, cio attraverso una demonstratio quia che ci fa
apprezzare solo lesistenza, il che di una cosa, il suo se (an est). Giunti alla
conoscenza delle cause prime, possiamo invece ricavare il propter quid, che spiega la
causa che dietro quegli effetti di cui ci eravamo serviti per la dimostrazione
dellesistenza (quia) delle cause. In tal modo la scienza naturale aiuta la scienza divina
consegnandole la sua osservazione dei dati sensibili, mentre quella rende noti i principi
della prima. E per questo Boezio pone per ultima la scienza divina, perch essa tale per
noi.
In questo senso la teologia chiamata anche meta-fisica, perch appresa da noi a partire
dalle cose sensibili, che sono oggetto della fisica; e filosofia prima, in quanto le altre
scienze, ricevendo da essa i loro principi, vengono dopo di essa.
Nella suddivisione Boezio si rif ad Aristotele alla luce della preminenza delloggetto
della teologia. Boezio, inoltre, uomo religioso e teologo oltre che filosofo, distingue bene
tra teologia e metafisica -influenzato anche sicuramente dalla dottrina platonica delle idee
immobili e assolutamente separate dalla materia- ma non porta alle estreme conseguenze

Catholic University of America Press, Washington D.C. 1984, 37-53, dove lo studioso dimostra che la sua
(dellAquinate) dipendenza da Avicenna di gran lunga pi grande di quanto possa far pensare il breve
riferimento nel testo. Sembra che egli sia fortemente dipendente da Avicenna sia per lobiezione
concernente la possibilit della circolarit sia per i diversi passaggi della sua risposta a questa obiezione,
p. 53. Traduz. nostra.
99
la concezione platonica del mondo sensibile. Luomo conosce astrattivamente per gradi
realt che sono differenti tra loro per il loro diverso grado dastrazione dalla materia e dal
movimento.
In Boezio la matematica, con non poche difficolt, assume un posto intermedio tra la
fisica e la teologia: i suoi oggetti sono infatti astratti dalla materia, mentre quelli delle
altre due scienze sarebbero realt effettivamente esistenti. Gli oggetti della matematica
soffrono invece del loro essere a met strada tra oggetto di scienza (intellegibilia
appunto) e realt cui tale oggetto si riferisce.
La sintesi offerta da san Tommaso supera quella gi assai efficace data da Boezio
135
.
LAquinate nel suo Commento insegna che il termine della conoscenza non identico
ma analogo secondo i tre diversi gradi astrattivi: sensus (fisica), imaginatio (matematica)
e intellectus (teologia). Il criterio rispetto a Boezio muta cos considerevolmente: la fisica
una scienza non separata secondo lessere dalla materia, la matematica lo secondo
lessere ma non secondo la definizione, metafisica e teologia sono separate dalla materia
sia secondo lessere che secondo la definizione
136
.
Ma la migliore definizione tomistica della teologia nel suo rapporto con le altre scienze
data nel secondo articolo della seconda questione dove, occupandosi della possibilit di
costruire una scienza delle cose divine, introduce limportante distinzione, di matrice
agostiniana, tra sapienza e scienza: ergo est sapientiae et scientiae recta distinctio: ad
sapientiam pertineat aeternarum rerum cognitio intellectualis, ad scientiam vero
temporalium rerum cognitio rationalis (De Trinitate XII, 15, 25). Sembra, dunque, che

135
Cf L. Obertello, Severino Boezio, cit., 586.
136
Ci preme sottolineare che su questa base che teologia e metafisica si distinguono: infatti, alcuni
intellectibilia sono sempre separati dalla materia, altri a volte s e altre no. La posizione di san Tommaso
aggiunge dunque almeno due elementi di novit rispetto a Boezio: la distinzione tra astrazione e
separazione e la limitazione dellimportanza dellilluminazionismo pseudoagostiniano (che, come abbiamo
gi visto, gioc invece quasi un ruolo di sutura tra le incongruenze del sistema boeziano). Le differenze tra
i due sono gi tutte nella diversa terminologia: l della cultura classica di contro alla
summa scolastica.
100
la pi alta patristica abbia inteso esserci due direzioni completamente opposte tra il culto
delle cose divine e lo studio delle cose naturali.
La responsio riprende, reinterpretandola, la distinzione introdotta in apertura di articolo:
delle cose divine pu sicuramente esservi scienza in quanto, come per qualunque (altra)
scienza, anche in quella divina desumiamo in modo necessario alcune cose da altre gi
note. Nel prologo abbiamo visto che la metafisica significava indifferentemente
metafisica dellente e teologia razionale: ora scopriamo che la scienza che si occupa delle
cose divine in realt duplice, perch altra la scienza che procede dalle creature al
Creatore, la filosofia prima; altra la scienza che muove per fede dalle stesse realt
divine, la sacra doctrina.
La scienza delle cose divine pu essere riguardata da diversi punti di vista: a partire dai
sensi, attraverso le creature, cio rispetto a noi; oppure rispetto a se stessa, dunque
massimamente conoscibile, ma solo da Dio e dai beati. Dal primo modo di considerare la
materia divina nato il tipo di scienza tramandataci dai filosofi antichi: la filosofia
prima, la metafisica dellessere.
Laltro punto di vista quello dello sguardo stesso di Dio che vede le cose per come sono
in s e non assolutamente accessibile alluomo: possibile invece solo partecipare in
qualche misura di esso e avvicinarci alla conoscenza divina, in quanto, attraverso la fede
infusa in noi, possiamo penetrare nella verit prima in virt di essa, e questa la scienza
divina.
Cos tra luomo e Dio possibile un parallelo: il primo pu, da ci che accoglie per fede,
aderendo alla verit prima, procedere secundum modum nostrum, argomentando dai
principi alle conclusioni, in modo tale che le cose che teniamo per fede fungano per noi,
in questa scienza, quasi da principi, il resto quasi da conclusioni. Allo stesso modo di
Dio che, aderendo anchEgli, nel conoscere se stesso (=principi primi), alla verit prima,
101
conosce anche tutte le altre cose, nel modo a Lui proprio (e cio attraverso il semplice
intuito e non in modo discorsivo).
Sapienza e scienza non si rapportano tra loro come due opposti, pur distinguendosi tra
loro. La sapienza qualcosa di pi della scienza, cui si aggiunge. Dice bene Aristotele
nel sesto libro dellEtica: la sapienza il vertice di tutte le scienze, che regola tutte le
altre in quanto tratta dei principi supremi. Nella Metafisica chiamata Dea delle
scienze, proprio perch ha la sua stessa origine, non solo il suo oggetto di studio, in tali
principi. Sapienza il nome proprio di questa scienza suprema, mentre la
denominazione scienze rimane riservata alle arti inferiori.
LAquinate paragona poi la scienza al proprio e la sapienza alla definizione: allo
stesso modo che il ridere delluomo non rientra nella definizione di uomo come animale
razionale, la sapienza si distingue dalla scienza in base a qualcosa di esterno alla
definizione della scienza stessa, in base cio al compito di dirigere le scienze.
Dunque per fare della teologia una scienza non necessario conoscere lessenza divina.
In un altro modo si pu dire che la non conoscenza dellessenza divina pu costituire la
quiddit di questultima stessa: cio, delimitando i contorni di ci che in realt non ci
possibile afferrare, giungiamo comunque a distinguere questo qualcosa dal resto.
Nella risposta ad 4m san Tommaso afferma che ogni scienza ha principi e conclusioni:
luso della ragione a met strada tra lassenso nei confronti delle conclusioni e quello
nei confronti dei principi. In particolare nel caso della scienza delle cose divine i principi
di fede non fungono quasi da conclusioni, ma quasi da principi: essi, quali principia
naturaliter nota, vengono approvati per induzione e non per mezzo della ragione
dimostrativa.
San Tommaso prende avvio di qui per parlare delle scientiae subalternatae. Anche
presso molte scienze umane vi sono principi evidenti a tutti e che occorre desumere
102
dalle scienze superiori. Solo a chi possiede queste ultime, saranno chiari i principi delle
scienze subalternata corrispondenti. La conoscenza che Dio ha di se stesso regge i
capisaldi della nostra fede; essi ci sono rivelati da Dio stesso e ci sono da Lui comunicati
attraverso suoi testimoni. Ci che in Dio per s noto viene, dunque, da noi presupposto.
Alla scienza di Dio (=che Egli ha di se stesso) subalternata la nostra scienza divina.
Il fatto che lintelletto sia in genere nelle altre scienze principio che riesce a condurre alle
conclusioni, non ne fa lunico possibile principio di una qualsivoglia scienza. Lintelletto
sempre principio primo ma non sempre quello prossimo; nelle scienze subalternate
questultimo la fede, mentre chi possiede la scienza superiore pone il suo intelletto
quale principio primo, in quanto questi certo, per mezzo dellintelletto, delle cose che
nelle scienze subalternate vengono semplicemente credute. Similmente, della scienza
suprema di Dio il principio prossimo la fede, il principio primo lintelletto divino.
La fede infusa in noi per condurci ad avere conoscenza di ci in cui crediamo, cos
come chi ha una conoscenza meno elevata, quando raggiunge la scienza di chi possiede
un sapere pi elevato, arriva a comprendere o sapere ci che prima si limitava soltanto a
credere.
Il punto pi interessante dellintero articolo sicuramente la prima obiezione e la risposta
di san Tommaso che abbiamo appena brevemente esposto.
In un articolo sulla posizione di san Tommaso circa la distinzione tra scienza e sapienza,
lo Owens assume una posizione critica nei confronti dellAquinate: allo studioso sembra,
infatti, che la prima obiezione che spontaneamente sorge, in chi legge queste pagine, sia
che le altre scienze non possono in alcun senso filosoficamente possibile essere
considerate propriet della sapienza, tanto nella sua forma secolare (la metafisica) che
in quella sacra (la teologia)
137
.

137
J. Owens, A Note on Aquinas, In Boeth. de Trin. q.2 a.2 ad 1m, The New Scholasticism, Washington
DC, LIX, 1985, 102-108.
103
Da questo lo studioso americano deduce che il punto di vista dellAquinate potrebbe
essere inteso nel senso che le competenze in metafisica siano il risultato delle
competenze in matematica, astronomia, ottica etc.; come se la sapienza fosse la semplice
somma di tutte le altre scienze dello scibile umano. N la metafisica n la teologia sacra
sarebbero perci lessenza dalla quale le altre scienze sgorgherebbero e che esse
necessariamente presupporrebbero: uno pu essere un biologo o un ingegnere senza
essere n un metafisico n un teologo
138
.
Ammettendo un tipo di dipendenza come la intende Aristotele -la sapienza come
scienza sovrana e pi di tutte degna di far da guida, e in quanto ad essa tutte le altre
scienze, come ancelle, giustamente non possono replicare
139
- si corre il rischio di vedere
una distanza essenziale tra i diversi modi di conoscenza dellessere. Tanto pi che
Aristotele continua nello stesso passo dicendo: infatti, fra coloro che conoscono la
medesima cosa secondo differenti modi, noi diciamo che conosce di pi che cos la cosa
colui che la conosce nel suo non-essere; e anche fra coloro che la conoscono nel primo
modo, c chi la conosce pi di un altro, e pi di tutti la conosce chi ne conosce
lessenza, e non la qualit o la quantit o il fare e il patire
140
.
Secondo lo Owens la proporzione secondo cui la sapienza sta alle altre scienze come la
definizione sta al suo proprium in contrasto con il dividitur contra che lega i due
membri della proporzione.
Al di l della inesatta interpretazione dellespressione, rimandiamo direttamente al testo,
pi precisamente allincipit della stessa prima responsio, dove san Tommaso dice: Ad
primum ergo dicendum quod sapientia non dividitur contra scientiam, sicut oppositum
contra suum oppositum, sed quia se habet ex additione ad scientiam.

138
Ibid., 103.
139
Metaf. II, 2, 996b10-12.
140
Ibid., II, 2, 996b15-19.
104
Lo studioso prosegue dicendo che in un passo dellultima questione (q.6 a.1 ad 1m) lo
stesso Aquinate afferma che una scienza sbaglia se procede da principi che non le
appartengono: ma questo assioma sar difficilmente rispettabile se le scienze inferiori
devono essere riguardate come una propriet di quella superiore.
In realt, ci sembra difficile ignorare a tal proposito che san Tommaso, soprattutto nella
quinta questione, dimostra che la scienza divina (metafisica o teologia che sia) ha le
proprie basi nella realt sensibile, che oggetto di studio della scienza naturale (o fisica);
e che non fa problema che una scienza, anche superiore (perch tale il suo oggetto),
utilizzi le conclusioni di unaltra disciplina come principio di un proprio ragionamento.
Ma allora, si chiede nella sua veste di scettico lo studioso: Che tipo di distinzione ha
dunque in mente lAquinate in questo passo? Egli, infatti -pur rendendosi conto che
lAquinate esclude la soluzione opposto contro opposto, poich la sapienza e le scienze
inferiori, entrambe scienze, non condividono lo stesso genere e perci non possono dirsi
opposte- continua a cercare dove sia la ragione della differenza tra i due gradi di
scienza.
Seguendo questa direzione egli si richiama al Filosofo, che fa dipendere la scientificit
delle scienze seconde dalla perfetta scientificit della prima, che appunto scienza
par excellence. Lessenza scientifica delle altre non esisterebbe dunque di per s ma solo
through focal reference to it [scil.: la perfezione di primo grado della sapienza]. Ma
una scienza, obietta a questo punto lo studioso, tanto pi perfetta quanto pi le cause
pi elevate sono conosciute e questo possibile per solo alla sapienza, mentre le altre
scienze fanno del loro meglio per realizzare la nozione di conoscenza attraverso le cause.
Questa la prospettiva aristotelica, mentre lo Owens ammette che san Tommaso
riconosce che compito di una qualunque disciplina giungere a spiegare nel modo
migliore le proprie cause supreme, sia che si tratti delle cause prime in assoluto, come nel
105
caso della sapienza, sia che si tratti dei propri principi primi, ed il caso delle scienze
inferiori. Tutte le scienze condividono la stessa essenza, solo che la sapienza ha uno
status di coordinatrice rispetto alle altre.
Perci, la differenza tra i due tipi di scienza da ricercare non in una caratteristica interna
allessenza o alla definizione di uno dei due tipi, bens in questa propriet estrinseca della
sapienza rispetto alle scienze inferiori.
Secondo lo Owens tanto la scienza divina quanto le altre scienze rispondono alla
condizione essenziale per essere definite scienze: sono, cio conoscenza attraverso lo
studio delle cause. Perci non si pu dire che san Tommaso con la metafora della
definizione intendesse necessariamente una subordinazione o un contrasto tra quella e le
scienze profane
141
.
Lo Owens non fa per alcun cenno del fatto che la sapienza, studiando lin se dellente in
quanto ente, costituisce per forza di cose il presupposto, la base di qualunque altra
indagine naturale, nel pieno rispetto dei principi e dei metodi propri di ogni altra
disciplina. La dignit, la pienezza di ogni disciplina resta nel suo ambito, non pu
realizzarsi al di fuori di s.
questa daltronde a nostro avviso la posizione di Aristotele -che lo stesso Owens non
manca di citare- quando formula il paragone tra lambito della medicina, cui inerisce in
diversi modi il sano, e quello della scienza, che ha per oggetto lessere nelle sue
molteplici manifestazioni
142
, e conclude:

Ora come di tutte le cose che sono dette sane c ununica scienza,
cos anche negli altri casi. Infatti, non solo compete a ununica

141
Cf J. Owens, cit., 106: The property, though its notion implies its subject, remains outside the subjects
strict definition. In both cases science versus wisdom, property versus definition- the distinguishing
feature lies outside the definition of the subject. In neither case does the one become the opposite of the
other, as each would be if the distinguishing features were specific differentiae within the essence.
142
Cf Metaf., 4, 2, 1003a33-b19.
106
scienza lo studio delle cose che si dicono in un unico senso, ma anche
lo studio delle cose che si dicono in diversi sensi, per in riferimento
ad ununica natura (). evidente, dunque, che gli esseri saranno
oggetto di ununica scienza, appunto in quanto esseri.

