Studia Moralia

Biannual Review published by the Alphonsian Academy Revista semestral publicada por la Academia Alfonsiana

VOL. 43 / 2

2005

EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE Via Merulana 31 - 00185 Roma, Italia

Studia Moralia Vol. 43 / 2 December / Diciembre 2005

CONTENTS / NDICE

Summaries / Resmenes In Memoriam Articles / Artculos B.V. JOHNSTONE, Intrinsically Evil Acts . . . . . . . . . . . . . . . F.J. MARN-PORGUERES, La moral cristiana: una moral para todos? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D.J. BILLY, The Role of Theology in the Ministry of Spiritual Direction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . J.S. BOTERO, El ethos evanglico de la Misericordia (DM. 3) Una perspectiva para el tercer milenio . . . . . . . . . . . . . . A.V. AMARANTE, Prudenza e prudenzialit in s. Alfonso. Lettura con Domenico Capone C.Ss.R. . . . . . . . . . . . J.R. PRADA, La madurez afectiva, el concepto de s y la adhesin al ministerio sacerdotal (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . M. MCKEEVER, Health and Craft as Adumbrations of Justice: Suggestive Analogies and Crucial Distinctions (Summa Theologiae, I-II qq. 49-67) . . . . . . . . . . . . . . . Public Discussion / Mesa Redonda A dieci anni dalla Evangelium Vitae (L. Palazzani, E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Premio Studia Moralia 2004-2005 M. MENDES DE OLIVIERA, A autoridade internacional como rbitro nos conflitos entre os Estados no conclo Vaticano II e no ensino de Joo Paulo II . . . . . . . . .

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Reviews / Recensiones ALLSOPP, MICHAEL E., Models of Christian Ethics. (D.J. BILLY) BOSIO, LINO E CUCCULELLI, FABIO (a cura di), Costruire lunit della famiglia umana: Lorizzonte profetico del Cardinale Pietro Pavan (1903-1994). (R. GALLAGHER) CENTRO STUDI ALBERT SCHWEITZER, Oltre il soggetto Dallintersoggettivit allagape. (A.V. AMARANTE) . . . . . GIANNINI, GIANLUCA, Filosofia, religione e pensiero ebraico. Dibattito e prospettive dal Nordamerica. (L. LVAREZ) GILBERT, PAUL, Sapere e sperare. Percorso di metafisica. (N. CAPPELLETTO) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IAMMARRONE, GIOVANNI, Il dialogo sulla giustificazione. La formula simul justus et peccator in Lutero, nel Concilio di Trento e nel confronto ecumenico attuale. (B. HIDBER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . KAINZ, HOWARD P., Natural Law, An Introduction and Reexamination. (M. MCKEEVER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MARIANI, ANDREA, Agire morale e vissuto spirituale - Luomo: nuova creatura in Cristo. (A.V. AMARANTE) . . . . . . . . . RUSSO, GIOVANNI, Il medico. Identit e ruoli nella societ di oggi. (E. KOWALSKI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . RUSSO, GIOVANNI, Enciclopedia di Bioetica e Sessuologia. (M. FAGGIONI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SCOGNAMIGLIO, EDOARDO, Catholica: Cum ecclesia et cum mundo. (D.J. BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TRAMPOTA, ANDREAS, Autonome Vernunft oder moralische Sehkraft? Das epistemische Fundament der Ethik bei Immanuel Kant und Iris Murdoch. (M. MCKEEVER) 597

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Chronicle / Crnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Books Received / Libros recibidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Index of Volume 43 / ndice del Volumen 43 . . . . . . . . . .

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Summaries / Resmenes

BRIAN V. JOHNSTONE INTRINSICALLY EVIL ACTS The term intrinsically evil acts has served, within the Catholic tradition of moral theology, as a defense against subjectivism. This article investigates the meaning of the term within that tradition and proposes a way in which its content might be re-thought. The phrase occurs in a number of documents which present official Church teaching. An historical investigation suggests that there are at least two theories of morality which are reflected in the doctrine of intrinsically evil acts: one has its roots in the theology of St. Thomas, the other has its origins in the modern era. A new way of dealing with the issue is suggested in terms of the philosophy and theology of gift. La expresin actos intrnsecamente malos sirvi en la tradicin catlica de la teologa moral como una defensa contra el subjetivismo. Este artculo pretende investigar el sentido de la expresin dentro de la tradicin y proponer una forma de reinterpretar su contenido. La expresin aparece en un sinnmero de documentos de la enseanza oficial de la Iglesia. Una investigacin de tipo histrico sugiere que hay, por lo menos, dos teoras de moralidad que se reflejan en la doctrina acerca del acto intrnsecamente malo: una que echa races en la teologa del Doctor Anglico y otra que tiene origen en la poca moderna. La filosofa y la teologa del don insinan una nueva forma de entender dicha expresin. Il termine atti intrinsicamente cattivi stato usato, nella tradizione teologica cattolica, come una difesa contro il soggettivismo. Larticolo indaga sul significato del termine in questa tradizione e propone un modo con cui il suo contenuto potrebbe essere ripensato. La frase si trova in un certo numero di documenti che presentano linsegnamento ufficiale della Chiesa. Un investigazione storica suggerisce

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SUMMARIES

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che ci sono almeno due teorie morali che si riflettono nella dottrina degli atti intrinsecamente cattivi: una ha le sue radici nella teologia di S. Tommaso, laltra ha le sue origini nell et moderna. Un modo di ripensare il tema potrebbe basarsi sulla filosofia e teologia del dono.

FRANCISCO JOS MARN-PORGUERES LA MORAL CRISTIANA: UNA MORAL PARA TODOS? In an effort to make christian morality accessible to all, the socalled Autonomous Morality school formulates a proposal concerning what is specific to christian morality. Approaching the Sacred Scriptures with a certain hermeneutical exegesis, this view of morality locates what is specific to christian morality faith at the transcendental level. At the same time it affirms the autonomy of reason at the categorical level (existential, cultural and social) in establishing certain moral norms valid for all (universals), independently of faith. Desde una preocupacin por hacer asequible la moral cristiana a todos, la llamada Moral Autnoma elabora una propuesta de lo especfico de la moral cristiana. La exgesis hermenutica con la que se acerca a las Sagradas Escrituras le lleva a recluir lo especfico la fe en un plano trascendental (individual), afirmando en el plano categorial (existencial, cultural y social) la autonoma de la razn en el establecimiento de unas normas morales vlidas para todos (universales), con independencia de la fe. Volendo rendere la morale cristiana accessibile a tutti, la cosiddetta Morale Autonoma elabora una proposta sullo specifico della morale cristiana. Lesegesi ermeneutica con la quale si affronta la Sacra Scrittura, la conduce a collocare questo specifico la fede sul piano trascendentale (individuale). Sul piano categorico (esistenziale, culturale, sociale), si afferma, invece, lautonomia della ragione nel processo di stabilire norme valide per tutti, indipendentemente della fede.

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DENNIS J. BILLY THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION This essay examines the role of theology in the ministry of spiritual direction. It does so by adverting to which model of theology is operative at any given instance in the process of direction, by discerning when that understanding of theology needs to be augmented, discarded, or perhaps complemented by another, and by paying attention to how such model(s) influence the various dimensions of the direction process itself. Este ensayo examina el papel de la teologa en el ministerio de la direccin espiritual; lo hace mirando qu modelo de teologa opera en un determinado momento en el proceso de la direccin. Lo hace discerniendo cundo la comprensin teolgica necesita desarrollarse, descartar, o quizs complementarse con otra; tambin prestando atencin a la forma como un tal modelo(s) influye sobre las diversas dimensiones del mismo proceso de direccin. Questarticolo esamina il ruolo della teologia nel ministero della direzione spirituale. Per chiarire questo ruolo si prende atto del modello di teologia operante a qualunque momento del processo di direzione, si discerne quando quel modo di capire la teologia devessere aumentato, abbandonato o forse aiutato da un altro, e si prende atto di come tali modelli influiscono sulle varie dimensioni dello stesso processo di direzione.

SILVIO BOTERO EL ETHOS EVANGELICO DE LA MISERICORDIA (DM.3) UNA PERSPECTIVA PARA EL TERCER MILENIO The 30th of November 2005 marks the 25th anniversary of the promulgation of the encyclical letter of John Paul II Dives in misericordia. This document has had ample diffusion and has been the object of approving comment. The central theme of the encyclical is the proposal of an evangelical ethos of mercy, as a counter-response to an ethic based on justice, which proves inadequate. The Alphonsian tradition of pastoral benignity, ecumenical dialogue and the Semina Verbi to be found in non-christian religions testify to the universali-

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ty of mercy. Articulating an ethos of mercy means laying the foundation for a global ethic, properly understood. El 30 de Noviembre 2005 se cumplan 25 aos de la promulgacin de la Carta encclica Dives in misericordia de Juan Pablo II. Se trata de un documento que ha tenido amplia difusin y que ha merecido elogiosos comentarios. Tema central de la encclica es la propuesta del ethos evanglico de la misericordia, como contra-respuesta a una tica fundada en la justicia que se revela insuficiente. La tradicin alfonsiana de la benignidad pastoral, el dilogo ecumnico y los Semina Verbi dispersos en las religiones no cristianas son testimonios de la universalidad de la misericordia. Elaborar un ethos de la misericordia es poner las bases para una tica mundial bien entendida. Il 30 di novembre 2005 si compiono 25 anni della promulgazione della Lettera encilica Dives in misericordia di Giovanni Paolo II. Si tratta di un documento che ha avuto unampia diffusione e che ha goduto di commenti positivi. Il tema centrale dellenciclica la proposta del ethos evangelico dela misericordia come controrisposta ad unetica fondata sulla giustizia che si rivela insufficiente. La tradizione alfonsiana della benignit pastorale, il dialogo ecumenico e i Semina Verbi dispersi nelle religioni non-crisitiane sono testimoni delluniversalit della misericordia. Elaborare un ethos della misericordia vuol dire porre le basi per unetica globale correttamente intesa.

ALFONSO V. AMARANTE PRUDENZA E PRUDENZIALIT IN S. ALFONSO LETTURA CON DOMENICO CAPONE C.Ss.R. Ten years ago, the 23rd of June 1995, Fr. Domenico Capone died, at the age of 88. In his studies Capone addressed many themes but focused in particular on the christological foundation of moral theology that emerges from a careful study of St. Alphonus de Ligouri. In the article, the author attempts to explain the Alphonsian distinction between prudentialit casistica and prudenza della coscienza in the light of Capones analysis of the Alphonsian sources. Hace diez aos (23 Junio 1995) mora en Roma el P. Domenico Capone a la edad de 88 aos. Examinando sus publicaciones se cons-

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tata como el P. Capone fue capaz de estudiar una variedad enorme de temas, centrando siempre la atencin sobre la fundacin cristolgica de la teologa moral que surge del estudio atento del pensamiento de S. Alfonso M. De Liguori. Con este artculo el autor se propone poner de presente la distincin alfonsiana entre prudencia casustica y prudencia de la conciencia, a la luz del anlisis hecho por Capone de las fuentes usadas por el Sto. Doctor. Dieci anni fa, il 23 giugno del 1995, moriva a Roma padre Domenico Capone allet di 88 anni. Nei suoi studi Capone ha affrontato molteplici temi focalizzando, per, la sua attenzione particolarmente sulla fondazione cristologica della teologia morale, la quale scaturisce dalla lettura e dallo studio attento di s. Alfonso de Liguori. Attraverso questo contributo, lautore cerca di evidenziare la distinzione alfonsiana tra prudenzialit casistica e prudenza della coscienza, alla luce dellanalisi condotta, sulle fonti del santo, da D. Capone.

JOS RAFAEL PRADA LA MADUREZ AFECTIVA, EL CONCEPTO DE S Y LA ADHESIN AL MINISTERIO SACERDOTAL (II) This is the second part of a theoretical-empirical study on affective maturity, the concept of self and the vocation to priestly ministry. In the first part of the article, published in the previous number of Studia Moralia, affective maturity and the concept of self were studied. This part discusses the theory of attachment of Bowley and offers psychological and pedagogical recommendations on the basis of a survey conducted with priests from three different countries. El siguiente artculo es la segunda parte de un estudio tericoemprico sobre madurez afectiva, concepto de S y adhesin al ministerio sacerdotal. En el nmero anterior de la revista Studia Moralia se public la primera parte que haca referencia a la madurez afectiva y al concepto de S. En el presente nmero se incluye la segunda que hace referencia a la teora del apego de Bowlby y se dan recomendaciones psicolgicas y pedaggicas con base en la investigacin realizada con sacerdotes de tres pases.

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Questarticolo la seconda parte di uno studio teorico-empirico sulla maturit affettiva, il concetto di s e ladesione al ministero sacerdotale. La prima parte, pubblicata sul numero precedente di Studia Moralia, tratt della maturit affettiva e del concetto di s. In questa seconda parte, si focalizza la teoria dellattaccamento di Bowlby e si offre qualche raccomandazione psicologica e pedagogica sulla base di uninvestigazione realizzata con sacerdoti di tre paesi.

MARTIN MCKEEVER HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE: SUGGESTIVE ANALOGIES AND CRUCIAL DISTINCTIONS (Summa Theologiae, I-II qq.49-67) When St. Thomas comes to define justice in the Summa Theologiae he reaches for the term habitus. Rather than depend on an abstract definition, this piece attempts to construct an understanding of this term on the basis of three different types of habitus referred to in the relevant sections of the Prima Secundae. By clearly marking the analogies and differences between health, craft and justice a richer understanding of this term emerges and the specificity of justice as a habitus can be better appreciated. Cuando Sto. Toms se propone definir la justicia emplea el termino hbito (habitus). El presente artculo intenta descubrir el significado de este vocablo partiendo de la base de tres tipos de habitus que el Doctor Anglico desarrolla en la Prima-Secundae (I-II). Estableciendo adecuadamente, sea las analogas sugestivas, sea las distinciones determinantes entre salud, tcnica como arte y justicia, se llega a comprender mejor la palabra habitus y se puede as apreciar lo especfico de la justicia. Quando S. Tommaso vuole definire la giustizia fa uso del termine habitus. Questarticolo tenta di costruire il significato di questo termine sulla base di tre tipi di habitus trattati nella Prima Secundae. Notando bene sia delle analogie suggestive sia delle distinzioni cruciali tra salute, tecnica (ars) e giustizia, si comprende meglio il termine habitus e si apprezza di pi la specificit della giustizia.

IN MEMORIAM R. P. Franois-Xavier Durrwell, C.Ss.R. 1912-2005

Le 15 octobre dernier, Ostwald, prs de Strasbourg, en Alsace (France), dcdait lge de 93 ans le Pre FranoisXavier Durrwell, rdemptoriste et thologien de renomme internationale. Bien que nayant jamais enseign lAcadmie Alphonsienne, le P. Durrwell nest pas sans lien avec elle, que ses statuts destinent ltude de la thologie morale sub lumine Mysterii Christi1. En tmoigne le doctorat honoris causa que lui confra lAcadmie le 7 dcembre 1996 ob eius insignia merita in investigando mysterio paschali, quod est vitae christianae fons et culmen2. La confrence donne cette occasion par le P. Durrwell et intitule La thologie comme charisme apostolique, a t publie dans notre revue3. Le P. Durrwell a dailleurs contribu plusieurs autres fois Studia Moralia entre 1977 et 1998:
Vous avez t appels4; Le tmoignage chrtien5; La lettre apostolique Spiritus Domini (1 aot 1987)6; La mort du Christ, rupture

1 ACADEMIA ALFONSIANA. INSTITUTUM SUPERIUS THEOLOGIA MORALIS, Statuta, Roma 1995, art. 1 (p. 9). 2 Daprs le document mme attestant le doctorat. 3 Studia Moralia 35 (1997) 247-255. Une partie de ce numro est consacre lvnement du doctorat honoris causa du P. Durrwell: lacte officiel de proclamation du doctorat par le Prof. Hidber, alors Preside de lAcadmie (p. 231-232 avec document photographique la p. 229) ainsi que la confrence offerte au nouveau docteur par le Prof. Ral Tremblay: La relation filiale de lhomme avec Dieu et son impact sur la morale chrtienne selon F.-X. Durrwell (p. 233-246). 4 In libertatem vocati estis [Miscellanea Bernhard Hring] = StMor 15 (1977) 345-357. 5 StMor 19 (1981) 3-18. 6 StMor 25 (1987) 419-422. Il sagit dune rflexion sur la lettre adresse par le Pape Jean-Paul II au Suprieur Gnral de la Congrgation du TrsSaint Rdempteur, le T. R. P. Juan M. Lasso de la Vega y Miranda, locca-

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ou communion?7; Poursuite du dialogue [avec le Prof. Ral Tremblay au sujet de la mort du Christ, rupture ou communion?]8; Notes pour une ecclsiologie de communion9.

Ce ne sont l que quelques titres de labondante production thologique (16 ouvrages et plus de 90 articles) dun homme dont toute lexistence a t consacre la thologie comme charisme apostolique et la prdication du mystre pascal du Christ10. Reparcourons brivement les tapes de cette vie. Franois-Xavier Durrwell est n le 26 janvier 1912 Soultz (dp. Haut-Rhin, Alsace, France). Aprs avoir fait ses tudes secondaires dans les petits sminaires des Rdemptoristes en Alsace et en Suisse, il entre dans leur Congrgation le 8 septembre 1931 et est ordonn prtre le 2 aot 1936. Aprs des tudes Rome o il obtient une Licence en Thologie de lUniversit Grgorienne (1938) et une Licence en criture sainte de lInstitut Biblique (1940), il enseigne lexgse du Nouveau Testament au scolasticat des Rdemptoristes, Echternach (Grand Duch du Luxembourg), puis Sousceyrac (dp. Lot, Midi-Pyrnes, France). Cest au cours de ces dernires annes dtude et de ces premires annes denseignement qua germ la vocation thologique de Durrwell avec ses premires intuitions, dans un contexte marqu par la dispersion de la thologie en diffrents traits, dune part, et le peu de place que trouve la rsurrection du Christ dans lensemble de la doctrine, dautre part. Durrwell dcouvrira que ces deux lments ne sont pas sans lien. Le premier le met la recherche du principe dunit de la doctrine chrtienne, le

sion du bicentenaire de la mort de saint Alphonse, lettre dans laquelle il annonait un prochain document o seraient traites plus longuement et plus profondment les questions qui concernent les fondements de la thologie morale (Veritatis splendor). 7 StMor 27 (1989) 781-790. 8 StMor 27 (1989) 794-795. 9 StMor 36 (1998) 133-158. 10 Outre lenseignement et la production thologique, lon sait que le P. Durrwell a prch de nombreuses retraites, en particulier dans les communauts contemplatives.

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second, la recherche du sens de la rsurrection. Au mois daot 1939, tmoigne Durrwell, je compris que la rsurrection est leffusion de la plnitude de lEsprit Saint dans cet homme, Jsus, offert sur la croix son Pre11. Il est ainsi provoqu penser lunit de la mort et de la rsurrection du Christ en un seul mystre: le mystre pascal, mystre personnel du Christ, qui lui fournit du mme coup la rponse fondamentale la question de lunit de la doctrine chrtienne: le Christ pascal est la cl de vote de la cathdrale thologique12. Toute luvre thologique de Durrwell pourrait tre considre comme une mise en uvre de ce que Hans Urs von Balthasar appelait le retour au centre13. Chacun de ses grands ouvrages est en quelque sorte une synthse thologique du mystre chrtien sous un angle particulier (le Christ, lEucharistie, lEsprit Saint, le Pre), mais toujours la lumire du mystre pascal, dans un mouvement de va-et-vient autour de ce centre. Un tel retour au centre, il faut le souligner, na rien de rtrograde ou simplement conservateur. Tout au contraire! Le P. Durrwell en fait a t un pionnier. Il la t ds son premier ouvrage La rsurrection de Jsus, mystre de salut14, paru en 1950, et dont on a pu dire quil constitue une date importante dans lhistoire de la thologie biblique et de la vie de lglise. () Aprs la lecture de Durrwell, il est devenu clair que Pques est le centre et que tous les autres mystres du Christ sont des plantes

F.-X. DURRWELL, La Pque du Christ selon lcriture, dans M. BENZERATH, A. SCHMID et J. GUILLET (d.), La Pque du Christ Mystre de salut. Mlanges offerts au P. F.-X. Durrwell pour son 70e anniversaire, avec un tmoignage du jubilaire (Lectio divina, 112), d. du Cerf, Paris 1982, p. 10. Pour un commentaire de ce tmoignage du P. Durrwell (p. 9-13) qui explique le cheminement de sa pense, cf. J. MIMEAULT, La sotriologie de FranoisXavier Durrwell. Expos et rflexions critiques (Tesi Gregoriana, Serie Teologia, 20), Ed. Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1997, 305-318. 12 F.-X. DURRWELL, La Pque du Christ, 10. 13 H. U. VON BALTHASAR, Retour au centre, Descle de Brouwer, Paris 1971. 14 d. Xavier Mappus, Le Puy / Paris 1950, 397 p. Cet ouvrage connatra 11 ditions franaises et sera traduit en allemand, anglais, espagnol, italien, portugais et japonais. La dernire dition franaise a t publie aux ditions du Cerf en 1983.

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qui voluent autour du soleil pascal15. En fait, la cl du mystre pascal sest montre tre une cl de renouvellement de la thologie. De 1952 1961, Durrwell voit son enseignement interrompu par lexercice de la fonction de Suprieur provincial de la Province rdemptoriste de Strasbourg. Au cours de cette priode, il publie quand mme bon nombre darticles, la plupart portant sur la vie spirituelle du chrtien, et qui seront regroups dans louvrage Dans le Christ Rdempteur16, paru en 1960. De 1961 1971, Durrwell enseigne linstitut Lumen Vitae de Bruxelles. Durant cette priode, il crit plusieurs articles sur lapostolat, publis dabord dans la revue Masses ouvrires, la demande du P. Georges Gurin, conscient de limportance du ressourcement doctrinal et spirituel de lAction catholique ouvrire. Ces articles seront repris et complts dans Le mystre pascal, source de lapostolat17, ouvrage caractris par ses nombreuses rfrences aux documents du concile Vatican II et dans lequel lapostolat est situ par rapport au mystre de Dieu, la cration, la rdemption, lglise, etc. La priode suivante, au cours de laquelle Durwell enseigne au Centre de pdagogie religieuse de lUniversit de Metz (19711984), est marque par la rflexion sur lEucharistie et sur lEsprit Saint. Parat dabord en 1971 une brve tude sur le mode de prsence du Christ dans leucharistie : LEucharistie prsence du Christ18. Puis, en 1980, parat LEucharistie, sacrement pascal19, une petite somme, du point de vue de leucharistie, le deuxime ouvrage majeur de Durrwell. Deux autres ouvrages auront ce caractre de synthse thologique: LEsprit Saint de Dieu20 et Le Pre. Dieu en son mystre21. Ils indiquent un mouvement de la pense qui va de lconomie

M. BENZERATH, Luvre du P. Durrwell, dans M. BENZERATH, A. SCHMID et J. GUILLET (d.), La Pque du Christ, 283 16 d. Xavier Mappus, Le Puy 1960, 351 p. 17 d. Ouvrires, Paris 1970, 336 p. 18 d. Ouvrires, Paris 1971, 80 p. 19 d. du Cerf, Paris 1980, 214 p. 20 d. du Cerf, Paris 1983, 180 p. 21 d. du Cerf, Paris 1987, 261 p.

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du salut vers la Tho-logie, o le mystre trinitaire est davantage thmatis pour lui-mme. Cet approfondissement trinitaire trouvera dailleurs expression dans deux petits ouvrages ultrieurs: LEsprit du Pre et du Fils22 et Jsus Fils de Dieu dans lEsprit Saint23. Je men voudrais de ne pas mentionner en terminant les derniers ouvrages de notre auteur : dabord sur Marie, prsente comme Icne de lglise et Icne de lEsprit Saint24; puis deux ouvrages orients vers leschatologie: Le Christ, lhomme et la mort25 et Regards chrtiens sur lau-del26; ensuite, venant complter louvrage antrieur sur lapostolat en mettant ce dernier en relation avec leucharistie: Aux sources de lapostolat. Laptre et leucharistie27. Enfin, paru en 2001, Christ notre Pque28, que lauteur prsente comme son offrande du soir, ouvrage-synthse des principales lignes portantes de sa pense thologique. Par sa richesse thologique, cette offrande du soir et toute luvre thologique quelle condense mritent non seulement lattention de lhistorien de la thologie, mais une tude renouvele. Certaines thses de doctorat ont dj amorc ce travail. Il est souhaiter que les nombreuses intuitions thologiques dont est prgnante luvre durrwellienne continuent de fructifier29 en une connaissance thologique qui soit au service de la gloire de

d. Mdiaspaul, Paris 1989, 72 p. Coll. Jsus et Jsus-Christ, no 71, Descle, Paris 1997, 140 p. 24 Marie. Mditation devant lIcne, Mdiaspaul / d. Paulines, Paris / Montral 1990, 125 p. 25 d. Mdiaspaul / d. Paulines, Paris / Montral 1991, 112 p. 26 d. Mdiaspaul, Paris / Montral 1994, 170 p. 27 d. Mdiaspaul, Paris / Montral 1999, 102 p. 28 d. Nouvelle Cit, Montrouge 2001, 253. Dans le prochain numro de Studia Moralia (juin 2006), le Prof. Ral Tremblay publiera, en guise dhommage au P. Durrwell, un compte-rendu de cet ouvrage. 29 titre dexemple, mentionnons lapprciation de Hans Urs von Balthasar qui situe certaines intuitions thologiques de Durrwell sur lEsprit Saint parmi les semences qui promettent une closion fconde . Cf. H. U. von Balthasar, La Thologique. III. LEsprit de vrit, Culture et Vrit, Bruxelles 1996, p. 44; voir aussi p. 47-51. Un site web a t rcemment cr pour favoriser lchange entre ceux qui sintressent la pense du P. Durrwell. Voir ladresse : www.durrwell.fr.
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Dieu et du salut du monde. Lon rejoint ainsi certainement le dsir et lesprit de celui qui avait destin son premier ouvrage ceux qui portent travers le monde le tmoignage de la mort et de la rsurrection du Christ30. JULES MIMEAULT, C.Ss.R.

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DURRWELL, La rsurrection de Jsus (1re d.), 10.

 moi a t confie cette grce-l: dannoncer linsondable richesse du Christ et de mettre en pleine lumire la dispensation du Mystre. (Ep 3,8)

StMor 43 (2005) 379-406 BRIAN V. JOHNSTONE C.SS.R.

INTRINSICALLY EVIL ACTS

The purpose of this article is to clarify the meaning of the term intrinsically evil acts as it has been understood within the Catholic moral theological tradition and to suggest a way in which it might be re-thought. The term, according to contemporary usage in this tradition, can have several meanings. It is commonly used to indicate that an act, designated in this way, may not be done under any circumstances. In the original usage, the word intrinsic meant that the moral wrongness or evil status of the act derives from the nature of the act itself and is not conferred on it by some extrinsic factor, such as an act of authority. We can begin by situating this particular question within the Catholic moral tradition. To take a broad view, we can say that this tradition has consistently rejected a framework that reduced the scope of moral consideration to the individual choice and ignored or diminished the significance of the other. The other meant ultimately God, but included the community, the Church and the other person. If we might use contemporary terms, the purpose of moral theory within the tradition was to articulate the moral implications of the relationship between self and other or between subject and object. This would seem to be why this tradition has always insisted on objectivity and resisted various forms of subjectivism. Over and above this fundamental concern, there was a persistent fear that subjectivist doctrines would weaken the general acceptance of a moral framework and principles and so lead to relativism and social breakdown. The theory of intrinsically evil acts has been used in Catholic moral theology as a defense against the threat of subjectivist theories and the disorder to which it was feared they would lead. Within the Catholic moral tradition there can be found at least two forms of reasoning corresponding to the these two interests: the first deals with the inherent moral meaning of acts

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and other notions such as virtue and law, the second is concerned with the communication of these meanings in the community and the consequences of such communication on the shared moral perceptions of the members of that community. For example, it was argued, according to the first kind of reasoning, that it could be morally justifiable to withdraw certain life support measures from a patient in a persistent vegetative state. But it was also argued that because such a judgment, if made public, could give the impression that the Catholic Church was allowing a form of euthanasia and that this could be used by the advocates of such a practice for propaganda purposes, then, at least in a particular case, the withdrawal of life support ought not to be allowed. The same reasoning could be used to require a general prohibition of certain kinds of actions or the exclusion of forms of moral discourse which were deemed dangerous or likely to be misunderstood and so prone to undermine accepted moral teaching. This latter form of reasoning can be found both in the writings of moral theologians and in official Church statements; we might call this prudential policy reasoning.1 It is popularly known as slippery slope thinking. Both forms of moral reasoning are valid, but it is important to be clear as to which form is being used in a particular argument. Reasoning of the first kind is concerned with the inherent meaning of moral acts, while the second kind takes into account the prudent estimation of the anticipated consequences of the communication of moral propositions. The moral theological treatment of intrinsically evil acts has involved both formal, moral argument and prudential policy considerations that have sometimes influenced the presentation of the arguments in important ways. For example, it would seem that a concern, on the level of prudential policy, to resist subjectivism has sometimes lead to de-emphasizing the place of intention in the public presentation of moral doctrine. Thus, we have to be aware of the context in which such public statements were made and the practical, pastoral concerns which may have

1 John J. Paris and Richard A. McCormick, The Catholic Tradition on the Use of Nutrition and Fluids, America May, 2, 1987, 360.

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influenced the formulation of these statements. We need to take note of such concerns, while also investigating the formal, moral arguments presented by both official documents and moral theologians.

Intrinsically evil acts The term itself, intrinsically evil act, can be found in Catholic theological texts at least as far back as the sixteenth century, although the notion itself, or something like it, can be traced back much further.2 Similar terms have been used in official Church documents, although there have been interesting variations in the words used. The term intrinsic was used in the Encyclical of Pius XI Casti Connubii (1930). However, in this case, it was not used in conjunction with evil (malum). The terms used here are intrinsically against nature and intrinsically vicious (intrinsece inhonestum).3 In the first phrase the term intrinsic is applied to the disorder of the act with respect to nature. By implication, nature itself, or rather the natural power of the conjugal act, is the moral norm and the divergence of the act from that norm constitutes it as morally wrong. Thus the act can

F. Suarez, Omnia Opera, T. IV, tractatus III, disp. VII, De Malitia, 4 (Paris: Vivs, 1856), p. 371. He cites certain earlier authors as holding that some acts are, . . . intrinsece omnino malos ac necessario . . . The term itself, in this period, did not have the importance that it has acquired in subsequent developments in moral theology. See Servais Pinckaers, O.P. Ce quon ne peut jamais faire, la question des actes intrinsquement mauvais: Histoire et discussion (Fribourg: ditions Universitaires, Paris: ditions du Cerf, 1986) 51. 3 n. 54. But no reason, however grave, may be put forward by which anything intrinsically against nature may become conformable to nature and morally good. Since, therefore, the conjugal act is destined primarily by nature for the begetting of children, those who in exercising it deliberately frustrate its natural power and purpose sin against nature and commit a deed which is shameful and intrinsically vicious (intrinsece inhonestum.) AAS 22 (1930) 559. English translation; www.vatican.va/holy_father /pius_xi/encyclicals/ documents/hf_p-xi_enc_31121930_casti-connubii_fr.html.

