Studia Moralia

Biannual Review published by the Alphonsian Academy Revista semestral publicada por la Academia Alfonsiana

VOL. 41 / 1

2003

EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE Via Merulana 31 - 00185 Roma, Italia

Studia Moralia Vol. 41 / 1 June / Junio 2003

CONTENTS / NDICE

Summaries / Resmenes Articles / Artculos R. FISICHELLA, La responsabilit dei credenti in un mondo sempre pi umano. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. V. JOHNSTONE, Political Assassination and Tyrannicide: Traditions and Contemporary Conflicts . . . . . . . . . . D. J. BILLY, An Alphonsian Model of Spiritual Direction P. AMENTA, Letica professionale degli operatori della giustizia e la morale alfonsiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . J. S. BOTERO, Viejos y nuevos principios en la tica conyugal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . F. PARISI, Sul valore dellesperienza per la filosofia (e la teologia) morale: un dibattito aperto . . . . . . . . . . . . M. MCKEEVER, Language Matters: Ethics as Language in Herbert McCabe O.P. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Book Presentation / Presentacin del libro KENNEDY, TERENCE, Doers of the Word: Moral Theology for Humanity in the Third Millenium, vol. II (R. Gallagher, B. Johnstone, T. Kennedy) . . . . . . . . . . . . . . . . Reviews / Recensiones CURRAN, CHARLES, Catholic Social Teaching 1891-Present. A Historical, Theological, and Ethical Analysis (M. McKeever) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ENGELHARDT, TRISTRAM / CHERRY, MARK. J. (eds.) Allocating Medical Resources. Roman Catholic Perspectives (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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4 TIENNE, JACQUES, La raison e la foi. thique et thologie morale (J. Mimeault) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FUMAGALLI, ARISTIDE, Azione e Tempo. Il dinamismo dellagire morale alla luce di Tommaso dAquino (M. McKeever) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . GOMES-LOBO, ALFONSO, Morality and the Human Goods. An Introduction to Natural Law Ethics (T. Kennedy) KRTNER, ULRICH, Freiheit und Verantwortung: Studien zur Grundlegung theologischer Ethik (B. Johnstone) KASCOR, CHRISTOPHER, Proportionalism and the Natural Law Tradition (B. Johnstone) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MAGGIONI, BRUNO, Impara a conoscere il volto di Dio nelle parole di Dio. Commento alla Dei Verbum (A. Wodka) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . RICO, HERMNIO, John Paul II and the Legacy of Dignitatis Humanae (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TETTAMANZI, DIONIGI, Dizionario di bioetica, a cura di M. Doldi, (M. Faggioni) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SCOLA, ANGELO, Uomo-Donna il caso serio dellamore (A. Amarante) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Summaries / Resmenes
RINO FISICHELLA LA RESPONSIBILIT DEI CREDENTI IN UN MONDO SEMPRE PI UMANO The key concern of this piece is with the response of those who believe in Christ to the processes of radical cultural change that characterize contemporary society. This response is best construed as a double responsibility: fidelity toward the revelation received and commitment toward humanity in its present critical situation. The author reflects in turn on faith in God, the dynamism of truth, authentic freedom and Christian love as the specific constituents of the responsibility of believers in a changing world. El tema clave de este artculo est en la respuesta de los creyentes en Cristo a los procesos de cambio cultural radical que caracteriza la sociedad contempornea. Esta respuesta es interpretada de la mejor manera como una doble responsabilidad: fidelidad a la revelacin recibida y compromiso con la humanidad en su actual situacin crtica. El autor reflexiona sucesivamente sobre la fe en Dios, el dinamismo de la verdad, la libertad autntica y el amor cristiano, como elementos constitutivos especficos de la responsabilidad de los creyentes en un mundo cambiante.

BRIAN V. JOHNSTONE POLITICAL ASSASSINATION AND TYRANNICIDE: TRADITIONS AND CONTEMPORARY CONFLICTS Although it is still practised, even by governments, assassination is now considered to be against international law. The related but distinct notion of tyrannicide was elaborated in the ancient Greek tradition and later incorporated into Christian moral teaching. For centuries, tyrannicide, under certain conditions, was accepted by some Christian

SUMMARIES

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moralists as a way of defending individuals and communities against oppressive rulers. This article evaluates the moral justifications that have been proposed for these activities. After examining the historical evidence available regarding their consequences and implications, it is argued that these practices are not morally acceptable within a tradition that aims to protect life. A pesar de ser todava practicado, aun por los gobiernos, el asesinato es ahora considerado contrario a la ley internacional. La nocin, emparentada pero distinta, de tiranicidio fue elaborada en la tradicin de la antigua Grecia e incorporada ms tarde a la enseanza moral cristiana. Durante siglos el tiranicidio, bajo ciertas condiciones, era aceptado por algunos moralistas cristianos como un medio para defender a los individuos y a las comunidades contra los soberanos opresores. El artculo evala las justificaciones morales que fueron propuestas para estas actividades. Despus de examinar la evidencia histrica disponible concerniente sus consecuencias y aplicaciones, se argumenta en el sentido que tales prcticas son moralmente inaceptables en una tradicin que apunta a proteger la vida.

DENNIS J. BILLY AN ALPHONSIAN MODEL OF SPIRITUAL DIRECTION St. Alphonsus de Liguoris approach to mental prayer can be seen as a metaphor for the process of spiritual direction. The article rests on the presupposition that the dynamics of prayer fostered in a persons relationship with God can be transposed onto the process of direction itself and used to give that person deeper insights into the inner workings of his or her own spiritual life. La manera cmo San Alfonso de Liguori aborda la oracin mental puede ser vista como una metfora del proceso de direccin espiritual. El artculo descansa en el presupuesto que la dinmica de la oracin, nutrida en una relacin personal con Dios, puede ser trasladada al proceso mismo de la direccin (espiritual) y utilizada para ofrecer a esa persona intuiciones ms profundas en la tarea ntima de su vida espiritual.

SUMMARIES

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PIERO AMENTA OPERATORI DELLA GIUSTIZIA E LA MORALE ALFONSIANA St. Alphonsus Maria de Liguori has been written off too often in secular cultural as out of date and devotional, while at times he has also been accused of being responsible for permissiveness by intransigent groups within Catholicism. He is in fact an eminent bishop and scholar who, living at the time of the Enlightenment, accepted its most genuine ideas, reconciling them with the demands of the Gospel. The author of this article is inspired by two unpublished works of the great Doctor, who was one of the major and most enlightened lawyers of the Naples forum at the time of Charles III. On the basis of the two unpublished works, the author shows the extraordinary modernity of Alphonsus and the relevance of his ethical approach to the legal profession, particularly to those who want to combine in their work the primacy of God and of conscience with the value of human reason and professional rigour. Liquidado a menudo por la cultura laica como superado, anacronstico y devocional, y acusado a veces de ser el responsable del permisivismo por la intransigencia catlica, S. Alfonso Mara de Liguori es una figura eminente de obispo y de estudioso que vivi en pleno perodo iluminista, del que recogi las instancias ms genuinas, concilindolas con las exigencias del evangelio. El autor del artculo, partiendo de dos obras inditas del gran Doctor, jurista y abogado entre los mejores y ms iluminados del Foro de Npoles durante el reinado de Carlos III, muestra su extraordinaria modernidad, la actualidad de su enfoque tico de la profesin de los operadores de la justicia que quieran asociar, en su propio accionar, el primado de Dios y de la conciencia con el valor de la razn humana y el rigor profesional.

J. S. BOTERO VIEJOS E NUEVOS PRINCIPIOS EN LA TICA CONYUGAL The post-conciliar period has been a time of profound renovation in the Church, particularly with regard to the ethics of marriage. The legacy that Scholasticism left in old moral principles has been called to renewal and renovation. There are a few perennial principles that always remain because they concern the plan of God in the creation of

SUMMARIES

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human life. There are other secondary principles which are concerned with the application to the concrete situation of the human being: these are susceptible to change in order to adjust to the different cultural contexts and in order to better respond to the reality of contemporary history and to facilitate the understanding and interpretation of the truth (VS. 53). Thanks to the re-evaluation of the biblical tradition, to a new anthropological vision and to a positive view of human experience, some new moral principles have appeared on the theological horizon which correspond to the new analyses and new syntheses called for by the Council. La poca postconciliar es un momento de profunda renovacin dentro de la iglesia, especialmente, en el campo de la tica conyugal. La herencia, que la Escolstica dej a la iglesia en los viejos principios morales, ha sido llamada a revisin, a renovacin. Hay unos pocos principios perennes que siempre quedarn en pi porque responden al plan de Dios sobre la creacin del ser humano. Hay otros principios secundarios que se ocupan de la aplicacin a la situacin concreta del hombre; estos estn supeditados al cambio para adecuarse a los diversos contextos culturales y para expresar mejor la actualidad histrica y hacer comprender e interpretar autnticamente la verdad (VS. 53). Gracias a una revaloracin de la tradicin bblica, a una nueva visin antropolgica y a la consideracin positiva de la experiencia humana y de la realidad histrica, aparecen en el horizonte teolgico unos nuevos principios morales que responden a los nuevos anlisis y nuevas sntesis (GS. 5) que urga el Concilio.

FAUSTO PARISI SUL VALORE DELLESPERIENZA PER LA FILOSOFIA (E LA TEOLOGIA) MORALE Our age is one in which a growing interest in ethics coexists with a proliferation of moral theories, not always internally coherent or ontologically founded. Following the line traced by Italian scholars of moral philosophy such as P. Valori, R. Crippa, E. Riondato and G. Capograssi, this article calls attention to the danger today of a return to old moral and metaphysical systems which are no longer plausible and to the possibility, nonetheless, of making a definite moral proposal, which unites ontological considerations and the primacy of experience.

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In this perspective moral orientation matures in a context in which each person is invited (and is educated) to accept, albeit critically, values which are the fruit of experience and of history, rather than being derived from abstract or metaphysical principles. The same applies to the believer: moral orientation necessarily has to arise out of an experience which is Christological, biblical-liturgical, based on love and corroborated by the witness of the saints and the Magisterium. La nuestra es una poca en la que coexisten una interrogacin tica creciente y un pulular de propuestas morales no siempre coherentes u ontologicamente fundadas. El artculo llama la atencin, siguiendo algunos estudiosos de Filosofa Moral como P. Valori, R. Crippa, E. Riondato y G. Capograssi, sobre el peligro actual de un retorno a viejos sistemas moral-metafsicos impresentables, y sobre la posibilidad, en cambio, de una propuesta moral fuerte, que armonize instancias ontolgicas y primado de la experiencia. En esta perspectiva la orientacin moral madura en un contexto en el que se invita (y se educa) a cada hombre a la recepcin crtica de valores, fruto de experiencia y de historia, ms que en referencia a principios abstractos o metafsicos. Puede decirse lo mismo para el creyente: la orientacin moral deber desprenderse necesariamente de una experiencia cristolgica, bblico-litrgica, caritativa, corroborada por el testimonio de los santos y autenticada por el Magisterio.

MARTIN MCKEEVER LANGUAGE MATTERS: ETHICS AS LANGUAGE IN HERBERT MCCABE O.P. Of course language matters in ethics as in everything else, but why does it matter and how much? Such questions as these motivate this close re-reading of the ethical thought of Herbert McCabe. The article attempts a reconstruction of McCabes understanding of language, a study of how this understanding shapes his ethical thought and an illustration of the ways in which such an approach can throw light on the key ethical issue of human freedom. Naturalmente el lenguaje es importante en tica como en todo lo dems, pero por qu es importante y en qu medida? Tales preguntas motivan esta cuidadosa re-lectura del pensamiento tico de Herbert

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SUMMARIES

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McCabe. El artculo intenta reconstruir la concepcin del lenguaje de McCabe, un estudio que muestra cmo su manera de comprender el lenguaje informa su pensamiento tico y una ilustracin de las maneras en que un tal enfoque puede iluminar el problema tico clave de la libertad humana.

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StMor 41 (2003) 11-24 MONS. RINO FISICHELLA

LA RESPONSABILIT DEI CREDENTI IN UN MONDO SEMPRE PI UMANO

Prolusione dellanno accademico 2002-2003 dellAccademia Alfonsiana

Collaboratori della fede Pi di tutti gli uomini noi vi siamo utili ed alleati per la pace1 . con questa breve osservazione di Giustino, martire a Roma nellanno 163 (167?), il credente che per primo scopr la necessit del dialogo con gli uomini del suo tempo, che desideriamo proporre alcune riflessioni circa la responsabilit dei credenti nellattuale momento storico che segna, senza dubbio, uno dei cambiamenti culturali pi incisivi nella storia dellumanit tanto da essere considerato epocale. Che unepoca si stia concludendo e che una nuova si apra allorizzonte non ha bisogno di grandi dimostrazioni. Se si fosse dato ascolto nei decenni passati allanalisi profonda e lungimirante di R. Guardini, probabilmente oggi avremmo potuto verificare di aver gi compiuto un passo significativo nel cercare di rispondere alle grandi questioni che stanno sul tappeto. Nel suo Das Ende der Neuzeit, gi nel 1950 il filosofo della christliche Weltanschauung osservava che uno dei gravi problemi che si affacciavano era costituito dal fatto che: La verit della rivelazione cristiana viene messa in dubbio sempre pi profondamente; la sua validit per la formazione e la condotta della vita viene posta in discussione in forma sempre pi perentoria. In particolare, la mentalit delluomo colto si contrappone alla Chiesa in modo sempre pi deciso. Sempre pi ovvia e naturale appare la nuova pretesa che i diversi campi della vita, politica,

GIUSTINO, I Apologia, XII,1.

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economia, ordine sociale, filosofia, educazione ecc. debbano svilupparsi muovendo unicamente dalle proprie norme immanenti. Si costituisce cos una forma di vita non-cristiana, anzi per molti aspetti anti-cristiana, che si impone in modo cos conseguente da apparire assolutamente normale; e sembra un abuso lesigenza della Chiesa che vuole che la vita sia determinata dalla rivelazione Lo stesso credente accetta in buona parte questa situazione, quando pensa che le cose della religione costituiscano un settore a s e altrettanto le cose del mondo... Ci significa che luomo moderno non solo smarrisce in gran parte la fede nella rivelazione cristiana, ma subisce anche un indebolimento delle sue disposizioni religiose naturali e viene sempre pi portato a considerare il mondo come una realt profana2. Lanalisi composta da Guardini mostra gi la sua attuazione nei diversi frangenti in cui si sviluppa la vita di questi anni, soprattutto tra le giovani generazioni. Lindebolimento delle disposizioni naturali - primo fra tutte la ricerca della verit - ci che emerge come elemento saliente che porta a teorizzare la debolezza della ragione con laccentuata sottolineatura del sentimento. Il giudizio etico sempre pi sottoposto allemotivit soggettiva e, perso il referente con la norma oggettiva, si frammenta in verit parziali e scelte pragmatiche che rendono ancora pi pericolosa la deriva. Leffetto della secolarizzazione, daltronde, non ha portato a quanto gli ideatori si erano proposto. Il raggiungimento dellet matura, frutto di una conquistata indipendenza da Dio, ha illuso e il secolarismo ha mostrato il suo vero volto. Secolarismo, infatti, ha voluto significare distacco dalla religione cristiana; questa non ha e non pu avere alcuna voce nel momento in cui si parla di vita individuale, pubblica o sociale. Lesistenza personale, insomma, si costruisce prescindendo dallorizzonte religio-

R. GUARDINI, La fine dellepoca moderna, 93-94; sullo stesso orizzonte anche Fides et ratio: Le radicalizzazioni pi influenti sono note e ben visibili, soprattutto nella storia dellOccidente. Non esagerato affermare che buona parte del pensiero filosofico moderno si sviluppato allontanandosi progressivamente dalla Rivelazione cristiana, fino a raggiungere contrapposizioni esplicite (FR 46).

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so; questo relegato a un semplice settore privato che non deve incidere nella vita delle relazioni interpersonali, sociali e civili. Nellorizzonte privato, inoltre, la religione ha un suo posto ben delimitato; essa, infatti, interviene solo in parte e marginalmente nel giudizio etico e nei comportamenti3. Condividere la tesi che alcuni avanzano secondo cui la secolarizzazione sarebbe un fenomeno religiosamente neutro, comporta il non voler cogliere le conseguenze che questi decenni mostrano ed equivale a non voler esprimere un giudizio sulle accentuazioni che hanno prodotto il secolarismo. In qualsiasi modo si voglia giudicare lautonomia che la creatura intende conquistare, essa non potr mai essere scissa dal suo legame originario con il creatore; tagliare il cordone ombelicale non pu equivalere al rifiuto di chi ha generato. Una autonomia creaturale deve avere alla base, in ogni caso, lesperienza della gratuit senza della quale diventa impossibile una comprensione coerente dellidentit personale. Ridurre, infine, tutto il processo della secolarizzazione a una critica al fanatismo religioso o allintolleranza, significa perdere di vista la globalit del movimento e i suoi diversi volti con i quali si mostrato. Evangelium vitae permette di cogliere un tratto significativo di questo movimento quando afferma che: Sullo sfondo c una profonda crisi della cultura che ingenera scetticismo sui fondamenti stessi del sapere e delletica e rende sempre pi difficile cogliere con chiarezza il senso delluomo, dei suoi diritti e dei suoi doveri. A ci si aggiungono le pi diverse difficolt esistenziali e relazionali, aggravate dalla realt di una societ complessa, in cui le persone, le coppie, le famiglie rimangono spesso sole con i loro problemi (EV 11). Di fatto, quando lattenzione degli operatori rivolta quasi esclusivamente allinteresse economico e lintero agire politico verte sulla crescita del prodotto interno lordo, c da domandarsi se il benessere di cui si parla e propongono sia realmente tale nei confronti delluomo. Quando si

Cf. F. PASTOR, Secolarizzazione e secolarismo, in R. LATOURELLE-R. FISICHELLA (edd.), Dizionario di Teologia Fondamentale, Assisi 1990, 11041105; C. DOTOLO, La teologia fondamentale davanti alle sfide del pensiero debole di G. Vattimo, Roma 1999, 49-55.

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ha veramente a cuore il progresso e il bene delluomo necessario saper compiere con acribia la diagnosi dei suoi mali attuali e spingersi il pi possibile per trovare una terapia che allontani da una prognosi nefasta. questo il momento in cui bisogna fare di tutto perch sorgano istanze che obblighino a pensare anche ad altre forme ed espressioni culturali che possano garantire unitamente al benessere materiale anche una crescita culturale e religiosa capace di guardare allessenza dellesistenza e al senso che ad essa si deve dare. Quando si teorizza la debolezza della ragione e si spinge la societ verso nuove forme di schiavit, per noi credenti un obbligo morale far sentire la voce che riporta con chiarezza allesercizio della vera libert e al conseguimento della coerente realizzazione personale. Dobbiamo prestare attenzione, tuttavia, al fatto che non possiamo camminare soli su questa strada; il rischio di indebolirci sarebbe reale e immediato. questo il motivo che mi ha spinto a citare il passo di Giustino allinizio della mia riflessione; noi siamo alleati e di aiuto a quanti hanno a cuore il progresso e la verit sulluomo. Facciamo nostre le parole sapienti di Tommaso: Omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est. Il nostro soft power consiste nellaiutare a riflettere e nel guidare con convinzione perch si sia capaci di scelte libere. La nostra testimonianza a favore della verit che va oltre noi stessi e che non primariamente mediata da noi, ma rispettata perch offerta a noi per via della rivelazione di Ges Cristo, dovr essere in questo peculiare momento storico la capacit di attrarre, oserei dire, di sedurre portando laltro alla convinzione e quindi alla partecipazione e condivisione. Sarebbe troppo facile, e quindi non percorribile per noi, la strada che vorrebbe convincere a porsi nella sequela di Ges Cristo solo perch questuomo si scopre sempre pi debole e in balia di tali movimenti che lo confondono, illudono e abbandonano nella solitudine. La forza della fede una conquista di libert, non un rifugio per ignavi.

La responsabilit della fede I cristiani vivono in citt sia greche che barbare, come a ciascuno capitato, e pur adeguandosi nel vestito, nel vitto e nel

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resto della vita alle usanze del luogo, testimoniano un metodo di vita sociale mirabile e, per ammissione di tutti, paradossale4. Il brano conosciuto della Lettera a Diogneto pu a buon diritto essere posto come scenario per una riflessione che, mentre da una parte, cerca di comprendere lapporto che siamo chiamati a portare nella costruzione della polis; dallaltra, evidenzia la peculiarit del nostro impegno che agli occhi di molti pu apparire come utopico per la sua sconcertante semplicit. Emerge dal testo che lo stile di vita dei primi cristiani era considerato paradossale. Il termine esprime al meglio e con coerenza la realt. La vita dei cristiani nel mondo sempre stata caratterizzata dalla paradossalit; porta con s, infatti, lo scandalo della croce da cui nasce e lidentit della Chiesa che permane nei secoli come paradosso e mistero. Permangono con la loro carica di attualit le parole di H. de Lubac: Quale paradosso, nella sua realt, questa Chiesa in tutti i suoi aspetti contrastanti! Quante irriducibili immagini ce ne offre la storia!... Quanti mutamenti sono sopravvenuti nel suo comportamento, quanti strani sviluppi, quante svolte, quante metamorfosi! Ma ancora oggi, nonostante le nuove condizioni di un mondo che tende alluniformit, quali distanze, talvolta quale abisso nella mentalit, nel modo di vivere e di pensare la loro fede tra le diverse comunit cristiane dei diversi paesi!... S, paradosso della Chiesa. Non questo un vano gioco retorico. Paradosso di una Chiesa fatta per unumanit paradossale5. necessario, dunque, affinare lo sguardo con la riflessione per essere capaci di andare oltre le troppe superficialit con le quali si guarda alla presenza dei cristiani nel mondo, e recepire la novit permanente della nostra presenza in esso. Se c una sfida che siamo chiamati ad accogliere e sulla quale misureremo nel futuro il coerente impegno che abbiamo riversato per la costruzione della societ, ritengo che questo consista nello stile di vita che assumiamo per testimoniare la scelta di fede. intorno al nostro stile di vita, quindi, che si gioca il futuro. Con esso si percepisce e misura la novit della

4 5

A Diogneto, V, 4 H. DE LUBAC, Paradosso e mistero della Chiesa, Milano 1979, 1-2.

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fede cristiana e la sua possibilit di vittoria. Come abbiamo accennato, il nostro recente contesto storico ha fatto della secolarizzazione il proprio cavallo di battaglia. La via attraverso la quale avremmo dovuto trasformare il mondo, sarebbe stata quella dellindipendenza da parte di Dio. Il principio della secolarizzazione riprendeva e modificava, come si sa, lantico adagio giusnaturalista di Grotius: etiamsi daremus non esse Deum. Let matura, tanto agognata, finalmente veniva raggiunta; diventati tutti figli, pi o meno intelligenti, di Kant ed Hegel si cercava di seguire pedissequamente le prospettive del mondo e adeguare ad esso il Vangelo. Trappola troppo evidente dentro cui non avremmo dovuto cadere, se non fossimo stati ammagliati dal luccichio delle catene dorate del mondo. Siamo stati attratti dalla voce persuasiva e incantevole delle Sirene, senza premunirci di cera e abbiamo dimenticato di lasciarsi incatenare come Ulisse allalbero maestro della navicella. Recriminare sul passato, tuttavia, non saggio. Con quel passato nessuno di noi talmente libero da non potersi sentire compromesso. Ci che ci rimane la coscienza critica che sa fare memoria per verificare quanto il futuro debba essere orientato in maniera differente. Sul banco ci sono ancora oggi differenti ipotesi e tutte possono affascinare. giunto, per, per i credenti il momento di saper cogliere lattimo di grazia che viene loro offerto e corrispondere con intelligenza ai diversi sintomi che esprimono il cambiamento epocale. Viviamo un momento tra i pi espressivi della storia dellumanit. Mai come in questo frangente sappiamo che il mondo sta realmente cambiando. Gli studi circa la conoscenza sempre pi profonda del mistero umano, della nostra intelligenza naturale e artificiale, delle potenzialit nascoste nel cervello e dellimpatto delle nuove tecnologie genetiche diventano sempre pi spesso terreno di discussione e di conflitto. Mentre il confine della vita sembra modificare la stabilit posseduta per millenni, si ergono in maniera contraddittoria visioni ideologiche (Lebensanschauungen) che pretendono di imporre in maniera assoluta e universale un principio che permane come individuale e limitato. Se si perde il senso del limite, che imposto ad ognuno, perch nessuno pu pretendere di essere padrone della propria vita, si vivr nellillusione e ogni giorno saremo costretti, come novelli Sisifo, a ricominciare sempre da capo con il peso di un fardello che si fa ogni volta

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pi pesante. Nel suo piano di salvezza, tuttavia, il Signore ha posto noi, non altri, ad assumere le responsabilit di ci che sar il futuro. Corrispondere a questa sfida segno di fede e richiede da parte nostra un sano realismo. 1. Il primo elemento che portiamo come determinante dellesistenza personale e sociale che luomo sempre posto dinnanzi a Dio. Tolto questo riferimento si crea lo spazio per la sproporzione e non si comprende pi n il ruolo n la missione che si chiamati a svolgere. Ogni persona che intende raggiungere la maturit della propria identit chiamata a riflettere sulla propria posizione nel mondo e nelluniverso. Tornano con forza le provocazioni di Pascal: Poich, insomma, che cos luomo nella natura? Un nulla in confronto allinfinito, un tutto in confronto al nulla; un qualcosa in mezzo al nulla e al tutto6. Non possiamo pensare al nostro futuro senza coinvolgere il passato. Si vede quanto si progettato e si verifica quanto poco si realizzato. La sproporzione sempre talmente grande che solo una pietosa bugia ci permette di dire che non abbiamo fallito. Sempre pi spesso si creano progetti, dimenticando di valutare le esperienze vissute e il pericolo di una nuova babele non pi solo un rischio da cui stare lontani. Il senso di onnipotenza sembra aver influenzato non pochi, i quali si trinceano immediatamente dietro il sofisma della neutralit della scienza appena i primi risultati mostrano il limite che non si doveva oltrepassare. C o no un limite allesistenza personale e da dove lo si riconosce se si pretende di porre luomo a misura di tutte le cose senza pi una relazione con chi lo trascende? In un periodo di dialogo interreligioso, come quello che stiamo vivendo, non potrebbe essere utile riscoprire una matrice comune tra le diverse religioni? Daltronde, la memoria storica che dovrebbe guidarci condurrebbe facilmente alla lezione di Tommaso dAquino nella sua Summa Contra Gentiles. A dispetto del titolo, Tommaso porta avanti con grande stile il dialogo che i cristiani erano soliti condurre su almeno tre fronti: con gli atei, con gli Ebrei e con i mussulmani. In questo dialogo, i suoi enunciati potevano tranquillamente essere utilizzati nei confronti dei

B. PASCAL, Pensieri, 72.

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diversi interlocutori in maniera interscambiabile, trovando tutti ogni volta daccordo. Laffermazione fondamentale, che costituiva il denominatore comune, era il principio che luomo non Dio e che, al contrario, solo nella relazione con lassoluto egli pu definire la sua esistenza7. Il tentativo di emarginazione del fatto religioso alla sola sfera privata, a cui oggi si assiste, non aiuta nella costruzione di unumanit adulta e consapevole delle proprie responsabilit. Persa la relazione con Dio, non si comprende a fondo il rispetto per laltro e anche la natura viene relegata a un campo di sperimentazione arbitraria a cui accedere in forza del potere economico. La dignit della persona, il senso di piet dinanzi al dolore e alla sofferenza, il timore di fronte a ci che sovrasta ed incomprensibile hanno accompagnato da sempre la storia dellumanit perch posta dinanzi al mistero dellassoluto. Il Prometeo di Eschilo come lEdipo di Sofocle, Measure for Measure di Shakespeare come la Peste di Camus non fanno che ripercorrere la strada di Giobbe e mostrano con evidenza lesigenza di far emergere la nostalgia di Dio dal cuore di ogni uomo. La ricerca di spiritualit e il rinnovato senso del sacro che il nostro contemporaneo desidera hanno la possibilit di essere indirizzati positivamente verso la realt personale della rivelazione di Ges Cristo. Porre di fronte a Dio equivale a far emergere in ognuno il senso della relazione interpersonale; essa apre a una preghiera carica di senso e orienta a comportamenti che si fanno forti della responsabilit sociale. 2. La seconda determinazione che caratterizza la nostra presenza nel mondo si fa forte dellapporto della verit. La questio de veritate non un trattato filosofico di altri tempi, ma la domanda che accompagna il vivere quotidiano. Ingessato in una cultura che tende a esprimere solo opinioni, diventa sempre pi arduo proporre e difendere lunicit della verit. Accusati di intolleranza, perch forti della pretesa veritativa del Vangelo si fa passare sotto silenzio loriginalit della fede cristiana che vede nel rispetto lo stile della nostra proposta. Le parole dellApostolo Pietro,

Cfr H. U.

VON

BALTHASAR, Dieu et lhomme daujourdhui, Bruges 1958,

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daltronde, non lascerebbe dubbi in proposito: Pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che in voi. Questo, tuttavia, sia fatto con dolcezza e rispetto (1 Pt 3,15). La dolcezza espressione della vocazione cristiana e il rispetto la capacit a saper guardare con attenzione e in profondit al cammino che ognuno persegue. La verit di cui ci facciamo carico, dono che abbiamo ricevuto e pende su di noi lobbligo della partecipazione. Se venisse meno questa missione, diventeremmo estranei a noi stessi, avremmo perso il sapore (cfr Mt 5,13) e inutile diventerebbe la nostra presenza nel mondo. Siamo consapevoli che la ricerca della verit qualifica lesistenza personale e permette di riconoscere un denominatore qualificato per il dialogo tra i popoli. Il concilio Vaticano II in maniera esplicita aveva gi espresso questa dimensione quando, parlando della coscienza, affermava che: Nella fedelt alla coscienza i cristiani si uniscono agli altri uomini per cercare la verit e per risolvere secondo verit tanti problemi morali che sorgono tanto nella vita dei singoli quanto in quella sociale8. La comprensione che possediamo della verit, dunque, profondamente inserita nellorizzonte della gratuit e del dono che Dio affida a tutti gli uomini. In forza di questo, ci facciamo promotori di un vero cammino che abiliti ognuno a questa ricerca, rendendo ogni uomo veramente tale, ma solo se posto nellorizzonte della verit. Fuori da questa luce la sua esistenza sarebbe sempre soggetta al dubbio, allincertezza e, quindi, incapace di svilupparsi in un futuro apportatore di senso. Ogni verit raggiunta, comunque, per noi sempre solo una tappa verso quella piena verit che si manifester nella rivelazione ultima di Dio (FR 2). La verit, quindi, un cammino che non ha la durata di un momento, ma dellintera vita. Solo nel compimento escatologico essa sar piena e duratura. Questa dimensione della verit ha un carattere determinante e fondamentale per i cristiani. Essa non solo il dono fatto una volta per sempre nella persona di Ges Cristo, ma un dono che

Gaudium et spes 16; cfr pure Fides et ratio: Questa missione rende la comunit credente partecipe dello sforzo comune che lumanit compie per raggiungere la verit (n. 2).

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accompagner la Chiesa fino al compimento dei tempi. La verit, quindi, certamente una conquista che coinvolge luomo; eppure, essa non mai data una volta per sempre come se fosse una realt statica e chiusa in se stessa. La verit sempre tesa verso il compimento; la stanchezza per il suo possesso quanto di pi affascina perch coinvolge in un cammino comunitario che nessuno esclude, ma ognuno favorisce per il raggiungimento del senso definitivo della propria esistenza oltre il limite e la contraddizione. In questo senso, si comprende la verit come prima conseguenza dellessere posti dinanzi a Dio. Con parole espressive lo descrive von Balthasar: Nessuna creatura sta sola davanti a Dio. Sa bene che altre creature come lei, il cui mistero le nascosto, stanno svelate e non nascoste davanti a Dio insieme con lei. Le creature sono le une per le altre velate nella loro ultima verit, ma tutte insieme sono svelate davanti a Dio. Perci il luogo, dove esse sono svelate anche a vicenda altro non che Dio. Come ognuna di esse possiede la sua verit intera in Dio, cos pure esse posseggono la loro comune verit in lui9. 3. A partire da qui, si apre la terza determinazione del nostro essere presenti in questo contesto di cambiamento culturale: la modalit della libert che siamo chiamati a vivere. Non senza preoccupazione che vediamo delinearsi allorizzonte diverse espressioni di schiavit che alla luce dei principi della rivoluzione francese sembravano debellate per sempre dalla nostra societ. Ritorna con fermezza per noi limperativo dellApostolo: Non lasciatevi imporre di nuovo il giogo della schiavit (Gal 5,1); soccombere a questa tentazione equivarrebbe a distruggere la fede in Ges Cristo. Il tema della libert direttamente collegato con la verit del vangelo; cedere su questo aspetto o equivocarne il significato, comporterebbe il tradimento della novit cristiana. Non ci fu mai, probabilmente, nella storia del cristianesimo una scelta pi drammatica e incisiva come su questo aspetto. Se non si fosse preso sul serio la condizione di libert dalla legge mosaica, il cristianesimo non avrebbe mostrato la sua originalit e peculiarit nei con-

H. U.

VON

BALTHASAR, Teologica I: Verit del mondo, Milano 1989, 270.

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fronti del giudaismo10. La vita del cristiano una chiamata alla libert; non, tuttavia, per condurre unesistenza sotto forma di libertinaggio - come avevano equivocato gli antichi - ma come una scelta di responsabilit che impegna lesistenza in un orizzonte nuovo, quello della vita nella verit e nella carit secondo lazione dello Spirito. Non potremmo pensare alla libert prescindendo da questo binomio. Togliere dal vangelo di Giovanni il versetto: La verit vi far liberi (Gv 8,32) equivarrebbe ad amputare dal Nuovo Testamento una delle affermazioni pi espressive e fondamentali che hanno segnato la storia dellumanit di questi ultimi duemila anni. A partire da qui si snoda la differenza tra il vangelo e la filosofia. Con questa convinzione non si pi in presenza di una mera ricerca della verit n di una conquista della libert; la sfera etica, per ben alta possa essere, non in ogni caso lultima spiaggia a cui luomo possa tendere. La visione cristiana pone lidea di verit e libert in dipendenza dal concetto di dono e apre a una rivoluzione nellordine della sua definizione concettuale. La libert di cui siamo portatori non si arresta a una concezione teorica delletica, essa prosegue nellordine esistenziale ed escatologico e non poteva essere altrimenti visto il suo legame indissolubile con il concetto di verit che, mentre si identifica con la persona di Ges Cristo, prospetta il suo compimento verso levento escatologico. La libert la forza redentrice delluomo perch si esplica in consonanza e partecipazione con la libert stessa di Dio11. nella misura in cui si rimane in questa vita che si aprono gli spazi reali per una esistenza di piena libert. Libert e vita, quindi, permangono uniti in maniera indissolubile, nonostante la presenza del male, del limite e del peccato che costantemente minano tale fusione. La visione cristiana esprime un cambiamento radicale nei confronti della libert. Essa non un elemento estrinseco di passiva obbedienza alla legge per garantire una sempre fragile pace sociale; quanto, piuttosto, una connotazione interna delluomo, una sua caratteristica essenziale senza della quale non si d n

Cf. F. MUSSNER, Commento alla lettera ai Galati, 520. Cfr H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica; Teologica I: Verit del mondo, 111-122.
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umanit n fede. Questa comprensione della libert non tanto una frammentariet di decisioni quanto, piuttosto, la capacit di scegliere e determinare la propria vita personale nella sua interezza. Dinanzi a una cultura che si indebolisce sempre pi nel frammento perch incapace di recuperare lunit del sapere, la libert punta sulla globalit dellesistenza; ci significa, lunit della propria vita finalizzata da un ideale e raggiunta da un senso. Ora, la persona si autocomprende come mistero, si definisce come tale e si realizza pienamente alla luce del mistero pi grande che la ingloba. Al di fuori del mistero, luomo diverrebbe enigma incomprensibile; inserito in esso, invece, trova la possibilit di spiegare e comprendere la propria esistenza e i misteri che laccompagnano12. Il mistero che sa dare risposta, non rinvia oltre lesistenza personale, ma impone di vedere latto supremo della libert proprio allinterno dellesistenza di Ges di Nazareth che diventa ultima risposta credibile alla realizzazione personale della propria libert. in questo orizzonte che prende corpo la famosa espressione del concilio: In realt, solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero delluomo... proprio rivelando il mistero del Padre e del Suo Amore (Cristo) svela anche pienamente luomo alluomo e gli fa nota la sua altissima vocazione (n. 22)13. La libert, dunque, come una chiamata alla partecipazione nella quale si sviluppa lesistenza credente tesa tra la realizzazione di decisioni storiche e opzione fondamentale che immette nello spazio del divino. Diventano significative, a questo punto, le parole di Giovanni Paolo II: Verit e libert o si coniugano insieme o insieme miseramente periscono (FR 90).

Il recupero dellamore Si arriva, cos, a pronunciare lultima parola di cui vantiamo avere la competenza e di cui portiamo forte la responsabilit:

Gaudium et spes nn. 10. 17-18. Per una spiegazione della problematica del Vaticano II in proposito, cf. T. GERTLER, Jesus Christus die Antwort der Kirche auf die Frage nach dem Menschsein, Leipzig 1986, 135-198.
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amore. Quando si vive nel mondo professando la fede in Ges Cristo morto per amore e risorto dal Padre per amore, allora viene indicata la strada che si deve percorrere. Essa lega a un solo comando che diventa legge dellesistenza. Neppure la libert superiore allamore; infatti il suo compimento consiste nel porsi liberamente a servizio dellamore e nel donarsi nellamore Nulla in ultima analisi pi libero dellamore che si rivela e dona senza motivo e sarebbe assurdo se questo liberissimo agire dellamore dovesse ridurlo nei legami di leggi formali14. Dinanzi alla sacralit dellamore si riportati allo scandalo della nostra presenza nel mondo. In un contesto in cui la banalizzazione e inflazione dellamore ne hanno inficiato la sacralit, determinante che il nostro stile di vita riproponga il carattere paradossale della nostra testimonianza. Per questo siamo chiamati, ancora una volta, a fissare lo sguardo verso le nuove forme di povert che affliggono lumanit. Daltronde, non forse questa la nostra storia? Non siamo stati noi, sulla parola del Signore ad avere una costante e ostinata predilezione per tutto ci che il mondo ha rifiutato considerando inutile e poco efficiente?15 Il malato cronico, il moribondo, lemarginato il portatore di handicap e quanto altro esprime agli occhi del mondo mancanza di futuro e di speranza trovano limpegno del cristiano. Abbiamo esempi nella nostra storia che richiamano con forza alla santit di uomini e donne che hanno fatto di questo programma linizio di una autentica rivoluzione culturale. Dinanzi a questa santit crolla ogni possibile alibi; lutopia cede il passo alla credibilit e la passione per la verit e la libert trovano sintesi nellamore offerto senza nulla chiedere in cambio. Questo nostro impegno per il mondo, a volte segnato dalla nostra contraddizione ma leale, ci che ci permette di vivere lesistenza di fede nella fedelt alle nostre origini in Ges di Nazareth, nellattesa del pieno compimento della sua parola di salvezza. Io confesso di vantarmi e di combattere decisamente per essere trovato cristiano, non perch le dottrine di Platone siano

H. U. VON BALTHASAR, Teologica I: Verit del mondo,128-129. Cfr. H. U. VON BALTHASAR, Limpegno del cristiano nel mondo, Milano 1971, 57.
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diverse da quelle di Cristo, ma perch non sono del tutto simili, cos come quelle degli altri, Stoici, e poeti e scrittori ci che di buono stato espresso da chiunque appartiene a noi cristiani16. Sono sempre le parole del martire Giustino che vogliamo recuperare al termine di questa riflessione. Questa nostra pretesa non ci rende migliori dinanzi al nostro contemporaneo, ma responsabili. Qui si gioca la nostra credibilit nel mondo di oggi e su questa base si potr realizzare il contributo che siamo chiamati a portare nellattuale momento di cambiamento culturale. Permane intatto linsegnamento dellapostolo che ai credenti di ieri come a quelli di oggi chiede di essere sempre pronti a dare ragione della speranza che in noi, sapendo che questo deve essere fatto con dolcezza e rispetto (1 Pt 3,16), puntando su uno stile di vita che mentre ci inserisce nella storia degli uomini nello stesso tempo permette di farci riconoscere per ci che siamo realmente: figli del Dio di Ges Cristo eletti per grazia e resi tale per una libera scelta di fede. MONS. RINO FISICHELLA
Mons. Rino Fisichella is Rettore Magnifico of the Pontifical Lateran University, Rome. Mons. Rino Fisichella es Rector Magnfico de la Universidad Pontificia Lateranense, Roma.

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GIUSTINO, II Apologia, XIII, 2.4.

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StMor 41 (2003) 25-46 BRIAN V. JOHNSTONE, C.SS.R.

POLITICAL ASSASSINATION AND TYRANNICIDE: TRADITIONS AND CONTEMPORARY CONFLICTS

Assassination may well be as frequent an occurrence in our age as it was in the eleventh century when the so called Assassins came on the scene.1 It is generally accepted that political assassination is now against International Law.2 In the Unites States, there is a specific ban. Executive Order 12333, which was first promulgated by President Ford in 1977 and reissued by every succeeding President, including the present incumbent, states: No person employed by or acting on behalf of the United States Government shall engage in, or conspire to engage in, assassination.3 There are then legal prohibitions of assassination.4 Is it possible to formulate a coherent moral assessment of this type of killing?

Saddam Hussein is alleged to have attempted the assassination of expresident George Bush during his visit to Kuwait in 1993. In 2002, President George W. Bush is reported to have issued a directive to the CIA, which authorized the use of lethal force to capture the Iraqi president, or kill him if they (the CIA) were acting in self defence. Bob Woodward, Washington Post, June 16, 2002; Page A1, Section: A. (If the agents killed in self-defence what they did would not, legally, qualify as assassination.) 2 Article 23 (b) of the Annex to the Hague convention of 1907 (Hague IV) states that it is especially forbidden To kill or wound treacherously individuals belonging to the hostile nation or army. Leon Friedman, ed., The Law of War: A Documentary History, Vol. I. (New York: Random House, 1972) 318. This is usually interpreted to forbid assassination, see FM 27-10, the law of war field manual for U.S. armed forces, (para 31). 3 GARY D. SOLLIS, Assassination and American Armed Forces, Military Law News (Autumn 2001) 6. Cf. Assassination and the Law of War, 2 The Laws of War, http://law.richmond.edu/special/TheLawsofWar.pdf. 4 On the law concerning the right of resistance in Italy, France and Germany after the Second World War, see MARIO TURCHETTI, Tyrannie et tyrannicide de lAntiquit nos jours (Paris: Presses Universitaires de France, 2001) 949-962.

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Traditions The way we think about assassination is conditioned by the traditions to which we give authority. That we do give them such authority is evidenced by the appeals we make to them, especially in situations of crisis. Dietrich Bonhoeffer, as he struggled to clarify his responsibilities in the conspiracy that led to the attempted assassination of Hitler in July 1944, planned an exhaustive examination of the traditions of his Church.5 Cardinal Preysing of Berlin was visited by von Staufenberg who later made the attempt on Hitlers life and talked regularly with von Moltke, another resistance leader.6 No doubt the subject of conversation included the Catholic tradition on tyrannicide. To begin, some remarks are needed on the general notion of tradition. Tradition, according to Edwards Shils, is a guiding pattern.7 The word tradition can be used in a most general sense to refer to that process of communicating knowledge and skills necessary for sustaining the life of a community. It can also refer to more particular and more highly developed processes such as the Western tradition or the Christian tradition. Tradition is a pre-theological notion; those who adopted the Christian faith had to adopt the common human structure of tradition to embody and to communicate their faith and to commend their way of life, just as they had to employ language for that purpose. Again the word may indicate more specific continuities within the broader traditions, such as, for example, the Christian tradition dealing with tyrannicide. In this case, the tradition has taken the form of a highly complex historically extended, socially embodied argument.8 In what follows I seek to outline that argument.

EBERHARD BETHGE, Bonhoeffer: Exile and Martyr (London: Collins, 1975)

128.
6 PETER STEINBACH and JOHANNES TUCHEL, eds., Widerstand gegen den Nationsozialismus (Berlin: Akademie Verlag/Bundeszentrale fr politische Bildung, 1994) 192. 7 EDWARD SHILS, Tradition (Chicago: Chicago University Press,1981) 32. 8 MACINTYRE, ALASDAIR, After Virtue: A Study in Moral Theory, 2nd ed. (Notre Dame:, 1984) 222.

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This article rests on the hypothesis that a tradition is something to which we commit ourselves because it embodies a promise to lead us to a goal, a good way of life. Tradition has a teleological structure. Once we freely commit ourselves to pursue its goals, a tradition becomes a system of moral guides, or a moral tradition. The conviction that a tradition has the ability to fulfil such a promise is based on the testimony of a founding community, that what they offer is indeed a good way of life. The original testimony is confirmed by the testimony of subsequent communities who have lived the tradition, and similarly testify to its capacity to guide towards a good life. It is perfectly reasonable to accept well founded testimony and so, where this is present, we can responsibly adopt and commit ourselves to the tradition. The community of those who have adopted that tradition can adopt features into the tradition insofar as they provide further resources to enable the tradition to fulfil its task of leading its members to a good life. A tradition, insofar as it is coherent, will therefore include stories, practices and theories which support the achievement of its goals and exclude those which do not. The process of inclusion or exclusion is typically carried out by the communitys praising some attitudes or actions and blaming others. The issue here is whether political assassination and tyrannicide are worthy of praise or blame in this sense. To praise an action means to declare it acceptable into the moral tradition as the kind of action which has been found to promote the purposes of the tradition, that is, the fostering of a good life. Such actions may be called right. Actions which have been found to destroy the good life may be called wrong. To say that a person is a good person, is to recognize that this person has the skills and qualities needed to live and testify to the goodness of that life. Those who have found what they believe to be a genuinely good life will want to communicate it to others and, if possible, to all. Thus they will want to communicate universally knowledge of those acts which foster a good life, and of those which do not. The question to be asked about a particular practice is whether it can be positively accepted into the tradition as an element of its universal testimony on how to reach a good life, or whether it must be rejected. The grounds for rejection would be that if it were universally commended, this would undermine the capacity of that tradition to reach its goals.

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On the level of historical effectiveness, it may be that the best available historical evidence shows that a certain practice, in most cases, has not been effective in producing the goals that were sought. In simple terms, it has not worked. For example, we would have to ask whether political assassination can actually produce the conditions of political liberty at which its promoters claim to aim. A necessary condition for a good life is life itself. Therefore, on the level of ends-means relationship we would need to consider the case where the agent, considering such an assassination, genuinely makes his own the purposes of the moral tradition, namely to promote and protect life, and specifies these in a particular purpose, for example, to free the German people from the life-threatening regime of Hitler. His purpose is then coherent with the basic purpose of the tradition, namely to foster and protect life. Suppose, further, that careful research indicates that a concrete plan has a high probability of working, that is, that it passes the basic test of effectiveness.9 Could such an action be coherent with the purposes of the tradition which the agent intends, namely to foster and protect life? In other terms, could assassination be a morally acceptable means to the good end? As we will see in the historical part of this article, there were traditions which accepted tyrannicide as morally praiseworthy. The Catholic tradition itself, at least as explained by the majority of its spokespersons, did not declare tyrannicide to be in se or (according to later usage) intrinsically evil, but set certain conditions under which such an action could be morally acceptable. One of the most important of these was that the agent have proper jurisdiction; a legal phrase which could be construed to mean that the person was acting, not as a mere private individual, moved by his own interests, but as an agent of the community, which sought to protect itself, and the lives of its members from life-threatening oppression. The other conditions required were analogous to those of the just war doctrine such as, for example, last resort, reasonable hope of success, avoidance of harm to the innocent and proportionality.

9 Had von Staufenberg carried the bomb on his body as do many contemporary kamikaze assassins, the plan would probably have worked.

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If a tradition whose purpose is to foster life is to be coherent, it must on the level of theoretical justification and, on the level of practice, seek to eliminate killing or at least limit it as a step towards this ultimate goal. To name a form of killing murder is to declare it absolutely inadmissible into the tradition. But traditions have had to deal with the question whether all forms of the taking of life are to be qualified as murder. They have sought to discriminate between forms of killing that frustrate the achievement of the purposes of the tradition, and those that might be considered as somehow furthering those purposes. Thus the Catholic moral tradition distinguished between murder and killing in self-defence, in war, and in capital punishment. The argument was that self-defence, for example, in circumstances where ones life is under threat, may be considered as protecting life. It has also been argued, in certain traditions, that killing aimed at removing an oppressive ruler might also be a way of protecting life and so be accepted into the tradition. The next section will examine what these arguments were. As an example of how arguments, used in past stages of a moral tradition, can be deployed to answer contemporary questions about the justification of assassination, we can consider the following. The interest of the author is legality, but this type of argument could be applied analogously to morality.
Victimized daily by Palestinian terrorist murderers of women and young children, Israel is now responding with targeted killings of those who direct such crimes. Is such carefully limited Israeli military action permissible under international law? No doubt, assassination is normally an illegal remedy under international law. Yet, support for a limited right to assassination can be found in the classical writings of Aristotle, Plutarch and Cicero and even in Jewish history - ranging from the Sicarii (who flourished at the time of the destruction of the Second Temple) to Lehi (who fought the British mandatory authority). Should the civilized community of nations ever reject this right altogether, it will have to recognize that it would, in certain instances, be at the expense of justice.10

10 LOUIS RENE BERES, After Netanya: Should Terrorist Masterminds be Assassinated? 18 May 2001, http://www.freeman.org/m_onlinejun01/beres.htm

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This argument is quite similar in form to others that can be found also in much older texts in the Christian tradition: there is the same appeal to authorities, indeed some of the authorities referred to here are also cited in Christian and secular documents of the distant and recent past; together with a similar reference to myths, stories, and heroes, as well as an appeal to justice. These other features, that is, myths and stories and the like, should not be dismissed as mere conventional ornaments, since they may well have supported peoples acceptance of the arguments. For example, one is more likely to presume that tyrannicide is a good thing if one has read the story of Judith and Holofernes, and reflected on Carravaggios brilliant depiction of this scene, especially if one believes the event itself was a manifestation of Gods will. However, the text cited above combines two distinct traditions, one of which took as its key word, tyrannicide, the other assassination. The first, represented here by Aristotle, sought to answer the question as to whether the removal by killing of a person who seeks or exercises political power and uses undue force towards the members of a political community in the process, is simply murder or may be justified as a political act, that is, as an act which serves that community. The second tradition, linked to the word assassination, at least from the time it was taken into the Western legal tradition in the thirteenth century, implied a negative judgment on the way the killing was brought about. Thus, the assumption was that, whether or not the person attacked was guilty or innocent, this particular means of killing him was morally and/or legally out of order. It was judged to be treacherous, a violation of trust, and destructive of the due order and security of the community.