Rimandando oltre la nostra esposizione della sintesi magistrale che san Tommaso ci ha
offerto, facciamo solo unosservazione. Ci sembra che lo Owens sottolinei troppo la
differenza tra la teologia e le scienze profane, pur ritenendo che sia solo una differenza di
soggetto -o meglio di grado del soggetto in atto (lessere)- a farne due distinti saperi.
Anche la teologia sarebbe dunque una scienza, ma ad un livello nettamente superiore alle
altre, e da tale altezza essa sembra impartire ordini, ascoltati o meno, alle proprie
subordinate. Questa distanza serve a collocare in due generi diversi i due diversi tipi di
scienza, ma se evita la loro opposizione essenziale non spiega a nostro avviso la loro
comune radice scientifica.
San Tommaso and oltre. Non si trattava in lui della semplice distinzione dei rispettivi
ambiti di competenza della filosofia e della teologia, oggetto gi dellattenzione generale
della teologia scolastica anche prima di lui
143
. Era invece un tema scottante che lo
riguardava in prima persona, quale esponente di un ordine di predicatori al suo primo
confronto diretto con i maestri profani.

143
In questo senso il caso pi tipico fu proprio il maestro di san Tommaso, santAlberto Magno, tra i primi
sostenitori di una introduzione senza riserve dellaristotelismo nellUniversit delle arti di Parigi. Pure lui
distingue tra ci a cui pu arrivare la filosofia da ci che oggetto di fede. Nel suo Commento alle
Sentenze (L. I, dist.III, a.3). Alberto risolve la questione an ista cognitio naturalis differt a cognizione
fidei? () Et videtur, quod in nullo. In realt nella solutio indica le differenze tra la conoscenza filosofica
di Dio e quella che si ha per fede. In quinque differunt ad minus: 1) in primo luogo in comparatione
scientiae ad scientiem: nella conoscenza filosofica si procede con la sola ragione (processus naturalis
subest rationi) mentre nella fede si va oltre la ragione (est supra ratione); 2) la seconda differenza sta in
principiis in quibus accipitur cognitio ipsa: la filosofia parte da premesse che devono essere per se nota,
ossia immediatamente evidenti, mentre nella fede c un lumen infusum che informando conscientiam,
rationem convincit magis ex amore quodam voluntatis, quam ex probatione rationis; 3) in terzo luogo in
efficiente cognitionem: la filosofia parte dallesperienza delle cose create, mentre la fede parte da Dio
stesso; 4) quarta est in cognito: la conoscenza naturale non ci avvicina alla nozione del quid est, cosa
che accade invece attraverso la conoscenza per fede; 5) infine, ex parte subiectorum: la filosofia un
procedimento puramente teoretico, mentre fides est in intellectu affectivo, etiam informis, dove perci
anche ammessa la contraddizione (Cf in proposito S. VanniRovighi, Introduzione a Tommaso dAquino,
cit., 14 nota 23).
107
San Tommaso non volle ridurre la teologia ad una scienza esoterica e sostenne che
necessario che la teologia possegga un lessico, un ambito e un metodo suoi peculiari.
La questione ha un certo interesse se viene ricondotta nellambito delle prime discussioni
sulla deontologia professionale dei maestri di teologia, sviluppatesi nellUniversit
parigina intorno alla met del secolo.
Le provocazioni filosofiche del laicismo universitario furono dunque il teatro della
straordinaria sintesi di fede e ragione, di teologia e filosofia
144
quale fu lopera
dellAquinate. In questo senso dunque non si pu dare alcuna ideale ipostatizzazione dei
rapporti tra fede e ragione, che nacquero innanzitutto a livello istituzionale con la
posizione ancillare della filosofia rispetto alla teologia
145
.
Accogliendo infatti i maestri e gli studenti pi giovani, la Facolt delle arti subordinata
di conseguenza alla facolt di teologia.
La cornice la crisi del XIII secolo, quando la teologia costretta a fare i conti con
unancilla, nella fattispecie appunto la Facolt delle arti di Parigi, che dichiara battaglia
alla sua domina. Tutto ci avveniva prima ancora dei riflessi teorici di questo conflitto,
che ebbero in san Bonaventura il loro primo e pi vivace portavoce
146
.
Ma i dissensi e i contrasti tra i maestri della Sacra Scrittura e quelli delle Arti profane
non giocarono alcun ruolo nel caso dellAquinate. Lambiente universitario parigino fu
lhumus in cui san Tommaso trov stimolo per le sue ricerche, ma mai per accese
dialettiche contro gli avversari. La Facolt delle Arti fu, infatti, lerede diretta delle

144
A. De Libera, cit., 381.
145
Rimandiamo allinteressante articolo di Tullio Gregory Filosofia e teologia nella crisi del XIII secolo,
Belfagor, XIX, Leo S. Olschki, Firenze 1964, 1-16, dove il filosofo traccia un percorso storico che descrive
il quadro in cui nasceva il problema dei rapporti tra filosofia e teologia o, pi precisamente, si profilava
() il contrasto tra una determinata filosofia, estranea al cristianesimo, e il patrimonio di dottrine che la
riflessione medievale era venuta via via organizzando in un sapere intrinsecamente cristiano (p. 3).
146
La nostra fonte ancora il De Libera, cit., 91. Lautore continua dicendo che negli anni 1260-1270 le
aspirazioni degli artisti si cristallizzano in rivendicazioni e in istanze di ogni genere, le quali testimoniano
una presa di coscienza delle condizione di filosofo, contemporaneamente alla nascita di un certo ideale di
vita autoregolata, ideale che trova in se stesso la propria giustificazione.
108
scuole di logica del XII secolo, perci un patrimonio utilissimo per lesordiente
teologo
147
.
Chiarita la posizione della teologia rispetto alla scienza e definito il rapporto e la
gerarchia tra fede e ragione naturale, passiamo perci ora a vedere ci che riguarda
specificamente la sacra doctrina, che diventava in quegli anni una disciplina
universitaria a tutti gli effetti al pari delle altre della Facolt delle arti di Parigi.
Lultimo articolo della quinta questione discute delloggetto della teologia,
precedentemente ammesso dallAquinate con un semplice processo di esclusione, e
chiede se la scienza divina si occupi di ci che privo di materia e di movimento.
La scienza divina verte su Dio e gli Angeli. Questi due oggetti sono privi di materia e di
movimento, ma non permettono di escludere qualunque rapporto della loro scienza con
questi due accidenti. Infatti, per giungere alla nozione Dio luomo deve passare
attraverso gli effetti sensibili.
Per san Tommaso le argomentazioni portate a sostegno di questa tesi non sono
ultimamente probanti: infatti, come la scienza naturale assume alcuni principi della
matematica, cos anche la teologia pu servirsi accidentalmente di principi materiali per
esprimere i propri principi; bisogna tener presente che ci di cui una scienza si serve per
manifestare altro non le appartiene necessariamente.
La risposta presenta la soluzione completa che san Tommaso d del problema.

147
Per la posizione di san Tommaso di fronte ai rivolgimenti culturali della sua epoca, in particolare nel
suo rapporto con luniversit di Parigi coinvolta in prima linea nella crisi del XIII secolo, rimandiamo a
due contributi fondamentali raccolti nel volume Il pensiero di Tommaso dAquino e i problemi
fondamentali del nostro tempo, Herder, Roma 1974. Il primo di Chenu: S. Thomas innovateur dans la
creativit dun monde nouveau, pp. 27-33, che parla di una crisi istituzionale e dottrinale ai tempi di san
Tommaso (1220-1260) e se questa parola ha un senso, nellanalisi sociologica dei cambiamenti, essa vale
certamente per il secolo di san Tommaso, presso il quale essa si inscrive come in filigrana (p. 31). Laltro
di Van Steenbergen: Thomas dAquin devant la crise du XIII siecle, pp. 35-44, che parla di una crisi
culturale di estrema gravit e si chiede come san Tommaso abbia reagito di fronte a questa situazione e,
prima di tutto, se avesse egli percepito il pericolo che minacciava la cristianit del XIII secolo, se ne avesse
misurato la posta in gioco e, infine, quale fu lefficacia della sua azione.
109
Secondo san Tommaso la cosa pi importante da fare per chiarire la questione stabilire
quale scienza debba essere chiamata divina. Come sostiene Aristotele presentando le
basi della sua Fisica, ogni scienza deve proporsi come primo compito di considerare i
principi del proprio genus subiectum, e sar tanto pi perfetta quanto pi perfettamente
chiarir questi determinati principi.
I primi principi devono necessariamente essere enti al massimo grado, il che consente
loro di esprimere massimamente la propria natura ma anche di fungere da principio
dellente per ogni altra cosa. Devono, inoltre, essere quanto pi completi possibile, perci
contenere tutto al minimo della potenza ed essere per conseguenza atto al massimo
grado. Infine e proprio per quanto presupposto, devono essere assolutamente privi di
materia. A questo identikit corrispondono le cose divine, perch se il divino esiste da
qualche parte, esiste soprattutto- in questa natura, cio nella natura immateriale e
immobile, come si dice nel VI libro della Metafisica
148
. Queste realt divine sono,
dunque, enti perfetti in s e contemporaneamente principi comuni di tutti gli enti: per il
concetto di per se notum gi chiarito precedentemente, il lume della nostra ragione
naturale non pu pervenire ad essi -pur in s massimamente noti- se non a partire dagli
effetti.
A questo livello si sono innalzati i filosofi che sono riusciti a contemplare con la sola
ragione le vette del divino e vi hanno costruito quella che essi chiamano scienza divina,
che studia lente in quanto ente, quellente cio che comune a tutti gli enti.
Ma quelle stesse realt divine hanno una propria evidenza ontologica, una propria
capacit di manifestazione che pu astrarre dai loro stessi effetti: per questo lApostolo
parla di ci che proprio di Dio come di qualcosa che nessuno ha mai veramente
conosciuto, e che lo Spirito stato inviato a rivelare.

148
VI, 1, 1026a20. Aristotele nel primo capitolo del sesto libro della sua Metafisica svolge lipotesi se ci
sia una natura immobile cui far corrispondere una scienza prima; in caso contrario si deve ammettere che
il primo posto spetta alla filosofia della natura (o fisica) che scalzerebbe le altre due.
110
A questo punto facciamo una scoperta:

dunque la teologia o scienza divina duplice: una in cui le realt
divine vengono considerate non come il soggetto della scienza, ma
come principi del soggetto, e tale la teologia che portata avanti dai
filosofi, e che con altro nome viene chiamata metafisica; laltra invece
che considera le stesse realt divine per s come soggetto della scienza,
e questa la teologia che viene esposta nella Sacra Scrittura.

Qualcosa pu, infatti, dirsi separato dalla materia secondo lessere in due modi: perch
la natura della cosa stessa separata che contiene l'impossibilit di congiungersi alla
materia; o in modo che non sia proprio di quella natura lessere nella materia e nel
movimento, ma solo una possibilit contingente.
Alle realt divine compete essenzialmente -in senso assoluto- il fatto di non essere nella
materia e nel movimento; agli oggetti della metafisica (ente, sostanza, potenza, atto)
compete la possibilit di non essere nella materia e nel movimento, per quanto talvolta (o
anche spesso) essi si trovino nella materia e nel movimento. La metafisica (o teologia
filosofica) ha le realt divine in questo secondo modo, come soggetto del proprio studio;
e nel primo modo come principi di tale soggetto. La teologia della Sacra Scrittura,
invece, considera propri principi le realt separate secondo il primo modo, soggetto della
propria indagine le altre, anche se queste ultime hanno alcune cose che sono nella
materia e nel movimento.
Notiamo che san Tommaso nella revisione del testo del suo commento si discosta dalla
sua prima scelta di seguire Aristotele e Boezio, distinguendo ora tra abstractio e
separatio, indicando cos chiaramente la sua personale concezione della metafisica. Il
metafisico non astrae nulla da nulla, egli tratta infatti le cose esattamente per quello che
sono senza doverle ricavare da altro. Ci equivale a dire che, se si pu esprimere questo
111
giudizio: non tutti gli esseri sono materiali, ne consegue lesistenza di un nuovo oggetto
di ricerca
149
.
In questi termini si spiega cos lenorme ricchezza del termine doctrina sacra che
potrebbe sembrare anacronistico rispetto allevoluzione della teologia nel XIII secolo.
San Tommaso stesso infatti distingue tra Scrittura e teologia, fede e teologia. Ma il
termine doctrina sacra non affatto decaduto, esso copre ancora tutto il campo del
sapere cristiano, dalla sacra scriptura alla speculazione teologica. La teologia resta
comunque una e la fede ci che ne tiene insieme i diversi e nuovi significati
150
.
Attraverso questopuscolo san Tommaso si prefiggeva dunque di persuadere della
razionalit degli articoli di fede, nellambito del passaggio storico dalla doctrina sacra
alla formazione della teologia come scienza che si consum proprio a cavallo tra XII e
XIII secolo. Ne sono tappe le dottrine trinitarie di Boezio, santAgostino e, infine, san
Tommaso.
Boezio solo linizio di tale processo, poich eredita da Aristotele (Metafisica, libro I)
lidea della metafisica come scienza dei principi. Lo Chenu riconosce a Boezio il ruolo di
aver compiuto molteplici tentativi di costruire una teologia deduttiva a partire da assiomi,
preliminarmente definiti. Secondo lui nei suoi trattati Boezio ha intrapreso, in atto e gi
nella riflessione metodologica, il disegno di un sapere teologico in cui la fede fa uso di
ragioni, in una fiducia nella natura dello spirito che sorprende lassolutismo di certi
credenti. A buon diritto il primo degli scolastici, anche in teologia
151
. Simile il
giudizio del Grabmann, per il quale limpostazione generale degli opuscoli teologici di
Boezio, e in particolare lo sforzo di chiarire ed illuminare la materia di fede con laiuto

149
J. A. Weisheipl, Tommaso dAquino, Jaca Book, Milano 1994, 142.
150
Cf M. D. Chenu, La teologia come scienza nel XIII secolo, cit., 114-5.
151
M. D. Chenu, La teologia nel dodicesimo secolo, cit., 175-6.
112
della filosofia, ha fornito al metodo scientifico della teologia scolastica uno dei modelli
pi alti
152
.
Mentre tuttavia in Boezio il centro delle discipline la filosofia, cui la logica va
subordinata, in san Tommaso la teologia al centro di una disputa infuocata per
laffermazione del suo status di scienza. Lultima parola dellAquinate su questo
argomento rappresenta gi lidea matura che egli, nelle sue opere successive, potr solo
meglio precisare ed esprimere
153
.
San Tommaso non prese semplicemente posizione rispetto alla teologia precedente, egli
propose una speciale sintesi di tutto senza eliminare nessuna delle precedenti posizioni.
Si trattava in generale di tre correnti: una che confondeva i due ordini e le altre che
avevano preferenze troppo esclusive per luno o per laltro.
Al primo caso corrispondeva lagostinismo, che rispose alle esigenze della scolastica fino
al prevalere del peripatetismo. Per gli agostiniani il lume naturale della ragione e quello
soprannaturale della grazia divina sono sullo stesso piano, provengono entrambi
direttamente da Dio -come due raggi dello stesso sole- e tra loro non poneva non che una
differenza di pi o di meno.