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be said to be morally wrong when it is considered as separate from the subject, that is, prior to any consideration of the deliberate choosing of the act and thus prior to the intention of the subject. In the second phrase, it is the deliberate choosing, (to go against nature) presupposing the intention on the part of the subject, which is said to be intrinsically inhonestum. The intrinsic defect, considered as a moral defect, is referred, in the one case, to the objective status of the act, prior to the intention of the subject, and, in the other, to the deliberate act of the subject, which presupposes the intention. Thus, the term intrinsic has both an objective and a subjective, or perhaps better, an objectbased and a subject-based sense.4 The text of the Encyclical Humanae Vitae (1968) refers to . . . sexual intercourse, which is deliberately contraceptive and so intrinsically wrong (inhonestum).5 Thus, the term inhonestum refers to the deliberate choice of the subject, presupposing the intention of the subject, rather than to the object (and act) as separate from and prior to the choice of that subject. A more recent document of the Congregation for the Doctrine of the Faith, Persona humana (1975) says of homosexual acts that they are by reason of their intrinsic nature disordered (inordinatos).6 Here the term refers to the objective status of the act, separated from a consideration of the deliberate act of the subject and the intention. Thus, in these documents, there are reflected two theories of morality, one an object-based theory, linked with the words against nature, or disordered, and a subject-based or perhaps better a subject-inclusive theory, expressed by the word inhonestum. I use the expression subject-inclusive in recognition of the fact that the texts include subject based elements, such as deliberation, but do not interpret inhonestum as if

I will use these terms rather than objective and subjective since the latter carry unhelpful value presuppositions. 5 Humanae Vitae, # 14: . . . sexual intercourse which is deliberately contraceptive and so intrinsically wrong (inhonestum). AAS 60 (1968) 491. 6 Persona Humana, # 8: . . . actus homosexualitatis suapte intrinsica natura esse inordinatos. AAS 68 (1976) 85.

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referred to a subjective element alone without reference to the act and its object. The word inhonestum could be translated as morally unworthy; it indicates a defect in the subject, that is in the intention, deliberation or choice of the person or agent, not simply a disorder in the act itself considered as separate from and prior to any engagement by the subject. The encyclical Veritatis Splendor returns to the earlier language and uses the word evil (malum).7 In this text, it is the object-based element, the object of the act, which is in view rather than the subject-based elements, such as intention and deliberation. It is noteworthy, furthermore, that the text identifies the object itself as the determinant of the moral meaning of the act, where earlier documents used the more comprehensive term acts. In scholastic theories it was, of course, a commonplace that acts are specified by their objects so there is nothing here that is new in principle. Nevertheless, the stress placed on the object seems to indicate a prudential-policy concern to emphasize objectivity over against subjectivity. Moreover, the language itself would seem to reflect a particular moral theory, namely that theory which situates moral meaning in the separate object prior to a consideration of its being taken up into the deliberate act of the subject. It its important to note, furthermore, that the document refers to the object apart from the ulterior intentions of the one acting. It does not say apart from the intention as such. The implication is that there is another level of intention, perhaps we could call it interior or basic rather than ulterior, which

7 The document states: Reason attests that there are objects of the human act which are by their nature incapable of being ordered to God, because they radically contradict the good of the person made in his image. These are the acts which, in the Churchs moral tradition, have been termed intrinsically evil (intrinsece malum): they are such always and per se, in other words, on account of their very object, and quite apart from the ulterior intentions of the one acting and the circumstances. Consequently, without in the least denying the influence on morality exercised by circumstances and especially by intentions, the Church teaches that there exist acts which per se and in themselves, independently of circumstances, are always seriously wrong by reason of their object. Veritatis Splendor, (1993) # 80. AAS 85 (1993) 1197.

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needs to be taken into account. But this is not discussed explicitly in the encyclical. In a commentary on the Encyclical, Yves Floucat pointed out that in the discussion of the morality of the human act, the encyclical was interested almost exclusively in the objective sources of morality. The document does not discuss at any length the problem of intention, that is the subjective element, and is content to affirm that the (ulterior) intention does not modify the moral status of an act which is objectively bad.8 It would seem clear that the encyclical was not proposed as a complete treatise on moral theology but sought rather to address certain contemporary difficulties. In particular, it was concerned to defend an object-based morality against certain so-called personalist theories which were judged to give too much weight to the subjective aspect of morality. It is in this context that we can understand the emphasis on the objective element and the firm insistence that there are intrinsically evil acts in the objective sense.9 This emphasis on the objective, with the lack of development of the other more interior elements of the human act, reflects the tension within the moral theological tradition between the object-based and subject-based views, which has been noted in earlier documents. In a recent publication, Jean-Gabriel Kern has remarked that the same tension is evident in the relevant section of the Catechism of the Catholic Church (n.1752). The text states: In contrast to the object, the intention resides in the acting subject, an expression which this author finds somewhat unfortunate.10 The point is, if I have understood it correctly, that the

Yves Floucat, Les fondaments de la morale dans lencyclique Veritatis Splendor, Revue Thomiste 96 (1996) 288-289. 9 Vidal suggested that the repeated insistence on intrinsically evil acts, is linked to a defense of an objectivist morality against personalist tendencies, of which the encyclical is critical. M. Vidal La risposta morale di Giovanni Paolo II, Commento teologico-morale allenciclica Veritatis Splendor Trattati di etica teologica, 5 (Bologna, EDB, 1994) 128. 10 Une expression, nous semble-t-il, un peu malheureuse du Catchisme de lglise catholique donne limpression dentriner une telle polarisation. Jean-Gabriel Kern, Lobjet de lacte moral : Rflexions autour

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intention is said to be in the subject, but not in the object; while the object is, by implication, not in the subject but outside it. The problem arises, the author believes, from the ambiguity which attaches to the terms object and intention, an ambiguity which suggests an opposition between an objective pole of action (constituted by the object) and a subjective pole (constituted by the intention). This gives rise, the author suggests, to two diametrically opposed temptations. The first is to challenge the doctrine of morality based on the object in the name of a form of personalism which focuses on the subject. This challenge is directed against the alleged objectivist character of the traditional moral theology. The second temptation is to react negatively to any suggestion that the intention of the subject must be considered in the analysis of moral action. Those who think in this way believe that to accord a necessary role to the intention in defining the moral meaning of an act, brings with it the risk of encouraging subjectivism. If we attend to the texts of the Catechism, cited here, we can discover indications of the tension referred to by Kerns. In one passage the intention is considered as essential in determining the moral meaning of the act.11 But in a later passage it is the object, independently of intentions, which constitutes that meaning.12 But how can we evaluate an act independently of intentions if, as the earlier paragraph states, the intention is essential in the evaluation of an action? The first sentence of n. 1752 reflects the presuppositions of the object-based theory,

dun paragraphe mconnu de lencyclique Veritatis Splendor et de sa difficile reception, Revue Thomiste 105 (2005) 357. 11 The Catechism of the Catholic Church, n.1752. In contrast to the object, the intention resides in the acting subject. Because it lies at the voluntary source of an action and determines it by its end, intention is an element essential to the moral evaluation of an action. The end is the first goal of the intention and indicates the purpose pursued in the action. The intention is a movement of the will toward the end: it is concerned with the goal of the activity. It aims at the good anticipated from the action undertaken. 12 n.1756. There are acts which, in and of themselves, independently of circumstances and intentions, are always gravely illicit by reason of their object; such as blasphemy and perjury, murder and adultery.

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namely the separation of subject and object. However, the following sentence of the same paragraph shows the influence of what I have earlier called the subject-based, or subject-inclusive theory, which accords an essential role to intention in the constitution of the meaning of morality. The text of n. 1756 , however, reflects the object-based theory, which considers the object prior to and separate from the subject. As has been noted, Veritatis Splendor would say here, not simply independently of intentions, but of ulterior intentions. What needs to be investigated is the meaning and role of that intention which is distinct from the ulterior intentions and is essential in moral evaluation. These two perspectives, the subject-based and the objectbased, are clearly operative in the text of Veritatis Splendor, #71.13 The first sentence of this paragraph reflects a subjectinclusive theory. The human act manifests, expresses or realizes the subject-based element, which is construed in terms of moral conscience or the goodness or evil of the individual. The act manifests the goodness or evil already present in the individual. The third sentence, however, reflects both the subject-based theory (h)uman acts are moral acts because they express the goodness or evil of the individual. . . and the object-based theory (h)uman acts determine the goodness or evil of the individual. . . According to the fourth sentence, the object of the human act, where this is evil, that is, . . . not in harmony with the true good of the person, makes the subject morally evil. Here, the object-element is considered prior to the will and makes it morally evil. According to the first theory, the interior moral element in

Veritatis Splendor, # 71. The relationship between mans freedom and Gods law, which has its intimate and living centre in the moral conscience, is manifested and realized in human acts. It is precisely through his acts that man attains perfection as man, as one who is called to seek his Creator of his own accord and freely to arrive at full and blessed perfection by cleaving to him. Human acts are moral acts because they express and determine the goodness or evil of the individual who performs them. If the object of the concrete action is not in harmony with the true good of the person, the choice of that action makes our will and ourselves morally evil, thus putting us in conflict with our ultimate end, the supreme good, God himself.

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the subject is given prior to the act and is manifested or realized in that act. For the other theory, however, it is the object of the act which causes, makes or determines the interior moral element in the subject. The question is: how are the subject elements and the object elements of the act related in constituting the moral meaning of the act? We seem to have two theories available, with two different answers: one gives priority to the interior intention, the other to the exterior object. I will argue in this article that the first theory derives from the traditional theory proposed by St. Thomas, while the other was developed by moral theologians in the modern era. While some theologians may have interpreted St. Thomas in the terms of this later theory, the two are not ultimately reconcilable. It is the presence of these two divergent theories that gives rise to the tensions which have been noted above.

What is the question? We can begin by considering the thesis according to which there are some external acts which are, . . . of themselves (secundum se) morally wicked and can never be justified by any end, however noble, that the agent may intend.14 This is the usual way in which the theory supporting intrinsically evil acts is proposed. However, while it is a convenient summary, it uses a kind of short-hand which needs to be unpacked. To say that there are such acts, suggest that these acts are somehow already in existence and, being in existence, already have a specific moral meaning. But what we need to investigate is how that moral meaning is constituted in the first place. What we need to ask about, first of all, is the basic or constitutive role of the intention, without which there would be no moral act at all and without which that act could not have its proper meaning. Before we can deal with the question as to whether an act which already has a moral meaning (bad) can be

Thomas S. Hibbs, Interpretation of Aquinass Ethics since Vatican II, in Stephen J. Pope, ed. The Ethics of Aquinas (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 2002) 414.

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justified by a good intention or end, we need to investigate how that meaning is established. Given that a moral act is constituted with its proper meaning, the question to be asked is whether a further intention may change that meaning. Finally, there is the particular question as to whether a bad act can be transformed into a good act by a further good intention. To deal with these issues, we need first of all to examine the relationship between the subject-based and the object-based elements in the constitution of the moral or morality.15 The question would seem to be this: is a subject-based element, such as deliberation or intention, included in the concept or definition of moral or not? Further, if intention is included, how is it included? The word moral can be used to mark the distinction been the moral and the immoral. Moral here has a normative meaning: to say that an act is moral is to say that it is morally good or right and not evil or wrong. The word moral can also be used to distinguish the moral realm from the physical, or pre-moral, or non-moral. It is with this meaning of moral that the immediately following argument is concerned. In this sense, the notion moral must include some reference to the will, to freedom and so to intention, since without such a connection we would not be dealing with the moral sphere at all. Where the object or the act itself is not intended, then the act is not a moral act. Thus, the intention is required as a kind of necessary precondition for the existence of the moral act as a moral act; unless there is an intention on the part of the subject, then there is no moral act. When we move on to consider the essence of the act, or its moral meaning, that is its goodness or badness or rightness or wrongness, a new question arises. According to one view, the moral meaning is derived from the object considered as separate from and prior to the intention. The notion of moral badness is, as it were, contained in the definition or meaning of the separate object. This theory

I will use these terms rather than objective and subjective because the latter carry implications which I wish to avoid at this stage of the argument.

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explains the connection between the badness in the object and the badness in the intention in terms of causation; the bad object causes or makes the intention to be bad. According to a second view, the intention is constitutive of the essence or moral meaning of the act. It is not as if the badness of the object is communicated to the intention, where the latter is morally a tabula rasa, that is to say without moral meaning in itself, such that morality is imposed on it from outside by the object. Rather, the intention has its own moral shape and direction which contributes to the moral meaning of the act as a whole. This moral meaning is then manifested or realized in the act. I will argue that the moral theory which holds that the intention is an essential element in the moral meaning of an act has an older and more secure basis in the Catholic moral tradition that does the theory which derives that moral meaning from the object considered as separate from and prior to the intention. Further, I will argue that this theory, which gives priority to the intention, is more inherently coherent than that which gives priority to the object considered as separate from and prior to the intention. For the sake of precision, we could make a further distinction within object-based moral theories. There may be object-based theories which would hold that the moral meaning of an act must include a reference to the intention. But there are at least some object-based theories, according to which the moral meaning of the act is based on the object considered as separate from and prior to the intention. The already constituted moral meaning is then subsequently assigned to the intention: the badness already established in the object causes badness in the intention. It is the latter kind of theory which I designate as objectivist moral theory. This theory calls for closer analysis both in regard to its historical origin and to its internal structure. However, the theologians who proposed what I have called the objectivist theory set out to develop the moral thought of St. Thomas and if we are to understand and evaluate that theory we need to appreciate his moral thought.

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The moral theory of St. Thomas St. Thomass theory presents a complex inter-relation of subject and object. Reason in the human subject is a participation in the divine reason. Reason can thus be called the principle of human acts.16 The good is presented by reason to the will as the object of the will. As taken up freely by the reason-ordered will, this good belongs to the moral order. The object, then, is either according to the divine ordering reason, that is, the ultimate moral law, or not. An object which is in accord with the divine reasoning, causes the will to be a good will.17 St. Thomas also uses the word cause, but for him it has a particular meaning. In his analysis, the object may be considered the formal cause of the goodness or badness of the will, that is to say it specifies the kind of goodness or badness which affects the will. But it does not cause the goodness or badness of the will as if the will were neutral prior to its engagement with the particular object. The orientation of the will is formed, in the first place, by virtue or vice. For example, a subject is moved by the vice of hatred for an enemy. So moved, he wills that the enemy not exist. He then seeks to find an appropriate act to express that hatred-infected will. He intends and chooses the act of killing his enemy. The evil in the will is the hatred, which shaped the intention of the will; the will then seeks an apt manifestation or realization of the evil intention. The intellect presents to the will the act of killing as a means of realizing that intention, which act the will adopts. The intention of the will is now specified as evil in a particular way, namely as hatred expressed in the act of killing. Since the intention takes up the killing, recognized as evil, the evil in the intention is specified as killing-evil. The agent apprehends the killing as good, because it is an apt way of fulfilling his desire. But this desire is itself distorted by vice: it is not a desire ordered to the full and genuine flourishing of the agent. The object causes the intention to be evil, not in the sense that the separate object somehow produces evil in the intention

16 17

S. Th., I-II, 18, 5; I-II, 19, 1. S. Th., I-II, 19, 1, ad 3.

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which was previously neutral, but rather that it specifies the kind of evil which is now present in the intention. But it is not the object, considered as an entity separate from and prior to the will, that is the originating source of evil, that source is the interior condition of the will, distorted by vice. We can recall that St. Thomas treats the morality of homicide in the section dealing with vices opposed to commutative justice.18 The relevant intention, however, may be shaped by something else than vice: for example, the intention may be to defend oneself.19 This intention is good and right, because it is in accord with the natural inclination to preserve life, that is with desire rightly ordered to the genuine flourishing of the agent. The appropriate act for the realization of such an intention is an act which is proportioned to the intention of self-defense. In the case of a violent attack, the violence used must be proportioned to the violence of the attack. Where the degree of violence goes beyond this, such an act cannot be the expression of an intention to defend oneself. The only intention of which such an act could be a realization would be the intention to attack the other. Where the violent counter attack entails lethal violence, the corresponding intention would be to kill. The evil in the intention is now specified as killing-evil. The intention is not in accord with rightly ordered desire, that is the desire to defend ones life, and so the intention is morally disordered. The specific way in which it is disordered is determined by the object of the act, that is killing the aggressor. But the object of the act, killing the aggressor, does not cause the evil in the intention, in the sense of bring it about where it was not operative before. The attack manifests or realizes the interior lethal intention which has a basic badness prior to its manifesting itself in the act of killing. It would then be necessary to discern what it was that shaped the intention to kill; this would presumably be hatred, or some other form of vice, such as a culpable sloth that led that attacker not to trouble himself about what he was doing and intending.

18 19

S. Th., II-II, 64. S. Th., II-II, 64, 7.

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Acts which are secundum se evil The term secundum se evil was not applied by St. Thomas to an act solely on the basis of its object considered as a separate entity, but to the act considered as a whole, that is as including the intention which constitutes the moral meaning of the act, together with the act (specified by its object) which expresses that intention. Thus, homicide which is secundum se evil, means not simply killing a man, nor simply the intended killing of a man, but the intended killing of a man, moved by vice. Thus, for St. Thomas, the soldier and the executioner, acting as the agents of duly constituted authority, acting justly, may intend to kill, but provided that they are not moved by vice (libido) their acts are not homicide. Thus, for St. Thomas, killing in war and killing in the carrying out just capital punishment, are not designated as secundum se evil. The relevant point in the present argument is that St. Thomas uses the term secundum se evil of the whole act, not of the separate object of the act. In the case of the killing the innocent, that is, apart from such situations as war and capital punishment, the term secundum se evil would be applied not simply to the act of killing the innocent person, nor simply to the intending of that killing, but to both of these together with the malice or vice which moved the agent to intend such a killing. Nor can it simply be presumed that the badness of the separate object (killing the innocent) causes the badness in the intention or causes the malice in the agent. The originative source of the evil is in the prior, interior bad will of the agent: he is willing to kill the innocent. It is true that St. Thomas says that the goodness of the will depends on the object alone.20 But he does not mean by this that the object, considered as separate from and prior to the intention, causes the goodness of that intention. He explains that the goodness of the act depends of the object as distinct from the

20 St. Thomas, (S. Th., I-II, 19, 2) says that the goodness and badness of the interior act of the will depends only on the object, and not on the circumstances. (ad 1) But the end (finis) is the object of the will. Thus, in respect to the act of the will, the goodness which comes from the object is not different from the goodness which comes from the end.

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circumstances. Circumstances which are not taken up as an embodiment of the intention, do not determine the goodness (or badness) of the intention. Of course, if the circumstances are taken up in such a way, they enter into the object. For example, the agent may choose as the embodiment of his intention the killing of his enemy and may choose to do so precisely when that enemy is engaged in sin, so that the enemy will be condemned to hell.21 But for St. Thomas, the object, either considered in itself, or as taken together with those circumstances which are included in the object, is always considered as intended by the will, not as prior to and apart from the will.22 In St. Thomass moral theory, we must consider the whole act, the virtue or vice which shapes the intention of the subject, the intention itself, the act which realizes that intention, the specific meaning deriving from the object and the further intentions of the subject. The whole composite was considered in relation to the divine ideas as guiding the divine ordering reason. If one element was out of order, then the whole composite was to be considered malum (evil), that is lacking due perfection. Thomas cites the phrase from Dionysus the Areopagite, Bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu,23 (The good arises from an integral cause, evil from any defect.) A defect means that the act lacks something which is due to it as a manifestation of the divine ideas. The lack of due perfection applies not simply to a separated disordered object, but to the whole act, as an expression of the sinful will. The principle of the unifying framework, for St. Thomas, was (divine) reason. However, he allowed for a kind of supplementary framework which he invoked in dealing with the problem of what were taken to be divine dispensations from the order of reason or natural law. Thus, he argued that Abraham

Thus, Hamlet refrains from killing Claudius while the latter is at prayer and defers killing him to another time when he is engaged in some evil. Then trip him, that his heels may kick at heaven, and that his soul may be as damnd and black as hell, whereto it goes. Hamlet, Act III, scene 2. 22 Cf. Pinckaers, Ce quon ne peut jamais faire, 60. 23 S. Th., I-II, 19, 6, ad 1.

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did not sin in willing to kill his only son Isaac.24 Although killing an innocent is commonly opposed to right reason, human reason is right if it is governed by the divine will which is the highest rule. Since in this case, Abraham was obeying the divine will, he did not sin. However, St. Thomas was aware of the inherent tension between the framework based on reason and this second, will-based framework. He held that these dispensations were not contrary to reason, but against the common order of reason, just as a miracle is not against nature, but against the common order of nature. But these miraculous dispensations were required because St. Thomas, like his contemporaries, believed he had to take the stories of the Old Testament literally and so believed he had to justify somehow or other the apparently immoral behavior of certain Old Testament figures. The theory of miraculous dispensations is not a fully coherent element of his moral theory as such: it was needed to account for the troubling stories of the Old Testament. St. Thomas himself did not use the expression, intrinsically evil acts. His term was secundum se malum and cognate expressions. But it was in the context of the discussion of the question of divine dispensation, after the time of St. Thomas, that the term intrinsically evil acts seems to have emerged. The term, as far as I have been able to discover, was later taken from the divine dispensation discussion and transferred into the good intention-bad act discussion. Those acts which were bad in themselves and so could not be justified by a good intention, were now referred to as intrisically evil. In the discussion of divine dispensations, it was established that some acts have an inherent, stable meaning which cannot be changed by (hypothetical) acts of the divine will. For example, God cannot decree that to hate God could become a good act. In the context of the bad act/good intention controversy, it was determined that there are some acts which have an inherent, stable meaning with respect to further intentions on the part of the human will. For example, a lie cannot be changed into a good act by a further good intention.

24

S. Th., II-II, 154, 2, ad 2.

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In this context, the question in the Summa Theologiae of St. Thomas is phrased in the following terms: Does the whole goodness and badness of the exterior act depend on the goodness of the will?25 His answer is that there are two aspects of goodness or badness in the act. One comes from the will (intention). Insofar as the will is directed to a good end and adopts the act as its embodiment, that is, as a way of attaining that end, then the act itself is also good. But the inquiry so far concerns only one aspect; it needs to be complimented by a further consideration. The other aspect of goodness depends on the due matter and circumstances of the act itself. This, he says, depends on reason. By this I understand him to mean the reasoning of the one engaged in moral discernment and deliberation such that the ratio or meaning of that act conforms to the ultimate guiding ratio, that is the divine reason expressed in the natural law and ultimately in the eternal law of God. Where it does not do so, the act lacks its proper goodness. The will can construct the intention, but the will cannot construct the nature of the act, anymore than it can construct the nature of the other person who may be affected by the act. St. Thomas, in assessing the moral meaning of the act, considers the whole act; thus, where one element of that whole is bad, the whole act is bad. For example, a person wills to save another (good intention) but wills to tell a lie to achieve this. But a lie, by reason of its nature, is contrary to reason in the sense explained. A lie is a bad act which cannot be made good by a good intention.26 In other words, it cannot be coherently adopted as an expression of a good intention (to save the other) or as an appropriate means to the end intended (saving the other). But it is important to note that St. Thomas does not consider the act of lying, or more particularly its object, as if that were a separate entity having a moral status in it, or attached to it, separate from and prior to intention. It is only when the lie is intended that it can be considered a moral act.

S. Th., I-II, 20, 2. Perhaps this should read . . . depend on the will. S. Th., I-II, 20, 2; II-II, 110, 3. For the purposes of the argument here, I accept St. Thomass position on the morality of the lie.
26

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More is being said here than the simple assertion, mentioned earlier, that an intention is required if the act is to be considered moral at all, that is, as more than a physical act. The direction of the intention, prior to the choice of an act (with its object) is constitutive of the moral meaning of the act. If the basic will or intention of the person acting is such that he or she is prepared to adopt a lie, believed to be wrong, as the expression of that will, then that will is deficient or bad. It is distorted by the vice of untruthfulness. The intending of the act of lying expresses this lack in the will, confirms it and specifies the kind of badness as that of lying. We could sum up: there cannot be a moral object (and act) without the intention. But without a pregiven orientation in the intention, the person would not choose this kind of act (lying). The pre-given orientation of the will does not determine the will to act in a certain way, but disposes it to so act; the will can freely accept its disordered condition, or, with grace, choose to change it. (As we might say in more contemporary language, the subject can choose the moral self he or she wants to be.) We may say that persons attain perfection through their acts, but the term acts here must include these interior acts by which intentions are originally formed, prior to the exterior acts which express them. But there cannot be an intention without something which is intended, that is an object (for example, in the case of the lie, the communication of something which is not in ones mind). The moral meaning is constituted by the inter-relationship between intention and object. We may note that the question asked in the Summa is whether the whole goodness and badness of the exterior act depends on the goodness of the will. The answer is that it does not. But we cannot cite this article to support the interpretation that the goodness or badness of the will, that is the intention, contributes nothing at all to the moral meaning of the external acts and that the goodness or badness of such acts depends solely on the proper objects of those external acts, considered as separate from the intention. We may note that St.Thomas holds that the whole goodness of the act does not depend on the intention alone: he does not say that the goodness of the act does not depend on the intention at all. In this line of inquiry, it is established that a human act has

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its proper moral meaning and that this cannot be modified by an ulterior intention in the part of the human agent, because its moral meaning is already constituted in the intention. An intended act of lying, which is a morally bad act, cannot be transformed into a morally good act by some further, ulterior intention. To sum up: St. Thomas develops his theory within a unified vision or framework: he considers the sources of the action (the subject) and the object of the act as inherently related: he begins his analysis with the intention. In terms of this whole act theory of St. Thomas, as I have interpreted it, to ask whether the moral meaning of an act comes from the object (separate from the intention of the subject) or from the intention of the subject (separate from the object), is to ask the wrong questions. This way of posing the problem derives from a moral theory which accepted a framework in which subject and object were considered as separate, and began its analysis with the separate object. This notion emerged in a period in the history of the moral theological tradition that it is now necessary to explore in more detail.

Objectivist Theory Where are the origins of objectivist theory to be found? It could be plausibly argued that a cultural change was a major contributing factor. According to Charles Taylor, in the change to modernity in western thinking and culture, there occurred a major shift, which he describes as the disengagement of subject and object.27 While Taylor is describing a process in European culture as a whole, there is clear evidence of a similar process in Catholic theology.28 In outline, this can be interpreted as a change from a unified conception of the world, in which self and

27 Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of Modern Identity, (Cambridge: Harvard University Press, 1989) 160. 28 Cf. Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, Vol. V, The Realm of Metaphysics in the Modern Age (Edinburgh: T & T. Clark 1991) 27.

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other, or subject and object, were seen as inter-related through their joint participation in the unifying reasoned will of God.29 As this vision broke down, the subject and object were increasingly detached. More and more, significant thinkers looked for the sources of morality, not in the now separated objects of the world of nature, or in subject as inherently related to the object, as for St. Thomas, but in the separate subject. This change can be discerned within Western culture in general, but it had its influence on Catholic moral theology. There were numerous subjective currents in Catholic spirituality and theology in this period. An interesting example is provided by the noted Dominican theologian Cajetan (d. 1534). Cajetan argued for a consideration of the subject in the evaluation of actions, however, for his pains he was suspected of promoting moral relativism and laxism.30 The spirituality of St. Ignatius , which stressed the search for the will of God in the life and inner world of the individual, seems to have been suspected as being a kind of mystical subjectivism. Suarez, at the behest of his superiors, and from personal interest, set himself to counter such criticism. Accordingly, he sought to synthesize the subjective with the objective, particularly in the moral realm.31 The dominant theory within the Catholic tradition, however, was characterized by a stress on the objective, and in particular on objective morality. This theory was strongly supported by Church authority, no doubt for what I have called prudentialpolitical reasons, namely the fear of subjectivism and the consequent relativism which threatened to undermine social order. However, a moral theory with its own arguments was also devel-

I have sought to provide a more detailed outline elsewhere. See Brian V. Johnstone, Objectivism, Basic Human Goods, and Proportionalism: An Interpretation of the Contemporary History of Moral Theology, Studia Moralia 43 (2005) 97-126. 30 Romanus Cessario, O.P., Moral Absolutes and the Civilization of Love, in Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology, ed. J. A. DiNoia, O.P. and Romanus Cessario, O.P. (Princeton, N.J.: Scepter Publishers, 1999) 195. 31 Elisabeth Gemmeke, Die Metaphysik des sittlich Guten bei Franz Suarez (Herder: Freiburg, 1965) 16.

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oped and this now calls for investigation. According to Servais Pinckaers, this theory appears in the texts composed by the Carmelites of Salamanca, who considered themselves to be expounding the tradition of St. Thomas. In their Cursus theologicus (1665-1724) they discuss the questions whether there is some kind of morality in objects, which is usually called objective, and what is its nature. In their reply, they make a distinction between formal and objective morality. The former depends on liberty in relation to the law and cannot precede the act of the will. The morality which comes from the matter, on the other hand, precedes the act of the will. It derives from the object of the act, which precedes the act, and is the cause and root of the goodness of the interior act, or its foundation. This is, write these authors, objective morality.32 Where St. Thomas considered two aspects of the goodness of the one whole act as inherently related to each other, this new framework requires that the two be considered as separate. Furthermore, the latter theory proposed that, in establishing the moral meaning of the act, one aspect (the object) has logical priority with regard to the other (intention). According to Pinckaers, this became the characteristic framework for a significant number of later texts on moral theology. Within this objectivistic framework, it was generally agreed by moral theologians that there was a distinction between the material object with which the act of the will was concerned and the formal object. By this they meant the material object which, with the knowledge of its morality (moralitatis eius), was freely attained by the act.33 But we must note here that the reference is (again) to the morality of the object (eius, its morality) that is the goodness or malice of the object considered as separate from and logically prior to the intention of the subject. This is described as something which somehow exists in the object prior to the relationship with the intending subject.

32 Salmanticenses, Cursus theologicus, t. VI, Tract. XI, disp. I, dubium VI, (Paris: Palm; Bruxelles: Albanel, 1878) 42. Cited in Pinckaers, Ce quon ne peut jamais faire, 55. 33 Dominicus M. Prummer, O. P. Manuale Theologiae Moralis, Tome 1, 15th. ed. (Barcelona: Herder, 1961) 74.