Tyrannicide There are a number of traditions which dealt with the theme and which have had some influence on the ways in which we articulate the question today. They are the Greek, the Roman, the Jewish, the Christian, and the modern, secular legal.11
11

The Jewish tradition cannot be treated here in its own right, and will

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The Greek and Roman Traditions Aristotle, in particular, refined the notion in such a thorough way that his thought guided reflection on the theme for centuries.12 Two items qualified a ruler as a tyrant; usurpation, which meant the seizing of power, especially with the use of mercenary troops, and by inciting mob violence, and, secondly, lawless misrule, using power, not for the common good, but for individual benefit.13 Aristotle, however, was equally careful in distinguishing genuine, justifiable tyrannicide, which served the political order, from the pseudo-variety which did not. Tyranny was an aberration of the political order which ought to be corrected, but not every act of removing a ruler by violence could be justified tyrannicide. Good political order is to be maintained, and the killing of a tyrant did not necessarily serve this end.14 Aristotles argument takes the form of a series of historical examples, including the classic tyrannicide of ancient Greece, that carried out by Harmodios and Aristogeiton. However, he does not accept this as a genuine instance of the properly motivated removal of an oppressive ruler (Aristotle believed that the real cause of the trouble was some kind of sexual imbroglio).15 Some of the narratives presented by Aristotle, including this one, will appear regularly in subsequent tracts on the theme, among them those by the theologians of the early Church, the scholastics, and secular theorists such as Grotius. In the Roman tradition, Cicero was, it seems, the first to explicitly praise tyrannicide. The politically inspired killing of Caesar,

be mentioned only insofar as elements of it influenced the Christian tradition. Apart from the remarks above, the secular/legal tradition cannot be analysed here. See MARIO TURCHETTI, Tyrannie et tyrannicide de lAntiquit nos jours (Paris: Presses Universitaires de France, 2001). 12 ARISTOTLE, Politics, V, 8, 1310b, trans. H. Rackham (London: Harvard University Press, 1977) p. 437. 13 ARISTOTLE, Politics, V, 8, 1311a, p. 441. 14 F. L. FORD, Political Murder. From Tyrranicide to Terrorism (Cambridge, Mass:1985) 44. 15 ARISTOTLE, Politica e Costituzione di Atene di Aristotle, trans. Carlo Augusto Viano (Turin: Unione Tipografico, 1955) n.18, p.373.

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which he defended, became another classic instance cited in subsequent traditions.16 The Christian Tradition. Given the commandment of the Hebrew Bible, Thou shalt not kill, reaffirmed and radicalized in the Gospel, we might have assumed that Christians would unequivocally and unanimously condemn killing, including the killing of rulers, even those who were manifestly evil and opposed to their faith. This belief was present in the Christian tradition from the beginning and was expressed by Romans 13:1-7 and 1 Peter 2:13-18. However, not all Christians considered these injunctions as closing the argument once and for all. It has generally been assumed that while tyrannicide was a significant theme for the ancient Greeks and Romans, it became a subject of discussion in the Christian tradition only in the Middle Ages. However, Stefan Heid has shown that this was not the case; the early Church in the East, pre- and post Constantine, entertained a discussion of the issue.17 Early Christian writers praised the biblical tyrannicides such as Ehud (Judges 3, 1230) and Judith, as well as the Greeks Harmodios and Aristogeiton.18 An influential feature, taken up into the tradition, was an account of the killing of the emperor Julian the apostate, (361-363) by the historian Sozomen. Sozomen accepted as true the story that Julian was killed as a tyrant by a Christian. He commented that Greeks and all men unto this day have praised tyrannicides for exposing themselves to death in the cause of liberty Still less is he deserving of blame, who for the sake of God and of religion, performed so bold a deed.19 The

16 Ad Atticum XIV, 6, in Cicero, Letters to Atticus, III, trans. E. O. Winstedt (Cambridge: Harvard University Press) 227; CICERO, De Officiis, trans. Walter Miller (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975) l. III, 4, p. 287. Neither text provides a direct, unambiguous commendation of killing a tyrant. 17 STEFAN HEID, Der Umgang der frhen Kirche mit Tyrannenmord, Die Neue Ordnung 56 (2002) 125. Cf. Ford, Political Murder, 121. 18 HEID, Der Umgang , 126. 19 The Ecclesiastical History of Sozomen, Bk. VI, chap. 2, in A Selected

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account by Sozomen became one of the examples that later Christian writers, including some in the West, cited in their discussion of tyrannicide. This belief, at least in the East, was further strengthened by a legend which developed from this story, according to which a certain martyr-saint Mercurius was sent from heaven to dispatch the tyrant Julius.20 Heid, concludes that there was a belief, in the East, that the religiously motivated killing of a tyrant could be approved. St. Augustine may have been aware of such a view and, to oppose it, insisted that even tyrants exercise their power by divine providence.21 This, together with his doctrine that malefactors may be executed only by public authority, provided opponents of tyrannicide, for centuries, with a powerful argument.22 In the documents arising from the western Church, in the pre-medieval period, there is no evidence of any approval of tyrannicide, or, indeed, of any active resistance to the established political power.23 John of Salisbury The first explicit approval of tyrannicide in the Middle Ages is to be found in the Policraticus of John of Salisbury (c. 11151180). He was a supporter of Thomas ABeckett, and indeed was present as his secretary on the day ABeckett was assassinated,24 a deed for which King Henry II was at least indirectly responsible. He was, understandably, critical of Henry, as he was of another tyrant, the emperor Frederick Barbarossa. His view on tyrannicide is bluntly expressed in one place: To kill a tyrant is not only licit but equitable and just. He who takes up the

Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, 2nd. Series, ed. Philip Schaff and Henry Wace, vol. 2 (Grand Rapids: Eerdmans, 1983) 346; Heid, Der Umgang,128. 20 JOSEPH-MARIE SAUGET, Mercurio, in Bibliotheca Sanctorum, Istituto Giovanni XXIII della Pontificia Universita Lateranse, vol. 9 (Roma: Citt Nuova Editrice, 1967) 362. 21 De Civitate Dei, V:19. 22 De Civitate Dei, XXVI:1. 23 FORD, Political Murder,120. 24 FORD, Political Murder,123.

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sword is worthy of perishing by the sword.25 However, commentators have found it difficult to establish clearly his position on the subject, since he treats it from different viewpoints, and comes to apparently different conclusions on each occasion.26 His ideas on tyrannicide do not seem to have influenced European theologians of the period, though he is cited later by Grotius in his Law of War, a work which had considerable influence on the development of international law.27 St. Thomas Aquinas St. Thomas (d. 1274) had, in the person of Charles of Anjou, king of Sicily and Naples, a contemporary example of one who may well have deserved to be called a tyrant.28 Thomas first dealt with the question of tyrannicide, in his Commentary on the Sentences.29 The title of the relevant article is: Whether Christians are bound to obey secular powers, and above all, tyrants? In the introduction to the question (5), St. Thomas recalls Ciceros defence of those who killed Caesar, a quasi tyrant, who usurped the rights of imperium. On the other side of the argument Thomas cites the classic non-resistance texts from the New Testament; Rom 13: 2 and I Pet, 2: 13. In response to the objection (ad 5) in reference to Cicero, Thomas writes:
Tullius speaks of the case when someone seizes power by violence, the subjects being unwilling, or forced to consent, and where there is no superior authority through whom a judgment could be

Policraticus, l. III, cap. 15, n.10, Porro tirannum occidere non modum licitum est sed aequum et iustum. Qui enim gladium accipi, gladio dignus est interire. Corpus Christianorum, CXVIII, Ioannis Saresberiensis, Policraticus I-V, ed. K.S.B. Keats-Rohan, 230. 26 Ibid., Introduction by K.S.B. Keats-Rohan, x. 27 LEON FRIEDMAN, ed., The Law of War: A Documentary History, vol. I (New York: Random House, 1972) 38, n.16. 28 JAMES A. WEISHEIPL, O.P, Friar Thomas DAquino: His Life, Thought and Works (Washington, D.C: The Catholic University of America Press, 1983) 189. 29 In IIum, dist. 44, q. ii, a. 2.

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made on the invader or usurper. In such a case, he who, for the sake of the liberation of the nation, kills the tyrant, is praised and receives a reward.30

It has been assumed by some that Thomas approves of Ciceros view,31 and that he therefore personally approved killing in such a case. But Thomas, here, is not directly addressing the question of killing and his point may well be that Cicero himself, while he did justify tyrannicide, did not approve it without limits. Thomas does not discuss the question of tyrannicide in the Summa Theologiae.32 However, what he has to say on the question of whether it is lawful to kill a sinner could provide an indication of how he might answer (S. Th., II-II, q. 64, a. 2). His argument runs as follows. The right over life and death belongs exclusively to the one who has responsibility for the community. To kill a malefactor is licit insofar as it is ordained to the good of the whole community. The care of the whole community is committed to the prince having public authority. Therefore, it is lawful only for the prince to kill malefactors; it is not allowed to private persons. The particular individual may not assume to himself the role of punishing a malefactor (II-II, q. 64, a. 3 ad 3). In De regimine principum, Thomas elaborated his position more fully.33 His first advice is that the people try to make sure that a ruler does not become a tyrant. Thus, they should try to get the right type to rule them, and when the ruler is installed they should structure the mode of his government so that there

This is an interpretation by St. Thomas, not Ciceros text. (My translation). 31 FRANCISCUS SUAREZ, S.J., Omnia Opera, ed. Carlo Berton (Paris: Vivs, 1859) t. XXIV, l. vi, c. 4, n. 10, p. 678. 32 Thomas did hold, however, that one is entitled to resist evil sovereigns, just as one may resist robbers; S. Th., II-II, q. 69, a.4. 33 THOMAE AQUINATIS, De Regimine Principium ad Regem Cypri, l. I, c. vi. 2nd ed., ed. Joseph Mathis (Turin: Marietti, 1948) 7. Weisheipel considered that books I-II, 4 could be accepted as an authentic work of St. Thomas Aquinas; WEISHEIPEL, Friar Thomas, 194. Thus the ideas expressed in l. I, c. vi, the section treated of here, may be taken as those of Thomas.

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will not be an occasion for him to lapse into tyranny. But, if this happens, what should be done about it? He records that some have thought that, when the burden of tyranny has become insupportable, the brave should accept the responsibility to kill the king for the sake of saving the people. The story of Ehud is cited to support this contention. Thomass rejects the argument because it is not congruent with the the Apostolic teaching. He cited here I Pet: 2: 13, recalling that Christians under tyrannical emperors chose to suffer rather than resist. He then seeks to interpret more accurately the Ehud text, arguing that Ehud should be judged to have killed an enemy, rather than a ruler of the people, even though he was a tyrant. Thomas apparently does not want to say that the example represents the morality of the Old Law and has been superceded by the New. Nor can he simply accept it as proof for the lawfulness of tyrannicide, as this would defeat his own case. Hence, he tries to reinterpret the text. He returns then to his earlier argument that it is for public authority, not private presumption, to act against the cruelty of tyrants.34 However, Thomas takes a strong, positive position on the lawfulness of removing a tyrant. His basic argument is that since the multitude has the right to provide themselves with a king, they do not act unjustly when they depose or restrain him, should he use his power tyrannically. The argument continues: this does not entail infidelity on the part of the multitude, even if they have submitted themselves to the rulers in perpetuum. He merits to be deposed, if he does not faithfully fulfill what is required by the office of king, an office which the multitude has not reserved to him personally. The people, then, may be justified in removing the tyrant, but are they justified in killing him? Thomas develops prudential arguments against this. Where the tyranny is not excessive, it is more useful to tolerate tyranny for a time, since to act against the tyrant may do greater harm than good. He who tries to remove or kill the tyrant, may fail, and incite the tyrant to

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De Regimine, p. 7.

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greater violence than before. It can also happen, that when the multitude, with the help of someone, expels the tyrant, the one who aids them may himself subsequently seize power, and, fearing that he might be driven out like his predecessor, may be even more repressive. Ultimately, the tyrant himself is in the hands of God, who can change his heart, or if he is not worthy of this, remove him from this life or reduce him to a lower condition. Once again, Thomas cites biblical examples to confirm this possibility (Dan 4: 34; Sirach 10:17). St. Thomas doctrine may be summed up as follows:35 1) A simple individual may not claim the power to kill a tyrant, whose power is legitimate. This is supported both by a principled argument an individual does not have the authority to take life and a prudential argument: this would be dangerous for both the people and their leaders, for the successor may well be worse. 2) If there is a superior power, then that power has the authority to depose the tyrant. 3) If there is no such superior authority, then it is for the nation itself, i.e. the notables who have the confidence of the people, and represent them in some way, to deal with the matter. 4) From what is said concerning the execution of malefactors, it would seem to follow that the higher authority, or the nation itself would have the power to inflict capital punishment on the tyrant, if there is no other way to protect the common good. However, St. Thomas nowhere explicitly commends killing a tyrant. It has been suggested that his mention of the example of the Emperor Domitian, who was assassinated, indicates his approval of actual killing, but this is not a strong argument. The Council of Constance On the orders of John, Duke of Burgundy, Louis Duke of Orleans was killed on the 23rd of November, 1407. Jean Petit a master of the University of Paris defended this as legitimate

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DTC, s. v. Tyrannicide: Aperu historique, by A. Bride, p. 1991.

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tyrannicide. His argument was finally taken up at the Council of Constance and condemned. The condemnation falls on a no holds barred justification of tyrannicide, which would allow it to be carried out by virtually any subject, by any kind of means, including treachery and the violation of oaths, and without legal process.36 The decree was not expressly approved by the Pope of the time, Martin V, 37 nevertheless it was cited in later debates as a normative teaching rejecting tyranannicide.38 The identification of treachery (canculares insidias et subtiles blanditias) as a reason for condemnation is historically significant. It will become a defining feature of the later secular law on the topic. Treachery is distinct from a violation of faith, which may also be involved: its condemnation may reflect memories of the techniques of the original assassins, or perhaps it derives from the code of chivalry. The last seems to have been the case, when, in the seventeenth century, some princes rejected plots to eliminate their enemies by treacherous assassination because such conduct was not worthy of a Christian and just prince.39 Mariana and Suarez Juan de Marianas book Of the King and His Instruction appeared in 1598.40 This work is significant, less for its impact on subsequent tradition than for the controversies it provoked. However, Marianas work is noteworthy in that he introduces harm to religion, as one of the defining characteristics of the tyrant, which justifies resistance. Mariana. accepted the legitimacy of tyrannicide in certain circumstances. In the case of a tyrant by usurpation, any individual may kill him as a public

Decr. Quilibet tyrannus, 6 July 1415. Denz. 1235 (690) The condemnation of tyrannicide without limits was renewed by Paul V, in the Constitution Cura domini gregis 24, Jan., 1615. BullTau 12.296. 38 FRANCISCUS SUAREZ, S.J., Omnia Opera, ed. Carlo Berton, (Paris: Vivs, 1859) t. XXIV, l. vi, c. 4, n. 10, p. 678. 39 FORD, Political Murder, 187. 40 P. JUAN DE MARIANA, S.J., tr. E. Barriobero y Herran, Del Rey (Buenos Aires: Edition Partenon, 1945).
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enemy.41 In the case of one who has the kingship by right, either by hereditary or by free election by the nation, more prudence is needed. If he commits very serious violations touching the well being of the nation and especially of religion, if it is possible, an assembly of the nation should be called to admonish the tyrant. If he refuses to amend, the nation can declare him deprived of his throne, and where war follows declare its intention to defend itself. If there is no other way of defending its vital interests, it can declare the tyrant a public enemy and kill him.42 The neuralgic point, of course, is his view that, in extreme circumstances, an individual may be justified in killing a tyrant. The work of Mariana subsequently acquired considerable notoriety.43 After the assassination of Henry IV by Ravaillac (14 May, 1610), opposition mounted. The book was condemned by the parliament of Paris, and burned by the public executioner. There were reprisals against the Jesuits. Two months later, on July 6 of the same year, the Jesuit General Claudio Aquaviva issued a Decree on Tyrannicide forbidding members of the society to teach that it is lawful for any person, under any pretext, to kill kings or princes or plot their death.44 Marianas work marks out the (unacceptable) limit of the range of positions that were considered tenable within the tradition. A much more significant figure was Suarez. In his treatment of tyranny (1613) he distinguishes between, tyrannus quoad dominium et potestatem, and tyrannus quoad regimen.45 In the first case, the tyrant is an aggressor, and makes war against the republic as a whole and against each member. Therefore, he may be resisted by the republic or by an individual member. All then have the right of defence. In the second case, however, because

MARIANA, Del Rey, 98. MARIANA, Del Rey, 100. 43 DTC, s. v. Tyrannicide: Aperu historique, p. 2000. 44 CLAUDIO AQUAVIVA, S. J. Decretum de tyrannicidio, July 6, 1610, Archivum Romanum Societas Jesui. Francia 32, fol. 431, cited in Ford, Political Murder, 182, note 5. 45 FRANCISCUS SUAREZ, S.J., Opera Omnia, ed. Carolo Berton (Paris: Vivs, 1858) t. XII, disp. XIII. de Bello, sectio viii, n. 2, p. 759; Franciscus Suarez, S.J., Omnia Opera, t. XXIV, l. vi, c. 4, n. 4, 676.
DE DE
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the ruler is the legitimate ruler, inferiors do not have the right to initiate war, but only to defend themselves. Nevertheless, if the tyrant does attack an individual, that individual may defend himself. However, the whole republic may oppose such a tyrant by war. The reason is that the whole republic is superior to the prince, since it is the source of his authority, and confers the authority on him on the condition that he rules politically and not tyrannically. But a war against a tyrant must conform to the conditions of a just war. Suarez has an interesting way of dealing with the problem of lack of jurisdiction on the part of the individual: under the required conditions, he kills the tyrant with the tacit consent of the republic or with the authority of God, who by the natural law gives to each the power to defend himself or the republic.46 The tacit consent argument will be taken up later by others.47 Especially noteworthy is Suarezs theory of the nature and limits of political authority: the republic as a whole is above the prince and is the source of his authority, which it grants to him only conditionally. When the ruler abuses his authority, he may be removed. When there is no other way to remove him, and his actions involve aggression, he may be killed; a killing justified as self-defence. This is a major statement of the scholastic justification of limited tyrannicide. St. Alphonsus Liguori In St. Alphonsus Moral Theology, the relevant text had a rather turbulent history. The seventh edition of the Moral Theology (1772) included a section on tyrannicide, in which he opposed it.48 However, the section was omitted from the eighth edition of his Moral Theology (1779), the final one published during his life-time, and was not included in later editions. There is, however, a lengthy treatment of the question in St. Alphonsus

t. XXIV, l. vi, c. 4, n. 11, p. 678. I. Aertnys and C. Damen, C.SS.R., ed. J. Visser, Theologia Moralis secundum Doctrinam S. Alfonsi de Liguorio Doctoris Ecclesiae (Turin: Marietti, 1956) 523. 48 Theologia Moralis, 7th. ed. (Venice: Bassani, 1772.) l. III, t. II, cap. II, n. 380, p. 159.
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book of moral theology for pastors, Homo Apostolicus (1759).49 His argument in this work was that it is always illicit for an individual to kill a tyrant, under either title, even when the usurper is engaged in the process of seizing power. Indeed, while he would allow the principle of legitimate defence to apply in private life (where killing could be allowed as the last resort), he does not allow it in relationships between subjects and princes. His basic reasons are twofold: to kill a prince is forbidden because princes are sacred persons, and such killing would cause immense harm to the republic. Alphonsuss theory of the origin of political authority he appears to have held a version of the divine right of kings is notably different from the scholastic theory represented by Suarez, and this inevitably influences his judgment on tyrannicide.50 The political circumstances certainly had some bearing on Alphonsus position. In Europe, there was a decline in political assassination from the middle of the seventeenth century until the last years of the eighteenth, and a general revulsion against it.51 St. Alphonsus wrote in this period and may well have been influenced by these factors. Local circumstances may also have had their effect. The Bourbon king of Naples, Charles, had, in fact taken power in 1734 with the help of a Spanish force, in a battle which cost at least a small number of casualties. But he was welcomed by many of the people, and eventually generally accepted.52 He might have been considered to be a usurper, but one who was accepted by the people: that is, the type of ruler Alphonsus writes about. Did this circumstance have a bearing on St. Alphonsuss views? In any case, it is clear from his text that St. Alphonsus wished to emphasize that he did not support a doctrine which justified, in any circumstances, the killing of a prince by an indi-

49 Homo Apostolicus (Naples: Uffizio dei libri ascetici e predicabili, 1871) tr. VIII, c. ii, n. 13, p.148. Originally published in Latin in 1759. 50 Homo Apostolicus, 151. 51 FORD, Political Murder, 180. 52 FREDERICK M. JONES, Alphonsus de Liguori: The Saint of Bourbon Naples 1696-1787 (Dublin: Gill and Macmillan, 1992) 137.

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vidual subject. Such a doctrine had been attributed to the Jesuits, and Alphonsus was concerned, in his particular circumstances, to distance himself from the Jesuit theology, lest his own work be banned, and, perhaps, his congregation suppressed. (The seventh edition of the moral theology was published in 1772; the Society of Jesus was suppressed in 1773.53) However, it is clear from the textual evidence that St. Alphonsus did not modify this text to avoid trouble; the 1772 article on tyrannicide is the same as that published much earlier in the Homo Apostolicus of 1759. The basic questions which have guided the search for an answer within the tradition become clear. They are three: can the question of the justification of lethal violence against a tyrannical ruler be treated within the pre-legal and pre-institutional framework of self-defence? Or must it be handled in terms of an institutionalized juridic order, which requires proper jurisdiction on the part of those who oppose the tyrant, and due process? St. Alphonsus strongly affirms the latter. The third question concerns the assessment of the greater harm. This is a supplementary argument for Alphonsus, since he holds that tyrannicide is always morally wrong; for those holding a different view, this argument is much more salient. St. Alphonsuss position, within the tradition, marks a second limit, at the opposite end of the spectrum from that set by Mariana. Subsequent manuals developed their arguments within the parameters established by these basic texts. It is noteworthy that the 1956 edition of the series of manuals which expressly set out to continue the teaching of St. Alphonsus is more willing that he was to consider the moral justification of active, armed resistance, not excluding the killing of a tyrant.54 This no doubt reflects a change of attitude among moral theologians influenced by the experiences of Hitler and Communism.55 Once

53 For the historical circumstances, see MARCIANO VIDAL, La morale di santalfonso: Dal rigorismo alla benignit (Rome: Editiones Academiae Alphonsianae, 1992) 55, 84, 97, 102. 54 AERTNYS, DAMEN, VISSER, Theologia Moralis, 522. 55 C. HENRY PESCHKE, Christian Ethics, vol. 2 (Alcester and Dublin: C. Goodliffe Neale, 1978) 292.

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again, historical, political circumstances have a strong influence on the way the tradition is interpreted and developed.

Assassination The Latin word Assassinus seems to have occurred for the first time in a European legal text in a decree of Innocent IV promulgated at the Council of Lyons in 1245. This stated that whoever ordered any Christian to be killed by assassins, is ipso facto excommunicated.56 It has been suggested that the special vehemence of the original decree can be attributed to the Popes (Innocent IV) apprehension, not without grounds, that Frederic Barbarossa might have been plotting to have him assassinated.57 The word assassin was, of course, known prior to this decree. The name is said to have come from haschischin or hashishiyah, meaning users of hashish. The name, in its original form, was a disparaging term, used by its enemies, of the Nizari Ismaili branch of Islam, who were alleged to use the drug.58 A legend about the group grew up and was transmitted to Europe by Western chroniclers of the crusades and travelers. According to this legend the group was an order under the leadership of the Old Man of the Mountain, who was said to have induced his followers to kill on command through the use of drugs and promises of a delightful paradise after death in the course of their lethal missions. It is not clear how much of these stories is legend and how much is fact. However, there appears to be historical evidence of the groups practice of killing on

56 MANSI, Concil. et ampliss. coll, t. XXIII, col. 670. Cited in Dictionnaire de Droit Canonique (Paris: Librairie Letouzey et Ane, 1935), s. v. Assassin, by L.R. Misserey, cc. 1103-1107. 57 HANS WOLTER, S.J. and HENRI HOLSTEIN, S.J., Lyon I et Lyon II, Histoire des Conciles Oecumeniques, ed. Gervais Dumeige, S.J., vol.7 (Paris: ditions de lorante, 1966) 85. 58 Mircea Eliade, ed. The Encyclopedia of Religion (New York: MacMillan Publishing Co. 1987) s. v. Assassins, by Azim A. Nanji; BERNARD LEWIS, The Assassins: A Radical Sect in Islam (New York: Oxford University Press, 1987).

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command.59 Some Christians were thought to have taken up the practice, in particular, Richard the Lionheart was strongly suspected of having had assassins murder the Marquis Conrad of Montferrat, the King of Jerusalem in 1192.60 It was this type of assassination which became the crimen subject to excommunication of the canon law of the Catholic Church.61 A interpretation of this decree became a feature of canonical and moral theology texts, for example those of Suarez62 and St. Alphonsus Liguori.63 In these authors, in the sections dealing with assassination, there is no analysis of the morality, as distinct from the penalty for, assassination itself, nor is the word linked with the discussions on tyrannicide. The excommunication eventually fell into desuetude. I have been unable to find evidence of the influence of this decree on the teaching of Catholic moralists on the topic under discussion. Its importance seems to lie principally in the introduction of the term assassin and the particular colouring that word carried. With the passing of the manuals, after the Second Vatican Council, the questions of tyrannicide received much less attention in moral theology books. Interest seems to have moved to the broader question of the moral justification of armed revolution.64 More recent manuals are generally content with a brief mention of the topic without adding anything new.65 In the literature on political science the words tyrant and tyrannicide have largely dropped out of use, although it has been argued that

LEWIS, The Assassins,113. LEWIS, The Assassins,118. 61 Dictionnaire de Droit Canonique (Paris: Librairie Letouzey et Ane, 1935), s.v. Assassin, by L.R. Misserey, cc 1103-1107. Cf. Dictionnaire dHistoire et de Gographie Ecclsiastiques (Paris: Libraire Letouzey et An, 1930), s.v. Assassins, by L. Brhier, cc. 1084-1087. 62 FRANCISCUS SUAREZ, S.J. Omnia Opera, ed. Carolo Berton,, t. XXIII (Paris: Vivs, 1861), disp. 23, n. 47. p. 643. 63 St. Alphonsus de Ligorio, Theologia Moralis, 9th. ed., vol. I (Rome: Typographia Vaticana, 1905) 621 64 BERNARD HRING, Free and Faithful in Christ, vol. 3 (New York: Crossroads, 1981) 378. 65 EG. BENEDICT ASHLEY, O.P., Living the Truth in Love: A Biblical Introduction to Moral Theology (New York: Alba House, 1996) 344.
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they could usefully be re-introduced.66 The word assassination is, of course, still current. But even under this heading the issues have received little attention in texts of moral theology and Christian ethics. This waning of interest could not have been due to the cessation of these activities; from 1901 to 1980 there were more than seven hundred attempted assassinations, and more than half of these occurred between 1950 and 1980.67 From that year until the present, assassinations and attempted assassinations seem to have become, if anything, even more frequent. Recent Official Documents. The concept of tyranny has an important place in two documents in particular, although neither deals with the question of tyrannicide. Paul VI declared that a revolutionary uprising, except in the case of long-standing tyranny produces an even worse situation, that is, more harm than good.68 The Congregation for the Doctrine of the Faith, goes further and acknowledges that armed resistance to tyranny is justified in principle. This document, however, does not invoke the argument from greater harm, but stresses the necessity for morally acceptable means.69 The Contemporary Context. How far do the traditions and in particular the Catholic tradition provide a guiding pattern for our contemporary questions? As was proposed above a basic test which any proposal for political assassination must pass is, will it work? For an adequate response we must turn to historical evidence. Franklin L. Ford writing at the end of a lengthy investigation of a multitude of such events, reaches two conclusions. The first is empirical: The history of countless assassinations, examined with an eye to comparing apparent motives with actual outcomes, contains

TURCHETTI, Tyrannie et tyrannicide de lAntiquit, 988. FORD, Political Murder, 299. 68 Populorum Progressio (March 26, 1967) #31. 69 Instruction on Christian Freedom and Liberation ( March 22, 1986) # 79. The omission of the greater good/greater evil argument is no doubt due to the wish to avoid any suggestion of consequentialism or proportionalism.
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almost none that produced results consonant with the aims of the doer, assuming those aims to have extended at all beyond the miserable taking of a life.70 The second entails certain assumptions about values, but is still based on historical data: (Assassination) is a means that twists and dehumanizes its own ends. History has repeatedly demonstrated that assassination, including tyrannicide conceived in the most unselfish spirit, has tended to ignore mans hard won regard for due process and to defeat the highest purposes of political life.71 If Ford is right assassination and tyrannicide have not been and are unlikely to be in the future, effective means for the fostering and protection of life. Therefore, those who have committed themselves to a tradition aimed at these ends cannot responsibly choose them. To do so would be incoherent with the goals which they have adopted. The argument here is based on consequences, that is the claim is being made that these activities will most probably cause more harm than good. It is also drawn from experience. But neither of these considerations has moral meaning unless they are interpreted within the framework of an historical, teleological moral tradition. Without this, we simply do not have a framework within which to assess the moral significance of consequences and to interpret experience as morally significant. A moral tradition aimed at fostering and protecting life cannot accept practices which have been shown by experience to do neither.

The author is Ordinary Professor of Systematic Moral Theology at the Alphonsian Academy. El autor es professor ordinario de Teologa Sistemtic en la Academia Alfonsiana.

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FORD, Political Murder, 387. FORD, Political Murder, 388.

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StMor 41 (2003) 47-72 DENNIS J. BILLY, C.SS.R.

AN ALPHONSIAN MODEL OF SPIRITUAL DIRECTION*

Does the spiritual doctrine of Alphonsus de Liguori (16961787), founder of the Redemptorists, doctor of prayer, and patron saint of confessors and moral theologians, have anything to offer todays spiritual directors as they seek deeper insights into the nature of their ministry? Can his teachings offer directors anything that will enable them to practice their craft with more competence and heightened pastoral concern? Can they provide directors with insights into how they can help others to listen and respond to the gentle movements of the Spirit deep within their hearts? Answering such questions is more difficult than many of us might first be willing to admit. The spiritual landscape of eighteenth-century Naples and its environs was very different from our own.1 Some of the most basic presuppositions of Alphonsuss approach to spiritual direction (e.g., its highly directive nature, its close link with sacramental reconciliation) are questioned by many involved in the ministry today, if not outrightly opposed.2

* This article is reprinted from the Proceedings of the Fifth International Congress of Redemptorist Moral Theologians (Materdomini, Italy, July 7-12, 2002), 123-49. 1 For a treatment of the spiritual landscape of eighteenth-century Naples, see GIUSEPPE ORLANDI, Il regno di Napoli nel settecento, in Storia della Congregazione del Santissimo Redentore, vol. 1, Le origini (1732-1793), ed. Francesco Chiovaro (Rome: Edizioni Rogate, 1993), 96-117. 2 For objections to the use of the confessional as a locus of spiritual direction on a regular basis, see, KENNETH LEECH, Soul Friend: The Practice of Christian Spirituality (San Francisco: Harper & Row, 1977), 224-25.

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A Shift in Focus What is more, todays spiritual directors are likely to be men and women from all walks of life, a stark contrast to the predominantly clerical influence upon the ministry that was prominent in Alphonsuss day. In many circles, moreover, the phrase spiritual direction has itself given way to more non-directive expressions such as spiritual friendship, spiritual guidance and spiritual accompaniment.3 Such changes give witness to the radical shift in the approach taken towards spiritual direction over the last 25 30 years. Today, the ministry is much more interdisciplinary and ecumenical than it was in eighteenth century, so much so that one may wonder if Alphonsus has anything at all to offer spiritual directors whose approach to their ministry is so very different from his own.4 When dealing with the life and works of Alphonsus de Liguori, we cannot expect to find precise, ready-made solutions for how the practice of spiritual direction should be conducted today. It would equally unrealistic, however, to think that he has nothing at all to offer our current understanding of the ministry. Although Alphonsus was limited by the general spiritual outlook of his day, he was also at times both probing and creative enough to surpass it and often with great benefit to the people he served.5 In understanding Alphonsuss relevance for spiritual

3 See, for example, LEECH, Soul Friend, 193; KATHLEEN FISCHER, Women at the Well: Feminist Perspectives on Spiritual Direction (New York/Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1988), 3. 4 A look at a recent directory of Spiritual Directors International shows a strong ecumenical dimension and a large lay component in its membership. See SDI Membership Directory, September 2000 (San Francisco, CA: Spiritual Directors International, 2000). For a brief history of the 4,650 member organization, see CAROL LUDWIG, A Brief History of Spiritual Directors International: Part I, Presence 8(no. 1, 2002): 8-18; IDEM, A Brief History of Spiritual Direction, Part II, Presence 8(no. 2, 2002): 21-28. 5 Alphonsuss development of the Capelle Serotine in Naples and his emphasis on the Esercizio della Vita Devota as an organic part of the structure of the parish mission are but two of his more creative pastoral innovations. See FREDERICK M. JONES, Alphonsus de Liguori: The Saint of Bourbon Naples, 1696-1787 (Dublin: Gill and Macmillan, 1992), 62-5, 253-54. See also

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direction today, much will depend on how we approach his thought and which aspect of it we choose to emphasize. In this essay, I will examine the basis of his reputation as a spiritual master and identify those elements that can be helpful to those who are interested in using the Alphonsian perspective as a touchstone for their practice of spiritual direction. I will try to find appropriate points of contact between Alphonsuss spiritual legacy and the ministry of spiritual direction as it is understood and practiced today by a growing number of dedicated Christians. To my mind, the Alphonsian tradition has much to offer todays spiritual directors as they seek to help others to become themselves in their faith.6 The model presented in these pages understands that the dynamics of prayer fostered in a persons relationship with God can be transposed onto the process of direction itself and used to give that person deeper insights into the inner workings of his or her own spiritual life. When seen in this light, this new approach to spiritual direction is nothing but an extrapolation onto the plane of spiritual direction of some of Alphonsuss finest insights regarding the nature of prayer.

A Gospel Spirituality At the very outset, it is important for us to recognize Alphonsuss deep missionary fervor. The major projects of his

THEODULE RY-MERMET, Il Fondatore, in Storia della Congregazione del Santissimo Redentore, vol. 1, pp. 124-26; GIUSEPPE ORLANDI, Attivit apostoliche, Sezione prima- La missione, in Storia della Congregazione del Santissimo Redentore, vol. 1, p. 365. 6 According to JEAN LAPLACE, spiritual direction is the help one person gives another to enable him to become himself in his faith. See The Direction of Conscience, trans. John C. Guiness (New York: Herder and Herder, 1967), 26. For a discussion of what such a process means in relation to the fields of spirituality and morality, see DENNIS J. BILLY, Growing in the Virtues and the Gifts: Spiritual Direction as a Practical Theological Locus for the Convergence of Spirituality and Morality, Studia moralia 39(2001): 433-59.

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life his mission preaching, his writing, the work of founding the Redemptorist Congregation, his life of prayer were all motivated by his profound desire to share the Good News of plentiful redemption in Christ with others, especially the poor and most abandoned. Alphonsian spirituality is first and foremost a Gospel Spirituality, one rooted in the person of Jesus Christ and which takes seriously the Lords injunction to his apostles to make disciples of all nations (Mt 28:19).7 In the context of eighteenth-century Naples, Alphonsus interpreted this calling (and personalized it) in a very specific way. Rather than looking to the foreign missions, he looked to those areas in his own backyard where people did not have easy access to the ordinary means provided by the Church for spiritual growth.8 This option for the poor and willingness to go where others refused to travel led Alphonsus and his small band of followers to the hilltops and small mountain villages on the back roads of the kingdom of Naples. Their evangelizing efforts for the poor, illiterate, peasant stock they found in the forgotten hamlets of Campania, Puglia, Basilicata, and Calabria helped change the spiritual landscape of southern Italy. These early Redemptorist missioners reminded those they served that God had not forgotten them, but was very much with them in their desire and thirst for spiritual growth. To insure that such growth would continue, Alphonsus and his followers set up flexible structures of devotional practice (e.g., confraternities, Eucharistic devotions, pious spiritual exercises) that would help to foster a life of prayer and devotion in these fledgling faith communities once they had left.9

For a summary of Alphonsian spirituality with special emphasis on its relationship to his moral theology, see MARCIANO VIDAL, Moral y espiritualidad: De la separacin a la convergencia, Cuadernos PS 1 (Madrid: Editorial, 1997), 83-103. 8 For the basis of Alphonsuss popular pastoral orientation, see SABATINO MAJORANO, Il popolo chiave pastorale di s. Alfonso, Spicilegium historicum CSSR 45(1997): 71-89. 9 For the early missions of the Congregation, see GIUSEPPE ORLANDI, Attivit apostoliche, 325-99. For the pastoral care given in the environs of their earliest permanent establishments, see FABRICANO FERRERO,

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Alphonsuss particular brand of Gospel spirituality helps us to appreciate even more the various nuances in the old debate about whether there is a single Christian spirituality or many. To the extent that every expression of it must be rooted in the person of Christ, Christian spirituality is fundamentally one. At various times in the Churchs history, however, certain individuals and groups have been called to root their following of Christ in a particular work, spiritual practice, or style of living. The great number of religious congregations, secular institutes, and lay movements that have appeared in the history of the Church point to the almost infinite number of expressions that can be given to the following of Christ. In this sense, there are many Christian spiritualities and many still to come.10 For our present purposes, Alphonsuss own way of practicing the love of Jesus Christ can be thought of as being both different from and united to all other authentic Christian spiritualities. Because of its flexibility and popular diffusion, moreover, his particular brand of Gospel spirituality reminds us that the term spirituality itself allows for various nuances and can be treated on a number of levels.11

A Man of Prayer Throughout his life, Alphonsuss overriding purpose was to do all he could to draw others closer to Christ. He believed that everyone could share an intimate relationship with Jesus and that the key to developing such a relationship was to be persistent and

Lapostolato domestico, in Storia della Congregazione del Santissimo Redentore, vol. 1, pp. 400-21. 10 For references to the debate over whether there is only one Christian spirituality or many, see WALTER H. PRINCIPE, Toward Defining Spirituality, Studies in Religion/Sciences religieuses 12(1983): 127, esp. n. 3. 11 For the various levels of spirituality (i.e., experiential, doctrinal, analytical), see Ibid., 135-37; The New Catholic Dictionary of Spirituality, s. v. Spirituality, Christian, by WALTER PRINCIPE. For an application of these levels to Alphonsus, see DENNIS J. BILLY, Plentiful Redemption: An Introduction to Alphonsian Spirituality (Liguori, Mo.: Liguori Publications, 2001), 98-101.

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dedicated in the life of prayer. He who prays is certainly saved. He who prays not is certainly damned.12 These words of Alphonsus indicate the strong emphasis that he placed on the role of prayer in fostering a mature relationship with God. Prayer, for Alphonsus, was the great means of salvation.13 Everyone, he believed, received sufficient grace to pray. Meditatio, or mental prayer was particularly important for turning ones whole heart and mind to the Lord.14 Alphonsus, in fact, would develop a very simple formula of mental prayer that could be easily taught to the simple rustics of the Italian hill country. He simplified this prayer form for them and thus introduced them to one of the great riches of the Churches spiritual tradition. In doing so, he was heavily criticized by a number of diocesan and religious clerics for casting pearls to swine and thereby desecrating the Churchs treasures by sharing them with people who could not possibly appreciate them, let alone put then into practice.15 Alphonsus, however, had little time for such judgmental remarks (or for those who made them). Throughout his life, he pursued a consistent policy of popularizing the Churchs teaching on prayer in a simple, easily understandable style. He met people where they were and helped them, little by little, to pray to God as intimate friends speak to one another. Paradise for

12 ALPHONSUS DE LIGUORI, Del gran mezzo della preghiera, part 1, chap. 1 in Opere ascetiche, Editio Critica, 11 vols. [intro., 1-2, 4-7, 9-10, 14-15] (Rome:SantAlfonso, 1933-): 2.32. Unless otherwise stated, all references to Alphonsuss ascetical works come from this critical edition [ Hereafter referred to as Opere ascetiche]. Unless otherwise stated, all English translations of Alphonsuss writings come from The Complete Works of Alphonsus de Liguori, ed. Eugene Grimm, 22 vols. (New York: Redemptorist Fathers, 1886-94; reprint ed. 1926-27) [Hereafter referred to as GRIMM]. The present quotation comes from GRIMM 3:49. 13 See ALPHONSUS DE LIGUORI, Del gran mezzo della preghiera, intro. (Opere ascetiche 2:7-9; GRIMM 3:19-22). 14 See ALPHONSUS DE LIGUORI, La vera sposa di Ges Cristo, chap. 15, sect. 1, nos. 1-5(Opere ascetiche 15:84-89; GRIMM 10/11:441-45). 15 See THEODULE RY-MERMET, Le saint de sicle des lumires: Alfonso de Liguori (Paris: Nouvelle Cit, 1982), 401-2; JONES, Alphonsus de Liguori, 254.

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Godis the heart of man, he used to like to say.16 Prayer, for Alphonsus, was the means par excellence for enabling this divine indwelling to occur. He never tired of emphasizing the centrality of prayer for the spiritual life: There may be some who, after the perusal of my spiritual works, will accuse me of tediousness in so often recommending the importance and necessity of having continual recourse to God in prayer. But I seem to myself to have said not too much, but far too little.17 Not only did he emphasize this central theme in his own writings, but he also encouraged others to do the same: I say, and repeat, and will keep on repeating as long as I live, that our whole salvation depends on prayer; and therefore, that all writers in their books, all preachers in their sermons, all confessors in their instructions to their penitents, should not inculcate anything more strongly than continual prayer.18 It is no small coincidence that Alphonsus is often referred to as the Doctor of Prayer.19 Prayer was the centerpiece of his spiritual doctrine. For him, we can get nowhere in the spiritual life without it. With it, we have access to the copious redemption made possible for us through the passion, death, and resurrection of Jesus Christ.

On Leading Others to God Leading others to Christ what was Alphonsuss missionary vocation was all about. When understood under the general heading of the care for and cure of souls, spiritual direction encompasses virtually every aspect of the Churchs pastoral ministry. Preaching, teaching, celebrating the sacraments, visiting

ALPHONSUS DE LIGUORI, Modo di conversare continuamente ed alla familiare con Dio, no. 5 (Opere ascetiche 1.316; GRIMM 2.395). 17 ALPHONSUS DE LIGUORI, Pratica di amar Ges Cristo , chap. 17, sect. 1, no. 15 (Opere ascetiche 1.219; GRIMM 6:456). 18 ALPHONSUS DE LIGUORI, Del gran mezzo della preghiera, part 2, chap. 4 (Opere ascetiche 2:171; GRIMM 3:240. 19 See, for example, POPE PIUS XI, Allocuzione del 20 Settembre 1934, in Annuarium Apostolatus Orationis (Rome, 1935), 73. See also Dizionario di Mistica (Rome: Libreria Editrice Vaticana, 1998), s. v. Alfonso Maria de Liguori (santo) by G. VELOCCI.

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the sick any activity whose ultimate goal is to help people draw closer to Christ can be thought of as a type of spiritual guidance or accompaniment. When taken in the more specific sense, however, of a helping relationship focusing on a persons growth in the spiritual life, it displays unique characteristics in its own right and emerges as a highly specialized ministry.20 Such an assessment would be doubly true for someone like Alphonsus, who labored assiduously through his preaching, writing, direction of souls, and general pastoral care to do all he could to lead others to a deeper and more intimate relationship with God. When taken in this general sense, everything that Alphonsus did can be considered a kind of spiritual direction. Even those activities which did not directly touch the lives of the people he served (e.g., his prayer, spiritual reading, his own private devotions) had an underlying missionary dimension to them. For Alphonsus, prayer and action are two sides of the same apostolic coin. To separate them or to give undue precedence to one could run the risk of doing grave damage to both the missionary and the people he has been called upon to serve.21 When taken in the more specific sense of a helping relationship focusing on a persons growth in the spiritual growth, Alphonsuss approach to spiritual direction is generally directive in nature and closely tied to his confessional practice.22 That is not to say that he did not, at times, resort to spiritual direction through correspondence or that he never conducted a session of spiritual direction outside of the confessional.23 On

For a variety of definitions of spiritual direction, see DENNIS J. BILLY, The Relations of Spiritual Direction, Studia moralia 36(1998): 67 n. 1 21 Marciano Vidal describes this union between the ethical and the spiritual in Alphonsus as a spirituality centered on the practice of love. See VIDAL, Moral y espiritualidad, 96. 22 For a general exposition of Alphonsuss approach to spiritual direction, see WILLIAM A. SUTTON, An Exposition of St. Alphonsus Liguoris Doctrine on Spiritual Direction (S.T.D. diss., The Pontifical University of St. Thomas, 1978). See also EMILIO LAGE, S. Alfonso e la direzione spirituale, Spicilegium historicum CSSR 48(2000): 9-48. 23 For spiritual direction in Alphonsuss correspondence, see SEAN

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the contrary, his practical temperament and his eclectic use of the Churchs spiritual tradition led him to take attenuating circumstances into account and to adapt his pastoral praxis to the cases at hand. In general, however, Alphonsus saw a close connection between spiritual direction and sacramental confession. While he was aware of the distinction between the two, he were very firm in his insistence that the confessor be someone who not only forgives sins, but who can also lead the penitent further along the path of sanctity.24 Alphonsuss strong penchant for uniting the two appear most clearly in his Praxis confessarii, where he delineates in descending hierarchical order the four offices of the confessor to be those of father, doctor, teacher, and judge.25 For Alphonsus, every confessor had the responsibility of guiding souls to sanctity. This was so because all the faithful (not just a select few) were called to the perfection of Christian living. The term spiritual director, in other words, was not set aside simply for those who guided people through the rarified states of mystical experience, but for all confessors who helped men and women from various states of life within the Church to walk the path of holiness. When seen in this light, Alphonsus went a long way in demystifying the role of spiritual director in the Christian tradition. His strong popularizing efforts brought the riches of the spiritual life to the person in the pew. This meat and potatoes approach to the spiritual life was a benchmark of Redemptorist practice and characterized the Alphonsian approach to direction for years to come. More specifically, the principal characteristics of the Alphonsian confessor-director were:

WALES, The Ministry of Spiritual Direction: Saint Alphonsus, the Spiritual Director as Seen though His Letters, in Reflections on the Spirit of Saint Alphonsus, ed. M. OShea (Monroe, Mich.: IHM Publications, 1987), 93-107. 24 See LAGE, S. Alfonso e la direzione spirituale, 22-25. 25 See ALPHONSUS DE LIGUORI, Praxis confessarii ad bene excipiendas confessiones, chap. 1, sects. 1-4, nos. 2-20 in Theologia moralis, vol. 4 (Rome: Typis Polyglottis Vaticanis, 1912; reprint 1953), 528.

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An attitude of being more of a father and doctor than a judge. This attitude manifests itself in the charity, goodness, and mildness with which the confessor welcomes and treats the penitent and in the task of disposing him or her to penitence so that the confessor would not feel obligated to defer or to deny absolution. An attitude of kindness in giving penance, seeking more that which would heal the soul than the punishment or satisfaction for the fault committed. A marked preference for the poorest and most ignorant social class. A concern for giving the penitent not only the means of perseverance for preventing a relapse into sin, but also the means for advancing in the way of holiness. Recognizing the relationship between preaching and confession: preaching prepares the way for confession and continues the work undertaken by it.26

These characteristics of the Alphonsian confessor-director demonstrate the practical orientation of Alphonsuss mission. He sought to preach the good news of plentiful redemption to as many people as possible. In this capacity, he saw the wisdom of treating the confessional not as a tribunal, but as a means for educating the faithful in the ways of holiness. The intrinsic connection that he saw between preaching and confession also reveal that he himself understood the direction process as something that extended to the ordinary care of souls.

Interpreting Alphonsus Today As stated earlier, Alphonsus reputation as a spiritual master eventually earned him the title of The Doctor of Prayer.27 His renown as a spiritual director comes from his creative, eclectic, and pragmatic use of the traditions that preceded him. As an

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LAGE, S. Alfonso e la direzione spirituale, 14 [my translation]. See above n. 19.