152
M. Grabmann, Storia del metodo scolastico, cit., 211.
153
La Vanni-Rovighi conferma la nostra idea, confrontando un passo dellExpositio al De Trinitate di
Boezio (q.2 a.3) con un passo del primo libro della Contra Gentiles (capitolo secondo): la dottrina dei
rapporti tra filosofia e teologia esposta quasi con i medesimi termini in questo scritto (scil. LExpositio) e
nella Contra Gentiles.
Seguendo il filo del ragionamento della studiosa, possiamo dire che entrambe queste opere sono come
ellissi, i cui due fuochi sono: luno le verit di fede che superano ogni potere dellumana ragione, laltro
quelle che possono essere raggiunte dalla ragione naturale. Nella Contra Gentiles e nellExpositio in
Boethium i due ordini di verit sono facilmente riconoscibili, nella Summa theologiae, invece, verit
naturali e verit soprannaturali sono esposte nellambito dello stesso trattato (per esempio, nella prima
parte, dopo le questioni su Dio accessibili alla ragione si passa subito alla Trinit) (cf S. Vanni-Rovighi,
Introduzione a Tommaso dAquino, cit., 27 e 28 nota 56). Ci sembra opportuno dire che nelle due opere
precedenti lindagine di san Tommaso era come diretta a sciogliere alcuni nodi metodologici, pur nella
trattazione di determinati temi, mentre la Summa theologiae rappresenta la mirabile sintesi tomistica di tali
difficolt che possiamo riassumere in questo breve passo: la teologia, che adopera senza discussione le
prove della rivelazione, adopera anche argomenti di ragione. Essa infatti disputa con quelli che ammettono
qualche cosa in base a ci che ammettono; confuta quelli che nulla ammettono sciogliendo le loro
obiezioni( prima pars, q. 1 a. 8, pp. 10-11 delled. it. cit.).
113
Dallaltra parte gli averroisti esaltavano esageratamente la ragione facendo derivare
direttamente da Dio lilluminazione dellintelletto agente separato, non sospettando
neppure che potessero esistere verit inaccessibili alla ragione. Per Avicenna, invece, in
possesso delluomo resta almeno lintelletto possibile.
Per tornare alla posizione degli agostiniani, mentre essi in genere si preoccupavano poco
di stabilire i fondamenti razionali della fede accettata senzaltra argomentazione, si
mostrano troppo benigni verso la ragione, di cui si servono senza preliminari
accorgimenti anche nellambito della fede.
Per san Tommaso invece un semplice compromesso tra le diverse posizioni, mescolando
semplicemente il tutto, avrebbe significato perdere qualcosa di ognuna di esse. San
Tommaso non fu il primo che pens di assicurare uno statuto di scientificit alla teologia,
fu invece sicuramente il primo a basare con insistenza la sua originalissima soluzione
sullautorit di Aristotele.
In generale, i due tentativi della scolastica si possono ricondurre a due proposte: la teoria
dellilluminazione e la teoria tomistica della subalternazione. Diciamo subito che la
prima soluzione si ferm ad un ruolo negativo della ragione, in questo famula che offre
il suo servigio di semplice sostegno alla fede. La soluzione tomistica invece and oltre,
riconoscendo lautonomia e la dignit della ragione e delle scienze mondane, facendo
cos della teologia una scienza a parte. Tuttavia, entrambe le teorie condividono un
particolare concetto di evidenza: la prima deve accontentarsi di unevidenza imperfetta e
differente da quella matematica; la seconda di unevidenza di seconda categoria, pari ad
un concetto di scienza alla continua ricerca di un compimento ultimo.
La soluzione di matrice agostiniana equipara luomo a Dio nel mentre fa della verit
rivelata unesperienza accessibile alluomo: questi comprende in maniera mistica gli
114
articoli di fede gi sulla terra. Essi sono osservati dalla mente umana come prima veritas,
senza intermediari di sorta, attraverso la diretta illuminazione del lumen divinum.
Prima di vedere la soluzione dellAquinate riferiamo della posizione intermedia di un
gruppo di teologi -si tratta di Filippo il Cancelliere (1160-1236), Guglielmo dAuvergne
(1180-1249) e Alberto Magno (1193 o 1206-1280)- che evitarono intenzionalmente di
parlare dellevidenza che le verit di fede acquisterebbero a mezzo della grazia.
Preferirono collocare i principi teologici sullo stesso piano della conoscenza naturale. In
ultima analisi la loro posizione si pu riassumere nellespressione informatio
conscientiae con la quale Filippo indic lazione della luce della fede, in cui questi
teologi videro un lumen obumbratum, che influenza pi laffetto che lintelletto: la
certezza dellassenso di fede riposa, dunque, su una libera decisione frutto della grazia e
dellintelletto umano da essa illuminato. Ma questa dottrina non fu utilizzata per risolvere
la questione della teologia come scienza nel senso strettamente aristotelico: tale domanda
non fu mai posta espressamente.
Entrambe le dottrine appena esposte, pur non escludendo la comprensibilit degli articoli
di fede, furono condannate da san Tommaso, come abbiamo visto, in quanto portavano
nel senso di una teologia come cognitio defectiva. Come gi visto, il primo articolo
della prima questione affronta tale questione preliminare, la cui soluzione orient in
maniera decisiva il pensiero dellautore nellesame del problema di Dio: si tratta del
confronto di san Tommaso con i sostenitori della dottrina dellilluminazione divina,
coloro cio che, soprattutto tra i francescani, ritengono impossibile che la mente umana
possa acquisire una qualsiasi verit (tanto intorno alle cose create quanto a maggior
ragione alle intelligibili) senza lintervento della luce divina.
115
Nel Commento al De Trinitate
154
abbiamo visto san Tommaso guardarsi bene dal
caratterizzare gli articoli di fede come principia per se nota: lazione diretta della luce
divina si esprime nella difesa del credente dalla deviazione dallortodossia. In tal modo
egli distingue precisamente il ruolo negativo da quello positivo della ragione: essa nel
primo caso infatti illuminata dalla grazia perch sappia tenersi lontana dallerrore e
dalleresia. Daltro canto san Tommaso lavor per fare della teologia una scienza
positiva, in grado cio di far derivare da cause certe conclusioni necessarie, attraverso il
ragionamento dialettico.
Siamo cos giunti alla seconda parte della sintesi tomistica: la dottrina della
subordinazione o subalternazione la cui esposizione trova ampio spazio gi nel presente
Commento a Boezio. San Tommaso mutua lidea di scienza subordinata da Aristotele, e
la applica alla teologia: interpreta cio la teologia come scienza derivata al fine di
rivendicarle il titolo di scienza nel senso pieno della parola
155
.
Nei suoi Analitici Secondi Aristotele aveva configurato il concetto di scienza derivata o
subordinata nel quadro del rapporto dellottica alla geometria o della dottrina
dellarmonia allaritmetica
156
. I principi di una scienza di questo tipo non vengono
conosciuti allinterno della medesima, ma mutuati dalla scienza sovraordinata
157
. Cos , la
dottrina dellarmonia presuppone dei principi che trovano la loro giustificazione non in
questa stessa dottrina, ma nellaritmetica.

154
q.2 a.2 obj.5: omnis scientia procedit ex principiis per se notis, quae quisque probat audita, aut ex
principiis quae ab his fidem habent. Sed articuli fidei, qui sunt prima principia in fide, non sunt huiusmodi,
quia neque sunt per se nota neque ad principia per se nota resolvi possunt demonstrative., nella risposta a
questa obiezione san Tommaso non rigetta lobiezione in s, bens la sua estrema conseguenza contro la
scientificit della teologia.
155
Tommaso fu il primo ad applicare alla teologia il concetto aristotelico di scienza subalternata. Ma non
fu il primo in assoluto a rifarsi alla subalternazione per la gnoseologia teologica. Cos A. Lang, nel suo
Die theologische Prinzipienlehre der mittelalterlichen Scholastik, cit., 164-5, che si riferisce a san
Bonaventura , il quale subordina la teologia alla Sacra Scrittura.
156
Anal. Sec. I, 7; 75b.
157
Ibid., I, 9; 76a.
116
San Tommaso trasferisce questo modello alla teologia, assumendone come conoscenza
sovraordinata la conoscenza di Dio e dei Beati, che hanno una visione chiara degli
articoli di fede, che la nostra teologia deve presupporre sulla base dellautorit.
Nella seconda questione a.2 ad 5m san Tommaso dice:

etiam in scientiis humanitus traditis sunt quaedam principia in
quibusdam earum quae non sunt omnibus nota, sed oportet ea
supponere a superioribus scientiis, sicut in scientiis subalternatis
supponuntur et creduntur aliqua a scientiis superioribus, et illa non sunt
per se nota nisi superioribus scientibus. Et hoc modo se habent articuli
fidei, qui sunt principia huius scientiae, ad cognitionem divinam, quia
ea quae sunt per se nota in scientia, quam deus habet de se ipso,
supponuntur in scientia nostra et creduntur ei nobis haec indicanti per
suos nuntios, sicut medicus credit physico quattuor esse elementa
158
.

Ora, nella responsio dello stesso luogo appena citato san Tommaso afferma:

divinorum notitia dupliciter potest aestimari. Uno modo ex parte
nostra, (). Alio modo ex natura ipsorum, et sic ipsa sunt ex se ipsis
maxime cognoscibilia, et quamvis secundum modum suum non
cognoscantur a nobis, tamen a deo cognoscuntur et a beatis secundum
modum suum
159
.

San Tommaso non paragona gli articoli di fede ai principi delle scienze profane, bens ai
principia naturaliter nobis insita: il punto di partenza il patrimonio intellettuale
proprio delluomo, non qualcosa che la teologia deve alle altre scienze. Poich dunque
san Tommaso non subordina la teologia e i suoi principi a nessuna delle altre scienze

158
Decker, 89.
159
Ibid., 86-7.
117
umane, bisogna ammettere che essa riceve tali principi dalla Rivelazione: la scienza
perfetta di Dio e dei beati la scienza subalternante, la teologia quella subalternata.
Pi tardi nella Summa Theologiae (circa dieci anni dopo, la prima pars infatti del 1257)
san Tommaso pone in primo piano la sua dottrina della subalternazione e ne fa il perno
della sua dimostrazione della natura scientifica della teologia; ormai egli pressuppone
lesposizione della teoria ritenendo di non dover fornire ulteriori prove, poich essa
ormai parte integrante della sua dottrina dei principi
160
.
Il passo pi significativo recita:

Et hoc modo sacra doctrina est scientia, quia procedit ex principiis
notis lumine superioris scientiae, quae scilicet est scientia Dei et
beatorum. Unde sicut musica credit principia tradita sibi ab
arithmetico, ita doctrina sacra credit principia rivelata sibi a Deo
161
.

Cos il fisico sfrutta le conoscenze che sono state raggiunte dal matematico prima di lui, e
non si d certo pena di dimostrarle di nuovo.
Come si vede si tratta anche nel caso della teologia non pi di unevidenza dei principi
sui generis, irriconducibile cio alla comprensibilit umana. San Tommaso, infatti, riesce
a mantenere una continuit del principio aristotelico anche nel campo del soprannaturale.
Tutte le scienze presuppongono un bagaglio minimo di conoscenze gi date e accettate
per credenza, e allo stesso modo alla teologia tramandato un patrimonio conoscitivo
che non deve essere ulteriormente dimostrato.
La ragione sufficiente della continuit si trova in teologia nella fede come intesa da
san Tommaso alla q.3 a.1 ad 4m:


160
Cf A. Lang, cit., 163.
161
I, q.1 a.2.
118
unde et in fide qua in deum credimus non solum est acceptio rerum
quibus assentimus, sed aliquid quod inclinat ad assensum; et hoc est
lumen quoddam, quod est habitus fidei, divinitus menti humanae
infusum
162
.

Ci che colpisce in questa soluzione dellantinomia evidenza-fede, non tanto labilit
tecnica della risposta quanto il suo inserimento nella trama medesima del problema: essa
discende da premesse proprie ed intrinseche (ex propriis et intimis) e non un
estrinseca derivazione da una premessa costituzionalmente inadeguata a questo nuovo
oggetto; essa costituisce invece una valorizzazione della nozione stessa di scienza che
aveva suscitato lantinomia e che, analizzata nella sua struttura e nelle condizioni del suo
esercizio, rivela ora una segreta consonanza con questa disciplina, inaudita per Aristotele,
che la teologia. Ci che sembrava dover troncare ogni contatto, assicura invece la
persistenza delle correlazioni normali. La teoria aristotelica della scienza, del resto,
consiste proprio in ci
163
.
Per quanto riguarda la validit scientifica di qualunque disciplina sappiamo che san
Tommaso non ha mai sopravvalutato le capacit conoscitive delluomo, anche rispetto
agli oggetti sensibili. La scienza teologica subalternata non fa eccezione:

Ille qui habet scientiam subalternatam, non perfecte attingit ad
rationes sciendi, nisi in quantum eius cognitio continuatur
quodammodo cum cognitione eius, qui habet scientiam
subalternantem; nihilo minus tamen inferior sciens non dicitur de his
quae supponit, habere scientiam, sed de conclusionibus et sic fidelis
potest dici habere scientiam de his quae concluduntur ex articulis
fidei
164
.


162
Decker, 114.
163
M. D. Chenu, La teologia come scienza nel XIII secolo, cit., 106.
164
De Ver., q.14 a.9 ad 3m.
119
Infatti, pur introducendo pi tardi nella Summa Theologiae (I pars, q.1 a.2) un paragone
con la geometria, ch come questa la sacra doctrina parte da principi certi, san Tommaso
sa sin dora di dover venire a capo della difficolt rappresentata dal fatto che gli articoli
di fede non hanno per la nostra conoscenza quellevidenza postulata per i principi duna
scienza in senso aristotelico, e tuttavia questi articoli di fede possono essere punto di
partenza di una scienza deduttiva che proceda per via dimostrativa.
Inoltre abbiamo visto (q.5 a.4) che san Tommaso distingue una teologia come metafisica
dellente e una come scienza divina della Sacra Scrittura. Sembrerebbe ovvio per quanto
detto che ad esse corrispondano rispettivamente la teologia come scienza subordinata e la
scienza di Dio e dei beati come scienza subordinante.
In questo senso sembra condurre anche questaltro passo del Commento:

huius scientiae [scientiae subalternatae] principium proximum est
fides, sed primum est intellectus divinus, cui nos credimus, sed finis
fidei est nobis, ut perveniamus ad intelligendum quae credimus, sicut si
inferior sciens addiscat superioris scientis scientiam, et tunc fient et
intellecta vel scita, quae prius erant tantummodo credita
165
.