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How did the proponents of this theory explain this? Morality was said to consist in a transcendental relation of a human act, either of agreement or disagreement, to a norm or rule of goodness or evil, based on mans nature considered in its entirety.34 By transcendental relation was meant a relationship inherent in the act itself.35 Act here meant not simply the physical performance itself, but the human act, that is the act of the will bearing on the performance, which (the performance) was known to be contrary to the natural law. Nonetheless, the morality or better immorality or moral badness, is already present in the object of the act and is constituted by the disorder of that object with respect to the natural law. This moral badness then causes badness in the act of the will, the intention, which takes up the act. In the terms of the objectivist moral theory, which was developed in this period, the question was now framed in a particular way. Are there some objects (and the corresponding acts) which, when considered prior to and separate from the will (intention), must be considered bad in themselves, or intrinsically evil such that they cannot be justified by any good intention. According to the theory of St. Thomas, a moral act whose meaning is already constituted as bad, by reason of a bad intention taking up certain kind of action as its expression, cannot be changed into a good moral act by a further intention. Thus, there is a level of agreement between the two theories. A (further) good intention cannot change a morally bad act into a morally good one. However, at root, the newer theory is not reconcilable with the older moral theory, for the reasons indicated earlier: namely,

34 The notion of nature in its entirety is obviously a variant of the concept natura humana adequate considerata, nature viewed in all its essential relationships, derived from Suarez and common in Suarezian text-books, but not only there. For an explanation see Timothy Brosnahan, Prolegomena to Ethics (New York: Fordham University Press, 1941) 183. The source is Suarez, Disputationes Metaphysicae, Disputatio X. See Vernon J. Bourke, History of Ethics (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1968) 123. This was later transformed into person adequately considered which became a key term in some proportionalist writings. 35 Frances J. Connell, Outlines of Moral Theology (Milwaukee: Bruce, 1953) 18.

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it situates morality in the separate object, as separate from and prior to the intention. Hence, there emerged within the tradition two conflicting theories, traces of which can be found in the official texts which have been discussed earlier.

A Solution? As a first step, I will seek to offer a solution to the problems which have been identified in the previous analysis, in the terms which are accepted as standard in contemporary moral theology. As has been noted earlier, the encyclical Veritatis Splendor, while its terminology shows the influence of object-based moral theory, recognizes that moral theory which considers intention as the essential constitutive of moral meaning. It further distinguishes ulterior intentions from the intention which is constitutive of the essential meaning of the moral act. Ulterior intentions cannot transform the moral meaning of an act when that meaning has been constituted as bad, by the constitutive intention, or we could say, basic intention. This theory, I would argue, is to be preferred to the objectivist theory, which holds that the moral meaning of the act cannot be changed because it is somehow pre-established in the object considered as separate from and prior to the intention. A detailed discussion of proportionalist theory is not possible here. However, a brief comment will serve to clarify the main argument. Proportionalist theory can be understood as an endeavour to restore the primacy of intention in moral theology.36 Proportionalists were right if they argued that the moral meaning of an act cannot be determined without consideration of the intention. Objectivists were mistaken, if they argued that the moral meaning of the act could be determined by the separate object of the act, prior to a consideration of its relationship to the intention of the subject. But proportionalists were mistaken if they argued that ulterior intentions could transform the

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Hibbs, Interpretation, 413.

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moral meaning of the act already constituted in the basic or fundamental intention. The encyclical Veritatis Splendor itself does not take an exclusively objectivist position, by which I mean a moral analysis which claims to find moral meaning in the object considered as separate and prior to the subject.37 In particular, it states: In order to be able to grasp the object of an act which specifies that act morally, it is therefore necessary to place oneself in the perspective of the acting person.38 This formulation clearly gives a key place to the subject. This notion of perspective may be developed further. It is not sufficient to interpret the perspective of the person as if this related only to the persons apprehension of the separate object of the intended act. Adopting the perspective of the acting person must also include the intending person and the interior factors mentioned above, in particular the intentions of that person. Only in this integrated view can the moral meaning of the act be adequately understood.

A further proposal. In conclusion, I propose that the basic concern of the tradition was that morality, while rooted in the subject, must include a relationship to the other and that both the subject element or intention and the object element enter into the constitution of moral meaning. These elements, I suggest, could be better accounted for if we adopted a new overall framework. The fundamental problem behind the objectivist theory was an ontology which separated subject and object and thus made possible the consideration of the object of the act as separate from the intention of the subject. The whole act moral theory of St. Thomas, in which subject and object are inherently related makes sense within his vision of the world as a united whole. Objectivist theories presuppose the framework which separates subject and

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Cf.,Vidal, La Proposta, 128. Veritatis Splendor, #78.

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object. What is needed is a framework within which the two are appropriately related. Since it would be difficult simply to reinstate the pre-modern view of the united world such as we find in St. Thomas, we need another vision. This new framework, I suggest, can be constructed with the help of contemporary philosophies of gift,39 while drawing on notions of gift from within the Catholic moral theological tradition itself.40 Here it is possible to provide only a sketch. The new framework, we might even say the new metaphysics, is that of the gift. A metaphysics of gift, reinterprets a metaphysics of being. Being itself is given being, grace is a gift of life. The divine gift has two moments, twofold in respect to us, not to God. The first is the gift of being, which renders us capable of receiving and being. The second is the gift of the capacity to receive and give freely; the basis of the moral life is the freely willed acceptance of the divine gift, so that we become givers in the image of God. Thus we interpret all relationships in terms of gift: the subject is to be thought of as a giver; the object in the basic sense, as the other who is the receiver, while object in the more restricted sense is the proposed gift. Thus, we would begin our moral reflections with the subject, inquiring whether the basic intention is to give to another, or (perhaps) to take from the other. If the person has adopted taking as his mode of being, then he will coherently choose acts of taking from another as the expression of that mode. That is, we inquire about the virtues or vices of the subject person and the choices which give those their expression. The objective element enters also through the analysis of gift. Object in the full sense cannot be limited to the thing chosen, but must include also the impact of our choices on other persons, who are affected by our actions. Thus, instead of referring the act to the natural law in an abstract legal sense, we compare the gift to the person who is intended as the receiver.

Cf. Brian V. Johnstone, The Gift: Derrida, Marion and Moral Theology, Studia Moralia 42 (2004) 411-432. 40 For example, the analysis of gift in S. Th., I, 38. aa. 1 and 2.

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Similarly it is not sufficient to consider only the significance of the choice and act for the perfection of the one acting, we need also to consider the impact of such acts on the perfection of the person, the receiver, who is to receive them. Insofar as he intends and acts in such a way as to enable the other to become a better receiver and giver of gifts, the agent perfects himself as a person, that is, as a giver and receiver of gifts. The horizon within which we think and act may be designated as givenness. But this is not to be considered as an abstraction, as an horizon of mere thought. Givenness articulates the meaning of the concrete giving of being by God in creation and grace. Being is given being. All creatures have received their being and with that the capacity to give to others. All engage in a complex pattern of relationships of receiving and giving. The relationships between persons, that is between intelligent, free givers and receivers, is inadequately expressed in terms of acts. The concept of act expresses a movement of the subject-agent, it does not adequately account for the other who is affected by or receives the movement. In place of the analysis of acts we take up the analysis of gift and consider the receiving and giving of gifts. Thus, we move beyond a consideration of the person as agent to an appreciation of the person as the giver of gifts and as receiver of gifts. This in turn requires us to take into account the capacities and dispositions of those persons which enable and move them to give and receive, that is the virtues. The ideal gift is that which is totally gratuitous, but we, being finite and sinful creatures cannot achieve such gratuity. Only God is capable of that; only God made man is capable of the ideal human act of gratuitous giving. That is, only one, Jesus Christ, can carry out the ideal act. We can seek only to approximate to that ideal of gratuitousness. It is in terms of receiving and giving, that we make sense of our moral relationships. The fundamental purpose of giving is to enable others to become receivers and givers of gifts: the fundamental purpose of receiving it to become capable of giving. To become a self is to become a giver and receiver in relationship to others; selfhood means giving self, but in giving we receive our self, as recompense in becoming receivers and thus givers. Gratuitous giving

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is not merely the meaning of inter-personal relationships, it expands into wider social relationships and the society of giving and receiving sustains and enables the giving and receiving of individual persons. This is the field of inter-personal and social charity. Being finite and limited creatures, we need to acquire what is to be given. (We cannot give money to the poor man unless we acquire money). We must be sure that it is ours before we give it and, when it is given, we must take appropriate steps to secure that the receiver remains in possession of what he received. Hence gift giving requires the virtue and structures of justice. The giving (and receiving) of gifts is a delicate and difficult art; hence we need the virtues; for example, the virtue of humility which enables and guides our receiving. A true gift must be freely given and freely received. Hence, the fundamental requirement is freedom. Freedom is not a good for its own sake. I may indeed seek to give another freedom, but this can only mean to create or sustain the structures which make the exercise of freedom possible and to dismantle those structures which impede it. But it is of no value for a person to have formal freedom, if there are no goods available to be given to that person and no goods available for her or him to give to others. We can situate the question of intrinsically evil acts within this framework. It is not merely a matter of arguing that there are some acts which may not be done. It is more adequate to say that there are some things which cannot be given as gifts and some things which cannot be received as gifts: there are some modes of interacting with others which cannot be described as giving and some which cannot be described as receiving. Those things cannot be gifts because they cannot enable the receiver to become a receiver and giver of gifts in his or her turn. Indeed some acts would destroy this capacity completely (e.g. killing) There are some things which cannot be received as gifts, since in being received, they would also undermine or destroy that capacity (e.g. a lethal dose of potassium chloride). Further, there are some ways of transferring things to others, which are not gift-giving at all, but a more or less disguised form of dominating and control (e.g. some forms of charity) There are some ways of receiving what is transferred that can-

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not be described as the reception of gifts, but would be merely servile submission. An intrinsically evil act, in this framework, is a way of relating to others which damages or destroys their capacity to receive and give and thus damages in the agent the capacity to be a giver and, in the receiver, blocks the capacity to receive and so to become capable of giving. It is an act of exclusion and domination, of which the prime example is killing from hatred. This was the classic example of an act secundum se malum, the kind of act which may never, in any circumstances, be done. In this way we can affirm the doctrine of intrinsically evil acts, but without relying on an objectivist theory of morality. BRIAN V. JOHNSTONE
The author is an Ordinary Professor at the Alphonsian Academy. El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.

StMor 43 (2005) 407-428 FRANCISCO JOS MARN-PORGUERES

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Pensar acerca del hombre, de la persona humana, para elaborar una antropologa que de razn de la manifestacin del hombre en sus dimensiones tica y espiritual en su existir, es un asunto difcil, algo as como abrirse paso entre la niebla por un terreno poco conocido. Parte de esa niebla, es la falta de comprensin de la relacin entre fe y razn, no slo en abstracto, sino en la persona que piensa. Los presupuestos o condicionamientos de la fe en la persona que piensa, suele ocasionar la duda entre los oyentes o lectores acerca de lo que dice o piensa esa persona. No estoy hablando slo de la fe catlica o cristiana, sino de cualquiera. De otra forma menos intensa, influye la cultura, la educacin, la sociedad en la que se encuentre la persona que piensa. Por eso, creo necesario establecer la distincin entre mtodo y tema a la hora de encarar una cuestin tan importante como la de la moral. Y lo creo necesario porque muchos autores no han sabido hacer esta distincin, ni han entendido bien la relacin entre fe y razn (que hace referencia al mtodo) a la hora de tratar la cuestin del actuar moral de la persona humana (el tema) La tesis que sostengo es la siguiente: no existe una oposicin entre fe y razn. La persona que piensa, siempre lo hace con la razn (sea creyente o no) La diferencia est en que el creyente adquiere unas certezas un conocimiento verdadero no slo a partir de la razn, sino de unas verdades reveladas. Dichas verdades no son la totalidad de la verdad, pero iluminan y aqu la referencia a la luz es muy oportuna la razn, ayudndola. No slo la ayuda con la adquisicin de unas certezas, sino potenciando la misma razn. Es como si en ese abrirse paso entre la niebla, por un camino poco conocido, la persona creyente se encontrara con la capacidad de ver ms y mejor a travs de la

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niebla (que sigue estando) Esto lo explican algunos autores con lo que denominan fe racional1. Todo esto no quita que personas creyentes que no saben pensar, alcancen menor conocimiento que no creyentes que saben pensar. Tampoco quiero decir que la Iglesia catlica tenga la exclusiva de la verdad, eso sera absurdo. Lo que tiene la Iglesia catlica es la certeza de la fe en unas verdades reveladas (inalcanzables por la razn increyente), y una luz que le permite acertar en su abrirse paso hacia la verdad (siempre que la razn la sepa utilizar) As, es capaz de aceptar como propias (asumirlas) cualquier verdad alcanzada con el uso de la razn increyente, siempre que no sea contradictoria con las verdades reveladas y con la luz de la fe. Y es consciente de que todava hay mucha verdad por descubrir. En este sentido, cuando un pensador catlico se propone hablar de antropologa realmente que hace, filosofa o teologa? Aqu s que el mtodo es distinto, al hablar de filosofa o teologa, hablamos de ciencias distintas con mtodos distintos. En el pensador catlico concreto que se plantea las cuestiones antropolgicas, por no prescindir de su fe no puede prescindir lo que hace es antropologa teolgica. Es decir, en su discurso argumentativo racional, si se quiere no deja de tener en

Cf. Falgueras, I., Itinerario de la razn a la fe, en Fe y Razn, I Simposio Internacional de Fe Cristiana y Cultura Contempornea, Eunsa, Pamplona, 1999, pp. 201-221. Al describir el itinerario de la razn hacia la fe, sostiene no slo que no existe oposicin, sino que la razn la entendemos de forma autntica a la luz de la fe, la cual le da plenitud de sentido. La trascendencia es el mbito de amplitud irrestricta, que como amplitud e irrestricta no excluye ni limita ni est lejos, sino que acoge a todo, le da sentido a todo, y es compatible con todo. Tal amplitud no puede ser la de un receptculo o lugar, ha de ser una actividad tan pura y simple que, en vez de quitar, d, y d sin prdida para s ni para quien recibe. No cabe temer de ella que nos engulla, porque lo que somos en ella lo somos, no cabe decir de ella que nos convierte en pasivos o nos quita la libertad, pues su actividad no quita ni disminuye la nuestra, antes bien nos la otorga, ya que nuestra libertad slo puede ser real como potencialidad irrestricta por referencia a la actividad puramente irrestricta. Ibidem, p., 215. Y ms adelante afirma: Creer a quien no se ve ni se oye en presente, sino slo como posible, no es irracional, pero s transracional. Ibidem, p. 220.

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cuenta esas verdades reveladas, ni el hecho de que su razn posee una luz que le hace alcanzar unas verdades que, sin ella, sera imposible que tuviera. Otra cosa sera, por ejemplo, el telogo que, con el mtodo teolgico, partiendo de las Sagradas Escrituras, la Tradicin y el Magisterio, argumentara (tambin racionalmente) acerca del hombre. En ambos casos se trata un mismo tema con mtodos cientficos diferentes. Siendo mtodos diferentes, no existe oposicin entre ellos, sino llammoslo as complementariedad. Es ms, la filosofa se puede considerar como condicin de posibilidad de la teologa, o un momento interno a la teologa; y esta afirmacin no va en detrimento de la filosofa, pues la indispensable ancilla theologiae slo puede serlo si en s misma es a la vez domina, y si lo primero no es oficio marginal de lo segundo, del seoro, sino que ms bien ese seoro es precisamente servicio capacitado a la teologa2. Lo que no parece sensato es que el pensador catlico, porque no es telogo, prescindiera del conocimiento que posee por medio de la fe a la hora de trabajar en antropologa. Y esto es lo que parece que hacen algunos telogos moralistas se supone que haciendo teologa a la hora de establecer el fundamento del deber y el establecimiento de las normas morales. Esta es la propuesta de la llamada moral autnoma. De los seguidores de esta moral autnoma, es Franz Bckle el que consigue elaborar una fundamentacin de toda esta propuesta moral, intentando mostrar como esta autonoma no es incompatible con la fe en Dios, es ms, slo esta fe en Dios puede dar un slido y definitivo fundamento a dicha autonoma. La categora teolgica que explica este razonamiento es la autonoma tenoma, que fue propuesta por primera vez por Bckle y que tuvo un xito inmediato. El intento de Bckle no ha sido otro que el de aclarar un trmino como el de autonoma, sospechoso en teologa por motivo de su origen y discusin en la filosofa moderna, para concederle as pleno derecho de ciudadana3.

2 Rahner, K., Filosofa y teologa, en Escritos de Teologa VI, Taurus, Madrid, 1969, pp. 92s. 3 Cf. Citterio, F., Morale autnoma e fede cristiana: il dibattito continua (I), La Scuola Cattolica (1980) 539.

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En sntesis y con palabras de uno de sus defensores, la moral autnoma tiene, como punto de partida, una confianza en la capacidad de la razn humana, a pesar de sus limitaciones y condicionantes. Y pretende, como meta, hacer comprensibles los valores ticos en un mundo secularizado y adulto, que pide una explicacin racional para su propio convencimiento. La fe descubrir al creyente que esa autonoma le ha sido dada como regalo de Dios, y encontrar en ella una ayuda y complemento para la justificacin de los valores, pero sin que destruya los presupuestos sobre el origen y destino de la autonoma tica4. La moral autnoma, y los autores que la defienden, parten de una antropologa filosfica a la que la fe, en un segundo momento, le influye de una forma concreta. Consideran la tica normativa como una ciencia exclusiva de la razn, a la que despus se aaden los conocimientos de la fe. Es precisamente la antropologa de la que parten cmo entienden al hombre ante Dios y ante el mundo la que les lleva a realizar esta separacin entre razn (tica normativa) y fe. Veamos ahora cual es su lnea argumentativa.

FUNDAMENTACIN

DE LAS NORMAS MORALES

La primera cuestin a la hora de plantear una tica normativa es la del fundamento del deber. Con esta fundamentacin se conseguir responder a la aparente oposicin entre la libertad de Dios y la libertad del hombre. Para esto, se crea una nueva categora teolgica: la autonoma tenoma. Qu sea la autonoma tenoma se puede explicar, a grandes rasgos, de la siguiente forma: el hombre, creado por Dios, se encuentra requerido por Dios a disponer de s mismo en el mundo, con autonoma, para realizarse en su existir histrico. La autonoma humana, y con ella el deber, se fundamenta pues en la autonoma divina, que adems es su razn de posibilidad. Con otras palabras, es como si Dios al crear al hombre le dijera: tienes total autonoma

4 Lpez Azpitarte, E., Fundamentacin de la tica cristiana, Ediciones Paulinas, Madrid, 1991, p. 86.

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para realizarte en tu existir en el mundo, pero debes saber que soy yo el que te da esa autonoma5. Con la separacin en el hombre de un plano trascendental y otro categorial, se va a distinguir tambin entre una libertad de eleccin a nivel categorial y una libertad trascendental que debe estar abierta a la libertad perfecta (Dios) Esta sera otra forma de explicar su autonoma tenoma. Una primera consecuencia de esto ser una concepcin del pecado un tanto particular. Si la accin realmente libre es la trascendental cuando la persona es capaz de disponer totalmente de s misma, cabe entonces definir el pecado como un mal uso de la libertad trascendental. Esa libertad trascendental es lo que se llamar opcin fundamental. Ahora bien, en el existir histrico, no podemos determinar nuestra opcin fundamental, pues sta es atemtica. Slo podemos percibir nuestra libertad de eleccin que, por depender de lo categorial, no lleva consigo un compromiso de la totalidad de la persona en cuanto tal. La libertad trascendental se manifestar a travs de la de eleccin, pero no se podr identificar con ella6. Se considera el pecado como una opcin fundamental de no apertura a Dios. Por tanto, el pecado se da solamente a nivel trascendental, y se identifica con el pecado contra el Espritu Santo. En cambio, una opcin fundamental abierta a la llamada de Dios, a la libertad perfecta que es su fundamento, se identifica con la fe, y en concreto con la fides qua, vindola as a la vez como don y respuesta a la vocacin divina. Se puede dar a nivel categorial, en el existir histrico del hombre, el pecado? No se puede hablar propiamente de pecado en el existir histrico del hombre, pues en l no se puede comprometer la persona en su totalidad, la libertad de eleccin no es expresin perfecta de la libertad trascendental, sino que en parte la oculta. Por lo tanto, ante la clsica distincin entre pecado mortal y venial, se identificar el primero con la opcin fundamental de no apertu-

5 Cf. Bckle, F., Moral fundamental, Ediciones Cristiandad, Madrid 1980, pp. 80-90. 6 Cf. Fuchs, J., Essere del Signore. Un corso di Teologia Morale Fondamentale, Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1986, pp. 162-163 y 263.

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ra a Dios ste sera el pecado propiamente dicho, y el segundo, con aquellas acciones que se consideran moralmente malas, que no son propiamente pecado sino slo por analoga7. Una vez visto el fundamento del deber, hay que preguntarse por su contenido. Para ello se establece una distincin en la que se insiste con mucha frecuencia, pues es necesaria a la hora de elaborar correctamente una tica normativa. En esta distincin nos encontramos, primero, con la percepcin de bienes y valores relevantes para la accin y, segundo, con el juicio tico normativo que establece la norma de comportamiento moral. Con otras palabras, se preguntar primero por aquello que tenemos que tener en cuenta a la hora de actuar, y segundo, cmo debemos juzgar para saber si la accin es moralmente buena o no. Antes de continuar, es preciso sealar cmo la moral autnoma (una vez fundamentado el deber) al preguntarse por el contenido del deber se est refiriendo a una labor exclusiva del hombre que, con su razn autnoma, es capaz de elaborar por s mismo una tica normativa. Dicha tica, por ser racional, ser comunicable a todos los hombres y universal. Es decir, en la elaboracin de dicha tica no tiene por qu intervenir la fe, aunque puede y debe, para un cristiano influir en ella. Es la misma fe la que hace al hombre conocedor de su dignidad y vocacin, que no es otra que la de ordenar con su razn autnoma el mundo que le ha sido encomendado. En la percepcin de bienes y valores se distingue entre los bienes propiamente lo que nos es dado, la naturaleza y los valores que hacen referencia al actuar libre del hombre, y que se encuentran a nivel trascendental. Los bienes sern pues premorales, mientras que los valores tendrn carcter moral. Ahora bien, ninguno de los dos determinan el juicio moral. Para el juicio ser necesaria la actividad de la razn prctica. Con otras palabras, con los bienes hacemos referencia a la materia con la que actuamos, y con los valores hacemos referencia al tipo de comportamiento ideal que ha de concretarse, mediante el juicio, en el existir categorial del hombre. Esos valores, por desprenderse de la persona en su actuar libre trascendental, son morales y, por tanto, son inviolables. Lo que se debe determinar
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Cf. Bckle, F., Moral Fundamental, pp. 94 ss.

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con el juicio de la razn prctica, ser si un tipo de comportamiento categorial se opone o no a esos valores. Dos cosas ms a aadir a lo ya dicho: primero, que existe una jerarqua tanto de los bienes como de los valores, y segundo, que dicha percepcin de bienes y valores y tambin de su jerarqua va variando con las distintas culturas y pocas de la historia. Esto no quiere decir que cambie a capricho, sino que el hombre, con la experiencia de su razn, va avanzando en la comprensin de s mismo y del mundo. En la percepcin de bienes y valores, al igual que en la fundamentacin del deber, tambin influye la fe. En concreto, la distinta jerarqua de dichos bienes y valores depender de la visin del hombre y del mundo que se tenga. Pero, por otro lado, hay que tener en cuenta que la percepcin de la fe en concreto la fides quae tambin cambiar a lo largo del tiempo, y esto hay que tenerlo en cuenta. La que no vara es la fides qua, pero sta la hemos identificado con la opcin fundamental y, por tanto, nos movemos con ella a nivel trascendental8. A la hora de establecer el juicio, se considerar la teora teleolgica como la nica que responde adecuadamente a la visin del hombre y del mundo que hemos visto hasta ahora. Es decir, la teora teleolgica es la que, necesariamente, debe utilizarse a la hora de establecer el juicio si se parte de una antropologa trascendental como la sostiene la moral autnoma. Por lo tanto, la norma moral es determinada por la razn prctica, una vez considerada la percepcin de los bienes y valores, mediante el juicio teleolgico. Por tanto, no existirn normas inmutables a nivel categorial. Slo a nivel trascendental, y en la medida que expresan lo general, se puede hablar de inmutabilidad, pero con esto est haciendo referencia a los valores axiolgicos que debern ser concretados luego por la razn prctica para determinar la norma moral concreta. Es ms, ni siquiera esos valores son inmutables pues, como hemos visto, la percepcin que de ellos tenemos es distinta a lo largo del tiempo. Lo inmutable es el requerimiento divino al hombre para que ste haga una opcin fundamental que responda a ese requerimiento, que no es otro

Ibidem, pp. 250 ss.

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que el de que la libertad trascendental del hombre est abierta a la libertad perfecta de Dios9. A la hora de ver el influjo de la fe en la elaboracin de una tica normativa, Bckle afirma lo siguiente: qu consecuencias tiene para el conocimiento moral la inteligencia especfica de la fe? Segundo, y ms indirectamente, qu repercusiones podra tener sobre el mensaje de la fe el progreso en el conocimiento del ethos secular? Para responder correctamente a estas dos preguntas hay que tener muy en cuenta la peculiaridad de la realidad moral10. Esa peculiaridad consiste precisamente, en ser algo perteneciente al hombre en propiedad. Es el hombre el que, con la razn prctica, est llamado a establecer un orden, un ethos del mundo, con total autonoma, por requerimiento divino. Una autonoma que no hay que entenderla absoluta. Teniendo en cuenta esta peculiaridad, Bckle establece sus tres tesis sobre la applicatio fidei en el mbito de la moral: 1) la fe en la obra salvfica de Dios en Jesucristo fundamenta la realizacin tica de la libertad y le da su sentido radical; 2) la fe ahonda y garantiza los conocimientos relevantes para la accin moral; 3) la fe impide absolutizar los bienes y valores creados. Con estas tesis se hace referencia, por tanto, a la fundamentacin del deber, al establecimiento de una jerarqua de bienes y valores, y a la prohibicin de absolutizar las normas morales. Es interesante sealar que, una vez establecida su antropologa trascendental como punto de partida, no queda ms solucin que asignar al hombre la elaboracin de un ethos mundano. El hombre, creado por Dios con toal autonoma a la hora de ordenar el mundo y realizarse, establecer con su razn autnoma las normas morales para la elaboracin de un ethos mundano al que, despus, se le aadirn los conocimientos de la fe a nivel trascendental- para que dicho ethos mundano sea el propio de un hombre que se sabe llamado por Dios. Las normas no

Ibidem, pp. 290 ss; tambin cf. P. Knauer, La dtermination du bien et du mal moral par le principe du double effect, en Nouvelle Revue Thologique 87, 1965, pp. 356-376; B. Schller, Direkte Ttung indirekte Ttung, ThPh 47, 1972, pp. 341-357; L. Janssens, Ontic Evil and Moral Evil, en Louvain Studies 4, 1972, pp. 115-156. 10 Bckle, F., Moral fundamental, p. 316.

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sern, pues, impuestas desde fuera (heteronoma); ni tampoco se deducirn de la naturaleza (biolgica) del hombre (fisicismo) normas universales vlidas semper et pro semper. La especificidad de la moral cristiana se encontrar, pues, en la aplicacin a nivel trascendental- del ethos salvfico. El magisterio deber, por tanto, intervenir en el ethos mundano con argumentos de razn, comunicables a todos los hombres, e influenciados por el conocimiento de la fe. Y lo har a nivel trascendental; es decir, slo en lo que se refiere a la jerarqua de bienes y valores que debern ser considerados en el balance teleolgico del juicio moral.

LAS SAGRADAS ESCRITURAS

DE LAS NORMAS MORALES

COMO PARADIGMA DEL ESTABLECIMIENTO

De la antropologa trascendental adoptada por la moral autnoma surge tambin el mtodo exegtico para la interpretacin de los textos sagrados. Este mtodo est influido tanto por la doctrina de Rahner acerca de la revelacin, como por la hermenutica filosfica de Gadamer, ambos influenciados por Heidegger11. Con esto, la moral autnoma consigue acercarse a

En un artculo sobre el mtodo trascendental, Composta traza las lneas generales de la hermenutica filosfica: Nosotros podremos por tanto afirmar que el mtodo trascendental es hermenutico, analtico, existencial, universal, diagnstico. Es sobre todo hermenutico en tanto que asume de la filosofa de Heidegger-Gadamer el crculo hermenutico como fundamento del estudio de la moral cristiana. Se llama crculo hermenutico al proceso cognoscitivo que partiendo del sujeto se integra en la comunidad que es el lugar en el que ser y conocer se identifican. La comunidad, a su vez, vuelve al sujeto para inducirlo a determinar las estructuras originarias del pensamiento o pre-juicio, de modo que la autocomprensin es siempre circular entre el yo y el tu. Se puede llamar analtico porque el objeto originario del conocer no es constituido sintticamente por el objeto (que viene considerado por Gadamer fantasa popular), sino por las estructuras o condiciones fundamentales cognoscitivas del sujeto cognoscente, comenzando por el lenguaje, que es su manifestacin historistizada. Es existencial en conexin con el existencialismo antimetafsito, de tal forma que el mtodo es antiesencial, histrico, inmanentstico. Se puede llamar diagnstico en cuanto que el material de construccin viene elaborado por va de diagnstico de los elementos de la experiencia histrica y finita. Es universal en

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las Sagradas Escrituras con el instrumento adecuado para encontrar en ellas su fundamentacin. La crtica a la que es sometida la exgesis tradicional, es decir, el hecho de adecuar la exgesis bblica a las nociones teolgicas previamente elaboradas, es precisamente el error en el que cae la moral autnoma, que parte de una antropologa trascendental a partir de la cual elabora unas categoras filosficas, que son las que pretende encontrar en las Sagradas Escrituras. Antes de entrar a explicar en concreto la exgesis hermenutica utilizada, parece importante hacer una aclaracin. El tema que se encuentra detrs de la utilizacin de este mtodo exegtico por parte de algunos moralistas vale la pena insistir es el de la especificidad de la moral cristiana. Para estos autores, la tica, o el comportamiento moral intramundano, es algo que corresponde al hombre que, de forma autnoma y con el ejercicio de la razn prctica, elabora un ethos intramundano en el que busca desarrollar la dignidad del hombre. El hombre est llamado por Dios a vivir responsablemente con la tarea de establecer una existencia verdaderamente humana. La relacin del hombre con Dios, la salvacin y la gracia, son temas que se mueven a nivel trascendental, formando el horizonte trascendental de comprensin de la existencia humana.

cuanto que de mtodo se transforma en sistema totalizante con una vocacin al monopolio del saber; en teologa viene a declarar, por una parte, el pluralismo como consitutivo del saber teolgico; por otra parte, excluye cualquier otro mtodo que no asuma la experiencia trascendental como principio hermenutico. Composta, D., Il metodo trascendentale nella nuova teologia morale, Doctor Comunis XXVII/1 (1984) p. 9. Y en una nota a pie de pgina, aade algunas palabras sobre la relacin entre Gadamer y Rahner, por un lado, y Marchal por otro: La analtica gadameriana y la de sus seguidores, en especial Rahner, se diferencia de la de Marchal por el hecho de que ste ltimo se propona un anlisis a cuyo trmino estara la afirmacin del ser objetivo; la analtica trascendental de Rahner no llega de hecho al ser, sino que se para en la sola Fragbarkeit des Seins o cuestionabilidad del ser. La cuestin sujeto-objeto, o si se quiere del puentre entre sujeto y objeto es del todo intil porque en la misma autocomprensin se coglie el ser que despus es el hombre mismo: el hombre de hecho manifestara por la esencia el ser del ser; con otras palabras, la metafsica se resuelve en antropologa. Ibidem.