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interpreter of these traditions, he focused on the one thing that, in his judgment, ultimately mattered in life, to enter into an intimate relationship with Jesus, the Redeemer.28 Prayer, for Alphonsus, was the primary means given to us to accomplish this end. Spiritual direction, for him, was both general and particular. It could take place in many contexts, but primarily had to do with the confessors task of helping a person to grow in holiness. While Alphonsus saw a distinction between the confessional and spiritual direction, his pragmatic orientation, zeal for souls, and deep popularizing sensitivities brought him to the prudential conclusion that in his day and age the people of God could best be served by drawing a close bond between the two. Sacramental confession, after all, was an application of Christs redemptive love to the life of the penitent. Since redemption was plentiful, for Alphonsus, it followed that the experience of sacramental reconciliation should include not only the forgiveness of sin, but also concrete guidance that would enable the penitent to grow in holiness.29 He believed that spiritual direction was for the masses not a select few and for people of all walks of life. The close bond that he saw between preaching and the confession-spiritual direction experience also points to the organic (even circular) relationship between the general and more particular elements of the direction process. These considerations have great importance for those who are trying to understand the relevance of Alphonsuss spiritual doctrine for today. His walk with the Lord was, at one and the same time, both similar to and different from our own. Walking in his footsteps today cannot possibly mean following his teachings to the letter. Such an approach would overlook the pruden-

28 For the spiritual influences on St. Alphonsus and his use of them, see JOSEPH OPPITZ, Alphonsian History and Spirituality: A Study of the Spirit of the Founder, Saint Alphonsus M. Liguori and of the Missionary Institute, The Congregation of the Most Holy Redeemer (Suffield, Conn.: ad usum privatum, 1978; 2d printing), 26-32. 29 For the close relationship between spiritual direction and sacramental reconciliation in Alphonsuss thought, see LAGE, S. Alfonso e la direzione spirituale, 21-30.

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tial nature of Alphonsuss own pastoral decisions and fail to take into account the pressing concerns and very different pastoral needs of our own historical circumstances. On the contrary, following Alphonsus today means being willing to make a creative, eclectic, and pragmatic use of the spiritual traditions that have succeeded us especially that of Alphonsus himself. It means sifting through the various teachings and practices that he himself considered beneficial for the people of his day and trying to find appropriate practical parallels for our own times.30 For our present purposes, it means trying to develop an approach to spiritual direction that will give people easy access to the liberating message of the plentiful redemption of Christ and helping to foster an ongoing conversation with God in the deepest recesses of their hearts. Spiritual direction in the Alphonsian tradition today should not pretend to be an exact replica of what it was during Alphonsuss lifetime or even try. It should resonate with his teaching, however, and be clearly seen as something that flows from his zealous missionary spirit and his deep desire to lead as many people as possible to into a deep intimate friendship with the Lord. In the pages that follow, I will attempt to make this important historical correlation by applying the dynamics of Alphonsuss approach to mental prayer to the process of spiritual direction. I will argue that the manner of making mental prayer promoted by Alphonsus has great relevance for the way his followers should understand and implement their approach to the ministry of spiritual direction today.

One Redemptorist author puts it this way: Of course, if one is looking for answers to modern problems, one will not find them in St. Alphonsus: he had to struggle to find answers for the problems of his day and he expects us to do the same in our day. See CARL HOEGERL, Preface, in Heart Calls to Heart: An Alphonsian Anthology, ed., Carl Hoegerl (Rome: Collegio SantAlfonso, 1981), xvii.

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The How of Mental Prayer In implementing his pastoral aims, Alphonsus was a great popularizer and synthesizer. His doctrine of prayer is actually very simple. Everyone receives sufficient grace to pray.31 He who prays is certainly saved. He who prays not is certainly damned.32 God wishes us to speak to him with confidence and familiarity.33 Mental prayer is morally necessary for salvation.34 These simple phrases represent the hallmark of his teaching and could be easily remembered by those who came to him. They also point to the main characteristics of his spiritual doctrine. Alphonsian prayer is honest, humble, passionate, eclectic, practical, spontaneous, continual, popular, devotional, and petitionary. Above all, it is simple and childlike.35 In Alphonsuss mind, everyone might not experience the heights of mystical prayer, at least in this life. All, however, are called to a life a prayer, one which will provide them with the means of salvation and which will enable them to talk to God as one friend to another. For him, mental prayer is the one grade of prayer that fosters this type of relationship the most in the lives of the faithful. It is meant for everyone, not a select few, and for this reason is the centerpiece of his teaching on prayer.36

31 ALPHONSUS DE LIGUORI, Del gran mezzo della preghiera, part 2, chap. 3 (Opere ascetiche 2.143-44; GRIMM 3:201. 32 IBID., part 1, chap. 1(Opere ascetiche 2.32; GRIMM 3:49). 33 ALPHONSUS DE LIGUORI, Modo di conversare continuamente ed alla familiare con Dio, no. 1 (Opere ascetiche 1.313; GRIMM 2.391). 34 See ALPHONSUS DE LIGUORI, La vera sposa di Ges Cristo, chap. 15, sect. 1, no. 6 (Opere ascetiche 15:90-91; GRIMM 10/11:446-47); IDEM, Necessit dellorazione mentale (Opere ascetiche 2:209-21; no English translation); IDEM, Dellamore divino e dei mezzi per acquistarlo , no. 20(Opere ascetiche 1:278-79; GRIMM 2:327). Also, see below n. 36. 35 For an expanded treatment of the characteristics of Alphonsian prayer, see BILLY, Plentiful Redemption, 3-20. 36 In explaining his teaching on mental prayer, Alphonsus states: as for mental prayer, neither I nor any of our Congregation have ever said that it is necessary for salvation. We have claimed two things: First, prayer of petition is a necessary means (and this is nothing new since very reliable the-

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Alphonsus lived at a time when there already existed a great variety of methods of mental prayer to choose from (e.g., those of Ignatius of Loyola, Teresa of Avila, Francis de Sales, John Baptist de La Salle, and the priests of St. Sulpice).37 These methods employed a variety of techniques for helping a person to foster in his or her life an intimate conversation with God. They were similar in that each contained (1) an element of reflection on a divine truth, (2) the application of the insights gained from this reflection to ones life, and (3) making a decision to do something about it.38 Alphonsus used these same basic ingredients in his own approach to mental prayer. What set him apart was his creative and eclectic use of these other methods in order to custom build an approach to mental prayer that was especially suited to his particular pastoral concerns. Alphonsus treated the topic of mental prayer a number of times in his literary corpus, an indication of the important place it held in his overall pastoral strategy.39 Even though he believed

ologians have taught it before us) because almost all help we need for salvation is given us through prayer; and second, mental prayer is necessary but we expressly underlined this point it is a moral necessity, since without meditation on the eternal truths it is morally impossible, that is, extremely difficult, for a person to persevere for any length of time in grace See Adnotationes in Busembaum (1748), col. 1029-32. The English translation comes from THEODULE RY-MERMET, St. Alphonsus Liguori: Tireless Worker for the Poor and Most Abandoned , 2d ed., trans. Jehanne-Marie Marchesi (Brooklyn, N.Y.: New City Press, 1989), 430. See also ALPHONSUS DE LIGUORI, Praxis confessarii ad bene excipiendas confessiones, chap. 9, sect. 1, no. 122 [Theologia moralis, ed. L. Gaud (1905-12): 4:596] 37 For a presentation of these methods of mental prayer, see GIACOMO LERCARO, Metodi di orazione mentale 2d ed (Genoa/Milan: Bevilaqua & Solari/ Editrice Massimo, 1957), esp. 5, 91, 120, 146, 171, 216. 38 See JORDAN AUMANN, Spiritual Theology (London: Sheed and Ward, 1980; seventh impression, 1993), 322. 39 The more prominent accounts appear in ALPHONSUS DE LIGUORI, Homo apostolicus, app. 4, sect. 3 (Opere morali 3:648-52 [Naples, 1871]); Praxis confessarii, chap. 9, sect. 1, nos. 122-25(Theologia moralis 4:596-98); IDEM, Pratica del confessore, chap. 9, sect. 1, nos. 115-18 (Opere morali italiane 1:790-91[Naples, 1871]); IDEM, Selva di materie predicabile ed istruttive, part 2, inst. 5 (Opere ascetiche 3:102-7[Naples, 1871]; GRIMM 12:289-304; cf. 454-71); IDEM, La vera sposa di Gesu Cristo, chap. 15, sect. 2, nos. 1-13 (Opere

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that everyone received sufficient grace to pray, he was utterly convinced that people needed instruction in the basics of how to carry on a close, intimate conversation with God. Mental prayer, in his mind, was the simplest and most expedient way of doing so. Without it, a person would be unable to pray as he or she ought. With it, that person was sure to enjoy a vital relationship with Christ. It was for this reason that Alphonsus considered mental prayer morally necessary for salvation. He developed his approach in order to reach as many people as possible. When compared to some of the other methods available at the time, it was simple, straightforward, and relatively easy to learn.40 Alphonsus, we should note, preferred to speak of the manner or way (il modo) rather than the method (il metodo) of making mental prayer.41 He understood that the relationship between the human and the divine fostered in mental prayer could suffer from too much structure. To approach God with a ready made, step-by-step recipe for intimacy could be a sign of disrespect and perhaps even a subtle form of manipulation. His method was really nothing more than a series of flexible guidelines that he had found from his own experience to be valuable tools in nurturing ones relationship with God. Taken together, the various elements of his manner of making mental prayer involved a persons body, emotions, intellect, will, spirit and, when done in common as he strongly suggested, even community. During mental prayer, these important dimensions of human existence were opened up to God and laid bare. By

ascetiche 15:104-15; GRIMM 10/11:457-65); IDEM, Regolamento di vita di un Cristiano, chap. 2, sect. 2 (Opere ascetiche 10:282-84; GRIMM 1:415-18); IDEM, Necessit dellorazione mentale (Opere ascetiche 2:209-21); IDEM, Ristretto del modo di fare lorazione mentale (Opere ascetiche 2:223-24). For a more complete listing, see Lercaro, Metodi di orazione mentale, 121n.1. 40 LERCARO, Metodi di orazione mentale, 110. 41 See, for example, ALPHONSUS DE LIGUORI, La vera sposa di Ges Cristo, chap. 15, sect. 2, no. 6 (Opere ascetiche 15:104; GRIMM 10/11:457); IDEM, Regolamento di vita di un cristiano, chap. 2, sect. 2 (Opere ascetiche 10:282; GRIMM 1:415). N.B.: Although il modo can be legitimately be translated into English as method, the words manner or way are more primary meanings and come closer to the general spirit of Alphonsuss approach to mental prayer.

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expressing oneself in this way, a person manifested his or her dependence on God in a very concrete way. Recognizing ones need for God was the necessary first step in developing a vital, intimate relationship with the divine.42 Alphonsus firmly believed that God wanted everyone to be saved and that teaching people the manner of making mental prayer was the best means at his disposal for insuring that they were headed in the right direction. In developing his approach, he was especially indebted to Teresa of Avila for the close connection she saw between prayer and love and to Frances de Sales for a simple schema would eventually become even simpler. Alphonsus, one might say, followed the spirit of Teresa and simplified the schema of Francis de Sales to meet his particular pastoral concerns.43 The result was an approach to mental prayer that could be taught to anyone, especially the poor, unlearned peasants whom he encountered on the back roads and in the forgotten villages of the southern Italian hill country. Mental prayer, for Alphonsus,...is nothing more than a converse between the soul and God; the soul pours forth to him its affections, its desires, its fears, its requests, and God speaks to the heart, causing it to know its goodness, and the love which he bears it, and what it must do to please him.44 He considers it essential for growth in the spiritual life: it enlightens our minds; it disposes us to practice the virtues; and it helps us to pray as we should. For these reasons, it is an indispensable part of our walk to holiness and can be considered morally necessary for salvation. Mental prayer, according to Alphonsus, is not just for the select few. Anyone can do it, and everyone is called to it. It is also relatively easy to learn. It has a clearly defined beginning, middle, and end, what Alphonsus calls the preparation, the meditation itself, and the conclusion. In the preparation, the person

42 For the anthropological dimensions embraced by Alphonsuss approach to mental prayer, see BILLY, Plentiful Redemption, 31-32. 43 See LERCARO, Metodi di orazione mentale, 111. 44 ALPHONSUS DE LIGUORI, Riflessioni divote, sect. 15 (This work is not in the critical edition of the Opere ascetiche). See the earlier Opere ascetiche (Turin: Marietti, 1845-47) 2:273; GRIMM 2:219).

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praying affirms his or her faith in Gods presence, makes an act of humble contrition, and requests enlightenment during the upcoming exercise. The meditation involves four movements: (1) reflecting on some aspect of the life of faith, (2) raising ones heart and affections to God, (3) asking God for help, and (4) making some practical resolutions to improve ones walk with the Lord. The conclusion consists of thanking God for the enlightenment received, affirming ones decision to carry out the resolution, and asking God for the grace of fidelity. At the end of each session, Alphonsus also encourages the one meditating to pray for others, especially the deceased and those hardened by sin.45 At the heart of Alphonsuss approach lies the need to retreat to the solitude of ones heart so that one can get in touch with ones deepest yearnings and express them to God.46 Asking God for help is a central feature of this manner of making mental prayer. When making these petitions, we are not telling God something that he does not already knows, but simply getting in touch with our dependence on him for all things. Our recognition of this dependency puts us in touch with our ongoing need for conversion. Integral to this process is our need to make concrete resolutions of a practical order that will improve our relationship with ourselves, others, and God.47 Alphonsuss approach to mental prayer has great relevance for today. In it, he offers an easy and uncomplicated way of probing our hearts and expressing what we find there to God. Although certain adaptations to his approach would have to be made in order to respond to our present sensitivities, the sub-

See ALPHONSUS DE LIGUORI, La vera sposa di Ges Cristo, chap. 15, sect. 2, nos. 6-13 (Opere ascetiche 15:104-15; GRIMM 10/11:457-65); IDEM, Regolamento di vita di un cristiano, chap. 2, sect. 2 (Opere ascetiche 10:28284; GRIMM 1:415-18). For a schema, see LERCARO, Metodi di orazione mentale, 120. (Opere ascetiche 1:278; GRIMM 2:326). 46 See ALPHONSUS DE LIGUORI, Dellamore divino e dei mezzi per acquistarlo, no. 19 (Opere ascetiche 1:277-78; GRIMM 2:325-26). 47 ALPHONSUS DE LIGUORI, La vera sposa di Ges Cristo, chap. 15, sect. 2, no. 11 (Opere ascetiche 15:111-12; GRIMM 10/11:462-63); IDEM, Regolamento di vita di un cristiano, chap. 2, sect. 2 (Opere ascetiche 10:284; GRIMM 1:417-18).

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stance of his teaching remains a valuable point of departure for anyone interested in nurturing their relationship with the divine. Alphonsus believed that Gods offer of plentiful redemption extended to everyone. His manner of making mental prayer provides us with a way of tapping into Gods bountiful love for us so that even today that same love can become an integral and vital part of our daily lives.48 When properly carried out, this manner of making mental prayer can help a person to foster an intimate relationship with the divine. It makes possible a dynamic encounter with God that involves an ongoing process of self-discovery, revelation of heart, request, and resolution. Interestingly enough, all of these elements are directly applicable to the ministry of spiritual direction in the Church today.

The How of Spiritual Direction Alphonsuss guidelines for mental prayer can be taken as a metaphor for the spiritual direction process itself.49 Before we draw out the various parallels involved, let us add that projecting Alphonsuss method of mental prayer onto the plane of spiritual direction may contribute to the rediscovery of this important prayer-form among Redemptorists and the people they serve. One of the unfortunate by-products of the post-Vatican II era has been the general neglect by Redemptorists of the practice of individual and communal meditation. Incorporating Alphonsuss guidelines for mental prayer into the dynamics of spiritual direction will help them to draw important links between this particular facet of their spiritual heritage and their practice of this specialized ministry in the life of the Church. It will also offer hope

For the relevance of Alphonsuss approach to mental prayer for today, see BILLY, Plentiful Redemption, 21-37. 49 This insight was first developed in DENNIS J. BILLY, A Redemptorist Model of Spiritual Direction, Spiritus Patris 28(no. 1, 2002): 11-14. For a description of a typical session of direction based on this approach, see IDEM, From Silence to Silence: The Session of Spiritual Direction, Presence 8(no. 2, 2002): 38-43.

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to those who, for lack of guidance or misunderstandings about its purpose and scope, have had difficulties practicing Alphonsuss approach with regularity and conviction. When receiving spiritual direction according to the model that we are about to propose, a persons appreciation of Alphonsuss approach to mental prayer should deepen considerably. 1. The Preparation. Spiritual direction should always be preceded by a period of preparation. In addition to whatever the director and directee do privately, we suggest that they open a session of direction by sitting together in silence for a few minutes. As they do so, they bow their heads, assume a comfortable posture of prayer, and simply rest in the divine presence. When they have become sufficiently recollected, they should make brief acts of faith in Gods presence, humility and contrition of heart, and a request for guidance. These acts can be done either quietly or out loud. If the latter, they should occur at the end of the period of silence, just before the time for sharing begins. We can adapt Alphonsuss words to the direction process in this manner: Lord, we believe that you are present with us during this period of direction (Act of Faith in Gods Presence). Lord, we are sorry for our sins from the bottom of our hearts; have mercy on us (Act of Humility and Contrition). Dear Lord, give us light during this period of direction, that we may draw fruit from it (Request for Guidance).50 However they are expressed, making these prayers at the start of the direction session helps both the director and the directee to recognize the sacredness of what is about to take place. It helps them to place God at the center of the process and to see that, without his help, they can do nothing. By acknowledging the presence of the Lord in this way, they prepare to engage in a dialogue that is not a mere exchange of ideas, but an encounter of holy listening where one discerning heart speaks to another. When the appropriate

50 For Alphonsuss preparatory acts of faith, humility and contrition, and petition for light, see ALPHONSUS DE LIGUORI, La vera sposa di Ges Cristo, chap. 15, sect. 2, no. 6 (Opere ascetiche 15:104-5; GRIMM 10/11:45758); IDEM, Regolamento di vita di un cristiano, chap. 2, sect. 2 (Opere ascetiche 10:282-83; GRIMM 1:415-16).

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moment comes, they end the silence by praying together the doxology to the Lords Prayer: For Thine is the kingdom, the power, and the glory forever and ever. Amen. 2. Spiritual Direction. After the period of preparatory silence, the director and directee enter into the actual direction process itself. Following Alphonsuss guidelines for mental prayer, this process would include four distinct periods: meditation (what we will call reflection), affections, petitions, and resolutions. We will now demonstrate what each of these would look like in the context of spiritual direction. a. The Reflection. Moving from silence into the direction period itself, the director invites the directee to engage in a process of reflection over the events since their last meeting. If the directee does not know where to begin, the director should reassure him or her that one place is as good as any other. When describing the manner of making mental prayer, Alphonsus encourages the meditative use of a book to get one going and to keep one from being distracted. One is to stop reading, however, when one finds oneself touched or inwardly moved.51 In spiritual direction, the directee should be encouraged to go over the book of his or her life. Recounting these events helps a person to gain perspective on them and possibly to receive deeper insights into their meaning. When the directee is moved by a particular event, he or she should be encouraged to look into the experience more deeply. The director should help the directee to reflect on the significance of the event through attentive listening, by finding connections with other things that have been shared, and by inviting the directee to look for God in the midst of these circumstances. During this time, the directee is more or less unpacking his or her life before the director and should be given the freedom to do so as he or she sees fit. The director, in turn, needs to listen carefully to what is being said, taking in not just the words themselves, but the intricate combination of bodily gestures, feelings, ideas, and silences, that contribute to mak-

See ALPHONSUS DE LIGUORI, La vera sposa di Ges Cristo, chap. 15, sect. 2, nos. 7-8 (Opere ascetiche 15:105-8; GRIMM 10/11:458-59); IDEM, Regolamento di vita di un cristiano, chap. 2, sect. 2 (Opere ascetiche 10:283; GRIMM 1:416-17).

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ing the directees statements a unique revelation of self. b. The Affections. After an appropriate period of reflection, the directee should be helped to focus on his or her feelings about what has been shared. Up until now, a significant effort has been made to unravel these events and to reflect upon their significance; it is now time to process them on the emotional level. In his guidelines for making mental prayer, Alphonsus encourages the person meditating to raise his or her heart to God with pious sentiments and acts of love.52 To do so authentically, however, a person must first be in touch with his or her feelings and recognize them for what they are. Many people cannot bring their emotions to prayer, because they are terribly out of touch with them. At this stage of the direction process, the director needs to help the directee to identify and express the various nuances of his or her experience. This would include ones reactions toward particular situations, as well as ones emotional stance toward oneself, others, and God. During this time, the director should help the directee to probe his or her feelings both positive and negative about the various issues that have been raised thus far during the direction session. This can be done through sensitive, non-threatening questions that invite the directee to delve into and to try to understand the emotional side of his or her life. If the directee finds this difficult, the director might be able to help by suggesting a variety of possible of emotional responses and then asking the directee to identify which comes closest to his or her experience. When the directees feelings have been sufficiently examined, the director can say something like: You have expressed these feelings and emotions to me, but have you ever expressed them to God? (Wait for a response) Do you think you can? (Wait for a response) Are you willing to try? (Wait for a response) In most cases, the directee will say that he or she will try to bring these feelings to God in prayer. Once this happens, the directee should

See ALPHONSUS DE LIGUORI, La vera sposa di Ges Cristo, chap. 15, sect. 2, no. 9 (Opere ascetiche 15:108-10; GRIMM 10/11:460-61); IDEM, Regolamento di vita di un cristiano, chap. 2, sect. 2 (Opere ascetiche 10:283; GRIMM 1:417).

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be able to express the genuine affections of love to God indicated by Alphonsus. c. The Petitions. As the process of spiritual direction continues, we are called to get in touch not only with our feelings, but also with our needs. In his guidelines for mental prayer, Alphonsus emphasizes the importance of bringing our needs to the Lord and asking for his help.53 It is difficult to bring our needs to God, however, if we do not know what they are. At this point of the direction process, we are called to delve beneath our thoughts and feelings and to concentrate on what we need. When doing so, most of us will first focus on externals (e.g., passing an exam, a problem at work, a raise in salary, etc.). While these are to be affirmed, the director should also encourage the directee to identify his or her interior needs as well (e.g., patience, gentleness, compassion, etc.). On the deepest level, the directee should, in time, surface his or her need for God. The goal here is to be as honest with oneself and with ones director as possible. All of ones needs should be identified and taken possession of, regardless of how minor or insignificant they may seem. The director can help the directee in the identification process by mentioning the various anthropological dimensions of human existence the physical, the emotional, the intellectual, the spiritual, and the social and by reminding him or her that it is quite normal for us to have needs of various kinds. Once ample time has been given to discovering and taking possession of ones needs, the director should help the directee to recognize the even deeper need of expressing them to God. Scripture will be particularly helpful in this regard, especially those passages dealing with the importance of relying on God at all times and bringing our needs to him (e. g., Mt 7:7-11; Mt 11:28-30; Jn 15:1-8). d. The Resolutions. Once the directee has been helped both to probe his or her thoughts, emotions, and needs and to express them to God in prayer, the direction begins to wind down. In his

See ALPHONSUS DE LIGUORI, La vera sposa di Ges Cristo, chap. 15, sect. 2, no. 10 (Opere ascetiche 15:110-11; GRIMM 10/11:461-62); IDEM, Regolamento di vita di un cristiano, chap. 2, sect. 2 (Opere ascetiche 10:28384; GRIMM 1:417).

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guidelines for mental prayer, Alphonsus stresses the importance of making some practical resolutions which, through repeated effort, will help a person grow in virtue and holiness.54 In a similar way, the director should encourage the directee to look back over the discussion that has taken place during the past hour and identify some concrete practices that will help him or her to draw closer to God. The goal here is for the directee to take an honest look at his or her capabilities and to make a realistic decision about what next steps should be taken. The resolutions, in any case, must not be something imposed from without, but discovered and embraced from within. The process of spiritual direction focuses on the directees unique relationship with God. As such, it should eventually lead him or her to an awareness of what concrete steps can be taken to strengthen that bond. The directors role here should be to help the directee to be as realistic as possible in forming appropriate resolutions. Care should be taken to avoid broad, sweeping generalizations such as spending more time with the Lord or deepening ones prayer life. If the directee seems too vague or abstract in forming these resolutions, questions should be asked like, Practically speaking, what does this mean for you? or How will this change your life? Care must also be taken that the directee does not make a concrete resolution that is so demanding that he or she will have little hope of ever putting it into practice. It is much more desirable to make resolutions that lead to small incremental ways of deepening ones relationship with God, than to formulate grandiose schemes that will never be seriously implemented. The goal here should be to help the directee ask honest questions about what he or she is capable of doing in trying to foster a deeper, more intimate relationship with the divine. In this way, the director will foster in the directee a deep sense of the importance of the continuity between belief and action. This spirituality of practice will gently lead the directee along the

54 See ALPHONSUS DE LIGUORI, La vera sposa di Ges Cristo, chap. 15, sect. 2, no. 11 (Opere ascetiche 15:111-12; GRIMM 10/11:462); IDEM, Regolamento di vita di un cristiano, chap. 2, sect. 2 (Opere ascetiche 10:284; GRIMM 1:417-18).

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way of conversion and, in time, enable him or her to orient every dimension of his or her life to the Lord. 3. The Conclusion. After the resolutions are made, the direction session should draw to a close, preferably through another period of silence. During this time, the director and directee gather into themselves all that has happened during their time together and thank the Lord for being with them. In the silence of the Word, they recognize the limitations of their feeble attempts to articulate their experience and appreciate the importance of listening to lifes experiences with attentive care. In his guidelines for mental prayer, Alphonsus suggests that the meditation period conclude with three acts of prayer: (1) thanksgiving for the enlightenment received, (2) asking for help to fulfill ones resolutions, and (3) petitioning Jesus and Mary for the grace of faithfulness.55 In a similar way, the director and directee should use the silence at the end of the direction process to thank the Lord for the guidance received, to seek help in implementing the practical steps decided upon, and to ask for perseverance in the walk of discipleship. These prayers can also be verbalized at the end of the period of silence with the simple words, Thank your Lord for guiding us during this hour. Enable us to put what we have learned into practice. Help us always to remain faithful. Spoken or unspoken, such prayers allow the director and directee to affirm the Lords involvement in their search for discernment. As they sit together in silence, they gain a stronger sense of the Lords deep, attentive listening to their concerns. So deep is this listening that it contains within itself the unspoken beginnings of an articulated response. Gods Word speaks to them in silence and sustains them in their struggle to make sense out of their lives. It follows them wherever they go and penetrates their experience from one moment to the next. When it is time to leave, they lift up their grateful hearts and repeat the same words with which they began the direction ses-

See ALPHONSUS DE LIGUORI, La vera sposa di Ges Cristo, chap. 15, sect. 2, nos. 12-13 (Opere ascetiche 15:112-15; GRIMM 10/11:463-65); IDEM, Regolamento di vita di un cristiano, chap. 2, sect. 2 (Opere ascetiche 10:284; GRIMM 1:418).

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sion: For Thine is the kingdom, the power, and the glory, forever and ever. Amen!

Conclusion Using St. Alphonsuss guidelines for the manner of making mental prayer as the basis for a model of spiritual direction has many advantages. For one thing, it presents a viable approach to the ministry of spiritual direction in the Church today, one that is practical, easy-to-remember, and potentially beneficial to a great many people. It also offers a distinctive approach to this important ministry that is both highly creative also deeply rooted in the Alphonsian tradition. This correlation between the dynamics of mental prayer and spiritual direction also makes a great deal of sense. It is appropriate that a Redemptorist approach to spiritual direction should have direct parallels with a prayer-form so zealously promulgated by Alphonsus. The whole purpose of spiritual direction, after all, is not unlike the goal of mental prayer itself: to help a person to draw closer to God.56 This approach to spiritual direction should strengthen rather than diminish interest in this particular approach to prayer. Each of these practices, moreover, reflects different (albeit related) spheres of the spiritual life: one focuses specifically on conversing with the Lord; the other, on examining ones relationship with the Lord in a prayerful manner. Because of their close structural resemblance, the practice of one should reinforce the practice of the other and vice versa. This model of spiritual direction will matter very little, however, if Redemptorists themselves do not take the time to ponder it, take ownership of it, and implement it in their ministry. To do so, they need to maintain an ongoing dialogue with the past so that helpful parallels can continue to be discovered between their rich spiritual tradition and the exigencies of their ministry.

For the primacy of the personal relationship between the directee and God in spiritual direction, see BILLY, The Relations of Spiritual Direction, 68-72.

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Redemptorists have much to be grateful for in the heritage bequeathed to them by St. Alphonsus. In many areas of their life, the process of transforming their founders insights into practical and relevant structures for todays ministry has only just begun. As this process continues, Redemptorists need to be creative, yet watchful. They must take to heart Jesus admonition to his disciples to act ... like the head of a household who can bring from his storeroom both the new and the old (Mt 13:52). DENNIS J. BILLY, C.SS.R.
The author is an Ordinary Professor at the Alphonsian Academy. El autor es professor ordinario en la Academia Alfonsiana.

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LETICA PROFESSIONALE DEGLI OPERATORI DELLA GIUSTIZIA E LA MORALE ALFONSIANA

Capita credo poche volte di rimanere impressionati e persino emozionati da uno scritto a sfondo giuridico. Devo confessare che mi successo per un opuscolo capitatomi quasi per caso tra le mani, durante una delle tante visite ad una libreria. Lho letto dun fiato, e sono passato dalla curiosit alla sorpresa e da questultima, ahim, lo confesso, alla commozione. Si tratta di un opuscoletto dallaspetto dimesso eppur di pregio che, in poco meno di cento paginette contiene molto pi, a mio parere, di quanto non contengano tomi ponderosi dallaspetto solenne, il quale non raramente, purtroppo, prelude a contenuti questi s dimessi nella sostanza e talvolta anche nella forma. Tuttaltro deve dirsi invece di un librettino pubblicato nella collana Il divano, che raccoglie opere di autori antichi e moderni, da Plutarco a Petrarca, da LviStrauss a Stendhal, da Tasso a Claudel e Wilde; opere dai temi molto particolareggiati eppure di grande interesse, evidente al solo scorrerne i titoli. Loperetta di cui parliamo curata da Nino FASULLO, e porta il titolo: Degli obblighi de giudici, avvocati, accusatori e rei: una sorta di excerpta da due opere minori di SANTALFONSO M. DE LIGUORI, il grande ed illuminato autore della Theologia Moralis, dapprima brillante avvocato del foro partenopeo e poi sacerdote e vescovo di S. Agata de Goti nellepoca dei Lumi, fondatore della Congregazione dei Redentoristi1. Il curatore apre la presentazio-

Ad onor del vero, lispiratrice e promotrice originaria dellidea dellIstituto dei PP. Redentoristi stata Suor Maria Celeste CROSTAROSA (16961755), rimasta finora ingiustamente ai margini della vita di Alfonso M. de Liguori e della storia della fondazione dei Redentoristi. Figlia di un magistrato napoletano e monaca carmelitana, si ritir da Marigliano a Scala di Amalfi, dove ebbe rivelazioni per la fondazione di un nuovo Istituto, idea che S. Alfonso fece sua e tradusse in pratica, decidendo in qualche modo di

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ne dellopera in modo quanto mai significativo: Modernit di un antimoderno, titolo che rivela lintento dello scrivente: una riscoperta del pensiero di un Autore sostanzialmente emarginato dalla cultura dominante attuale e che invece rivela aspetti di sorprendente modernit. Troppo spesso e frettolosamente liquidato come superato, anacronistico e devozionale dalla cultura laica e talvolta bollato come responsabile del permissivismo dallintransigenza cattolica che riteneva che la casistica probabilistica costituisse una sorta di porta socchiusa allingresso del modernismo inteso come movimento di pensiero volto a scardinare molti dei valori perenni della cultura cattolica S. Alfonso stato nel recente passato dileggiato dalluna e osteggiato dallaltra. Eppure S. Alfonso, accanto alla ricerca di forme semplici per esercitare la sua missione di evangelizzazione tra le genti del sud dellItalia (tutti ricorderanno che il santo comunemente conosciuto anche quale autore di popolarissime canzoni religiose, tra cui Tu scendi dalle stelle, la pi popolare canzone natalizia), univa unattivit di studio e di ricerca, oltre che di diffusione, della cultura cattolica, dominato soprattutto dallinteriore spinta a conciliare in una visione pi serena e pi autenticamente evangelica due visioni distorte dominanti nella cultura cattolica del secolo XVIII. In realt, come coglie acutamente in una sorta di postfazione Francesco Viola, Avendo cercato una via intermedia tra il rigorismo giansenista ed il lassismo gesuitico, santAlfonso risultato [alla fin fine] scomodo per tutti (94). Intento del curatore perci quello di mostrare, con poche pagine esemplari del giurista ed avvocato tra i maggiori e pi illuminati del foro di Napoli sotto il regno di Carlo III, la sua straordinaria modernit, lattualit del suo approccio etico alla professione degli operatori della giustizia che vogliano associare, nel proprio operato, il primato di Dio e della coscienza al valore della ragione umana e del rigore professionale. Era sicuramente questo lintento del Beato Pio IX, che non esit, in pieno clima antimodernista, a dichiararlo nel 1871, dopo soli 32 anni dalla

attuare in ambito pastorale il progetto di evangelizzazione del Mezzogiorno dItalia intuito dalla Crostarosa (cfr. M. Celeste Crostarosa, Le lettere, a cura di R. Librandi e A. Valerio, Testi e Studi Crostarosiani/1, Materdomini 1996, 7 e 19, nota 10).

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sua canonizzazione (1839), Dottore della Chiesa, sancendo cos la ripresa degli studi alfonsiani. Eppure, ancor oggi gli studi alfonsiani non sembrano decollare appieno: vero che manca ancora unedizione critica delle sue opere, che tutti ci auguriamo di veder apparire al pi presto. La piccola opera piccola solo quanto a dimensioni il risultato della fusione di due scritti in lingua italiana nei quali, come fa notare il curatore dellopuscolo, S. Alfonso amava dire con semplicit ed in lingua volgare le cose dette con tono maggiormente accademico ed in lingua latina nella famosa Theologia Moralis, certamente a quel tempo non a tutti accessibile per costi, numero di pagine e complessit di struttura. Si tratta di due testi estratti da opere destinate allistruzione del clero del suo tempo, soprattutto a coloro che dovevano dedicarsi allesaltante ma difficile ministero della confessione: Istruzione e pratica per li confessori, concepita come una sorta di compendio della ponderosa Theologia Moralis, del 1757; laltro, Il confessore diretto per le confessioni della gente di campagna, del 1764, riassunto a sua volta della predetta Istruzione che, sebbene non scritta in linguaggio accademico e non cos ponderosa come la Theologia Moralis, pure riempiva le pagine di tre volumi. Si tratta di opere finora mai pubblicate, avverte il curatore, che si augura la pronta comparizione integrale di questi due saggi che mostrano il vero spirito illuminista, antidogmatico per natura e per convinzione di Alfonso, animato dalla ferma convinzione che lo studio e la riflessione conducano sempre a nuove aperture di pensiero ed a nuovi risultati. I testi accoppiati nellopuscolo sono tratti da quella parte delle opere citate che si occupano di illuminare il confessore sui doveri di particolari stati di vita, come appunto quello dei giudici, degli scrivani, degli avvocati, oltre che dei testimoni e dei rei, per meglio aiutarlo a comprendere il modo di rapportarsi nella confessione a coloro che a quel tempo esercitavano queste professioni. Il risultato, pur non costituendo lopera un trattato di etica professionale, un vero e proprio saggio sui doveri degli uomini di legge nellesercizio dellamministrazione della giustizia che, come dicevano gli antichi, un pallido riflesso umano della stessa natura di Dio. Nello scritto affiora lavvocato ed il giudice che ritorna sugli aspetti di una professione che esercit con passione ed anelito di coerenza fino ad abbandonarla per

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protestare contro la scarsa moralit della professione forense2: lesperienza personale non fa che rendere pi acuto ed incisivo lo sguardo introspettivo dello Scrittore, che attinge i recessi pi profondi dellanimo umano e le dinamiche pi vere di determinate figure professionali. Il curatore dellopera nota che limportanza delle pagine alfonsiane sono dovute ancor pi al fatto che a tuttoggi scarseggiano i trattati di morale professionale e quelli che riguardano lamministrazione della giustizia sono praticamente inesistenti (18)3. In un imperante clima di soggettivismo morale, ciascuno divenuto regola di se stesso e non sembra sentirsi pi in ambito accademico alcuna necessit di regole oggettive di deontologia professionale. Si deve proprio a S. Alfonso quel poco che stato scritto in materia, contribuendo a colmare i limiti, ancora evidenti, di una scienza morale troppo spesso e troppo abbondantemente occupatasi solo di biologia e sessuologia (ibidem)4. Il curatore dellopera tiene ad evidenziare come S. Alfonso, troppo frettolosamente rinchiuso nellangusta nicchia delle idee reazionarie, riveli invece una sorprendente modernit, proponendo una visione della giustizia e dei suoi operatori per molti versi valida ancora oggi. Egli, nutritosi alla scuola di Cartesio, presenta il giudice come persona pubblica e

2 noto che lepisodio professionale che scaten la crisi esistenziale di Alfonso, da cui matur poi la vocazione religiosa, fu laccorgersi di aver perso unimportante causa non per imperizia professionale ma per essere stata quella causa vinta dallavversario con mezzi illeciti. 3 Mentre scriviamo queste pagine, apprendiamo della pubblicazione recentissima del volume di P. Gianniti, Principi di deontologia giudiziaria, Padova 2002, 648 p. Lo stesso Autore aveva nel 1992 pubblicato, sempre presso la Cedam, il volume Principi di deontologia forense - sono le uniche opere che conosciamo in materia. 4 In questa annotazione del curatore si scorge una punta di polemica nei confronti del mondo accademico ecclesiastico; ugualmente dicasi per altre annotazioni sulla presunta laicit dellapproccio alfonsiano al mondo del diritto e delletica (1920, passim), e sulla riduzione della morale e delletica moderne ai temi della biologia, cos come anche, infine, alla morale ridotta a moralismo, definito una specie di terrorismo di carattere psicologico. Non il luogo per esporre argomenti pro o contra tali critiche, che sono valide nella misura in cui fanno riferimento ad una morale che in ambito cattolico ha ceduto il posto ad una visione antropologica maggiormente positiva e ad una morale fatta di visioni meno anguste di un tempo.

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perci come sia del tutto estraneo allamministrazione della giustizia, fatto eminentemente pubblico, ogni interferenza del sentimento ed interesse privato; pochi illuministi poi possono vantare pagine cos cristalline sul rapporto tra coscienza e legge, tra libert e coscienza, sul tema del bene comune e lattenzione che esso richiede in modo particolare da parte degli operatori della giustizia, tenuti a tutelarlo con grave incomodo, cio anche a costo della propria tranquillit o benessere. Le barbare uccisioni di magistrati, negli ultimi anni del secolo appena trascorso, in Italia, ripropongono ancora una volta, seppure con amarezza, limportanza e la straordinaria attualit del messaggio delletica alfonsiana. Non da trascurare il fatto, sfuggito al curatore dellopuscolo, che Alfonso scrive di principi giuridici seppure essi vadano desunti da quanto egli dice in modo semplice ed in forma di precetti di vita per gli operatori della giustizia nella medesima epoca in cui Cesare BECCARIA pubblicava, in forma anonima ed in altro stato, quello del Granducato di Milano, il suo oramai celeberrimo Dei delitti e delle pene (1764), invocando lumanizzazione del diritto come strumento di rieducazione e non solo di repressione con labolizione della pena di morte. A questo stesso proposito, altra curiosa coincidenza la data della pubblicazione della Theologia moralis di Alfonso de Liguori con quella di unaltra pietra miliare della scienza giuridica, larcinota Lesprit des lois, di CharlesLuis Secondat de MONTESQUIEU, ambedue apparse nel 1748. Anche in questultima opera evidente lintento di rendere pi umano e meno vendicativo il diritto penale degli stati, con linvocazione dellabolizione delle misure barbariche della tortura e dei tormenti. Questo avvalora ancor di pi lopera alfonsiana, se si considera che n Beccaria n Montesquieu conoscevano gli scritti alfonsiani, o almeno non se ne rinviene alcuna traccia nelle loro opere n nelle opere dei critici. Daltra parte Montesquieu, scrivendo contemporaneamente ad Alfonso, non avrebbe potuto materialmente conoscere le sue opere, sebbene avesse compiuto un lungo viaggio in Italia5. Dunque, SantAlfonso, contemporaneo di Beccaria, di

5 Cfr. Prefazione di G. Macchia a MONTESQUIEU, Lesprit des lois, tr. it. I Classici della Biblioteca Universale Rizzoli, vol. I, 518, passim.

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Montesquieu, di Voltaire6, e di altri insigni illuministi, riformatori del diritto penale, senza conoscere le opere degli altri autori, anticipa in forma pi semplice e meno trattatistica i principi di un ordinamento giuridico moderno ponendosi tra gli spiriti pi illuminati dellilluminismo europeo. Il primo saggio (35ss) dedicato alla figura del giudice. Si ritrovano nelle riflessioni alfonsiane i principi giuridici che ispirano gli ordinamenti giuridici moderni, quali, ad esempio, il rifiuto del procedimento dufficio7. Accanto a questo principio, santAlfonso ne colloca altri due: il principio della certezza della sentenza e della determinazione della pena e della composizione di queste con le circostanze attenuanti ed esimenti; il principio della pubblicit del processo. In un tempo in cui la discrezionalit del giudice giungeva fino al diritto di vita o di morte sullaccusato, ritenuto gi reo in partenza e solo dopo il processo rigorosamente inquisitorio eventualmente scagionato, le affermazioni di Alfonso sprigionano tutta la loro dirompente attualit. Il rifiuto del procedimento dufficio, salvo delitti deccezionale gravit, quali leresia e la lesa maest, sono elementi tutti che puntano ad una umanizzazione dello strumento giuridico del processo, nel quale linteresse della collettivit (del fisco, direbbe Beccaria) a perseguire limputato affiora nel momento in cui la denuncia sia il segno evidente della violazione di un interesse privato o un provocato danno sociale che la collettivit intende tutelare e rivendicare attraverso lo strumento della magistratura. Nel processo inquisitorio, il giudice, che assomma in s la funzione di accusatore e giudice, far di tutto per confermare la veridicit delle proprie indagini e dei propri assunti, spinto dalla necessit di dar ragione a se stesso: il giudice diviene nemico del reo, di un uomo dato in preda allo squallo-

6 Il Trait des dlits et des peines, di Voltaire, fece la sua apparizione nel 1766, stesso anno in cui il libro del Beccaria fu messo allIndice dei libri proibiti. 7 il giudice non pu condannare alcun reo senza che vi sia laccusatore; eccetto che se l delitto fosse di lesa maest o deresia, o pure se il reo fosse confesso in giudizio avanti due testimoni, o pure se l delitto fosse notorio o ve ne fosse fama pubblica (35). Mio il grassetto. Le eccezioni non pregiudicano il valore del principio affermato ma cercano di contemperarlo con il supremo valore del bene comune.