Da un capo allaltro di questa spiegazione gioca dunque espressamente lequivalenza
articuli fidei-principia, perno dellarticolazione tra la scienza di Dio e la teologia
166
.
Se la Summa Theologiae far della teoria della subalternazione il centro della conoscenza
di Dio, non aggiunge in realt nulla di nuovo allimpostazione che san Tommaso aveva
dato nel suo Commento al De Trinitate. Gi qui infatti teoria dellilluminazione e
subalternazione vanno di pari passo, anche se abbiamo visto ampiamente che si tratta di
una vistosa correzione della dottrina agostiniana, dove lintelletto agente del lume

165
q.2 a.2 ad 7m. Decker, 89-90.
166
M. D. Chenu, La teologia come scienza nel XIII secolo, cit.,108.
120
naturale risulta illuminato dalla luce divina solo una volta, come immagine impressa
dellintelletto divino, ma poi lasciato alla libera iniziativa delluomo.
Nella Summa il posto donore per la spiegazione della scientificit della teologia spetta
invece alla subalternazione, mentre il linguaggio di matrice agostiniana viene
completamente scalzato. Evidentemente ormai san Tommaso ha dato forma definitiva
alla sua idea di scienza divina, ed espressioni quali lumen fidei e intelligentia
principiorum intellectus, di sapore squisitamente psicologico, mal si prestavano ad
unesposizione che doveva rientrare in una sorta di catechismo per la formazione dei
principianti (anche se sappiamo della difficolt dei concetti e del linguaggio che la
Summa presenta). In altre parole nel commento a Boezio siamo ancora nellinteressante
cantiere di una costruzione che vede la luce solo un decennio pi tardi, dopo lunga
riflessione del Dottore Angelico.
Come sappiamo dallo stesso ordine domenicano e gi dal XIV secolo si sollevarono
dubbi su questa soluzione, dubbi che limitarono nuovamente la pretesa di scientificit
della teologia in senso strettamente aristotelico, a causa dellassenza dellevidenza
razionale dei suoi principi.
Si attu quasi un ritorno alla dottrina vista sopra secondo cui la teologia non offre
nessuna certitudo evidentiae, ma soltanto una certitudo adhaerentiae (Alessandro di
Hales), ed una scientia secundum pietatem et informationem affectus (Alberto
Magno).
In generale si pu dire che i teologi scolastici preferirono riferire la razionalit degli
articoli di fede alle rationes naturales, piuttosto che alle auctoritates, col che era
obliterata la possibilit del discorso tomistico: mancando la fiducia nel depositum fidei,
veniva meno la fonte stessa dellevidenza degli articoli di fede. La scoperta, introdotta
121
dallalta scolastica, della distinzione del piano naturale da quello soprannaturale era
sconosciuta ai primi teologi.
Gli esponenti della prima scolastica (XII secolo) non furono capaci di approfondire e
sanare questa frattura in nome di un ideale pi alto di razionalit, pregiudicando di fatto
per il futuro la soluzione di san Tommaso. Quando quelli parlavano di rationes,
intendevano le rationes necessariae, senza la connotazione di ragioni soggettive propria
della tarda scolastica: cos i successori di san Tommaso squalificarono la soluzione
dellAquinate.
Il passo dallesitazione dei suoi confratelli e dallopposizione dei francescani al rifiuto di
Duns Scoto fu breve: questi ritenne incolmabile la carenza del richiamo ad unevidenza
che su questa terra inaccessibile e spetta solo a Dio e ai santi
167
.
In effetti, anche la teoria scientifica di san Tommaso dAquino non fu priva di un certo
compromesso. Tommaso ammette linevidenza dei principi teologici e la sottolinea anzi
con insistenza; egli si deve perci accontentare di un concetto di scienza subordinata e di
secondordine, e precisamente di un modus defectivus di questa scienza, poich
levidenza della teologia su questa terra non pu essere affatto realizzata. Le obiezioni
contro la sua teoria rimandavano sempre a questa carenza della teologia e spiegano che
perci non pu esistere alcun parallelismo perfetto della teologia con le scienze
subalternate
168
.
Anche lo Chenu riconosce i limiti della scientificit di qualunque disciplina scientifica
subalternata, e noi abbiamo gi sottolineato il senso del limite di qualunque conoscenza
umana che fu sempre vivo nel senso religioso dellAquinate.
La subordinazione che intercorre tra la scienza subalternante e quella subalternata
riguarda il metodo e non loggetto: nel caso della teologia sempre linsieme delle

167
Cf A. Lang, cit., 166.
168
Ibid., 164.
122
sostanze separate (Dio, angeli e anima) loggetto di studio, ma il modus sciendi
evidentemente altro. Tuttavia, la forza della scienza subalternata sta proprio nella misura
con cui riesce ad emanciparsi dalla scienza di riferimento da cui ha origine.
Nel corso del suo sviluppo la scienza subalternata aggiunge sempre qualcosa di nuovo ed
estraneo a questultima, di modo che ormai il teologo pu prescindere dal risalire alla
dimostrazione o solo alla nozione dei primi principi (in pratica ci che abbiamo visto
accadere di norma in tutte le altre scienze umane).
Eliminato finalmente il vincolo che rendeva gli articuli fidei pensabili solo in funzione
dei principi primi di verit, le due rispettive discipline sono ora estranee luna allaltra,
quanto al loro oggetto e al loro metodo
169
. Sotto questultimo rispetto la teologia
inferiore in maniera infinita alla conoscenza perfetta che Dio ha di s stesso, in virt
sempre della distanza ineliminabile tra ci-che-una-cosa- e come-essa--per-noi. Altro
il caso della geometria che tratta della grandezza e che superiore alla prospettiva che
tratta della grandezza visuale: la prima superiore alla seconda ratione subiecti, secondo
cio il suo oggetto. La teologia, almeno inizialmente, inferiore alla conoscenza del
divino in s solo per il modo: successivamente si origina anche, quale frutto imperfetto
della disciplina umana, una conoscenza inferiore anche secondo loggetto.
La dissociazione tra i due tipi di subalternazione chiaramente estranea
allepistemologia aristotelica, poich, sul piano delle conoscenze umane, la
subalternazione dei principi connessa a quella degli oggetti. Invece in teologia, non
per cogliere un oggetto diverso da quello della scienza di Dio, che il teologo crede i
principi che riceve da questultima; piuttosto perch quelloggetto stesso cui egli
perviene tramite la fede una realt misteriosa totalmente inaccessibile alla ragione.

169
Cf M. D. Chenu, La teologia come scienza nel XIII secolo, cit., 116.
123
Come gi visto, santAgostino aveva gi trovato un equilibrio perfetto tra credenza e
procedere razionale: la fede per il Dottore africano sta tra lintellegere e lopinari,
poich la sua certezza e la sua necessit va vista sia rispetto alluomo che rispetto alla
sorgente di ogni conoscenza. Alla base sappiamo esserci la teoria dellilluminazione:
senza il lume interiore della fede la conoscenza che noi possiamo avere della verit
sarebbe inutile e senza frutto. Quod intelligimus, debemus rationi; quod credimus,
auctoritati (De utilitate credendi), frase che va intesa non nel senso di un passaggio
diretto tra i l comprendere e il credere, quanto nel senso dellesistenza di due origini della
conoscenza umana, il lume soprannaturale (Dio) e quello naturale (lanima), che si
rapportano tra loro, come diceva gi Plotino, come il sole alla luna: lanima razionale
riceve da Dio la sua luce, cio la vita beata e il lumen intelligentiae veritatis
170
.
Su questo punto san Tommaso preferisce Boezio il quale si comporta maggiormente da
filosofo. Anche per lui esistono quasi due livelli del reale e della conoscenza umana, ma
gli estraneo il dualismo di lume infuso per fede e lume naturale di santAgostino,
sostituito dal nuovo binomio di ratio e intelligentia, che sono i due modi di andare oltre i
puri dati del senso e dellimmaginazione per cogliere le realt immateriali: luno
discorsivo e meditato, laltro intuitivo e immediato
171
.
LAquinate adegua tale distinzione al caso specifico della teologia. Prima di noi vi un
altro Soggetto conoscente, Dio, rispetto al quale noi conosciamo imperfettamente ci che
egli conosce in modo perfettissimo.
Ma proprio qui si congiungono al massimo livello fede e ragione. Nonostante che il
rapporto sussistente tra il credente e Dio sia, sul piano epistemologico e su quello reale,

170
Per santAgostino rimandiamo ai seguenti lavori: O. Du Roy, Lintelligence de la foi en la trinit selon
saint Augustin, tudes Augustiniennes, Parigi 1966, 123-148 e 463-466; P. T. Camelot, Quod
intelligimus, debemus rationi-Note sur la mthode thologique de saint Augustin, Historisches Jahrbuch,
Kln, LXVII, 1958, 397-402.
171
Cf S. Vanni Rovighi, Lunit del sapere secondo Tommaso dAquino, in Studi di filosofia medievale,
vol. II, Vita e Pensiero, Milano 1978, 73.
124
molto diverso da quello che sussiste tra il fisico e il matematico, fede e teologia non
giungono n portano a credere verit diverse o anche solo distinte tra loro. Abbiamo
visto che Fides () est quasi habitus principiorum theologiae
172
, assicurando
continuit tra il lume della teologia in quanto lume di fede e lume di scienza, una
continuit tale per cui essa una scienza completamente a parte.
Lo Chenu convinto che la scienza teologica cui perviene lAquinate scienza quasi-
subalternata e perci imperfetta, dove la categoria dellanalogia -come la relazione
trinitaria di Boezio (cap. V)- mette in luce linadeguatezza di ogni nostro discorso su
Dio
173
.

172
Comm., q.5 a.4, ad 8m. Decker, 199-200.
173
Di Dio noi non possiamo predicare nulla in maniera sostanziale, n si pu obliterare quel quasi usato
da san Tommaso parlando del rapporto tra teologia e fede.
125
2. Il metodo scientifico della teologia.


In generale si pu dire che il prezzo da pagare per il raggiungimento di uno statuto
scientifico della teologia fu quello della sua specializzazione, tanto disciplinare quanto
lessicale. Da qui siamo ricondotti nellambito dei modi scientifici, tema che fu tra le
prime preoccupazioni di san Tommaso al suo ingresso tra i magistri di Parigi.
Per quanto gi visto della quinta questione, possiamo definire lintera lectio tertia la parte
propriamente scientifica dellopuscolo. Ma oltre alla suddivisione delle scienza
speculative, essa contiene la specifica discussione del metodo delle rispettive scienze.
Nellexpositio litteralis del secondo capitolo del testo di Boezio san Tommaso spiega che
la Metafisica di Aristotele prescrive che prima della scienza necessario indagare il
modo di procedere della scienza
174
. Bisogna chiedersi cosa sia scienza, cosa non lo sia, e
nel primo caso quale sia lautentico metodo scientifico.
Boezio apre il suo secondo capitolo dicendo: entriamo in argomento. Col verbo
ingredi esorta a ricercare pi addentro alle cose gi esposte, cercando di scrutarne gli
stessi intimi principi. necessario cio oltrepassare il puro dato fenomenico presente
immediatamente alla conoscenza, al fine di penetrare nellintimit delle cose, di
coglierne i principi costitutivi, la loro verit profonda che rimane occulta rispetto ad una
visione superficiale. La maniera di tale procedere deve poi essere conveniens, cio
consona al modo in cui ogni cosa vuole essere conosciuta.

174
Conviene chiarire una volta per tutte che presso i medioevali e san Tommaso non fa eccezione-
mancava il vocabolo da cui deriva il nostro metodo: essi infatti utilizzarono con profitto il termine
modus per indicare il metodo della scienza, che traduce letteralmente il greco tropos. Lassenza del
segno verbale corrispondente a quello moderno non significa peraltro che mancasse il concetto
corrispondente: anzi ci sembra che la ricchezza semantica del termine modus abbia consentito agli
scolastici di disporre di un semantema estremamente duttile, applicabile alle molteplici sfumature implicate
dal concetto di metodo. Cf G. Galvan, cit., 191.
126
Presso lAquinate il discorso boeziano assume la forma di una specie di proporzione alla
quale deve sottostare ogni discorso scientifico perch sia corretto.
Gi nel commento letterale san Tommaso va oltre Boezio. Ma non si tratta di infedelt al
testo, quanto, come abbiamo gi avuto modo di vedere, di unattualit impellente che
esige un nuovo impegno e nuove risposte.
Di certe cose si deve discutere in modo congruo, che vuol dire?: che il modo di trattare
una materia delicata come un dogma di fede deve essere adeguato alloggetto trattato e a
chi conosce; in altre parole: il soprannaturale impone un metodo proprio, per cui il
soggetto conoscente non pu pi seguire limmaginazione, che astrae dalle cose sensibili
i phantsmata, ma deve ricorrere allintelletto, che solo pu rendere intelligibili queste
altre realt.
Perci Boezio citando lEtica a Nicomaco del Filosofo, diceva che bisogna cercare di
acquisire certezza di qualunque cosa cos come essa : credere, infatti, di poter
raggiungere sulla Trinit una certezza matematica o tale quale quella della conoscenza
sensibile, significa non vedere il vero in se del Trascendente.
Modus, quo aliqua discutiuntur, debet congruere et rebus et nobis
175
, dice san
Tommaso: vediamo ora di chiarire meglio cosa intenda con quello che il Galvan chiama
principio della doppia congruenza.
I termini in gioco sono tre: il soggetto conoscente, loggetto conosciuto e -termine
medio- labito scientifico. Non si viene cos a costituire un semplice rapporto biuniovoco
tra soggetto e oggetto, bens una doppia contemporanea relazione tra i due termini
estremi da una parte e labito scientifico dallaltra. Questultimo perci determinato
tanto rispetto al soggetto che alloggetto: sono due momenti di un tutto (la conoscenza
scientifica) che si condizionano mutuamente, che non si possono separare e che non si

175
Decker, 158.
127
possono determinare se non in rapporto al tutto. Perci la determinazione del modus di
un abito scientifico pu essere condotta convenientemente solo verificando
simultaneamente i due estremi della relazione secondo la loro reciproca influenza
176
.
I verbi che Boezio usa e che san Tommaso riprende sono intelligere (o anche
intellegere), leggere dentro, e capere, prendere, questultimo sostituito da san
Tommaso con cumprehendere, di medesimo significato. Ogni cosa va conosciuta
secondo i suoi propri gradi di eminenza ontologica e le relazioni che in base a questi essa
intesse col tutto. Bisogna, in altre parole, restare continuamente fedeli alla res e tornare
sempre ad essa, senza la quale il nostro impulso alla conoscenza non esisterebbe.
Lintelligere per lAquinate actus intellectus, e in contrapposizione con lafferrare del
secondo verbo sembra voler indicare la dimensione passiva della conoscenza,
lassimilazione dellintelletto alla cosa, dunque la garanzia del mantenimento
delloggettivit. La dimensione attiva dunque data del capere e il cum del suo
sinonimo aggiunge un carattere intensivo e olistico: in questo caso il soggetto aggiunge
del suo allimmagine della cosa che la nostra mente riceve. Rispettivamente lintellectus
presiede al primo esercizio della facolt conoscitiva, la ratio al cumprehendere.
Lintellectus per san Tommaso principio e termine della ratio, cos come lintellegere
porta a compimento il capere. Anche presso san Tommaso questi non sono due diversi
gradini della conoscenza umana, rispondono piuttosto a due modi diversi di conoscere e
presuppongono la metafisica tomistica, dove lessere ha dignit e preminenza ontologica
di fronte alla semplice pretesa conoscitiva: la conoscenza umana non pu dunque
ultimamente esaurire la conoscibilit della cosa, il suo essere.
Inoltre, come in Boezio anche in san Tommaso la scienza intermedia tra il soggetto e
loggetto, per evitare gli estremi del soggettivismo e deloggettivismo: il primo