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Por lo tanto, segn la moral autnoma, a la hora de acercarnos a las Sagradas Escrituras, no podemos encontrar en ellas un catlogo de normas ticas caractersticas de una moral cristiana, pues dentro de la moral cristiana cabe hablar de un plurarismo de ticas, con tal de que manifiesten la dignidad del hombre. Lo caracterstico del cristianismo es el horizonte trascendental de comprensin de todas esas normas ticas. Que encontramos, pues, en las Sagradas Escrituras que hace necesaria la referencia a ellas en la elaboracin de una moral fundamental? En las Sagradas Escrituras encontramos un ejemplo paradigmtico de cmo integrar los distintos ethos intramundanos en el horizonte trascendental de comprensin propio del cristianismo. El problema de la tica cristiana no es la exclusividad de las normas inspiradas por la fe, sino ms bien su comunicabilidad12. Sin embargo la cuestin es ms profunda, y tiene que ver con el concepto de revelacin en Rahner la percepcin atemtica de Dios, que se presenta como el horizonte trascendental de comprensin de toda revelacin categorial, y la mediacin de

Bckle, F., Moral fundamental, Ed. Cristiandad, Madrid, 1980, p. 279. En este mismo sentido se expresa Merks cuando dice: What we have done up until now is simply cleaning up, disposing of the wrong views. A christian morality cannot and may not be an authoritarian morality, but must fulfil the same requirements of justice that every morality must fulfil. We must defend this most enphatically, also against an concept for morality that is sometimes advanced within the church, i.e., that Christian morality were also based on an obedience other than an obedience to ones conscience. Christian inspiration may not replace the normal rational procedures of the formation of moral judgement and moral justification. It is from this that F. Bckle comes to the conclusion that that which speifically Christian may not be seen as exclusive but rather must be described in terms of appropiate for Christians, typical of Christians. The Bible is, in the first instance, the passing on of how Christians no, more broadly, haw Jews and Christians have experienced in their time and with their faith that which in the light of the faith must be a typical, appropriate behaviour in search of a responsible, righteous life. Merks, K.W., Scripture and morality, en Aiming at Heppiness. The moral teaching in the catechism of the Catholic Church, F. Vosman & K.W. Merks (eds.), Kok Pharos Publishing House, Kampen, trad. Rob Lucas, 1996, pp. 245-246.

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lo categorial, de la historia, como manifestacin de la revelacin tascendental de Dios, con la cual no se puede indentificar13. Como el mismo Rahner dice, no tenemos que habrnoslas con Dios slo cuando de algn modo lo tematizamos de manera conceptual, sino que la experiencia originaria de Dios, aunque sea de manera innominada y atemtica, se hace siempre que y en tanto se realiza la subjetividad, la trascendentalidad. Y de acuerdo con esto, la trascendentalidad sobrenatural del hombre est ya mediada consigo misma aunque no de forma objetivada y temtica cuando el hombre se asume a s mismo como sujeto libre de la trascendentalidad por el conocimiento y el amor... Una objetividad categorial, en el punto de partida explcitamente profana, puede bastar para mediar la experiencia elevada sobrenaturalmente (con razn llamada revelacin). Si no fuera ste el caso, no podra verse por qu un acto moral cuyo inmediato y temtico objeto formal es un objeto de la moralidad natural, puede ser en el bautizado un acto elevado sobrenaturalmente. Y esto no puede negarse, pues la inteligencia cristiana de la existencia supone prcticamente como evidente que toda la vida moral del hombre presupuesta la elevacin sobrenatural

La historia universal de la salvacin, que como mediacin categorial de la trascendentalidad sobrenatural del hombre coexiste con la historia universal, es a la vez historia de la revelacin, la cual es por tanto coextensiva con toda la historia del mundo y de la salvacin... Se da historia no slo de la salvacin, sino tambin de la revelacin en sentido autntico dondequiera que existe una historia individual y colectiva de la humanidad... En consecuencia, si por doquier en la historia ha de poderse dar salvacin y con ello tambin fe, por todas partes en la historia de la humanidad tiene que estar actuando una revelacin sobrenatural de Dios a aqulla, de modo que sta aprehenda de hecho a cada hombre y por la fe opere en l salvacin, en todo hombre que no se cierre incrdulamente por su propia culpa a esta revelacin... La produccin divina del horizonte apriorstico de nuestro conocimiento y libertad ha de considerarse como una manera peculiar y originaria de revelacin, la cual sustenta incluso toda otra revelacin. Esto tiene validez por poco que ese horizonte, dentro del cual y de cara al cual realizamos nuestra existencia con su objetividad categorial, pueda representarse a s mismo de forma temtica y categorial. Rahner, K., Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristiano,Herder, Barcelona, 1979. (Original, Grundkurs des Glaubens, Herder, Friburgo, 1977), pp. 179-185.

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de ste por la gracia pertenece al mbito de la accin salvfica sobrenatural, y que el seguimiento de la ley moral natural es salvfico en s mismo elevado sobrenaturalmente y no slo como condicin previa y consecuencia externa. Puede decirse adems que sin ese presupuesto no resultara ya comprensible la posibilidad de salvacin de todos los hombres, tal como es afirmada con absoluta claridad en diversos pasajes del Vaticano II (cf., por ej., Lumen Gentium 16; Gaudium et Spes 22; Ad Gentes 7; Nostra aetate 1s). Ante nuestro conocimiento actual de la extensin espacial y sobre todo temporal de la historia de la humanidad, no puede suponerse con seriedad y sin postulados arbitrarios que todos los hombres, para poder creer y as salvarse, han estado y tienen que estar unidos a la concreta revelacin bblica del Antiguo y del Nuevo Testamento. Pero una accin salvfica sin fe es imposible, y una fe sin encuentro con el Dios que se revela personalmente es un falso concepto14. Con estas palabras se ponen de relieve dos aspectos antes ya subrayados; por un lado, la cuestin de la especificidad de la moral cristiana como marco de la discusin sobre el tema de la interpretacin de los textos sagrados, y por otro, la posibilidad segn estos autores de una pluralidad de ticas intermundanas en el contexto de una moral cristiana. Rahner distingue entre el aspecto trascendental de la revelacin y el aspecto categorial, histrico, de dicha revelacin. La revelacin trascendental es la misma autocomunicacin de Dios, que le confiere al hombre la posibilidad de responder personalmente a esa comunicacin divina; es lo que en palabras de Rahner se denomina existencial sobrenatural, y lo identifica con la gracia santificante15. Pero esta revelacin trascendental tiene una manifestacin categorial, porque toda trascendentalidad del hombre, segn Rahner, tiene una historia. Si, por tanto, ha de

Rahner, K., Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristiano,Herder, Barcelona, 1979. (Original, Grundkurs des Glaubens, Herder, Friburgo, 1977), p.187. 15 Aqu habra que hacer referencia al problema suscitado por Rahner con lo que l llama cristiano annimo, el hecho de que todos los hombres sean ya cristianos, aunque no de forma consciente y temtica, por esta autocomunicacin de Dios que constituye al hombre.

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acontecer concretamente esta disposicin sobrenatural, y sobre todo, si esta revelacin de Dios por la gracia ha de convertirse en principio de la accin concreta en su conciencia objetiva, refleja y as tambin en la dimensin de lo social; entonces esta revelacin gratuita, no objetiva ni refleja de Dios ha de darse siempre en forma mediada bajo la modalidad de lo sabido objetivamente; y esto con independencia en un primer momento de que tal mediacin presente o no el matiz de una religiosidad tematizada en forma explcita16. Con estas ltimas palabras no slo se vuelve a hacer referencia a la especificidad de la tica cristiana, sino que se cuestiona la necesidad de la manifestacin religiosa de forma categorial y tematizada de la revelacin trascendental de Dios. Sin entrar a valorar ahora la antropologa de Rahner, es cierto que la moral autnoma se ha servido de ella para fundamentar su propuesta moral. Segn Bckle, por ejemplo, las normas ticas que aparecen en los libros del Antiguo Testamento y del Nuevo son fruto de un proceso histrico. En l influyeron diversos factores. El ethos tribal originario, el desarrollo sociopoltico, el entorno cultural y las creencias religiosas de todo tipo influyeron en la normativa moral del pueblo bblico. Aunque este proceso se presente a los ojos de la fe como historia de la salvacin, como historia de Dios con su pueblo elegido, est claro que Dios destin al hombre a ser sujeto activo de esta historia17. Con esto, Bckle pretende encontrar en las Sagradas Escrituras una fundamentacin de su autonoma tenoma y, como consecuencia, la justificacin de la autonoma del hombre en la elaboracin de un ethos intramundano. El carcter religioso, la fe, constituye nicamente el horizonte de comprensin de dichas normas, les confiere un sentido. As, el horizonte de comprensin de las leyes del Antiguo testamento es la alianza de Israel con Dios y la conciencia de ser el pueblo del Seor. De la misma forma, el Nuevo Testamento debe interpretarse en el

16 Rahner, K., Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristiano,Herder, Barcelona, 1979. (Original, Grundkurs des Glaubens, Herder, Friburgo, 1977), p. 211. 17 MF., p. 225.

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horizonte de la conversin personal al Seor por la fe en Jesucristo; lo que importa no son tanto las normas sino la conversin del corazn. Por ltimo, en la primitiva Iglesia apoyandose sobre todo en las cartas de san Pablo encontramos el paradigma de cmo hay que interpretar las palabras y los hechos de Jess, para aplicarlos a la situacin histrica concreta en la que nos encontramos. Esa conversin de los corazones se manifestar a lo largo de la historia en diversas culturas, en diversos ethos, de una forma categorial distinta, pero manteniendo siempre el horizonte de comprensin de dicha tica normativa que, como ya se ha dicho, es competencia exclusiva del hombre en su existir histrico. Esta hermenutica es utilizada tambin, entre otros, por Auer. ste, haciendo referencia a J. Blank, habla de lo que l llama modelo tico lo que sera, en Bckle, la idea de significado generalizable de las prescripciones de san Pablo, en el que Blank vera al mismo tiempo el carcter obligatorio de la revelacin y la autorizacin a referirse a lo que es tpico, dos presupuestos que hacen posible una interpretacin sensata y fecunda, segn Auer, de las prescripciones morales bblicas en las situaciones actuales. El mismo Blank es el que lo explica cuando habla de lo que, por encima de las circunstancias hisricas, encontramos como lo caracterstico o ms general, que puede aplicarse a los tiempos actuales18. Cuando habla del sermn de

18 Existen, sobre todo en las cartas, una serie de exhortaciones en las que claramente resulta necesario preguntar si las circunstancias sociolgicas, peculiares del momento en que se escriben los textos, corresponden a las nuestras. Esto ha de decirse sobre todo de la situacin social de entonces... Pero debemos recordar que nuestra sociedad presente a escala mundial es el resultado de un constante intercambio de otras edades y que puede haber muchas cosas que son hoy tan actuales como lo eran en la antigedad. Ahora bien: las epstolas paulinas (autnticas o no) contienen a menudo formulaciones de principios teolgicos, particularmente cuando ofrecen la motivacin de estas exhortaciones, y as surge la cuestin de si, con estas circunstancias concretas, resultan tambin caducados los principios teolgicos... (despus de poner algunos ejemplos dice) La ocasin prxima de estas observaciones ciertamente ha quedado atrs, histrica y sociolgicamente, pero no podemos decir lo mismo de lo que Pablo afirma sobre la libertad cristiana y la prctica de la misma en la relacin con los hermanos. Esto

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la montaa, se refiere a las exhortaciones de Jess como exhortaciones de carcter general que luego hay que ir concretando en la historia. Estas exhortaciones estn dirigidas a la voluntad del hombre, pero de manera que el hombre ha de descubrir por s mismo la manera y el grado de su puesta en prctica, de un modo que no puede ser establecido de antemano por la ley. La accin implicada slo puede brotar de la libertad, la fe, el amor sin reserva y la esperanza escatolgica con el fin de salvar a un mundo no salvado19. Con la teora de los modelos ticos, en definitiva, se trata de encontrar en el texto sagrado aquellos aspectos generales o exhortaciones que deben ser aplicadas tambin en la actualidad y, por otro lado, escapar del peligro de la absolutizacin de las prescripciones concretas que se encuentran en las Sagradas Escrituras. Para esto ltimo, toman como ejemplo la postura del Seor ante la ley antigua, y la postura de san Pablo ante las palabras y hechos de Jess20. Ante las objeciones que, por parte del Magisterio, se hacen a esta fundamentacin escriturstica de las normas morales, Theobald con una actitud crtica ante el Magisterio sostiene que la Vesitatis Splendor defiende un modelo hermenutico que consiste en la actualizacin de los mandamientos (Cf. VS n. 25), pues presupone la existencia de un cuerpo doctrinal tico en la

constituye ms bien una caracterstica de la moralidad cristiana y posee un valor perenne. Blank, J., Sobre el problema de las normas ticas en el Nuevo Testamento, Concilium 25 (1967) p. 197. 19 Ibidem. p. 199. 20 En esta misma lnea se mueve Auer cuando afirma: Dove sta dunque il propium dellethos di Ges? La risposta pu suonare solo cos: sta nel nuovo orizzonte di senso storico-salvifico ed escatologico che Ges stesso ha dischiuso nella propria persona e nella propia opera che ormai diventa efficace come autentica forza propulsiva a livello di motivazione dellagire morale umano. Si pu dire che il motivo determinante dellagire cristiano intramondano la volont escatologica di Dio. Auer, A., Morale autonoma e fede cristiana, Edizioni Paoline, 1991, Milano, p. 103. Y refirindose a san Pablo: Paolo non delinea unetica materiale nuova, specificamente cristiana, ispirata alla propria fede nel mistero di Cristo. Egli piuttosto riprende senzaltro le direttive di comportamento riconosciute e collaudate del suo tempo. Paolo semplicemente inserisce la moralit umana a lui preesistente nellorizzonte di senso constituito dallevento salvifico. Ibidem, p. 122.

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Biblia, en el que se basa el tratado clsico de la ley. Pero esta hiptesis no cuenta, segn Theobald, con el respaldo de los actuales trabajos histrico-crticos sobre el Antiguo y Nuevo Testamento, que parten ms bien de la existencia de un pluralismo de concepciones ticas en la Sagrada Escritura. Tamnbin en Theobald encontramos la teora de los modelos ticos defendida por los autores antes citados. En concreto, y refirindoses a las primeras comunidades cristianas, afirma que las concepciones ticaas de dichas comunidades son el resultado de una recepcin ms o menos crtica de las ticas del judasmo primitivo y de la antigedad. Poseen, para la actual reflexin tica, el carcter de modelo. Ya el mismo Nuevo Testamento impide interpretarlas directamente como normativas, prescindiendo de su vinculacin al discurso tico de su tiempo y de su entorno 21. Tambin Schrage, despus de hablar de la necesidad de la referencia a las Sagradas Escrituras en cualquier momento histrico, sostiene que no podemos ver en ellas ningn manual o compendio de tica cristiana, provisto de reglas dotadas de validez universal o de un minucioso catlogo de modelos de comportamiento. Las consecuencias prcticas que el hombre puede sacar de la obra salvfica de Dios, con vistas a su comportamiento con el prjimo, con la comunidad y con el mundo, pueden ser, en la realidad concreta, completamente diversas, e incluso pueden resultar, a veces, contradictorias. No existe una nica tica neotestamentaria, lo mismo que no existe una nica teologa o cristologa neotestamentaria22. Todos estos autores sostienen la necesidad de referirse al texto sagrado, pero para encontrar en l slo exhortaciones generales que pueden y deben ser aplicadas en todos los tiempos, en el contexto de una tica cristiana. Las prescripciones particulares, si las hay, son consecuencia de la aplicacin de esas

Theobald, M., El fundamento bblico de la doctrina moral de la Iglesia, en La teologa moral fuera de juego?, Dietmar Mieth ed., Herder, Barcelona, 1995, p. 51. (original: Moraltheologie im Abseits? Antwort auf die Enzyklika Veritatis Splendor, Verlag Herder, Freiburg, 1994). 22 Schrage, W., tica del Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca, 1987, p. 12. (original: Ethik des Neuen Testaments, Vandenhoeck und Ruprecht, Gttingen, 1982).

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ideas ms generales al contexto histrico concreto, por el que se encuentran condicionadas. No se puede, por tanto, aplicar directamente las normas ticas que encontramos en el texto sagrado a una tica actual, prescindiendo del condicionamiento histrico de dichas normas. La exgesis de los textos sagrados para la elaboracin de una moral fundamental le lleva a la moral autnoma a fundamentar, por un lado, su autonoma tenoma y, por otro, la imposibilidad de encontrar normas morales concretas de valor universal. Este mtodo, la hermenutica filosfica, no puede servir de base a la interpretacin historico-crtica de las Sagradas Escrituras. En el Documento para la interpretacin de la Biblia en la Iglesia, la Pontifica Comisin Bblica ha subrayado la importancia y la necesidad tanto del mtodo historico-crtico como de una hermenutica que permita incorporar los mtodos de la crtica literaria e histrica en un modelo de interpretacin ms mplio23. Pero deja claras dos cosas: primero, que no se debe absolutizar el mtodo histrico-crtico como si fuera el nico mtodo; y, segundo, que ciertas teoras hermenuticas son inadecuadas para interpretar la Escritura.

UNA

MORAL PARA TODOS, O UNA PLURALIDAD MORAL PARA TODOS

El planteamiento de la moral autnoma reduce lo propio cristiano (la fe) al plano trascendental; y desde l, justifica la absoluta autonoma de la razn en el establecimiento de las normas morales. Existirn entonces un pluralidad de morales, racionales, que sean compatibles con la fe cristiana en la medida en que sean normas establecidas por una razn autnoma. Como consecuencia de lo anterior, se niega la existencia de absolutos morales, es decir, normas vlidas siempre para todos los hombres de todos los tiempos. En el momento en que las hubiera, la razn dejara de ser autnoma y, por tanto, una razn tal y como ha sido creada por Dios.

23 Pontificia Comisin Bblica, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, PPC, Madrid, 1994, p. 73.

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Entonces, para un catlico se distinguen dos planos: un plano trascendental, en el que se encuentra la fe; y un plano categorial, existencial, en el que la razn autnoma establece las normas morales. Esto, insisto, lleva consigo la exclusin de los absolutos morales y, como es lgico, se acaba en el consecuencialismo y en el consenso a la hora de establecer las normas morales. De esta forma, lo especfico de la moral cristiana (del cristianismo) se hace compatible con cualquier moral racional autnoma. Se consigue as, por tanto, acercarse a todos los hombres (hacerse universal) en una actitud no beligerante, imperativa o heternoma. Esta perspectiva de la moral que encontramos en la moral autnoma, es muy parecida de la que tienen algunos a la hora de hablar de democracia y lo democrtico. Pues todo ordenamiento moral ser democrtico en la medida en que se haga universal, y pueda comunicarse a todos los hombres de todos los tiempos y culturas. Y esto, en el plano categorial existencial, en el que se sostiene la moral autnoma. La fe, las convicciones, se recluyen al plano trascendental. Y su influencia en lo categorial-existencial es slo de carcter parentico. El criterio para establecer una normativa (moral o social) es la razn autnoma; la fe, en la prctica, no influye) Cualquier grupo social que, existencialmente, quiera vivir unas convicciones que se suponen trascendentales, ser mal visto y considerado como un grupo cerrado, antidemocrtico, e intolerante con respecto a otras formas de pensar distintas. En este sentido, llama la atencin por poner un ejemplo la ambigedad del artculo 52 del Tratado por el que se establece una constitucin para Europa. En este artculo se afirman tres cosas: a) La unin respeta la regulacin que cada estado miembro establezca con respecto a las religiones. b) La unin respeta tambin a las organizaciones filosficas y no confesionales, a travs de su derecho interno (se entiende de la unin o de las asociaciones). c) Se establecer un dilogo abierto con los grupos confesionales, teniendo en cuenta su identidad y la aportacin especfica a la sociedad. Lo que cada estado establezca para regular el estatuto de las religiones, la unin no lo prejuzga ni interviene. Es un asunto interno, personal de cada estado. Sin embargo, las asociaciones

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no confesionales se regulan por s mismas y se respetan. Lo no confesional (no religioso) se considera democrtico y regulable en el mbito de la unin para todos los miembros. Lo confesional es algo que debe recluirse en el mbito de cada estado miembro. Se considera la religin como algo que no debe afectar al mbito de la unin en general. Se dialoga con estos grupos confesionales en la medida en que puedan aportar algo a la totalidad de la unin. La pregunta es se puede ser cristiano y demcrata? Segn la propuesta de la moral autnoma, s. Mientras la fe se reduzca al plano de lo trascendental. A las normas concretas se llega por consenso y teniendo en cuenta las circunstancias histrico culturales de cada momento. Segn la doctrina del Magisterio s, pero por otras razones. Precisamente porque existen convicciones que fundamentan el obrar moral concreto. Una democracia cuyos fundamentos sean democrticos (es decir, sin convicciones que se manifiesten existencialmente) no es una democracia. Slo lo que trasciende la propia historia puede fundamentar y dar sentido a la historia; slo lo que trasciende la democracia, puede fundamentar y dar sentido a la democracia. Una propuesta moral como la de la moral autnoma justifica una comprensin de la democracia falseada, o no acertada. Muy parecida en algunos aspectos a la concepcin laicista de la democracia, que prescinde de la religin, sea cual sea, por considerarla antidemocrtica; ya que supone aceptar unos principios trascendentales absolutos, una fe, unas convicciones, que se encarnan en cada uno de los creyentes y que, adems, se intentan imponer a otros. Pero la democracia laica, que prescinde de principios absolutos que la fundamenten, es una falacia. Pues sin principios absolutos que, trascendiendo la propia democracia, la fundamenten, no es posible una democracia24. La fe cristiana, que entiende al hombre como imagen de

Cf. Rhonheimer, M., Laici e cattoloco: oltre le divisioni. Riflessioni sullessenza della democracia e della societ aperta, Fondazione Liberal, n. 17, 2003, pp. 108-116.

24

LA MORAL CRISTIANA UNA MORAL PARA TODOS?

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Dios, presenta unos principios trascendentales adecuados para fundamentar y dar sentido al orden moral y social. Existe una verdad acerca del hombre (antropologa teolgica) de la que se deduce una moral concreta. Una moral que se hace comunicable a todos los hombres (es decir, universal) porque hace referencia a la verdad de quin es el hombre. Una verdad que no est a merced de los subjetivismos que se puedan dar en cada momento de la historia. La moral cristiana es una moral que presenta (as se entiende) unos principios vlidos para todos los hombres; unos principios morales o absolutos morales vlidos siempre y para todos. Sin embargo, el esfuerzo de la razn para establecer unas normas morales no lo dice todo acerca de la persona humana. Pero esto no quiere decir que dicho esfuerzo de la razn sea intil, sino un momento (necesario e importante) en el conocimiento de las normas morales propias del cristianismo; es decir, de la moral que se descubre con la luz de la fe y la fuerza de la gracia. La moral cristiana no es una moral exclusivamente de la razn (para conocer el mal que quiero evitar, y el bien que quiero alcanzar), sino que la razn es un momento necesario para alcanzar la gracia. Gracia que poseamos y que se perdi en un momento determinado. Que algunas normas concretas de la moral cristiana sean negativas (pocas, por cierto) tiene una sencilla explicacin. La moral cristiana, el comportamiento tico y el ethos cristiano, es tremendamente positivo y est informado por la caridad, en donde encuentra su plenitud y sentido. Cmo se concreta normativamente esta moral cristiana? Habra tantas formas como personas existen. Pero esto es imposible, pues sera como pretender establecer normativamente, y para todos, las distintas firmas de decir te quiero que encontramos en cada persona. Es una tarea imposible sencillamente porque no se puede saber, concierne a las personas concretas, y cada cual se lo concretar personalmente. Una ley es para todos, y para todos slo puedo legisla de forma negativa; en positivo slo puedo aconsejar. La moral cristiana no es una moral que constrie a los cristianos, es una moral que anima a actuar, a hacer el bien, cuanto ms mejor. Y pone en condiciones a la persona para que sea capaz de ello. Entre otras cosas, indicndole qu es lo que se lo impide.

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Por lo tanto, una pluralidad de morales normativas racionales, que recluyen la fe al plano trascendental (y por tanto, no existencial) no tiene sentido. Y dicha propuesta es universal no por manifestar la verdad de la persona humana, sino porque al final, cada persona tiene su propia moral racional personal. Slo en orden al bien comn y social, se establecen normas por consenso. La autntica moral cristiana es universal y comunicable a todos los hombres, porque hace honor a la verdad de quin es el hombre, y a su fin sobrenatural. Y, a la vez, se concreta para cada persona; porque la verdad del hombre (imagen de Dios) es riqusima. Por eso, al hacer el bien, lo que cada persona dice o manifiesta de la verdad del hombre, y de Dios, es algo que slo ella puede decirlo, y es algo que enriquece a las dems. FRANCISCO JOS MARN-PORGUERES
The autor is an associate professor in the Theology Faculty of the University of Navarra. El autor es profesor asociado de la Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra.

StMor 43 (2005) 429-448 DENNIS J. BILLY C.SS.R.

THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION

Few spiritual directors would deny the importance of a sound theological formation for the proper exercise of their ministry. Even fewer would agree on the constituent elements of this formation and the way it should manifest itself in the particulars of the direction process. The variety of meanings associated with the terms theology and spiritual direction and the way they interface with each other in the minds of the director and the directee complicate matters even more. So does the knowledge that such basic terms as faith, seeking, and understanding carry with them a number of distinct (and sometimes conflicting) connotations. Such considerations make any attempt to lay out the specific functions of theology in spiritual direction exceedingly difficult, if not impossible. In this essay, we will try to do so by stressing the importance of (1) adverting to which model of theology (i.e., faith seeking understanding) is operative at any given instance in the process of direction, (2) discerning when that understanding of theology needs to be augmented, discarded, or perhaps complemented by another, and (3) paying attention to how such model(s) influence the various dimensions of the direction process itself. Only within these very qualified, limited parameters, can we begin to ask the question of how theology influences spiritual direction-and vice versa.

The Contours of the Relationship Before such matters can be explored, however, we must clearly delineate the terms of our discussion and examine the various possibilities of how theology and spiritual direction might interrelate. Otherwise, we will simply be adding confusion to an already difficult and complex situation.

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1. The expression spiritual direction, raises some important concerns at the very outset: spiritual often suggests a detached, other-worldly attitude toward life; direction, in turn, a sense of quick and obedient compliance to the will of a spiritual master. To avoid these possibly misleading connotations, some authors prefer to use less directive expressions such as spiritual friend, companion, mentor, and guide.1 Spiritual direction, moreover, has been variously discussed, defined, and criticized from many points of view. One author speaks of models of spiritual direction that emphasize the institutional, relational charismatic, sacramental, and incarnational dimensions of the ministry.2 Another focuses on types of spiritual direction (e.g., educative, paternal/maternal, fraternal), which differ in many ways and should not be confused.3 Yet another, examines the various roles of the Christian spiritual helper and draws a sharp distinction between direction, guidance and counseling.4 Another looks at the various relations in the direction process itself (e.g., directee/God, director/God, within God, director/directee, between God and the director/directee relationship) emphasizing the importance of their impact on growth in the life of faith.5 Still another looks at the differences between individual and group direction, recognizing the complementary nature of both and the importance of a spiritual community for individual growth and development.6

1 This insight comes from SHAUN MCCARTY, Basics in Spiritual Direction, in Handbook of Spirituality for Ministers, ed. Robert J. Wicks (New York/Mahwah, NJ: Paulist Press, 1995), 58. 2 DAVID L. FLEMING, Models of Spiritual Direction, Review for Religious 34(1975): 351-57. 3 SANDRA SCHNEIDERS, The Contemporary Ministry of Spiritual Direction, Chicago Studies 15(1976): 119-35. 4 FABIO GIARDINI, The Many Roles of the Christian Helper, Angelicum 65(1988): 195-203. 5 DENNIS J. BILLY, The Relations of Spiritual Direction, Studia moralia 36(1998): 67-94. 6 ROSE MARY DOUGHERTY, Group Spiritual Direction: Community for Discernment (New York/Mahwah, NJ, 1995).

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It would make little sense to delve any further into approaches which have already been well researched, cohesively organized, and convincingly presented. For the moment, it suffices to say that such differences in approach demonstrate how even a simple phrase as spiritual direction can embrace a variety of meanings and raise different expectations among those involved in it. They also highlight the importance of responsible choice in a directors decision to employ one approach at a given moment in time-and not another. To further emphasize this importance, directors should be encouraged to foster a reflective attitude toward their ministry, one which is open to change and adaptation and which continually evaluates the particular approach in use at the moment. They may also wish to consider increasing their repertoire of approaches so that, through careful discernment of the issues at hand, they would be able to adapt their ministry to the particular needs of the individual(s) before them. In this way, they would not be bound by any one approach and be able to accommodate a variety of requests for spiritual growth. Given these prefatory remarks and cognizant of the limitations of whatever approach is selected (however responsible), we put forward the well-known definition of spiritual direction as the help one person gives another to enable him to become himself in his faith.7 Despite its obvious shortcomings,8 this definition is relational in nature and places becoming oneself in ones faith at the very heart of the ministry. In doing so, it serves as a valuable touchstone for examining the various functions of

7 JEAN LAPLACE, The Direction of Conscience, trans. John C. Guiness (New York: Herder and Herder, 1967), 26. 8 In addition to its lack of inclusive language, it does not explicitly incorporate any social or environmental concerns. See, for example, the discussion of todays Christian spiritual director in the context of the contemporary climate in MICHAEL DOWNEY, ed. The New Dictionary of Catholic Spirituality (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1993), s.v. Spiritual Direction, by CAROLYN GRATTON. Furthermore, it does not take into account a possible group context for spiritual direction. See WINIFRED CORRIGAN, Group Spiritual Direction, Review for Religious 33(1974): 336-43; DONNA LORD, An Experience of Group Spiritual Direction, Review for Religious 46(1987): 279-94. See also above n. 6.