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re, ai tormenti non cerca la verit del fatto, ma cerca nel prigioniero il delitto, e lo insidia, e crede di perdere se non vi riesce, e di far torto a quellinfallibilit che luomo sarroga in tutte le cose8. Nel processo accusatorio, o informativo, al contrario, v una maggiore ricerca serena dei fatti, alla luce della ragione, senza che il giudice si lasci irretire da pregiudizi e parzialit, anzitutto perch il titolare della pubblica accusa terza rispetto al giudice ed alla parte inquisita. Alfonso non parla di tutte queste cose: egli tiene a precisare in molti punti del suo scritto che non intende parlare di cose che appartengono al foro e di volersi limitare ai precetti della coscienza9. Si tratta per di riflessioni che scaturiscono dalle sue annotazioni e che certamente il de Liguori avr avuto come sfondo concettuale di riferimento. Ci evidente quando si legge che Alfonso rifiuta al giudice la possibilit di condanna in base alla scienza privata del giudice, onde per cui il giudice, che conoscesse privatamente la colpevolezza dellimputato ma non sia riuscito a provarla il processo a suo carico, egli non pu certamente pronunziare sentenza di condanna (35) perch deve procedere secundum allegata et probata. il principio, tutto moderno, della pubblicit del processo e della necessit delluso delle prove legali o lecite. Lilliceit della prova un istituto promosso per evitare la malizia dellaccusa nei confronti dellimputato. Al contrario, SantAlfonso non ha timore di opporsi allautorit di S. Tommaso dAquino, dei Salmanticenses, di Sanchez come a dire le massime autorit scientifiche del suo tempo per ribadire che, nel caso che il giudice conoscesse privatamente linnocenza di un imputato risultato reo dal processo, egli non deve condannarlo, poich il condannare linnocente sembra cosa intrinsecamente mala (36)10.
C. BECCARIA, Dei delitti e delle pene, cit., XVII, pag. 99. Cfr. Dello stato e degli offici dalcune persone secolari, parte III, pag. 50; Il confessore diretto per le confessioni della gente di campagna, n. 1, pag. 73. 10 Sar bene precisare che lopposizione allAngelico Dottore solo apparente in quanto ampio spazio trova, allinterno dellopera tomistica, la trattazione del principio dell intrinsece malum (cfr. L. SANTORSOLA, Il problema delletica contemporanea nella societ secolarizzata secondo il pensiero di Augusto Del Noce, Studi e ricerche del Pont. Ist. Giovanni Paolo II su Matrimonio e Famiglia, Pul/Mursia, Roma 1999, 328330, passim). Occorre inoltre ricordare che la prospettiva tomista essenzialmente teologica, a differenza di quella alfonsiana, di sapore ed accento giuridico-morale.
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Umanissima questultima massima, che si accompagna allaltra, di pari umanit e misericordia del giudice che non pu giudicare secondo lopinione meno probabile ma sempre dee favorirsi il reo quando vi sono ragioni probabili in sua difesa (37). Queste ultime riflessioni del de Liguori lo ricollegano alla pi genuina tradizione romanistica che riteneva il giudice giusto allorquando riusciva a temperare dulcore misericordiae la severit della norma giuridica. Siamo qui gi nel metagiuridico, al di la del rigore della norma positiva, per ritrovare laequitas, fine proprio del diritto e della funzione del giudice. La parte dedicata allesercizio dellavvocatura la parte in cui Alfonso da il meglio di s. Egli stabilisce che lavvocato debba difendere anche i rei colpevoli perch il reo sempre pu lecitamente procurare di evitar sua pena finch non condannato (44). E continua: perch quella causa, che allavvocato allora pare meno probabile, pu forse apparire al giudice, o farsi appresso, pi probabile (45). Viene indiscutibilmente fuori il valore dellesperienza personale dellavvocato de Liguori, ma anche la convinzione che la coscienza dellavvocato pu non sentirsi gravata dallaccettazione della difesa di un imputato che appare reo dei reati ascrittigli, se egli potr procurare al reo lassoluzione, esercitando questultimo il proprio diritto alla difesa, o permettergli di difendersi adeguatamente procurando di conseguire a suo carico una pena minore. Di conseguenza, pecca lavvocato per usare le stesse espressioni del de Liguori che accetti di difendere gli accusatori, se la ragione di costoro non certa (75). Vi sarebbe, nel qual caso, una cooperazione materiale e morale ad unaccusa ingiusta o almeno probabilmente ingiusta. E qui occorre fare alcune annotazioni necessarie: dubito che possa sentirsi tranquillo in coscienza lavvocato, che per desiderio di fama o di maggior lucro, rifiuti di difendere in giudizio persone accusate di delitti, la cui causa appare di scarso esito. costume oggi piuttosto diffuso: facile costruire la propria fama di valente avvocato patrocinando cause, siano esse penali o civili, ma maggiormente quelle penali, che si prevedono di esito positivo per limputato. molto pi valente invece lavvocato che, patrocinando cause di prevedibile scarso o improbabile successo, riesce a procurare allimputato unassoluzione o uno sconto della pena. Al contrario, patrocinare la causa di un attore che esercita laccusa verso un imputato con animo mani-

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festamente malizioso, intento a trarne benefici insperati e lucri disonesti, cooperare ad una ingiustizia. In proposito, S. Alfonso rifiuta decisamente non solo latteggiamento dellavvocato che conviene con il suo assistito lonorario nel corso della lite perch facilmente pu esser costretto il cliente a contentarsi dun prezzo esorbitante (47) ma anche lavvocato che pattuisca de quota parte litis, perch allora v il pericolo dimpiegarsi a vincere per fas o per nefas (47). Tali paiono i processi che si celebrano in tante nazioni, maggiormente in paesi doltre oceano nei quali vige il sistema, per Alfonso evidentemente iniquo, di prevedere per lavvocato lonorario de quota parte litis senza ulteriori determinazioni di legge o tabelle sindacali. Le odierne vicende del moltiplicarsi di accuse di pedofilia o di truffa a carico di membri del clero, ripropongono il problema in tutta la sua drammatica attualit: non assurdo pensare, ed in qualche caso ve ne sono le prove evidenti, che la bancarotta economica di alcune diocesi, chiamate a risarcire lautamente le presunte vittime, sia lopera di avvocati di pochi o nessuno scrupolo, pronti a tutto, nellattuale clima di caccia alle streghe, pur di lucrare guadagni milionari proporzionati alle somme da capogiro sottratte alla Chiesa sulla base di accuse talvolta molto discutibili. Sempre in tema di assistenza legale e cooperazione a cause manifestamente ingiuste, desideriamo richiamare linsegnamento di Giovanni Paolo II offerto agli operatori del diritto nella Chiesa nellultimo discorso rivolto ai Giudici della Rota Romana, nelludienza del 28 gennaio 2002. In quella sede il papa, parlando degli avvocati, accennava ad una sorta di obiezione di coscienza per gli avvocati di ispirazione cristiana onde evitare di cooperare allopera di dissoluzione delle famiglie alla quale assistiamo ormai da anni, da quando stata approvata, in Italia ma anche in molte altre nazioni del mondo, alla legge sul divorzio. La possibilit di poter tutelare i propri interessi morali e materiali e gli interessi della prole a fronte di possibili tracolli di matrimonio scopo proprio e primario della legge sul divorzio si trasformata in tubo di scarico di ogni pur minima responsabilit nei confronti di se stessi e degli altri: il giovane che oggi si sposa, al pensiero di poter andare per la propria strada in ogni momento ponendo fine ad unesperienza di convivenza, non si chiede quali siano le conseguenze di una propria scelta irresponsabile n se legittimo coinvolgere unaltra persona,

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magari in buona fede, in una esperienza che sovente rappresenter un fatto negativo o addirittura drammatico, e per tutta la vita. Il minimo allora che possiamo dire che la legge italiana sul divorzio, figlia del falso concetto di libert come capacit di autodeterminarsi secondo unautonoma scelta di fini e di mezzi idonei per conseguirli (Ind. domaggio al Papa del Decano, 28.01.2002, Oss. Rom., 7), non ha fatto altro che accelerare il processo di degenerazione culturale verso il soggettivismo assoluto che finir, prima o poi di vanificare la ragion dessere della legge e delle sue finalit. Infatti, la legge si fonda su un ordine morale oggettivo e non ha pi ragion dessere in una societ che non ha riferimenti assiologici comuni e condivisi. la medesima conclusione propugnata da Giovanni Paolo II, quando mette in guardia i professionisti dalluso della propria professione per una finalit contraria alla giustizia, qual il divorzio. Il divorzio ingiusto o contrario alla giustizia non tanto in quanto permette la tutela dei legittimi interessi dei singoli, ma in quanto mina alla base listituto familiare promuovendo una cultura della precariet del vincolo contro la propriet naturale del vincolo, che lindissolubilit. allora in questa prospettiva che occorre leggere il messaggio del Papa il quale non prescrive n invoca affatto una obiezione di coscienza indiscriminata, come molti matrimonialisti hanno polemicamente commentato, ma propone un modo di esercizio della professione forense pi consono alla coscienza cristiana. Riportiamo il testo ufficiale: gli operatori del diritto in campo civile devono evitare di essere personalmente coinvolti in quanto possa implicare una cooperazione al divorzio (). Gli avvocati, come liberi professionisti, devono sempre declinare luso della loro professione per una finalit contraria alla giustizia com il divorzio; soltanto possono collaborare ad unazione in tal senso quando essa, nellintenzione del cliente non sia indirizzata alla rottura del matrimonio, bens ad altri effetti legittimi che solo mediante tale via giudiziaria si possono ottenere in un determinato ordinamento (Oss. Rom., pag. 7, n. 9). E a questo punto del discorso, il Papa cita il Catechismo della Chiesa Cattolica che, al n. 2383 recita appunto: Se il divorzio civile rimane lunico modo possibile di assicurare certi diritti legittimi, quali la cura dei figli o la tutela del patrimonio, pu essere tollerato, senza che costituisca una colpa morale. La Chiesa

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perci, lungi dallarroccarsi su posizioni anacronistiche come amano dire taluni si sforza sempre di trovare la via media equidistante tra la tutela dei diritti della persona umana e il bene pubblico collettivo, muovendosi tra Scilla e Cariddi senza rischiare il naufragio. E di naufragio si tratta quando, al bene del singolo, opposto il bene della collettivit, o al pubblico anteposto linteresse individuale. Il Legislatore, e quindi loperatore del diritto, ha il dovere di comporre questi aspetti e non di metterli in opposizione tra loro. Se pertanto il divorzio civile e resta come in Italia il solo modo per tutelare gli interessi patrimoniali, il bene della prole e quantaltro non di competenza del giudice ecclesiastico, lavvocato, che tiene ad esercitare da cristiano la propria professione, non potr che farne uso, usando la legge e prestando la propria assistenza tecnica non in fraudem legis (leggi: per ottenere vantaggi personali di un coniuge a discapito dellaltro) ma per ottenere la piena finalit della legge stessa, che la tutela della buona fede e del coniuge soccombente. Lavvocato che usa le pieghe della legge non per un fine buono, ma per commettere uningiustizia o per permettere che un coniuge si spogli di obblighi naturali gravi, moralmente responsabile perch si associa alle cattive intenzioni del cliente di strumentalizzare la legge per finalit di puro contenzioso o per ottenere dalla legge vantaggi illeciti. Loperatore del diritto che, conoscendo le vere intenzioni del suo cliente, presta la sua opera per soddisfare intenzioni illegittime e contrarie allequit, moralmente riprovevole come lo il suo cliente. Al contrario, loperatore del diritto che, interiormente convinto dellormai insanabile frattura intervenuta tra i coniugi, presta la propria opera tecnica perch le parti in causa abbiano, nellosservanza delle leggi dello Stato, un equo riconoscimento dei propri diritti, evitando che la parte pi debole o incolpevole soccomba di fronte ad esose, rabbiose e inaccettabili richieste di controparte e di avvocati senza scrupoli, costui compie unopera lecita e forse meritevole di apprezzamento. Lavvocato che, conoscendo le ultime intenzioni del proprio cliente, non si presta n a favorire la rottura del matrimonio ed ancor meno alle pretese di esose richieste di denaro, a desideri di vendetta o quantaltro, ma piuttosto fa opera di persuasione affinch, abbandonato ogni cattivo sentimento, si addivenga ad unequa composizione

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che rispetti la dignit delle persone coinvolte, soprattutto della prole, serve davvero i diritti delle persone e d alla propria esperienza professionale una chiara coloritura evangelica. Com facile vedere, le semplici annotazioni di Alfonso M. de Liguori, se svolte nelle loro implicazioni, rivelano un discorso dalla tessitura complessa perch complessa lattivit umana ed ancor pi complesse le pieghe dellumana coscienza, ma un discorso che non pu esimersi dal fare ogni operatore della giustizia che voglia associare, alla competenza tecnica, lagire retto del cristiano che vede nei dettami della coscienza non i limiti imposti allazione, ma le linee guida di un retto agire per attingere risultati conformi allequit ed alla giustizia, nel rispetto della natura delluomo e della sua dignit, come i segnali posti in una boscaglia, ad indicare il sentiero delluscita per evitare smarrimenti o sentieri pi faticosi e tortuosi. Desidero concludere dando ancora una volta la parola ad Alfonso, che pu degnamente compendiare queste brevi note scaturite dalla sua saggezza e dalla sua perspicacia di uomo di fede e di scienza attento alla coscienza. Traggo le conclusioni dalle dodici regole morali dellAvvocato Alfonso de Liguori, sempre contenute nel piccolo libro che ha suggerito queste note: regola n. 9: La giustizia e lonest non devono mai separarsi dagli avvocati cattolici, anzi si devono sempre custodire come la pupilla degli occhi; regola n. 12: I requisiti di un avvocato sono la scienza, la diligenza, la verit, la fedelt e la giustizia. Parole semplici, precetti in apparenza dimessi, ma che rivelano un retroterra ideale ricco di riflessioni attente, alla luce dellesperienza professionale mai distaccata dai dettami della coscienza che pu essere retta solo se illuminata dalla sapienza che viene dallalto, da Dio, primo Legislatore e Giudice, primo protettore della giustizia. MONS. PIERO AMENTA
Monsignore Piero Amenta is an advocate of the Rota Romana. Mons. Piero Amenta es abogado de la Rota Romana.

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StMor 41 (2003) 85-102 J. SILVIO BOTERO G., C.SS.R.

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Introduccin El Papa Juan Pablo II, aludiendo a la preparacin que se debe dar a los jvenes que optan por la vida conyugal, afirma que muchos fenmenos negativos que se lamentan hoy en la vida familiar derivan del hecho de que, en las nuevas situaciones, los jvenes no slo pierden de vista la justa jerarqua de valores, sino que, al no poseer ya criterios seguros de comportamiento, no saben cmo afrontar y resolver las nuevas dificultades (Familiaris consortio 66). Entre los fenmenos negativos a que se refiere el Papa, sin duda que est el impacto que la postmodernidad opera entre las generaciones jvenes. Sin negar los aspectos positivos que, de hecho, tiene la postmodernidad, hay, sin embargo, algunos elementos que suscitan preocupacin. Frente a los valores que la tradicin defenda (la razn, la autoridad, la ley, lo absoluto, lo objetivo, lo fuerte, etc), la postmodernidad propone unas nuevas perspectivas: el sentimiento, lo subjetivo, lo relativo, lo light, el presente, el placer, etc1. En esta coyuntura, es muy del caso preguntarse acerca de la validez de los viejos principios morales. La comunidad humana necesita de principios que, como una gua, orienten su proceder; la humanidad no puede estar a merced de la rosa de los vientos. Ante el impulso que Vaticano II dio a la renovacin, se impone una reformulacin de los viejos principios.

Cfr. Enrique GERVILLA, Postmodernidad y educacin. Valores y cultura de los jvenes, Dykinson, Madrid 1.993, 66; Eugenio ALBURQUERQUE, Moral y pastoral juvenil. Fundamentos para una propuesta tica, CCS, Madrid 1.990, 17-30.

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1. Una propuesta de renovacin En el siglo XVI hubo una cierta euforia por la novedad: a nuevos problemas, nuevas soluciones, era un slogan corriente entre los promotores del cambio. Entonces se fraguaba una renovacin en la teologa moral; se pretenda introducir, junto a la tradicin (Escritura, Padres de la Iglesia y Magisterio pontificio y conciliar), la razn humana como un nuevo lugar teolgico. Como fruto del Renacimiento se viva un cierto optimismo a diversos niveles. Desafortunadamente, el entusiasmo no dur mucho tiempo, pues la aparicin del rigorismo jansenista fren bruscamente aquel intento de renovacin2. En la primera mitad del siglo XX surge otro intento de cambio con la aparicin de la nouvelle morale3, que en un principio se le quiso identificar con la situation ethics4. A pesar de la oposicin a la nueva moral, algunos elementos de sta lograron influir profundamente en el ambiente y, de este modo, lleg hasta Vaticano II que acoge ampliamente el deseo de cambio. Una moral renovada (Optatam totius 16) como la que propicia el Concilio interpela la validez de algunos viejos principios morales y plantea la posibilidad de una revisin, de una reformulacin, de nuevos anlisis y nuevas sntesis (GS. 5). Para comprender la necesidad de una revisin, de una reformulacin, se debe recurrir, en primer lugar, a una distincin: hay unos que se podran llamar principios perennes, que estn en la conciencia de todos los pueblos con mayor o menor precisin,

2 Cfr. J. Silvio BOTERO G., Moralidad del acto conyugal en la teologa moral de los siglos XVII y XVIII. Anlisis histrico-doctrinal del pensamiento de los telogos ms destacados, Andina, Manizales 1.983. Ver captulo IV, 63-78; IDEM, De la severidad a la benignidad. Una perspectiva de cambio en la tica conyugal, Studia Moralia 34/2 (1.996) 330-350. 3 Cfr. Daro COMPOSTA, La nuova morale e i suoi problemi. Critica sistematica alla luce del pensiero tomistico, Editrice Vaticana, 1.990. 4 Cfr. Joseph FLETCHER, Situation Ethics. The new Morality, The Wesminster Press, Philadelphia 1.966; Angelo PEREGO, Letica della situazione, La Civilt Cattolica, Roma 1.958.

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como son los que inspira la sindresis5 del hombre: amar y hacer el bien, evitar el mal, y todos aquellos que expresan valores fundamentales del ser humano: la verdad, el respeto a la vida humana y a su integridad fsica y moral, el respeto a la fama y a los bienes del otro, la solidaridad, etc. Otros principios, en cambio, son aplicacin a las circunstancias concretas, como seran los principio tcnicos6. Cuando se hace referencia a revisin o reformulacin, se quiere aludir a los principios tcnicos y a los principios derivados de los principios fundamentales. Juan Pablo II, en la Familiaris consortio hace mencin a la necesidad de una sabidura especial para nuestra poca. A este propsito afirma que es necesario recuperar por parte de todos la conciencia de la primaca de los valores morales, que son los valores de la persona humana en cuanto tal (8). No es la ley o el principio moral el que crea el valor; sta lo expresa con fuerza vinculante simplemente; es el valor el que genera el principio moral. Ms recientemente, en la encclica Veritatis splendor (1.993) afirmaba el Papa que es necesario buscar y encontrar la formulacin de las normas morales ms adecuada a los diversos contextos culturales, ms capaz de expresar incesantemente la actualidad histrica y hacer comprender e interpretar autnticamente la verdad (53). Los telogos del postconcilio tambin han detectado la necesidad de una renovacin en el campo de los principios morales. Marciano Vidal alude expresamente a revisin o reformulacin cuando pone de presente la necesidad de superar las contradicciones entre objetivismo y subjetivismo moral7. Ferdinando Citterio afirma que el tema ms debatido actualmente en teologa moral es el de encontrar la fundamentacin o

Cfr. Lorenzo ALVAREZ VERDES, La Suneidhsi en s. Pablo, Studia Moralia 32 (1.994) 275-316. 6 Cfr. Marciano VIDAL, Diccionario de tica teolgica, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1.991, 482-483. 7 Cfr. Marciano VIDAL, Objetivismo/subjetivismo moral, en Diccionario enciclopdico de teologa moral, dirigido por L. Rossi, A. Valsecchi, Paulinas, Madrid 1.974, 724-731.

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justificacin de la norma moral; hoy estn en discusin los principios de la moral tradicional8. Alberto Rosso, en su artculo acerca de los principios inspiradores de una renovacin en teologa moral, sugiere los criterios que deben guiar esta renovacin: deber ser una moral existencial, antropolgica, histricoevolutiva y bblica9. Javier Andonegui, aludiendo a las normas morales escribe: las normas morales que han de regir en la esfera interhumana slo pueden llegar a determinarse en su vigencia, habida consideracin de la concomitancia de valores, y tras previa estimacin de las relaciones de preferibilidad que rigen entre ellos. Ciertamente, siguen siendo factibles reglas de accin que gocen de un carcter normativo general. Son vlidas en general, es decir, en la medida en que tienen en cuenta alguna dimensin suficientemente general del comportamiento humano, y toman en consideracin, de modo comprensivo y pertinente, las condiciones interactuantes a tal respecto. Cuando concurren normas de este tipo, hay que decir que no slo se trata de buenos consejos de los que se puede hacer el uso que venga en gana, sino que expresan valores vinculantes, de los que ninguna persona moralmente responsable puede hacer caso omiso10. Se han citado tres autores que estn en la perspectiva del cambio. Se podran citar muchos ms. Vaticano II haba propiciado en forma favorable el cambio, la renovacin en las diversas disciplinas teolgicas, entre stas tambin la teologa moral (Optatam totius 16). Posteriormente, la Congregacin para la Educacin Catlica, a travs de la Instructio particularis de formatione theologica candidatis ad sacerdotium ministeriale tradenda (22 Febr. 1.976) eman directrices acerca de la renovacin de la teologa moral en concreto11.

Cfr. Ferdinando CITTERIO, La revisione critica dei tradizionali principi morali alla luce della teoria del compromesso etico, Scuola Cattolica 110 (1.982) 29. 9 Cfr. Alberto ROSSO, Principi ispiratori di un rinnovamento in teologia morale, Rivista di Teologia Morale 2/5 (1.970) 30. 10 Javier ANDONEGUI, Los catlicos ante la tica moderna II, Lumen 47 (1.998) 414. 11 Cfr. CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA, Instructio particularis

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Surge a este punto la pregunta: en que direccin se orientar la renovacin de la teologa moral y, por tanto, de los principios morales? Brugus, siguiendo una reflexin de M. Foucault, afirma que toda la historia de la moral se puede contemplar desde una doble perspectiva: una moral preocupada esencialmente por conformar la accin moral a un cdigo propuesto a los individuos mediante instituciones preceptivas diversas, o como un arte de la existencia o una tcnica de la construccin de s mismo12. Una moral que a la pregunta, porqu una accin humana es tica?, respondiese afirmando como respuesta porque es conforme a la ley moral, no satisface, es insuficiente. Servais Pinckaers en su obra La morale: somma di doveri? Legge damore? sostiene que fue a partir de G. Occkam y, especialmente, con la elaboracin de los manuales de teologa moral del siglo XVII cuando la moral puso el epicentro sobre las cuestiones de las obligaciones, paralelamente a las corrientes filosficas, sobretodo con la doctrina kantiana13. A este propsito comenta E. Hamel: cuando el imperativo moral asume un puesto tal que prcticamente hace olvidar el indicativo de la salvacin, la ley moral aparece fcilmente como una amenaza para la autonoma de la persona y para su libertad14. El nfasis exagerado que histricamente se ha hecho al imperativo moral es una de las razones del desgano de la juventud postmoderna frente a la ley. La oposicin no es tanto contra la ley en s; es, sobretodo, contra una formulacin absolutista (sin motivaciones, sin excepciones). Las nuevas generaciones son muy sensibles al cambio; estn a la espera de una nueva pre-

de formatione theologica candidatis ad sacerdotium ministeriale tradenda, Il Regno-Doc. 21 (1.976) 198-214. 12 Cfr. J. L. BRUGUS, La Veritatis splendor nella morale della costruzione di s, Sacra Doctrina 5/39 (1.994) 32-33. 13 Cfr. Servais PINCKAERS, La morale: somma di doveri? Legge damore?, La Guglia, Roma 1.982,16. 14 Cfr. Edouard HAMEL, La scientificit in teologia morale, en Fede cristiana e agire morale, a cura di K. Demmer B. Schlller, Cittadella, Assisi 1.980, 27-28.

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sentacin de la ley: el indicativo vinculante es una perspectiva pedaggica muy vlida para nuestro tiempo. Una perspectiva que no se puede dejar de lado es la de mantener en pie siempre la dialctica de la realidad humana. M. Vidal ha dedicado unas pginas al tema de las soluciones adialcticas y a la solucin dialctica: la moral ha tenido flexiones incorrectas tanto hacia el polo subjetivo (olvidando el objetivo) como hacia el polo objetivo (olvidando el subjetivo). Se trata de soluciones adialcticas y acrticas del problema moral. () Una moral basada en el personalismo de alteridad es una solucin integradora de las contradicciones del objetivismo/subjetivismo moral. La moral personalista es al mismo tiempo moral objetiva y moral subjetiva15.

2. Viejos y nuevos principios En tica conyugal hay unos principios que son perennes: el amor al otro, la dignidad de la persona humana, el respeto a la condicin sexual propia y del otro, las exigencias que se derivan del amor humano (unidad, fidelidad, fecundidad), etc. Tambin existen algunos principios que reciben su fuerza de la filosofa en que fueron inspirados, de la cultura del momento histrico en que se formularon, del objetivo que tena en mente la reflexin teolgica de la poca. Entre estos principios secundarios, hay unos que ya han desaparecido, otros que estn en fase de revisin y, finalmente, otros nuevos que estn en proceso de estructuracin. Para juzgar la validez de algunos de estos principios secundarios, conviene tener presente que estos principios responden a la misma evolucin de la historia de la iglesia. La iglesia primitiva debi conciliar algunas antinomias especiales: el particularismo judo con el universalismo; el elemento carismtico con el elemento jurdico; la condicin de pequea grey de elegidos con

15 Marciano VIDAL, El nuevo rostro de la moral, Paulinas, Madrid 1.976, 160 y 163.

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la masa de convertidos; el fuerte sentido de unidad con los movimientos de disensin; la escatologa con el encarnacionismo16. La tica de los primeros siglos de cristianismo tuvo un carcter de parnesis y de exhortacin: es una teologa estimulante a la mxima coherencia de la vida de la comunidad y de quienes la componen con la identidad cristiana de cara al mundo17. La tica de la Escolstica, en cambio, es una tica acadmica, desvinculada de la parnesis; es una tica para intelectuales. Situada en esa sede, escribe Vico Peinado, la teologa y el telogo ya no tienen como tarea fundamental acompaar a la comunidad, sino formular rigurosamente sus afirmaciones de forma que puedan tener un asentimiento universal, lo cual se consigue procurando elevarse ms all de las concreciones, a la consideracin abstracta de la temtica sobre la que se intenta reflexionar18. Es la poca en que aparecen los grandes maestros de teologa, surgen las clebres escuelas de Pars, de Bolonia, se estructura un mtodo particular, se producen grandes obras como las sumas teolgicas. Si, de una parte, la teologa de la Escolstica se caracteriza por elaborar una reflexin de intelectuales, para intelectuales, de otra parte, se operan en esta poca algunos movimientos significativos y de trascendencia para la reflexin teolgica posterior: la centralizacin del poder de la iglesia en el pontificado, el influjo del Decreto de Graciano en los telogos del momento y la estructuracin de un cuerpo de doctrina al que se debe obedecer sin cuestionamientos19. E. Schillebeeckx, citado por Gustavo Gutirrez, comentaba que la iglesia se ha preocupado esencialmente, durante siglos, de formular verdades y, mientras tanto, no haca nada por conseguir un mundo mejor. En otras palabras, se limit a la orto-

Cfr. Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa, Istituto Superiore di Scienze Religiose, Roma 1.980, 8-26. 17 Jos VICO PEINADO, ticas teolgicas ayer y hoy, Paulinas, Madrid 1.993, 45-46. 18 Jos VICO PEINADO, ticas teolgicas ayer y hoy., 52. 19 Cfr. John GILCHRIST, Legge ecclesiastica e fede cristiana nellepoca scolastica, Concilium 7 (1.976)1.087-1.099.

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doxia y termin dejando la ortopraxis en manos de los que estaban fuera de la iglesia y de los no creyentes20. La sociedad cristiana de nuestra poca se manifiesta muy sensible a la consideracin positiva de la ortopraxis; a causa de la dicotoma entre teora y praxis, doctrina y vida, se dio relieve a la verdad que se le identificaba con la Tor y no con la historia; al objetivizarla perdi la dimensin relacional21. La cultura de nuestro tiempo est reclamando la recuperacin de la relacin entre ortodoxia y ortopraxis, entre verdad y amor, entre doctrina y vida22. La necesidad de conciliar las aporas (valor y hecho, norma y tcnica, ideal y realidad, absoluto y relativo, abstracto y concreto, ley y libertad, objetivo y subjetivo)23 es lo que ha hecho que se apremie la revisin y reformulacin de algunos principios morales. Estas aporas en la comunidad cristiana primitiva fueron tratadas siguiendo la dimensin dialctica (exigencia y flexibilidad); pero durante la Escolstica se unilateraliz sobre uno de los polos, concretamente sobre lo absoluto, lo abstracto, lo legal, lo objetivo, lo doctrinal No pudiendo analizar todos los viejos principios morales que la Escolstica y la teologa postridentina nos han dejado como herencia, la reflexin presente se centrar sobre algunos de ellos solamente y en forma breve. 1. Un principio que ha sonado con frecuencia es aquel de todo o nada, ya o nunca, que parece inspirarse en la sentencia conocida durante la Escolstica; bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu; se quera decir que para que una accin pudiera ser calificada de buena moralmente, debe-

20 Gustavo GUTIRREZ, Teologa de la liberacin. Perspectivas, CEP, Lima 1.981, 27. 21 Cfr. H. G. LINK, Verdad, en Diccionario Teolgico del N.T., vol. IV, Sgueme, Salamanca 1.984, 332-343; J. Silvio BOTERO G., Vivere la verit nellamore. Fondamenti e orientamenti per untica coniugale, Dehoniane, Roma 1.999, 78-90. 22 Cfr. J. Silvio BOTERO G., La verdad y el amor. Presencia de un binomio en la s. Escritura y en el Magisterio, Studia Moralia 40 (2.002) 425-465. 23 Cfr. Paolo VALORI, Lesperienza morale, Morcelliana, Brescia 1.985, 39-54.

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ra llenar todos los requisitos exigidos; en cambio, si falta alguna de estas condiciones, ya por este motivo se le calificaba de mala. De aqu se ha derivado la costumbre de considerar las acciones como perfectas o como imperfectas y por tanto malas. En esta misma lnea la comunidad se guiaba mucho por otro principio llamado ex opere operato que alude a una cierta actitud mgica. Para Sto. Toms la bondad total depende de varios elementos: la accin como tal, el objeto, las circunstancias y el fin. Nada impide que un acto pueda cumplir una o ms de estas cuatro condiciones, y en tal caso la accin sera buena aunque no en modo absoluto24. M. Vidal alude a la argumentacin que se haca alegando que un acto de lujuria imperfecta tiene una orientacin natural al acto de lujuria completa25. En el fondo de este principio se percibe un cierto automatismo. La moral postconciliar ha hecho nfasis en el proceso dinmico de crecimiento. Juan Pablo II concibe al hombre como un ser histrico, que se construye da a da con sus opciones numerosas y libres; por esto l conoce, ama y realiza el bien moral segn diversas etapas de crecimiento (FC. 34). 2. El pesimismo sexual que ha afectado la tica conyugal lleg a formular el principio de ex toto genere suo grave26 para calificar como pecado grave todo lo que atentaba contra el VI Mandamiento. Algunos pretenden encontrar en las obras del Doctor Anglico base para sustentar este principio, pero no es vlida esta fundamentacin. Sto. Toms de Aquino haba juzgado en forma diversa esta temtica: los pecados contra la primera tabla (deberes para con Dios) son ms graves que los cometidos contra mandamientos de la segunda (deberes para con el

Cfr. Sto. Toms DE AQUINO, Suma Teolgica I-II, q. 18, a. 4, resp. Marciano VIDAL, El nuevo rostro de la moral, Paulinas, Madrid 1.976, 340; IDEM, Moral del amor y de la sexualidad, Sgueme, Salamanca 1.971, 265. 26 Cfr. Anton MEINRAD MEIER, Das peccatum mortale ex toto genere suo. Entstehung und Interpretation des Begriffes, Verlag Friedrich Pustet, Regensburg 1.966.
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prjimo), y esto por tres razones: por parte del pecador, por parte del que recibe la ofensa y por parte del motivo27. En torno a este principio se fragu posteriormente la polmica sobre la parvedad de materia. Daz Moreno ofrece en su estudio algunos datos estadsticos acerca de los autores que defendan esta tesis de la parvedad de materia: entre los 80 telogos que examina, 47 se plantean en manera directa el problema, y de stos slo 9 afirman directa o indirectamente que se da parvedad de materia excusante de pecado mortal en la lujuria28. Algunos autores de la teologa moral pre-conciliar todava recogan este principio explicitando algunas condiciones: que se trate de delectacin venrea, que sea extra-matrimonial y directa 29. B. Hring se preguntaba porqu slo en el VI mandamiento todo est prohibido bajo pecado grave, mientras que en los dems mandamientos se da espacio a la materia leve?. Los pecados contra la castidad deberan ser tratados con el mismo equilibrio, y prestando idntica atencin a las ciencias del comportamiento, que los pecados restantes. () En vista a una mejor informacin de la tradicin global de la iglesia y de la psicologa actual, los autores ms representativos de la teologa moral son del parecer que en materia del sexto mandamiento o de castidad existe la parvitas materiae. No debemos poner diferencias entre la moral sexual y la justicia y otros mandamientos y virtudes30. Los manuales de teologa moral postconciliar ya no hacen referencia a este principio. 3. Vivir como hermano y hermana fue otro principio que hasta hace poco tiempo apareca en los textos de teologa moral y en algunos documentos del Magisterio de la Iglesia. Este principio parece haber tenido origen en aquella sentencia del Obispo

Cfr. Sto. Toms DE AQUINO, Suma Teolgica I-II, q. 73, a. 5. Jos M. DAZ MORENO, La doctrina moral sobre la parvedad de materia in re venrea desde Cayetano hasta s. Alfonso. Estudio antolgico y ensayo de sntesis, Granada 1.960, 130. 29 Cfr. Alphonsus VAN KOL, Theologia Moralis, vol. I, Herder, Barcelona 1.968, 394-397. 30 Bernhard HRING, Libertad y fidelidad en Cristo, vol. II, Herder, Barcelona 1.982, 572.,
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de Hipona cuando, interrogado acerca de la posibilidad de matrimonio entre ancianos y entre personas estriles, dado el nfasis que haca a la procreacin, respondi indicando otro motivo de justificacin del matrimonio: el cristiano puede vivir con el cnyuge en vista a la procreacin, pero tambin en orden a formar una fraterna societas sin ninguna relacin sexual31. Posteriormente, en 1.587 Sixto V con la carta Cum frequenter (27 Junio) responda a una consulta del Nuncio Apostlico en Espaa acerca del matrimonio de eunucos; en ella el Papa afirmaba que si tales eunucos no aceptan tratar como hermanas a las que no pueden considerar como esposas que se declare la nulidad e invalidez de los matrimonios as contrados32. Dos cosas se debern esclarecer: una respecta a la forma como algunas conferencias episcopales y algunos telogos han tratado de explicar la enseanza del Papa acerca de los divorciados vueltos casar y la aplicacin a los casos conflictivos; la otra mira al empleo de la frmula vivir como hermano y hermana. Hrng, refirindose a una pregunta de la Conferencia Episcopal USA, comenta las dos respuestas dadas por la Congregacin de la Doctrina de la Fe (11 Abril 1.973 y 21 Marzo 1.975)33 en que no se ha reproducido la frase en cuestin34. En el post-concilio no es fcil encontrar este principio en labios de los representantes del magisterio. Juan Pablo II en Familiaris consortio emplea una frmula equivalente: cuando el hombre y la mujer, por motivos serios, por ejemplo la educacin

Cfr. AGUSTINUS, De Sermone Domini 1,15,42, PL. 34,1.250. Cfr. SIXTO V, Carta Cum frequenter al Nuncio Apostlico de los Reinos de Espaa, en Enchiridion familiae. Textos del Magisterio Pontificio y Conciliar sobre el matrimonio y la familia (Siglos I a XX), Recopilacin de A. Sarmiento y J. Escriva vol. I, Rialp, Madrid 1.992, 188. 33 Cfr. CONGREGATIO DOCTRINAE FIDEI, Litterae circa doctrinam de indissolubilitate matrimonii (11 Aprilis 1.973) en Leges Ecclesiae post Codicem Juris Canonici (1.973-1.978) editae, vol. V, Ediurcla, Roma 1.980, n. 4187; CONGREGATIO DOCTRINAE FIDEI, Allegantur rationes quibus probata praxis ecclesiae fundatur, en Leges Ecclesiae post Codicem Juris Canonici (1.9791.985) editae, vol. VI, Ediurcla, Roma 1.987, n. 4657. 34 Cfr. Bernhard HRING, Pastorale dei divorziati. Una strada senza uscita?, EDB, Bologna 1.990, 84.
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de los hijos, no pueden cumplir la obligacin de la separacin, asumen el compromiso de vivir en plena continencia, o sea de abstenerse de los actos propios de los esposos (84). En el Snodo de Obispos (1.980), el obispo de Bellary (India) retom la frase vivir como hermano y hermana. A este propsito hizo dos observaciones: de una parte, recoge la enseanza tradicional de admitir a los sacramentos siempre y cuando los esposos (divorciados vueltos a casar) se abstengan de la relacin sexual; de otra parte, plantea el problema pastoral que de una tal exigencia (vivir como hermano y hermana) se sigue35. 4. Un principio que est en fase de reconsideracin es el de la accin intrnsecamente mala. Es un principio que ha llamado fuertemente la atencin de los telogos; de ah la abundante literatura existente al respecto36. Los telogos, al analizar este principio, distinguen entre lo intrnsecamente malo en forma absoluta (adulterio, homicidio) cuando ninguna circunstancia, ninguna elevada finalidad puede modificar esta cualificacin, y lo intrnsecamente malo en aquellos casos en que las circunstancias o los objetivos especiales pueden condicionar la cualificacin moral de una accin 37. Se podra establecer una lnea histrica desde Pio XI, pasando por Pio XII hasta Juan Pablo II. Pio XI en la carta-encclica

Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi 1.980, La Civilt Cattolica, Roma 1.982, 179-180. 36 Cfr. Josef FUCHS, El acto moral: lo intrnsecamente malo, en La teologa moral en fuera de juego?. Respuesta a la encclica Veritatis splendor, bajo la direccin de D. Mieth, Herder, Barcelona 1.996, 199-217; IDEM, Etica cristiana in una societ secolarizzata, Piemme Casale Monferrato, 1.989, 117137; Guido GATTI, Nuove posizioni sullintrinsece malum nella teologia contemporanea, Salesianum 47 (1.985) 207-229; Paolo CARLOTTI, Veritatis splendor. Aspetti della recezione teologica, LAS, Roma 2.001, 135-167; James GRIFFIN, Intrinsece inhonestum and propotionate Reason. Developments in the Understanding on absolute moral Norms since Humanae vitae, Pontifical Lateran University, Rome 1.991; J. MURTAGH, Intrinsic Evil. An examination of this Concept and its Place in current Discussions on absolute moral Norms, Univ. Gregoriana, Rome 1.973. 37 Josef FUCHS, El acto moral: lo intrnsecamente malo en La teologa moral en fuera de juego?, 205 y 207.

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Casti connubii (31 Dic. 1.930) fue enftico en afirmar que ningn motivo, aun cuando sea gravsimo, puede hacer que lo que va intrnsecamente contra la naturaleza sea honesto y conforme a la misma naturaleza38. El Papa se refera al problema de la anticoncepcin. Dos dcadas despus, Pio XII en el clebre discurso a las parteras (29 Oct. 1.951) retoma el tema y se pronuncia casi en los mismos trminos de su predecesor 39. Pablo VI, en sintona con el magisterio de sus predecesores, recurre de nuevo al principio en mencin, pero esta vez introduciendo un matiz nuevo (el mal menor): en verdad, si es lcito alguna vez tolerar un mal menor a fin de evitar un mal mayor o de promover un bien ms grande, no es lcito, ni aun por razones gravsimas, hacer el mal para conseguir el bien, es decir, hacer objeto de un acto positivo de la voluntad lo que es intrnsecamente desordenado y por lo mismo indigno de la persona humana40. Juan Pablo II en su encclica Veritatis splendor (6 Agosto 1.993) retomando el principio de lo intrnsecamente malo, ofrece una novedad: asume el magisterio pontificio de Pablo VI (HV. 14) y pone de presente que las circunstancias, sin modificar la moralidad del acto intrnsecamente malo, s pueden atenuar su malicia: si los actos son intrnsecamente malos, una intencin o determinadas circunstancias particulares pueden atenuar su malicia, pero no suprimirla: son actos irremediablemente malos (VS. 81). Josef Fuchs escribe que se puede hablar de mal moral solamente en relacin a un acto humano (actus humanus) realizado libremente; pero, sin olvidar que no existe un tal acto sin estar acompaado de circunstancias, consecuencias y finalidad. Fuchs se pregunta si la bondad de una accin depende sola-

PIO XI, Carta encclica Casti connubii, en Enchiridion familiae. Textos del Magisterio Pontificio y Conciliar, vol. I, 742. 39 PIO XII, Alocucin Vegliare con sollecitudine a las Comadronas de la Unin Catlica Italiana (29 Oct. 1.951), en Enchiridion familiae. Textos del Magisterio Pontificio y Conciliar., vol. II, 1.439-1.440. 40 PAOLO VI, Carta encclica Humanae vitae, en Enchiridion familiae. Textos del Magisterio Pontificio y Conciliar., vol. III, 1.921.

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mente del objeto de dicha accin y de alguna circunstancia, sin tener presente otras posibles circunstancias, consecuencias y la finalidad? La forma como se ha considerado tradicionalmente lo intrnsecamente malo deriva de una visin deontolgica que, para juzgar una accin humana, parte de la finalidad natural (ex natura vel finalitate naturali actus) de la accin o de la falta de consonancia con la ley (ex defectu juris)41. Tambin aqu se siente la necesidad de conciliar estas dos corrientes del pensamiento moral moderno: la deontolgica y la teleolgica42. M. Vidal afirma a este respecto que en las confrontaciones no siempre se tiene en cuenta el pensamiento exacto de la otra postura, cayendo as en la normal tentacin de la deformacin de la opinin del adversario. Sin negar diversidad de matices en una y otra tendencia, juzgamos necesario mantener una postura que asuma dialcticamente las afirmaciones de las dos polaridades. Por otra parte, creemos que actualmente es preciso resaltar el polo teleolgico de la normatividad moral ya que este aspecto haba sido descuidado en los ltimos siglos de la reflexin teolgico-moral43. Hasta aqu se han expuesto brevemente cuatro principios de la tradicin moral que estn en proceso de revisin y de reformulacin44. El Concilio Vaticano II ha abierto la puerta a una nueva perspectiva: con la centralidad dada al hombre (GS. 3), con el relieve otorgado al amor humano dentro del matrimonio (GS. 47-52), con el nfasis hecho sobre el crecimiento y perfeccionamiento de la persona humana (GS. 48, 49, 50), el concilio destaca el hecho de que la humanidad pasa as de una concepcin ms bien esttica de la realidad a otra ms dinmica y evolutiva, de donde surge un nuevo conjunto de problemas que exige nuevos anlisis y nuevas sntesis (GS. 5).

Cfr. Josef FUCHS, Etica cristiana in una societ secolarizzata, Piemme, Casale Monferrato 1.989, 123 y 125. 42 Cfr. Roberto COLOSIO, Teleologismo e deontologismo nella letteratura teologico-morale italiana dal 1.975 al 1.986, PUS, Roma 1.992. 43 Marciano VIDAL, Moral fundamental. Moral de Actitudes I, Perpetuo Socorro, Madrid 1.990, 465-466. 44 Cfr. Urbano SNCHEZ GARCA, Antiguos y modernos principios en la teologa moral, Universidad Pontifica de Mxico, Mxico 1.993

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Estos nuevos anlisis y nuevas sntesis estn indicando la necesidad de dar a la teologa moral, en concreto a la tica del matrimonio, una nueva base, un nuevo metodo, un nuevo lenguaje45: una nueva base que ofrece la perspectiva bblica de la alianza por amor y una nueva visin antropolgica; un nuevo mtodo que se esfuerza por integrar el mtodo deductivo con el mtodo inductivo estableciendo entre ambos la circularidad dinmica; un nuevo lenguaje que renueva la tradicin escolstica y que acoge el dilogo con las ciencias humanas. Entre los nuevos principios morales que comienzan a insinuarse y que afectan a la tica conyugal, aparecen la totalidad46, la gradualidad47, el valor preferencial48, el principio de la sntesis innovadora49, la benignidad pastoral50, entre otros. Respectivamente, son principios que relievan la importancia del todo sobre la parte, el proceso gradual de crecimiento de la persona humana, la opcin por un determinado valor cuando hay en favor de l una razn proporcionada, la dialctica, que situada entre dos alternativas en tensin, logra que se integren en un

Cfr. J. Silvio BOTERO G., Vivere la verit nellamore. Fondamenti e orientamenti per unetica coniugale, Dehoniane, Roma 1.999, 176-183. 46 Cfr. Martn NOLAN, El principio de totalidad en teologa moral, en Principios absolutos en teologa moral?, dirigido por Ch. E. Curran, Sal Terrae, Santander 1.970, 235-252; Fernando CUERVO, Principios morales de uso ms frecuente. Con las enseanzas de la encclica Veritatis splendor, Rialp, Madrid 1.994, 51-78. 47 Cfr. Alain YOU, La loi de la gradualit: une nouveaut en morale?, Lethielleux, Pars 1.991; Miguel RUBIO, El principio de la gradualidad en el proyecto tico-pastoral cristiano, Moralia 3/2 (1.981) 143-155; Egidio FERASIN, Il matrimonio interpella la chiesa. I problemi della famiglia nella riflessione del Sinodo, LDC, Leumann (Torino) 1.983, 69-102. 48 Cfr. Urbano SNCHEZ GARCA, Antiguos y modernos principios en la teologa moral, 98-106. 49 Cfr. Urbano SNCHEZ GARCA, Antiguos y modernos principios en la teologa moral 246-261. 50 Cfr. J. Silvio BOTERO G. De la severidad a la benignidad. Una perspectiva de cambio en la tica conyugal, Studia Moralia 34/2 (1.996) 323-350; IDEM, La benignidad pastoral: una actitud evanglica en rehabilitacin, Cuestiones Teolgicas y Filosficas 72 (2.002) 259-277.

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todo superior, y la flexibilidad de la ley en favor del valor de la persona para que sta pueda rehabilitarse. Qu consecuencias se derivarn de la recepcin de los nuevos principios morales? Vaticano II, al proponer la renovacin de la iglesia, apuntaba a la fidelidad hacia su vocacin, que es vocacin hacia la unidad.(Cfr. UR. 6). Para cumplir esta misin, la iglesia debe escrutar a fondo los signos de la poca e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodndose a cada generacin, pueda la iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relacin de ambas (GS. 4). La perspectiva de futuro con unos nuevos principios en la tica conyugal es positiva, es optimista: el relieve a la persona humana en su dimensin connatural de relacin interpersonal es fundamental. No son los actos aislados de una persona asumida individualmente, sino la actuacin de la persona conyugal (conciencia del nosotros conyugal)51 la que se deber tener en cuenta sobretodo. La persona humana vive como individuo y tambin como pareja un proceso dinmico de crecimiento y de madurez humana y cristiana: la tarea recibida en el paraiso de hacerse una sola carne (Gn. 2,24), conlleva la exigencia de generar una armona de mentalidad y de comportamiento, que requiere no poca paciencia, simpata y tiempo (FC. 34). La persona humana como pareja, como una sola carne, experimenta mltiples limitaciones en su misin de amar y hacer el bien; por esta razn, se construye da a da con sus opciones numerosas y libres (FC. 34) y, muchas veces deber esforzarse por establecer una justa jerarqua de valores (HV. 10). No es fcil poder realizar toda la gama de valores humanos y cristianos que se deseara; de aqu que muchas veces sea necesario hacer opcin por aquellos valores preferenciales eligiendo los ms urgentes y prioritarios. La teora del compromiso tico

Cfr. J. Silvio BOTERO G., Conciencia de pareja. Hacia la recuperacin de un proyecto inicial, Studia Moralia 37 (1.999) 95-125; IDEM, La conciencia del nosotros conyugal: races en el pasado y perspectivas de futuro, Laurentianum 43/1-3 (2.002) 397-415.

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de las Comunidades Protestantes ha comenzado a encontrar simpata dentro de la iglesia catlica52. En esta coyuntura el dilogo ecumnico promovido por el Concilio ofrece una orientacin oportuna en relacin a la tica conyugal: hoy cuando el matrimonio mixto se hace cada vez ms frecuente, el dilogo de las tres grandes comunidades cristianas se hace urgente53. Este dilogo contribuir a una profunda revisin de los viejos principios de la teologa moral y a la reestructuracin de nuevos principios que faciliten la aplicacin de los valores humanos cuando stos se hallan en situacin de conflicto.

Conclusin Salvar la dialctica de la realidad humana es una perspectiva que est a la raz de la polmica teolgica entre los viejos y los nuevos principios morales. Vaticano II es el punto crucial entre una tradicin teolgico-moral de cuo escolstico y una poca de renovacin y de cambio. La comprensin de los principios morales no puede hacerse slo desde la Palabra de Dios revelada, entendida en forma asptica. Esta Palabra se encarn, se hizo realidad histrico-humana y, por esta razn, la dialctica entre doctrina y vida concreta, entre principio moral y situacin histrico-personal no se puede resolver unilateralmente, favoreciendo uno de los polos con detrimento del otro. Los viejos principios morales (secundarios) pecaron por privilegiar el polo de lo objetivo, de lo abstracto, de lo universal, de lo legal. Los nuevos principios son un intento de conciliacin de la antinomia en que se halla el hombre: verdad y amor, cerebro y corazn, doctrina y vida. Para esta renovacin a todo nivel, el Concilio Vaticano II ha llamado a la iglesia a contar con la expe-

Cfr. Coenraad VAN OUWERKERK, Ethos evanglico y compromiso humano, Concilium 5 (1.965) 7-23. 53 Cfr. J. Silvio BOTERO G., El conflicto persona - ley: un tema para el dilogo ecumnico, Scriptorium Victoriense 45 (1.998) 107-133.

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riencia humana, con la colaboracin de las ciencias humanas y tambin con el dilogo ecumnico. Las consecuencias que se pueden prever con la reformulacin de las normas morales universales (VS. 53) aparecen ya en lontananza: una mayor centralidad de la persona humana como ser en relacin; inscribir las normas morales dentro del proceso de desarrollo de la persona humana y atender a la tensin dinmica de la persona, llamada a conocer cada vez mejor los valores que la ley divina tutela y promueve, y por la voluntad recta y generosa de encarnarlos en sus opciones concretas (FC. 34). J. SILVIO BOTERO G., C.SS.R.
The autor is an invited professor at the Alphonsian Academy. El autor es professor invitado en la Academia Alfonsiana.

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StMor 41 (2003) 103-135 FAUSTINO PARISI

SUL VALORE DELLESPERIENZA PER LA FILOSOFIA (E LA TEOLOGIA) MORALE: UN DIBATTITO APERTO

Il dibattito sul valore dellesperienza, in filosofia e teologia morale, conta ormai una nutrita bibliografia1. Larticolo intende muoversi in questo contesto, per focalizzare, ancora una volta, lattenzione sul tema dellesperienza morale, realt spesso mortificata da un approccio decisamente metafisico al problema morale o malamente trasformata in baluardo contro ogni tentativo di offrire orientamenti e proposte. Ci si soffermati, inizialmente, su alcune definizioni di filosofia morale, in particolare quella consegnataci dalla riflessione scolastica, e recentemente

1 Z. TRENTI, Lesperienza religiosa, Elle Di Ci, Leumann-Torino 1999; ID., Esperienza e Trascendenza, Elle Di Ci, Leumann-Torino 1982; A. RIZZI, Il sacro e il senso. Lineamenti di filosofia della religione, Elle Di Ci, Leumann-Torino 1995; J. MOLTMANN, Esperienze di Dio, Queriniana, Brescia 1981; AA.VV., Lesperienza religiosa oggi. La coscienza cristiana di fronte allateismo e allindifferenza, Vita e Pensiero, Milano 1986; S. FERRARO (ed.), Morale e coscienza storica, AVE, Roma 1988; A. RIGOBELLO, Certezza morale ed esperienza religiosa, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1983; M. MIDALI, Teologia pratica, voll.1-2, Las, Roma 20003; H. SIDGWICK, I metodi delletica, Il Saggiatore, Milano 1995; A. ALES BELLO, Fenomenologia della coscienza morale, in Aquinas 26 (1983) 172-179; G. MADINIER, La coscienza morale, Elle Di Ci, Leuman - Torino 1982; F. RAUH, Lesperienza morale, Guida, Napoli 1977; L. MELINA, La conoscenza morale, Citt Nuova Editrice, Roma 1987; R. MEHL, Morale cattolica e morale protestante, Claudiana, Torino 1973; G. GIANNINI, Intorno al concetto di esperienza, Ferri, Roma 1970; L. ACCAME, La struttura dellesperienza etica, Cleup, Padova 1994; J. B. LOTZ, Esperienza trascendentale, Vita e Pensiero, Milano 1993; G. MOIOLI, Lesperienza spirituale, Glossa, Milano 1992; A. BANFI, Esperienza religiosa e coscienza filosofica, Argalia, Urbino 1967; T. DELLORSO, Esperienza morale e persona, Gregoriana, Roma 1996; G. M. TORTOLONE, Esperienza e conoscenza, Mursia, Milano 1996; S. PRIVITERA, Dallesperienza alla morale. Il problema esperienza in Teologia morale, Oftes, Palermo 1985.

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riproposta da J. De Finance2, e laltra, ad essa contrapposta, della filosofia analitica inglese3. Tra le due, facendo ricorso agli studi di alcuni filosofi moralisti italiani, tra i quali R. Crippa, E. Riondato, P. Valori e G. Capograssi4, viene presentata una terza definizione, che, a mio avviso, conserva le istanze ontologiche della prima, senza perdere il primato dato allesperienza morale dalla seconda. Successivamente viene affrontato uno dei dibattiti ricorrenti a proposito della morale, se essa, cio, debba procedere da principi metafisici, orientamento forte per la prassi quotidiana (sia pure correndo il rischio del deduttivismo morale), o restare ancorata alla concretezza delle situazioni, per giungere, successivamente attraverso di essa, ad orientamenti morali, frutto di esperienza e storia. Un dibattito antico, se gi Aristotele, nellEtica a Nicomaco, contrapponendosi a Platone, si schier decisamente per la seconda ipotesi, seguito, in questo, da San Tommaso dAquino. La ricerca si conclude con la riproposizione

2 C. BOYER, Cursus philosophiae, Descle, Bruges 1939, 427-574; J. DE FINANCE, Etica Generale, Tipografia Meridionale, Cassano Murge 1986. 3 V. J. BOURKE, Storia delletica, Armando, Roma 1972, 469-495; F. GREGORIE, Le grandi dottrine morali, Guida, Napoli 1969, 81-82; W. K. FRANKENA, Etica. Unintroduzione alla filosofia morale, Ed. di Comunit, Milano 1973, 49-51; U. SCARPELLI, Filosofia analitica, norme e valori, Ed. di Comunit, Milano 1962; E. LECALDAMO, Le analisi del linguaggio morale, Edizioni dellAteneo, Roma 1970; R. M. HARE, Il linguaggio della morale, Ubaldini, Roma 1969, 15-27; J. HABERMAS, Etica del discorso, Laterza, RomaBari 1985, 49-121; J. CASEY (cur.), Il ragionamento morale, Armando, Roma 1973; A. PIEPER, Etica analitica e libert pratica, Armando, Roma 1973. 4 R. CRIPPA (cur.), La perfezione oggi, Liviana, Padova 1977; ID., Libert e responsabilit, Armando, Roma 1969; ID., Moralit e realt, Morano, Napoli 1977; ID., Problemi e momenti di filosofia e di vita morale, Morcelliana, Brescia 1977; ID., Studi sulla coscienza etica e religiosa del Seicento, La Scuola, Brescia 1960; ID., Studi sulla coscienza etica e religiosa del Seicento. Le passioni in Spinosa, Marzorati, Milano 1965; E. RIONDATO, Ricerche di filosofia morale, voll.1-2, Liviana, Padova 1974-1978; ID., Esperienza e ragione, Antenore, Padova 1965; ID., Ethos: ricerche per la determinazione del valore classico delletica, Antenore, Padova 1961; P. VALORI, Lesperienza morale, Morcelliana, Brescia 19853; G. CAPOGRASSI, Analisi dellesperienza comune, in Opere, 2 vol., Giuffr, Milano 1959, 1-207; ID., Introduzione alla vita etica, in Opere, 3 vol., 1-171.