176
G. Galvan, cit., 197.
128
controllato dalla comprehensio il secondo dallintellectio. Laderenza perfetta alla
cosa, il puro atto intellettuale con cui se ne ammette in assoluta semplicit la sua verit,
lideale scientifico. Non si tratta di una mera rappresentazione delle propriet e delle
caratteristiche che il soggetto conoscente deve possedere per accingersi alla conoscenza
della cosa: il livello speculativo ben pi elevato e riguarda, tanto presso Boezio quanto
presso san Tommaso, il piano metafisico, piuttosto che il problema didattico della
comprensibilit di un insegnamento o le attitudini soggettive del ricercatore. Anzi,
bisogna dire che il metodo scientifico che ne emerge si misura in rapporto
allintellettualit delluomo, di modo che la riflessione sulla natura della scienza e del
metodo non richiede solo una fondazione metafisica, ma anche gnoseologica e
antropologica. Il metodo, invero, non riducibile a una tecnologia del sapere scientifico
che prescinda da una concezione dellessere, della verit e del rapporto delluomo
allessere. Discettare su questioni epistemologiche senza chiarire tali presupposti rende
inconcludente la discussione
177
.
Come abbiamo mostrato metodo e oggetto di una stessa scienza sono tra loro
intimamente irrelati: ogni disciplina scientifica indaga una parte della verit delloggetto
trattato e lo fa in un modo che le esclusivo, cogliendo cio una propriet essenziale
dellabito scientifico. Il modus scientiae si conforma pienamente in san Tommaso -
secondo il suo realismo- al modus essendi.
Il costante riferimento di questa questione, come della successiva, la critica tomistica
allidea che ci sia un secondo punto di partenza della nostra conoscenza che non siano i
sensi: Aristotele domina dunque incontrastato. Innegabile per lesistenza di qualcosa

177
G. Galvan, cit., 201 nota 38. La pi chiara e convincente dimostrazione di questo ce la d santAgostino
che imposta tutto il suo De Trinitate sullidea delluomo immagine di Dio-Trinit, e perci cerca
limmagine della Trinit anche nel sensibile -essendo questo sensibile la parte superiore dellanima.-
secondo le tre facolt razionali dellanima, memoria intelligentia voluntas che si dividono in due ordini
corrispondenti al loro duplice oggetto, la conoscenza di s e la conoscenza di Dio: memoria-intelligentia-
voluntas sui e memoria-intelligentia-voluntas Dei.
129
che, come dice lo stesso Boezio nel suo secondo capitolo, non solo abstractum ma
anche separabile: di questoggetto si occupa la teologia.
Inoltre, tutta la discussione precedente non passata invano e apporta a questa
conclusione una luce nuova e originale: la gnoseologia antropologica costruita nelle
quattro questioni precedenti sostanzia di s le fondamenta stesse dellepistemologia di
san Tommaso.
Dopo la suddivisione delle scienze speculative, la seconda parte del secondo capitolo del
testo boeziano mostra i modi congrui a ciascuna delle scienze citate [nella questione
precedente] e di questi approfondisce il modo di procedere pi conforme allindagine
sulla Trinit.
Siamo nellambito della divisione delle scienze speculative, oggetto dellintera questione
5. Ma san Tommaso coglie qui loccasione per toccare in maniera pi specifica il modo
di procedere dellintelligenza umana di fronte ai suoi oggetti di conoscenza.
Unoccasione propizia, vista la posizione intermedia della matematica e del suo modus
sciendi rispetto alla conoscenza dellinvisibile da una parte, e quella del puro dato
sensibile dallaltra, irrimediabilmente legata allelemento materiale.
Larticolo 3 della quinta questione indaga se la matematica si occupi di ci che nella
materia, prescindendo dal movimento e dalla materia stessa. Qui san Tommaso,
trattando delle scienze matematiche, tratta del rapporto tra loggettivit e la soggettivit
della conoscenza umana.
Ci interessa la responsio dellarticolo dove si trova il discorso sui tre tipi di astrazione.
Esso di importanza capitale per comprendere i termini e le premesse dellimpostazione
metodologica dellAquinate. Infatti a livello speculativo, quello privilegiato da san
Tommaso, fu il principio di astrazione il mezzo attraverso cui nella tarda scolastica le
130
discipline speculative portarono a compimento la definizione del proprio genus
subiectum.
Il testo che ci accingiamo ad analizzare assai tormentato e ledizione critica del Decker
ci mostra come solo dopo tre rifacimenti san Tommaso sia giunto alla redazione
definitiva del passo. Dopo questo duro lavoro di ripensamenti, il pensiero dellAquinate
trova qui, al terzo tentativo, la sua sistemazione definitiva sullargomento, che non
conoscer nelle sue opere successive altre evoluzioni di rilievo
178
.
Il Geiger
179
ha analizzato a fondo le differenze tra le redazioni di questo testo: egli rileva
unattenzione particolare dellAquinate per il momento soggettivo, di contro al primo
articolo ed anche al secondo, dove ancora prevaleva per cos dire la materia conosciuta.
Puntualizziamo i passaggi salienti di questarticolo. Tutta la prima redazione parte
dallidea della similitudine tra lintelligenza e lintelligibile; inizialmente lincipit della
responsio suonava infatti:

Dicendum quod operatio intellectus completur secundum hoc quod
intellectus (assi) conformatur intelligibili. Unde dicit Algazel quod
scientiaest assimilatio scientis ad rem scitam, et Philosophus in XI
Metaphysicae quod intellectus intelligit secundum transumptionem
intelligibilis
180
.

Seguendo Boezio, san Tommaso ritiene ancora che lintelletto possa separare ci che non
separato nella realt:


178
S. Vanni-Rovighi, Lunit del sapere secondo Tommaso dAquino, cit., 72.
179
Seguiamo il suo articolo Abstraction et sparation daprs s. Thomas in De Ttrinitate, q.5, a.3 apparso
la prima volta nel 1947 sulla Revue de sciences philosophiques et thologiques (pp. 3-40), poi pubblicato
allinterno del volume Philosophie et Spiritualit, 2 voll., ditions du Cerf, Paris 1963, vol. I, 87-124. Il
Geiger segue per ledizione del commentario quella curata dallUccelli nel 1880. Noi invece quella pi
recente del Decker (1955). Questi in appendice alla sua edizione critica ha raccolto le liturae in autographo
che riportano appunto le tre redazioni della responsio in questione, segnalando anche in corsivo le parole
che san Tommaso aveva cancellato gi nella prima stesura.
180
Decker, 231.
131
Et inde est quod ea quae inveniuntur secundum rem coniuncta
dividuntur quandoque per operationem intellectus. Unde Boethius in
libro De hebdomadibus: multa sunt, quae cum separari actu non
possunt, animo tamen separantur et cogitatione
181
.

Rileva per gi qui un limite, poich

Non tamen omnia, quae sunt coniuncta secundum rem, possunt
separari per intellectus. () Non tamen intellectus potest inter
quaelibet duo separare
182
,

e spiega che ci che pu stare senza altro pu essere conosciuto senza di esso, mentre ci
che non pu trovarsi senza unaltra cosa non pu essere conosciuto indipendemente da
quella. La dipendenza dellesse dallessenza, che san Tommaso ha sempre avuto
presente, limita la conoscenza che possiamo avere di qualunque cosa che non sia gi
separato in natura.
La soluzione di questimpasse avviata nella seconda redazione che introduce la
distinzione -mantenuta anche nella terza- tra la semplice apprensione e lazione del
comporre e del dividere. In generale, ci che importante notare che san Tommaso non
abbandona mai il piano della semplice apprensione della quiddit, che dia ragione di
unirriducibile oggettivit del conosciuto. Tuttavia, ancora nella seconda redazione
lAquinate d il suo credito alla successione cronologica di simultaneit, anteriorit e
posteriorit in riferimento a quelli che poi vedremo essere i tre gradi astrattivi.
Lincipit di questa seconda redazione sostituisce il riferimento alle operazioni intellettuali
con quello ai modi abstractionis presente nella prima: evidentemente san Tommaso
tentava cos di dare in qualche modo ragione delloggettivit del processo conoscitivo,

181
Ibid.
182
Ibid., 232.
132
trasferendo la soggettivit delle prime ai modi delle diverse operazioni dellintelletto.
Subito dopo parla infatti di duae actiones che rappresenterebbero quasi le rationes
eorum.
I modi astrattivi non compaiono affatto nella terza ed ultima redazione: di questo tipo di
distinzione san Tommaso tratter nel primo articolo della questione successiva. Qui egli
parla invece di duplex operatio intellectus
183
, che alla fine diventa astrazione nelle sue
due manifestazioni di abstractio formalis e abstractio universalis- e di separazione:

Sic ergo intellectus distinguit unum ab altero aliter et aliter secundum
diversas operationes; quia secundum operationem, qua componit et
dividit, distinguit unum ab alio per hoc quod intelligit unum alii non
inesse. In operatione vero qua intelligit, quid est unumquodque,
distinguit unum ab alio, dum intelligit, quid est hoc, nihil intelligendo
de alio, neque quod sit cum eo, neque quod sit ab eo separatum. Unde
ista distinctio non proprie habet nomen separationis, sed prima tantum.
Haec autem distinctio recte dicitur abstractio, sed tunc tantum quando
ea, quorum unum sine altero intelligitur, sunt simul secundum rem
184
.

Da questo il Geiger conclude che la distinzione tra astrazione e separazione stata
adottata da san Tommaso, di preferenza alla distinzione tripartita dellastrazione, per una
decisione meditata. () Se san Tommaso lha abbandonata per una classificazione pi
complessa, ci devono essere state serie ragioni dottrinali che hanno determinato questa
scelta
185
. E pi avanti lo studioso dice che tale nuova distinzione non presenta affatto
tre gradi che rifletterebbero unoperazione uniforme in tre diversi livelli
186
. Lintelletto
pi che distinguere coglie lintelligibilit del reale nelle sue differenti direzioni: in questo

183
La prima operazione riguarda la natura stessa della cosa compresa; la seconda lessere della cosa, che
nelle sostanze composte dato dallunione dei principi della cosa stessa, mentre nelle separate si identifica
con lessenza.
184
Decker, 183. Il corsivo nostro.
185
L. B. Geiger, cit., 104. Traduz. nostra.
186
Ibid.
133
senso al posto di tre gradi dun astrazione formale, noi abbiamo dunque operazioni
dellintelligenza e strutture obiettive differenti dalla semplice apprensione e dal giudizio
negativo da una parte e, dallaltra, dal rapporto del tutto alle sue parti accidentali, della
forma al suo soggetto, allinterno di ununit complessa; infine abbiamo lindipendenza
ontologica di diversi modi dellessere.
Lungi dal tendere verso luniformit, sia da parte del soggetto sia da parte delloggetto,
san Tommaso sottolinea le differenze, inizialmente solo quelle delloggetto, che di
conseguenza portano con s le differenze degli atti del soggetto
187
.
In questa direzione va laffermazione, mantenuta da san Tommaso fino alla redazione
definitiva dellarticolo, secondo cui veritas intellectus est ex hoc quod conformatur
rei
188
, sottolineando fin dallinizio la dipendenza del processo mentale dal dato reale e,
tirando le somme di questo discorso, dice: tertia (distinctio) secundum tandem
operationem quae est abstractio universali a particulari; et haec competit etiam physicae
et est communis omnibus scientiis
189
, col che chiaro che nessuna scienza pu
prescindere dallastrazione propria della fisica, quella che fonda il metodo induttivo:
ognuna delle tre scienze astrae, dal momento che ogni scienza tralascia ci che
accidentale e prende in considerazione ci che per s. Da un capo allaltro di questa
responsio domina Aristotele: dallintellezione degli indivisibili del cap. 6 (in part.
430a26-28) allastrazione matematica e naturale del cap. 7 del primo libro del suo De
anima.
Facciamo ora alcune importanti osservazioni conclusive. Alla fine della responsio (ci
riferiamo ormai solo alla redazione finale) san Tommaso cambia completamente
impostazione rispetto alliniziale bipartizione dei tipi astrattivi: vediamo i termini della
questione. Lastrazione di due tipi: quella che riguarda lunione della forma con la

187
Ibid.
188
Decker, 182.
189
Ibid, 186.
134
materia o dellaccidente col soggetto; laltra che riguarda lunione del tutto con la parte.
La prima lastrazione della forma dalla materia sensibile; la seconda lastrazione
delluniversale dal particolare, cio del tutto essenziale dalle sue parti accidentali.
Poi san Tommaso conclude (ergo) che loperazione dellintelletto ha una triplice
distinzione: una secondo loperazione dellintelletto componente e dividente, che pu
essere chiamata separazione in senso proprio, e che compete alla scienza divina o
metafisica; in questo campo possibile la separazione della sostanza anche dalla
quantit, cio la considerazione della materia senza le sue determinazioni spaziali.
Unaltra () che consiste nellastrazione della forma dalla materia sensibile, ed quella
che compete alla matematica; la terza () consiste nellastrazione delluniversale dal
particolare, ed quella che compete anche alla fisica. Le operazioni sono ora tre, di cui
due sono appunto questi due tipi di astrazione, mentre la separatio costituisce la terza
operazione, che introdotta dallAquinate ad un certo punto del testo senza unadeguata
spiegazione.
Propriamente parlando in effetti non ci sono diversi modi di conoscere. Vi sono invece
diverse operazioni intellettuali per quanti sono gli atti conoscitivi, in cui lanima umana
resta sempre una, e ognuna di esse esiste perch la pi adeguata a quel determinato atto
conoscitivo. La realt dal canto suo complessa, ma non molteplice. Dov allora il
punto che ci permette di sciogliere questo nodo? Quando si parla di astrazione della
forma dalla materia a proposito delle cose sensibili, non si intende propriamente la forma
essenziale, ma quella accidentale: la prima infatti interdipendente dalla materia
corrispondente, e una non pu essere compresa senza laltra. Corre, quindi, una grossa
differenza tra separazione e astrazione: la prima distingue che due cose non ineriscono
punto tra loro; nella seconda, loperazione con cui lintelletto comprende il quid est di
una cosa non dipende dalla comprensione dellessenza dellaltra. Questo tipo di
135
distinzione lastrazione vera e propria, a condizione che quelle cose di cui una si pu
comprendere senza laltra sono insieme nella realt.
Allora ogni relativismo bandito ed cos ancora una volta salvata sotto molteplici punti
di vista lunit del sapere, ma soprattutto ci possiamo spiegare quellapparente
incongruenza come la coscienza di un salto incolmabile tra due realt diverse: il naturale
e il soprannaturale.
Cos si spiega tanto lerrore di Pitagora che quello dei platonici: non aver compreso la
differenza tra le ultime due forme di astrazione e la prima che invece propriamente
separazione; essi posero gli enti matematici e le idee universali separati dai sensibili,
incorrendo nellidealismo che non riconosce alcuna realt sensibile alle forme essenziali.
Di qui scaturisce la soluzione di realismo moderato che san Tommaso diede nellambito
della disputa degli universali, contro coloro i quali facevano delle immagini astratte dalla
materia idee eterne abitanti un mondo inattingibile.
Nella terza parte del primo articolo della sesta questione san Tommaso -indagando
lopportunit e, nel caso, la necessit dei modi di procedere proposti da Boezio per
ognuna delle tre discipline speculative
190
- approfondisce con particolare attenzione il
metodo della scientia divina.
Prima di passare direttamente al modo scientifico che qui ci interessa, quello della
teologia, ci sembra interessante occuparci brevemente del metodo matematico.
Seguendo il padre Chenu possiamo dire che il punto di partenza per la definizione del
metodo matematico come disciplinabiliter la distinzione tra ars e disciplina che ha
contribuito ad orientare disciplina verso valori tecnici determinati
191
.