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theology (i.e., faith seeking understanding9) in spiritual direction and provides a venue for establishing whatever influence it may have on the work of theology itself. 2. Understanding theology as faith seeking understanding (fides quaerens intellectum) is even more problematic than current discussions of the nature of spiritual direction. Each of these terms-faith (fides), seeking (quaerens), and understanding (intellectum)-have different connotations which, when variously combined, give very different (at times, even conflicting) slants to our understanding of the nature and scope of theology.10 a. The term faith (fides), for example, connotes an intellectual, fiducial, or performative sense, depending on whether it is linked to rationality and intellect (as in the thinking of Aquinas), affectivity and will (as in the spirit of Lutheran belief), or human solidarity and action (as in liberation theology).11 A more developed presentation speaks of: (1) the propositional model, which considers faith as accepting revealed truths identified in doctrines, (2) the transcendental model, which posits a new cognitive perspective that engenders assent to otherwise unacceptable truths, (3) the fiducial model, which places the emphasis on trust or confidence in Gods promises, (4) the affective-experiential model, which posits a close connection between faith and experience, (5) the obediential model, which asserts the equivalence of faith and the obedient submission to Gods salvific plan, (6) the praxis model, which

9 ANSELM OF CANTERBURY provides us with this classical definition of theology (i.e., fides quaerens intellectum). For his precise words, see his Proslogion, 1 in Anselmi opera omnia, ed. F. S Schmitt, vol. 1 (Stuttgart: Friedrich Frommann, 1984), 100. 10 A similar version of this explanation appears in DENNIS J. BILLY, The Theology Kernel, Review for Religious 49(1990): 581-90. See also, IDEM, Evangelical Kernels: A Theological Spirituality of the Religious Life (Staten Island, NY: Alba House, 1993), 1-16. 11 AVERY DULLES, The Meaning of Faith in Relationship to Justice, in The Faith that Does Justice: Examining the Christian Sources for Social Change, ed. John C. Haughey (New York: Paulist Press, 1977), 14, 23, 34, 39. See also BILLY, The Theology Kernel, 582; IDEM, Evangelical Kernels, 3.

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focuses on causes of liberation from unjust social structures, and (7) the personalist model, which understands faith as a personal participation in the life of Christ.12 Although each of these models generally present faith as a donum Dei rooted in revelation and essential for salvation, they tend to diverge on more specific points about its nature, manifestation, and scope in the life of the believer. Each of them, moreover, has its own strengths and weaknesses, and none of them-either alone or taken together -fully exhausts the mystery of faith in all of its dimensions. For this reason, it makes sense to affirm, at one and the same time, both the kataphatic and apophatic dimensions of these models. We should recognize, in other words, that they simultaneously both reveal and conceal and, as such, should be appreciated for the complementary (albeit limited) function they perform in helping us to understand the meaning of faith. b. The term seeking (quaerens) underscores the active quality of theological investigation. Theology is not a static body of doctrinal truths, but an active search for the truth in the light of faith. There are a number of ways in which this active search can be understood, most of which depend to a large degree on the particular model of faith supporting it at the time. The search of faith, in other words, will vary greatly depending on whether a person is operating out of a propositional, transcendental, fiducial, affective-experiential, obediential, praxis, or personalist model of faith. The complexity of that search, moreover, will grow as the number of complementary models is incorporated into our vision of faith. Elsewhere, we have pointed out a twofold movement of seeking which, regardless of ones understanding of faith must include: (1) a movement of the subject toward and beyond the subject-informed reality and (2) a movement of the subject toward critical self-reflection.13 These two movements have already been adequately treated and, in the present context, do

AVERY DULLES, The Assurance of Things Hoped For: A Theology of Christian Faith (New York/Oxford: Oxford University Press, 1994), 170-84. 13 BILLY, The Theology Kernel, 583; IDEM, Evangelical Kernels, 6.

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not warrant anything more than a cursory explanation.14 For the moment, suffice it to say that, however it is conceived, the search of faith involves two distinct levels of action: one which pursues its goal in the light of the various philosophical and theological presuppositions underlying the particular understanding of faith involved, and another which turns a critical reflective eye on the process of this active search. These two movements are mutually dependent on one another, so much so that the lack of either one would make the theological act incomplete. When seen in this light, all active searches of faith contain both similarities and dissimilarities, however they are conceived of and implemented. Such likenesses and differences point out the underlying analogical character of the term and encourage us to weigh the expressions we use with the knowledge that they rarely, if ever, convey a single univocal sense. As one might expect, the various nuances of these searches will have a great impact on the very conception of what theology is ultimately meant to achieve. c. The precise meaning of the term understanding is also determined by the particular model of faith in use at the time. The propositional model will focus on rational understanding; the transcendental model, on embracing the divine perspective; the fiducial model, on dialogical relation; the affective-experiential model, on mystical union with God; the obediential model, on submission to Gods commands; the praxis model, on social liberation; and the personalist, on sharing intimately in the life of Christ.15 What is more, each mode of theological understanding also leads the believer into different types of action. Propositional understanding challenges the believer to stand firmly behind and defend the truth of his or her convictions. Transcendental understanding asks the believer to cross the threshold of the

IBID., 583-85; 5-8. Adapted from DULLES, The Assurance of Things Hoped For, 170-84. The specific correlation between models of faith and the meaning of theological understanding is my own. See BILLY, The Theology Kernel, 585-87; IDEM, Evangelical Kernels, 9-11.
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divine so that he or she will be more and more able to view life with the eyes of divine. Fiducial understanding moves the believer to replicate ones relationship with God in ones relationship with ones neighbor. Affective-experiential understanding incites the believer to explore the reasons of the heart. Obediential understanding seeks to have a deeper knowledge of ones obligations before the law. Understanding through praxis seeks to transform the structures of human existence in such a way that they reveal the presence of the kingdom. Personalist understanding means being united in Christ in the depths of ones being. These different senses of understanding all flow from different perspectives into the meaning of faith.16 Since they all end in some form of action, they also point to the inherent ethical implications of all doctrinal formulations and vice versa. This circular relationship between doctrine and ethics is articulated most clearly in the doctrine of the Trinity. According to this teaching, the intimate community of divine love seeks to actualize itself in concrete human relationships, while every expression of authentic human love reflects some aspect of the intimate life of the Trinity.17 3. From the various depictions of spiritual direction and theology given above, it follows that their relationship can be conceived of in any number of ways. To verify this claim, one would need only to lay out the possible combinations of the various models and/or understandings of the two fields. The possibilities increase even more when one realizes that varying connotations in the terms faith (fides), seeking (quaerens), and understanding (intellectum) can themselves be correlated in different ways both among themselves and with the various concepts of spiritual direction. Such variety can evoke a wide range of reactions in both spiritual directors and those they are seeking to serve. On the

16 Adapted from DULLES, The Assurance of Things Hoped For, 170-84. The specific correlation between models faith and the meaning of theological action is my own. See BILLY, The Theology Kernel, 585-87; IDEM, Evangelical Kernels, 9-11. 17 BILLY , The Theology Kernel, 586; IDEM, Evangelical Kernels, 10.

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one hand, the great number of possible interactions might engender a relativist attitude toward the nature of truth and thereby spawn an individualistic, fideistic attitude toward faith and ones understanding of growth in the Spirit. When this occurs, theology as faith seeking understanding tends to become disengaged from the deeper insights of the Christian tradition and both the director and the directee can end up walking down the mutually self-affirming path of spiritual self-deception. On the other hand, directors and directees can become so consumed by a rationalistic tendency to identify the nature of the relationship between theology and spiritual direction that they lose sight of the very purpose of the spiritual direction process of becoming oneself in faith. When this occurs, theology as faith seeking understanding veers toward a new kind of dogmatism and can become removed (at times, even divorced) from the actual experience it is trying to make sense of and gets in the way of the process it was originally meant to serve. When seen in this light, it is essential that directors and directees be able to surface and address the varying understandings of spiritual direction and theology that come into play during their relationship, while at the same time keeping the purpose of spiritual direction in the forefront of their conversation. They must, in other words, steer clear of the self-deceiving tendencies of rationalism and fideism, on the one hand, and the more subtle cultural influences of relativism and dogmatism, on the other. If they do, they will be not only conscious of the theological framework within which they are seeking to deepen their relationship with the divine, but also understand the importance their own growth in the Spirit has for the deep theological questions they are seeking answers for. If they do not, then they run the risk of losing touch with the rich tradition of the Churchs collective search for the truths of faith and how they impact on the concrete circumstances of their daily lives.

The Functions of Theology in Spiritual Direction An important methodological question now comes to the fore. Experts in the models approach to theology attest to the inborn tendency toward proliferation and the theological need

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to keep this variety down to a manageable size.18 The above discussion affirms this intuition and points to the many possible relationships that could be shared between theology and spiritual direction. It also reveals a need to keep the number of interacting models down to sufficient, workable number. The purpose in doing so is not to overlook the validity of other approaches, but to give due attention to the limitations of all theological discourse and its need to maintain a level-headed balance of possible appropriations. Limiting the number of models in such a way implies the possibility of other such presentations of the relationship and, when all is said and done, actually invites them. By recognizing the intrinsic limitations of all theological language, this approach seeks to avoid the dangers listed at the end of the previous section, while offering one possible synthesis of the question at hand. Having said this, we now embark on a limited (and admittedly revisable) study of the various roles played by theology in the ministry of spiritual direction. Having already pointed out the particular advantages for our present purposes of understanding spiritual direction as helping someone become oneself in ones faith, we confine our understanding of theology itself to three significant approaches or styles: the propositionalist-cognitive, the experiential-expressive, and the cultural-linguistic (and/or ecclesial transformative).19 In Catholic theology, scholasticism and neo-scholasticism would be most representative of the first type of theology. There, theology is understood as a clearly defined body of divinely revealed statements. The second type of theology focuses on revelation as the reception of special inner experiences. This approach, which flourished in the Catholic modernist of the late nineteenth and early twentieth centuries, considers the theological formulations as important only to the extent that they mediate such encounters with the divine. The third approach focuses on the symbols of the faith which situate us in and reveal to us a universe of transcendent

18 See, for example, AVERY DULLES, Models of the Church (Garden City: Image Books, 1978), 33. 19 AVERY DULLES, The Craft of Theology: From Symbol to System, 2d ed. (New York: Crossroad, 1995), 17-21.

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meaning and value with concrete repercussions for the daily life of the believer. This approach, which one Catholic author develops into the ecclesial transformative style of theology, looks at the way vast interplay of symbols within the Churchs living tradition instills a sense of personal intimacy with the Christian mysteries.20 Coupled with these three styles, we recognize what one author refers to as the five functions of theology: (1) the revelational function, which involves all that leads up to and including the disclosure and proclamation of revealed truth, (2) the practical or straight function, which fills out the content of this knowledge by means of theological formulations, (3) the pastoral function, which draws out their practical implications for the daily lives of believers, (4) the applied or ascetical function, which guides individual Christians and helps them to come to terms with their own personal assimilation of the faith, and (5) the negative function, which safeguards the believing community from error in areas of faith, morals, and the spiritual life.21 At first glance, these five functions may appear to be closely aligned with the propositionalist-cognitive style of theology. Theology, in this sense, deals primarily with working out the speculative and practical implications of divinely revealed propositions of the faith and applying them both positively and negatively in the public and private spheres of Christian life. A deeper look at them, however, suggests that they can be analogously applied to the other two styles of theology as well. In the experiential-expressive style, for example, the revelational function of theology is concerned with all that leads up to and during the inner experience of the divine; the practical, with theological reflection on the various ramifications of this experience; the pastoral, with the implications these reflections have for the daily life of the Church; the applied, with the meaning these

IBID., 17-19. Dulles relies heavily on GEORGE LINDBECK, The Nature of Doctrine (Philadelphia: Westminster, 1984). 21 M. THORNTON, The Function of Theology (London: Hodder and Stoughton, 1968), 26. See also EUGENE GEROMEL, Depth Psychology and Spiritual Direction, in Spiritual Direction: Contemporary Readings, ed. Kevin G. Culligan (Locust Valley, NY: Living Flame Press, 1983), 68.

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reflections have for ones personal relationship with the divine; and the negative, with concerns about distinguishing a true from a false inner experience of the divine. In the cultural-linguistic (or ecclesial transformative) style, the revelational function of theology is concerned with all that is involved in developing the intricate web of symbols that communicate the living tradition of the Church; the practical, with theological reflection on the deeper significance of these deeper symbols of the faith; the pastoral, with the concrete implications this meaning has for the daily lives of the faithful; the applied, with significance these symbols have for growth in holiness for the whole People of God; and the negative, with discerning which symbols belong and which do not belong to the living tradition of the faith. Although each of these functions would have to be adapted to the exigencies of each particular style of theology, a strong thread of continuity would remain in each application that would make it distinct and clearly recognizable. As far as the relationship of these styles and functions of theology to spiritual direction is concerned, we do not agree with those who claim that the type of theological expertise necessary for spiritual direction is not (1) or (2) above, but rather pastoral and applied (3 and 4).22 On the contrary, we maintain that all five functions of theology are important for spiritual direction (albeit in different ways), as well as all three styles of theology (but again, in different ways). Theology, in other words, must relate to spiritual direction on cognitional, experiential , symbolic levels and must function in such a way that each of these levels are examined in terms of their origins, wider significance, practical implications, personal application, and preservative or safeguarding concerns. That is not to say, however, that each of these functions and styles must be averted to in the direction process itself, even if they be drawn out over a number of sessions or, in the case, of an ongoing relationship of spiritual direction, months or perhaps even years. Some could be treated as a regular part of the supervision process or in the directors personal notes or reflec-

22

GEROMEL, Depth Psychology and Spiritual Direction, 68.

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tion on what has gone on during the direction session. Others could enter the direction process as precautionary concerns which stay in the back of the directors mind and which surface in the actual sessions themselves at appropriate moments. Still others could enter the direction process as written resources that the director has in his or her possession or has ready access to. These can provide him or her with practical guidelines about the cognitional, experiential, and symbolic styles of theology and the various functions to which they can be put to use in the life of the believer. Of course, all during this while, the directors primary concern must be helping the directee become himself or herself in his or her faith. To do so, the director needs to be deeply immersed in all facets of the Churchs living tradition and, like the head of the household in the Gospel parable, know how and when to bring both old and new out of his storehouse (Mt 13:52). As far as theology is concerned, this means not only being familiar with the various types and functions of theology, but also being knowledgeable in their relevance for spiritual direction. Most importantly, it is important that he or she know how to raise these various concerns with the directee in an honest, respectful manner. Such practical wisdom comes not from a book, but from experience. The director who has fostered such skills understands the ministry as a fine art and appreciates the long time it takes to become truly adept at helping someone become oneself in ones faith.

The Process of Spiritual Direction Having clearly delineated our understanding of the various types and functions of theology and the how they relate to spiritual direction, we can now delve a little more deeply into the process of direction itself. In doing so, we hope to show what theology can contribute in helping a person grow in his or her faith. What follows presupposes all that has gone before, but takes our understanding of the relationship between theology and spiritual direction in a slightly different direction. It has been said that all mature theological reflection must ultimately take into account the clarification and interplay of

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three key concepts: God, the human person, and the world.23 If this is so, then each of the three styles and five functions of theology outlined in the previous section must in some way refer to these concepts and describe both their initial and ongoing interaction. In this way, the matrix of God-human-world activity becomes the underlying principle guiding all theological reflection. When seen in this light, faith seeking understanding (fides quaerens intellectum), however it is conceived, becomes a process by which each of these realities is probed more deeply both in itself and in its relationship to the others. Keeping in mind the analogical nature of all theological language with its corresponding kataphatic and apophatic tendencies, it must also be affirmed that no theological formulation, however precise, can ever fully exhaust the nature of these realities or the way they interrelate. This means that all three styles of theology and all five functions are necessary for probing the nature of the various concepts and interactions involved in the God-humanworld relations. While the emphasis given to these various styles and functions will obviously vary from one theologian to the next, the need to bring out the cognitive, experiential, and symbolic dimensions of the concepts and interaction of God, humanity, and the world exists in any mature understanding of faith seeking understanding. What is more, the origins, wider significance, practical implications, personal application, and preservative or safeguarding functions of each must also be taken into account. While doing so, the theologian must always keep in mind that the various types and functions emphasized in such theological probing are themselves a limited selection of a much wider range of possibilities that have been adapted to the exigencies of the nature of theological discourse itself. From this perspective, the theologian must be open to a possible reformulation of the matrix which, while standing in continuity with what has gone before, is able to probe the mystery of the realities of God, humanity, and the world even further.

N. MAX WILDIER, The Theologian and His Universe: Theology and Cosmology from the Middle Ages to the Present (New York: The Seabury Press, 1982), 1.

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The reason why we have spent so much time on the importance of the God-human-world relationship for mature theological reflection is because this same matrix also has great importance for the process of spiritual direction itself. Although the application would be analogous, with proportional likenesses and differences relevant to the various styles and functions of theology outlined above, the resemblance between mature theological reflection (i.e., faith seeking understanding) and the process of spiritual direction would be distinct and clearly recognizable. We can summarize this similarity by saying that the locus of theological investigation is the God-human-world matrix as it is historically understood, refined, and passed on within the context of the living tradition of the People of God, the Church, while that of spiritual direction concerns how this matrix it is appropriated in the life of the believer. Since every believer, however, is a member of the one body of Christ (even if in different degrees24), the process of spiritual direction is closely tied to the locus of theology and can be thought of as a kind of faith seeking understanding in its own right. That is to say, it involves seeking help from an experienced director for the precise purpose of becoming more oneself in ones faith. For this to occur, some very fundamental questions need to be addressed: What images of God does the directee strongly relate to and react against? Why does the directee relate to God in this way? How has the directees understanding of God changed over the years? How does the directee understand the nature of human existence? What are the various dimensions of human life? What kind of self-image does the directee have of himself or herself? What kind of image does the directee have of others? How does he or she relate to them? What is the directees understanding of the world? Is it positive, negative, a mixture of both? In addition to such concepts about the operative images of God, humanity, and the world in a directees mind, questions dealing with the interaction of all three realities must also be taken into account. The process of direction must therefore be

24 For the different degrees of incorporation into the Church, see Lumen gentium, nos. 15-16.

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attuned to such questions as: How does God relate to humanity? How does God relate to individual human beings? How does God relate to the directee?-and vice versa. How does God relate to the world in general and in particular? How does the world relate to God? How does humanity relate to the world? How do individual human beings relate to the world? How does the directee relate to the world-and vice versa? Such questions all have to do with becoming oneself in ones faith. It goes without saying that a director can be of help to a directee only if he or she is deeply in touch with his or her own understanding of and response to such questions. Theology, as it has been treated thus far in this essay, can be of invaluable help in helping both director and directee alike grapple with these foundational issues of their faith.

The Dimensions of Spiritual Direction. Now that we have found an analogical connection between theology and spiritual direction rooted in the God-humanityworld matrix and sharing similarities in both type and function with the theological process of faith seeking understanding, we can deepen our discussion of the relationship between theology and spiritual direction further by looking at the various levels or dimensions they share in common. The best way to do this is to compare spiritual direction to that theological discipline to which it is most closely aligned and with which spiritual directors need to have close familiarity, i.e., the field-encompassing discipline of spirituality.25 To be distinguished from the classical discipline of spiritual theology with its carefully distinguished subdisciplines of ascetical and mystical theology, spirituality has appeared relatively recently on the horizon of academic research and has been examined from a number of interesting points of view.26 For our

25 SANDRA M. SCHNEIDERS, Spirituality in the Academy, Theological Studies 50(1989): 692. 26 IBID., 684-87. See also, PHILIP SHELDRAKE, 2d ed. Spirituality and History (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1998), 57-61.

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present purposes, it can be defined as ...the way in which a person understands and lives within his or her historical context that aspect of his or her religion, philosophy or ethic that is viewed as the loftiest, the noblest, the most calculated to lead to the fullness of the ideal or perfection being sought.27 One of the strengths of such a definition is that it can be applied to any religion, philosophy or ethic, thus opening up avenues for ecumenical and interreligious dialogue on the theme. Another strength is its emphasis on the historical understanding and living out of the ideal being sought. Yet another is its strong focus on attaining the fullness of that particular ideal or perfection. When examined in this light, spiritual direction can be thought of an important concrete historical context in which a person comes to understand, develop, and take possession of his or her own understanding of spirituality. Coming to understand and taking ownership of ones spirituality, in other words, is what becoming oneself in ones faith is all about. As far as the levels are concerned, the same author distinguishes three different yet closely related dimensions of spirituality: (1) a real or existential level, which focuses on the way a person or group brings to life in their own historical circumstances a specific religious or spiritual ideal; (2) the formulation of a teaching about this lived reality; and (3) the study by scholars of the first two levels of spirituality, with special reference to the second.28 Here, too, an analogical correlation with spiritual direction exists and needs to be averted to. Like spirituality, spiritual direction can be experienced, taught, and analyzed. Its experiential level concerns all that is involved in the process of spiritual direction, especially (but not exclusively) during the sessions themselves. The formulation of a teaching concerns actual programs involved in both the training and supervision of

WALTER H. PRINCIPE, Toward Defining Spirituality, Sciences Religieuses/Studies in Religion 12(1983): 136. See also MICHAEL DOWNEY, ed., The New Dictionary of Catholic Spirituality, s. v. Spirituality, Christian, by WALTER H. PRINCIPE. 28 PRINCIPE, Toward Defining Spirituality, 135-37; MICHAEL DOWNEY, ed., The New Dictionary of Catholic Spirituality, s. v. Spirituality, Christian, by WALTER H. PRINCIPE.

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spiritual directors and in certain religious communities that embrace a particular understanding of spiritual direction in their way of life and spiritual traditions (e.g., Benedictines, Carmelites, Dominicans, Jesuits). Books giving advice about how to be a good spiritual director would also fall under this category.29 The analytic dimension of spiritual direction involves study, research, and publications of the different schools of spiritual direction that have appeared throughout history and/or are presently at work in the practice of the ministry today.30 All of these levels of spiritual direction are important for the health and vitality of a ministry which, generally speaking, can be thought of as a practical subdiscipline of spirituality and which, at least as far as level three is concerned, is a recognized area of theological study in its own right. Yet another point of correlation between spirituality and spiritual direction is the sapiential function they respectively play for theology and the life of the believer. One of the major shifts in the history of theology was the movement from what has been aptly termed monastic theology, which focused on the experience of God and the quest for holiness, to scholastic theology, which sought a clarification of the objective content of the faith.31 In the course of the centuries, these two approach-

29 See, for example, WILLIAM A. BARRY and WILLIAM J. CONNOLLY, The Practice of Spiritual Direction (Minneapolis, MN: The Seabury Press, 1982; MARGARET GUENTHER, Holy Listening: The Art of Spiritual Direction (Cambridge/Boston, MA: Cowley Publications, 1992); CAROLYN GRATTON, The Art of Spiritual Direction (New York: Crossroad, 1993); MORTON T. KELSEY, Companions on the Inner Way: The Art of Spiritual Guidance (New York: Crossroad, 1996). 30 See, for example, LAVINIA BYRNE, ed., Traditions of Spiritual Guidance (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1990). See also BENEDICT M. ASHLEY, Spiritual Direction in the Dominican Tradition (New York/Mahwah, NJ: Paulist Press, 1995); BENNET KELLEY, Spiritual Direction according to St. Paul of the Cross (Staten Island, NY: Alba House, 1993). For a theology of spiritual direction, see WILLIAM A. BARRY, Spiritual Direction and the Encounter with God: A Theological Inquiry (New York/Mahwah, NJ: Paulist Press, 1992. 31 For a comparison of monastic and scholastic theology, see JEAN LECLERCQ, Monastic and Scholastic Theology in the Reformers of the Fourteenth to Sixteenth Century, in From Cloister to Classroom: Monastic and Scholastic Approaches to Truth, ed. E Rozanne Elder (Kalamazoo, MI:

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es to the act of faith seeking understanding related to each other in a variety ways-sometimes peacefully coexisting, at other times, in marked opposition with one another.32 Theologys attempt in recent centuries to model itself on the empirical sciences subjected the quantifying dimensions of theological methodology to even more stringent criteria than that of scholastic theology and, as a result, brought about increased specialization in the various disciplines and sub-disciplines of theology.33 The rise in recent years of the field-encompassing discipline of spirituality represents a dogged attempt, at least on the part of some theologians, to get back in touch with the close connection between the love for learning and the desire for God.34 Spirituality, from this perspective, stands in marked continuity with the traditional monastic desire to walk with God in holiness along the way of wisdom, yet incorporates into its own self-understanding an ongoing methodological tendency toward critical self-reflection. As such, it serves as a new theological locus toward which all the various disciplines and subdisciplines can tend and thus provides an important unifying force for an increasing number of seemingly unrelated and fragmented fields of theological inquiry. In a similar manner, spiritual direction serves an important sapiential function in the life of the believer. It offers the directee the opportunity to reflect upon the various theological, anthropological, and cultural (one might add environmental) dimensions of his or her life and actively search for the underlying thread of unity that holds his or her unique vision of world

Cistercian Publications, 1986), 178-201; B. P. GAYBBA, Aspects of the Medieval History of Theology: 12th to 14th Centuries (Pretoria: University of South Africa, 1988), 52-57. 32 See LECLERCQ, Monastic and Scholastic Theology in the Reformers, 194. 33 See ANDREW LOUTH, Discerning the Mystery: An Essay on the Nature of Theology (Oxford: Clarendon Press, 1983), 1-16. 34 The title of a classic study of monastic culture. See JEAN LECLERCQ, The Love of Learning and the Desire for God: A Study of Monastic Culture, trans. Catharine Misrahi (New York: Fordham University Press, 1982). For an application of the monastic ideal to other styles of Christian life, see GEORGE A. ASCHENBRENNER, Monasticism of the Heart: The Core of All Christian Lifestyles, Review for Religious 49(1990): 483-98.

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together. It provides, in other words, a chance for a person to examine the various tendencies in his or her life toward fragmentation and chaos, on the one hand, and toward harmony and unity, on the other. In doing so, it enables a person to come to a deeper understanding of himself or herself in faith and fosters in him or her a closer, more intimate relationship with himself or herself, with God, and with others. The sapiential function of spiritual direction enables a person to walk with God in holiness along the way of wisdom. It helps the directee make sense of his or her place in the world and, in doing so, calls him or her to look upon the various challenges before him or her in an entirely different light. If this person happens to be a professional theologian, one can well imagine the great impact that this sapiential function of spiritual direction would have on his or her understanding of and approach to a critical reflection on the meaning of faith seeking understanding.

Conclusion In this essay, we have attempted to paint in broad, descriptive strokes the general contours of the relationship between theology and the ministry of spiritual direction. To do so, it was necessary to point out the various ways in which each of these vital components of Church life can be envisioned and incarnated. The great variety of approaches taken with regard to spiritual direction and theology as faith seeking understanding (fides quaerens intellectum) has revealed the complex nature of their ongoing interaction and the need to narrow the terms of our discussion to a manageable, but competent level of theological discourse. Conscious of the limited and revisable nature of such a discourse, we stated our preference for an understanding of spiritual direction as helping someone to become oneself in ones faith. We then demonstrated the importance of the various types (i.e., cognitive, experiential, and symbolic) and functions (revelational, practical, pastoral, applied, negative) of theology for enacting such a goal. Our examination of the relationship between theology and spiritual direction also led us to locate the analogical basis for their comparison in the ongoing reflection

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on the nature and interplay of the concepts of God, humanity, and the world. This underlying analogical correlation helped us to deepen our reflection on the process of spiritual direction and to raise important theological questions that need be addressed in direction. The close relationship between spiritual direction and spirituality then turned us toward an understanding of the various dimensions of the ministry of spiritual direction (experiential, instructional, analytical) and the important sapiential function it plays in the life of the believer. Such insights converge in a single, concluding affirmation. The relationship between theology and spiritual direction is not a static or forced imposition of theological formulations on the life of the believer, but a dynamic dialogue with and appropriation of the wisdom of the Churchs ongoing reflection on the meaning of faith seeking understanding in the concrete circumstances of a persons life. Theology, in other words, has very much to do with spiritual direction-and vice versa. While obviously distinct and while certainly focusing on different aspects of the one mystery of faith, they have much to gain from their ongoing, mutual interaction and much to offer all who participate in their respective fields of religious inquiry. DENNIS J. BILLY, C.SS.R.
The author is an Ordinary Professor at the Alphonsian Academy. El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.

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EL ETHOS EVANGLICO DE LA MISERICORDIA (DM. 3) UNA PERSPECTIVA PARA EL TERCER MILENIO

INTRODUCCIN El 30 de Noviembre del 2005 se cumplan 25 aos de la promulgacin de la carta-encclica de Juan Pablo II Dives in misericordia (sobre la misericordia divina), una encclica que en su momento goz de buena prensa a juzgar por los comentarios que mereci1 y aun hoy continua siendo un horizonte a no perder de vista. Juan Pablo II, de grata memoria, recoga en esta encclica la herencia de Juan XXIII y de la enseanza del Concilio Vaticano II. El Papa bueno, como se le ha llamado a Juan XXIII, cuando tomaba posesin de la sede patriarcal de Venecia se presentaba, no como quien viene con el ltigo en la mano a golpear el rebao (aluda a Gregorio XVI), sino como quien llega en forma paterna, con afecto y respeto. Siendo Papa dir que prefiere hacer uso de la medicina de la misericordia2. Juan Pablo II continu igualmente el magisterio conciliar de Vaticano II. Varios documentos del Concilio aluden a este horizonte de la misericordia de la cual necesitamos todos, como afirma la Lumen Gentium (40). La Constitucin Dei Verbum (13), el Decreto Christus Dominus (13), Gaudium et Spes (42 y

Cfr. Jos M. SARAIVA M., a cura di, Dives in misericordia. Commento allenciclica di Giovanni Paolo II, Paideia, Brescia 1981; Marian NALEPA, La concezione personalistica della misericordia nellenciclica Dives in misericordia di Giovanni Paolo II, en Morale e redenzione, a cura di L. Alvarez V. e S. Majorano, Academiae Alphonsianae, Roma 1983, 197-216; Armando BANDERA, Justicia, amor, misericordia. Reflexiones sobre la encclica Dives in misericordia, Ciencia Tomista 93 (1981) 209-237. 2 Cfr. Giuseppe ALBERIGO, Dal bastone alla misericordia. Il Magistero nel cattolicesimo contemporaneo (1830-1980), Cristianesimo nella storia 2/2 (1981) 490 y 510.

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81). La concordancia de trminos de los documentos del Vaticano II revela una presencia significativa del vocablo misericordia, misericordioso (20 veces)3. Cuando el Papa public Dives in misericordia suscit extraeza; alguien afirm que haba cogido por sorpresa a los telogos. Veinticinco aos despus se podra decir que existe un ambiente favorable a la misericordia pero que an no se hace efectiva la prctica de la misericordia en favor de ciertas situaciones conflictivas dentro de la comunidad cristiana. El Snodo de Obispos (1980) haba urgido, a travs de las 43 Proposiciones (Propos. 14,6) enviadas al Papa para elaborar la Exhortacin Apostlica postsinodal4, hacer una investigacin teniendo en cuenta la praxis de la Iglesia Oriental. Cuando la Iglesia universal preparaba el Jubileo del 2000 con un trienio de oracin y de reflexin, el ao 1999 fue dedicado precisamente al tema Dios-Padre misericordioso que fue como una reactualizacin del mensaje de la Dives in misericordia5. En estas pginas nos proponemos ofrecer una reflexin sobre el significado del Ethos Evanglico de la misericordia, a cerca del cambio que supone pasar de un clima de severidad a la benignidad y lo que el Movimiento Ecumnico est operando en esta direccin a travs de la postura de cada una de las tres grandes iglesias cristianas.