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delle tesi di P. Valori circa il valore dellesperienza morale. La sua proposta filosofica, fortemente influenzata dalla Fenomenologia, muovendosi dallanalisi della situazione di fatto, dallesperienza morale in atto, scopre in essa un valore, che alla fine diventa strada privilegiata ed unica per raggiungere lo stesso Valore Assoluto e lEssere (meglio sarebbe dire per averne esperienza), senza perdere il contatto con la realt o estraniandosi da essa. Un itinerario speculativo fatto proprio anche da altri autori, a mio avviso, per, non con la stessa rigorosit e consequenzialit filosofica5. Un motivo non secondario della sua attualit e della necessit di una sua ripresentazione.

Circa lincipit del discorso morale Ogni branca del sapere ed ogni scienza positiva muovono i primi passi da definizioni (o affermazioni generali) che tentano di circoscrivere oggetto, metodologia e specificit. A questa regola non pu sottrarsi neppure la filosofia morale. Afferma G. Abb che oggi non affatto ovvio come vada impostata la filosofia morale; n limpostazione indifferente, giacch impostazioni diverse danno esiti diversi6. Questa semplice constatazione fa da spartiacque tra molti differenti modi di intendere la filosofia morale. Oggi che una nuova domanda di etica attraversa la cultura contemporanea7 non si pu rispondere ad essa, afferma G. Campanini, attraverso tentativi di rifondazione, per cos dire, soltanto dallalto, riproponendo una stagione, quella dei grandi sistemi etici, che sembra ormai appartenere irrimediabilmente al passato8. Bisogna ripartire dal basso, e cio dalla vita quotidiana, dalla persona e dalla persona in relazione con

5 J. DE FINANCE, Etica Generale..., 81-202; G. GATTI, Manuale di teologia morale, Elle Di Ci, Leumann-Torino 2001, 9-12; S. MAJORANO, La coscienza. Per una lettura cristiana, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1994, 14-65; G. PALO, Per una lettura del fatto etico, Cittadella, Assisi 1977. 6 G. ABB, Quale impostazione per la filosofia morale?, Las, Roma 1995, 9. 7 G. CAMPANINI, Le parole delletica. Il senso della vita quotidiana, EDB, Bologna 2002, 6. 8 Ivi.

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gli altri e con la stessa realt delle cose e del mondo. Occorre porsi in medias res, prendendo costantemente come punto di riferimento la propria esperienza morale prefilosofica e procedendo a interrogare sia le filosofie morali alla luce dellesperienza morale, sia a interrogare questa alla luce di quelle9. C un altro motivo per cui non pi proponibile un incipit della filosofia morale a partire da sistemi etici precostituiti o da principi, comunque intesi. Partire dai principi, in effetti, non dice ancora che cosa la morale, in quanto i principi, in qualche maniera, devono essere, a loro volta, fondati: la morale un fatto esistenziale, afferma P. Valori. Io vivo la morale non la astraggo. Una morale astratta non ha molto senso []. La morale dice qualcosa di diverso, perch inerisce alluomo, si riferisce alluomo, alla persona10. Non si tratta qui tanto di una fondazione dal basso, semmai da contrapporre ad una fondazione dallalto, come sembrava essere proposto, in passato, dallEtica della Situazione, nella sua opzione pi radicale11, quanto piuttosto dellincipit della filosofia morale, di un avvio, che , pur sempre, narrazione e spiegazione12 antropologica del fatto morale. Gli elementi fondativi, (e in ultima istanza anche il valore assoluto-Dio), verranno cronologicamente dopo (anche se ne sono, ovviamen-

G. ABB, Quale impostazione..., 9. Da Intervista a P. Valori in F. PARISI, Il valore della coscienza e dellesperienza morale, Levante, Bari 2003, 7. 11 Cfr. G. ANGELINI, A. VALSECCHI, Disegno storico della teologia morale, EDB, Bologna 1972, 182-190; G. ANGELINI, Situazione (etica della), in Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale, Paoline, Roma 19733, 10131018; E. SCHILLEBEECKX, Dio e luomo, Paoline, Roma 1969, 394-429; ID., Letica della situazione, in AA. VV., I grandi temi del concilio, Ed. Paoline, Roma 1965, 884-907; G. PALO, Situazione, in Dizionario Teologico Interdisciplinare, vol. 3, Marietti, Torino 1977, 265-273; P. PIOVANI (cur.), Letica della situazione, Guida, Napoli 1974; F. PARISI, Etica della situazione e casistica (appunti per un confronto), in Bollettino del 31 distretto scolastico di Foggia, 3(1980)104-114. 12 Cfr. S. PRIVITERA, Etica narrativa, in Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1990, 369-374; M. CHIODI, Morale fondamentale, Piemme, Casale Monferrato 20017, 15.
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te, il primum nellordine ontologico13), ricercati e sostenuti da un rigoroso itinerario esperienziale. Perch al valore assoluto, a Dio, io ci arrivo piuttosto attraverso la morale. Come ci arrivo a Dio?, si domanda ancora P. Valori, se non conoscendo prima che esistono dei valori, che esiste luomo, che luomo un valore. Come posso altrimenti arrivare ad un essere assoluto? Perch Dio un assoluto? Perch in qualche modo luomo ha qualche cosa di assoluto14. I differenti esiti di certe esperienze morali, specie quelle veicolate da un devi morale15, impersonale e astratto, e oggi, soprattutto, incomprensibile per luomo moderno, anche se affascinante e accattivante nella sua semplicit propositiva (questo si deve fare, questaltro non si deve fare, oppure questo bene, questo male), spesso dipendono dai diversi avvii ed impostazioni del discorso morale. Per questo la discussione o la riflessione circa lincipit del discorso morale o della filosofia morale non problema meramente propedeutico o da prolegomeni, ma si fa oggi sostanziale e non facilmente eludibile. Si , infatti, di fronte alla proposta, per la filosofia morale, di una metodologia sostanziale, ossia di una metodologia che al tempo stesso contenuto e non solo strumento di analisi, via obbligata, uscendo dalla quale spesso si corre il rischio di fare dellaltro, dellideologia, non certo della filosofia morale. Infatti nella ricerca di un orientamento da offrire ad ogni costo alluomo, si fa spesso ricorso immediato alla metafisica, rischiando di perdere di vista o svalutando loggetto primario della stessa

Vivendo autenticamente il fatto morale che un primum nellordine epistemologico e che, come tale, deve essere terreno da esplorare ci accorgiamo che esso va a sfociare quasi irresistibilmente e spontaneamente in quelle verit libert, personalit, apertura allAssoluto che cos, dopo quella esplorazione assumono il ruolo di primum nellordine ontologico (P. VALORI, Lesperienza morale, 237). 14 F. PARISI, Intervista a P. Valori, in Il valore, 8. Per valore si intende quella perfezione o qualit inerente a un atto umano (interno o esterno), allorch esso si manifesta come autenticamente umano, vale a dire conforme alla dignit della persona e corrispondente quindi al senso pi profondo della sua esistenza (P. VALORI, Lesperienza morale, 179). 15 A proposito delle etiche del devi cfr. H. REINER, Etica. Teoria e storia, Armando, Roma 1971, 122-146.

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indagine che lethos popolare e la moralit dei costumi, sui quali compiere unazione di comprensione critica, ma, al tempo stesso, di auto-comprensione critica da parte del filosofo o dello studioso di morale, e solo alla fine di orientamento morale. La discussione tocca, a questo punto, la stessa funzione del sapere filosofico, se deve essere o autoconsiderarsi, ancora, autonoma orgogliosa fonte di sapere, tesa a giustificare se stessa e la propria necessit o insopprimibilit, attraverso lantico gioco dellindeterminatezza delle domande, per il quale importante la domanda filosofica, che pu rimanere anche senza risposta16, o pi semplicemente e modestamente critica di se stesso e del proprio pensare e autocomprendersi, proprio nel confronto con la realt concreta, che attende non solo domande ma anche risposte17.

Cfr. C. A. VIANO, Va pensiero. Il carattere della filosofia italiana contemporanea, Einaudi, Torino 1985, 23-26. C. A. Viano, raccontando la sua prima lezione da studente di filosofia, manifestava il suo fastidio circa unargomentazione sul sapere filosofico che lui definisce appunto il gioco delle intederminatezze: ossia fatta la domanda non erano importanti le risposte; le credenze che lo scettico rifiuta e la credenza residuale dello scettico erano tutte la stessa cosa; unesigenza qualsiasi faceva subito comparire i valori. E proprio dellindeterminazione si menava vanto. Solo matematici e storici, fisici ed economisti erano tenuti a dar risposte oltre che a far domande. Dubbi, domande, esigenze erano per i filosofi riti di iniziazione, dopo i quali si era ammessi al mondo della filosofia, dello spirito e dei valori (ivi, 24-25). Il fastidio che provavo di fronte a quelle argomentazioni era forse dovuto al tentativo di ricavare da una cosa da nulla, come una domanda o un dubbio o unesigenza, una conseguenza mirabile, uniperassicurazione, laffermazione di un primato, lapertura di uno spazio in cui possibile quel che di solito non lo . Una forma di carenza veniva trasformata in una forma di possesso (ivi, 24). 17 Infatti, rintuzzare le pretese di costruire teorie del progresso o del regresso, della ragione o dei bisogni, rifiutare patenti di nobilt o di facile e univoca comprensibilit a chi dichiara di essere per la giustizia o per la libert o per la pace, pur riconoscendo che progresso, regresso, ragione, bisogni, libert, giustizia, pace fanno parte del nostro modo di parlare e che le richieste di avere teorie in proposito non sono gratuite, pu essere unesperienza filosofica significativa. Anche impopolare: criticare teorie del progresso senza ritenere banale il riferimento al progresso n ingiustificata la pretesa di possederne una teoria; costringere chi si appella alla ragione a specificare che cosa intende che non sia soltanto un sogno della mente; chie-

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Alcune definizioni di filosofia morale a confronto J. De Finance in Etica Generale, un testo tradotto in italiano nel 1986 (la prima edizione in francese del 1967), che raccoglie la tradizione scolastica18, innestandola in qualche modo su quella fenomenologica19, definisce la filosofia morale come scienza categoricamente normativa degli atti umani, secondo la luce naturale della ragione20. Lintero primo capitolo dedicato alla minuziosa spiegazione di tale definizione. Letica filosofica per De Finance una scienza positiva dei costumi o logica del discorso morale21. scienza pratica, sia perch tratta della praxis umana e sia perch mira a dirigerla. C, in questa prima parte della definizione, il riconoscimento dellesistenza dellethos popolare, di una morale di fatto, che regola il comportamento individuale e le relazioni sociali tra gli uomini, e di esso si offre una fenomenologica descrizione22, analisi spesso mancante nella impostazione scolastica classica23. Anche se, a suo avviso, non sufficiente la mera narrazione: ai moralisti non basta descrivere i costumi: essi intendono giudicarli e rettificar-

dere di specificare e di bene delimitare le proprie richieste a chi anela alla giustizia e alla pace non popolare. Spesso gli uomini di buona volont hanno a portata di mano pi il nobile sdegno che loscura pazienza. Neppure i potenti hanno pazienza, quando si sollevano sottigliezze su teorie di copertura del potere (ivi, 41-42). Cfr. ID., Etica, Mondadori, Milano 1981, 7-11. 18 Per C. Boyer Ethica est nomen vulgatum philosophiae moralis; est igitur scientia pratica quae existentiam, fundamenta, praecepta moralitatis ut obiectum habet. Definiri potest: scientia recte vivendi, naturali lumine comparata (C. BOYER, Cursus philosophiae, 427). 19 Cfr. G. ABB, Quale impostazione, 11. 20 J. DE FINANCE, Etica Generale..., 14. 21 Ivi, 10. 22 Ivi, 31-202. 23 Infatti C. Boyer, dopo la definizione di cosa si intende per filosofia morale (o etica) passa alla sua suddivisione: In duas partes dividi solet: altera, quae ethica generalis dicitur, agit de supremis principiis seu constitutivis moralitatis: est scientia de fundamentis moralitatis; altera, quae vocatur ethica specialis seu particolari, agit de diversi officiis et iuribus quae in concreta hominum conditione a supremis princpiis dimanant et per eorum applicationem deducuntur (C. BOYER, Cursus philosophiae, 427).

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li. Propongono regole e ammonimenti, consigli e precetti per mostrare agli uomini la direzione del vivere bene ed impegnarveli24. Il confronto polemico con le posizioni di un L. LevyBruhl e dei sostenitori dellanalisi linguistica applicata al fatto morale, per i quali letica solo scienza o logica del discorso morale, netto e marcato25. Laltro elemento caratterizzante questa definizione la luce naturale della ragione, il che suppone possa esserci (ed a suo avviso, in quanto filosofo cristiano, auspicabile che ci sia) anche un riferimento religioso per lethos popolare. una costatazione, frutto delle analisi antropologiche, che, presso la maggior parte degli uomini, le prescrizioni morali rivestono anche un carattere religioso, ed in quanto prescrizioni morali, esse possono essere oggetto di studio da parte della filosofia26. Ma letica filosofica, proprio per il suo statuto (diremmo oggi, laico), non considera, principalmente, la realt morale attraverso una qualche rivelazione o ispirazione religiosa, ma come essa si presenta alla ragione, alla semplice luce della ragione, che cos la descrive, la interpreta e ne cerca le motivazioni profonde.

J. DE FINANCE, Etica Generale..., 11. Ivi, 13-17. In molte versioni delletica analitica divenuto comune parlare di tre livelli di discorso pratico. [] Prima di tutto c il pensiero pratico dellagente che cerca di trattare i propri problemi personali: questo il livello del discorso morale. [] Al secondo posto c il pensiero filosofico sui principi, sugli schemi e sui metodi del decidere nei riguardi dei problemi morali: questo esame riflesso del pensiero pratico il livello del discorso etico. Infine c lo studio di ci che pu essere detto la logica e lepistemologia delletica, la considerazione di alcuni problemi molto generali, che vanno al di l della portata del ragionamento etico []: questo terzo livello quello del discorso meta-etico. Letica analitica procede principalmente sul terzo livello, su quello della meta-etica. Essa non cerca di dare regole con le quali uno possa decidere moralmente; ma cerca di scoprire e spiegare la logica del discorso etico (V. J. BOURKE, Storia delletica, 470-471). 26 Se lapprofondimento filosofico [nei confronti della Rivelazione] ha luogo, esso si manifesta come lo sforzo di riportare il contenuto della Rivelazione a dimensioni comprensibili e razionalmente dinamiche (R. CRIPPA, Problemi e momenti..., 104) .... e si tratta di guardare in questo senso, e lasciando la linea della filosofia come sapere es ai, di considerarla quale momento di umanit e perenne approfondimento di verit religiosa (ivi, 110-111).
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Lelemento, per, pi delicato e controverso della definizione di filosofia morale proposta da J. De Finance quel riferimento ad un ordine morale oggettivo 27, ricavato per via astrattiva e secondo la luce naturale della ragione, in base al quale viene giudicato e rettificato lethos popolare, e letica filosofica diventa categoricamente normativa: lordine morale oggettivo comprende tutto ci che prescriverebbe una ragione perfettamente retta e perfettamente illuminata, ossia la totalit dei valori morali oggettivi, o piuttosto la totalit delle forme del valore morale oggettivo28. Cos facendo si abbandona, di fatto, o ci si allontana pericolosamente dalloriginario ambito esperienziale morale per inoltrarsi in itinerari (logico-formali-razionali), di per s difficilmente verificabili a livello esistenziale e di prassi morale. Mentre per R. Crippa, e gli altri filosofi moralisti italiani, la filosofia morale scienza del concreto operare, che vive allinterno di s il tema della norma e del fine, e su questi temi, che media dal costume, viene esercitando una verifica attraverso questo suo stesso esperire, assicurando la sua consistenza29. Anche per costoro la filosofia morale sostanzialmente scienza dei costumi morali, scienza dellethos popolare, come gi per De Finance e per i filosofi analisti inglesi. Si rifugge, per, sia dal rifiuto, per tanti versi ideologico e preconcetto, di qualsivoglia riferimento metafisico30, sia da una metafisica che, in qualche

Ivi, 243-320. Ivi, 243. 29 R. CRIPPA, Problemi e momenti..., 65. Non diversamente si esprime G. Capograssi circa la centralit dellesperienza per la riflessione morale: Lesperienza tutta soggetto ed individuo: il vero problema dellesperienza lindividuo e la sua sorte. Solo gli individui si muovono nellesperienza, e essi si muovono solo in quanto hanno un loro problema da risolvere. Se si sopprime questo problema proprio dellindividuo, e si sposta il problema e si allarga ad un soggetto universale, o ad una realt universale, si potr fare un tentativo di spiegazione dellesperienza, ma veramente si abbandonato il dato dellesperienza concreta (G. CAPOGRASSI, Introduzione alla vita etica, in Opere, 3 vol., 8). 30 Per E. Riondato merito della filosofia analitica laver richiamato lattenzione dei filosofi sul linguaggio morale. Nellinterpretazione della filosofia analitica si tratterebbe, a suo avviso, di uno studio obiettivamente (puramente) scientifico del linguaggio morale nelle sue forme semiotiche specifi28

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modo, pre-giustifichi e pre-condizioni lesperienza morale (impostazione non accolta pienamente neppure da De Finance31), e sia da un procedimento di astrazione tendente ad enucleare un ordine morale oggettivo, il che porterebbe fuori e lontano da quel quotidiano, concreto, esperire-verificare i dati, mutuati dal costume sociale, che solo assicura consistenza allagire morale e permette laccesso esistenziale allontologia: La realt della vita morale [] si d quando si scorga nelloperare una sua ontologicit32, afferma R. Crippa. Alla domanda fondamentale sul valore insisto nellesperienza morale (perch c o si dia valore), R. Crippa risponde che esso non pu essere misurato tanto dal fine e dalla norma, pur presenti nellesperienza morale, n dal valore dellessere o del pensiero in quanto tale. Il valore dellesperienza morale , a suo avviso, acquisibile allinterno della stessa esperienza: In sostanza la nostra ricerca etica perch ontologica; n crediamo essa comporti il rimandare a un dire dellessere in quanto tale, ma che essa sia legittima e manifesti proprio la sua forza ontologica in quanto nessuna altra forma e qui ci potrebbe sorreggere

che (proposizioni normative, proposizioni imperative, ecc...) per chiarirne il valore logico e/o comportamentistico attraverso ricerche di natura sintattica (e/o) semantica (e/o) pragmatica, al di fuori di ogni presupposta implicazione scientifica o teoretica (E. RIONDATO, Ricerche..., vol. 1, 145). In questa visione fondamentale lesser partiti dal linguaggio morale assunto in una certa esperienza, anche se poi stata eccessiva la preoccupazione di non superarne (o trascenderne) tale situazione per non perdere il contatto con la realt di fatto, la quale secondo essi (e non perch siano analisti, ma piuttosto perch anzitutto sono empiristi o dei positivisti o neopositivisti) ne costituisce anche il valore(ivi). 31 Letica possiede un suo dato originale, irriducibile a quello della psicologia o della metafisica. Letica e la metafisica, infatti, si radicano tutte e due sulla medesima attivit profonda del soggetto umano; distinte, esse sono strettamente solidali al punto che luna non pu finire senza laltra. Letica ha bisogno della metafisica per essere interpretata ma, a sua volta, la metafisica ha bisogno delletica perch le sue affermazioni rivelino pienamente il loro significato e la loro fecondit (J. DE FINANCE, Etica generale..., 24). 32 Ivi, R. CRIPPA, Problemi e momenti..., 65.

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ancora la lezione spinoziana ha eguale capacit di reale33. Una volta accolta la tesi che il valore presente nellesperienza morale, affermazione pur sostenuta da De Finance34, e che lesperienza morale reca in s un valore, non tanto come perla nascosta da scoprire o materiale grezzo da purificare, ma come realt pregnante di s e lievitante lintera esistenza delluomo, e quindi, in qualche maniera, inscindibile da essa, difficile inseguire o accettare un procedimento astrattivo che ci allontani dallesperienza, alla ricerca infruttuosa, in quanto esclusivamente razionale, di valori oggettivi assoluti, obbliganti o oggettivanti il giudizio morale, garantiti dal solo giudizio di ragione. in fondo proprio questo metodo dellastrazione, mutuato dal procedimento epistemologico e metafisico (e che in tale contesto trovava, almeno nellimpostazione classica, una qualche giustificazione35), che, una volta applicato alla morale, di fatto la impove-

33 Ivi, 66-67. Dello stesso orientamento E. Riondato, per il quale la filosofia morale un sapere attorno al valore, cos come ci viene offerto dallesperienza: Appunto questo punto di partenza emergente nellesperienza, come possibilit di constatare valore, disvalore e avalore, sembra essere quello adeguato ad una ricerca che voglia assumere un metodo mediante il quale costruire la filosofia morale come sapere intorno al valore (E. RIONDATO, Ricerche di filosofia morale, 1 vol., Liviana, Padova 1974, 257). E contro ogni possibile critica circa larbitrariet e lopinabilit di un siffatto punto di partenza esperienziale, privilegiato rispetto al modello classico metafisico o immanente empirico, E. Riondato risponde che in fondo anche queste filosofie si poggiano sullesperienza, e che nulla in ogni caso viene dato fuori della categoria esperienza: lunica condizione a cui ci sembra doveroso sottostare la condizione di accogliere la realt e immedesimarsi nella possibilit dellesperienza stessa di guardarsi, cio in qualche modo di giudicarsi, di cogliersi, in quello e per quello che la rende elemento umano, e non di guardare ad essa come ad oggetto estrinseco alluomo, rendendolo principio di un realismo naturalistico subumano o disumano (ivi, 258). 34 J. DE FINANCE, Etica generale, 44-75. 35 Cfr. Astrazione in N. ABBAGNANO, Dizionario di Filosofia, Utet, Torino 1977, 76-79. Analogamente [al fisico] il filosofo spoglia lessere di tutte le determinazioni particolari (quantit, movimento, ecc). Si limita a considerarlo in quanto essere (Met., XI, 3, 1061 a 28 sgg.). Lintero procedimento del conoscere pu essere secondo Aristotele, descritto con lA.: la conoscenza sensibile consiste infatti nellassumere le forme sensibili senza la materia come la cera assume limpronta del sigillo senza il ferro o loro di cui composto (De An., II, 12, 424 a 18). E la conoscenza intellettuale riceve le

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risce nella sua ricchezza esistenziale, la schematizza cosificandola ed oggettivandola36, e la rende, infine, di natura deduttiva. Per R. Crippa, invece, il valore dellesperienza morale appare come scoperta dellessere nella coscienza; e ci non attraverso lantico tema della norma iscritta nella natura delluomo (contro la quale vale sempre la precisa critica lockiana allinnatismo), ma attraverso una precipitazione ontologica che la coscienza non pu non verificare nellesperienza morale37. Confrontando le diverse definzioni di filosofia morale si comprende meglio la portata innovativa della proposta crippiana e dei filosofi moralisti italiani. La tesi di Levy-Bruhl e dei filosofi analisti inglesi, tendente ad escludere nelletica ogni riferimento metafisico, riduce la morale ad analisi scientifica o a metodologia del discorso morale, con il solo compito di definire termini e concetti morali (bene, male, giusto, ingiusto, diritto, dovere, ecc...), di determinare le diverse interrelazioni e codificare le regole del loro corretto uso. Unetica cos intesa afferma giustamente De Finance non pu prescrivere nulla in maniera assoluta, ma mostrare solamente che la tale prescrizione particolare o non coerente con i principi o valori di base riconosciuti dallindividuo38. La proposta di J. De Finance, al contrario, pur riconoscendo valide le istanze fenomenologiche, non si discosta sostanzialmente dalle posizioni della filosofia scolastica tradizionale, in quella pretesa di raggiungere per via razionale ed astrattiva il valore oggettivo assoluto, principio (metafisico) di riferimento, guida e indirizzo categoricamente

forme intelligibili astraendole dalle forme sensibili nelle quali sono presenti (Ibid., III, 7, 431 sgg.) (ivi, 77). 36 Afferma D. Capone che alcuni pensano di difendere lordine morale oggettivo confondendo oggettivismo cosificante con oggettivit dei valori tra i quali il supremo la persona, quale immagine di Dio. Essa costituisce la soggettivit da non confondere con il soggettivismo che non ha nulla a che fare col valore intensivo della persona per cui luomo immagine di Dio e quindi immagine fraterna di tutti gli uomini (D. CAPONE, La teologia morale in Italia oggi, in Studia Moralia 18 [1980] 16). 37 R. CRIPPA, Problemi e momenti, 67. 38 J. DE FINANCE, Etica generale, 9.

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normativo39. La posizione di R. Crippa, e degli altri filosofi italiani, infine, muovendosi in ambiti di esperienza morale e non distaccandosi in nessun modo e in nessun caso da essa, in quanto nessuna altra forma ha eguale capacit di reale [.e] nessun altra in condizione di impedire inconsistenza di atto e di soggetto, proprio perch esperienza della dimensione umana nella sua autenticit40, vi ritrova un essere che impregna di s linte-

39 Diverso sarebbe il ragionamento se invece di parlare di principi metafisici o principi morali si parlasse di principi ispiratori dellattivit morale, frutto di storia e di esperienza, non meno cogenti da un punto di vista morale degli stessi principi metafisici, anche perch sostenuti da un lungo cammino del costume sociale, fatto di riflessione e di testimonianza a volte anche eroica. Rispetto ai principi metafisico-morali, frutto invece di pura speculazione, spesso astratta e disincarnata, questi principi ispiratori, sono pi facilmente rivisitabili, attraverso un procedimento di verifica esistenziale che d loro consistenza e attualit, ed in un certo senso anche perennit (cfr. R. CRIPPA, Problemi e momenti, 65). Il problema sembra riguardare, quindi, pi il carattere di universalit che i principi metafisici garantirebbero maggiormente rispetto a quelli semplicemente ispiratori, o pratici. Mi paiono illuminanti a tal proposito le riflessioni di M. Pagano sulla necessit di ripensare oggi luniversale. A suo avviso v una prima nozione di universalit, che la intende come la propriet attribuita a un concetto, a una tesi o a una norma, di valore senza eccezione per tutti i casi che si possono presentare, prescindendo dalle differenze specifiche. V per anche una seconda nozione di universalit, legata allesigenza che ognuno ha di comunicare in linea di principio con tutti, che intende luniversalit come un orizzonte entro cui si volge la comunicazione e pi specificamente come una meta da raggiungere, una meta che non ancora compiutamente data ma che opera come telos della comunicazione e del confronto (M. PAGANO, Pluralit e universalit del dibattito interreligioso, in P. CODA - G. LINGUA, Esperienza e libert, Citt Nuova, Roma 2000, 82). Occorre liberarsi da un universalismo astratto, immutabile nel tempo, e da una concezione del pensiero, oggettivante e cosificante, che esonera di fatto la coscienza dallanalisi della situazione, estraniandola dalla realt, a favore di un pluralismo di apertura, ossia di un universale che si confronta con altre pretesi concorrenti e luna come le altre lo fanno misurandosi con quel terzo che lesperienza concreta (ivi), cos come ci viene anche dalla storia. Cfr. K. MANNHEIM, Ideologia e utopia, Il Mulino, Bologna 1978. 40 R. CRIPPA, Problemi e momenti, 67.

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ra esistenza morale, dandole valore e diventando unica strada possibile di accesso al Valore Assoluto41.

Morale dei principi o morale dellesperienza?: un dibattito antico C nelliconografia filosofica un famoso affresco di Raffaello raffigurante la cosiddetta scuola di Atene. Esso mostra da un lato Platone che con un dito indica il cielo (liperuranio) e con una mano regge il libro del Timeo, e dallaltro Aristotele che invece indica la terra e ha sottobraccio il libro dellEtica a Nicomaco. Sono, ancora, due diversi modi di intendere la filosofia morale. Platone nel Timeo (cfr. Tim. 29d - 31b) presenta il Demiurgo, una sorta di divino artefice, dotato di intelligenza e di volont, che si trova in una posizione intermedia fra le idee e le cose, d ordine e logica alle cose del mondo, ad immagine e somiglianza delle idee e comunica loro una parte di perfezione dei modelli irperuranici, da lui contemplati42; mentre Aristotele nellEtica a Nicomaco si contrappone decisamente alle tesi platoniche, indicando, per la vita della polis (politica e morale) laderenza alle realt terrene43. Per Aristotele la questio-

Di qui laccezione di ontologia morale proposta da P. Valori, per definire tale orientamento, in quanto lessere non qualcosa che sta al di fuori o aldil del fenomeno, ma ne costituisce la dimensione pi intima e radicale, allorch il fenomeno stesso non artificiosamente isolato in una contemplazione statico-coscienzialista, ma inserito nel dinamismo totale ed integrale dellintelligenza e della volont della persona (P. VALORI, Dalla fenomenologia alla ontologia morale. I grandi sistemi etici il kantismo, il collettivismo, lesistenzialismo (ad uso degli studenti), PUG, Roma 1996, 14). 42 Cfr. G. REALE, Introduzione generale al pensiero di Platone, in Platone, Tutti gli scritti, Rusconi, Milano 1992, XLVI-XLVII. 43 Lasciamo dunque queste questioni: forse meglio rivolgersi alluniversale ed esaminare come esso concepito, bench questa ricerca sia divenuta difficile, avendo dei noti amici [Platone] introdotto la dottrina delle idee. Ma pu sembrare meglio e doveroso per salvaguardare la verit, anche sacrificare i sentimenti personali, dal momento che noi siamo pure filosofi: pur essendoci care entrambe le cose, gli amici e la verit, dovere morale il preferire la verit (Et. Nic. I (A), 6, 1096a, 15).

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ne se, in campo morale, bisogna muoversi dai principi primi per dirigere la prassi o al contrario risalire ai principi attraverso la prassi44. Aristotele opta decisamente per la seconda via, come fa notare F. Copleston. Nelletica [aristotelica] partiamo da concreti giudizi morali sulluomo e, confrontandoli, contrapponendoli e valicandoli, arriviamo alla formulazione dei principi generali45. proprio in questo differente metodo di approccio alle realt morali che il distacco tra Aristotele e Platone si fa pi deciso. Un abbandono delle tesi platoniche, certamente sofferto, ma necessario (la frase dellEtica a Nicomaco amicus Plato, sed magis amica veritas divenuta un detto popolare). Ricorda N. Abbagnano che Platone non distingue la sapienza dalla saggezza: con le due parole intendeva la stessa cosa, cio la condotta razionale della vita umana specialmente della vita associata (Rep. 428b; 443 e). Aristotele distingue e contrappone le due cose. La saggezza ha per oggetto le faccende umane che sono mutevoli e non possono essere incluse tra le cose pi alte; la sapienza ha per oggetto lessere necessario, che si sottrae ad ogni vicenda (Et. Nic., VI, 7, 1041b, 11)46. Non saranno, dunque, le idee (o i principi metafisici) a guidare o a modellare lazione morale concreta delluomo nella polis (lazione politica), come pretendeva Platone (che non a caso prospettava un governo della citt da parte dei filosofi47), ma piuttosto il personale impegno di chi trova esclusi-

44 Non ci sfugga la differenza tra i ragionamenti che muovono dai principi e quelli invece che ai principi risalgono. Anche Platone fu imbarazzato su questa questione e giustamente, e cercava di stabilire se la via da seguire fosse il muovere dai principi, oppure il giungere ad essi, come nello stadio se si corra dai seggi dei giudici di gara alla meta oppure viceversa (Et. Nic. I (A), 4, 1095a, 30). 45 F. COPLESTON, Storia della filosofia, 1 vol., Paideia, Brescia 1967, 456457; cfr. G. ABB, Quale impostazione, 34-46; W. JAEGER, Aristotele. Prime linee di una storia della sua evoluzione spirituale, La Nuova Italia, Scandicci 1984, 312-331. 46 N. ABBAGNANO, Storia della filosofia, 1 vol., Utet, Torino 1969, 174-175. 47 Il migliore governo della polis , per Platone, quello retto dai filosofi o dai filosofi-re, ossia da coloro che facciano genuina e valida filosofia e riuniscano nella stessa persona la potenza politica e la filosofia (cfr. Rep., V, 472 d).

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vamente in se stesso, nellesercizio umile della ragione, il fondamento di quelle faticose deliberazioni e modeste scelte che permettono di vivere a misura duomo nella societ. Meglio ancora, se questo personale itinerario sostenuto e perfezionato nellascolto di un maestro, saggio e testimone credibile: Chi non ha alcuna di queste doti ascolti le parole di Esiodo: / di tutti il migliore chi tutto sappia, / buono pure quello che ascolta il maestro; / chi nulla conosce e niuno ascoltando / apprenda alcunch, un uomo da nulla (Et. Nic. I (A), 4, 1095 b. 10). Non diversamente da Aristotele procede San Tommaso dAquino. Per Tommaso luomo dotato della capacit di scorgere il bene e di tendere al bene. Come, infatti, c in lui la disposizione (habitus) naturale ad intendere i principi speculativi, dai quali dipendono tutte le scienze, cos c la disposizione (habitus) naturale ad intendere i principi pratici, dai quali dipendono le azioni buone48. In campo morale il cristiano dovr essere guidato da principi pratici, ossia dalla sinderesi, quel naturale habitus concreto che ci dirige al bene e ci distrae dal male, piuttosto che da illuminate visioni di natura esclusivamente intellettuale; pi sostenuto dalle virt teologali49, la cui finalit la vita beata in Dio, che da una pura razionalit, che proceda per assiomi di natura matematica50; pi guidato dal discernimento e dalla virt della prudenza che da una falsa e spavalda sicurezza poggiantesi su sintesi giuridiche51.

N. ABBAGNANO, Storia della Filosofia, 2 vol., 551. Cfr. G. ABB, Felicit, vita buona e virt. Saggio di filosofia morale, Las, Roma 1989; ID., Lex et virtus. Studi sullevoluzione della dottrina morale di San Tommaso dAquino, Las, Roma 1983; M. COZZOLI, Etica teologale. Fede Carit Speranza, ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1991. 50 Osserva F. Copleston che in quanto alla prima questione, quale sia cio il bene per luomo, Aristotele nota che non si pu rispondere con esattezza matematica, e che ci dovuto alla natura del soggetto: infatti soggetto delletica lazione umana, che non pu essere determinata con esattezza matematica (F. COPLESTON, Storia della filosofia, 1 vol., 456). 51 Secondo Tommaso le azioni umane, in quanto sono azioni di individui umani, sono altrettanto individualizzate quanto lo sono gli individui. Nessuna conoscenza universale, com quella dei precetti della legge, pu regolare immediatamente lazione individualizzata: latto individuale irrag49

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Non sembra, dunque, aver origine o non trova appigli nella filosofia di Aristotele n in quella di Tommaso dAquino (e neppure nella sua Teologia Morale52) lutilizzo in campo morale del metodo astrattivo, n tanto meno lapplicazione ad essa della figura logica del sillogismo53. Lutilizzo combinato di questi due

giungibile sia dalla legge sia dalla coscienza che applica la legge. Daltra parte latto individuale pure sempre atto umano, e pertanto atto specificato da un apposito giudizio pratico individualizzato: se ha da riuscire buono e retto, devessere regolato da un appropriato sapere pratico che pu partire dai precetti della legge come da una delle sue premesse, ma che arriva a una conclusione pratica individuale alla quale nessuna legge n alcun giudizio di coscienza possono arrivare. Occorre allindividuo umano, per agire bene, proprio quel sapere pratico particolare, quella phronesis che, in dipendenza delle virt etiche, perviene al giudizio pratico operante nella scelta e nellazione (G. ABB, Quale impostazione, 59-60). 52 Cfr. C. FABBRO, Introduzione a San Tommaso. La metafisica tomista e il pensiero moderno, Ares, Milano 1983, 96; U. GALEAZZI, Letica filosofica in Tommaso dAquino, Citt Nuova, 1989, 81-105. 53 Soprattutto contro il massiccio impiego del sillogismo morale si sono, al loro tempo, espressi criticamente sia E. Chiavacci che D. Capone. Per E. Chiavacci il problema si pone a proposito della legge (sia quella iscritta nel cuore delluomo, i dieci comandamenti, sia quella positiva che ci viene direttamente dalla rivelazione) e del giudizio che la coscienza chiamata ad esprimere sul caso concreto: se la legge morale, la chiamata di Dio, un elenco di precetti scritti ab aeterno nella mente di Dio, fissi e scopribili dalla ragione umana allora il singolo non ha che da dedurre il suo comportamento concreto partendo dallelenco dei precetti, e immettendovi come variabili accidentali gi previste in astratto nellelenco stesso, i dati relativi della situazione concreta in cui si trova ad agire. Qualunque calcolatore elettronico, una volta immessi i precetti eterni ben noti ormai alla Chiesa e ai moralisti e le variabili accidentali, potrebbe dare la risposta ( E. CHIAVACCI, Teologia morale. Morale generale, 1 vol., Cittadella, Assisi 1977, 97) . Dal canto suo D. Capone invitava a superare in Teologia Morale ogni impostazione esclusivamente giuridica, che trasforma la vita del cristiano in una eterna aula di tribunale, dominata da un sistema morale spesso mutuato dal sillogismo della logica formale: lessenzialismo, in prevalenza rigorista o probabiliorista, dava la coscienza come conclusione di un sillogismo dove la maior la legge, la minor latto concreto da porre o gi posto considerato nella sua entit ex obiecto, la conclusione era automatica: singolarizzava la legge nella concretezza dellatto assunto nella minore. A questo punto si pensava di salvare lordine morale oggettivo e quindi lonore di Dio, identificato formalmente e materialmente con tale ordine, dove luomo uno

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momenti, metafisico e logico-formale, produce, come primo effetto negativo, il progressivo allontanamento dallesperienza e dalla situazione concreta, dalla quale pur si era partiti. Di conseguenza lorientamento morale (con il suo complesso di opzioni fondamentali, principi ispiratori, finalit, leggi, scelte concrete, ecc...) non viene fatto dedurre54 dallesperienza ontologica dellessere55, come direbbe P. Valori, o dalla scoperta nella coscienza del valore morale, ed in contesti religiosi e cristiani si potrebbe dire dallesperienza cristologica, biblico-liturgica, caritativa ed ecclesiale del credente e dalla testimonianza dei santi, ma da una enucleazione razionale di esso, definito valore oggettivo o ordine morale oggettivo, raggiunto (da alcuni per conto di altri) per via speculativa, astraendosi dalla realt concreta e cristallizzandosi in astorici principi metafisici o in formule per lo pi di natura giuridica, per poter essere offerto, alla fine, come guida sicura alluomo nel suo concreto operare. Un procedimento, questo, non privo di rischi, facilmente soggetto a manipolazioni e distorsioni, dal quale si erano ben guardati sia Aristotele che S. Tommaso dAquino. NellEtica a Nicomaco, infatti, il discorso morale non razional-metafisico, ma razionalpratico, di phronesis, ossia di saggezza pratica56. Sembrerebbe

dei tanti operatori cosmici [...] La soluzione del dibattito e quindi la formazione della coscienza seguiva norme analoghe alla formazione del giudizio forense. Nelluna e nellaltra concezione la dimensione personale dellatto era ridotto a semplice condizione di imputazione dellatto; questo in s, oggettivamente, era formalmente buono o cattivo, si trattava solo di vedere se era da attribuire come merito o demerito al soggetto che lo aveva prodotto (D. CAPONE, La teologia morale in Italia oggi, in Studia Moralia 18 (1980) 12). 54 Usiamo la parola dedurre, mutuata dalla morale tradizionale, in un senso diverso. Pi che di deduzione qui si intende richiamare il clima, il contesto esperienziale nel quale si deve muovere la vita morale di ogni uomo e in particolare del cristiano. Non si vuol far dedurre, da contesti esperienziali e non pi razionali, formule, precetti o affermazioni per dirigere lattivit morale. Cos il cambiamento di prospettiva sarebbe apparente e non sostanziale. 55 P. VALORI, Dalla fenomenologia alla ontologia morale...., 12. 56 Cfr. A. POPPI, Etiche del Novecento. Questioni di fondazione e di metodo, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli 1993, 192; cfr. ID., Per una fondazione razionale delletica. Introduzione al corso di filosofia morale, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1989, 28-44; A. ALESSI, Sui sentieri dellassoluto.

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pi Platone il riferimento filosofico per una siffatta etica categoricamente normativa, proprio per quellesplicito riferimento alle idee, contemplate dal Demiurgo, il quale poi plasma la realt e le cose concrete, offrendole ad un uomo che ha il solo compito di farle proprie e di seguirle.

Esperienza morale, valore morale, ontologia morale in P. Valori Volendo ripercorrere organicamente le fasi del discorso morale, dal suo incipit alla piena realizzazione, bene ricomporre i tre momenti che caratterizzano ogni esperienza autenticamente morale: lethos popolare (o situazione concreta), la scoperta del valore morale insito nellesperienza morale e lontologia morale (o esperienza dellessere). Lo facciamo aiutandoci con le riflessioni del prof. P. Valori, per anni docente presso la facolt di Filosofia delluniversit Gregoriana di Roma, e noto agli studiosi italiani soprattutto per le sue ricerche sulla Fenomenologia e lapplicazione del metodo fenomenologico allanalisi dellesperienza morale57.

Introduzione alla teologia filosofica, Las, Roma 1997; ID., Sui sentieri dellessere. Introduzione alla metafisica, Las, Roma 1998; 69-106; G. ABB, Quale impostazione, 10-32; M. MANTOVANI - S. THURTHIYIL - M. TOSO (cur.), Fede e ragione. Opposizione o composizione?, Las, Roma 1999. 57 P. Valori, nato a Bologna nel 1919, si laureato in filosofia sia presso la statale di Roma che presso lUniversit Gregoriana. Docente per pi di quarantanni di Filosofia Morale presso lUniversit Gregoriana e Lateranense, ha aderito giovanissimo al Movimento di Gallarate e allo Spiritualismo Cristiano. Ha compiuto studi su Blondel, Maurice Blondel e il problema della filosofia cristiana (1950) e su Il pensiero filosofico oggi (1957), nonch sulla fenomenologia. I suoi interessi si rivolgono soprattutto alla storia della filosofia contemporanea, alla fenomenologia, allesistenzialismo e al rapporto tra filosofia e scienze umane. Numerose le sue pubblicazioni, tra le quali: Il metodo fenomenologico e la fondazione della filosofia, Desclee & C., Roma 1959; Storia della fenomenologia Husserliana, in AA.VV., La fenomenologia. Atti del XI convegno del Centro Studi Filosofici tra professori universitari, Morcelliana, Brescia 1956, 68-84; Lesperienza morale. Saggio di una fondazione fenomenologica delletica, Morcelliana, Brescia 19853; Fenome-

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Lopera presa in esame, Lesperienza morale. Saggio di una fondazione fenomenologica delletica, uno studio sulla fenomenologia della esperienza morale vissuta58, scritto in continuit con un altro lavoro intitolato Il metodo fenomenologico e la fondazione della filosofia59, allo scopo di mostrare che lesperienza morale, globalmente intesa uno dei luoghi privilegiati per cogliere lessere realmente attuale e vissuto60. Il testo ha landamento di uninchiesta, fenomenologica e assiologica al tempo stesso, cosicch mentre vengono descritti i fatti dellesperienza morale, se ne cerca il pregnante fondamento ontologico61.

nologia, in Dizionario Enciclopedico di Filosofia, 3 vol., Lucarini, Firenze 1982, 541-548; Filosofia morale. Questioni conclusive (ad uso degli studenti), PUG, Roma 1991. 58 Ivi, 27. Cfr. P. VALORI, La fenomenologia, in AA. VV., Studio ed insegnamento della filosofia, 2 vol., AVE, Roma 1966, 28-37. 59 Come l si studiava il tema di un cominciamento radicale teoretico, qui si vorrebbe studiare lo stesso tema dal punto di vista pratico[]. Daltro canto il punto di vista teorico e quello pratico sono tra loro, specie per luomo di oggi, indissolubilmente connessi. Come un cominciamento radicale speculativo inteso quale rigorosa fedelt allessere non esclude ma implica decisione ed impegno, cos la tendenza al valore o la donazione amorosa al valore che costituisce, a nostro parere, la essenza costitutiva della esperienza morale comporta necessariamente lapprendimento teoretico e in qualche modo consapevole di tale valore (P. VALORI, Lesperienza morale, 12-13). 60 Ivi, 12. 61 Nellintroduzione lo stesso autore a tracciare il cammino da lui percorso cos da orientare il lettore (un tracciato che al tempo stesso una teoria del problema): la nostra investigazione tratta nella prima parte dei dati del problema morale, esaminando a) la condizione umana reale ed effettiva intesa come substrato esistenziale antepredicativo da cui nasce linterrogativo morale in tutta la sua assillante urgenza vitale; poi b) le aporie morali, che affiorano dallanalisi, sia pure incoata, di quella situazione (problema morale); c) infine le insufficienti ermeneutiche del fatto morale, che ne alterano cio e ne snaturano il genuino statuto gnoseologico e metodologico, riducendo ad espressione impropria e mistificata di altri fatti. Tra esse vengono considerate specialmente data la loro importanza per la cultura contemporanea il sociologismo, lo strutturalismo, alcune forme di psicoanalisi e il positivismo logico applicato alla vita morale. Nella seconda parte affrontato il tema centrale, lanalisi cio fenomenologia della esperienza morale procedendo secondo i seguenti passaggi: a) in che consista il metodo fenomenologico; b) che cosa sia esperienza; c) che cosa sia quindi esperienza morale e

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Punto di partenza la situazione di innegabile crisi, pratica e teorica, della morale nel mondo attuale. Crisi non risolvibile per P. Valori con gli strumenti tradizionali, viziati da una eccessiva voglia di sistematicit, spesso precostituita. Vuoto ed inefficace sarebbe, a suo avviso, il ricorso ad una teoria sistematica prefabbricata a priori, di qualsiasi tipo, razionalistica, sociologistica, psicologistica, naturalistica, esistenzialistica, ecc Come sterile e controproducente sarebbe prendere le mosse da una metafisica gi ammessa ed accettata, come potrebbe essere quella scolastica o classica, specie per luomo di oggi, imbevuto di pregiudizi antimetafisici e sospettoso verso ogni filosofia che viene calata dallalto o si presenti conclusa in se stessa. Non resta che far ricorso ai dati dellesperienza e ricercare in essi il significato profondo di termini pur abusati nel linguaggio comune, quali appunto bene e male, onesto e disonesto, giusto e ingiusto, obbligatorio e proibito. Unanalisi a tutto campo, quella offerta da P. Valori, non distaccata, sempre a diretto contatto con la vita di tutti i giorni62, che tocca i fenomeni primari dellein che cosa essa si distingua da altre specie di esperienza; d) come si concluda alla scoperta di un valore autonomo irriducibile che merita appunto il nome di valore morale; come esso possa definirsi. Nella terza parte sono esaminati i caratteri propri di quel valore dichiarandone: a) lassolutezza ed insieme la relativit: rapporto tra morale e storia; b) lobbligatoriet e la libert: rapporto tra morale del dovere e morale dellamore; c) la soggettivit e loggettivit: rapporto tra morale della intenzione e morale del successo; d) lastrattezza e la concretezza: rapporto tra morale e Grazia. Lultima parte, conclusiva, tratta dei rapporti assiologia-ontologia, in qual modo cio la struttura di valore sopra designata trovi la sua giustificazione in una esperienza ontologico-metafisica, ulteriormente determinabile, ma, in sostanza, incentrata sulla dignit della persona umana, nella sua apertura allAssoluto (ivi, 27-28). 62 chiaro, afferma Valori, citando G. Berger, che una descrizione fenomenologica di qualsiasi esperienza non una riflessione sul dramma, ma il dramma stesso della coscienza (G. BERGER, Etude philosophiques, Julliet-Septembre, 1954, 253, citato in P. VALORI, Lesperienza morale, 13) e necessita onest intellettuale, base per una conoscenza del vero bene e della gerarchia dei beni ai quali la volont morale deve tendere (P. VALORI, Lesperienza morale, 14). Il comprendere la verit piuttosto un farsi comprendere da essa, e il cercare il Bene piuttosto un farsi afferrare da Esso... La ricerca della verit e limpegno morale sono il compito sempre rinascente e sempre da rinnovarsi, di tutta la nostra vita (ivi).

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sperienza, quelli da tutti comunemente accolti e riconosciuti come tali: il giudizio di valutazione, il senso di obbligazione, langoscia della scelta, il rimorso e il pentimento63, e che caratterizzano la condizione umana con lineludibile domanda di senso64.