190
In naturalibus igitur rationabiliter, in mathematicis disciplinabiliter, in divinis intellectualiter versari
oportebit. Decker, 157.
191
M. D. Chenu, Notes de lexicographie philosophique mdivale Disciplina, Revue de sciences
philosophiques et thologiques, Vrin, Parigi, XXV, 1936, 686-692.
136
La certezza infallibile della matematica, in virt della quale ogni scienza che mostri di
possederla si dice disciplina, pone in gioco il termine scienza, e infatti le ultime due
questioni rappresentano laffondo tomistico contro i detrattori della teologia intesa
come epistme in senso aristotelico.
Il ragionamento dellAquinate si sposta rapido dal senso vago di sapere pedagogicamente
trasmesso (acceptio disciplinae) a quello, appunto, pi strettamente aristotelico, che si
fonda sulla certezza tipica degli assiomi matematici. Ci che fonda queste
considerazioni, filosofiche e pedagogiche, la teoria dellastrazione, principio di
determinazione e di classificazione delle scienze secondo lepistemologia aristotelica
192
.
Il procedere disciplina(bi)liter della matematica si colloca tra la metafisica e la fisica,
nel senso che, rispetto alle forme corporee da conoscere fuori della materia sensibile, lo
spirito umano ricorre contemporaneamente allimaginatio e alla ratio (). Cos fissato,
nel campo psicologico, il contenuto del termine disciplinalis, attraverso un ricorso attivo
allimmaginazione e per il contemporaneo uso della dimostrazione, -che non sbagliato
definire lo spirito matematico
193
.
Resta la scienza divina e il modo intellectualiter procedere. Come la scienza naturale
ha il diritto di precedenza sul modo di procedere della ragione, cos compete soprattutto
alla teologia il modo dellintelletto. Ma la ragione differisce dallintelletto come la
molteplicit differisce dallunit o, per usare immagini che lo stesso Boezio utilizza nel
quarto libro del suo De consolatione, come leternit sta al tempo e il cerchio al suo
centro. La ragione, infatti, ha la capacit di abbracciare campi molto ampi, ma di cui pu
raccogliere solo una conoscenza semplice. Seguendo Dionigi nel settimo capitolo (VII,
2) del suo De divinis nominibus
194
, possiamo dire che lanima umana coglie pi cose

192
Ibid., 688. Traduz. nostra.
193
Ibid., 692.
194
Anche le anime hanno il discorso razionale, in quanto si muovono diffusamente e in circolo attorno
alla verit degli esseri, rimanendo inferiori alle intelligenze unitive per la divisibilit e la larghezza della
137
nelle loro interrelazioni, mentre lintelletto angelico coglie come un punto e in maniera
immediata la verit di ogni cosa nella sua singolarit: lintelletto umano , invece, troppo
debole e la sua capacit di concentrazione troppo ridotta.
Cos come Dio -che, conoscendo la propria essenza, conosce tutte le cose- gli angeli,
anchessi sostanze separate (dalla materia), riescono a considerare una sola semplice
verit, e da questa e in questa acquisiscono la conoscenza di tutta la molteplicit. Esiste
un rapporto biunivoco tra la ragione e lintelletto: per risoluzione la considerazione
razionale termina in quella intellettuale; a sua volta questultima principio di quella
razionale secondo la composizione o inventio. Il primo un movimento che risale dalle
conclusioni ai principi, risolvendo le prime nei secondi; composizione il movimento
opposto, che procede dai principi alle conclusioni
195
. Nel primo caso, spiega lo stesso san
Tommaso, la ragione raccoglie da pi cose una sola semplice verit; nel secondo
lintelletto comprende in uno la molteplicit. Lapice di tutta lattivit razionale umana,
incalza lAquinate, la intellectualis consideratio e lintera considerazione della
ragione termina in tutte le scienze, secondo la via della risoluzione, nella considerazione
della scienza divina. Una certa forma di compositio si ha quando la ragione procede
dagli effetti alle cause, per il fatto che queste ultime sono pi semplici degli effetti, e
sono dotate di una permanenza pi stabile e uniforme.
Di conseguenza, proseguendo su questa strada, lultimo gradino sar raggiungere le
cause supreme pi semplici, cio le sostanze separate. Questo avviene quando la ragione
procede da una cosa allaltra in senso reale; ma pu anche avvenire che essa proceda da
un termine allaltro soltanto dal punto di vista della considerazione, per esempio
attraverso cause estrinseche. Pure in questo caso le vie sono due: la composizione, dalle

variet. Ma in seguito alla riduzione in ellisse dai pi nelluno, possono essere stimate degne di intellezioni
simili a quelle degli angeli, per quanto possibile e raggiungibile da parte delle anime.
195
Nella traduzione del Maurer, op. cit., troviamo la terminologia, a noi pi vicina, di analisi-sintesi; con
il Porro noi ci atteniamo, invece, al lessico scolastico e manteniamo la coppia concettuale risoluzione-
composizione.
138
forme pi universali a quelle pi particolari, o la risoluzione, dal particolare a ci che
pi universale. Ora, ci che pi universale pi semplice ed comune a tutti gli enti,
e perci il termine ultimo della risoluzione in questa via la considerazione dellente e
delle propriet che gli appartengono in quanto tale.
Ma proprio questultimo ci di cui si occupa la scienza divina, dal che risulta
chiaramente che la sua considerazione soprattutto e al massimo grado intellettuale.
Inoltre, essa principio di quella razionale e fornisce i principi a tutte le altre scienze,
motivo per cui chiamata filosofia prima. Nel cammino di risoluzione, prima della
teologia, incontriamo la fisica e poi la matematica: per questo la scienza divina
chiamata anche metafisica, perch la considerazione intellettuale il termine di quella
razionale.
Con san Tommaso possiamo concludere che:
- alla teologia compete in modo precipuo il modo intellectualiter;
- questo non esclude anche nella scienza divina il ricorso alla ragione;
- perci, il modo di ragionare della scienza divina tra-scorre dai principi alle conclusioni,
ma la distanza tra i due termini pi breve che nelle altre scienze e, perci, il suo metodo
pi prossimo alla considerazione intellettuale;
- anche la conoscenza della fede spetta soprattutto allintelletto: infatti non accogliamo
le verit di fede per mezzo di unindagine razionale, ma le accettiamo attraverso un atto
semplice dellintelletto. Noi, per, non arriviamo mai ad una vera comprensione
intellettuale, che costituisce invece il nostro premio celeste;
- alluomo , dunque, concesso di raggiungere, se non una vera e propria uguaglianza,
almeno una similitudine con la conoscenza angelica relativamente al suo termine;
- Dio stesso superiore allintelletto umano per ci che riguarda la Sua essenza, ma non
per la Sua esistenza. Solo ai beati tuttavia concessa la Sua intima conoscenza. Inoltre, la
139
scienza divina non si occupa soltanto di Dio, ma anche di altre cose che non eccedono
lintelletto umano, anche nello stato di viatori, per ci che riguarda la conoscenza della
loro essenza;
- san Tommaso tenta, in ultima analisi, di ricostituire in unit il regime bifronte della
metafisica aristotelica: e lo fa non con la semplice subordinazione gerarchica della
componente ontologica a quella teologica, ma col doppio movimento che raggiunge
lente per due vie parallele. Allo stesso modo la metafisica origine e meta della nostra
conoscenza per un doppio movimento, (come se essa fosse in qualche modo,
circolarmente, prima e dopo di s): ultima nel processo di risoluzione (ultra-fisica); ma
prima nel processo di composizione, perch precede ogni altra scienza
196
.
Con lo Chenu possiamo riassumere lintera questione nel seguente precetto, che
rappresenta il proposito in cui Aristotele aveva condensato il suo spirito:

Optimum dictum videtur, eruditi est hominis unumquodque, ut ipsum
est, ita de eo fidem capere temptare
197
.

Grazie alle estreme conseguenze cui Boezio aveva condotto il processo astrattivo della
sua logica, viene fondata unepistemologia dotata del principio di autonomia delle
diverse scienze. Questo dovuto alla possibilit di isolare loggetto proprio di ogni
scienza, il che vero- porta con s il rischio di un formalismo che rappresenta il giusto
prezzo da pagare per questa emancipazione. In questo senso Boezio ancora una volta
traduttore di Aristotele: Boezio non trasmette soltanto la classificazione delle scienze a
partire dai gradi di astrazione, ma anche il senso profondo dei livelli dintelligibilit che
si impongono alla vita dello spirito umano.

196
Cf lIntroduzione del Porro alla sua edizione dei commenti tomistici a Boezio, 30.
197
De Trinitate, cap. II. Decker, 157.
140
Gli stessi agostiniani, alla cui mentalit totalitaria ripugnavano queste autonomie
poetiche, lasciarono che queste grandi regole di discernimento e di metodo si
conficcassero, come un cuneo, nel dualismo materia-spirito che sostiene il loro
spiritualismo. Ma bisogna al contempo rilevare la componente neoplatonica del
pensiero boeziano, che daltra parte costringe continuamente la mente umana ad aborrire
il passaggio omogeneo dal logico al reale: un parlarsi addosso continuare a
interrogare se stessi, isterilirsi sul proprio discorso dialettico; occorre invece spezzare il
circolo e far parlare gli oggetti esterni, lasciando che lastrazione introduca lunico
elemento soggettivo, estraneo al reale. Ma cosa ne della dialettica dopo questa critica al
suo fondamento? Avr ancora valore la dialettica, e in che modo, per le nozioni pi
universali, lessere, il vero, il bene? Il neoplatonismo gioca qui, in Boezio e nella
teodicea dei suoi discepoli, contro la logica aristotelica
198
.

198
Abbiamo seguito con discrezione la traccia dello Chenu alle pp. 172-3 del suo La teologia nel
dodicesimo secolo, cit.
141
Capitolo V: san Tommaso come santAgostino,
la creaturale infermit intellettuale delluomo.



La sesta lultima delle questioni che la tradizione manoscritta ci ha tramandato del testo
tomistico. Abbiamo gi notato che san Tommaso si ferma proprio un passo prima della
trattazione diretta del tema oggetto del suo commento.
A questo punto sussistono due questioni concernenti la sua lintegrit: se bisogna
intenderlo come unennesima incompiuta; e se s , quali ipotesi si possono avanzare sulla
parte mancante alla luce anche della prima pars della Summa Theologiae qq. 27-43.
Lultimo capoverso dellexpositio litteralis non chiaro. San Tommaso rimanda alla
disputa per quanto riguarda la trattazione sui modi congrui a ciascuna delle
scienze
199
, dando cos modo di pensare che il resto del secondo capitolo del trattato
boeziano sia oggetto di analisi non solo degli ultimi tre articoli (come una semplice
osservazione dei titoli rende subito chiaro) ma anche, e in primo luogo, del resto della
stessa expositio. Poi, per, lexpositio si chiude non facendo pi menzione della materia
trattata appunto nei tre articoli finali, eccezion fatta per unosservazione
200
che rimanda
semplicemente al testo boeziano.
Bernardo Gui, dopo Guglielmo di Tocco il principale biografo di san Tommaso, riferisce
un episodio che sembra confermare lidea di unincompiuta. Mentre dettava una parte
della sua Expositio De Trinitate, san Tommaso era cos assorto nella sua meditazione che

199
et huius partis [modorum congruorum] expositio relinquitur disputationi. Decker, 160.
200
, cuius [formae] condiciones consequenter exponit ingrediens ad propositam inquisitionem. Ibidem.
142
non si era accorto che la candela che manteneva in mano aveva iniziato a bruciargli il
dito.
Lo Elders cita Nicola Trevet che scrive: sed super librum eiusdem de Trinitate
expositionem inchoatam nequaquam perfecit
201
.
Uccelli suppose che commentarium inabsolutum remansisse non quia sanctus Doctor
expositionem inchoatam non perfecit, ut Trivetustradit, sed potius quia fasciculus,
qui finem opuscoli complectebatur, excidit.
Questa congettura sostenuta dal fatto che alla fine dellultima pagina (f.103 o 104) nel
corso dellesposizione san Tommaso scrisse le prime parole del testo di Boezio
richiamandosi al foglio che segue.
Contro questa opinione, sembra al Decker impossibile che un unico fascicolo fosse
sufficiente per contenere la stesura di tutta lExpositio di Boezio e tuttavia gli esempi in
tal senso sono numerosi. Ciononostante, secondo lo studioso quel riferimento di san
Tommaso, e gli altri rintracciabili, provano soltanto che il filosofo aveva intenzione di
continuare lesposizione iniziata: ma se labbia davvero continuata per non dire portata
a termine non sappiamo. Anzi, da ipotizzare che san Tommaso abbia lasciato
incompleta lesposizione, visto che in tutta la tradizione manoscritta non vi traccia del
resto dellopera (). Ignoriamo daltronde il motivo per cui san Tommaso non abbia
portato a termine lesposizione, e la datazione dellopera mostra chiaramente che non fu
a causa della morte prematura
202
. Il Decker propende dunque pi per lipotesi negativa.
Altri studiosi sono anche giunti a chiedersi perch san Tommaso avrebbe o meno voluto
terminare lopera
203
, fino al caso limite della ricostruzione congetturale dello Hall
204
, che

201
L. Elders, cit., 16.
202
Decker, 43. Entrambe le citazioni dellUccelli sono del Decker che nellintroduzione alla sua edizione
critica tratta de quaestionibus ad historiam Expositionis spectantibus.
203
Si veda per esempio il Neumann che, citando Nicola Trivet (sed super librum eiusdem de Trinitate
expositionem inchoatam nequaquam perfecit), giunge alla conclusione che san Tommaso voleva trattare
143
anzi si stupisce della completa assenza nella letteratura di tentativi di completare lopera
nella sua parte mancante. Questi pone, infatti, come una semplice possibilit limpresa di
anticipare ci che lAquinate non ha scritto
205
.
Egli ritiene inoltre che la causa della parzialit dellopera -al di l della messe di nuovi
impegni accademici di san Tommaso che lasciavano poco spazio a qualunque altro
lavoro- sia la difficolt dellagnosa presente nello stesso trattato
206
.
Il passo immediatamente successivo sarebbe stato secondo lo studioso trattare della
Trinit, un passaggio a suo avviso eccezionalmente difficile da compiere. Dei due perni
dellopera -il metodo metafisico e il metodo della teologia trinitaria sistematica- sarebbe
proprio questultimo la parte mancante.
Infatti, le ultime due questioni sono state le pi analizzate filosoficamente, con
particolare attenzione al concetto di separatio e alle sue implicazioni ontologiche.