1. LA SOLA JUSTICIA NO BASTA (DM. 12). sta parece ser la motivacin de que se sirvi Juan Pablo II para introducir su planteamiento sobre el Ethos evanglico de la misericordia. La experiencia del pasado y de nuestro tiempo demuestra que la justicia por s sola no es suficiente y que, ms an,

Cfr. Philippe DELHAYE Michel GUERET Paul TOMBEUR, Concilium Vaticanum II. Concordance, index, listes de frquence, tables comparatives, CETEDOC, Louvain 1974, 397-398. 4 Cfr. SINODO DEI VESCOVI SULLA FAMIGLIA, Le 43 proposizioni, Il RegnoDoc. 26 (1981) 386-397. 5 Cfr. COMIT CENTRAL DEL GRAN JUBILEO. COMISIN TEOLGICA-HISTRICA, Dios, Padre Misericordioso, CELAM, Bogot 1998,

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puede conducir a la negacin y al aniquilamiento de s misma, si no se le permite a esa forma ms profunda que es el amor plasmar la vida humana en sus diversas dimensiones (DM. 12). Al comienzo de la encclica Dives in misericordia el Papa afirma que es necesario constatar que Cristo, al revelar el amormisericordia de Dios, exiga al mismo tiempo a los hombres que a su vez se dejasen guiar en su vida por el amor y la misericordia. Esta exigencia forma parte del ncleo mismo del Ethos evanglico (3)6. La misericordia, aade el Papa, es una de las componentes esenciales del Ethos evanglico. Jess de Nazareth lo ha expresado en forma de bendicin cuando en el discurso de la montaa proclama bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarn misericordia. El Papa acudi a la parbola de hijo prdigo como a un ncleo que refleja intensamente la tradicin vtero-testamentaria y que en el Nuevo Testamento Cristo mismo simplifica y profundiza (DM. 5). Sirvindonos del Evangelio de Lucas, tpico por la centralidad que da al atributo divino de la misericordia7, interesa subrayar una sentencia clave para nuestro objetivo: sed compasivos, como vuestro Padre es compasivo (Luc. 6,36). La sencillez y brevedad con que el evangelista enuncia la sentencia del Maestro no quita nada a la profundidad del mensaje. H. Schrmann, comentando esta percopa, intenta explicar qu exigencias comporta una misericordia igual a la de Dios; dos verbos perdonar y donar de los versculos 37 y 38 del captulo sexto de Lucas hacen referencia, segn el exegeta, a dos formas de practicar la misericordia dentro de la comunidad de los discpulos de Jess8. Los versculos 27-35 hacen relacin al amor

6 Cfr. Jan GUZOWSKI, LEthos della misericordia nellinsegnamento di Giovanni Paolo II (1978-1984), Academia Alfonsiana, Roma 1986. 7 Cfr. Francesc RAMIS DARDER, Lucas, evangelista de la ternura de Dios. Diez catequesis para descubrir al Dios de la misericordia, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1997. 8 Cfr. Heinz SCHRMANN, Il vangelo di Luca. Commento Teologico del Nuovo Testamento, Parte Prima, Paideia, Brescia 1983, 584-585; Marcel DUMAIS, Il discorso della Montagna. Stato della ricerca, interpretazione, bibliografia, LDC, Leumann (Torino) 1999, 189.

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universal y solo en un segundo momento al amor fraterno dentro de la comunidad. Schrmann alude a la idea juda de imitacin de Dios; no parece tomar en consideracin dos trminos fuertes del versculo 36 que corrigen el matiz de imitacin: sed compasivos (oivktivrmwn) como (kaqwv~) vuestro Padre es compasivo (oijktivrmwn). El adverbio griego kaqwv~ tiene para los exegetas9 un sentido especial: no alude a imitacin sino a participacin, lo que dara pie a traducir el versculo en esta forma: con el mismo amor compasivo que el Padre revela en su relacin con los hombres, en la misma forma debemos nosotros ser compasivos con el prjimo, con el hermano. De hecho, el texto griego traduce sed compasivos (givnesqe oijktivrmwn) con el verbo givgnomai que significa hacerse, engendrar, producir. El empleo del verbo (hacerse) est aludiendo a una participacin en el ser mismo de Dios que es Amor compasivo, amor misericordioso. El verbo engendrar parece tener alguna relacin con la expresin de Lucas (15,20) conmoverse en sus entraas (ejsplagcnivsqh) por cuanto alude a algo ntimo, profundo del ser humano. Pablo, en la Carta a los Colosenses (3,12), usa la expresin entraas de misericordia (splavgcna oijktivrmwn) que nos remite a la nota 52 de la Dives in misericordia en que Juan Pablo II explica el sentido de la palabra rahamin (entraas)10. En el dilogo de Jess con Nicodemo (Juan 3,1-11) aparece el verbo ser engendrado (gegennhmevnon) que aparece ocho veces con inflexiones diversas; esto est indicando que no se trata sim-

9 Cfr. Olivier DINECHIN, Kaqwv~: la similitude dans lvangile selon Saint Jean, Recherches de Sciences Religieuses 58 (1970) 195-236 ; Luis ALONSO SCHKEL, Kaqw;~ , en Diccionario Bblico Hebreo-Espaol, Institucin S. Jernimo, Valencia 1990, 337. 10 Cfr. Horst BALZ, Oijkteivw = compassionevole, misericordioso, en Dizionario esegetico del N.T., a cura di H. Baltz e G. Schneider, Paideia, Brescia 2004, 578-579; Bernard Marie FERRY, Misericordia, en Dizionario enciclopedico della Bibbia, Borla-Citt Nuova, Roma 1995, 875-876; Rudolf BULTMANN, Oijkteivw, oijktivrmw~ , oijktivrmwn, Grande Lessico del N.T., vol. VIII, ediz. Italiana a cura di F. Montagnini, G. Scarpat, Paideia, Brescia 1972, 449-456.

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plemente de algo exterior (imitacin) sino de algo fundamental que se opera por va de generacin. La misericordia divina se revela dentro de un doble movimiento de descenso y de ascenso que S. Juan Crisstomo expres con la frase bajar para rehabilitar11. Este doble movimiento est aludiendo claramente al misterio de la encarnacin del Hijo de Dios y a la redencin del hombre. S. Juan Crisstomo relaciona la cada de los primeros padres con la parbola de Lucas del Padre misericordioso destacando la forma como Dios se compadece del hombre y lo rehabilita en su dignidad de hijo. Este doble movimiento aparece insinuado en la Suma Teolgica del Doctor Anglico (exitus-reditus) y recientemente en la Constitucin dogmtica Dei Verbum del Concilio Vaticano II: sin mengua de la verdad y de la santidad de Dios, la s. Escritura nos muestra la admirable condescendencia de Dios, para que aprendamos su amor inefable y cmo adapta su lenguaje a nuestra naturaleza con su providencia solcita (13). Bajar para rehabilitar representa en sntesis la capacidad re-creadora de Cristo a travs de su persona, de su mensaje, de su accin salvfica; las parbolas de la misericordia12 que Lucas recoge en su evangelio nos indican esta capacidad: la parbola de la oveja perdida (15,4-8), la parbola del Padre misericordioso (15,11-31), la vocacin de Mateo (5,27-32), el encuentro con Zaqueo (19,1-10), entre otras percopas, nos descubren la forma como Jess descendiendo hasta la condicin de miseria del hombre re-crea la capacidad de volver a l. Se podran aadir los dos encuentros que narra Juan: con la samaritana (4,643) y con la mujer adltera (8,3-12). En estas parbolas y en estos encuentros es patente cmo la condescendencia de Jess de frente a los pecadores recrea en ellos la actitud de la conversin: la oveja perdida torna al redil,

Cfr. S. JOANNIS CHRYSOSTOMI, Homilia XVII in Genesim 3,8, PG. 53,134; Fabio FABRI, La condiscendenza divina nellispirazione biblica secondo s. Giovanni Crisostomo, Biblica 14/1 (1933) 330-347. 12 Cfr. Bruno PENNACHINI, Le parabole della misericordia, en Dives in misericordia. Commento allenciclica di Giovanni Paolo II, Paideia, Brescia 1981, 59-81.

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el hijo prdigo es rehabilitado en su dignidad de hijo, Mateo responde al sgueme del Maestro, Zaqueo restituye a quienes ha defraudado, la samaritana se convierte en mediadora para que sus compatriotas creyeran en Jess de Nazareth, la mujer adltera es absuelta de su pecado (vete y no peques ms). Juan Pablo II ha afirmado en la Dives in misericordia que el hombre alcanza el amor misericordioso de Dios, su misericordia, en cuanto l mismo interiormente se transforma en el espritu de tal amor hacia el prjimo. Este proceso autnticamente evanglico no es slo una transformacin espiritual realizada una vez para siempre, sino que constituye todo un estilo de vida, una caracterstica esencial y continua de la vocacin cristiana. (...) Se trata, en efecto, de un amor misericordioso que por su esencia es amor creador (14). La parbola del Padre misericordioso es tpica para representar este doble movimiento de descenso-ascenso: el planteamiento del hijo prdigo -no merezco ser llamado hijo tuyo; trtame como a uno de tus jornaleros- se coloca en el plano de la lgica de la justicia (do ut des). La justicia no redime. En cambio, la ternura del padre (que se conmovi en sus entraas), obra de la lgica del amor, realiza la rehabilitacin del hijo que crea muerto, pero ahora ha resucitado (nekrov~ kai; e[zhsen). La parbola del Padre misericordioso es rica en detalles para iluminar esta obra de la rehabilitacin: se conmovi, se ech al cuello, lo bes, orden ponerle el mejor vestido, colocarle sandalias en los pies y un anillo en la mano, hacer una gran fiesta. Son detalles que la liturgia bautismal ha retomado para expresar el doble movimiento de la misericordia divina que se realiza en el sacramento del bautismo cuando el hombre es regenerado de su pecado: el bao bautismal, la uncin que lo consagra, la entrega de la luz, smbolo de Cristo Luz del mundo, el vestido nuevo, smbolo del ser nueva creatura, la invocacin de Dios como Abba-Padre por primera vez. La misericordia divina que se personifica en Jess de Nazareth es una misericordia efectiva, no de slo sentimientos estriles; lo demuestran los relatos del evangelio. El apstol Santiago reprocha a quien viendo a un hermano o hermana desnudos y carentes del sustento les dice idos en paz y calentaos y hartaos y no les da lo necesario para el cuerpo, de qu sirve?

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(2,15-18). Quera sugerir con ello la necesidad de que la compasin se haga efectiva. Mateo, al narrar la parbola del siervo sin entraas (18,2334) cierra el relato con un reclamo significativo del Maestro: no debas t tambin compadecerte (ejleh`sai) de tu compaero, del mismo modo como yo me compadec (hjlevhsa) de ti?. Pablo ha indicado como un signo del hombre nuevo regenerado y renovado segn la imagen del Creador, como elegido de Dios el tener entraas de misericordia (Colos. 3,12). Lohse comentando la Carta a los Colosenses a propsito de la expresin entraas de misericordia (splavgcna oijktivrmwn), subraya que el Apstol no pone el acento sobre una determinada disposicin de nimo, sino sobre el actuar que es lo que distingue al hombre nuevo; refirindose al hombre viejo haba censurado cinco vicios (3,3-8) y ahora propone otras cinco virtudes, entre ellas la primera revestirse de entraas de misericordia13. Juan Pablo II ha escrito en la Dives in misericordia que la iglesia profesa la misericordia de Dios y la proclama (13). A este propsito afirma: la iglesia vive una vida autntica cuando profesa y proclama la misericordia, el atributo ms estupendo del Creador y del Redentor y cuando acerca a los hombres a las fuentes de la misericordia del Salvador, de la que es depositaria y dispensadora (13). Ya antes, Pablo VI, refirindose a la reforma del viejo Cdigo de Derecho Cannico, haba sugerido a la Comisin responsable de la restructuracin del nuevo cdigo las notas que deban tipificarlo: espritu de caridad, moderacin, equidad, humanismo, virtudes que distinguen las leyes de la iglesia de cualquier otro cdigo profano14. El mismo Pablo VI, dirigindose a la Rota Romana con ocasin de la Inauguracin del Ao Judicial (8 Febr. 1973), subray la naturaleza y el valor pastoral de las normas jurdicas en la

13 Cfr. Eduard LOHSE, Le Lettere ai Colossesi e a Filemone. Commentario Teologico del N.T., Paideia , Brescia 1979, 269-270. 14 Cfr. Acta Commissionis, Principia quae Codicis Juris Canonici recognitionem dirigant, Communicationes 1-2 (1969-1970) 79.

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iglesia; en esta oportunidad rescat del olvido una categora que desde antiguo haba inspirado al derecho, la equidad. Con las palabras del Hostiensis la defini como la mitigacin del rigor de la ley mediante el dulce sabor de la misericordia (justitia dulcore misericordiae temperata)15. En torno a esta intervencin de Pablo VI, la literatura se interes de modo especial en dar relieve al pensamiento del Papa16 subrayando el valor de la equidad en el campo del derecho. Con el relieve que se quiere dar hoy a la equidad en el campo del derecho cannico, en especial, se rescatan unos elementos muy concretos: en primer lugar, la sentencia de Jess de Nazareth -el sbado es para el hombre, no el hombre para el sbado (Mc. 2,27)- vuelve a cobrar importancia; en segundo lugar se rescata la virtud de la gratuidad frente al relieve que la justicia da a la eficacia; en tercer lugar se enfatiza la interioridad de cara a la mera exterioridad. El retorno de la equidad al terreno del derecho de la iglesia dar una buena contribucin a la instauracin del Ethos evanglico de la misericordia. El Ethos evanglico de la misericordia no debe confundirse con la complicidad, con una falsa debilidad, con un relativismo fcil, con la resignacin. El Ethos evanglico de la misericordia es, de verdad, un signo de los tiempos que debe entenderse dentro del contexto de una tensin dinmica17 que sabe conciliar sabiamente la verdad y el amor misericordioso, los dos atributos divinos ms destacados

15 Cfr. Natura e valore pastorale delle norme giuridiche nella Chiesa, en Insegnamenti di Paolo VI, vol. XI (1973), Tip. Poliglotta Vaticana 1974, 126-135. 16 Cfr. Pier Giovanni CARON, Aequitas Romana, Misericordia patristica ed Epicheia aristotelica nella dottrina dellAequitas Canonica, Giuffr Editore, Milano 1971; Maurice AMEN, Canonical Equity bifore the Code, The Jurist 33 (1973) 1-24; Pio FEDELE, Aequitas Canonica, Apollinaris 51 (1978) 415-439; Hubert MLLER, Oikonomia und Aequitas Canonica, en Incontro fra Canoni dOriente ed Occidente (23-29 Settembre 1994), vol. I, Bari 1994, 293-315. 17 Cfr. J. Silvio BOTERO G., La tensin dinmica: un elemento de encuentro en el dilogo ecumnico, Studia Moralia 42 (2005) 273-287.

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que sirven de base a la alianza de Dios con la humanidad, de Cristo con la Iglesia18. Este Ethos de la misericordia, afirmaba Juan Pablo II, se hace elemento indispensable para plasmar las relaciones humanas entre los hombres, en el espritu del ms profundo respeto de lo que es humano y de la recproca fraternidad. (...) El mundo de los hombres puede hacerse cada vez ms humano, nicamente si introducimos en el mbito pluriforme de las relaciones humanas y sociales, junto con la justicia, el amor misericordioso que constituye el mensaje mesinico del evangelio (14).

2. DE UNA MORAL DE LA SEVERIDAD

A UNA TICA DE LA BENIGNIDAD.

Son ya 20 siglos de presencia dinmica del Evangelio en el mundo. Sin embargo, hemos conocido en la historia de la comunidad cristiana pocas de severidad, de rigor moral, no slo en el rea de la sexualidad y del matrimonio19, tambin en otros campos... El primer milenio de cristianismo conoci, no obstante la radicalidad en la vivencia evanglica del cristianismo primitivo, la necesidad de aplicar el Ethos evanglico de la misericordia a las situaciones conflictivas que experimentaba la comunidad20. Sin duda que un perodo particularmente severo en la vida de la iglesia fue el que cubri los siglos XVIII-XX, motivado, en buena medida, por la polmica entre laxistas-rigoristas (janse-

18 Cfr. Fliz ASENSIO, Misericordia et Veritas. El Hesed y el Emet divinos. Su influjo religioso-social en la historia de Israel, Aedes Universitatis Gregorianae, Romae 1949; J. Silvio BOTERO G., La Verdad y el amor. Presencia de un binomio en la s. Escritura y en el Magisterio, Studia Moralia 40 (2002) 425-465. 19 Cfr. J. Silvio BOTERO G., La moralidad del acto conyugal en la Teologa moral de los siglos XVII-XVIII, Manizales 1983, 45-78; IDEM, De la severidad a la benignidad. Una perspectiva de cambio en la tica conyugal, Studia Moralia 34/2 (1996) 323-350. 20 Cfr. Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa, Istituto Superiore di Scienze Religiose, Roma 1980, 8-26; Jos VICO PEINADO, ticas teolgicas ayer y hoy, Paulinas, Madrid 1993, 42-46.

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nistas); a la polmica se aadi el clima de temor que dominaba el ambiente de esta poca21 y el pesimismo que cunda dentro de la comunidad22. A Pl alude al contagio endmico del estoicismo. El influjo estoico se continu, como un oleaje, durante todo el arco de la cristiandad occidental23. Un factor que influy de manera decisiva para crear este clima de pesimismo y de rigorismo moral fue la concepcin de la imagen de Dios. Delumeau explica el porqu de una imagen de Dios juez y vengador: en torno a los siglos XV y XVI se difundi la costumbre de representar en el bside de los templos el juicio universal; los fieles centraban la mirada sobre aquella representacin en que se destacaba la imagen de la balanza y el infierno pintado con rojo-negro; a esto se sumaban las desgracias que haba desencadenado la peste negra en occidente, considerada como castigo de la divinidad; los clrigos usaban los textos sagrados de la Biblia en plan de relacionar crimen y castigo24. Segn Delumeau, la imagen de Dios que se difunde hasta el siglo XVII es la de un Dios que es infinitamente bueno, pero que castiga de modo terrible; en algunos casos Dios frena deliberadamente su misericordia y da rienda suelta a la venganza25; muy al contrario de lo que afirma el libro del xodo: el Seor, Dios de piedad y de misericordia, lento a la ira y rico de gracia y de verdad, que mantiene en pie la misericordia por mil generaciones(34,5-7). En otra de sus obras Delumeau hace referencia a un tipo de pastoral, ya no slo de tipo personal sino colectiva, en que, al

Cfr. Jean DELUMEAU, La paura in occidente, SEI, Torino 1979; IDEM, Il peccato e la paura. Lidea di colpa in Occidente dal XIII al XVIII secolo, Il Mulino, Bologna 1987. 22 Cfr. Philippe LCRIVAIN, La mont du rigorisme aux 17 et 18 sicles, Christus 134 (1987) 183-190; Fabriciano FERRERO, Angustia religiosa y moral cristiana en el siglo XVIII. Notas para una lectura de las fuentes histricas, Moralia 9 (1987) 51-64. 23 Cfr. Alberto PL, Per dovere o per piacere?. De una morale colpevolizante ad una morale liberatrice, Gribaudi, Torino 1984, 63-69. 24 Cfr. Jean DELUMEAU, La paura in occidente.., 334-335. 25 Cfr. Jean DELUMEAU, Il peccato e la paura., 725.

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contrario de lo que afirma el Apstol Santiago (2,13) no es la misericordia la que tiene la ventaja sobre el juicio, sino que es la justicia la que supera a la misericordia26. Un reflejo de esta severidad, fruto del temor, aparece en la consideracin que el Concilio de Trento hace a propsito del sacramento de la penitencia: los sacerdotes, que en el ejercicio del ministerio de la confesin cierren los ojos a la gravedad del pecado y sean demasiado indulgentes con los pecadores imponiendo una satisfaccin leve por faltas gravsimas, se hacen cmplices de aquellos pecados... ; debern estar atentos a que la satisfaccin sea pena y castigo por los pecados de la vida pasada27. Una de las consecuencias que se derivan de este ambiente es la despersonalizacin de la conciencia moral a juicio de Ferrero: en pocas de despersonalizacin, la conciencia individual tiende a quedar absorbida por una especie de autoridad cuasi csmica y a proyectar sobre ella la propia responsabilidad. (...) El centralismo romano y protestante, las escuelas de moral y, en general, la educacin de la conciencia cristiana haban creado un criterio supraindividual de comportamiento con el que deba conformarse una conciencia rectamente formada28. M. Vidal escribe que el rigorismo, heredero del jansenismo, negaba en la prctica sacramental la condicin del cristianismo como mensaje y prctica de salvacin plena y universal (copiosa Redemptio). En contraposicin a la postura rigorista, nicamente la benignidad pastoral poda ser cauce adecuado para la moral cristiana. En el siglo XVIII Alfonso M. De Liguori representa la defensa del derecho del cristiano sencillo a vivir en tranquilidad de conciencia y a sentir la gracia del amor que Dios otorga con abundancia a travs de Cristo29. Plantear la benignidad pastoral exige cambiar el concepto de Dios (legislador severo, castigador) que se tena en la poca del rigorismo. Esta fue la tarea que se impuso llevar a cabo el

Cfr. Jean DELUMEAU, Il peccato e la paura...., 601. Cfr. Denz. 1692. 28 Fabriciano FERRERO, Angustia religiosa y moral cristiana en el siglo XVIII...., 58. 29 Marciano VIDAL, Dios misericordioso y conciencia moral, Editorial P.S. Madrid 2000, 47.
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gran Doctor de la benignidad, S.Alfonso M. De Liguori (16961787). Por formacin familiar y escolar educado en el rigorismo, Alfonso sinti la necesidad de reaccionar a este ambiente de rigorismo moral. Frente a un Dios que castiga, Alfonso M. De Liguori predica el Dios que ama; esto no fue fruto de una especulacin, sino de la vida espiritual que cultivaba y de la experiencia pastoral que iba adquiriendo en su contacto con el pueblo pobre y sencillo. Manders describe la concepcin del amor de Dios en el pensamiento de Alfonso De Liguori con tres caractersticas: el amor busca amor, el amor une, el amor es darse...30. En las obras del Sto. Doctor de la iglesia, una idea que ocupa puesto especial en su pensamiento es sta: Dios, en sus mltiples manifestaciones de amor hacia los hombres lo que pretende es conquistarse nuestro amor como respuesta al suyo31. De una tal concepcin surgen fundamentalmente dos consecuencias; en primer lugar, reaccionando contra la visin de Dios como juez severo, Alfonso propone la imagen de Dios Padre. sto es patente si se consideran los diversos oficios del sacerdote en el ministerio de la confesin: entre los cuatro que menciona (padre, mdico, doctor, juez) el primero es el de comportarse como padre32, reproduciendo de esta manera la imagen de Dios-Padre que enva a su Hijo al mundo para que persuada al hombre acerca del amor de Dios. Alfonso exalt en un cntico precioso la paternidad de Dios33. Una segunda consecuencia: a distancia de trece siglos, Alfonso simpatiza mucho con el pensamiento del doble movimiento de la benignidad (Encarnacin-Redencin), segn s. Juan Crisstomo. Juan Pablo II, con ocasin del III Centenario del nacimiento de S. Alfonso escriba: con s. Alfonso es necesario afirmar el lugar central que ocupa Cristo como misterio de la

30 Cfr. Heindrik MANDERS, La reciprocit amorosa in Alfonso De Liguori, Segno 25/206 (1999) 27-36. 31 Cfr. Heindrik MANDERS, La reciprocit amorosa.., 36. 32 Cfr. S. Alfonso Mara DE LIGUORI, Pratica del confessore. Per bene esercitare il suo ministero, Casa Mariana, Frigento 1987, 5-36. 33 Cfr. S. Alfonso Mara DE LIGUORI, Lettere, vol. II, 531.

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misericordia del Padre en toda la pastoral34. Esta benignidad pastoral la manifest Alfonso de muchas formas; una muy significativa que contrasta con la doctrina del Concilio de Trento a propsito de las penitencias a imponer en el sacramento de la confesin es sta: alejndose un poco de la disciplina de Trento, y ms en consonancia con s. Juan Crisstomo, se permite afirmar: aunque erremos, no es ms aconsejable imponer una penitencia proporcionada en virtud de la misericordia que en fuerza de la crueldad? (nonne melius est propter misericordiam rationem dare quam propter crudelitatem?)35. Cuando Trento alude a penitencias saludables y convenientes, Alfonso entiende que se trata de penitencias proporcionadas, no solo a la gravedad y multitud de los pecados, sino tambin a las disposiciones y a la condicin del penitente; habr que preferir la enmienda y la salvacin del penitente antes que la satisfaccin de obra; conviene, en beneficio del bien espiritual del penitente imponer una penitencia ms leve de la que se merece (levior poena quam mereatur)36. El Cdigo de Derecho Cannico de 1917 en el canon 2214 haca una exhortacin muy significativa a los pastores, que en el nuevo Cdigo (1983) no ha tenido cabida: acurdense los obispos y los dems ordinarios de que son pastores y no verdugos y que conviene rijan a sus sbditos de tal forma que no se enseoreen de ellos, sino que los amen como a hijos y hermanos y se esfuercen con exhortaciones y avisos en apartarlos del mal para no verse en la precisin de castigarlos con penas justas, si llegan a delinquir; y si ocurriere que por la fragilidad humana llegaren stos a delinquir en algo, deben observar aquel precepto del Apstol de razonar con ellos, de rogarles encarecidamente, de reprenderlos con bondad y paciencia, pues en muchas ocasiones puede ms, para con los que hay que corregir, la benevolencia

Cfr. JUAN PABLO II, Lettera La Ricorrenza al Superiore Generale della Congregazione del Ss. Redentore P. Juan M. Lasso De La Vega per il III Centenario della nascita di s. Alfonso Maria De Liguori, en Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XIX/2 1996, Editrice Vaticana 1998, 452-457. 35 Cfr. S. Alphonsus DE LIGORIO, Theologia Moralis, vol. III, a cura e studio L. Gaud, Typis Polyglottis Vaticanis, Romae 1953, Lib. VI, tract. IV, n. 510. 36 Cfr. S. Alphonsus DE LIGORIO, Theologia Moralis, vol. III, Ibid.

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que la austeridad, la exhortacin ms que las amenazas, y la caridad ms que el poder; mas si por la gravedad del delito es necesario el castigo, es entonces cuando deben hacer uso del rigor con mansedumbre, de la justicia con misericordia, y de la severidad con blandura La benignidad de Alfonso encuentra hoy una traduccin concreta en el principio de la gradualidad que el Snodo de obispos (1980) propuso y que Juan Pablo II acogi en la Exhortacin Apostlica postsinodal Familiaris consortio37. No se debe entender la gradualidad como un mero ideal que se puede alcanzar en el futuro, sino como un mandato de Cristo a superar con valenta las dificultades (34). No significa resignarse a la situacin, dejarse dominar por el conflicto, sino que supone un esfuerzo generoso para llevar adelante un proceso de crecimiento progresivo en la virtud cristiana. Durante el snodo de obispos hubo intervenciones muy acertadas acerca de la benignidad; una de ellas la del P. Arrupe: para auxiliar al hombre de nuestro tiempo se hace necesario tiempo y modos a la medida del hombre. Ciertas circunstancias exigen largos espacios de tiempo en los que la gradualidad del caminar es el elemento dominante, mientras que formas de angustia o prcticas simplistas y aceleradas estn llamadas al fracaso por imprudentes. El realismo humano y la solidaridad que conlleva un comportamiento de gradualidad no significan una concesin a la debilidad en materia doctrinal38. Uno de los obispos participantes en el snodo aluda al temor que manifiesta la jerarqua de acoger el principio de la gradualidad. Creemos que no hay motivo para temer, si la iglesia se empea en la tarea de educar al pueblo de Dios para saber conciliar las polaridades (objetivo-subjetivo, libertad-ley, doctrinavida concreta, ideal-situacin, etc) en que se halla el hombre de siempre, pero particularmente en nuestro tiempo39. Juan

Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi 1980, La Civilt Cattolica, Roma 1982. Ver Indice temtico, pp. 828-829. 38 Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi 1980...., 109-110. La traduccin es nuestra. 39 Cfr. J. Silvio BOTERO G., De la norma a la vida. Evolucin de los principios morales, Edit. P.S., Madrid 2003.

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Pablo II en la Exhortacin Apostlica Ecclesia in Africa (14 Sept. 1995) afirmaba que una fe que no se hace cultura es una fe no acogida plenamente, no enteramente pensada, no fielmente vivida (78). Otro tanto puede decirse de la doctrina de la iglesia: slo se hace salvfica cuando se encarna en la realidad humana.

3. EL DIALOGO ECUMNICO EN CAMINO

HACIA UN ETHOS DE LA MISERICORDIA.

El Ethos de la misericordia no es tema ni preocupacin exclusiva de la iglesia catlica. Es algo mucho ms amplio y universal. Se podra decir que constituye uno de los Semina Verbi40, una expresin que la tradicin eclesial conoci en el primer milenio y que el Concilio Vaticano II ha rescatado (AA. 11, AG. 15 y 18). El dilogo ecumnico no se limita a las comunidades cristianas; se extiende tambin al dilogo con las religiones no cristianas. Se puede detectar una secuencia en el empleo que hace el Concilio de la expresin Semina Verbi: el Decreto conciliar Ad Gentes (18) hace referencia a las semillas que ha esparcido Dios en las antiguas culturas antes de la predicacin del evangelio; el mismo decreto conciliar alude al Espritu Sto. que llama a todos los hombres por las semillas de la Palabra y la predicacin del evangelio... (15). En tercer lugar, el Decreto Apostolicam Actuositatem (11) se refiere a las primeras semillas del Evangelio o a la iglesia que se halla en sus comienzos. Si miramos esta panormica universal, a la manera de crculos concntricos, encontraremos que en el crculo ms amplio de todas las religiones ya all estaba presente la benignidad como una semilla del Verbo. Las religiones ms antiguas del Oriente dan testimonio de la presencia entre ellas de la misericordia: en la religin induista, con sus formas diversas del Vedismo, del Brahmanismo, del Giainismo, aparece la benignidad (ahimsa): en un comienzo con una comprensin negativa

40 Cfr. Giampiero BOFF, La dottrina sui semi del Verbo: origine e sviluppi, Credere oggi 54/6 (1989) 51-62.

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(no-violencia) y posteriormente en forma positiva como amor universal41. El Extremo Oriente con el Budismo testimonia tambin la experiencia secular de la compasin, fundndose en el principio de que quien ama al prjimo, lo ama precisamente porque se ama a s mismo42. Otros testimonios de esta presencia de la benignidad en las religiones antiguas los encontramos en el Confucianismo43, en el pensamiento africano incluso reciente44. Los pases africanos, en su mayora musulmanes, ven en el Corn una grandsima obra de misericordia en favor de la salvacin de los hombres: la Sura 114 se concluye con una invitacin a dirigirse a Dios que es compasivo frente a la fragilidad humana y misericordioso con sus criaturas. Entrando en el contexto cristiano, las tres grandes iglesias que profesan el cristianismo se muestran interesadas en restablecer la unidad entre todos los discpulos de Cristo (UR. 1). El Decreto conciliar Unitatis redintegratio (1, 3, 4, 5) expresa repetidas veces el deseo que lleva adelante el Movimiento Ecumnico de propiciar la unidad como elemento importante de un patrimonio comn. Un medio que seala el concilio, entre otros, es el estudio que ha de realizar segn la verdad y con espritu benvolo (...)