63 Proposito dellautore , dunque, quello di conoscere come si d esperienza morale e quali ne sono gli elementi costitutivi. Si tratta di guardare direttamente al vissuto esperienziale umano. Cos si scopre che in tutte le culture e societ esistono giudizi valutativi intorno a quello che viene comunemente definito come bene o male. Altri segnali della presenza di una esperienza morale sono il fenomeno del pentimento confuso spesso con il senso o coscienza di colpa, o anche con la semplice nozione di dispiacere che dice soltanto afflizione per qualche avvenimento penoso, e quello del rimorso: morso doloroso della coscienza per una colpa compiuta (ivi, 143). Discorso a parte meriterebbe il senso o coscienza di colpa: si tratta di quel senso di dolore che coglie luomo allorch trasgredisce le leggi parentali-sociali prima, introitato poi nel super-io, che gli proibiscono certe azioni (ivi, 146), ma non ha nulla a che fare con lintelligenza, la coscienza vigile, la libert, la responsabilit, lamore, elementi tutti che caratterizzano unazione morale. Per parlare adeguatamente della nozione di pentimento occorre allora parlare di verifica della propria vita ossia della capacit di tornare sui propri passi, rientrare in se stessi, della voglia di cambiare vita. La nozione di pentimento quella che meglio evidenzia il tema della intenzionalit e dellopzione fondamentale: una appercezione del disvalore e del valore della nostra esistenza. Altro tema il comandato e proibito, una delle prime forme dellobbligazione morale, sulla quale per influssi kantiani, si anche troppo ragionato, secondo il nostro autore, fin quasi ad identificarlo tout court con la stessa moralit, quasi che non si dia morale senza obbligazionalit (ivi, 150ss). 64 Afferma P. Valori che occorre dunque in morale partire da dove muove linterrogativo morale, il perch o la domanda morale esistenziale, dalla questione del senso, riproponendo linterrogativo blondeliano dellAction: Ha s o no la vita umana un senso.? (P. VALORI, Lesperienza morale, 32). Se la risposta no, come sembra prevalere nel nichilismo, allora noi siamo semplicemente dei pazzi che raccontano storie pazze, secondo la celebre espressione di Macbeth, una storia raccontata da un pazzo ad un commediante che si agita un po di tempo sulla scena di questo mondo, poi scompare e non se ne parla pi (ivi, 33). Tutto invece sembra congiurare per una risposta pi positiva, anche se coperta di mistero e sostanziale tragicit: dilacerati tra la ricerca di un senso che non riusciamo a trovare se non nel mistero e la necessit di darcelo ad ogni costo, le nostre scelte cruciali vivono in un clima di drammaticit e di rischio(ivi, 34).

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Il capitolo iniziale de Lesperienza morale, vuole essere, dunque, una panoramica sul fenomeno umano, e sulla condizione umana, colta nella sua evidente drammaticit, ma anche nella fiduciosa speranza che da qualche parte un senso dovr pur esserci. Segnali di questo senso sono proprio lo stupore (tipicamente filosofico) di chi si incanta di fronte alla misteriosit delluomo e della natura e la volont di cercare in ogni caso una verit che si mostra e si cela al tempo stesso, al di l delle stesse evidenti aporie che la storia della filosofia ha spesso segnalato. Passaggio successivo mettere a fuoco queste aporie: fattovalore, tecnica e norma, realt e idealit, assolutezza e relativit, astrattezza e concretezza, libert e legge, soggettivit ed oggettivit, etica della intenzione ed etica del successo, virt e felicit65, e porre a verifica le soluzioni (parziali o equivocamente concilianti) pur tentate nel corso dei secoli. Per risolvere tali aporie, avverte P. Valori, non si tratta tanto di trovare una conciliazione equilibrata tra due alternative estremiste, quanto di impegnarsi in una scelta, senza la facile evasione di mediazioni accomodanti66. Argomento, questo, della seconda e terza

65 Nel secondo capitolo della prima parte Valori prende in esame alcune di queste aporie che caratterizzano la condizione umana, le quali danno vita ad antinomie almeno apparentemente insolubili. La prima di queste quella che tende a porre una netta distinzione tra fatto e valore. La scienza positiva tende a separare il fatto dal giudizio morale su di esso, in quanto ogni fatto per sua natura aggrovigliato in una miriade di condizionamenti difficilmente isolabili e per questo oggettivamente giudicabili: il significato di una condotta se non vuole essere astratto e generico, non pu essere isolato da tutti i suoi condizionamenti effettuali (P. VALORI, Lesperienza.., 41). Ma al tempo stesso ogni fatto non pu pretendere di esaurire la pienezza del valore normativo che in ogni caso lo sovrasta, dandone guida e direzione. La seconda aporia non meno stringente per la morale, ed quella tra tecnica e norma. La domanda tocca il cuore della stessa realt morale e delletica in quanto tale: Letica piuttosto una ars vivendi che ci insegna la via per raggiungere la maggior felicit possibile, per la persona e la societ?, ed in questo caso si avrebbe a che fare semplicemente con una tecnica, o piuttosto va trattata come la scienza del Valore o Ideale assoluto che si impone alluomo come fine necessario? (ivi, 42). Lanalisi poi procede per tutte le altre aporie storiche. Ovviamente lautore non d risposte in questa fase analitica del suo testo. Queste verranno offerte nellultima parte. 66 Ivi, 55-108. Emerge, qui, un giudizio sulle scienze umane e su alcune

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parte del testo. Un ricercare altrove, dunque, che si poggia sul metodo fenomenologico67 , il quale aiuta a ridefinire, in prima battuta, proprio quel concetto di esperienza, ormai logoro ed abusato: Quella parola appare infatti nel linguaggio comune e nella storia della filosofia caricata di tanti significati e accezioni diverse e contraddittorie che si corre il rischio, usandola indiscriminatamente, di cadere nei pi gravi equivoci68. Non v alcun dato, dice Valori citando Scheler, che non riposi sullesperienza. La stessa base di partenza dellempirismo vale anche per la fenomenologia: la filosofia a base fenomenologica in questo senso un empirismo69.

filosofie del novecento (neopositivismo, sociologismo, strutturalismo, psicanalisi) generalmente negativo anche per il fatto che siffatte ermeneutiche tendono a sminuire i dati dellesperienza morale e a ridurli, riconducendoli a moduli di esperienza diversa; in sostanza, a confondere ci che invece deve rimanere distinto. In particolare esse non tengono nel dovuto conto: 1) la relativa autodeterminazione del soggetto dinanzi ai suoi condizionamenti biologici, sociali, psichici, ereditari, educazionali ecc...; 2) lapprensione di un valore o norma o ordine oggettivo o essere, come ideali regolativi del mio operare; 3) la teleologia inerente allatto e alle sue motivazioni; 4) il senso autonomo e personale di responsabilit avvertito dal soggetto; 5) linflusso decisivo che latteggiamento preso dallio verso la realt ha su tutte le teorie da lui costruite (ivi, 108). Non si ha qui modo di seguire lautore in tutte le osservazioni critiche mosse alle succitate teorie, sostanzialmente condivisibili, ma forse in parte datate, perch oggi le contestazioni a tali insufficienti ermeneutiche non si muovono solo da una lettura morale del dato esperienziale, anche ad esempio dal versante economico e sociale, oltre che da tempo da quello speculativo filosofico. 67 Ivi, 112-116. 68 Ivi, 117. 69 Ivi. Lesperienza per la fenomenologia non linsieme di osservazioni naturalistico-scientifiche, e neppure lintuizione esoterico-participativa di una realt ineffabile e sovrumana. Lesperienza, come lintende la fenomenologia, si caratterizza per alcune insostituibili qualit, quali appunto: limmediatezza, intesa nella sua dinamica di autodarsi, senza mediazioni, inferenze o simbolizzazioni; la ricettivit, intesa nel senso di accoglienza e non certo di manipolazione da parte del soggetto; ed, infine, il contatto con la realt, recepito nella sua datit presente nella coscienza: un contatto immediato e ricettivo con la realt intesa nella sua essenza e significato, che emerge unicamente nella appercezione della moralit nella quale si ha un

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Compiuta tale indagine occorre, per P. Valori, approfondire il valore dellatto umano e della dignit della persona, fulcro di tutta lesperienza morale del soggetto umano70. Il problema riguarda la possibilit di enucleare ed evidenziare un atto umano, al di l dei condizionamenti psichici, psicoanalitici, sociali, storici, linguistici, economici, politici, ecc71. Questo atto si presenta morale o non morale, avverte P. Valori, non tanto perch caratterizzato dal moralismo, perch imposto o proibito da una societ, inculcato o disapprovato da un metodo educativo, emotivamente accolto o rifiutato perch piacevole o riprovevole, o frutto di premio o di castigo, umano o divino. Esso tale perch conforme alla mia dignit di persona umana (in quanto ragione, natura, essere) come tale72. In sostanza il valore morale di un atto umano affiora, dai suoi innegabili condizionamenti, come una realt irriducibile, inerente alla persona umana presa nella sua totalit. Individuato, cos, latto umano, moralmente significativo, ora possibile coglierne il fondamento ontologico73, tema questo

contatto immediato, presenziale, vissuto, con una realt che ci si impone dinanzi. Come a dire, in altre parole, che impossibile per luomo non vivere di esperienza. Un dato senza del quale, sembra affermare P. Valori, non si d la stessa vita. Vivere , dunque, fare esperienza, essere esperienza. 70 Sul Personalismo cfr. P. VALORI, Filosofia morale, 1-3. Dicevamo di preferire questa formula dignit della persona ad altre, pure classiche, che pongono la norma della moralit recta ratio, nella natura rationalis adeguate sumpta, nella tendenza al Fine Ultimo, nella apertura agli altri, nella felicit, ecc... Ci sembra che tali formule, sia pure apprezzabili e magari venerabili, siano meno assimilabili e pi equivocabili per luomo di oggi, e che, quindi possano portare facilmente al razionalismo, naturalismo, pragmatismo ecc (ID., Dalla Fenomenologia, 3). 71 Essi, afferma P. Valori, entrano indubbiamente, in maniera decisiva, nel fatto morale ma non lo costituiscono essenzialmente. Emerge al di sopra di essi, per cos dire un elemento nuovo, che sfugge alla spiegazione delle scienze positive: latto umano, profondo, spontaneo, autodeterminantesi, decisionale, libero, responsabile, drammatico, esistenziale, spesso angoscioso, - atto che mi appare buono o cattivo, onesto o disonesto, obbligatorio e proibito, ecc, in una parola carico di un particolare valore o disvalore (ivi, 2-3). 72 Ivi, 3. 73 P. VALORI, Lesperienza morale, 168-179.

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accennato a conclusione de Lesperienza morale e ampliato nel citato scritto del 1996 Dalla Fenomenologia allontologia morale74. Con lanalisi fenomenologica si pu conoscere il valore o il disvalore, constatare che la norma o lobbligazione morale esistono nella coscienza. necessario, per, poter conoscere le cause e le ragioni ultime che legittimano tali pretese. Occorre cio una giustificazione ontologica del valore scoperto nellesperienza morale. Un passaggio necessario, se si vuole evitare, ancora una volta, il puro descrittivismo morale: il salto qualitativo dal discorso fenomenologico a quello ontologico allo stesso tempo rischioso e arduo ma inevitabile75, anche se Husserl76,

ID., Dalla fenomenologia, 7: Finivamo la nostra ricerca disegnando il progetto di una ontologia morale che fosse antinaturalistica, antirazionalistica, oggettiva ma non oggettivistica, personalistica, aperta allAssoluto ecc 75 P. VALORI, Dalla Fenomenologia, 9. Il problema, a ben guardare, si allarga al pi generale rapporto tra esperienza fenomenologica ed esperienza ontologica, occasione per meglio approfondire la stessa nozione di esperienza, pi volte richiamata. Almeno tre sono le accezioni di esperienza in filosofia. Per empiristi e kantiani esperienza linsieme delle datit materiali, destinate ad essere informate dalle categorie apriori dellintelletto. Impossibile, quindi, accostare il termine esperienza (dato sensibile) a quello di metafisica (realt soprasensibile). Una semplice contraddizione in termini. Per Husserl esperienza non riducibile alla sola datit sensibile, essa richiama un contatto immediato, vissuto, concreto, con una oggettivit reale, in senso fenomenologico, empirico e non empirico, fantastico e intellettuale, un significato, unessenza, un valore perch presente alla coscienza. Anche il giudizio morale non avviene attraverso un processo astrattivo logico-tautologico-formale, ma per intenzionalit vissuta. Ci si domanda a questo punto se e come sia possibile avere esperienza oltre loggettivit del valore e della intenzionalit, se sia possibile allargare il concetto di esperienza anche in confronto a realt pi profonde e fondamentali, per esempio lessere in s delle cose, il valore incondizionato della persona e delle sue azioni, il senso ultimo dellesistenza, della storia del mondo. 76 Non mancano le obiezioni dalla sponda husserliana: il valore morale, come in genere ogni essenza o significato della realt, si presenta indubbiamente come oggettivo, cio trascendente i condizionamenti empirico-fattuali (psichici o sociologici, linguistici, economici, ecc) e materiale, trascendente cio le categorie logico-formali di tipo kantiano, ma non dice sempre anche un essere per me, cio una relazione costitutiva del polo oggettivo alla coscienza intenzionate il soggetto? In altre parole, come si pu pensare

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ma prima ancora Kant77, da sponde diverse, avevano ammonito circa limpossibilit di oltrepassare il fenomeno (sempre sperimentabile) per giungere allessere (o noumeno, sempre al di fuori di ogni sperimentabilit della ragion pura o dellintuizione eidetica). Per uscire dallempasse P. Valori nota che, intanto, sul piano gnoseologico lanalisi fenomenologica dellesperienza morale ha una sua legittimit propria, indipendente dal suo fondamento ontologico. Come non c bisogno della filosofia dellaritmetica per sapere che 2+2=4, cos non c bisogno della metafisica morale per sapere che lodio o legoismo sono colpe morali78. Poi richiama il concetto di analogia (caro alla metafisica scolastica e qui applicata al contesto morale). Ossia possibile avere, in senso analogico, unesperienza dellEssere Assoluto: a nostro parere il termine esperienza analogo e pu quindi allargarsi dalla sua accezione empirico positiva prima e da quella fenomenologica poi, ad una accezione pi ampia di quelle precedenti. [] In questo ultimo caso, infatti, il termine esperienza non dice pi soltanto relazione a ci che percepito, immaginato, voluto, amato, valutato ecc, ma anche a quel fondamento ontologico che, per dirla con Heidegger, la fonte illuminante di tutte le precedenti realt. Anzi, nel caso della Metafisica, tale

ad una cosa in s in questo caso un valore morale senza riferirla alla coscienza? E il discorso ontologico, qualora lo si voglia fare, non implica necessariamente una inferenza logica, una mediazione, che sono in contrasto con quei caratteri di immediatezza, assenza di presupposti, intuizione diretta ecc che sono lessenza del metodo fenomenologico? Volere costruire una ontologia morale, sia pure su basi fenomenologiche, non significa forse ricadere nel vano tentativo di erigere quegli arditi edifici sistematici, quelle comode Weltanschauungen, delle quali Husserl ha sempre tanto diffidato, provocando in lui la decisione ferma e, diremmo, ostinata, di restare attaccato, ad ogni costo, soltanto alle autodatit (Selbstgegebenheiten) fornite dal mondo della vita (Lebenswelt)? In sostanza, tra i due discorsi, quello fenomenologico e quello ontologico, non si pu parlare di abisso invalicabile, almeno senza salti arbitrari e fideistici? (P. VALORI, Dalla Fenomenologia, 5). 77 P. MARTINETTI (cur.), E. Kant. Prolegomeni ad ogni metafisica che vorr presentarsi come scienza, Paravia, Torino 1944, 147-217. 78 Ivi, 6. Cfr. J. DE FINANCE, Etica generale, 90-91.

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fondamento visto come lEssere Sussistente ed Assoluto79. A questo punto il cerchio del ragionamento sembra chiudersi: si era partiti dallanalisi della condizione umana, dallesperienza morale di fatto vissuta e dalla domanda di senso; alcune risposte storiche, volendo risolvere le evidenti aporie evidenziate dalla filosofia, proponevano ermeneutiche di fatto insufficienti; si cercato altrove, attraverso lanalisi dei fenomeni dellesperienza morale, e attraverso una definizione di atto morale e di persona, che meglio cogliesse il fulcro e il centro della stessa esperienza morale. Ora a completamento di questo itinerario, P. Valori afferma la necessit di una nuova nozione di ontologia, di unontologia della vita morale che tenga presente quellistanza di senso da cui si era partiti e rispetti litinerario esperienziale compiuto, perch le analisi fenomenologiche danno delle indicazioni (irripetibilit, singolarit, autodeterminazione, misteriosit, apertura al valore trascendente, ecc) che inevitabilmente ci conducono alla scoperta di un soggetto ontologicamente sussistente80. P. Valori sintetizza litinerario compiuto con una immagine presa dalla cronaca quotidiana: lomicidio di un innocente. Le scienze umane descrivono come e perch il fatto avvenuto, lanalisi fenomenologica dellesperienza morale afferma che uccidere un innocente una colpa, lontologia della vita morale sancisce che la persona ha un valore perch partecipa di un Valore assoluto, per questo uccidere un innocente una colpa ed un male81. Ma perch si deve dire che la persona ha un valore?82, si domanda ancora P. Valori. Qual il fondamento ultimo di questa solenne affermazione? Esso, a seconda delle personali posizioni religiose, filosofiche o antropologiche, pu essere Dio, lEsse Subsistens della tradizione classica e cristiana, o la Societ ipostatizzata di matrice feuebarchiana e poi marxista, o la Libert creatrice ed assiologica degli esistenzialisti

Ivi, 12. Ivi, 16. 81 Ivi, 19. 82 P. VALORI, Significato e metodologia della ricerca morale oggi, in Gregorianum Roma 58/1 (1977), 71.
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(Nietszche, Sartre, Camus), o il Sein misterioso e sacrale di Heidegger83. La fenomenologia del valore morale, dunque, si apre naturalmente al problema del Valore Assoluto Trascendente, ossia al problema di una metafisica della vita morale, ad una ontologia della vita morale. A questo punto possibile, per P. Valori, approdare alla Teologia morale propriamente detta, ossia alla riflessione critica su quella che deve essere la vita rinnovata delluomo cristiano84: Ed qui, - e qui soltanto che la ricerca scientifico filosofica si apre agli interrogativi supremi del senso dellesistenza, ed qui che pu incontrare, attraverso la Fede, la Parola che Dio ha rivolto allumanit. [] Si tratta del quarto ed ultimo gradino della nostra ricerca: la teologia morale propriamente detta, lo studio cio di quello che la Rivelazione ci insegna a proposito della condotta umana, la riflessione critica su quella che deve essere la vita rinnovata delluomo cristiano85.

Conclusione La nostra unepoca nella quale coesistono una crescente domanda etica ed un pullulare di proposte morali, non sempre coerenti od ontologicamente fondate. Qui si voluto richiamare lattenzione da un lato sul pericolo di un ritorno a vecchi sistemi moral-metafisici, oggi non pi proponibili, e dallaltro sulla possibilit di una proposta morale forte, che armonizzi istanze ontologiche e primato dellesperienza. Lo si fatto soprattutto sulla scorta di filosofi moralisti italiani, ma pensiamo che la proposta abbia orizzonti anche pi ampi di quelli nazionali o regionali. Il dibattito, poi, su una morale dei principi o una morale della prassi ha radici antiche, e gi Platone ed Aristotele ne avevano, in qualche modo, impostato i termini costitutivi. Pare chiaro che una morale formulata per principi primi, razionali e metafisici, presunta guida sicura per lazione, fatta propria dalla

Ivi. ID. Rivelazione biblica e filosofia morale, in AA. VV. Fondamenti biblici della teologia morale. Atti della XXII settimana biblica, Paideia, Brescia 1973, 15-21. 85 ID., Significato e metodologia, 71.
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filosofia morale scolastica, ha un riferimento pi nella proposta platonica che in quella aristotelica-tommasiana. In questultima viene, invece, privilegiato maggiormente un procedere cauto e prudenziale, sostenuto dalle virt; che si muove da concreti giudizi morali sulluomo, li confronta, li contrappone e li valica, grazie alla testimonianza e al consiglio di uomini saggi; in vista del raggiungimento della pienezza dellesperienza morale che per Aristotele la felicit (il buon vivere nella polis), e per San Tommaso la vita beata in Dio. Va notato che i principi pratici e generali cos ottenuti, frutto di storia e di esperienza vissuta, e comunicati tramite il costume sociale, non vanno confusi con i principi assoluti e metafisici della filosofia prima o teoretica, per i quali previsto, sia da Aristotele che da San Tommaso, un diverso itinerario speculativo. In nessun caso questi ultimi possono essere applicati immediatamente alla realt morale, perch, cos facendo, si rischia di farle violenza, impoverirla e renderla alla fine di natura logico-deduttiva86. Una ricaduta di tale discorso filosofico in campi pi strettamente teologici possibile, a mio avviso, proprio utilizzando al meglio la figura dellesperienza morale. Nella presente ricerca lo si solo accennato, ma forse meriterebbe un maggiore sviluppo. Laddove il discorso si concentra sul concreto orientamento normativo da offrire alluomo doggi, compito dal quale impossibile esimersi, la vecchia impostazione sembrava privilegiare maggiormente il momento teoretico, oggettivistico, offerto dai principi morali metafisici, considerati guida pi sicura, in quan-

Il rischio tipico di chi pretende di affrontare le realt morali muovendosi, quasi esclusivamente, da definizioni e affermazioni di principio: Partire da una definzione potrebbe essere interpretato come un operare una scelta tra le diverse esperienze di fatto vissute, privilegiandone alcune e scartandone altre. Verrebbe cos gravemente intaccata la capacit significativa del discorso. Il confronto e il dialogo risulterebbero molto pi problematici. In altre parole sarebbe un giudicare la realt aprioristicamente, senza averla prima esaminata, o meglio senza nemmeno concederle la possibilit di venire esaminata. evidente che un qualsiasi studio dovr arrivare ad una valutazione delle diverse esperienze; discriminarle per in partenza, restringendo indebitamente il campo di ricerca, intaccherebbe gravemente le stesse possibilit di arrivare a un giudizio sereno, adeguato alla realt nella quale si vive(S. MAJORANO, La coscienza. Per una lettura cristiana,14-15).

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to razionalmente chiari, universali e quindi da tutti riconoscibili, semplici nella loro formulazione e applicazione. Non un caso che lo stesso catechismo di San Pio X finiva, per ricaduta culturale, con il trasformarsi in tante piccole affermazioni concentrate di cristianesimo. Mentre una vera deduzione morale (ma il termine qui improprio) dovrebbe realizzarsi pi facilmente in un contesto esperienziale nel quale si invita (e si educa) il credente a vivere soprattutto la propria fede (e quindi dedurre le norme di comportamento) immergendosi e coinvolgendosi totalmente in una esperienza cristologica, biblico-liturgica, caritativa, corroborata in questo dalla testimonianza dei santi ed autenticata dal magistero ecclesiale, che quanto richiesto da Il Rinnovamento della Catechesi, uno dei pi importanti documenti dellepiscopato italiano degli anni settanta87.

CEI, Il Rinnovamento della Catechesi, EPI, Roma 1970. Cfr. G.M. MEDICA (cur.), Documento di Base. Commento, Elle Di Ci, Leumann-Torino, 1970; AA. VV., Il rinnovamento della catechesi in Italia, Universit Salesiana, Roma 1970; V. DAMU, Conoscere il Documento base. Guida per i catechisti a il rinnovamento della catechesi e alla Lettera di riconsegna, Elle Di Ci, Leumann-Torino 1996; L. GUGLIELMONI (cur.), La lampada e lolio. Dal rinnovamento della catechesi alla nuova evangelizzazione, Elle Di Ci, LeumannTorino 1992; M. SIMULA, Il rinnovamento della Catechesi, Ave, Roma 1992. Gli attuali valori cristiani, quelli nei quali, cio, oggi si riconosce lintera comunit cristiana, e che sono la regola suprema della propria fede, in quanto frutto reciproco ed interdipendente della Sacra Tradizione, della Sacra Scrittura e del Magistero della Chiesa (cfr. Veritatis Splendor n. 52), non possono, di per s, essere offerti al mondo con la caratterizzazione di una oggettivit razionale autoevidente, sia perch non quello litinerario con il quale si ha avuto accesso ad essi e sia perch oggi sarebbe del tutto incomprensibile alluomo contemporaneo, ma piuttosto come dono e come invito alla maturazione della persona umana, verso il suo ideale di perfezionamento, in un diverso contesto di comunicazione universale, di natura esperienziale e non tanto razionale. Al tempo stesso non possono neppure essere offerti semplicemente al cristiano di oggi, senza che si proceda, contestualmente, ad unopera educativa, altamente qualificata, che conduca i Christifideles, di questo nostro tempo, allaltezza di quellideale (morale), maturato in duemila anni di cristianesimo (come esemplificazione basterebbe osservare come oggi, con quale differente sensibilit pastorale, viene fortemente proposto da Giovanni Paolo II il tema della pace, contro ogni forma di guerra, rispetto a tematiche su guerre giuste ed ingiuste, sulle quali si pur teorizzato nella Chiesa fino a non molto tempo fa). come se si pretendesse da un bambino

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Un ultimo aspetto del problema riguarda la garanzia ontologica offerta dallesperienza morale. In impostazioni filosofiche classiche sembrava che il momento concreto dovesse necessariamente seguire quello teoretico (agere seguitur esse). R. Crippa, P. Valori e gli altri filosofi italiani dellesperienza, mi pare mostrino, con sufficienti argomentazioni, come questo valore ontologico sia, invece, acquisibile direttamente dallinterno dellesperienza morale (un essere scoperto nella coscienza come precipitato ontologico affermava R. Crippa), e non necessiti di riferimenti metafisici calati dallalto o dati per previ o anche solo trascendentali. Di qui il primato dato allesperienza morale. Limmagine della perla nascosta o del materiale grezzo da purificare, tante volte pur utilizzato in contesti religiosi, rischia, quando applicata allesperienza morale, di sminuirne il valore globale (nulla va perso della realt morale, neppure le esperienze negative), e di far passare in secondo piano laltra immagine, forse pi ricca ed efficace, che quella di un essere, che impregna di s lintera realt, lievito che feconda la massa, trasformandola radicalmente, e quindi non pi scindibile da essa. Come posso arrivare a Dio, considerarlo un Assoluto?, si domandava P. Valori. Perch in qualche modo luomo ha qualcosa di assoluto. Non sembra possa darsi strada diversa. Dallassoluto delluomo allAssoluto di Dio, che del primo assoluto fondamento. Si potrebbe richiamare qui il biblico appello giovanneo al senso autentico dellamore cristiano, anche se i

nato nel duemila, in un solo istante, conoscenze, educazione, comportamenti, che il mondo ha maturato nel corso di millenni, per il solo fatto che gli vengono comunicate, e non lo si conducesse, invece, allaccoglienza di questi valori attraverso un processo educativo di maturazione. Allo stesso modo, la Chiesa, intesa come rivelazione, storia, tradizione, Magistero, cultura, religiosit, ecc, maturata in tutto questo tempo e si riconosce pienamente in quei valori che, oggi, il Magistero definisce sinteticamente ed offre come guida sicura ai cristiani del nostro tempo. Ma si pu dire altrettanto dei singoli cristiani ai quali vengono proposti siffatti valori? Il tempo delliniziazione cristiana, i circa dodici anni, nei quali viene preparato, fin dallinfanzia, ogni bambino battezzato a vivere nella pienezza del cristianesimo, possono, oggi, essere considerati un tempo sufficiente per tale procedimento educativo, specie dal versante morale?

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contesti sono ovviamente diversi: come posso mostrare lamore per un Dio che non vedo (dire io amo Dio - io conosco Dio), se non attraverso lamore per un fratello che vedo? (Cfr. 1 Gv 4,20). La prospettiva aperta da queste ricerche getta nuova luce anche sul rapporto tra filosofia morale e teologia morale, al tempo della scolastica molto pi sentito, anche se risolto in categorie quasi esclusivamente razionali, epistemologiche e metafisiche. Oggi tale rapporto forse troppo trascurato a favore dellaltro, assai pi problematico, con le emergenti scienze umane, dagli ancora fragili statuti epistemologici.
FAUSTINO PARISI The author is ordinary lecturer in Moral Philosophy and Philosophical Anthropology at the Istituto Superiore di Scienze Religiose Giovanni Paolo II, Foggia. El autor es profesor ordinario de filosofa moral y de antropologa filosofca en el Instituto Superior de Ciencias Religiosas Juan Pablo II, Foggia.

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StMor 41 (2003) 137-152 MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.

LANGUAGE MATTERS: ETHICS AS LANGUAGE IN HERBERT MCCABE O.P.

A human being pondering the nature of language is not unlike a snowman attempting to comprehend the nature of snow, for the snowmans instruments of cognition are no less snowy than the human beings are wordy. Seamus Heaney It is almost a commonplace to affirm at the outset of a discussion, not just in ethics but in all the human sciences, that human beings are linguistic animals. What is not so common is to find a discussion, particularly in ethical circles, which faces up to the deep and complex implications of this affirmation. All too often it emerges that, de facto, language is conceived of by the author as a mere instrument, as a tool available to a separately and independently constituted human agent. It is extremely rare to find an author who not only acknowledges at the outset the linguistic nature of human life but who actually conducts and shapes her or his1 enquiry in the light of this fact.2

1 For stylistic reasons I will not constantly repeat both pronouns but use the female form in an inclusive sense, an option at times preferred by McCabe. 2 It is not difficult to understand why this is so: in order to advert to the importance of language one has to use language and so language becomes both the subject under discussion and the medium in which it is being discussed. This implies both that the author is already operatively committed to a certain understanding of language and that the only avenue through which to critique that same understanding is a self-critical, reflexive consciousness of the language one is already using. To do all this while attending to a specific ethical problem requires a certain degree of intellectual rigour.

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Herbert McCabe, the recently deceased Dominican theologian, is a case in point.3 His voice, in my judgement, is unique in theological / ethical circles precisely because of the rigour with which he attends to our linguistic nature and explains the implications of our being linguistic animals for ethics and theology. Everyone acknowledges, at least notionally, that language is important in theology and ethics, McCabes contribution is to explain just how much it matters. One of the most patent and widespread problems afflicting contemporary christian ethics is the difficulty of integrating theology and ethics. Some authors close themselves into a self-referential theological world, beyond the critique of rational ethical enquiry and inaccessible to those who do not share the theological presuppositions involved. Others tend to pin their theological reflections on to the tail of an ethical argument that could stand just as well on its own terms. The striking quality of McCabes thought is the manner in which he manages to integrate ethics into theology. The secret of his success is what we will call, for want of a better term, his understanding of language. It is because of the way he understands language, in fact, that he develops a particular understanding of theology, of ethics and of the relation between them in christian ethics. The objective of this piece is to study more closely the relationship between McCabes understanding of language and his ethical thought. No attempt will be made here to treat in any systematic way the equally important, and intimately related, question of the relationship between his understanding of language and his theology. It is hoped nonetheless that this examination of one side of the coin will invite closer consideration of the other. This study will involve three stages: an articulation of McCabes understanding of language, a discussion of what he means by ethics as language and an illustration of the implications of this approach to ethics for the question of human freedom.

For a brief but poignant presentation of McCabe in a theological perspective, with some biographical and bibliographical detail, see C. J. CASEY, The Theology of Herbert McCabe: an Appreciation Doctrine and Life 51/7 (2001) 387-392.

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McCabes understanding of language The sources available for the task of articulating McCabes understanding of language are neither prolific nor systematic. He wrote comparatively little, much of it dispersed in articles for the Dominican periodical New Blackfriars, usefully compiled, with other material, in his last book God Matters.4 For our purposes the most important texts available are an early work entitled Law, Love and Language5 and a brief but extremely dense article entitled Virtue and Truth.6 In neither of these texts do we find an elaborate statement of the authors understanding of language. What we find is rather a discussion of ethics and theology in which a certain understanding of language emerges as germane to McCabes thought. Our first task, then, is to attempt to extricate from these works an account of this understanding. Given the seminal importance of Law, Love and Language some preliminary comment on this work is called for. The structure of the book is extremely simple, comprising one part in which three different approaches to ethics are discussed (ethics as love, ethics as law and ethics as language) and a second part which offers further theological reflections on the third of these approaches. It is worth noticing right away the use of the word as in the phrases ethics as love, ethics as law and ethics as language. This use suggests a particular association, almost an identification, between the subject and the predicate involved. To speak of The Tempest as poetry would be to propose a category of interpretation for the play, perhaps a category not at first sight obvious or in general usage. In a similar way, to speak of ethics as love is to propose a category of interpretation for ethics. In other words, the phrase suggests that the best way to understand

H. McCABE, God Matters (London: Geoffrey Chapman, 1987). A posthumous collection of pieces by McCabe has recently been produced: God Still Matters, ed. B. Davies O.P. (London/New York: Continuum, 2002). 5 H. McCABE, Law, Love and Language (London: Sheed & Ward, 1968). This work will be referred to in these notes as LLL. 6 H. McCABE, Virtue and Truth, The Irish Theological Quarterly 62, 2-3, (1996/97) 161-169.

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ethics, the way to explain what ethics is all about, is to think of ethics as love. Such a proposal of a mode of interpretation (a model, as McCabe calls it) is usually made as an alternative to an existing or predominant model. In fact, the love model of ethics is proposed as an alternative to the law model, which is the subject of another section of the book. Whereas the law model places the emphasis on rules and regulations, the love model places it on the loving attitude of the agent. In its extreme form the law model becomes legalistic, limiting the scope of ethics to the law and ignoring or minimising other dimensions of morality. Ethics as love is a reaction to this.7 The first part of Law, Love and Language can be understood as McCabes presentation and critique of ethics as love and ethics as law, followed by his proposal of ethics as language as a more promising mode of understanding ethics than the other two. The authors understanding of language, however, is to be found not just in the third model, but also in his discussion of the other two. While McCabes treatment of these first two models of ethics is insightful and warrants attention in its own right, our purpose here is not to repeat or summarise his thought on that score but rather to extricate from it his understanding of language. We will attempt to present this understanding according to what seems to be its inherent logic rather than its location in the text. Thus insights concerning language which we find in his treatment of the three models will here be integrated into a single statement of McCabes understanding of language, leaving aside much that is of value but not directly relevant to our theme. To these will be added points taken from subsequent works, particularly the article cited above, where these seem to complete the picture or offer greater clarity. The best place to begin an account of McCabes understanding of language is probably the authors own preferred point of

7 Interestingly, McCabe begins with this approach in his treatment of the three alternatives, whereas in the title of the book law comes first. This is probably because he was aware of the popularity and attractiveness of this approach in the late 1960s (he quotes at the outset the slogan all you need is love), precisely as an alternative to legalism.

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departure: animal life. McCabe construes an animal as an organism8 capable of relating to the world, or better of creating a world, in terms of significance, of meaning.9 Meat, water, blankets and other dogs in the environs of a dog are not a matter of indifference, the dog relates to them in a significant way.10 This process of relating significantly to the environment is of particular importance when we consider not just the individual dog but the species dog, for obvious reasons of association, reproduction and rearing. When the members of such a species engage in shared activity (playing, fighting, hunting, mating) we can talk of communication between the animals, in the sense of the creation of a shared world.11 McCabe strongly insists on the importance of pre-linguistic communication of the kind we find among animals as the necessary backdrop for understanding language. Language, in other words, is to be understood as another form of communication, a matter of sharing a world.12 When McCabe moves from animals to human beings he is quick to point out that human beings share a world both at a biological and at a linguistic level. The great error, he continues, is to think of these as existing side by side in the sense of construing human behaviour as biological when it concerns food, sex and health, and as linguistic when it concerns communication, culture, economics and so forth.13 The alternative is to realise that because of the linguistic nature of human life, the biological functions which we share with other animals take on

A structure counts as an organism when the activities of the parts have to be understood in terms of their relevance to the whole- what goes on in the eye is called seeing because of the part it plays in the activity of the animal as a whole. LLL, 69. 9 For meaning is nothing but the place of a part in an organized structure. Virtue and Truth, 162. 10 He (the dog) is not surrounded by neutral facts but by things that matter to him in various ways. He has a world. By a world I mean an environment organized in terms of significance. LLL, 71. 11 Actively sharing a common world is communication. LLL, 73. 12 I have spent time on communication and animal life in order to lay a foundation for the use of the word when we come to the lingustic animals. In man communication reaches a new intensity, it becomes language. LLL, 75. 13 LLL, 68.

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new meaning, they are integrated into human communication, they constitute part of the human way of sharing a world. To be a linguistic animal is not simply to be an animal like other animals with an additional attribute called language, but to have a different form of animality, namely a linguistic form of animality.14 This fact opens up new and different possibilities of communication and meaning, in other words it opens up a different form of life. As in the case of animals, McCabe notes the expanded importance of language when we consider the human being not as an individual but as a member of the species. As the species that communicates linguistically, the human species has the possibility of itself partly15 creating the medium through which it communicates.16 This does not mean that human beings can dispense with sensuous communication of the type that characterizes non-linguistic animals.17 What it does mean is that the human response to the world is not determined at this sensuous level, but includes this level in a response that is inherently linguistic.18

Man does not just add speech on to such things as eating and sexual behaviour; the fact that these latter occur in a linguistic context makes a difference to what they are. LLL, 68. 15 McCABE is quick to point out some important qualifications to this statement in terms of the comunal nature of language, LLL, 81, 83. 16 We must now try to characterise the new kind of communication that is language. I think the central point is that with the linguistic animal the media of communication are created by the animal itself. We do not just communicate with each other, we create the means by which we communicate. LLL, 76. 17 Our lingustic life (human life) is not determined by the structure of our sense organs in the way that the life of other animals is, but it depends on it. LLL, 81. 18 In Virtue and Truth (163) McCABE makes this point even more cogently in the following terms: How an animal evaluates and interprets its world sensually is determined genetically by the structure of its nervous system with which it was born. [] I want to suggest that we look on our capacity for understanding as a capacity, shared by the whole species, for creating a structure analogous to a nervous system shared by a group and in principle shareable by the whole species: this is language. Then, just as the struc-

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It is the creative capacity of language that makes possible life as biography in which human beings articulate the meaning of their behaviour. An appreciation of the linguistic nature of such individual and communal narratives permits a more adequate understanding of such important categories as identity19 (the interpretation of our biography), tradition20 (the articulation and communication of forms of life) and history21 (an interpretation of a peoples past). Taking this as a statement, however summary, of McCabes understanding of language, we may now consider how it shapes his understanding of ethics.

Ethics as language We noted earlier that the first part of Law, Love and Language consists of three models of ethics, of which McCabe prefers the language model, while recognising the real merits of the other two. Just as his understanding of language is to be found not only in his treatment of the third model, but also in that of the other two, so too his understanding of ethics as language can be found in his treatment of each of the models. For this reason we will now attempt to articulate McCabes understanding of ethics as language by closer reference not just to the third model, but to all three. The first thing to be noted is the way in which the linguistic model of ethics identifies the locus of human (moral) action. By locus here is meant simply where moral life happens: the stage, as it were, upon which the drama of moral choice is enacted. The history of ethics locates moral action in quite a range of

ture of the nervous system is the location of sensual interpretations, so language is the location, so to say, of intelligible interpretations. We shall discuss below the significance of construing language itself as the locus of morality. 19 LLL, 65, 27. 20 LLL, 90. 21 LLL, 83, 28.

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places: the cosmos as the ordered hierarchy of goods among which the agent must choose, the internal forum of conscience in which the agent forms a judgement, the rational mind as the seat of the autonomous subjects reflection on its own coherence, the life-narrative of which the moral agent is the protagonist, and so forth. The locus of moral action suggested by McCabe is language itself, construed as the capacity which shapes the entire way of life of the human species by opening up new possibilities of significant communication. Such an understanding of ethics as language does not necessarily deny the existence and importance of the other contexts of moral action just mentioned, but it considers them too narrow to constitute the primary locus of moral action once this is acknowledged to be inherently linguistic. If language is as constitutive of human life as suggested in the understanding of language outlined above, then the only context big enough to serve as the stage of moral life is language itself. All ethical discussion, on this view, must be earthed in the human species as a physical object not as an idea.22 In defining the identity of an individual the species is to be taken into account as partly constitutive of that same identity. Human beings are therefore not atomistic biological units who enter into association with one another simply on the basis of their individual nature.23 Ethics, through a more adequate idea of natural law, can be understood as the study of the claims of the species on the individual, a call communicated to the members of the biological species through the signs of language. One important consequence of recognising the significance of the biological species as the context of the linguistic articulation of such claims is that the claims are not addressed to the individual from the outside, as it were, but from within the species of which she forms a part.24 McCabe expresses himself ultimately

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To make this point McCABE also uses the idea of a logical class, LLL,

42. Here McCABE anticipates one of the most common arguments proposed by critics of liberalism as an ideology such as Taylor, MacIntrye and Milbank. 24 LLL, 45.
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dissatisfied with this way of construing natural law, on the grounds that it assumes a greater degree of community among human beings than actually prevails.25 A second consequence for ethics of understanding language as McCabe does is that it helps to avoid the perennial plague of a dualisitic anthropology. The above understanding reminds us that language is not a mere instrument at the disposal of a nonlinguistic mind, spirit or soul but rather the biologically-based possibility of communicating as a mind, spirit or soul.26 The ethical agent is not an ethereal being who inhabits a body to which it gives moral instructions, but is a particular kind of body, capable of entering into meaningful relationships with others because of its linguistic nature. 27 A third consequence is an interesting alternative to other ethical theories as regards the evaluative criteria by which the goodness of human behaviour is adjudicated. If human life is linguistic in the sense indicated above then the criteria of behaviour are themselves best construed in linguistic terms. This McCabe proposes at two different levels. In his discussion of the love model he insists on a certain coherence in the use of a given term, such as love, in that a term which obeys no rules loses the possibility of bearing any significance.28 The restrictions on usage imposed by the communal nature of language are the

LLL, 67, 98. If the human body itself were an instrument we should have to postulate another body using it and this, indeed, is what the dualistic theory really amounts to; the mind or soul is thought of, in practice, as a sort of invisible body living inside the visible one. Instead of this we should recognise that the human body is intrinscially communicative. LLL, 91. 27 It is not just that the human body can produce speech and writing: all its behaviour is in some degree lingusitic. [] We call a mans activity his behaviour when it plays a part in his communication with others. A piece of human behaviour is not simply an action which gets something done, it also has meaning, it gets something said. LLL, 91 28 But it is one thing to say that prohibitions cannot be the basis of ethics and quite another to deny their validity; without them, as it seems to me, since they are the indispensable minimal rules of meaning for the word love, ethics must collapse into complete vagueness. LLL , 22.
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guarantee of objectivity in ethical judgement.29 While recognising the validity, indeed the necessity, of this normative dimension in ethics, McCabe goes on in his treatment of the language model to suggest other kinds of evaluative criteria. At a broader level, one can also talk of the quality and coherence of a life-narrative.30 Here the evaluation is made not simply in terms of an analogy with grammatical and semantical correctness but rather in terms of an analogy with literary criticism.31 Exploiting this analogy to the full McCabe insists on the necessarily incomplete nature of ethical discourse, destined as it is to re-create itself precisely through the production of new language.32 A final, more general, consequence of this understanding of language is for what we might call the self-definition of ethics as a science or discourse. If ethics is not to be reduced to a sphere of life concerning a restricted range of matters, it must define itself in broader terms. The above understanding of language affords such a rubric. If we construe ethics as language then its contours extend as far as language itself. Just as there is nothing of significance that falls beyond the purview of language, so there is nothing of significance that falls beyond the purview of ethics.33 Other discourses will legitimately establish their own internal criteria, but ethics as a discourse concerns the meaning or significance of what is being said and done in any field according to criteria established by ethics. As McCabe points out the problem with a defective conception of ethics is what it tends to exclude from consideration. In this sense the linguistic question, far from being an esoteric optional extra, just is the moral question.

LLL, 87, 89. Cf. Virtue and Truth, 163. A similar idea is developed in A. MACINTYRE, After Virtue, Second Edition, (London: Duckworth, 1985), 204-225. 31 Ethics does for the whole of life what literary criticism does for a small part. LLL, 94. 32 LLL, 97-101. 33 So I want to say that there is no such thing as the moral level. [] Moral judgement does not cease when it arrives at the morality of an action, it just is the continuing quest for what we might call greater seriousness or deeper understanding. LLL, 97.
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It is only after, and on the basis of, such extensive discussion of non-linguistic and linguistic animals that McCabe broaches directly the question of ethics as language. Ethics can best be construed as language, he claims, because it concerns the meaning of our actions as acts of communication within human community.34 Since, as noted earlier, the human species is capable of partly creating the medium in which it communicates, the language model best reflects the open-ended nature of ethical enquiry: Now the purpose of ethics is [] to enable us to enjoy life more by responding to it more sensitively, by entering into the significance of human actions.35

Freedom as a matter of language It is important to remember at this stage that McCabe understands himself primarily as re-presenting the thought of Aquinas: his ethical thought is not an alternative to Thomas, but an account of Thomas in a particular idiom.36 The proposal of this piece is that the originality and depth of McCabes account derives from the way in which he articulates the ethical thought of Thomas37 in the idiom of what we might call linguistic philosophy38. It is this idiom which allows him to grasp and to

Now ethics is just the study of human behaviour in so far as it is a piece of communication, in so far as it says something or fails to say something. LLL, 92. 35 LLL, 95. 36 By idiom here is meant a form of discourse within a language which takes on recognisable characteristics and is often used by a specific, specialized group. 37 It is understood here that the ethical thought of Thomas is not a body of thought outside or alongside his theology but a constitutive element of that theology, which we today, for better or worse, call moral theology. 38 This rather broad term here refers in a general way to the philosophy of language developed at the major British universities in the last century and in a very particular way to the thought of Ludwig Wittgenstein, an acknowledged source of McCabes thought. For a recent discussion of Wittgensteins significance for theology see T. J. CRUTCHER, The RelationalLinguistic Spiral: A Model of Language for Theology. The Heythrop Journal 43, 4 (2002) 463-479. It is of course true that language has been the subject

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articulate the significance of language and to see the implications of a particular understanding of language for ethics. By way of bringing this point out more clearly we may now, by way of conclusion, offer an illustration of how the use of such an idiom on the part of McCabe forms and shapes his account of the key ethical issue of human freedom. Comparing the account that follows with typical accounts of freedom offered by authors who fail to recognise the constitutive nature of language for ethics, it should be possible to appreciate better the specificity of McCabes contribution. Consider the following as an account of human freedom:
Unlike our fellow animals, we are also attracted to a bit of the world because of the intellectual interpretation we give to it which is to say it is as though we were talking about it to ourselves. We are attracted because of something we can say about it. A healthy hungry dog confronted by a juicy steak is attracted and cannot be other than attracted and will act on the attraction and go for it, unless it has been specially trained not to and then it cannot do other than (however reluctantly) not act on the attraction. Whatever the dog does is what it cannot do other than, in the circumstances, there are no other possibilities. However, when I am healthy and hungry and confronted by a juicy steak, I may be attracted to it in much the same way as the dog; but I may also be attracted or otherwise because of what I tell myself about the steak. I can be attracted (or not) by the steak under some description: It belongs to someone else; It is full of cholesterol; It was made by slaughtering harmless beasts; It is expensive This list could go on indefinitely: and that is the root of my freedom. When I act because of such a linguistic interpretation of the world it was always possible for me to have acted differently. It is a fundamental characteristic of language that it can express what is but might not have been. It is because, unlike our non-linguistic fellow animals, we can be attracted or repelled by something not only under some aspect (like taste or smell or sexual allure) but also under a description that what we decide to do is a matter of free choice.

of study in other philosophical traditions: for a study of dialogical positivism, to take but one example, see J. CHAPEL, Dialogical Positivism Revisited Studia Moralia 40/1 (2002) 205-236.

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Like St Augustine, St Thomas speaks of free choice, liberum arbitrium, and not, as later writers did, of free will. For them, freedom was a mysterious property of the will; for Aquinas, the will is, of course, operative in choice but the choice is free because the will is our capacity to be attracted by what is understood to be in some way good. [] For Aquinas we are free, not because we act at random or unpredictably, but because we act for reasons and there are many possible available reasons.39

We have noticed above the way in which McCabes understanding of language shapes his account of ethics, particularly with regard to the locus of morality, the criteria of moral evaluation, the avoidance of anthropological dualism and the self-definition of ethics. Let us now consider briefly how this passage illustrates each of these four aspects in the specific case of human freedom. The passage brings out graphically the fact that the locus of human freedom is the human species considered both as a biological and a linguistic reality. It is important to notice that the human animal shares with other animals the capacity to respond sensuously to the world (I may be attracted to it in much the same way as the dog); in the case of human beings even these responses, as noted above, take on a new kind of significance. It is in the distinction between the way other animals respond to the world and the way the linguistic animal responds to it that McCabe locates human freedom. One might perhaps say that the dog is free to eat the steak if it is not inhibited by some factor external to itself such as a chain. The absence of such constraints is not nearly enough to constitute human freedom, though their presence may of course obstruct its exercise. The basis of human freedom in this account is the human animals capacity to respond to the steak not simply at a sensuous level but under various linguistic descriptions that may form the basis of a choice to act in a certain way.40 It is only by keeping

Virtue and Truth, 164, 165. Freedom, as I understand it, has two conditions: first, a free act is one which in the same circumstances might have been different, and secondly, it has its origin in the agent and not in some coercive power. To act from the per40

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this in mind that we realise to what extent human freedom is a matter of language. The way in which the linguistic model of ethics helps to avoid a dualistic anthropology is equally evident in this account of freedom. Such an anthropology imagines (that is, it tends to speak as if there were) a non-corporeal agent inside the human body capable of exercising freedom. Thus in the encounter between the man and the steak, a dualistic anthropology construes the agent as being urged by his will to eat the steak or as being urged by his reason not to eat the steak. The danger here is that of thinking of will and reason as separable from each other or even as separable from the agent. If one construes ethics as inherently linguistic, this danger is greatly reduced. The man shares with the dog a sensual attraction to the steak, and his will and reason are operative in determining his response, but the mans freedom is rooted in his capacity to say something to himself about the goodness (or otherwise) of the steak. It is of course perfectly legitimate, particularly for analytical purposes, to distinguish between the respective roles of reason and will in the process of making a choice.41 It is vital to remember, however, that human freedom is not some mysterious quality of a power or faculty distinct from the agent, or inside the agent, but just is the agents ability, as a linguistic animal, to choose between different descriptions of what is good in a given situation. It is also interesting to examine this account of freedom from the point of view of the adjudication of moral goodness. The linguistic criteria for such adjudication, as we saw earlier, can be conceived of in a narrow sense (the coherent use of moral terms) or a broader sense (the significance of a given action for ones life as autobiography). When confronted with the steak, in our example, one of the many things the agent may say (to himself) is: it belongs to someone else. This statement may well provide the agent with a reason for not eating the steak despite

sonality you have built for yourself or which has been given to you by Gods grace, or both, is to act in total freedom, to act from yourself. Ibidem, 167. 41 One need only recall Thomas extremely detailed and subtle distinctions in his treatment of the human act in the Summa Theologiae I. II.