commentando esattamente fino al punto in cui la tradizione ci informa. Il filosofo avrebbe trovato tutti gli
spunti che gli servivano a tale scopo gi nei capitoli iniziali del trattato boeziano. Cf S. Neumann, cit., 9.
204
D. C. Hall, cit. 47.
205
In qualche modo lAquinate tratta temi del terzo capitolo dellopusculum boeziano, ma solo perch gi
introdotti dal primo capitolo e poi meglio approfonditi. Hall parte dunque dallevidenza che lopera non
mai stata continuata e prende le mosse dallo stesso testo quello boeziano- che lAquinate avrebbe ancora
avuto sotto gli occhi se avesse effettivamente continuato il suo commento Nel secondo capitolo Boezio
aveva stabilito che alla Trinit non si addice il tre come lo intendiamo noi naturalmente, cio sulla base di
una distinzione spaziale fra oggetti tra loro distinti. I capitoli 3-6, perci, avrebbero potuto o dovuto
contenere secondo lo Hall una trattazione di questo punto. Innanzitutto, il fatto che per la mente finita
delluomo non vi nella Trinit alcuna differenza: ci non significa che essa non sussista, ma solo che non
percepibile da noi per i quali solo lesistenza di Dio , mentre nella sua essenza a noi ignota- tutto resta
agli occhi della nostra ragione indistinto. Il secondo passaggio sarebbe la conclusione che nellamb ito della
trinit lunica distinzione possibile la relazione di un identico con un altro identico. Inoltre, dire che
Dio soggetto delle nostre predicazioni improprio, per lo meno nel senso naturale dato a questa
espressione. Senza addentrarci oltre in questa direzione possiamo dire che se lAquinate avesse continuato
a seguire Boezio, avrebbe con lui concluso che predicati come padre o figlio sono termini relativi e e le
relazioni non aggiungono n sottraggono termini ma intercorrono tra termi ni, i quali esistono
indipendentemente dalle relazioni: Se dunque il Padre e il Figlio sono predicati secondo la categoria della
relazione e non differiscono in nulla () altro che per la sola relazione, e se poi la relazione non viene
predicata rispetto a ci di cui si predica per cos dire in se stessa, e secondo la realt di cui vien detta, non
dar luogo ad unalterit delle realt di cui vien detta, ma, se cos pu dirsi (), delle persone (De Trin.,
cap. V: ediz. it. dellObertello, cit., 375). Lo Elders (cit., 16) ricostruisce il numero delle questioni
mancanti, in tutto ventidue, che avrebbero completato il commento tomistico allopera di Boezio: If St.
Thomas would have made questions concerning the entire text of Boethius in the way he did on its first
part, some four more questions on chapter tow would have been necessary, four on chapter three, eight on
chapter four, four on chapter five and two on chapter six.
206
D. C. Hall, cit., 119.
144
Tuttavia, il ruolo di queste ultime per lo status del linguaggio teologico non stato
sviluppato da san Tommaso e perci non trova posto nella letteratura critica.
Ci siamo soffermati su queste congetture per sollevare qualche dubbio su una visione a
nostro avviso monotematica, e per questo riduttiva, del piano generale dellopera: per san
Tommaso la Trinit non consiste nellesemplificazione quasi un pretesto- del proprio
metodo teologico-speculativo. A nostro avviso il troncamento dellopera -voluto o
meno da san Tommaso- corrisponde al limite oggettivo imposto dalleffettiva parzialit
della trattazione del domma trinitario.
Per noi infatti larchitettura e la sequenza dei temi trattati testimonia del preciso intento
di risolvere questioni pi urgenti: nel suo commento lAquinate si fermato non a caso a
met circa del secondo capitolo, esattamente fino allesposizione del metodo, delle
possibilit e dellambito della nostra scienza delle cose divine, mentre subito dopo
Boezio inizia a trattare specificatamente del problema trinitario da lui stesso fissato e
formulato.
Ultimamente, lumana natura non pu superare i limiti della sua comprensione, ed
anche i tentativi teologici pieni di fede di penetrare nel mistero della Trinit finiscono pi
in una posizione di orante agnos a che di vittoria accademica
207
. Sembra allo studioso
questa la migliore e pi compiuta sintesi tomistica di metodo e Trinit, anche considerato
che il Trattato sulla Trinit presente nella Summa Theologiae non fornisce riflessioni
metodologiche, se non quelle che si rifanno alla prima questione della prima parte sullo
status e il metodo della teologia, che appaiono comunque troppo brevi e semplicistiche.
In questo senso si pu intendere la conclusione del commento tomistico come lestrema
prova dialettica della teologia, e il fatto che san Tommaso non abbia ulteriormente

207
Ibid., 120.
145
seguito Boezio rappresenta quasi la presa datto che non cera pi nulla di possibile da
dire.
ormai chiaro che la conoscenza umana e largomento trinitario sono strettamente legati
tra loro. Per il solo fatto che anche tale indagine condotta dalluomo, un problema
apparentemente lontano dalla gnoseologia stricto sensu si trasforma automaticamente in
una discussione sulle capacit conoscitive delluomo stesso. Come osserva infatti lo Hall
in quanto la natura fondamentale delluomo considerate come imago Dei, la
questione trinitaria anche ultimamente una questione antropologica. Ugualmente, la
questione antropologica, in quanto sollevata dalla coscienza umana piena di fede,
anche ultimamente la questione trinitaria
208
.
In questo campo san Tommaso si muove in linea con le conclusioni di santAgostino.
Scritto circa un secolo prima di quello boeziano, il De Trinitate di santAgostino,
modello di quello boeziano e punto di riferimento del pensiero teologico tomistico, si
conclude con limmagine evangelica di un uomo infermo e debole che implora la
guarigione spirituale del medico che pu tutto: santAgostino si rende conto di non aver
detto nulla che sia degno di quella suprema e ineffabile Trinit
209
e di non essere
riuscito a aportare alla luce della comprensione umana la distinzione fondamentale tra
generazione e processione, ch cos avrebbe spiegato come mai non chiamiamo Figlio
tanto Ges quanto lo Spirito Santo, pur provenendo entrambi dal Padre
210
.
Per Agostino i quindici libri della sua opera furono pi un maestoso tentativo che un
successo
211
. Cominciato nel 399, il De Trinitate fu terminato dal vecchio Agostino nel
419 o forse pi tardi
212
. Il mistero trinitario si rivel insondabile
213
.

208
Ibid., 9.
209
l. XV, cap. 27, 50. Per il De Trinitate di santAgostino utilizziamo ledizione latino-italiano Citt Nuova
Editrice, Roma 1973.
210
Cf II, 3, 5 e XV, 25, 45.
211
Cf XV, 25, 45: quamvis et in ipso intellectu conatum me senserim magis habuisse quam effectum.
146
Come santAgostino anche san Tommaso sent sempre pi insistente -ma gi da
giovanissimo- il senso del limite della conoscenza umana, il presentimento di una
immensa zona di realt e di verit che sfugge allintelligenza umana e verso la quale
tuttavia diretta una segreta aspirazione delluomo
214
. Secondo la testimonianza di
Bartolomeo da Capua, a Reginaldo da Piperno che lo esortava a terminare la sua Summa
san Tommaso rispose: Raynalde, non possum, quia omnia quae scripsi videntur michi
palee
215
. Non perci senza importanza che il suo Commento al De Trinitate, lopera in
cui meglio avrebbe potuto fornire unindagine razionale del mistero trinitario, sia
anchessa rimasta incompiuta.
Rispetto al De Trinitate agostiniano
216
quello di Boezio si pone come approfondimento
logico-filosofico del dogma, mentre il commento di san Tommaso a sua volta risulta
essere lanalisi pi penetrante, sia pur incompiuta, delle condizioni soggettive ed
oggettive delle nostre facolt conoscitive di fronte alle profondit di questo mistero. Per
il Dottore africano tra luomo e Dio intercorre una somiglianza simile e dissimile allo
stesso tempo: ci permette al vescovo di Ippona di conservare, nonostante la
speculazione ardua e fiduciosa, la trascendenza divina e il senso del mistero; e perci gli
permette di evitare il grave errore di coloro, i quali pur partendo dalla fede, spingono
tanto avanti lindagine teologica da pretendere di ridurre al livello della ragione il
contenuto del mistero trinitario
217
. Le ultime parole dellAquinate che indagano al

212
Cf il Prologo: I libri sulla trinit, sommo e vero Dio, li cominciai da giovane e li ho pubblicati da
vecchio.
213
Cf l. XV, cap. 26.
214
S. Vanni-Rovighi, Introduzione a Tommaso dAquino, cit., 40.
215
Cit. in ibid., 37.
216
Nel De Trinitate (di santAgostino) la filosofia in funzione della teologia e la teologia in funzione
della mistica, Introd. dellediz. cit. del De Trinitate agostiniano, XLIII.
217
Introd. dellediz. cit. del De Trinitate, XLI. Sono questi gli stessi semirazionalisti il cui errore per altro
verso santAgostino condanna in apertura del primo libro, come coloro i quali disprezzano di partire dalla
fede e sono tratti in inganno da uno sconsiderato quanto fuorviato amore della ragione. Lerrore consiste
pi precisamente nellapplicare a Dio le categorie proprie solo delle cose sensibili.
147
massimo grado il problema della Trinit alla luce della ragione naturale e al riparo della
fede nellunico Dio, sono agnos a e senso del mistero
218
.

218
Cos si esprimer qualche anno dopo: La ragione umana da s non pu conoscere la Trinit, perch
essa da s conosce Dio in quanto causa del mondo, e Dio ne causa in quanto uno nellessenza, non in
quanto trino nelle persone(Summa Theol., I, q.32 a.1;ed. it. cit., p. 40).
148
Capitolo VI



Oltre lagnos a la scienza del mistero.


I tre articoli conclusivi della sesta questione (e dellintero commento) trattano di come il
nostro modo di conoscere -proporzionato alla nozione degli oggetti sensibili- sia in grado
di rapportarsi alle cose divine.
Al secondo articolo san Tommaso chiede se sia necessario rinunciare del tutto
allimmaginazione nelle cose divine. Abbiamo evidenziato tutto perch, come si sar
forse notato, le ultime due questioni non consentono una soluzione univoca. Per questo
san Tommaso ha qui indebolito la forza argomentativa dei sed contra a tutto vantaggio
della responsio, che guadagna ampiezza e un ruolo determinante nella soluzione della
disputa.
Sembra che la scienza divina non possa fare a meno di fondarsi sullimmaginazione.
Infatti la stessa Sacra Scrittura, che la trattazione pi compiuta delle realt divine,
ricorre spesso allimmaginazione attraverso figure sensibili.
La comprensione di tali cose ha bisogno poi di due elementi: lintelletto, che si serve nel
suo procedimento dei fantasmi, e lilluminazione del raggio divino e questo, per
esprimerci con i termini del primo capitolo della Gerarchia celeste di Dionigi,
impossibile che () risplenda per noi in altro modo se non in quanto avvolto dalla
variet dei sacri veli, dove i sacri veli stanno per le immagini delle realt sensibili.
149
Abbiamo anche visto come il primo gradino per giungere alle cose divine la
considerazione delle realt sensibili, che sono come gli effetti delle soprannaturali, e il
principio della nostra conoscenza limmaginazione.
Ma nella risposta san Tommaso distingue innanzitutto tra principio e termine che in ogni
conoscenza sono due cose diverse e cronologicamente successive luna allaltra. Il primo
spetta allapprensione, il secondo invece al giudizio, in cui pu dirsi compiuto il processo
della conoscenza. La conoscenza comincia dunque coi sensi, per poi procedere con la
fantasia, e da questa estendersi fino allapprensione intellettiva, dal momento che i
fantasmi si rapportano allintelletto come oggetti.
Il principio non pu, dunque, cambiare, ma il termine s : la nostra conoscenza pu,
infatti, arrestarsi ora nei sensi, ora nellimmaginazione, ora infine nel solo intelletto.
Mentre ai primi corrisponde la conoscenza delle cose sensibili, il giudizio matematico
supera il limite posto da quello dei sensi e trova quindi il suo termine
nellimmaginazione.
Infine, il terzo genere di conoscenza ha il suo termine nellintelletto e spetta alla
conoscenza delle realt divine. Queste infatti non dipendono da alcun tipo di materia n
secondo la considerazione n secondo lessere, e tuttavia possiamo pervenire alla
conoscenza di tali realt solo a partire da ci che apprendiamo con i sensi o con
limmaginazione.
Le tre vie -causalitatis, excessus e remotionis- sono quelle indicate da Dionigi e passano
tutte per la conoscenza sensibile, poich la nostra nozione di Dio pu essere solo
negativa, relativa cio a qualcosaltro che apprendiamo con i sensi o con
limmaginazione. Ma su questi ultimi non possiamo fondarci, nel senso di giudicare le
realt divine come se fossero uguali alle realt che apprendono i sensi o
150
limmaginazione: deduci [fondarsi] ad aliquid est ad illud terminari (). Et propter hoc
peccant qui uniformiter in his tribus speculativae partibus procedere nituntur
219
.
Per questo la sacra scrittura ci introduce alle realt superiori iniziando con quelle
rappresentabili dai nostri sensi, perch capiamo che esse sono solo la soglia, presso la
quale non bisogna indugiare se ci si vuole innalzare alle realt prive di materia
220
.
Ma si pone ora linterrogativo se il nostro intelletto possa vedere la stessa forma
divina, oggetto dellarticolo successivo.
Abbiamo visto che non ci possibile cogliere Dio e le altre sostanze separate nella loro
essenza e che per non ci preclusa la nozione dellesistenza del soprannaturale.
Dionigi, nella sua prima lettera al monaco Gaio, nega che si possa avere visione di Dio
stesso, e chi afferma di averLo visto e di aver compreso ci che ha visto, non ha visto
Dio stesso ma qualcuna delle sue opere. Come dice il Filosofo nel secondo libro della sua
Metafisica, il nostro intelletto si comporta verso le cose pi evidenti come locchio della
nottola nei confronti del sole, come un animale notturno la vista delluomo non pu
sopportare la visione della forma divina.
La risposta si basa sulla ormai consueta distinzione tra quid est e an est (cio essenza ed
esistenza di una cosa) che corrispondono alle due questioni fondamentali distinte da
Aristotele negli Analitici Secondi. Come sappiamo, a questo fa pendant il duplice modo
in cui noi possiamo conoscere una cosa. In particolare, nel caso dellessenza occorre o un
modo immediato, portandoci sullo stesso piano della quiddit della cosa, o mediato,