Cfr. Scaria THURUTHIYIL, Ahimsa (nonviolenza: compassione, misericordia, amore) nella tradizione religiosa indiana e nellesperienza del Mahatma Ghandi, en Eleos. Laffano della ragione. Tra compassione e misericordia, a cura di M. Marin e M. Mantovani, LAS, Roma 2002, 107-138. 42 Cfr. Zac T. GORGE, Benevolenza-compassione nel Budismo, en Eleos: laffano della ragione.139-211. 43 Cfr. Xiaodung GUO, Misericordia, piet e compassione nella filosofia cinese, in particolare nel Confucianesimo, en Eleos. Laffano della ragione. Tra compassione e misericordia, a cura di M. Marin e M. Mantovani, LAS, Roma 2002, 163-15; Giuseppe RUAN GUO ZHANG, Un intento di inculturazione cristiana in Cina. Il rapporto tra Confucianesimo e Cristianesimo intorno alla piet filiale, Academia Alfonsiana, Romae, 2004. 44 Cfr. Martin NKAFU NKEMNKIA, Misericordia e compassione nel pensare africano, en en Eleos. Laffano della ragione. Tra compassione e misericordia, a cura di M. Marin e M. Mantovani, LAS, Roma 2002, 177-189; Laurent AHOKP, Linculturation chrtienne du mariage et la gradualit. Un dfi pour lglise du Bnin, Academia Alfonsiana, Romae 2004.

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un mejor conocimiento de la doctrina y de la historia, de la vida espiritual y cultural, de la psicologa religiosa y de la cultura propia de los hermanos (UR. 9). Vaticano II parece considerar dentro del patrimonio comn de las tres grandes iglesias cristianas el vivo sentido de justicia y una sincera caridad para con el prjimo (UR. 23) que, en alguna forma, Juan Pablo II ha recogido en la Dives in misericordia refirindose a la benignidad. Cada una de las tres grandes iglesias cristianas cultiva, como algo tpico suyo, una actitud que hace referencia a la misericordia y que puede constituir una buena contribucin al ecumenismo a partir del fomento de la benignidad pastoral. La doctrina acerca de la Oikonoma eclesistica de la Iglesia Ortodoxa fue considerada en el Snodo de Obispos (1980) como un estmulo para una investigacin seria y profunda dentro de la Iglesia catlica en orden a hacer ms efectiva la misericordia pastoral (Proposicin 14.6)45. Kotsonis, citado por B. Petr, defina la Oikonoma eclesistica como la derogacin del rigor (acribeia) de la ley de modo temporal o en forma permanente, para el mayor bien de un miembro de la iglesia o de toda la comunidad eclesial, bajo ciertas condiciones y garantizando que la piedad y la integridad del dogma se mantengan inalterados46. Algunos telogos catlicos se han interesado en desarrollar las posibilidades que la Oikonoma Eclesistica ofrece a la teologa catlica; entre ellos D. Capone47, S. Privitera48, Y. Congar49. Dentro de las Comunidades Cristianas (Protestantes), como colaboracin al dilogo ecumnico desde la benignidad, se

45 Cfr. SINODO DEI VESVOVI SULLA FAMIGLIA, Le 43 proposizioni, Il RegnoDoc. 26 (1981) 390. 46 Cfr. Basilio PETR, Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia morale ortodossa contemporanea, EDB, Bologna 1991, 106. 47 Cfr. Domenico CAPONE, Oikonomia orientale nella vita morale in situazione. Pensieri su un opera del Prof. B. Petr, Studia Moralia 31 (1993) 353-379. 48 Cfr. Salvatore PRIVITERA, Il principio della Oikonomia nella Chiesa Orientale. Per un dialogo ecumnico in prospettiva etico-teologica, Ho Theologos 1 (1983) 153-182. 49 Cfr. Yves CONGAR, Propos en vue dune thologie de lconomie dans la tradition latine, Irenikon 45 (1972) 155-206.

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puede hacer referencia a la llamada teora del compromiso tico50. H. Weber explica el concepto del compromiso tico como el acuerdo que una persona trata de realizar dentro de s y en favor suyo cuando se halla apremiada por exigencias, deberes o deseos que estn en colisin51. No faltan telogos catlicos que comparten este tipo de planteamiento; entre otros, C. Van Ouwerker52, G. Gatti53, K. Demmer54. La Iglesia Catlica ha dado la impresin de estar dominada ms por una estructura legalista que pastoral. Vico Peinado ha escrito: la falta de consideracin (de la espiritualidad) en el tratado de la gracia, como identidad cristiana, y la importancia concedida a la ley, hace que sta ocupe un puesto central. Con ello se favorece una interpretacin legalista de la tica cristiana, ajena a la buena noticia de la predicacin de Jess55. El planteamiento de Pablo VI a la Rota Romana, inaugurando el ao judicial (1970 y 1973), de recuperar la equidad cannica dentro de la legislacin de la iglesia catlica ha sido un buen augurio de restablecimiento de la benignidad pastoral dentro de la comunidad eclesial. Juan Pablo II, en la Dives in misericordia (14) sealaba como un campo explcito de aplicacin del amor misericordioso el mbito de aquellos que estn ms cercanos: esposos, padres e hijos, amigos... Precisamente, el dilogo ecumnico encuentra en el mbito de la pareja y de la familia un campo propicio para ejercer la misericordia a nivel ecumnico. Un caso concreto es la celebracin de matrimonios interconfesionales56 y, desde luego,

50 Cfr. Helmut WEBER, Il compromesso etico, en Problemi e prospettive di Teologia Morale, a cura di T. Goffi, Queriniana, Brescia 1996, 199-219; Robert GRIMM, LInstitution du mariage.- Essai dthique fondamentale, Du Cerf, Paris 1984, 249-264. 51 Cfr. Helmut WEBER, Il compromesso etico.., 200-201. 52 Cfr. C. VAN OUWERKER, Ethos evanglico y compromiso humano, Concilium 5 (1965) 7-23. 53 Cfr. Guido GATTI, Educazione Morale. Etica cristiana, LDC, Leumann (Torino) 1985, 110-113. 54 Cfr. Klaus DEMMER, Christi vestigia sequentes, Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1989, 305-319. 55 Jos VICO PEINADO, ticas teolgicas ayer y hoy...., 63-64. 56 Cfr. COMMISSIONE DEL SINODO DELLE CHIESE VALDESI E METODISTI, I matri-

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la solucin de los problemas que en ellos pueden surgir. Para Juan Pablo II todas las bienaventuranzas del Sermn de la Montaa indican el camino de la conversin y del cambio de vida, pero la que se refiere a los misericordiosos es particularmente elocuente (DM., 14). A rengln seguido aada: el hombre alcanza el amor misericordioso de Dios, su misericordia, cuando l mismo interiormente se transforma en el espritu de tal amor hacia el prjimo. Estaba con esto insinuando que el amor misericordioso por su esencia es amor creador. La misericordia se nos presenta, a partir de la encclica, con la exigencia de crear tambin una nueva pedagoga. A la pedagoga de una moral legalista se deber contraponer en el III Milenio la pedagoga de la benignidad; una benignidad, una flexibilidad, que no se compagina con la debilidad, ni con la complicidad, tampoco con la resignacin. Ser la pedagoga que ya haba intuido s. Juan Crisstomo cuando aluda a la condescendencia como un bajar para rehabilitar.

CONCLUSIN Juan Pablo II, tomando la delantera a los telogos, al replantear la necesidad de la misericordia en la vida de la iglesia, no fue original. Ya la tradicin bblica mantena viva la conciencia en el pueblo de Israel de que Dios es por naturaleza Amor misericordioso, Amor fiel. Incluso, las viejas culturas del oriente conservaron como Semina Verbi la presencia de la misericordia. El mensaje revelado que la Biblia nos ha trasmitido, particularmente a travs de las parbolas del N.T., comportan un elemento muy novedoso: la misericordia no es un simple mandamiento, no es una mera imitacin de la conducta de Jess de Nazareth; es mucho ms. Es una verdadera participacin en el ser de Dios. De aqu que la invitacin a ser misericordiosos no

moni interconfessionali tra cattolici ed evangelici in Italia, Claudiana, Torino 1982; Luigi DELLATORRE Mario SBAFFI, a cura di, La teologia del matrimonio e i problemi interconfessionali. Dialogo tra la Federazione Luterana Mondiale, lAlleanza Riformata Mondiale e il Segretariato per lUnit dei cristiani (19711977), Claudiana, Torino 1980.

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es un adorno exterior del creyente, sino un dinamismo vivo y efectivo que debe ponerse en accin. Las tres grandes iglesias cristianas han asumido como patrimonio comn, cada una a su manera, la misin de anunciar y practicar la misericordia divina, por cuanto Cristo, al revelar el amor-misericordia de Dios, exiga que los hombres se dejasen guiar en su vida por el amor y la misericordia (DM. 3). Aqu radica la razn del Ethos evanglico que la encclica repropone. J. SILVIO BOTERO G., C.SS.R.
The autor is an invited professor at the Alphonsian Academy. El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.

StMor 43 (2005) 469-492 ALFONSO V. AMARANTE C.SS.R.

PRUDENZA E PRUDENZIALIT IN S. ALFONSO. LETTURA CON DOMENICO CAPONE C.SS.R.

Premessa Dieci anni fa, il 23 giugno del 1995, muore a Roma padre Domenico Capone allet di 88 anni1. Entrato giovanissimo nella Congregazione dei Redentoristi, nel 1930 ordinato sacerdote a 23 anni. Dopo i primi anni di apostolato ed insegnamento nel teologato dei Redentoristi dellItalia Meridionale, perfeziona i suoi studi alluniversit Gregoriana di Roma, conseguendo il dottorato in filosofia con una tesi avente come oggetto la verit morale. Prosegue i suoi studi, prima allInstitut Catholique di Parigi e poi a Tubinga. Nel 1947, invitato da padre Leonardo Buys (1896-1953), allora Generale della Congregazione, a far parte del nucleo dei professori dellerigenda Accademia Alfonsiana, della quale, successivamente, ricopre, per ben 14 anni, il ruolo di Preside (1969-1983). Dal 1947 fino alla sua morte, si dedica principalmente alla ricerca ed allinsegnamento senza, per, mai tralasciare il contatto vivo con lapostolato. La sua produzione scientifica stata vasta e varia, svolgendo le sue ricerche intorno a quattro tematiche: teologia morale, mariologia, lopera alfonsiana, la storia e la spiritualit dei

1 Per una breve sintesi biografica di Domenico Capone Cf. M. NALEPA T. KENNEDY, Presentazione, in La coscienza Morale oggi. Omaggio al prof. Domenico Capone, Quaestiones Morales 3, Edacalf, Roma 1987, 9-14; D. CAPONE, Presentazione, in La proposta morale di S. Alfonso sviluppo e attualit, Quaestiones Morales 9, a cura di S. BOTERO GIRALDO S. MAJORANO, Edacalf, Roma 1997, 5-8; S. MAJORANO, In Cristo la dignit piena di ogni uomo: P. Domenico Capone, in Studia Moralia 33 (1995), 411-414; S. MAJORANO, Domenico Capone, in Lexicon. Dizionario dei Teologi, Ed. Piemme, Casal Monferrato (AL) 1998, 272-273.

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redentoristi2. Non sono, per, da dimenticare i suoi appunti ciclostilati prodotti per i corsi accademici ad uso degli studenti, ai quali tanti hanno attinto per la loro ricchezza. Nei suoi studi ha affrontato molteplici temi focalizzando, per, la sua attenzione particolarmente sulla fondazione cristologica della teologia morale3. Da questa scelta metodologica scaturisce in Capone una proposta morale che fa costantemente appello alla dignit della coscienza della persona, dando a tutte le affermazioni un taglio pastorale rispettoso della storicit del cammino delluomo verso il bene4. La lettura attenta di Alfonso de Liguori (16961787), fondatore dei Redentoristi e patrono dei confessori e dei moralisti, lo conduce verso questa opzione metodologica e contenutistica cristocentrica, in quanto convinto che la visione alfonsiana, se letta con una corretta ermeneutica, capace di indicare passi e prospettive in profonda sintonia e fedelt con la verit e la pedagogia del vangelo5. Attraverso questo contributo si cercher di evidenziare la distinzione alfonsiana tra prudenzialit casistica e prudenza della coscienza, alla luce dellanalisi condotta, sulle fonti del santo, da D. Capone. Una simile scelta dettata dal fatto che oggi, pi che mai, necessaria una corretta interpretazione di queste due categorie per una teologia morale veramente costrut-

2 Per una sintesi della bibliografica di Domenico Capone Cf. AA. VV., Accademia Alfonsiana. 1752-1982, Roma 1982, 134-139; S. MAJORANO, D. Capone: bibliografia, in La coscienza Morale oggi op. cit., 15-22; M. DOLDI, Fondamenti cristologici della morale in alcuni autori italiani, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2000. Gran parte della produzione scientifica di D. Capone rintracciabile nelle annate di Studia Moralia o in Rassegna di Teologia Morale, mi limito a segnalare alcuni tra i saggi maggiormente rilevanti: D. CAPONE, Lettura pastorale della Humanae Vitae con la conferenza episcopale italiana, in AA. VV., Studi e ricerche sulla Humanae Vitae, DAuria Editore, Napoli 1969, 183-206; ID., Pastoralit, prudenza e coscienza, in AA. VV., Magistero e morale, Edizioni Dehoniane, Bologna 1970, 347-389; ID., Introduzione alla teologia morale, Edizioni Dehoniane, Bologna 1972; ID., Luomo persona in Cristo, Edizioni Dehoniane, Bologna 1973. 3 Formato nella tradizione manualista, egli ha avvertito lesigenza di un rinnovamento metodologico e contenutistico. Cf. S. MAJORANO, Domenico Capone op. cit., 272. 4 S. MAJORANO, In Cristo la dignit piena di ogni uomo op. cit., 41. 5 D. CAPONE, Presentazione, in La proposta morale di S. Alfonso op. cit., 6.

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tiva. Egli stesso, scrivendo sul rapporto tra coscienza e legge, presente nella dottrina alfonsiana, dice: Accenniamo a questultima, perch essa animata da personalismo cristocentrico, e quindi da prudenzialit che illumina la prudenza6.

1. La valorizzazione dellintuizione alfonsiana Il grande merito di D. Capone stato quello di aver valorizzato alcune intuizioni alfonsiane, sviluppate in tutta la sua produzione morale e che, ancora oggi, possono offrire un contributo significativo per una corretta teologia morale. Il teologo redentorista evidenzia come, per Alfonso de Liguori, la teologia morale una scienza indispensabile per la vita e la pastorale. Essa ha come oggetto la vita cristiana e, di conseguenza un sapere pratico salvifico. Nei suoi studi, il padre Capone, partendo da questa visione, sottolinea due virt fondamentali che hanno ispirato tutta lopera morale alfonsiana: la carit e la prudenza. Giustifica tale affermazione in quanto Alfonso:
era convinto che proprio loggetto di queste due virt, cio la verit della salvezza in Ges, esigeva tanto la elaborazione e la difesa di una teologia morale casistica non giuristica ma prudenziale, segnata dallequilibrio umano-divino dellincarnazione, quanto anche la retta soluzione della controversia sulla natura e sul valore della probabilit delle regole di morale in sede di coscienza7.

Cerchiamo ora di seguire lintuizione alfonsiana e, di conseguenza, coglierne la sua valorizzazione, attraverso gli scritti di D. Capone.

6 D. CAPONE, Legge, Coscienza, Persona nei moralisti e in S. Alfonso. La gran controversia nel Cinque-Sei-Settecento e oggi, in La proposta morale di S. Alfonso op. cit., 227. 7 D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilit e la coscienza dal 1748 al 1763, in La proposta morale di S. Alfonso op. cit., 11.

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1.1 La teologia morale alfonsiana come scienza Chiunque vuole conoscere il pensiero di un autore deve, inevitabilmente, avvicinarsi alla sua formazione umana, culturale e spirituale. Capone, nei suoi scritti, evidenzia come Alfonso de Liguori, durante i suoi anni di studio al sacerdozio, formato al rigorismo probabilioristico8. Divenuto presbitero, per, attraverso la predicazione missionaria ed il sacramento della riconciliazione, sperimenta la fragilit delle anime. Questa esperienza segner profondamente il de Liguori tanto da orientare la sua preoccupazione verso la teologia morale in quanto il confessore, per ben esercitare il suo officio, non deve lasciare lo studio della Morale9. Solo cogliendo tale inquietudine, fa notare il Capone, possibile interpretare correttamente la Theologia Moralis di Alfonso. Essa unopera scritta pi volte ed il suo contenuto , spesso, risistemato ma ha sempre come finalit la predicazione alle anime e il sacramento della confessione10. Essa

8 Da una testimonianza di Alfonso stesso sappiamo che la sua prima formazione in seminario fu probabiliorista, infatti scriver nel 1764 Sappia V. P., chio nel fare gli studi ecclesiastici ebbi per miei direttori a principio maestri tutti seguaci della rigida sentenza; ed il primo libro di morale che mi posero in mano fu il Genetti [Genet], capo de probabilioristi; e per molto tempo io fui acerrimo difensore del probabiliorismo (Risposta apologetica ad una lettera dun religioso, in Apologie e confutazioni, vol. I, Monza 1831, 111-112). Il manuale di morale di Genet (1640-1702) apparso in Francia nel 1676 era stato approvato da oltre centosettanta concili e sinodi provinciali. Questo era il motivo per cui s. Alfonso si form su questo manuale. Per la problematica del manuale su cui studi il de Liguori, risulta utile lo studio di L. VEREECKE, Il manuale di S. Alfonso: Franois Genet (1702) e la sua Theologia Moralis, in Da Guglielmo dOckham a santAlfonso de Liguori. Saggi di storia della teologia morale moderna 1300-1787, Ed. Paoline, Alba (CN) 1990, 702-714. 9 Lettere di S. Alfonso Maria de Liguori, a cura di F. KUNTZ F. PITOCCHI, Societ S. Giovanni Descle - Lefebvre e Cia, Editori Pontifici, Roma 1890, vol. III, 590-591. (Da ora in poi Lettere). 10 Nel lungo e faticoso cammino alfonsiano di elaborazione dei suoi scritti morali intervengono due fattori principali: alcuni interni allopera, come ad esempio le variazioni di contenuto, soppressione, correzione o aggiunta di parti dovuti soprattutto al dibattito con altri moralisti; fattori esterni che

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ha alla base il principio di flessibilit, mutuato dagli stessi studi giuridici del Santo11, che si traduce in praticit. Domenico Capone sottolinea come Alfonso, nel prologo del Tractatus Preambulus: De actibus humanis in genere della Theologia Moralis, avvisa il lettore di non aspettarsi un trattato scholasticis quaestionibus refertum12. Tale espressione sottolinea lintenzione del Santo di affrontare, in morale, solo tutto ci che utile e necessario ad praxim. La praticit diventa, allora, il criterio guida di ogni suo lavoro in campo pastorale e morale. La prassi, per, non significa ascientificit in quanto egli verifica criticamente ci che afferma sul piano esistenziale. Lo studioso redentorista mostra come, il modo di procedere del Santo, sia di tipo induttivo e cio dallesperienza si perviene, poi, alla norma universale13. Nel pensiero alfonsiano, conclude il Capone, la teologia scienza poich, attraverso la ragione, chiarisce la vita morale delluomo, il quale delibera intorno alla realt con coscienza responsabile. La teologia morale come scienza tratta, quindi: dei valori supremi, fini, leggi universali e anche regole particolarissime (non dico singolari) che dirigono la deliberazione e quindi il giudizio di valore di coscienza che la conclude. Da ci segue che la scienza ordinata alla coscienza14.

hanno condizionato levoluzione dellopera, come ad esempio la storia interna per la sopravvivenza della Congregazione del Santissimo Redentore. 11 Alfonso arriva alla studio della teologia partendo dai precedenti studi di diritto, caratterizzati, nellambiente napoletano, per la loro praticit. Il de Liguori applicher nei suoi studi di teologia il metodo induttivo pratico il quale, una volta accertate le ragioni a favore e contro unargomentazione, supportate da teologi, mirer unicamente allessenziale per la salute delle anime. Ci evidenziato molto bene nello studio di Cf. D. CAPONE, La Theologia Moralis di s. Alfonso. Prudenzialit nella scienza casistica per la prudenza nella coscienza, in Studia Moralia 25 (1987), 28-31. Cf. O. GREGORIO D. CAPONE A. FREDA V. TOGLIA, S. Alfonso de Liguori. Contributi bio-bibliografici, Ed. Morcelliana, Brescia 1940, 100. 12 Cf. L. GAUD, Opera Moralia sancti Alphonsi Mariae de Ligorio, Theologia Moralis, Ex Typographia Vaticana, Roma 1905, vol. II, 689. (Da ora in poi GAUD) 13 Cf. D. CAPONE, La Theologia Moralis di s. Alfonso op. cit., 38-42. 14 Ivi, 43.

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1.2 Il fine della vita morale: la salvezza Altro grande merito di Capone stato quello di porre in rilievo la sottolineatura alfonsiana secondo la quale il fine della vita morale la salvezza. Durante il XVI secolo, assistiamo alliniziale separazione tra lagire morale e la vita spirituale che influir, soprattutto, sul problema della salvezza. Capone rileva come, nel contesto sei-settecentesco, si richiede alla teologia morale di indicare unicamente quelle norme sufficienti per i buoni cristiani perch:
la dottrina di grandi autori, come Francesco Suarez, che il laico chiamato non alla perfezione di santit, ma alla carit mediocre, nella semplice osservanza dei comandamenti, rigettata da S. Alfonso. Egli afferma che il confessore, quando vede che una persona si astiene con costanza dal peccato, deve introdurla nella vita di orazione e iniziare cos il cammino di santit15.

Alfonso, attraverso i suoi scritti morali e ascetici, si distacca da questa visione, in quanto sostiene che tutta la santit e la perfezione di unanima consiste nellamare Ges Cristo nostro Dio, nostro sommo bene e nostro Salvatore16. Per Alfonso tutti sono chiamati alla santit:
un grande errore poi quel che dicono alcuni: Dio non vuol tutti santi. No, dice S. Paolo: Haec est voluntas Dei sanctificatio vestra (I Thess. IV, 3). Iddio vuol tutti santi, ed ognuno nello stato suo, il religioso da religioso, il secolare da secolare, il sacerdote da sacer-

Ivi, 54. A. M. DE LIGUORI, Pratica di amar Ges Cristo, in Opere ascetiche, vol. I, Ed. di Storia e Letteratura, Roma 1933, 1. Alfonso scriver nel trattato sulla preghiera che Tutta la santit consiste nellamare Dio, e tutto lamore a Dio consiste nel fare la sua volont. Bisogna dunque rassegnarci senza riserba a tutto quel che Dio dispone di noi; e perci abbracciar con pace tutti gli eventi prosperi ed avversi che vuole Dio, quello stato che vuole Dio, quella santit che vuole Dio. Ed a ci dirigere tutte le nostre preghiere, acciocch Dio ci faccia adempire la sua volont. Cf. A. M. DE LIGUORI, Breve trattato della necessit della preghiera, in Opere ascetiche, vol. II, 241.
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dote, il maritato da maritato, il mercadante da mercadante, il soldato da soldato, e cos parlando dogni altro stato17.

Capone scrive, quindi, come il Santo napoletano, prendendo le distanze dalle convinzioni dellepoca, in materia di salvezza, elabora una teologia morale unica perch incentrata sulla carit. Il de Liguori, infatti, parlando del compito del confessore sostiene che: Bench sia dottore, nondimeno perch lofficio suo officio di carit, istituito dal redentore solamente in bene delle anime, devegli s ben insegnar le verit, ma quelle sole che giovino non quelle che recano dannazione a penitenti18. La teologia morale elaborata da Alfonso tutta retta dallesigenza salvifica. Il Dottore della Chiesa nutre, infatti, una profonda stima per la teologia morale in quanto essa un sapere ecclesiale destinato allorientamento della prassi cristiana. Per lui, la morale era s una scienza, ma una scienza di salvezza19.

2. Prudenza e Prudenzialit Prima di enucleare il ragionamento alfonsiano sulla coscienza prudente, cerchiamo di chiarire cosa il de Liguori intende per prudenza e prudenzialit in casistica. Per fare ci, ci lasceremo guidare dagli studi di Domenico Capone. 2.1 La Prudenza I punti di riferimento teorici per articolare il discorso intorno alla virt della prudenza sono Aristotele20 e San Tommaso,

A. M. DE LIGUORI, Pratica di amar Ges Cristo op. cit., 79. A. M. DE LIGUORI, Istruzione e pratica pei confessori, in Opere complete, vol. VII, Ed. Marietti, Torino 1887, 415. 19 M. VIDAL, La morale di SantAlfonso, dal rigorismo alla benignit, Questiones Morales, 7, Edacalf, Roma 1992, 136. 20 Aristotele, nel Libro VI dellEtica nicomachea, distingue la prudenza dalla scienza e dalla sapienza. Egli definisce la scienza come conoscenza degli universali e delle cose che esistono, la sapienza come insieme di scienza e intelletto delle cose eccelse per natura, mentre la prudenza come
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che la definiscono recta ratio agibilium21. La coscienza, per discernere il complesso vissuto quotidiano, il quale si esplica nelle scelte concrete, deve essere guidata dalla prudenza. La prudenza articolata, secondo Capone, in una costellazioni di virt settoriali interiori che dirigono il ragionar pratico-etico delluomo, dove intelletto e anche psiche si permeano intimamente, sotto la illuminazione sapienziale, che parte dalla coscienza fondamentale o trascendentale22. Questo tipo dargomentazione poggia sullinsegnamento della casistica induttiva, basata sul contatto diretto con i credenti, attraverso il sacramento della Riconciliazione. In questo modo, si cerca di dare alla norma universale unapplicazione nella quotidianit. Il teologo redentorista, continua il suo ragionamento seguendo Alfonso ed affermando che la prudenza una virt intellettuale appartenente alla persona, ma la sua funzione precipua quella di mediare tra le virt intellettuali e quelle morali. Essa, infatti, introduce elementi propri della ragione nellam-

una disposizione pratica [habitus], accompagnata da ragione verace, intorno a ci che bene e male per luomo. Cf. ARISTOTELE, Etica nicomachea, a cura di Armando Plebe, Ed. Laterza, Bari 1965, 154-157. 21 San Tommaso definisce la prudenza come una virt sommamente necessaria per la vita umana. Infatti il ben vivere consiste nel ben operare. Ma perch uno operi bene non si deve considerare solo quello che compie, ma in che modo lo compie; e cio si richiede che agisca non per impeto di passione, ma seguendo unopzione retta. E poich lopzione, o elezione, ha per oggetto i mezzi indirizzati ad un fine, la rettitudine dellopzione richiede due cose: il debito fine, la rettitudine, e i mezzi ad esso proporzionati. Ora, un uomo viene bene orientato al debito fine da quelle virt che ornano la parte appetitiva dellanima, la quale ha per oggetto il bene e il fine. Invece la buona predisposizione di un uomo rispetto ai mezzi richiede il diretto intervento di un abito della ragione: poich deliberare e scegliere, atti aventi per oggetto i mezzi, appartengono alla ragione. Perci necessario che nella ragione vi sia una virt intellettuale, che le conferisca una predisposizione retta nei riguardi dei mezzi ordinati al fine. E codesta virt la prudenza. Dunque la prudenza una virt necessaria al ben vivere. Cf. SAN TOMMASO DAQUINO, La Somma teologica, a cura dei Domenicani italiani, Ed. Salani, Firenze 1963, I-II, q. 57, art. 4. (Da ora in poi S. Th.,). 22 D. CAPONE, La Theologia Moralis di s. Alfonso op. cit., 43. La dimensione fondamentale o trascendentale della coscienza stata sottolineata e rivalutata fortemente nella costituzione conciliare Gaudium et spes ai nn. 14 e 16.

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bito della scelta e dellazione, il suo obiettivo materiale lattivit concreta e trasformatrice in campo morale. , quindi, una virt intellettuale che consiglia, giudica, comanda, presiede ad una decisione rispetto ad azioni ed a comportamenti. La prudenza, per, anche un presupposto necessario per le altre virt, per individuare e salvaguardare il giusto mezzo23. Da ci consegue che la prudenza, oltre a guidare le virt morali nella scelta dei mezzi adatti a raggiungere un determinato fine, la virt basilare della vita pratica. La prudenza , perci, la virt che caratterizza la persona umana, annullandola dal ragionamento morale, si elimina tutta la persona. La prudenza, in quanto dono di Dio agli uomini, in stretto rapporto col giudizio della coscienza, poich rappresenta la luce che guida lagire morale ed lunica virt capace di penetrare, di attuare, il valore trasmesso dalla legge morale. Pertanto, la coscienza delluomo, persona in Cristo, ha la funzione di leggere la norma come indicazione di valore (astratto) che, in un graduale cammino di crescita morale, viene riconosciuto e attualizzato in determinate circostanze. 2.2 La Prudenzialit SantAlfonso, rifacendosi al trattato sulla prudenza di Tommaso, introduce, nella casistica, tale virt vista come ricerca di regole casistiche prudenziali. Domenico Capone, per esplicitare quanto pi chiaramente possibile cosa sintenda per prudenzialit, nel de Liguori, e rifacendosi allo studio del redentorista Cornelio Damen24, la definisce come la qualit metodologica e contenutistica per cui una concreta elaborazione di scienza morale ordinata alla coscienza possa dirsi che serve realmente alla prudenza che deve dirigere

Tommaso scrive a proposito del giusto mezzo: Se invece si considera la virt morale rispetto alla materia, allora si presenta come giusto mezzo, in quanto la virt riduce la passione alla regola della ragione. Cf. S. Th., III, q. 64, art. 1. 24 Cf. C. DAMEN, S. Alfonsus, doctor prudentiae, in Rassegna di Morale e Diritto, V-VI (1939-1940), 1-27.