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the fact that he would like to do so. It is only because he has at some point already said to himself42 such things as it is not good to steal or I do not take what belongs to others that the statement it belongs to someone else can provide a reason not to eat the steak. The point is that in acting on this reason in the given situation he acts freely43 precisely because he adjudicates the goodness of a possible action according to criteria available to him because he is a linguistic animal. The dog may enjoy the steak but it can never enjoy the possibility of freely choosing not to eat it on the basis that there are strong reasons not to do so. The simple example of the mans encounter with the steak can also serve as an illustration of the importance of language in furnishing the evaluative criteria for moral action on a broader scale. Even if there is no specific reason such as the one above for not eating the steak, being a linguistic animal, the agent is capable of formulating descriptions of the act of eating the steak within the overall plot of his life. In the case of the steak, these might be as banal as saying to himself: it would be nice to eat that steak, but I do not want to exacerbate my heart condition and increase the risk of being separated by death from my wife and children, so I will have an apple instead. Here again the point is that it is in and through language that options can be contemplated and decisions made. Drawing on an idea of D.H. Lawrence, McCabe elsewhere presents language as the forum in which our lesser and greater desires44 can be identified and sorted, rendering possible the free composition of the story of ones life. This last idea leads us on neatly to the final consideration, the self-definition of ethics. The key point here is that the list of responses to the steak is, in principle, indefinitely long and that this variety is the root of human freedom. What is true of the steak will also be true of the encounter between the agent and a 50 euro note, a traffic light, a sick person, his wife and any other component of reality, or bit of the world as McCabe would say.
42 It goes without saying, as it were, that what he is now saying to himself he has learned by having it said to him by the community of which he is a member. 43 This point is made very effectively in a theological perspective in God Matters, 10-24. 44 LLL, 61.

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Due to his linguistic ability to formulate descriptions of what is good in such encounters the agent can make an immensely wide range of possible moral responses. In addition to this plethora of possible reasons for acting or not acting in such encounters we must also remember the capacity of the agent to partly create the language within which these descriptions are articulated. So freedom is a matter of language not just because language makes possible the reasons for doing or not doing something, but also because the agent can extend the range of moral significance by transforming language from within.45

Conclusion This must suffice as an attempt to elucidate what McCabe means when he speaks of ethics as language. As stated at the outset, this is but one side of the coin. The full implications of McCabes thought for (moral) theology would require another essay on theology as language in which one could see how this understanding of language influences the authors theology as such. On this score there is a striking and intriguing analogy, indeed something more than an analogy, between the way we tend to imagine God as one reality among others, rather than as the source of all reality, and the way in which we imagine language to be an instrument for doing ethics rather than as the medium which makes ethics possible. MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.
The author is an associate professor at the Alphonsian Academy. El autor es professor associado en la Academia Alfonsiana.

In a piece of bad writing a man has not lived into his medium, you get no sense of vigourous presence. Now what the literary judgement is to writing, the ethical judgement is to the whole complex field of human communication. LLL, 100.

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Kennedy, Terence, Doers of the Word: Moral Theology for Humanity in the Third Millenium, vol. II. London: St. Pauls Publishing, 2002, 447 p. (R. Gallagher, B. Johnstone, T. Kennedy) Relazioni tenute in occasione della presentazione del libro, organizzata dalla Commissione per le Attivit Culturali dellAccademia Alfonsiana

Raphael Gallagher Doers of the Word un libro cos ricco, sia negli argomenti trattati sia nel metodo usato, che ci serve una chiave di lettura generale per ben capirlo. Il contesto di Doers of the Word mi sembra che abbia unimportanza centrale. Forse sarebbe meglio parlare di contesti. Ne vedo due: il contesto della morale nel periodo post-conciliare, e il contesto della tradizione Redentorista oggi. fuori discussione che la riforma del Concilio ha avuto delle conseguenze nel modo di presentare la teologia morale nel suo insieme. Mi riferisco non soltanto alla scomparsa dei manuali post-tridentini ma al fatto che, negli anni 70 e 80 del secolo scorso, i dibattiti teologici erano cos intensi che sembrava impossibile riconciliare le posizioni opposte. Le discussioni intorno alle norme morali, lo specificum della morale cristiana e lautorit della chiesa in re morali ne sono alcune indicazioni. Doers of the Word un tentativo notevole di superare questa crisi interna della

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disciplina teologica. Si vede chiaramente in questo volume del Professore Kennedy una convinzione che alcuni dibattiti morali sono finiti in un vicolo cieco, e che urgente trovare un modo di ristabilire le fondamenta per un discorso convincente. Il punto di riferimento nel fare questo indubbiamente il Concilio Vaticano 11 in generale e la Gaudium et spes in particolare. Dire questo potrebbe essere banale, se non si vede il metodo con cui il Professore Kennedy cerca di interpretare la Gaudium et spes. Le istruzioni di questo documento sono interpretate sotto la luce dei principi dottrinali ma con una sfumatura di cui si deve tenere conto: sono istruzioni che ci chiamano allazione. Con questa metodologia, il Professore Kennedy presenta la teologia morale come una specie particolare di sapienza che dipende sia dallascolto della Parola di Dio che dallattenzione ai segni irripetibili di questo momento della storia. Doers of the Word mi sembra dunque un importante passo avanti per la teologia morale nel suo modo di superare alcuni dibattiti ormai sterili per aprire nuovi orizzonti di comprensione nel solco del Concilio Vaticano II. Importante anche il secondo contesto. Il Professore Kennedy nella linea di alcuni autori Redentoristi, ma ancora qui con la sua sfumatura personale. Doers of the Word il quinto tentativo di un Redentorista membro della comunit di SantAlfonso, il cui scopo quello di presentare una grande sintesi della morale: Clment Marc alla fine dellOttocento, Cornelius Damen allinizio del novecento, Jan Visser verso la met del secolo scorso e Bernhard Hring venticinque anni fa. Anche se facciamo riferimento ad autori molto diversi nella loro concezione della morale, importante inserire il libro del Professore Kennedy nel suo contesto Redentorista. Doers of the Word un libro strettamente scientifico che ha lo scopo di presentare la morale come parte integrale del messaggio di salvezza. Questo tipico della tradizione Redentorista nella sua forma migliore. La morale non dovrebbe essere un discorso arido: piuttosto larte della retorica per convincere i lettori che la presentazione degli argomenti morali non sono secondari o marginali perch toccano il cuore del senso della vita. Non un caso che il Professore Kennedy inserisce gli argomenti scientifici nellarte della predica. La morale della tradizione Redentorista un modo particolare di combinare lappello dellintelletto con quello del cuore cosicch la salvezza sia integrale e completa. Un pregio notevole di Doers of the Word il tentativo di scrivere una sintesi scientifica dei grandi temi morali con il filo conduttore della pastoralit senza la quale non si pu identificare un

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teologo come un rappresentante della tradizione Redentorista. Indubbiamente questo volume tratta questi diversi temi. Basta notare i titoli di alcuni capitoli: Un secolo dellinsegnamento sociale cattolico, La questione sociale, Letica in unepoca di globalizzazione, La conservazione del cosmo creato, Letica e le scienze della vita Comunit di vita e amore, Il secolare e il sacro nelletica. Il progetto del Professore Kennedy senzaltro ambizioso. Esiste il rischio che, nellanalisi di temi cos difficili, si finisca con affermazioni troppo generiche. Nessuno potrebbe essere un vero esperto in materie cos diverse. Proprio qui c unintuizione geniale del Professore Kennedy. Lui non si presenta come il nuovo esperto nella medicina, sessualit, economia, anche quando presenta la ricerca pi recente su questi ed altri argomenti. Unimportante chiave di lettura di Doers of the Word di notare il rispetto profondo del Professore Kennedy per la giusta autonomia delle diverse scienze umane e sociali. Questo rispetto va evidenziato nellattenzione accurata che il Professore Kennedy d a diversi punti di vista, senza mai cercare di dire lultima parola nei campi in cui lui non lesperto. Linteresse del Professore Kennedy palesemente morale. Lui si sente costretto ad affrontare i temi centrali della vita umana oggi solo perch non si pu capire lhumanum senza guardare bene allorizzonte apertoci dalle scienze nuove. Lautonomia delle scienze rispettata ma, usando un metodo interdisciplinare, il Professore Kennedy pu scavare gli aspetti dei diversi problemi che hanno una rilevanza per lanalisi morale. Le diversit dei temi in Doers of the Word e la necessit di rispettare la loro autonomia scientifica interna potrebbero dare limpressione che nel libro non si trova ununit propriamente teologica. Non sarebbe giusto dare un tale giudizio. La novit del libro si trova soprattutto nel modo di affrontare i temi specifici e nellindicazione degli elementi di un argomento morale. Se i temi specifici sono soprattutto concentrati nelle sezioni seconda e terza (con i titoli Un mondo di verit e giustizia e Sfere di giustizia) la prima parte (Il rapporto con Dio) che ci mostra la porta teologica, e la quarta parte (Toccare linfinito) che ci offre la chiave teologica per aprire la porta. Quando il Professore Kennedy scrive sul rapporto con Dio, usa il linguaggio delle virt teologiche ma, di nuovo, con la sua sfumatura personale. La fede analizzata come un atto morale legato alla salvezza tramite la giustificazione. Due cose sono da notare: atto morale e salvezza. Per il Professore

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Kennedy tutto il volume concentrato sulla necessit di centrare la ricerca morale su una considerazione di Dio. La spiegazione di questa scelta si trova nelle osservazioni dellautore sulla necessit di evitare ogni riduzionismo e razionalismo nei discorsi morali. Solo ricordando questo si pu capire il senso in cui il Professore Kennedy rispetta lautonomia delle scienze. Non per niente una difesa dellautonomia morale: la morale si fonda nella risposta di un atto morale basato sulla fiducia in Dio. Nella stessa linea il libro ci presenta una spiegazione originale della virt della speranza: mentre il Professore Kennedy apprezza i tentativi di dare una spiegazione umana della speranza, alla fine convinto che solo la speranza che ci porta oltre i limiti umani (cio, a Dio) sarebbe in grado di rispondere alle vere esigenze di una vita umana che non finisce con la morte umana. La virt teologica di carit presentata nel libro come il completamento delle altre due virt: lamore innanzi tutto un atto di riconoscenza e gratitudine di fronte a Dio che crea un senso di amicizia e comprensione nella vita intra-umana. Il Professore Kennedy, nel suo uso di un linguaggio classico, quello delle virt teologiche, ci mostra la sua originalit nella spiegazione di queste virt. Sono colpito dal fatto che in queste pagine il Professore Kennedy torna spesso ai temi dellambiguit e del paradosso nella vita umana. Il risultato che la sua spiegazione delle virt teologiche non per niente arida o secca. Lui ci da unanalisi vivace delle virt, con delle conseguenze essenziali per tutto il volume: Dio al centro della vita, anche nella sua ambiguit profonda, e lapprovazione favorevole dellautonomia delle scienze, proprio come scienze, non potrebbe essere mai il giudizio finale di un moralista cattolico per il fatto che il vero senso morale della vita si trova nella nostra ricerca di Dio. Sarebbe pi preciso e esatto dire: il vero senso della ambiguit della vita umana si trova nel Dio che ci cerca in mezzo a tutte le difficolt della nostra vita. Se la prima parte del libro ci indica la porta teologica nellultima parte del libro che si trova la chiave giusta per aprirla. Il Professore Kennedy ritorna allambiguit della vita, ma questa volta sotto il suo aspetto pi profondo, la relazione tra il mondo secolare e quello religioso. Si pu notare anche qui la sensitivit del Professore Kennedy alla relazione giusta tra un mondo autonomo e una vita umana non-autonoma. La via di integrazione indicata dal Professore Kennedy nella considerazione della vita nello Spirito: ci sono pagine bellissime sui doni dello Spirito, lordine di questi doni

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e i doni particolari. Il libro dunque chiude nella stessa vena con cui cominciato: la necessit di avere una visione globale della vita cristiana. Le virt teologiche trovano il loro complemento nelle virt morali che sono compresi nei doni dello Spirito. Doers of the Word dovrebbe essere letto come un libro che tratta alcuni grandi temi attuali (vita sociale, medicina e genetica, sessualit e famiglia, economia) sotto i loro aspetti teologici e morali. I temi sono trattati nei capitoli centrali del libro, e le coordinate teologiche e morali sono indicate nei primi e negli ultimi capitoli. Ma, come gi indicato, c un altro elemento da considerare nel libro per capirlo bene, vale a dire il modo in cui il Professore Kennedy costruisce un argomento morale. Si pu indovinare gli elementi essenziali di questo tramite le tante citazioni e gli accenni a due autori: Aristotele e San Tommaso dAquino. Questi riferimenti non appaiono nel libro solo come un apparato tecnico per dare lapparenza di un lavoro scientifico. Mi pare che il Professore Kennedy ha una vera passione per questi due autori geniali, perch vuole scoprire di nuovo la loro intuizione sugli elementi essenziali di un argomento morale. Il recupero di San Tommaso dAquino, che ovviamente include il pensiero di Aristotele, di somma importanza per capire Doers of the Word. Il Professore Kennedy si dedicato molto allo studio del senso della pratica, sotto i suoi aspetti di teologia pratica e la prassi morale. In Doers of the Word il filo conduttore del suo argomento morale trovabile anche in questa linea. Vorrei indicarne soltanto le grandi linee. Il primo passo di riconoscere il fallimento dellIlluminismo nel tentativo di dare una razionalit pura che sarebbe in grado di spiegare tutta la realt, la vita morale inclusa. Il secondo passo di rispettare le nuove opportunit che ci offrono lattuale periodo post-moderno nel recupero di altri modi di pensare. Il terzo momento di fare la scelta giusta in questa operazione di recupero. Proprio a questo punto emerge limportanza di Aristotele e Tommaso dAquino nella risoluzione della crisi pi profonda della morale, cio la separazione del soggetto morale dalloggetto morale. Questa crisi ha le sue radici nel razionalismo puro, e nel recupero del pensiero di Aristotele e Tommaso dAquino, il Professore Kennedy tenta di offrirci una via duscita da questo punto morto dellanalisi morale, cio: la riduzione unilaterale del pensiero morale alla ragione pura, con tutte le sue conseguenze per una falsa interpretazione di che cosa sia oggettivo e per unesclu-

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sione del soggetto consapevole dalla considerazione della totalit morale. Per il Professore Kennedy, un argomento morale un argomento con delle qualit specifiche. Appartiene al campo della pratica pi che a quello della teoria perch il modo in cui si raggiunge la verit morale dovrebbe essere sempre legato alla prassi. Le grandi linee del argomento che ci offre il Professore Kennedy sono quelle della phronesis di Aristotele e della prudentia di San Tommaso dAquino. Il metodo argomentativo del libro mi sembra analogo al senso moderno di discernimento degli spiriti: il discernimento non fine a se stessa, ma un modo di raggiungere uno scopo pi profondo. Quale, nella pratica, la volont di Dio per me in questa situazione difficile e come posso sapere, con certezza morale, che sono sulla strada giusta per raggiungere questa certezza morale? Doers of the Word non ci offre risposte a tutte le domande difficili dei grandi temi che sono trattati: questo sarebbe una pretesa assurda, data la complessit dei problemi. Ma il libro ci offre qualcosa che mi sembra molto pi importante: nel recupero di una tradizione della ragione pratica, il Professore Kennedy offre al mondo teologico unintuizione sul modo di fare un argomento morale che ben basato nella tradizione, ma allo stesso tempo capace di dare un fondamento solido nella ricerca della verit morale che necessario oggi. Se il Professore Kennedy cita soprattutto autori moderni nella sua analisi dei problemi attuali (leconomia, la medicina, la sessualit) lui ritorna agli autori classici, in particolare Aristotele e San Tommaso dAquino, per indicare un modo equilibrato nel costruire un argomento morale, propriamente detto. Questa giustapposizione di scienza nuova e sapienza vecchia necessaria proprio perch i problemi morali sono in unevoluzione continua, mentre le esigenze della morale per la salvezza hanno una qualit interna che non cambia. Non per la prima volta nella storia della teologia, il Professore Kennedy ci mostra come i teologi veramente radicali possono essere coloro che affrontano una crisi attuale tornando alle fonti antiche. Il ruolo di qualcuno che presenta un libro di indicare la sua convinzione personale sul valore del libro. Dei libri morali ne abbiamo tanti, e non per niente facile decidere quale libro ci serve per capire meglio le sfide morali di oggi. Questo volume del Professore Kennedy mi sembra sia prezioso per quelli che vogliono capire meglio come rispondere alla fragilit morale della nostra epoca nello spirito della Gaudium et spes e nella fedelt alla tradizione

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Redentorista, che sono i due contesti basilari. Mettendo alcuni grandi temi attuali nel contesto delle virt teologiche allinizio e delle virt come doni dello Spirito alla fine del volume, il Professore Kennedy ci accompagna nel viaggio con la sua interpretazione originale della ragione pratica come risposta alla frammentazione dellargomentazione morale nei nostri giorni. Ci sono alcuni autori che vogliono dare risposte precise a tutte le domande morali: sono destinati a fallire a causa del fatto che la natura della morale di cambiare le domande con una rapidit incredibile. Meglio leggere quegli autori che ci aiutano nel modo morale di pensare: se diventiamo pi capaci nel fare questo, non avremo paura delle nuove sfide. Spiegare come pensare in modo morale mi sembra il ruolo pi importante di un teologo morale oggi, e Doers of the Word ne un tentativo di grande qualit. Spero che avr un gran successo, ma non solo per questa ragione. Il libro scritto con una vera passione per la pratica morale che ci conduce alla salvezza.

Brian Johnstone Con la mia presentazione continuo lanalisi di questo importante lavoro, riprendendo dalla presentazione precedente del Professor Gallagher. Nellaffrontare determinati argomenti come, per esempio, la bioetica, il Professor Kennedy ha dovuto fare i conti con un certo problema. In un libro di testo dedicato specificatamente alletica biomedica, di solito troveremo lanalisi dettagliata di determinati problemi come laborto, leutanasia, la genetica. Invece, nei testi che trattano della teologia morale in genere, potremo trovare delle discussioni approfondite sullantropologia filosofica, e, in particolar modo sullantropologia cristiana, derivata dalle Scritture e dallesperienza. Accade spesso che nei testi sulletica biomedica questa base antropologica sia del tutto mancante. Il Professor Kennedy ha scelto di offrire un esteso resoconto di una tale antropologia, e pi specificatamente, del suo interessarsi alla vita e al suo valore. Non invece voluto penetrare nellanalisi dettagliata di determinate questioni, che vengono certamente menzionate, ma offerte alla luce dei concetti antropologici generali, il che ci consente di meglio valutare ci che vi di implicito in esse. Per un maggior approfondimento di questi argomenti potremo rivolgerci a testi pi specifici che, daltronde, tro-

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viamo citati nelle note a pi di pagina. Personalmente ritengo che si tratti di una scelta buona e ragionevole. Un altro aspetto di capitale importanza la messa in relazione dellapproccio cattolico di fronte a tali argomenti, con il dibattito pubblico in cui i principi cattolici sono generalmente poco ben accetti ed anzi, spesso contestati e respinti. Nessun lavoro che tratti di etica biomedica, sia pure in forma relativamente breve, pu oggi permettersi di ignorare questo fatto. E qui una delle scelte potrebbe essere di coinvolgere le altre opinioni in modo polemico per cercare di ricusarle. Ma in un lavoro come questo, i limiti di spazio avrebbero resa una tale ricusazione scarsamente redditizia, rischiando anzi di fare cadere nel superficiale e nel poco convincente. Saggiamente, il Professor Kennedy non ha voluto incamminarsi per questa via, scegliendo invece di offrire uno sviluppo storico delletica biomedica e di menzionare alcuni fra gli autori ed i testi pi importanti in merito, come Singer ed Engelhardt. Per il lettore addentrato nella materia, questi nomi sono scontati e non si potrebbe non menzionarli. Fanno parte della discussione contemporanea, ed il semplice fatto di menzionarli gi basta ad inquadrare il dibattito. Per chi, invece, ha meno familiarit con largomento, lindicazione dei principali autori e degli argomenti posti sul tappeto serve da valida introduzione ad unulteriore ricerca. Un altro aspetto che non poteva essere trascurato la presentazione dellinsegnamento della Chiesa ufficiale in merito a questi argomenti. Si sarebbe potuto presentare questo insegnamento in un modo meramente positivista, ossia, inserendo lunghe citazioni tratte dai documenti della Chiesa con un semplice commento a corredo e/o a difesa. Il Professor Kennedy, invece, ha presentato questo insegnamento in un modo, s, chiarissimo, ma lasciando che parlasse da solo. Considerato quanto ho fatto notare prima, cio la visione antropologica cristiana generale, e gli argomenti trattati, il lettore riesce ad apprezzare limportanza ed il significato di questi insegnamenti, che non giungono come delle imposizioni ordinate dallautorit, bens si propongono come delle risposte significative basate su quanto gi svolto in precedenza, laddove ci si riferiva al concetto biblico di ci che significa il fatto di essere umani. E qui noto, con soddisfazione, che lautore ha voluto includere gli aspetti economici che accompagnano le problematiche biomediche e i fattori ecologici connessi. Passiamo ora a considerare lo svolgimento degli argomenti

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estremamente importanti e complessi riguardanti il matrimonio e la famiglia. E notevole il fatto che lautore abbia voluto prendere in considerazione gli studi psicologici, sociologici ed antropologici moderni esistenti in merito, anche se in modo forzatamente limitato, visto che stiamo parlando di un unico volume in cui viene contemplata una cos ampia variet di argomenti. Lautore rivolge la sua attenzione anche alla critica postmoderna della validit della conoscenza e dellesperienza oggettiva, per esempio, negli scritti di Foucault. Si tratta di un argomento altamente significativo per quanto riguarda le problematiche della sessualit e del matrimonio, in quanto potrebbe condurre fino alla negazione della permanenza dellio e del corpo. Per rispondervi, lautore si sofferma ampiamente sulla fenomenologia del corpo cos come la troviamo sviluppata in vari scritti del Papa Giovanni Paolo II, aggiungendovi una riflessione sui vari significati e le varie sfumature dellamore, ed insistendo sui valori positivi dellamore come sacrificio di s, dellamore come eros o amore basato sullimpulso, e dellamore nella sua dimensione pi specificatamente cristiana di caritas. Qui il discorso si trasforma, allo stesso tempo, in elogio e critica della teologia morale tradizionale. La teologia morale di una volta era solita trattare le varie realt biologiche in modo oggettivo, ossia, evitando ogni riferimento al soggetto personale implicato. Questo tipo di analisi morale poneva i dati biologici oggettivi, visti in questo modo, alla base di una norma morale oggettiva. Il fatto di trascurare questa dimensione personale culturalmente e sociologicamente collegato allo sviluppo dellassenza dei padri dal focolare. Che il padre biologico tenda ad essere una presenza pi valida del suo sostituto un fatto confermato dalla ricerca sociologica. La biologia ha la sua rilevanza per la morale, e il tipo di affetto che affonda le proprie radici nellorigine biologica occupa un valido posto nellambito dellamore autentico. Lautore vede in questi ritrovati della scienza una conferma della legge naturale tradizionale, il tutto per, intrecciato con delle considerazioni cristiane, e soprattutto con la fede dei genitori cristiani che permette a questi ultimi di vedere i propri figli come figli di Dio. E qui lautore riesce a tessere i dati risultanti dalla ricerca contemporanea insieme ad argomentazioni morali classiche, come quelle offerte da S. Tommaso dAquino, e a considerazioni di sapore pi squisitamente personalistico. Pi specificatamente, attira lattenzione del lettore allo stesso tempo sullimportanza socialmente evolutiva, per il maschio, della possibilit di poter riconoscere la prole come propria,

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sulla strutturazione di questo fatto culturale che permette a S. Tommaso di farlo evolvere in unargomentazione etica a favore della monogamia, e sulla pi recente presa di coscienza da parte del maschio di un senso di perdita dellinvestimento nella famiglia, insieme alla consapevolezza dellingiusto peso che preme sulla donna. Il discorso include anche la dimensione teologica della sacramentalit del matrimonio, ivi compresa la nozione del matrimonio quale partecipazione simbolica nellunione di Cristo con la Chiesa. Si tratta di una nozione che tende a lasciare perplessi tanto i cristiani contemporanei quanto i non-cristiani. Anzich cercare di spiegare la cosa con luso di categorie astratte, per esempio il significato della sacramentalit, il Professor Kennedy sceglie di sviluppare le tematiche del significato e del valore permanente dellamore, e della continuit che esiste fra lamore umano e lamore divino. Personalmente, ritengo che si tratti di un approccio pastoralmente molto valido. La questione spinosa della contraccezione viene affrontata citando chiaramente linsegnamento ufficiale della Chiesa in merito, mentre non manca, allo stesso tempo, di indicare il modo in cui la premura pastorale pu rivolgere la propria attenzione a queste delicate questioni. Anche qui si pu notare come lautore faccia uso di uno stile del tutto non-polemico, un fatto, questo, davvero encomiabile e che pervade tutta lopera. La stessa cosa dicasi per quanto concerne largomento dellomosessualit, dove, allo stesso modo, lautore combina una chiara presentazione dellinsegnamento ufficiale della Chiesa con una netta consapevolezza e con premura pastorale. Lautore dedica la propria attenzione al senso preciso della dichiarazione, in cui viene detto che linclinazione omosessuale di per s intrinsecamente disordinata. Lautore fa notare che, nella lingua inglese, il termine implica delle connotazioni di malattia e di colpevolezza, alle quali la dichiarazione non intendeva riferirsi. Allinclinazione omosessuale come tale non viene imputata alcuna colpa morale. Mentre si dilunga sulleffettiva colpa morale, lautore dimostra di essere sensibile alle esigenze pastorali e alla complessa interrelazione esistente fra lintensit delle sensazioni e la volont. Esiste un livello di costrizione psicologica in cui la volont potrebbe non essere del tutto libera; esiste un livello in cui la capacit di operare una libera scelta , s, presente, ma nel frammezzo presente anche unarea grigia in cui risulta difficile discernere la presenza o lassenza di una genuina colpa personale.

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Unaltra parte importante ed interessante del libro tratta di ci che si soliti chiamare la virt della religione, anche se qui il titolo parla del Sacro e del Profano nelletica.Qui la differenza notevole fra lapproccio scelto dal Professor Kennedy e quelli riscontrabili in lavori anteriori sta nella lunga disquisizione sul significato e sul senso della religione nella sua veste di realt umana, ed i rilevanti sviluppi storici avutisi nei legami fra religione, societ e stato, che stanno alla base delle nostre problematiche contemporanee, come ad esempio, la giusta relazione fra Chiesa e stato. Vi troviamo una breve discussione sulla spinosa questione del dialogo interreligioso. Da notare, anche qui, lassenza di ogni polemica, mentre lautore trasmette in chiari termini la posizione ufficiale della Chiesa cattolica in merito. Lultima parte del libro intitolata le forze di integrazione. Si tratta di un titolo indovinato. Il capitolo cerca di presentare e di valutare brevemente alcune forme contemporanee per integrare lio: attraverso una gestione razionale, tramite lintervento del guru religioso, e con laiuto del terapeuta. In molti casi, questi ultimi due personaggi hanno ormai preso il posto del sacerdote come guida allintegrazione. Si tratta di un ambito alquanto difficile da gestire, poich talvolta i movimenti sono molto complessi e fra loro non mancano n le critiche n la rivalit. Anche qui vedo nel materiale offerto, una presentazione di segni o segnali che lasciano intravedere laprirsi di nuovi sentieri. Non si poteva sperare in unanalisi pi dettagliata, visti i limiti di questo libro unico. Il libro termina con una discussione sui doni dello Spirito Santo, che una tematica gi cara alla teologia morale classica, consegnata poi e relegata allo studio della vita interiore. E estremamente apprezzabile il legame operato fra la teologia morale e la spiritualit. Sappiamo di poter contare su un altro libro che verter su un pi ampio sviluppo della vita di preghiera e della spiritualit nei loro aspetti pastorali ed attendiamo questo libro con grande interesse.

Terence Kennedy con vero piacere che presento il mio nuovo libro intitolato Operatori della Parola II (Doers of the Word II) la cui pubblicazione, in veste molto piacevole, stata curata dalla S. Pauls di Londra. Dopo aver, in Operatori della Parola I, passato in rassegna i prin-

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cipi basilari della teologia morale fondamentale, la mia attenzione si rivolge ora alle due vaste sfere dellattivit umana in questo frangente della storia della salvezza. Con ci intendo riferirmi, in primo luogo, alla vita in un mondo secolare ma redento, ed in secondo luogo alla vita nella Chiesa. Queste sfere ricadono entrambe sotto la Signoria del Cristo. Nella prima lo Spirito presente nellinsieme del destino umano in un modo nascosto ed implicito che soltanto la fede pu discernere; nella seconda la Signoria di Cristo viene proclamata apertamente ed esplicitamente nella comunit di fede. Questa suddivisione corrisponde alla consapevolezza che la Chiesa ha della sua identit ad extra ed ad intra nellapproccio esistenziale gi caldeggiato dal Concilio Vaticano Secondo. Il presente volume intende dimostrare come Dio sia attivo per la nostra salvezza nel mondo di oggi. Quando, parlando con la gente, dico che mi occupo di studiare e di scrivere in materia di teologia morale, c chi mi guarda come se fossi un marziano. I problemi morali sono diventati talmente complicati da fare s che ogni approccio sistematico sembri ormai impensabile, soprattutto in ottemperanza alla Chiesa e al messaggio cristiano. Al termine della stesura di questo mio libro, anche io sono pi che mai conscio di questa complessit, di questa confusione e dellambiguit che laccompagna. Circa 640 anni fa, un Capitolo Generale dei Padri Domenicani ordin ad un certo Tommaso dAquino di recarsi a Roma per insegnarvi la teologia. Lordine era come lo riferisce il documento di dare inizio ad un nuovo progetto, in espiazione dei suoi peccati. cos che, in illo tempore, la Summa Theologiae di S. Tommaso ebbe i suoi inizi. Qui invece, vedete il frutto della mia espiazione. Si tratta di un impegno che non avrei neppure potuto prendere in considerazione se non fosse stato per il pi ampio e pi consistente progetto, contemplato dallAccademia Alfonsiana, di porlo al servizio della Chiesa e dellumanit. Allinizio, la difficolt maggiore fu quella di informarmi a dovere in merito a tantissimi ambiti specifici ecologia, bioetica, economia, commercio, globalizzazione, tecnologia, diritto e giustizia, politica, relazioni internazionali, guerra e pace, linsegnamento sociale della Chiesa, religione e secolarizzazione, cultura, per non parlare degli sviluppi nellantropologia, nella sociologia e nella psicologia. Di fronte al continuo espandersi della specializzazione nel sapere anzi, oserei dire della sua frammentazione ad ogni passo ho dovuto per forza dipendere da altrettante figure esperte, oltre ad essere

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costretto ad operare scelte, a volte dolorose, circa il materiale da includere o da scartare. Venne poi il momento in cui dovetti dare un senso ed una forma al cumulo di informazioni cos ottenute. Tutti siamo abituati a partire dalla nostra esperienza personale, ma non potevo ridurre il mio lavoro ad una comoda applicazione delle categorie della teologia morale fondamentale a questa montagna di materiale grezzo, perch avrebbe compromesso la ricchezza e il carattere specifico dei vari campi di ricerca esplorati. Dovevo trovare un modo per fare conversare questi nuovi concetti con la nostra tradizione morale. A questo punto mi apparve molto chiaro il fatto che lelemento di fondo che ogni volta riemergeva nel voler creare il profilo di ogni singolo capitolo, veniva definito dallinteresse specifico che stava alla base di una determinata professione. Storicamente, ogni professione dava prova di una crescita del proprio ambito di interesse tale da essere diventata ormai una scienza autonoma nel senso moderno del termine. Pertanto occorreva dialogare con ognuna di queste scienze e con le relative comunit praticanti. Ma neppure questo sarebbe bastato perch non avrebbe risolto il problema morale fondamentale, ossia: quale era il significato umano che queste scienze potevano rivendicare? Lapproccio moderno alla scienza del diritto, delleconomia, e, diciamolo pure, a tutte le scienze, prevede che la morale non rientri nellambito della scienza come tale. Pertanto occorreva ristabilire un rapporto fra le materie sviluppate da queste scienze e il soggetto personale allinterno della comunit umana, in vista di un destino comune. per questo che il capitolo sul ragionamento morale divenne un capitolo chiave, in cui la phronesis veniva ripensata in termini di autonomia delle scienze e di quanto questo significhi per lautocomprensione dellagente. Ogni capitolo riusciva cos a fornire nuove intuizioni su cosa significhi il fatto di essere umano. Ma lautonomia richiusa su se stessa rischia di bloccare laccesso alla trascendenza. In unepoca di secolarizzazione occorre recuperare il significato pubblico della religione. Ne consegue che ogni e qualsiasi morale poggia in ultima analisi sul nostro rapporto con il Dio vivente nella fede, nella speranza e nella carit. per questo che il volume inizia e termina, come per chiudere un cerchio, con una meditazione sui doni dello Spirito distribuiti allumanit, mentre questa, per mezzo della storia, si sta avvicinando sempre di pi al Padre.

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Spero che questo volume possa riempire un vuoto che molti insegnanti della nostra disciplina hanno sperimentato, ossia, la mancanza di un manuale di teologia morale speciale che tratti realisticamente della vita secolare in tutta la sua odierna variet e complessit. Mi rimane ancora il compito di esporre in modo esplicito quale sia il posto che Cristo e la Chiesa occupano nella pratica della vita cristiana. quanto mi propongo di fare nel terzo volume sulla teologia pastorale. Sono grato ad ognuno di voi, e a tutti coloro che con il loro sostegno morale hanno contribuito a permettere che questo progetto potesse materializzarsi ed essere portato a termine. Al Padre Generale, al Preside, ai professori, al personale e agli studenti dellAccademia Alfonsiana, al rettore della comunit di SantAlfonso, ai colleghi accademici e a tutti gli amici che hanno contribuito a questo evento, va il mio pi sentito Grazie.

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Curran, Charles E., Catholic Social Teaching 1891 - Present. A Historical, Theological, and Ethical Analysis. Washington D.C.: Georgetown University Press 2002, 261 p. Charles Curran has been lecturing and writing on Catholic Social Teaching (CST) for quite some time and so it is with keen interest that one approaches a work of his which offers an analysis of this corpus. There are, of course, no shortage of works which recount, summarise or simply repeat the content of the key documents involved. Less common and usually less satisfactory are attempts at analytical study. Such a study requires an interpretative framework on the part of the author adequate to the considerable complexities of that very particular body of literature we know as Catholic Social Teaching. Before turning to Currans work, it will be worth spelling out very briefly some of these complexities, as it is only in this light that the merits and limitations of this particular work can be judged. A gloss on the words Catholic, social and teaching, as used in this context, is enough to raise the key issues. In so far as this corpus is Catholic it is theological, confessional, located within a specific religious tradition and tied to the structures and practices of that tradition. In so far as it is social it is engaged with a gamut of economic, political and cultural themes, of concern to believers and non-believers alike. In so far as it is teaching it aspires to something more than a description or analysis of the social issues addressed. As if all this were not complicated enough we need to remember that among theologians there is by no means a univocal mode of construing these three constitutive elements, much less the relationship between them. Differences of position in this regard are of course closely tied to broader theological, political and ethical positions. For this rea-

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son, anyone attempting an analysis of CST has to come to terms with both the complexities inherent in this literature and the controversies concerning its interpretation which have their roots in broader and deeper differences. With this in mind let us turn to Currans work. While the title speaks promisingly of an historical, theological and ethical analysis, the table of contents indicates a two-fold division (Part I Methodology, Part II Content). This difference between the title and the structure of the book is an initial indication of more substantial problems. Part I is indeed subdivided into sections on theological, ethical and ecclesial methodology, but Currans use of the concept methodology here proves to be quite vague. In ethical discussion, it is quite common to talk of different methodologies (natural law, deontological, teleological methodologies etc.) along the lines that Curran himself does in his discussion of ethical models (pp. 81-85). The author adds to these familiar models that of relationalityresponsibility, a model that he clearly favours. While the theme of relationality and responsibility is certainly prominent in recent ethical reflection, it is not clear how it constitutes an ethical methodology in the way that deontology or teleology do. Whatever of that, it emerges in Part I as a whole that Curran uses the term methodology not to refer to a particular method of doing ethics (or theology), but to something much broader. This is particularly obvious in his treatment of theological and ecclesial methodologies, which turn out to be very broad approaches, visions and attitudes concerning theology and ecclesiology. These redactional options have their price when it comes to the analyis of CST, as we shall see presently. They do not, however, prevent a clear and convincing presentation of the authors underlying thesis. This might be summarised along the following lines: Catholic social teaching, having initially attempted to present its ethical position in terms of natural law ethics, has moved toward the inclusion of other ethical and theological approaches in its stance on social questions. Curran substantiates this thesis by close reference to the key texts of CST as he examines them in their historical context and in relation to each other. He shows convincingly, for instance, that the documents exhibit an increasing attention to historical context, to the human person and to the relational nature of morality. It seems beyond doubt that a process of evolution, along the lines described by Curran, both at the level of the method of ethical argu-

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mentation and with regard to specific themes such as the State, property and the economy, has taken place within CST. The deeper problem is not so much whether such a process has taken place but how it is to be understood, how it can best be analysed historically, ethically and theologically. Thus we return to the point from which we started: the interpretative framework within which such an analysis is undertaken. Curran is generally informative, clear and balanced in his exposition of the specific content of the various documents. It is when he ventures into assessments and judgements of this content on the basis of his broader theological and ethical views that his position becomes more debateable. Such themes as the specificity of christian ethics, the evolution of doctrine, the nature of ideology, the sources and limits of ecclesial authority and the nature of moral truth have been and remain important and controversial questions in moral theology. Each of them is the subject of ongoing theological and ethical controversy and each of them has a bearing on the way one interprets CST. It seems to me that an analysis, as opposed to a presentation, of CST requires an explanation and justification of an authors position on these questions, precisely in so far as this position shades his or her interpretation of the texts. Reading this work one is left with little doubt that Curran has definite positions on these broader themes but they are neither clearly declared nor substantially exposed to the kind of critique which rival positions offer. This does not detract from the lucidity and readability of this account of CST, but it does leave the historical, theological and ethical analysis offered less cogent than it might have been. As a presentation of, and commentary on, CST this work will be of real use to those who want to get to know this literature, appreciate its historical evolution and be introduced to some of the debates that surround it. As an analysis of CTS offered to those already familiar with the corpus it seems to me that the broader theological and ethical interpretative framework is not always adequate to the depth and delicacy of the task. MARTIN MCKEEVER C.SS.R.

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Engelhardt, T. H. Jr., Cherry, M. J., (a cura di), Allocating Medical Resources. Roman Catholic Perspectives, Washington, D. C.: Georgetown University Press 2002, 331 p. (The Clinical Medical Ethics Series). Il presente libro il risultato di una ricerca di pi anni dopo una serie di incontri interdisciplinari tra 17 teologi, filosofi e medici provenienti in maggior parte dagli Stati Uniti (9) e poi da Germania (3), Belgio (1), Canada (1), Cile (1), Giappone (1), Lichtenstein (1). Il primo incontro ha avuto luogo a Schaan (Lichtenstein) nel 1997, il secondo e il terzo a Houston (USA) nel 1998 e lultimo a Dublino (Irlanda) nel 1999. Il tema principale di questi incontri si sviluppato attorno ad una riflessione interdisciplinare sulle intuizioni della teologia morale della Chiesa Cattolica Romana, relative alla distribuzione delle risorse mediche nella fase terminale (critical care), nella chiave di una prassi medica come esempio euristico e critico. Diciassette saggi sono stati raggruppati nelle sette parti per presentare ed esplorare, in primo luogo, una vasta pratica dassistenza medica pubblica (in modo molto critico) e, di conseguenza, per elaborare, in secondo luogo, una proposta capace di illuminare significativamente un dibattito contemporaneo incentrato sul ruolo dei principi morali ad applicare hic et nunc nel dinamico processo dello sviluppo delle cure ordinarie verso straordinarie, proporzionali verso sproporzionali e nel trattamento medico nelle societ laddove esiste il fortissimo obbligo di sostenere la vita umana a tutti costi (laccanimento terapeutico). La Prima Parte, intitolata Moral responsibility and High Technology: An Introduction, offre un quadro generale della problematica relativa alla distribuzione delle risorse mediche sia dal punto di vista della Chiesa Cattolica che dal punto di vista di una morale laica. Peccato che il punto di vista della Chiesa Cattolica stato presentato solo da parte di H. Tristram Engelhardt ed stato ripresentato solamente nelle opere di s. Basilio Grande e Pio XII, e da questo egli conclude che - la Chiesa Cattolica Romana non pu rispondere adeguatamente alle sfide attuali e molto dettagliate nel campo della bioetica di fronte al pluralismo dei concetti etici, in modo particolare alla universale morale razionale (p. 6). Occorre dunque trovare una norma pratica uniforma come risposta concreta della Chiesa Cattolica Romana a sfide sempre nuove nella fedelt alle ragioni delluomo. Questo compito spetta a questi 17 teologi, filosofi

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e medici, chiamati The Working Group on Roman Catholic Approaches, per Determining Appropriate Critical Care nel libro presente (H. Tristram Engelhardt, Jr., Infinite Expectations and Finite Resources: A Roman Catholic Perspective on Setting Limits to Critical Care, or, Can Roman Catholic Moral Theology Offer More than Secular Morality Provides?; M. J. Cherry, Facing the Challenges of HighTechnology Medicine: Taking the Tradition Seriously). La Parte II presenta il risultato principale della ricerca di questo gruppo di lavoro nella forma di consensus con i principi epistemologici, morali, normativi e con le applicazioni concrete per limitare critical care (A Moral Consensus Statement). Sulla base empirica di una valutazione dei benefici potenziali, di practical wisdom o prudence (in its pre-modern, non-egoistic sense) e di una diversa interpretazione del V Comandamento, questo gruppo di lavoro critica i moralisti cattolici (romani) che vogliono trovare una soluzione focalizzata soltanto sulla proporzionalit delle cure oppure sul doppio effetto. Gli autori di questo testo non hanno trovato le aree importanti dove non si possa limitare il trattamento medico conformo allimperativo morale del V Comandamento. Le cinque altri parti successivamente mettono in evidenza, con unampia analisi teologica, filosofica, medica e sociale, unesposizione di consensus moralis da parte di tutti i membri del gruppo di lavoro, fermandosi sulle prospettive pi decisive e pi dettagliate. M. A. Rie, professore dellUniversit di Kentucky, parlando del rispetto per la vita umana dal punto di vista della riflessione giudaica e cattolica, ha dimostrato criticamente lattivit mediocra dei nostri sistemi medici, chiamandola crimine contro lumanit (Parte III, Respect for Human Life in the World of Intensive Care Units: Secular and Reform Jewish Reflections on the Roman Catholic View). La professoressa P. Taboada, dalla Pontificia Universit di Cile, ha fatto riferimento al processo dello sviluppo della decisione morale individuale (microethics) che pu avere certe implicazioni nel prendere delle decisioni politiche, economiche e sociali da parte delle strutture etiche ufficiali (macroethics) (Parte III, What Is Appropriate Intensive Care? A Roman Catholic Perspective). Allanalisi della microetica consacrata la Parte IV, intitolata Moral Theological Perspectives, attraverso approccio teologico (J. Boyle), filosofico (J. Seifert), personalistico (P. T. Schotsmans) ed antropologico (L. Honnefeld); la Parte V, Moral and Public Policy Challeges, invece, traccia i principi etico-istituzionali della macroetica (G. Khushf) con i metodi concreti dellap-

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plicazione della dottrina della giustizia distributiva nella terapia intensiva (M. Cathleen Kaveny, K. W. Wildes, S. J.). La parte successiva presenta i diversi punti di vista sulla problematica della distribuzione delle risorse mediche: Allocation of Scarce Medical Resources to Critical Care: A Perspective from the Jewish Canonical Tradition (T. Forche Dagi), The Current Medical Crises of Resources: Some Orthodox Christian Reflections (E. Hughes), The Allocation of Medical Services: The Problem from a Protestant Perspective (D. Rssler). Lultima parte, come Critical Commentary, tenta di conciliare la ragione laica con lo spirito del cristianesimo (C. Delkeskamp) oppure di cattolicizzare la salute (J. W. Heisig, S. V. D.) con la coscienza metodologica dellesistenza della frontiera nella relazione fra la fede e la ragione (M. A. Gardell Cutter). Il volume offre unampio panorama delle sfide e delle risposte concrete a livello teoretico e pratico della delicatissima problematica della distribuzione delle risorse mediche, soprattutto nella fase terminale. Personalmente mi stupiscono, come etico, alcune constatazioni-conclusioni fatte da parte di questi autori che nel nome della ragione pratica hanno criticato i principi etici-istituzionali della politica attuale delle societ dove essi vivono e allo stesso tempo e sempre nel nome della ragione pratica, vogliono stabilire le norme universali sulla stessa base empirica della distribuzione adeguatagiusta delle possibilit individuali e comunitari, che in definitiva spetta alla ragione pratica del mondo medico-sanitario. Tuttavia, per quanto riguarda il metodo, questo tentativo razionalistico-pratico pu superare alcune difficolt. La riflessione etica richiede un distacco scientifico. Il distacco pu averlo chi non stato coinvolto. Come pu avere il necessario distacco chi personalmente sta soffrendo nellospedale oppure sta morendo? In questa situazione, un malato o un moribondo non ha n tempo n voglia di fare considerazioni astratte o morali. Ognuno pensa a come pu tenersi in vita. I suoi familiari pensano lo stesso. Sotto la montagna dei calcoli economici e sociali, delle misure proporzionali e sproporzionali presentate con freddezza propria dello scienziato, allantropologo, a chi sta leggendo questo libro, sfugge lunico protagonista - luomo che sta dentro, forse non possiede il distacco adeguato per un giudizio oggettivo, ma solo lui conosce realmente la situazione e la sta vivendo in prima persona. EDMUND KOWALSKI C.SS.R.