219
Decker, 217.
220
I fantasmi sono, dunque, una componente irrinunciabile del principio della nostra conoscenza, ma
questa non deve necessariamente fermarsi ad essi. Tuttavia il fantasma principio della nostra conoscenza
come ci da cui ha inizio loperazione dellintelletto, e non in modo transitorio, ma permanente, come un
vero e proprio fondamento delloperazione intellettuale (cos come i principi di una dimostrazione devono
permanere nellintero procedimento di una scienza). Esiste dunque un ininterrotto e ineludibile vincolo tra
la realt e la nostra anima, tale che senza la conoscenza dei fantasmi viene meno automaticamente anche la
conoscenza dellintelletto; e tuttavia, il giudizio sulle realt divine non si forma secondo
limmaginazione.
151
utilizzando la conoscenza di altro che possa mostrarci adeguatamente la quiddit di
quella determinata cosa.
Ma a noi concessa solo la conoscenza del sensibile e non dellintelligibile; tuttavia,
possiamo procedere attraverso relazioni e analogie tra le cose che ci sono gi note anche
tra le realt invisibili. Ma in realt le nature sensibili non esprimono adeguatamente
lessenza di alcuna sostanza separata, almeno dal punto di vista della considerazione
naturale: in effetti, san Tommaso ha gi spiegato che dal punto di vista della
considerazione logica le sostanze materiali e quelle separate potrebbero essere
considerate come appartenenti allo stesso genere; ma il fisico e il metafisico non
considerano le cose in quanto predicabili, ma in quanto esistono in atto, e da questaltro
punto di vista evidente che i loro oggetti appartengono a generi assolutamente diversi.
Perci su questa terra e con queste capacit intellettuali, n la via della conoscenza
intellettuale n quella della rivelazione pu farci conoscere lessenza delle sostanze
separate. San Tommaso fa riferimento sia alla rivelazione nel senso di tutto ci che del
soprannaturale possono comunicarci per analogia le forme sensibili, sia come raggio
della rivelazione divina. Questultimo pu innalzarci fino a farci conoscere qualcosa che
altrimenti ci rimarrebbe ignoto, ma -poich come dice Dionigi nel primo libro della sua
Gerarchia celeste- ci giunge secondo le nostre capacit, non arriva tuttavia a farci
conoscere in modo diverso da quello che ha luogo a partire dalle cose sensibili.
Delle sostanze separate possiamo, dunque, conoscere lesistenza ma non lessenza.
Tuttavia, di nessuna cosa si pu conoscere lesistenza se non se ne sa, almeno in maniera
confusa, qualcosa dellessenza. Non posso riconoscere qualcuno se non ne conosco,
almeno per un vago ricordo, i tratti fisici, pur ignorandone le generalit; questo accade
perch, come spiega il Filosofo allinizio della Fisica, le realt definite sono conosciute
152
prima delle parti della definizione
221
. Dunque, non possibile concepire un uomo se
non se ne conosce in qualche modo lesistenza, pur ignorandone la definizione.
Aristotele continua aggiungendo che allinizio i bambini chiamano pap e mamma
tutti gli uomini e le donne che vedono e solo in seguito sono capaci di cogliere entrambi i
genitori nella loro individualit. Evidentemente di fronte alle sostanze semplici siamo
meno che neonati, poich nessuna nostra definizione pu afferrare la loro essenza. Per
quanto riguarda Dio, infatti, il genere prossimo o remoto non pu aiutarci a individuarne
lesistenza, poich in Lui essenza ed esistenza coincidono, quindi nessun genere pu
caratterizzare accidentalmente la contingenza del suo esser-ci.
Come gi abbiamo visto, al logico possibile trattare le realt intelligibili alla stessa
stregua di quelle sensibili, perch egli considera le intenzioni in senso assoluto; ma per il
fisico e il metafisico le realt corruttibili e materiali e quelle incorruttibili e immateriali
non possono convenire: nelle prime, infatti, lessenza si d nellessere delle cose, che
muta secondo la misura della potenza e dellatto e fa s che ogni cosa sia secondo il
proprio genere.
Al posto della conoscenza del e per genere, nel caso delle sostanze in-corporee ci resta
lunica possibilit della conoscenza di tipo negativo, che abbiamo gi distinto nei tre
modi possibili secondo la dottrina di Dionigi: quante pi negazioni giungiamo a
riconoscere, tanto meno confusa la conoscenza che possiamo avere di esse. Questa
in particolare la via remotionis e solo in questo modo Boezio ammette che la forma
divina possa essere vista, cio attraverso la rimozione di tutti i fantasmi, e non in
modo che se ne possa conoscere lessenza. Tutti gli argomenti iniziali, tanto le obiezioni
quanto quelli in contrario, vanno letti e risolti in questa chiave: i primi si riferiscono alla
conoscenza perfetta dellessenza, gli altri alla conoscenza imperfetta di cui si parlato.

221
I, 1, 184a23-b14.
153
La visione di Dio riveste in san Tommaso, come daltronde per tutta la teologia cristiana,
una grande importanza legata ad una tensione naturale e creaturale delluomo verso il
suo Creatore. Nella Summa Theologiae
222
san Tommaso affronta in maniera compiuta
largomento alla q. 12 in cui si domanda come conosciamo Dio. Lincipit anche l la
gnoseologia e la psicologia aristoteliche, guidate dallidea che ogni essere tanto pi
perfetto quanto pi si avvicina al suo principio.
Ora, il nostro fine ultimo la visione di Dio che rappresenta per noi tanto il principio di
ogni nostra conoscenza che loggetto stesso della visione intellettiva. Locchio e la
fantasia umani non possono giungere a tale conoscenza, se non aumentati del lume di
gloria che ci rende simili a Dio, cio deiformi, e che si conquista nellaltra vita in
proporzione alla carit di ciascuno. Tuttavia -qui per la temporalit della nostra
condizione terrena, l per la finitudine dellintelletto creato pur illuminato dal lume della
gloria- noi non siamo comunque in grado di abbracciare linfinita conoscibilit di Dio.
San Tommaso anche nella Summa concluder:

Alla cognizione nostra concorrono la forza della mente e le immagini
mentali; Dio pu rafforzare luna e infondere le altre, come avviene nei
profeti, e cos per grazia si pu avere una pi alta cognizione delle
cose di Dio
223
.

Chiude il commento la domanda se la visione della forma divina possa aver luogo
attraverso qualche scienza speculativa. Siamo con ci condotti al culmine della suprema
forma di conoscenza del soprannaturale, dove vien meno ogni parola e ci che conta il
silenzio.

222
G. Dal Sasso- R. Coggi, Compendio della Somma Teologica di San Tommaso dAquino, cit., 19-21.
223
Summa Theologiae, I pars, q. 12 a. 13; ed. it. cit., p. 20. Il corsivo nostro.
154
Le obiezioni ammettono che sia la sapienza e non qualche scienza speculativa la
disciplina deputata alla conoscenza delle sostanze separate. Felicit ultima delluomo ,
infatti, comprendere intellettualmente le sostanze separate e, secondo il Filosofo,
necessario che la felicit, che loperazione pi perfetta, sia oggetto di ci che al
massimo grado esprime le potenzialit dellintelletto, ovvero la sapienza. Ma questa
rientra tra le scienze speculative e perci esiste una scienza capace di vedere la forma
divina.
San Tommaso invece distingue due tipi di felicit: una imperfetta nel nostro stato di
viatori, che quella di cui parla Aristotele e che scaturisce dalla contemplazione delle
sostanze separate attraverso la sapienza; laltra perfetta che coincide con la vita eterna e
con la visione beatifica delle essenze delle sostanze separate; l non vi sar pi bisogno di
alcuna scienza, poich saremo illuminati dal lume di gloria.
In generale si pu dire che tutte le speculative tendono alla conoscenza delle sostanze
separate come al proprio fine supremo: secondo un celebre adagio aristotelico sarebbero
infatti tutte vane se non perseguissero questo fine.
Ma non pu darsi una scienza speculativa in grado di comprendere appieno le sostanze
immateriali.
In tutte le scienze si procede sempre -tanto nella dimostrazione delle proposizioni che
nella ricerca delle definizioni- da qualcosa che gi noto e che non ha bisogno di essere
ulteriormente spiegato o dimostrato. Infatti, secondo un notissimo principio aristotelico,
non possibile attraversare linfinito, per questo lintera considerazione delle scienze
speculative pu essere ricondotta ad alcuni termini primi, che luomo non deve imparare
o ritrovare, perch altrimenti si andrebbe allinfinito, ma di cui deve possedere
naturalmente la conoscenza.
155
Dunque, tutte le conoscenze hanno il loro principio comunque nel mondo naturale e
niente pu essere conosciuto nelle scienze speculative, se non ci a cui si possono
estendere queste conoscenze naturali. Ma evidente che senza il contributo del soggetto
conoscente le immagini delle cose naturali resterebbero immagini sensibili solo in
potenza: infatti, il lume naturale dellintelletto agente che rende evidenti tali realt,
rendendo i fantasmi intelligibili in atto.
Resta che anche i principi primi quali lente, luno e cos via iniziano nei sensi e nella
memoria: e cos anche tali principi non possono condurci al di l di quelle cose di cui
possiamo avere conoscenza a partire da ci che viene afferrato dai sensi. Non si pu
saltare il gradino del sensibile, iniziando direttamente il nostro iter conoscitivo per
esempio dal livello astrattivo-matematico, e tantomeno da quello soprannaturale-
teologico.
In conclusione: nessuna scienza speculativa pu farci pervenire alla conoscenza delle
sostanze separate, per quanto attraverso il confronto con le cose sensibili possiamo
conoscerne lesistenza e alcune loro propriet formali. Le quiddit delle cose sensibili
sono incommensurabili con quelle delle sostanze immateriali: c uno scarto infinito tra
queste e quelle e luso dello stesso termine un semplice caso di equivocit.
Dicendo ipsam inspicere formam quae vere forma neque imago est
224
Boezio ha
dunque voluto intendere non gi che attraverso la scienza teologica possiamo
contemplare lessenza della stessa forma divina, ma solo che essa al di l di tutti i
fantasmi.
Tuttavia, conclude san Tommaso -e qui si ferma il Commento- noi possediamo gi infusi
quei principi che preludono alla nostra conoscenza perfetta delle sostanze separate, ma
non precisamente quelli che ci consentono gi sin dora e senzaltro di conseguirla:

224
Decker, 157.
156

Quantunque infatti luomo tenda per natura verso il fine ultimo, non
tuttavia per natura che pu conseguirlo, ma solo attraverso la grazia, a
causa delleminenza di questo stesso fine.

Le estreme conseguenze di questo principio sono contenute nella bellissima frase en
ouverture della sua Summa Theologiae:

Cum igitur gratia non tollat naturam sed perficiat, oportet quod
naturalis ratio subserviat fidei sicut naturalis inclinatio voluntatis
obsequitur chiaritati
225
.

Seguendo la suddivisione interna del commento di san Tommaso possiamo provare ora a
ricostruire gli elementi del suo metodo teologico.
Il metodo dellAquinate ha come base la fede, una via di conoscenza sempre pronta a
confrontarsi con quella rappresentata dalla pura ricerca razionale. Ma un confronto che
non rinnega mai quella prima identit, che ha proprio nel dogma trinitario il suo nucleo
creativo. La relazione di cui parla Boezio nel seguito non commentato del suo opuscolo
il nesso intrinseco del mistero trinitario e allo stesso tempo la categoria che permette la
libert e laudacia di quel confronto. Lessere radicato nella tradizione in un modo cos
ragionevolmente fedele costituisce il pregio del metodo scolastico e tomistico in
particolare.
Il punto di partenza la realt che stimola lazione conoscitiva delluomo; ma il
soprannaturale interroga oltre la nostra mente e urge un ulteriore approfondimento di
quel primo gesto. Interviene dunque la fede, ma una fede inscritta nella tradizione che
veicola da secoli il dato rivelato, oggetto esso stesso di questo secondo tipo di

225
I pars, q.1, a.8 ad 2m.
157
conoscenza. Da qui si generata una scienza umana che rende possibile laccesso ad una
certa nozione degli articoli di fede. La forma in s di questa realt altra, che Dio nella
sua ineffabile unitrinit, lorigine e il termine di ogni nostra conoscenza.
Qui si innesta il vissuto delluomo che salva anche leffettiva contraddizione tra
preriflessivo e concettuale. Il metodo tomistico la via della conoscenza umana par
excellence, proprio riconoscendo allesperienza religiosa di ognuno la possibilit di farsi
scienza del divino. Non si tratta quindi di un passaggio dal preriflessivo al mistero
come un salto nel vuoto, ma di esperire il mistero nel raggiungimento della
consapevolezza del proprio limite creaturale.
Il Brena nel suo studio gi citato nellIntroduzione cos si esprime: se vogliamo far
posto sia allesperienza di senso vissuto sia alla sua articolazione e problematizzazione,
ci troviamo in una nuova situazione epistemica. () Il metodo scolastico dovrebbe
quindi oggi essere esercitato a entrambi i livelli, quello della condivisione di esperienze e
di una riflessione che mette in parola lesperienza preriflessiva, e quello della
problematizzazione che richiede ricerca e argomentazione e tende a un equilibrio
riflessivo con il senso vissuto. E nei due casi lintento programmatico del metodo
scolastico quello di immettere nel senso vissuto e nel pensiero listanza evangelica,
secondo il suo spirito che consente di poter ravvivare ogni lettera e secondo un
orientamento spirituale che pu far lievitare ogni pasta
226
.
Il silenzio di san Tommaso appare in questa cornice quanto mai significativo; non nel
senso ovviamente del rifiuto del dogma, bens in direzione di quella teologia apofatica
che, figlia del pensiero ascetico orientale, addita alluomo la via dellesperienza di Dio.
Lapofatismo non una limitazione alla conoscenza umana; essa un tendere verso la

226
G. L. Brena, Tomismo ieri e oggi, cit., 322 e 324.
158
pienezza che trasforma la conoscenza in ignoranza, la teologia di concetti in
contemplazione dei dogmi.
Lapofatismo non necessariamente una teologia dellestasi; anzitutto una
disposizione di spirito che si rifiuta di formulare dei concetti su Dio ed esclude
decisamente ogni teologia astratta e puramente intellettuale, che vorrebbe adattare al
pensiero umano i misteri della sapienza di Dio. un atteggiamento esistenziale, che
impegna luomo tutto intero; non vi teologia al di fuori dellesperienza: bisogna
cambiare, divenire un uomo nuovo
227
.
LOccidente, abbracciando invece la teologia catafatica, ha commesso il grave errore
di parlare di Dio senza farne esperienza. Dionigi, tanto spesso citato da san Tommaso,
nel primo capitolo del suo La teologia mistica dice:

O Trinit sopra-essenziale, sopra tutte le cose divine e buone, guida
gli uomini nella ricerca della teosofia!

La teosofia sapienza di Dio, non teologia, assaporare Dio, non solo riconoscerlo.
Nel XII secolo tale armonia tra filosofia e mistica era entrata in crisi a causa dellidea che
le verit di fede non hanno alcun fondamento razionale. Il XIII secolo registra la nascita
della maestosa sintesi tomistica di fede e ragione, mistero e rivelazione. Ma come
abbiamo visto il tomismo fu tradito dagli stessi suoi successori, e la forza della sua sintesi
si affievol , lasciando il posto al misticismo speculativo, che non fu una semplice
descrizione dellelevazione delluomo verso Dio, ma la speculazione sulla possibilit di
unascesi, basata in ultima istanza sullunit essenziale di Dio e delluomo
228
.

227
V. Lossky, La teologia mistica della Chiesa dOriente, il Mulino, Bologna 1967, 34
228
M. ToscanoG. Ancochea, Mistici neoplatonici neoplatonici mistici, Servitium editr., Bologna 2000, 82
nota 44.
159
San Tommaso tenta una sintesi di teologia catafatica e apofatica. Unoperazione che in
questo opuscolo egli compie a livello dialettico, costruendo qui il suo originalissimo
metodo di conoscenza scientifica di Dio. In san Tommaso la teologia negativa diventa un
correttivo di quella affermativa, limite e sprone che rialza continuamente il tono del
discorso razionale quando al cospetto dei misteri divini, primo fra tutti quello trinitario,
il pi insondabile ed elevato.
Ci che resta negativo il silenzio imposto ai modi significandi usati dalluomo, mentre
la res significata, la perfezione divina, resta intatta nella sua gloria
229
. A noi
ultimamente concesso su questa terra di far esperienza del divino non come di un assente,
ma come di una presenza misteriosa e ineffabile, cui la nostra mente anela e che
intellettualmente gi ri-conosce.
Il credo ut intelligam anselmiano, nucleo del metodo teologico
230
, si trasfigura in san
Tommaso in un intelligo ut videam alla luce della fede che la grazia divina dispensa.

229
Cf V. Lossky, cit., 21-22.
230
M. Grabmann, Storia del metodo scolastico, cit., 328-330.
160
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Voglio ringraziare tutti coloro che tra Eichsttt, Taranto e Lecce
hanno in vario modo reso possibile questo lavoro. La gratitudine
verso questi amici mi faccia gustare attraverso laffetto quello che
sento attraverso lintelletto.