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tienne, J. (Gaziaux, . / Haquin, A.,d.), La raison et la foi. thique et thologie morale. Recueil darticles en lhonneur de son 75e anniversaire. Louvain-la-Neuve : Publications de la Facult de Thologie, 2001, 320 p. (Cahiers de la Revue thologique de Louvain, 33). Pour rendre hommage Jacques tienne loccasion de son 75e anniversaire, . Gaziaux et A. Haquin ont constitu un recueil de 20 de ses articles (ou contributions des ouvrages collectifs), dont 19 dj publis entre 1963 et 2000 par lUniversit catholique de Louvain o lauteur a enseign de 1959 1990. La matire recueillie reprsente quantitativement environ le tiers de la production de lauteur. La nature composite de louvrage nous interdit, dans le cadre de cette recension, den faire le rsum. Je me contenterai den prsenter les diverses parties, mettant en vidence les sources privilgies par lauteur et quelques ides majeures de sa pense. Jajouterai ensuite quelques remarques critiques. Le livre souvre par une introduction o Gaziaux prsente une interprtation synthtique de la dynamique directrice de la vie et de la pense de lauteur ainsi quune brve notice biographique. Cest en fonction de cette interprtation que sont oprs le choix des articles et leur structuration en trois parties. Cette structure peut masquer lvolution de la pense de lauteur, mais lordre chronologique peut tre rcupr grce la bibliographie offerte en fin de volume. Cette dernire, contrairement ce quon laisse entendre, nest cependant pas complte : sans compter les recensions qui ne sont pas mentionnes, elle comporte au moins deux omissions : 1 larticle Sagesse humaine et foi chrtienne. Lagir humain selon la rvlation et la raison, dans Revue thologique de Louvain 16 (1985), 163173 (pourtant repris dans le prsent ouvrage, p. 129-140 et indiqu dans la liste des sources); 2 larticle Le rle de lexprience en morale chrtienne, dans Studia moralia 12 (1974), 47-54. La premire partie intitule Sources philosophiques est un ensemble dtudes dauteurs et de courants philosophiques: Platon, Aristote, le stocisme, lpicurisme, Henri Bergson, Jean Nabert, Paul Ricoeur, sur des thmes moraux comme le bien, la prudence, le plaisir, laffirmation absolue, lintersubjectivit, etc. Les deux autres parties de louvrage montrent combien ces auteurs, en particulier Bergson et Ricoeur, ont valeur de sources privilgies pour Jacques

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tienne. Il faut leur ajouter Kant, maintes fois cit dans toute luvre et prsent, dans le contexte de ltude de Ricoeur, comme philosophe de rfrence en ce qui concerne la morale du devoir, le moment dontologique (99) que Ricoeur articule pour sa part au moment tlologique. De Bergson, tienne retient particulirement sa distinction entre, dune part, socit close, morale de pression et religion statique, et, dautre part, socit ouverte, morale daspiration et religion dynamique. En lien avec la morale daspiration, il souligne aussi la suite de Bergson le rle du rayonnement de personnalits exceptionnelles (74). tienne fait sienne la synthse ricoeurienne des trois dimensions de ltre humain : le dsir de bonheur ou le souci de soi, la dimension de lamiti ou le souci de lautre, la recherche de justice ou le souci des institutions. De mme il retient la critique que Ricoeur, dans la ligne aristotlicienne, fait Kant dune excessive opposition entre sensibilit et raison (99-100). La deuxime partie est intitule Mdiation religieuse et thologique. Cest ici que sont regroupes les contributions qui justifient le titre de louvrage. La troisime, intitule Thologie morale et renouveau biblique, date de 1964 et est ainsi la plus ancienne. Elle contient un programme de renouveau pour une vritable thologie morale qui soit nourrie de lcriture, laquelle, crit-il alors, demeure [], au plus fort de la rflexion la plus actuelle, le foyer dont on attend la clart dcisive (151). Larticle suivant (Le dynamisme thique de lvangile), publi 28 ans plus tard, est le seul o tienne ait donn suite ce programme, en articulant certains thmes fondamentaux de lthique vanglique : la proximit du rgne de Dieu, la conversion, la disponibilit aux renoncements, la vigilance, la prire, la justice nouvelle du Rgne, lamour fraternel, la gratuit divine, les batitudes vangliques et, au sommet, la relation et la dignit filiales des chrtiens, ressort secret de lthique vanglique (165). La deuxime partie se termine par une prsentation du concept de loi nouvelle dans la Somme thologique de saint Thomas dAquin. La troisime partie, intitule Axes de la rflexion thique, est, comme la premire, beaucoup plus philosophique que thologique. Cest ici quest pleinement mis en vidence un des axes majeurs de la pense dtienne que Gaziaux exprime trs bien comme la tension entre un particulier travaill par luniversel et un universel clair par le particulier (7). Le dernier article, indit, intitul Dignit

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humaine, respect des mourants, droits des minorits illustre bien le style de pense de lauteur, notamment sa faon darticuler rflexion formelle et situations concrtes. Le lecteur y trouvera mme un rsum des ides qui [lui] sont chres en morale (289-296). Il sagit des concepts thiques fondamentaux de valeurs inconditionnelles, de sagesse pratique et de dbat (cf. Aristote), dintersubjectivit (cf. Ricoeur), de dignit (cf. Kant) et dabsolu de lamour, ouverture au christianisme quil introduit par un biais philosophique, lcoute dHenri Bergson. En somme, comme ouvrage philosophique, ce livre de J. tienne mrite dtre lu et tudi. Les articles qui le composent sont en gnral bien documents, comportant souvent de prcieuses indications bibliographiques commentes, ne se limitant pas aux ouvrages cits. Plusieurs dentre eux sont de vritables petites introductions luvre morale des auteurs tudis qui, notamment cause de la clart et de lart de synthtiser du professeur dexprience quest J. tienne, seront utiles pour lenseignement. Lauteur montre encore sa profonde capacit philosophique dans la lumire quil sait tirer de sa longue frquentation de grands textes et de grands penseurs (surtout philosophes) pour clairer de faon quilibre le dbat thique contemporain. Notre apprciation ne peut tre aussi positive pour ce qui est de la part thologique de louvrage. Vraisemblablement, lauteur na pas frquent la Bible, les Pres de lglise et les grands thologiens autant que les philosophes. Son approche du rapport raison-foi est principalement philosophique. Il faut aussi avertir le lecteur que, malgr ce que pourrait suggrer le titre de louvrage, il ny trouvera pas de prise de position explicite de lauteur dans le dbat contemporain entre morale de la foi et morale autonome. En introduction, Gaziaux interprte luvre dtienne dans la ligne de la morale autonome quand il affirme : J. tienne propose sans doute moins une thologie morale quune thologie de la morale, cest--dire que pour lui la contribution chrtienne lthique trouve sa lgitimit moins au niveau du fondement de la morale que de son interprtation du fondement (8), entendons un second regard, thologique, sur une science reposant dj sur un fondement philosophique adquat. Pourquoi soustraire priori la thologie la lgitimit dun accs spcifique au fondement de ltre et de lagir de lhomme et du chrtien ? Sil faut donner globalement raison linterprtation de Gaziaux, la pense dtienne nous semble prsenter par ailleurs une

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certaine ambivalence entre cette rticence placer le Christ au fondement mme de sa rflexion thique et certaines affirmations comme par exemple celle que la vrit de lhomme cest JsusChrist (2) de mme que le hapax thologique que reprsente son article Le dynamisme thique de lvangile. Luvre dtienne pourra sans doute contribuer heureusement montrer que la foi et la raison, que le chrtien authentique et lhomme authentique ne reprsentent pas priori une menace les uns pour les autres, mais, ce faisant, il ne montre pas encore limportance et le contenu du tmoignage spcifiquement chrtien pour la vie de lhomme, dont la vocation dernire [] est unique, savoir divine (Gaudium et spes 22 6). JULES MIMEAULT C.SS.R.

Fumagalli, Aristide, Azione e Tempo, Il dinamismo dellagire morale alla luce di Tommaso dAquino. Assisi: Cittadella Editrice 2002, 263 p. (Questioni di etica teologica). Non esiste innovazione che allinterno della tradizione. Con queste parole Aristide Fumagalli inizia il secondo capitolo di questopera, in cui, appunto, introduce il pensiero morale di Tommaso dAquino. La frase citata si pu applicare, mi sembra, non solo al capitolo interessato ma allintera opera. La proposta di Fumagalli si colloca indiscutibilmente nella tradizione teologico-morale tomista, ritenuta dallautore come la migliore (8). Lopera non vuole essere, per, lennesima esegesi del trattato de actibus della Summa Theologiae; vuole piuttosto offrire una lettura nuova del testo classico, alla luce della riflessione filosofica contemporanea, finalizzata al rinnovamento della stessa teologia morale. Limpresa audace, ma lautore si mostra cos in possesso della tradizione tomista e preparato nel campo della filosofia contemporanea, tanto che il risultato un saggio davvero interessante. Di fronte allimmensit dellimpresa non sorprende che il risultato abbia i suoi limiti, ai quali accenneremo in seguito. Inanzittutto doveroso indicare i pregi notevoli di questo lavoro. Il primo di tentare unapplicazione al campo della teologia morale della celeberrima tesi di A. MacIntrye riguardante lincoerenza, leclettismo e la paralisi delletica filosofica contemporanea. Anche se effettuata in estrema sintesi, la diagnosi dellautore del

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malaise della teologia morale contemporanea (12-28) sembra valida e fondata. Il secondo pregio di non rispondere a questo problema ritirandosi nella tradizione tomista come rifugio dalla cultura contemporanea, ma piuttosto cercando in questa tradizione risposte pi adeguate alle domande sulletica che sorgono proprio nella cultura contemporanea. Il terzo di mostrare una grande fedelt al testo originale di Tommaso, approfittando generosamente degli studi anteriori di maestri come Pinckaers. Il quarto di azzardare una lettura in unottica propria e difendere abilmente (se non sempre conclusivamente) i risultati. A tutto questo, bisogna aggiungere il merito non indifferente di esporre il pensiero di Tommaso in modo accessible e lucido, qualit non sempre ben evidenti in studi di questo tipo. Un commento approfondito su ciascuno di questi pregi, insieme a qualche commento pi critico, deve bastare come recensione di questo libro, che merita senzaltro una lettura diretta e una discussione attenta. Il presupposto di Fumagalli, sulla scorta dautori come Abb, Fuchs, Hring e Brennan, che la teologia morale degli ultimi decenni condivide con letica moderna unenfasi eccessiva sugli atti morali specifici e sulle leggi che a questi si applicano. Una posizione, afferma lautore, non estranea allo stesso Magistero della Chiesa nel suo invito conciliare ad un rinnovamento della teologia morale. Lalternativa pi promettente, continua lautore, una concezione dinamica dellagire umano. Invitano ad una tale concezione sia i teologi menzionati sopra, sia eminenti esponenti della filosofia etica, in primo luogo Blondel (soggetto di uno studio anteriore di Fumagalli) e Ricoeur. La proposta del nostro autore di tornare alla fonte di Tommaso come risorsa per eccellenza proprio di una concezione dinamica dellagire morale. Una tale proposta implica una critica dura ai non pochi esegeti di Tommaso che lo presentano diversamente. Questa critica, Fumagalli lo sa benissimo, non nuova; nuova, invece, vuol essere la lettura di Tommaso che si fa in questottica dinamica. Qui, vorrei introdurre una prima nota critica. Sia nel titolo (quello del frontespizio, non quello della prima di copertina), sia nel testo, Fumagalli afferma di fare una lettura alla luce di Tommaso dAquino, cio in termini ispirativi e non strettamente esegetici (9). Se con questo lautore vuole semplicemente dire che non intende presentare una lettura lineare, tecnica e documentata del testo, si pu capire il senso dellaffermazione. Mi sembra, comunque, che una buona parte del libro sia, invece, una lettura diretta del

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testo di Tommaso, forse non minuziosamente tecnica, ma certamente qualcosa di pi duna trattazione alla luce del Maestro. A mio avviso sarebbe pi preciso affermare che lopera consiste in una lettura diretta del testo del de actibus (pi altri testi) e in una proposta congiuntiva sul modo in cui questa lettura pu servire alla riflessione teologica contemporanea. La lettura che Fumagalli fa di Tommaso si concentra sul de actibus, al quale dedica ben sei capitoli, che corrispondono ad una schematizzazione semplificata dellanalisi tradizionale dellatto umano (110). Tranne qualche utile riferimento bibliografico riportato nelle note, questa sezione una lettura diretta e precisa del trattato. Lesposizione dellautore di questo testo, cos ricco e denso, rivela una sua particolare capacit di sintesi, tanto vero che si potrebbero leggere questi sei capitoli come ununit a s stante e di ottima qualit. Il progetto di Fumagalli, comunque, pi ambizioso. Condividendo il giudizio negativo sui vari aspetti della teologia morale, vuole proporre il pensiero di Tommaso come risorsa imprescindibile ed imparagonabile. Per questo motivo introduce la sua lettura del de actibus con una presentazione pi generale del pensiero di Tommaso (capitoli 2-5). La sua chiave di lettura lidea, carissima al Dottore angelico, del moto. Partendo da questidea fondamentale Fumagalli ci offre una preziosa sintesi del pensiero etico di Tommaso. Di particolare valore, a mio avviso, lo studio della bont dellultimo fine come causa della passio / actio del soggetto morale (43-47) e linsistenza sulla natura unitaria dellagente, fornito di volont e ragione. Nella sua esposizione, Fumagalli segue autori come Pinckaers e Abb ma riesce a presentare il pensiero di Tommaso in termini che facilitano il confronto con i grandi temi della teologia e filosofia contemporanea (con i loro esiti soggettivistici e astorici, 66). Arriviamo cos ad un altro pregio di questo saggio, cio al coraggio dellinnovazione. Sin dallinizio Fumagalli dichiara la sua intenzione di proporre una nuova interpretazione dellagire umano (8) in unottica particolare. Il perno della sua proposta lidea dei tempi delle azioni. Si tratta dei diversi modi in cui si vive nel tempo, vale a dire delleventuale spessore morale di certi tempi relativi ad altri. La qualit etica del tempo si rivela quando si analizza lazione proprio in funzione della bont come fine. Questa la parte pi originale, pi interessante e pi discutibile del lavoro. Linnovazione sug-

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gerita da Fumagalli non tanto nella teoria teologico-morale di fondo, che corrisponde essenzialmente alle letture di studiosi come Pinckaers e Abb, ma nellarticolazione di questa teoria in un idioma pi vicino alle categorie mentali della cultura contemporanea. Proprio questo il pericolo di un tale approccio. Personalmente mi ritrovo benissimo nellidioma proposto da Fumagalli, ma qualche dubbio rimane su punti pi specifici. Ne indico uno o laltro a modo desempio. Parlando del modo in cui lagente morale viene attirato non solo dalla bont del bene ultimo ma anche dalle tante bont del creato Fumagalli parla, con De Finance, del lincommensurabilit delle rispettive attrattive (50). Con questo vuole evitare sia ogni impostazione deterministica sia ogni impostazione gerarchica platonica. A questo punto, mi sembra, che ci vorrebbe almeno una spiegazione dellalternativa a queste due impostazioni se vogliamo evitare un soggettivismo sfrenato. Il perno della discussione , come sempre nel discorso morale, la libert. Proprio perch questo termine cos tipico della cultura contemporanea sembra azzardato farne uso in termini quasi ipostatici, come si trova per esempio nella sezione sui tempi delle azioni. Un ultimo punto di disagio: il prologo e lepilogo sono molto suggestivi, belli da leggere ma forse a rischio di cadere nellimprecisione. Laffermazione dellepilogo, per esempio, che il libro si potesse chiamare Azione tempo, per quanto geniale nel contesto del libro, mi pare esagerata. Se Heidegger avesse intitolato la sua opera Sein ist Zeit, forse non avrebbe avuto tutti i torti, ma avrebbe cos portato avanti il nostro intendimento di questo tema affascinante? MARTIN MCKEEVER C.SS.R.

Gmez-Lobo, Alfonso, Morality and the Human Goods. An Introduction to Natural Law Ethics. Georgetown University Press, Washington, D.C. 2002, 142 p. Natural law is often a baffling topic to students and to the well educated public. Gmez-Lobo has set out to fill this gap with a very readable and indeed convincing account from the perspective he assumes. But his aim goes beyond clarity and making natural law thinking intelligible to a wide public. He is professor of metaphysics and ethics at Georgetown University, and as such wants to form his students and others towards what he believes is morally right.

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Toward the conclusion of his exposition he states his purpose, My intention in writing it was precisely to help readers form their conscience by inviting them to engage in an examination of the most general principles of practical rationality (p. 122). He takes Platos Crito as his starting-point to demonstrate that ethics is about rational arguments that back up moral decisions, i.e., it is only possible to convince Socrates to escape from prison and so save his life if one can produce proofs by rational argument that such is the right course of action for him to follow. The value of Greek ethics lies in its appeal to reason, an appeal that can be made to all human beings, and is valid for all times, the ancients as well as ourselves. The overruling purpose in ethics is therefore to attain agreement in moral matters (p. xvi), a purpose that the author executes with logical rigour in the rest of the book. What he is trying to do is found a common ethic for contemporary society. The first principle, One should pursue what is good, and one should avoid what is bad, is classic. It is self-evident to anyone who understands the terms used. Here we recognise a characteristic of the whole system the author is about to establish, namely, that this principle is not a moral principle, but a general principle of practical rationality (p. 2). It functions the way that the principle of noncontradiction does for theoretical reason. In other words, we cannot derive from it right moral actions to be performed. It is rather the supreme formal principle that governs all practical rationality prior to moral considerations as such. It is supplemented by other principles of practical rationality that specify the basic goods worthy of being striven for. Gmez-Lobo lists the following as irreducible or basic goods: life, family, friendship, work and play, the experience of beauty, knowledge, theoretical knowledge, integrity, and religion. One cannot help noticing how he differs from the Grisez-Finnis treatment of the same. His third chapter is a comment on his way of thinking about basic goods. First of all he distinguishes them from external goods e.g., money, and the goods of fortune e.g., health or noble birth, which are often conditions without which the basic goods cannot be activated. He then shows that freedom and dignity are presupposed to striving for these goods, and pleasure is the result of attaining them. Here he seems to be introducing themes familiar from Aristotles conception of felicity into a very modern, rationalist way of thinking. This becomes clear in his claim that the basic goods are good without exception, that they are intelligible and form the

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ingredients of the good life, that they are incommensurable and so not measurable one against another. Whatever hierarchy there is among them results from choice based on prudential judgement. Prudential guidelines provide the transition from practical reason which specifies what is good to the act of choice which identifies the sphere of the strictly moral. These guidelines include for him vigilance, commitment, inclusiveness, detachment, impartiality, care, and respect. It is only at this point that the author assigns a place in his theory to agents, actions, consequences and intentions. The principle of double effect is necessary to sort out what is intended and from what is outside intention in morally ambiguous actions. He formulates his approach to norms with care. The function of moral norms is to guide us in assigning moral predicates to kinds (or species) of actions that are specified by their main immediate goal (p. 57). This could mean that actions are right or wrong by their object independently of intention, circumstances or consequences. He thus attributes priority to the object over the intention in specifying the meaning of a human act. But then one must intend some basic good to perform a morally good act. It is then the intention that assigns the moral predicate to the basic good or species of the action. This peculiar way of treating intention flows from his strict adherence to the is-ought distinction in ethics. Only the object can give the intention moral value. He classifies moral norms as prohibitive, permissive or obligatory according to his listing of the basic goods and the guidelines of prudential judgement. His account of the principle of double effect then becomes the main, and it would seem even perhaps the unique principle, for resolving moral conflicts and hard cases. The author then launches into two separate chapters on abortion and euthanasia in ethics and law. These are symptomatic of the culture wars presently dividing Western societies and lead him to manifest what concerns him most profoundly. At the moral crossroads (p. 112 and f) is a call to turn back the tide of utilitarianism and moral libertarianism that he sees destroying the moral fabric of society. His ethic is an attempt to provide a rationally coherent and persuasive alternative, a return to what he believes has been the common morality in the Judeo-Christian tradition of the West. Only in the appendix does he reveals his sources explicitly. He understands natural law in an Aristotelian sense as that which is not posited by convention, i.e., not positive law. But he parts with the tra-

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dition by thinking it is not founded in human nature nor in religion, but in pure reason. He acknowledges his dependence on John Finnis and that he is working within Germain Grisezs interpretation of S.T. I-II, 94, 2. Their theory of natural law pretends to be a complete account of all ethics. This is not the forum to raise the well known criticisms of this type of ethical theory. It can be argued that it makes natural law intelligible in secular universities that can only think in terms of a form of Kantian pure reason that excludes religion from all serious intellectual discussion. Gmez-Lobo has performed this task with eloquence, and if one allows his premisses, with utter logical coherence. For those who find Finniss Natural Law and Natural Rights hard reading this small volume provides an excellent introduction to that approach to natural law. However is comes out as a rather thin theory in contrast with the richness of tradition that saw natural law as of one piece with beatitude and virtue in a comprehensive view of morality. TERENCE KENNEDY C.SS.R.

Krtner, Ulrich H. J., Freiheit und Verantwortung: Studien zur Grundlegung theologischer Ethik. Freiburg, Switzerland: Universittsverlag; Freiburg [Breisgau]: Herder, 2001, 220 p. This book is a collection of fourteen articles, of which all but four have been previously published. However, there are some common themes and a unifying question which is pursued throughout. This is, how can a Christian ethic contribute to the elaboration of a common, or at least communicable, ethic under the conditions of our contemporary culture. For the author, this is to done in such a way that the integrity of the Christian tradition and, in particular, the Lutheran tradition, can be sustained. The question might be put in another way: how can Christians participate in a shared endeavour to respond to the immensely complex and urgent questions of our world, and in so doing recognize the way in which they do so, as an expression of their own deepest Christian beliefs. The author does not allow solutions which would entail the reduction of theology to ethics and the reinterpretation of doctrine as a mere expression of human ethical experience and convictions. God is love, cannot be mutated into Love is God. The identity of his theological position is the Lutheran understanding of justifica-

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tion, and the corresponding insistence on freedom as the central point of the ethical implications of that doctrine. While the Lutheran self-understanding remains throughout the guideline of the discussion, it is not proposed in a defensive or apologetic sense. It is acknowledged, for example, that exegetes now agree that Luthers interpretation of Romans 7 can no longer be sustained. However, the fundamental positions of Lutheran doctrine are maintained. This is not to say that the approach is narrowly confessional. Any kind of decisionism, which would exclude reasoned inquiry, is rejected, both in personal morality and in Church statements on ethics. The nature of the problem which any Christian ethic must confront, is well described. We live in an age where there is an expanding demand for ethics, biomedical ethics, environmental ethics, the ethics of war and violence and so on. But, at the same time, there is no agreed basis on which these might be constructed. Some proposals for a common ethic are analysed and critiqued; in particular that of Hans Kng. Krtner shows convincingly that Kngs brief list of ethical maxims, while they may seem universally acceptable at first glance, become problematic once we ask what they would mean for different cultures and religions. An obvious candidate for the basis of a common ethic is, of course, the theory of human rights. Many Christian churches, even if they resisted such notions in the past, now adopt such language as the way of giving their ethical beliefs public expression. The advantage that the author sees in this, is that human rights language allows moral appeals to be embodied in concrete projects, with some possibility of their gaining the support of law. This is a positive value for Christian social responsibility. However, in Krtners view, this composite of different elements fails to take into account the Christian doctrine that the justification of sinners comes from grace alone. At this point of the argument, this reviewer has to acknowledge some perplexity. What is the paramount issue here? Is it translating Christian responsibility into viable programs which can actually help the needy, or is it preserving the doctrinal identity of a particular confession? Perhaps the author would answer that it is only by preserving its particular Christian identity, that this confession can make its own valuable contribution to helping the needy. A number of particular themes are dealt with: belief in creation and an ethics of responsibility; ethics and eschatology; technology; theology and medical ethics; suffering and its Christian meaning;

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theology and xenophobia; war and revelation. These chapters illustrate the positive but critical contribution a theological ethics could offer, for example, to biomedical ethics, and a critique of misguided ways in which theology has been applied to social and political ethics in the past. The example offered for the latter is the interpretation of the way God acts in history, as illustrated in the theological support provided by preachers for the wars of their nation. The chapters are all intelligently written and stimulating. The book is to be highly recommended both for scholars of ethics and for others concerned with offering a response to contemporary problems that is both well reasoned and an identifiable expression of Christian faith. BRIAN V. JOHNSTONE C.SS.R.

Kaczor, Christopher, Proportionalism and the Natural Law Tradition. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2000, 228 p. In this book the author provides an analysis and critique of the very significant movement within Roman Catholic Moral Theology known as Proportionalism. The discussion opens with some interesting suggestions as to why many found the theory so plausible. While sociologically its emergence was closely related to the debates concerning the Catholic Churchs teaching on contraception, there are more fundamental questions at stake. The theory undoubtedly gained wide acceptance. Does this indicate that there were serious shortcomings in the so called traditional theories? Is proportionalism itself a genuine development of that tradition, or is it, as its opponents often claimed, a corruption of it. The interesting suggestion is offered, that the theory was acceptable to many precisely because it emerged from a certain kind of (nineteenth century) scholastic, manualist theology, with which its proponents and supporters were familiar. The example given is the work of the nineteenth century moralist Gury. Those who were accustomed to other manuals, such as those of Dominican provenance, or had no familiarity at all with this tradition, like most philosophical ethicists, generally found this new theory simply mistaken, unconvincing or took it as another form of utilitarianism. However, besides these historical reflections, it is the authors

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finely tuned critique that is the most valuable element of the book. He traces the process by which theologians moved from doubleeffect reasoning to proportionalism. Subsequently we are provided with an examination of the meaning of human action and of the object of the human act, which draws at length on a careful reading of the relevant texts of St. Thomas Aquinas. Aquinas is introduced not from a purely antiquarian interest, nor from a Thomist position which presumes that St. Thomas and only he could ultimately be correct. Rather we are led to attend to the subtleties and breadth of the treatment of the relevant questions in the Summa Theologiae, in such a way that the changes introduced later, and their implications, can be more clearly seen. In the following chapters Kraczor explores the key themes of the proportionalist theory itself: proportionate reason; doing evil to achieve good; and exceptionless norms. Some serious difficulties are brought to light, and, while there is nothing here of the polemics which too often marred the previous debates on the subject, the reader is left with well founded reservations as to the viability of this method. The author mentions the negative judgment in the encyclical Veritatis Splendor, but the case he makes does not appeal to authority and can stand on its own. Since the book is so stimulating, some comments and proposals may be in order. The first concerns the meaning of tradition and, in particular, moral tradition. This question is relevant to the interpretation of the text of Veritatis Splendor which says of theories such as proportionalism that they cannot claim to be grounded in the Catholic moral tradition.(76) But what is this tradition? Does it refer to the traditional moral theology, by which is often meant the scholastic theology that dominated the field from the sixteenth century until the era of Vatican II, and which is sometimes still assumed to be in continuity with St. Augustine and St. Thomas? Which elements of the tradition are to be accepted as normative, and why? How are they known? Proportionalists, and others, have used the word often, but have never specified adequately what they meant by it. This is one point which needs further attention. Many proponents of Proportionalism claimed that they were simply developing the genuine moral tradition. Kraczor has adequately shown that the tradition from which they took their starting point was the scholastic version of a particular period. However, I suggest that there may be more to be said here. A major characteristic of the modern cultural era (meaning that which emerged in the

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sixteenth and seventeenth centuries) was the breakdown of the unified world view, such as presumed by St. Thomas, and its replacement by another ontology in which the subject and the object were detached or separated. It was also characteristic of this change that it assumed the vantage point of the external observer, viewing form outside, subject and object. This is not the perspective assumed by Thomas, who considers, for example, the means-end relationship not as seen by an external observer, but as envisioned by the agent. This point is well brought out by Kraczor.(90) Within moral theology, there developed an objectivist theory, (for example in de Vitoria) which eventually led to the notion of the object as a kind of entity, standing over against the subject, and, as it were, loaded with what we would now call moral value or disvalue. It is like a charged wire: should the subject touch a negatively charged wire, his or her will is immediately suffused with moral evil. I suggest that it is this notion of the object that may be the source of the trouble. The proportionalists are surely right when they insist that the moral nature of the act cannot be determined as detached from the human subject.(93) But then they themselves want to consider the proportionate reason, that is the preponderance of pre-moral good over pre-moral evil, as the object, which then imposes itself on the subject, just as did the object in scholastic moral theology. They never escaped from scholastic objectivism. They did not ignore the subject, but considered it as a detached or separate entity, in a typically modern way, such that good now applies to the attitudes of the subject, while the relation of these to objective right remains problematical. These suggestion about the earlier historical background come from the reviewer. But if they are valid they would only further support Kaczors argument; his treatment of human action is much to the point here.(45) These reflections may be developed further. For Francisco Suarez, who seems to have been a key figure in the development of the notion of intrinsically evil acts, there were indeed intrinsically evil acts, that is acts whose obligatoriness did not come from a purely external source, but were wrong because their object was in discord with reason. However, for him there was also required an act of the will of God, which constituted this act morally obligatory (Cf. S. Pinkaers, Ce quon ne peut jamais faire, Fribourg: ditions Universitaires, 1986, 53). If, then, one drops this added reference to

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the will of God, as proportionalists seem to do, one has to find some other ground to account for the moral status of the object of the act. This they tried to find in the objective proportion of pre-moral values and disvalues. Suarezs reason has become proportionate reason and the obligation deriving from the divine will has become a general obligation to maximize values. Another Suarezian link may be present in the notion employed by some Proportionalists (for example, Janssens and McCormick) the person adequately considered. This seems to be similar to the expression human nature adequately considered, to be found in Suarezian manuals of ethics, as an explanation of what Suarez meant by human nature. (Cf. Timothy Brosnahan, Prolegomena to Ethics, New York: Fordham University Press, 1941, 183.) The phrase referred to man seen in all his essential relationships, and its content was very similar to that included in the new notion of the person adequately considered. I am suggesting that the roots of contemporary Proportionalism may be traceable back to Suarez or at least to a tradition stemming from him. This connexion may be the answer to the question posed by the author as to why Proportionalism found strong support from many Jesuits. (205) These are proposals for further reflection and research. Kraczors work in its own right provides an understanding and critique of proportionalism, which must be ranked as a most important contribution to contemporary moral theology. This is one of the best books on the subject and should be essential reading for any professor or student engaged in the area. BRIAN V. JOHNSTONE C.SS.R.

Maggioni, Bruno, Impara a conoscere il volto di Dio nelle parole di Dio. Commento alla Dei Verbum (Dabar - Logos - Parola), Edizioni Messaggero di SantAntonio, Padova 2001, pp. 208. ISBN: 88-250-0723-X Questo volume apre la collana Dabar Logos Parola, destinata a offrire strumenti utili per una Lectio divina popolare dellintera Bibbia (sussidi per lincontro con la Scrittura nel contesto della nuova evangelizzazione). Esso propone ai lettori odierni un commento aggiornato sulla costituzione conciliare Dei Verbum (18.11.1965), indiscutibilmente considerata la magna charta dellin-

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teriorizzazione della Parola di Dio nella vita del popolo di Dio. Lautore, Bruno Maggioni, un riconosciuto biblista italiano, senzaltro uno degli studiosi pi qualificati per intraprendere una simile impresa, nella quale si intende raccogliere gli stimoli della Tertio millennio adveniente (36), per rivisitare e rendere pi popolare (teologico e pastorale) il discorso conciliare sulla Parola di Dio. Il commento viene esteso su 115 pagine, seguendo la struttura della stessa Costituzione. Per facilitare la lettura (o meglio, meditazione) personale di questa perla del Concilio Vaticano II, in appendice ne viene offerto il testo latino-italiano (versione interamente riveduta del 1993, Dehoniane). Lappendice arricchita ulteriormente dalla nota pastorale della CEI, La Bibbia nella vita della chiesa La parola del Signore si diffonda e sia glorificata (2Ts 3,1) del 1995. Questultimo documento corrisponde in pratica al capitolo VI della DV e attualizza i suoi contenuti per la chiesa italiana a 30 anni dalla promulgazione di questo documento cardine dellevento conciliare. La lettura di Maggioni, abbandonando la prospettiva genetica della Costituzione, dedica attenzione privilegiata ai riferimenti biblici che costituiscono la nervatura e la materia prima del testo definitivo. questo il suo valore immediatamente percepibile. Mentre svolge il suo commento, Maggioni evidenzia gli elementi strutturali delle singole sezioni, accompagnandole con sottotitoli espositivi carichi di lavoro sintetico degli ultimi decenni (per es. La tradizione come struttura dinamica, p. 47). Dove necessario, inserisce spiegazioni magistrali dei concetti fondamentali per la comprensione delle affermazioni capitali della Costituzione (si veda una piccola perla sulla verit a p. 75). A tratti, lAutore discute con il testo da biblista e lo completa con quello che forse deve essere considerato lacunoso, proprio perch oggi meglio visibile con la prospettiva del tempo passato, tramite il filtro delle recenti acquisizioni della scienza biblica (si vedano le integrazioni giovannee a p. 33). Particolarmente preziose sono le contestualizzazioni storiche delle domande alle quali risponde la DV. Questo aiuta il lettore a comprendere la portata delle sue risposte, a volte cristallizzate nel documento conciliare in una affermazione succinta che proprio per questa sua sinteticit rischia di non essere colta a sufficienza nella sua portata teologica e pastorale. Analogamente, si devono apprezzare le sezioni attualizzanti che riportano lo sviluppo delle idee e delle prospettive aperte dalla Costituzione (come ad es. la sezione Dopo la Dei Verbum, pp. 97ss). Questultimo elemento corroborato da una bibliografia

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ragionata e aggiornata sugli argomenti trattati e/o ancora in fase di elaborazione scientifica (riferimenti sia a pi di pagina, sia messi alla fine di ogni capitolo). Bench reclami lapproccio e destinazione piuttosto popolare, il commento utile anche a chi volesse approfondire la teologia della Parola di Dio, specialmente cogliendone gli sviluppi recenti. Nel campo della teologia morale particolarmente opportuna la lettura di questo piccolo trattato per chi non si soddisfa di richiamarsi storicamente al pregnante dettato della Optatam totius 16, ma ne desidera una comprensione attualizzata, dal momento che la comunicazione della verit morale non sempre ha un immediato splendore, anche quando questultima non altro che diretta citazione della Scrittura. La Parola, infatti, incarnandosi nelleconomia umana, ne conosce anche una certa kenosi, con tutte le conseguenze interpretative e applicative al livello morale. ANDRZEJ WODKA C.SS.R.

Rico, Hermnio, S. J., John Paul II and the Legacy of Dignitatis Humanae, Washington, D. C.: Georgetown University Press, 2002, 273 p. (Moral Traditions Series). A quasi quaranta anni dalla chiusura del Concilio Vaticanum II, Hermnio Rico - gesuita portoghese, redattore capo della rivista Brotria Cristianismo e Cultura e professore nella Universit Cattolica a Lisbona prende in esame, in primo luogo, la genesi storico-dottrinale della Dichiarazione Dignitatis humanae, letta soprattutto alla luce dei commenti fatti da parte di J. Courtney Murray, S. J., uno dei principali redattori di questa Dichiarazione, per fare, in secondo luogo, unanalisi dellinsegnamento del papa Giovanni Paulo II che da 25 anni sta approfondendo, interpretando e sviluppando la dottrina della dichiarazione conciliare sulla libert religiosa. Lopera di H. Rico divisa in quattro parti ben caratterizzate dal punto di vista storico, tematico e metodologico. La prima parte offre una ricostruzione storico-dottrinale dei tre fattori-momenti principali nella redazione finale della Dichiarazione Dignitatis humanae: First Moment: Religious Freedom Replaces Established Catholicism; Second Moment: Freedom of the Church against Atheistic

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Communism; Third Moment: The Challenges of Secularism and Relativism (1. Three Moments for Dignitatis Humanae). La seconda parte presenta la struttura dottrinale di Dignitatis humanae, analizzata ed interpretata dai tre punti di vista diversi (2. Interpretations of Dignitatis Humanae: Circumstantial Factors and Essential Conclusions). J. Courtney Murray, definendo loggetto, il fine e il contenuto della Dichiarazione, ha sottolineato che il diritto fondamentale della libert religiosa delluomo deve essere riconosciuto e rispettato da parte della Chiesa. Questo diritto fondamentale, per esser riconosciuto e rispettato da tutti, si deve dunque basare secondo Murray su due principi: quello politico e quello giuridico, cio deve essere stabilito costituzionalmente. La scuola francese (R. Coste, Ph. Delhaye, J. Hamer, Ph. Andr-Vincent) ha criticato decisamente la fondazione politico-giuridica della libert religiosa delluomo da parte di Murray, indicando linfluenza del costituzionalismo americano, e ha rilevato una preferenza religioso-teologica per cercare ed elaborare un punto dottrinale di partenza nella Rivelazione con lesposizione pi teologica. Ph. Andr-Vincent, invece, ha presentato la sua proposta della fondazione della libert religiosa basata sul fondamento ontologico dellordine della verit. Terza proposta viene da parte di P. Pavan anche egli uno dei principali redattori della Dichiarazione - che difende lunit di Dignitatis humanae sottolineando la dignit della persona umana come fondamento di tutti i fondamenti della libert religiosa delluomo. La terza parte, intitolata Dignitatis Humanae in the Pontificate of John Paul II, rileva un ruolo ben marcato e rilevante del giovane vescovo di Cracovia, Karol Wojtyla, nella fase preparatoria del Concilio Vaticano II (ad esempio, lo schema XIII) e nella discussione sulla libert religiosa delluomo (cinque interventi nelle IV Sessioni del Vaticano II). Di fronte al dinamico sviluppo del materialismo teoretico, ed innanzitutto pratico, la Chiesa deve rendere chiaro secondo una proposta da parte di Wojtyla - la nozione del personalismo cristiano, ben distinto dagli altri personalismi, basato sullantropologia integrale ed etica focalizzata sulla persona di Ges Cristo. Di conseguenza, la Chiesa pu compiere la sua opera salvifica nel mondo odierno (Gaudium et spes), annunziando la Buona Novella (Dei verbum, Ad gentes divinitus) come Corpo Mistico di Ges e Comunit della Fede e dellAmore (Lumen gentium), promuovendo la vita-pratica religiosa come relazione personale e comunitario con Dio (Sacrosanctum Concilium) nellambito dellecumenismo

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(Orientalis Ecclesiarum, Unitatis redintegratio) e della tolleranza (Nostra aetate, Dignitatis humanae). Dopo la sua elezione nel 1978, papa Wojtyla, sulle orme di Giovanni XXIII e di Paolo VI, ha cominciato realizzare e sviluppare i tre momenti-fattori principali della fondazione storico-dottrinale di Dignitatis humanae. Le prime parole di Giovanni Paolo II in piazza S. Pietro: Non abbiate paura. Aprite le porte a Ges, sono proprio il segno visibile dellapertura della Chiesa conciliare e postcociliare. Le stesse parole saranno pronunciate su quasi tutte le piazze delle grandi citt di quei paesi che nel nome della tolleranza e per il rispetto della libert religiosa di ogni uomo avranno aperto le porte dei suoi sistemi politici, sociali e religiosi al dialogo con la Chiesa vivente e presente nel mondo contemporaneo. Allopposizione dei sistemi totalitari Giovanni Paulo II ha proposto il diritto fondamentale ed universale dellinviolabilit della coscienza morale e della dignit della persona (Centesimus Annus, Veritatis splendor). Lunica risposta alla cultura della morte - da parte del Sommo Pontefice e della Chiesa e sar sempre la cultura della vita (Evangelium vitae). La quarta e lultima parte offre un quadro generale della presenza della Chiesa nelle contemporanee societ marcate dal pluralismo etico e dal processo della secolarizzazione (4. Freedom, Dialogue, and Truth: The Presence of the Church in Contemporary Pluralistic and Secularized Societies). Dopo aver analizzato Expectations of John Courtney Murray nella forma delle due facce antitetiche dei problemi del mondo contemporaneo (Secularity and Freedom; Historical Consciousness and Truth; Secularism and Privatization of Religion), H. Rico presenta la risposta da parte di Giovanni Paolo II e della Chiesa nella forma della nuova evangelizzazione e della formazione morale, ambedue fondate sulla Santa Scrittura e sulla Tradizione, ed ambedue sviluppate e realizzate alla luce del Vaticanum II che ha tracciato i nuovi orizzonti e le nuove prospettive della Chiesa nel dialogo costante con il mondo. Il dinamismo salvifico della Chiesa in generale, e della vita cristiana in particolare, viene dunque ripreso a livello pi intimo dalla persona, cio a quello della coscienza laddove luomo, che cerca la verit con il cuore sincero, trova ed accoglie Dio nel santuario del suo cuore. Dopo questo inquadramento molto generale, in conclusione, possiamo constatare che il volume offre unanalisi ricca nelle interpretazioni della genesi e dellapplicazione storico-dottrinale della dichiarazione conciliare Dignitatis humanae, fatte da parte dei redat-

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tori stessi di essa che non hanno evitato i problemi pi discussi prima, durante e dopo la sua redazione. Il libro notevole proprio per lampiezza di orizzonti in cui cerca di muoversi per enucleare una salda prospettiva antropologica, cristologica ed ecclesiale della libert religiosa. EDMUND KOWALSKI C.SS.R.

Tettamanzi D., Dizionario di bioetica, a cura di M. Doldi, Casale Monferrato (AL): Piemme 2002, 457 p. Siamo da sempre lettori attenti della produzione bioetica di mons. Tettamanzi, recentemente elevato alla porpora cardinalizia come arcivescovo di Milano, ammirandone la prudenza, laffidabilit, lo spirito pastorale e la capacit di aggiornamento. Il volume che presentiamo lultimo scritto in ordine di tempo e ripropone, a cura di don Marco Doldi, il pensiero di mons. Tettamanzi su alcuni dei temi pi scottanti della bioetica. Lopera rimanda in gran parte, ma non esclusivamente, al manuale di bioetica edito in prima edizione nel 1985 e riedito, in quarta edizione molto accresciuta e migliorata, nel 2000, sotto il titolo di Nuova bioetica cristiana. Il Dizionario possiede, tuttavia, una sua precisa personalit e autonomia perch, attraverso i suoi 76 articoli, offre la possibilit di un approccio immediato, agile e preciso ai principali temi del dibattito bioetico. In ogni voce, da aborto a xenotrapianti, passando per fecondazione assistita e sperimentazione, il lettore trova i principali dati scientifici, antropologici, etici e, se necessario, giuridici espressi con definizioni chiare, risposte affidabili, sintesi equilibrate delle principali posizioni, puntuali riferimenti al Magistero. Alcune voci affrontano temi di base delletica, propedeutici alla riflessione propriamente bioetica, come atto morale, coscienza, legge morale, legge morale e magistero, libert, responsabilit; altre voci, come antropologia, corporeit, cristologia, delineano il quadro antropoteologico sotteso alla bioetica cristiana; altre voci inquadrano ampi capitoli della bioetica speciale, sia quella umana, come aborto, eutanasia, genetica, sperimentazione, sia quella animale e ambientale, come animali, ecologia, etica ecologica; particolare attenzione offerta ai problemi della bioetica sociale come AIDS, alcoolismo, tossicodipendenze e agli aspetti pastorali della cura e dellassistenza,

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come morente (accompagnamento), pastorale degli anziani, pastorale della vita umana. Un percorso interessante e, in parte originale rispetto alla Nuova bioetica cristiana, quello delle problematiche antropologiche ed etiche della sessualit che si sviluppa attraverso voci ben focalizzate le quali, nellinsieme, costituiscono una trattazione essenziale: amore coniugale, contraccezione, matrimonio cristiano, morale sessuale, patologie sessuali, sessualit, transessualismo. Opportunamente alcune voci pi ampie e impegnative, come bioetica, sono state suddivise in unit concettuali. Forse alcune voci avrebbero potuto essere utilmente integrate insieme per evitare ripetizioni e il rischio di polverizzare un argomento in troppi rivoli (per esempio fecondazione assistita e sterilit, morte ed eutanasia), altre avrebbero potuto invece essere scorporate per mettere in evidenza temi abbastanza indipendenti (es. letica del trapianto di organi dalla questione dellaccertamento della morte). Ovviamente ogni scelta ha i suoi pregi e i suoi limiti e resta un ampio margine di opinabilit, cos come legata al gusto e alla sensibilit soggettiva lintroduzione di una voce rispetto ad unaltra o lestensione relativa delle diverse trattazioni. Quello che troviamo assolutamente condivisibile e che costituisce lanima segreta di questo Dizionario di bioetica il modello etico che viene posto alla base della bioetica, quello personalista e, ancor pi radicalmente, il modello antropologico sotteso, quello di una antropologia cristocentrata. Per il personalismo cristiano la persona umana immagine di Dio in Cristo e da qui deriva la sua dignit; vive nella dimensione di unitotalit corporea e spirituale e questa la sua verit; reca inscritta in s la categoria del dono e qui si sostanzia il suo impegno morale. Il Dizionario non , perci, unarida e frammentaria rapsodia di voci, ma possiede un afflato profondamente unitario ed attraversato da una coinvolgente passione per la persona: di voce in voce, di pagina in pagina, si dispiega e si orchestra il desiderio di far scoprire la presenza misteriosa e amorosa della Vita divina in ogni vita umana, soprattutto se debole, povera, indifesa e sofferente. Proprio questa Presenza ci confida lo stesso mons. Tettamanzi nellintroduzione costituisce il centro, il segreto e il cuore delletica della persona (p. 8). Consigliamo il Dizionario a coloro che, non essendo addetti ai lavori, vogliono aggiornarsi o informarsi in modo non superficiale sui temi emergenti della bioetica, con particolare riferimento agli operatori pastorali, agli insegnanti e a coloro che sono impegnati a

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diverso titolo nellambito della cura della salute, ma lopera non star male neppure come testo di consultazione e punto di riferimento sicuro nella biblioteca dei teologi e dei moralisti.
FRA

MAURIZIO P. FAGGIONI

OFM

Scola, Angelo, Uomo-Donna il caso serio dellamore. GenovaMilano: Ed. Marietti 1820, 2002, 118 p. Lopera di S.E. Mons. Angelo Scola Patriarca di Venezia, dottore in Filosofia e Teologia, gi Rettore della Pontificia Universit Lateranense e Preside del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per Studi su Matrimonio e Famiglia, tratta del mistero nuziale come esperienza della persona umana svelato nella differenza sessuale. Lautore, nella premessa del libro, afferma che oggi, lAmore tra un uomo ed una donna, nel sacramento del matrimonio essendo svalutato ed inflazionato nel suo significato pi profondo, non si percepisce pi come una questione o un caso serio. La cultura masmediatica odierna tende, infatti, a banalizzare e svuotare di senso lamore, riducendolo ad un semplice bisogno da soddisfare. Lautore non persegue nellopera un fine moralizzante ma vuole condurre il lettore alla ricerca della verit che si cela dietro questa parola. Il testo si snoda attraverso i punti i cardini del mistero nuziale Differenza sessuale, dono di s e fecondit (p. 11). Su questi tre cardini sviluppata larticolazione del volume in tre parti. La prima parte intitolata Lio e il tu, si prefigge di descrivere la differenza sessuale. La seconda intitolata Ti Amo e vuol condurre il lettore alla scoperta del dono di s. Lultima parte approfondisce la fecondit ed intitolata LAmore genera amore. Luomo per percepire totalmente la sua identit ha bisogno di unalterit che gliela sveli e di conseguenza la differenza sessuale si rivela come una dimensione irrinunciabile per lio (Cap. I). Adamo vedendo la prima donna Eva (Gn 2, 18 ss.) percepisce che ella carne della sua carne, totalmente corrispondente a s come persona, ma sessualmente differente. La cultura odierna rischia di assottigliare sempre pi la relazionalit uomo-donna, da cui nasce lamore, confondendo i termini diversit-differenza. Lautore precisa che la diversit esprime la molteplicit, un dato inter-personale e non si riferisce allessenza intima dellindividuo. La differenza, invece,

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intra-personale e suggerisce lidea di un portar altrove la stessa cosa, cambiandone collocazione (p. 21). In questa prospettiva la differenza sessuale apre alla reciprocit asimmetrica (p. 22). Il mezzo pi idoneo a far cogliere la differenza sessuale il corpo. La Chiesa, ogni volta che ha ribadito la sua dottrina sul corpo, ha usato la parola carne, che indica il corpo vivente pervaso dal desiderio e dallangoscia. Il corpo invecchia ma la carne brucia di sete inestinguibile, desidera essere amato e di amare per sempre (p. 33). Il primo uomo ha compreso la diversit-differenza proprio attraverso il corpo. Nellalterit di un altro corpo, luomo comprende chi , scoprendo la sua vocazione allaltro. Luomo e la donna, perci, unendosi in matrimonio tendono a realizzare la promessa di totalit, insita nellanimo di ogni essere vivente. Per amare una persona ci si deve ammalare di una malattia un po particolare, chiamata, tecnicamente, Innamoramento (Cap. II). Capita allimprovviso, senza nessun preavviso. Questa malattia mette in risalto quanto detto nel primo capitolo: lio si imbatte in un tu e ne subisce tutto il fascino. Questo incontro libero tra luomo e la donna provoca il desiderio di donarsi, di amarsi per sempre, mettendo in moto il dinamismo della gratuit della legge evangelica perdersi per ritrovarsi. Tutto ci richiede, per, il sacrificio di s. Nella promessa dellamore nuziale si realizza il desiderio dellamore eterno, tendente alla totalit che rappresentata da Dio. Il sacramento del matrimonio, che anela al per sempre, deve possedere alcune caratteristiche: un legame stabile perch vive il sacrificio di s, pubblico perch testimonianza concreta di un amore possibile per sempre ma soprattutto fedele ed indissolubile perch tende allinfinito. Il matrimonio cristiano, infatti, trova la sua roccia in Cristo, il quale si incarnato in un corpo, donandosi a noi per realizzare la nostra eterna salvezza. La fecondit il terzo ed ultimo elemento della triade che compone il mistero nuziale (Cap. III). Luomo e la donna, nella loro differenza sessuale, si donano reciprocamente ed in tal modo si aprono alla fecondit, generando una nuova vita (p. 95). In questa visione lamore tra un uomo ed una donna non considerato come un bisogno, al pari di un mero atto meccanico o erotico, ma aperto alla oblativit e di conseguenza alla fecondit. Lunione di un uomo ed una donna, in modo misterioso, partecipa alla capacit generativa di Dio e se, da un lato, si percepisce che ogni figlio qualcosa di nostro, dallaltro si comprende che ci trascende. Lunione corporea, che genera

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una nuova vita, suggerisce lidea di fusione tra un io che rivelato, totalmente, da un tu. Allo stesso tempo lunione corporea, nel mistero nuziale, incontro tra la realt corporale e quella spirituale, tra la realt unitiva e procreativa, le quali sperimentano in sommo grado la comunione delle persone (p. 99). Tale fusione, dalla quale sorge una nuova vita un atto generativo e non certo riproduttivo: infatti, il libro della Genesi ci ricorda che Adamo, anche avendo la signoria su ogni essere vivente, riconosce il tu solo in Eva. Il mistero nuziale visto in questa ottica apertura delluomo verso la donna, il dono si s che sfocia nella fecondit d vita alla famiglia. La famiglia lunione stabile, indissolubile tra un uomo ed una donna aperta alla generazione dei figli e pubblicamente riconosciuta attraverso il contratto matrimoniale (p. 105). Oggi, la realt familiare, come istituto naturale, messa in crisi per la comunit cristiana pu testimoniare che possibile vivere questa realt attraverso laccoglienza e la cura dei figli che Dio vorr donare. In conclusione, si pu dire che il testo di Scola ha il grande pregio di fondare lamore coniugale su presupposti filosofici e teologici. La lettura di Uomo-Donna il caso serio dellamore tocca non tanto le corde emotive ma illustra una strada razionale verso la verit, la quale sfocia nella libert. La struttura del testo molto lineare e ricca di dati, propri del magistero. Devono essere particolarmente apprezzati lo sforzo di chiarificare dei termini, che oggi, spesso, sono usati senza comprendere il significato profondo e la presenza di un dizionario al termine di ogni capitolo che permette di rivalutare alcuni concetti, capaci di far cogliere, al lettore, il senso autentico del grande mistero nuziale. ALFONSO V. AMARANTE C.SS.R.