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tale coscienza25. La prudenza la virt che appartiene alla persona retta, mentre, la prudenzialit la qualit di una scienza morale corretta26. Capone arriva a questa conclusione, rileggendo lopera di Alfonso alla luce dellattivit che il Santo ha durante lo svolgimento del suo apostolato. Lo stesso Alfonso, infatti, nel dedicare la sua Theologia Moralis a Benedetto XIV dice che, spinto dallesperienza e da esigenze pastorali, ha composto la sua opera, leggendo le opinioni dei moralisti e facendo sue solo quelle che ha ritenuto probabili per dirigere la coscienza ed utili alla salvezza27. Padre Capone asserisce che la probabiliorit, di cui il Santo parla, a causa di problematiche storiche e teologiche:
non quindi quella che caratterizzava il sistema probabilioristico e dice rapporto alla verit dellatto morale considerato idealmente, in assoluto. La probabiliorit alfonsiana desunta dalla maggiore utilit alluomo, come vive nella concretezza. La verit che egli cerca la verit delle regole casistiche che in sede di coscienza siano assumibili dalla verit praticamente pratica che propria della virt della coscienza. Una opinione potrebbe essere probabilior considerata secondo ragioni oggettive pure, ma, considerata secondo ragioni esistenziali, potrebbe perdere questa sua probabiliorit, che caratterizzerebbe invece la opinione contraria, teoricamente meno probabile28.

La pastoralit si pone, quindi, come criterio non solo di prudenza nella coscienza, ma anche di verit nella scienza casistica29. Dietro al ragionamento morale alfonsiano c una dialettica molto stretta tra alcuni elementi e, schematizzando, possiamo dire, con Capone:
D. CAPONE, La Theologia Moralis di s. Alfonso op. cit., 44. Cf. Ivi. 27 SantAlfonso dice che dopo attento vaglio delle opinioni dei moralisti ha fatto sue quelle che egli ha stimato sententias magis veritati consonas, magisque scitu necessarias ad coscientias dirigendas. Cf. GAUD, vol. I, LII. 28 D. CAPONE, Legge, coscienza, persona nei moralisti e in s. Alfonso. La Gran Controversia nel Cinque-Sei-Settecento e oggi, in La proposta morale di S. Alfonso sviluppo e attualit op. cit., 242. 29 Ivi, 243.
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di capitale importanza distinguere tra principi-valori che sono inviolabili e norme flessibili, siano esse semplici regole casistiche, siano anche leggi, che nei principi trovano la loro fondazione e nella prassi la loro verificazione. Perci s. Tommaso dice che la prudenza ministra sapientiae, e s. Alfonso ci dir che la prudenza cristiana suggerisce la concreta flessibilit delle regole casistiche, e dice anche che la stessa legge naturale, nelle leggi meno universali, ammette flessibilit di epicheia30.

Alle radice del ragionamento morale alfonsiano, afferma ancora Capone, intuito il bisogno di affermare listanza della salute della persona come criterio di enucleazione casistica della Teologia Morale31. Questo deriva dal principio di flessibilit e, di conseguenza, ci che provoca una rottura totale con Dio il peccato formale e non quello solo materiale.

3. Analisi della Prudenza e Prudenzialit nella Teologia Morale alfonsiana Per comprendere la prudenza e la prudenzialit nel de Liguori, Capone suggerisce di seguire levoluzione della Theologiae Moralis32 del Santo, il quale usa, inizialmente, lo

Ivi. Lo stesso Capone, in un altro scritto, afferma che: ogni norma legale, ogni precetto, ogni giudizio di situazione, riceve dignit, obbligazione, valore dal valore fondamentale e supremo, che la volont di Dio e del Cristo in noi. Questa volont paterna si pone come dinamismo, senza violenze, senza percezioni: essa inflessibile quanto al valore ma graduale, flessibile quanto alla discesa del valore nel precetto singolare. E questo perch Dio che ha creato il nostro essere, e ci fa discendere nellesistere e coesistere spaziotemporale, conosce che noi siamo fragili e peccatori. Cf. D. CAPONE, Lettura pastorale della Humanae vitae op. cit., 185. 31 D. CAPONE, La Theologia Moralis di s. Alfonso op. cit., 48. 32 Il titolo integrale di questa prima edizione della Theologia Moralis il seguente: Medulla theologiae moralis R. Hermanni Busembaum [sic] Societatis Jesu theologi, cum adnotationibus per Rev. Alphonsum de Ligorio, Rectorem majorem Congregationis SS. Salvatoris, []. Questopera di S. Alfonso annovera nove edizioni durante la sua vita. Si pu consultare, per i successivi titoli dellopera F. FERRERO S. BOLAND, Las obras impresas por S. Alfonso Maria de Liguori, in SHCSR 36-37 (1988-1989), 505-508. Seguendo il

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schema generale della Medulla Theologiae Moralis del Busenbaum (1600-1668)33, alla quale sono aggiunte delle Adnotationes. Questo procedimento di Alfonso non n nuovo n inusuale per quellepoca, in quanto anche altri autori hanno seguito lo stesso metodo34. Tannoia, primo biografo del Santo, dice che i passaggi propri di Alfonso provengono dai casi di morale, emersi nella sua attivit pastorale35 alla quale si aggiungono i suoi interessi intellettuali e quelli dellinsegnamento36. Cercheremo di cogliere i passaggi nodali del pensiero alfonsiano, cos come ce li suggerisce D. Capone, dividendo lanalisi in due parti. La prima si riferisce allarco di tempo che va dal 1748, anno di pubblicazione della prima edizione della sua teologia morale, al 1763 quando completa lelaborazione del suo sistema. Laltra dal 1764, quando le mutate condizioni storiche e religiose

testo del Busenbaum, lopera grande del Santo raggruppata secondo uno schema in Libri, che dividono e raggruppano la materia in parti abbastanza indipendenti tra loro. I libri di cui si compone la sintesi morale di Alfonso sono sette. Cf. M. VIDAL, La morale di santAlfonso op. cit., 158. 33 Hermann Busenbaum, pubblica nel 1650 la Medulla Theologiae Moralis la quale ebbe, durante la vita dellautore, 40 edizioni. Lopera del Busenbaum fu oggetto di attacchi diretti contro la morale probabilistica e contro la Compagnia di Ges. La Teologia Morale di S. Alfonso, avendo come testo base questopera, si trov coinvolta in questi attacchi. 34 Gi Claude La Croix (1652-1714), Francesco Antonio Zaccaria (17141795), Franzoja (1760-?). Cf. L. GAUD, vol. IV, 801, 817, 796. 35 Il Tannoia scrive: Erano queste varj casi discifrati nel decorso delle Missioni, che da suoi, per aversi alla mano, si vollero dati alle stampe. Alfonso in seguito non ebbe in conto questOpera, bench applaudita, perch non munita, come credea di sufficiente criterio. Cf. TANNOIA, Della vita ed Istituto del Venerabile Servo di Dio Alfonso M.a de Liguori, Napoli 1798-1802, II, 245. 36 Cf. Lettere, vol. III, 141. Il De Meulemeester dice che: dal 1734, vale dire, quattordici anni prima di pubblicare la sua Teologia Morale, si preoccupava di raccogliere materiale per la sua opera. Cf. M. MEULEMEESTER, Bibliographie op. cit., I, 24. Cf. D. CAPONE, S. Alfonso e Paolo Cafaro primi lettori di teologia nello studentato Redentorista nel 1743-1749, in Spicilegium Historicum CSsR 29 (1981), 73-107. Tutto ci si pu rilevare dalla stessa prefazione della prima edizione della teologia morale in cui il santo conferma che la sua morale nasce dalla sua esperienza missionaria per poi concretizzarsi nellambito scolastico, per dare ai futuri missionari tutta la dovuta preparazione per ricevere le confessioni dei penitenti.

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influenzano notevolmente la sua attivit di scrittore, fino al 1777 quando chiarifica definitivamente il suo Morale Systema. 3.1 Prudenza e prudenzialit della coscienza (1748-1763) Alfonso, evidenzia Capone, nelle sue adnotationes al testo del Busenbaum, si trova di fronte allaffermazione: Quid agendum cum conscientia speculative dubia37 dichiara illecito luso dellopinione probabiliter probabilis38. Seguendo questa, infatti, non si agirebbe prudentemente, e quindi non si potrebbe usare il principio riflesso: Qui probabiliter agit prudenter agit39. Il Santo ammette, di conseguenza, la distinzione tra dubbio speculativo sulla verit oggettiva e certezza pratica riflessa. In base a tale principio, arriva alla certezza morale sullonest pratica e concreta dellazione. Non parla ancora di certezza morale larga che ammette un certo timore di errare; per lui la certezza una sola: quella che non ammette timore derrore40. Fin dal 1748 troviamo, per, negli scritti del Santo la distinzione tra unopinione certo probabilior distinta dalla semplice probabilior41. Nel 1749, il de Liguori d alle stampe una dissertazione in difesa del probabilismo contro il probabiliorismo42, attraverso due principi: Qui probabiliter agit prudenter agit e In dubio legis possidet libertas43. Quattro anni dopo, nel 1753, pubblica la

Cf. A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Napoli 17481, t. 1, col. 5. Cf. Ivi, t. I, col. 6-7. 39 Per il Santo questo principio suppone che la probabilit abbia fondamento grave e certo alias fallibilitas ista constituit nos potius in dubietatem, cum qua videmur imprudenter operari. Cf D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilit dal 1748 op. cit., 15. 40 Ivi. 41 Tale distinzione dal 1762 diventer un punto cardine del suo pensiero in difesa della probabilit in sede di coscienza. Cf. D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilit dal 1748 op. cit., 15. Cf A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Napoli 17481, t. I, col. 10-11. 42 Cf. A. M. DE LIGUORI, Dissertatio scholastico-moralis pro usu moderato opinionis probabilis in concursu probabilioris, Napoli 1749. 43 Cf. D. CAPONE Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilit dal 1748 op. cit., 16. Cf. A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Napoli 17532, nn. 75, 76, 82, col. 28-29.
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seconda edizione della Theologia Moralis, e in sostituzione della Adnotatio del 1748, inserisce una nuova versione della Dissertatio pro uso moderato opinionis probabilis, la quale segna un passo ulteriore verso la formazione del suo pensiero. Al numero 47 della dissertazione, fa notare il Capone, formulata la sentenza sulluso moderato dellopinione probabile in questi termini: Sentenzia nostra et communis tenet licere usum saltem probabilioris, etsi contraria pro lege sit probabilis44. Egli fonda la liceit dellopinione pi probabile, favorevole alla libert, sul principio: qui probabiliter agit prudenter agit45. Nel 1757, il Santo, pubblica la terza edizione della sua Teologia in cui confluisce unulteriore Dissertatio46. Capone mette in risalto i punti 51 e 58, dove Alfonso distingue tra la verit oggettiva e quella materiale47. La verit oggettiva della legge e, di conseguenza, lonest della scelta, non conosciuta quando si nel dubbio per la presenza di una prababilior tuta48 che non annulla la certa gravit della minus probabilis49. Le scelte non possono essere fatte con ragioni probabili, di rimando la prudenza deve motivare le scelte personali con principi riflessi. Da questa dottrina, il Santo deduce che anche chi erra intorno alla verit oggettiva, ma non erra intorno alla verit formalmente morale per cui la scelta onesta, non commette pec-

A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Napoli 17532, t. I, n. 47, col. 17. Ivi, n. 23 col. 7, n. 51 col. 18, n. 59 col. 21. Il de Liguori partendo dal concetto di prudenza che proxima regula nostrarum actionum, deduce che agere ex opinione probabili agere prudenter, quindi non si richiede la certezza diretta della verit. Il principio del possesso viene presentato come obiezione in difesa del tuziorismo: In hoc dubio veritatis possidet lex naturalis. 46 A tale principio il de Liguori risponde che la legge meno probabile non sufficientemente promulgata quindi non pu obbligare. Cf. D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilit dal 1748 op. cit., 16-18. 47 A. M. DE LIGUORI, Dissertatio scolastico-moralis pro usu moderato opinionis probabilis in concursu probabilioris, Napoli, Ex Tipographia Benedicti Gessari, 1755, in 12, 144. Cf. D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilit dal 1748 op. cit., 19-20. La dottrina, del santo, in questo opuscolo cos enunciata: Licitum [est] uti opinione probabili in concursu probabilioris pro lege, semper ac illa certum et grave habeat fundamentum (n. 3). 48 Cf. A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Romae 17573, t. I, n. 51, 58, col 11. 49 Ivi, nn. 30, 31, col. 5.
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cato neppure materialmente, perch la sua scelta conforme alla volont divina50. Nel 1757, il Santo d alle stampe un compendio alla Theologia Moralis, intitolato Istruzione e pratica per un confessore51. In questopera, riveste molta importanza, per il progresso del pensiero alfonsiano, il paragrafo dal titolo Della coscienza probabile in quanto, afferma Capone, il Santo enuncia, per la prima volta, il principio di flessibilit delle regole di casistica che propone come principio ultimo della sua dottrina sulla dialettica delle probabilit52. Avendo come base questo principio
lultima parola sulla verit morale della scelta in situazione data dalla prudenza, che deve assumere come principio e valore supremo di verit e quindi di probabilit lesigenza della persona di vivere nella grazia, cio nel Cristo. Il valore di questo principio tale che pu rovesciare le probabilit come son date in sede teorica53.

Questo principio d carattere sintetico e prudenziale a tutta la Theologia Moralis. Fondamentale per levoluzione del pensiero del de Liguori la controversia avuta con Vincenzo Patuzzi, il quale un probabiolirista rigido54. Il de Liguori, letta lopera del Patuzzi, appronta delle Note per ribattere ma la risposta resta in stato di abboz-

Ivi, nn. 25, 27, 39, col. 4-5. D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilit dal 1748 op. cit., 21. I suoi avversari, affermavano invece, che nel dubbio positivo la legge non pu dirsi invincibilmente ignorata, specialmente quando la legge sia favorita dallopinione pi probabile. Cf. Ivi, 22. Per gli avversari della morale alfonsiana la legge promulgata ontologicamente nella costituzione della natura e quindi inutile ricorrere allargomento del possesso della libert di fronte alla legge. Per il de Liguori la legge non promulgata non pu obbligare cio la natura della promulgazione della legge, sia come legge sia come obbligante, esige che la probabiliorit sia tale da porsi nel soggetto come argomento convincente. Cf. Ivi, 23. 52 A. M. DE LIGUORI, Istruzione e pratica per un confessore, Tip. Alessandro Pellecchia, Napoli 1757. 53 D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilit dal 1748 op. cit., 27. 54 Ivi, 28.
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zo avanzato. In queste, fa notare Capone, si evince levoluzione del pensiero alfonsiano da un probabilismo generico al probabilismo moderato, in cui la probabilit valida in sede di coscienza caratterizzata dallequiprobabilit qualitativa morale-psicologica, che pi intensiva dellequiprobabilit soltanto logica55. La grande importanza di queste Note nel fatto che, in loro, Alfonso afferma per la prima volta il suo equiprobabilismo56. Unespressione caratterizza e precisa, in modo particolare, lequiprobabilismo alfonsiano: Quando due opinioni opposte sono ambedue gravemente probabili e fondate, sempre sono egualmente probabili o quasi egualmente probabili57. Per il Patuzzi necessario evitare ogni errore oggettivo, per il de Liguori, scrive Capone, quando
la libert ha in suo favore una opinione meno probabile e per la legge una opinione fortemente pi probabile, allora la prudenza

55 Lopera del Patuzzi stampata a Venezia nel 1758, e nel 1759 a Napoli in seconda edizione, cf. G. V. PATUZZI, Trattato della regola prossima delle azioni umane nella scelta delle opinioni, Napoli 1758. In questopera egli avversava fortemente il probabilismo. Cf. D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilit dal 1748 op. cit., 29-30. 56 Ivi, 31. La riflessione del Santo si concentra su cinque delle novecento pagine del Patuzzi, in modo particolare dove questi confuta il principio riflesso dei probabilisti preso dallincertezza della legge. Per il de Liguori una probabilit che non determina la certezza morale non moralmente valida per la promulgazione. La legge deve essere regola, misura, norma: una misura incerta non misura; la legge limitazione della libert, e questa ha un valore ontologico voluto da Dio: luomo fu creato in libert, dice il santo nelle Note al Patuzzi. Cf. Ibidem. 57 Il de Liguori scrive: Il nostro sistema non per altro di potersi seguire lopinione meno probabile in concorso della probabiliore; ma di poter seguire la opinione benigna, quando ugualmente probabile alla rigida; poich, come accordano tutti gli antiprobabilisti, secondo dice lo stesso P. Patuzzi, quando poca la preponderanza tra luna e laltra opinione, sicch tenue e dubbioso sia leccesso, allora ben pu dirsi egualmente probabile, perch parum pro nihilo reputatur; mentre allincontro, allorch la preponderanza grande, lopinione contraria resta tenuemente o almeno dubbiamente probabile (p. 35-38). Ivi, 32. Il Patuzzi equiprobabilista, ma di un equiprobabilismo in favore della legge. Per il de Liguori se non si ha probabiliorit eccedente in favore della legge, si resta nella sfera della equiprobabilit e questa favorevole alla libert. Cf. Ivi, 33.

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vuole che si segua la legge. Ma se si resta nel campo della probabilit, sicch lopinione per la libert non cessi di esser veramente probabile, allora si pu stare per la libert58.

Lo studioso redentorista sostiene che il cammino del pensiero alfonsiano riguardo alla scelta morale in sede di coscienza, va letto alla luce della uniformit alla volont di Dio in rapporto alla dialettica delle probabilit, in quanto la volont di Dio a cui dobbiamo conformarci la volont conosciuta con certezza. Seguendo san Tommaso, il Dottore della Chiesa, distingue tra cosa voluta da Dio in particolare (volitum materiale) e valore supremo che Dio vuole e vuole che noi vogliamo in ogni cosa particolare (volitum formale). Il Santo afferma che la legge fondamentale della conformit di ogni scelta con la volont di Dio esige in noi lintenzione dellonest in ogni bene particolare59. Quindi, per il de Liguori, il principio di conformit con la volont di Dio si pone come principio di carit. Nel 1762, il de Liguori fa pubblicare una Breve dissertazione delluso moderato dellopinione probabile60, dove afferma che, finch lopinione per la legge non appare evidentemente e notabilmente pi probabile, moralmente certo che non vi legge che obbliga. Quanto alla legge, afferma che essa deve essere promulgata e la libert anteriore alla legge. Capone sostiene che, in questo scritto, il de Liguori aderisce al principio del verisimilius sequendum, come principio della verit di prudenza e non come principio della verit logica61. Nel luglio 1763, santAlfonso fa tradurre in latino la dissertazione del 1762. In questa, fa notare Capone, chiarificato ancora meglio il pensiero del Santo. Nella dissertazione del 1755, distingue tra la legge eterna di Dio antecedente e legge di Dio conseguente. Nella dissertazione del 1762, sostituisce la precedente distinzione con volitum materiale e volitum formale. Ora, seguendo ancora san Tommaso, scorge nella volont di Dio

Ivi, 36. Ivi, 40. 60 Cf. Ivi, 44-46. 61 A. M. DE LIGUORI, Breve dissertazione delluso moderato dellopinione probabile, nella stamperia di Giuseppe di Domenico, Napoli 1762.
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due atti volitivi: uno generale (voluntas generalis), ed uno particolare (voluntas particularis)62. 3.2 Prudenza e prudenzialit della coscienza (1764-1777) Nel 1764, in calce alla sua nuova opera Confessore diretto per le confessioni della gente di campagna, il de Liguori fa pubblicare una Risposta apologetica ad una lettera di un religioso circa luso dellopinione probabile63. In questa risposta, conferma il suo distacco da un probabilismo che intende fondarsi sul principio Quid probabiliter agit, prudenter agit. Il probabilismo del Santo, scrive Capone, si fonda sempre sul principio che una legge probabile legge incerta e la legge incerta non pu indurre ad un obbligo certo64. Cardine del pensiero alfonsiano che si deve seguire la volont formale di Dio, cio quella che manifesta e non la volont materiale di Dio che ci ignota65. Il 6 novembre 1765, santAlfonso invia, al suo tipografo veneziano, una nuova dissertazione: Dissertatio de usu moderato opinionis probabilis66, da porre nella futura sesta edizione della sua Theologia Moralis, in sostituzione di quella del 176367. In questa, dopo un preambolo, fa appello al principio verisimilius est sequendum68 e, di conseguenza, nota Capone, nella dialettica di due probabilit se quella favorevole alla legge notevol-

62 Cf. D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilit dal 1748 op. cit., 51-68. 63 Cf. Ivi, 80. 64 Questo religioso probabiliorista, letta la dissertazione alfonsiana del 1762, aveva inviato al santo una lettera ben lunga e mista di lodi, consigli, ammonizioni, rimproveri e spaventi. Cf. A. M. DE LIGUORI, Risposta apologetica ad una lettera di un religioso circa luso dellopinione probabile, in Confessore diretto per le confessioni della gente di campagna, Venezia 1764, 505. 65 D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilit e la coscienza dal 1764 al 1769, in La proposta morale di S. Alfonso op. cit., 90. 66 Cf. Ivi. 67 A. DE LIGUORI, Delluso moderato dellopinione probabile []. In fine vi sono le Lettere di molti Prelati e daltri Uomini dotti concernenti alla stessa materia, presso Giuseppe di Domenico, Napoli, 1765. 68 Cf. Lettere, III, 267.

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mente maggiore, bisogna stare per essa69. Seguono, poi, due paragrafi ed unappendice. I due paragrafi di questa nuova dissertazione, propongono i due principi del probabilismo equiprobabilistico alfonsiano: Primum principium: Lex dubia non obligat, quia lex dubia non est sufficienter promulgata. Alterum principium: Lex incerta non potest certam obligationem inducere, quia hominis libertas anterius ad legis obligationem possidet70. La preparazione della settima edizione della teologia morale del Santo coincide con gli avvenimenti politico-religiosi di carattere regalista che provocano la soppressione della Compagnia di Ges (1773). Prende forma, in questo contesto politico-religioso la dottrina di s. Alfonso sulla probabilit e la coscienza nota attraverso la dissertazione inserita nella definitiva edizione della sua Theologia Moralis, col titolo: Morale systema pro delectu opinionum, quas licet sectari possumus71. Questa dissertazione una rifusione della dissertazione latina del 1765. Scrivendo al suo editore veneziano, il 20 agosto 1772, il de Liguori comunica che, al pi presto, avrebbe inviato un Monito da inserire alla fine del primo libro, nella ristampa della Theologia Moralis72. Egli dichiara di aver composto il Monitum per dare forma pi chiara al suo equiprobabilismo73. La dottri-

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A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Roma 17676, t. I, n. 52, 53, 54, col.

10-11.
70 D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilit e la coscienza dal 1764 op. cit., 121. 71 A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Roma 17676, t. I, n. 55, col. 11 e 16. 72 D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilit e la coscienza dal 1764 op. cit., 123. Per difendere la sua dottrina e i suoi confratelli dagli attacchi dei probabilioristi, il Santo, nel 1769, pubblica un nuovo opuscolo sul suo equiprobabilismo: Apologia della Teologia Morale. Lintero opuscolo si sviluppa nella dimostrazione antiprobabiliorista che finch la legge non ha certezza di promulgazione, luomo libero nella sua determinazione di coscienza, purch si conformi alla volont di Dio motivando la sua libera scelta con qualche ragione di bene. Cf. Ivi, 126. 73 Cf. Lettere, III, 430. Il titolo completo di questo Monito il seguente: Monitum pertinens ad quaestiones: ad usus probabilium opinionum sit vel ne licitus aliquando. Il de Liguori sottolinea limporta di questo Monitum nella lettera del 7 settembre 1772 inviata al Remondini dicendo: Questo Monito

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na esposta diretta negazione non del probabilismo ma del probabiliorismo; la conferma della dottrina della dissertazione del 176574. Verso la fine del 1774, la Congregazione dei Redentoristi accusata di dottrina probabilistica. Per difendersi da queste accuse, in data 12 febbraio 1776, il de Liguori invia, al Remondini, due copie di un manifesto da porre nelle successive ristampe della sua teologia morale75. Laffermazione dottrinale di questo manifesto, scrive Capone, una sola l dove dice che non si pu seguire lopinione probabile o equiprobabile perch per lecitamente operare bisogna la certezza morale dellonest dellazione, e questa certezza non pu aversi dalla sola probabilit dellopinione76. Le parole del manifesto coincidono, letteralmente, con le parole scritte nel 1764, quando santAlfonso definisce, con precisione, il suo probabilismo equiprobabilistico77. La chiave di lettura del pensiero di Alfonso, scrive Capone, si trova

mimporta, perch mette in chiaro tutto il mio sistema della Probabile, e serve per regola di tutta la mia morale. Cf. Ivi, 431. 74 Cf. A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Bassani 1772, t. III, in calce, 203. 75 D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilit e la coscienza dal 1764 op. cit., 164. 76 Cf. Lettere, III, 477. Circa le opere morali io sono criticato per probabilista da moderni e per seguace de Gesuiti. Onde per liberarmi da questa taccia, ho stampato questo breve Manifesto, che qui accludo. Ma quel che sta in questo Manifesto sta tutto poi spiegato a lungo in quel Monitum [il Monitum del 1772], che V.S. Ill.ma stamp nellultima ristampa [della Theologia Moralis] [] Dallo stesso Papa Benedetto XIV sono stato chiamato autore equo: ed in altro luogo da lui son chiamato prudens auctor. 77 Riporto, per intero, la trascrizione di questo manifesto. Essa stata tratta da una foto di un esemplare che si conserva nellarchivio dei Redentoristi di Pagani ed esaminata dallo stesso Capone: Io, Alfonso de Liguori, vedendomi vituperato da taluni qual probabilista, mi dichiaro chio assolutamente riprovo il probabilismo, e dico che quando lopinione che sta per la legge pi probabile, quella deve in ogni conto seguirsi. Ed allincontro dico che lopinione probabile o sia egualmente probabile non pu seguirsi, mentre per lecitamente operare vi bisogna la certezza morale dellonest dellazione; e questa certezza non pu aversi dalla sola probabilit dellopinione. E per dir tutto sinceramente confesso di aver aderito ne tempi anti-

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nellaggettivo sola: non basta la sola probabilit oggettiva; anche i probabilioristi dicono che non basta la probabilit, anzi neppure la probabiliorit semplice perch lopinione benigna diventi forma e valore dellatto da porre hic et nunc. Per essi rifiutano laggettivo sola e si fermano qui, ed insegnano che bisogna operare secondo lopinione rigida, cio favorevole alla legge, perch solo cos certissimi di non violare lordine oggettivo delle leggi particolari78.

Capone, per esplicitare ulteriormente il pensiero di Alfonso, scrive che la probabilit se si prende da sola, non basta, propone la dottrina dei principi riflessi e della conseguente certezza morale riflessa79. Nel manifesto, conclude il teologo redentorista, respingendo come criterio dellagire la sola probabilit, il santo, voleva appunto escludere la validit del principio: qui probabiliter agit, prudenter agit80.

Conclusione Laver seguito levoluzione e la definizione del sistema morale alfonsiano, ci offre la possibilit di leggere correttamente, insie-

chi alla sentenza benigna; ma da molti anni in qua mi son rivocato, conoscendo la verit; e contra i difensori della benigna sentenza ho difesa fortemente la contraria da me riferita di sopra; e lho data anche alle stampe in pi luoghi delle mie opere, come farei osservare a chi ne dubitasse. Non mancher taluno di dire che io ora, per soli fini particolari, riprovo il probabilismo e mi dichiaro probabiliorista; ma rispondo a costui che trattandosi di dottrina morale, se io parlassi per soli fini particolari e non secondo la mia coscienza, mi stimerei dannato. Dicano dunque quel che vogliono, quello che ho scritto di sopra il mio vero sentimento; e son pronto a sostenerlo con tutte le mie forze contra chi mi contraddicesse. E la stessa mia sentenza tengono ancora i miei compagni. Cf. D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilit e la coscienza dal 1769 op. cit., 177. 78 Ivi, 178-179. Cf. A. M. DE LIGUORI, Risposta apologetica ad una lettera dun religioso circa luso dellopinione probabile, in Quattro apologie italiane della Teologia Morale, Torino 1829, 44. 79 D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilit e la coscienza dal 1769 op. cit., 179. 80 Ibidem.

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me a Domenico Capone, la coscienza prudente elaborata da Alfonso, nellarco di un trentennio, attraverso il metodo casistico. Questo metodo
enucleazione dei principi e leggi universali fino alla loro particolarizzazione infima di regole casistiche, in modo da conservare sempre operante la tensione di senso finalistico supremo della persona ad immagine di Dio, che si esprime nei supremi valori e fini e quindi di leggi universali. Attraverso la lettura di tutte le leggi passa [] questo spirito finalistico supremo, che costitutivo della persona e della sua coscienza trascendentale81.

La prudenza, illuminata dalla scienza, permette tale cammino di discernimento, in quanto essa scruta, edotta anche dallesperienza, quale pu essere la linea indicativa della via che poi la prudenza personale potr prendere responsabilmente, come ultima recta ratio agibilium82. La prudenza, quindi, supera le regole casistiche anche quelle particolarissime in quanto finalizza, sorregge, rischiara, emette il giudizio da coscienza libera e responsabile. La coscienza, per, pu essere bloccata da passioni ed, in tal caso, il giudizio della prudenza sar astratto, imprudente, erroneo. Se essa non indebolita nella sua opzione fondamentale (fare il bene, evitare il male) ci sar il rimorso che spinger al bene.

Ivi, 181. D. CAPONE, La Theologia Moralis di s. Alfonso op. cit., 45. San Tommaso nella sua Summa affermer che anche la legge naturale, eccetto nei supremi principi, quanto pi scender nei particolari, tanto pi sar difettabile, perch nel particolare si troveranno maggiori impedimenti: Et hoc tanto magis invenitur deficere, quanto magis ad particularia descenditur, puta si dicatur quod deposita sunt reddenda cum tali cautione, vel tali modo, quanto enim plures conditiones particulares apponuntur, tanto pluribus modis poterit deficere [...] Sed quantum ad quaedam propria, quae sunt quasi conclusiones principiorum communium, est eadem apud omnes ut in pluribus et secundum rectitudinem et secundum notitiam, sed ut in paucioribus potest deficere et quantum ad rectitudinem, propter aliqua particularia impedimenta [...], et etiam quantum ad notitiam; et hoc propter hoc quod aliqui habent depravatam rationem ex passione, seu ex mala consuetudine, seu ex mala habitudine naturae. Cf. S. Th., I-II, q. 94, art. 4.
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Il grande merito di Domenico Capone stato quello di rileggere gli scritti morali del doctor prudentiae, valorizzando, in chiave ermeneutica, la prudenza personale, la quale permette di entrare nel vissuto quotidiano delluomo chiamato a mediare tra i principi primi e la realt concreta. La prudenza, quindi, nellapplicare le norme casistiche probabili pu dissentire dal giudizio teorico e questo ci spiega perch si parla di prudenzialit. Alfonso de Liguori, anche a costo di scontrarsi con altri teologi, ha difeso sino alla fine della sua vita la libert della coscienza voluta da Dio. Egli ha lottato contro la morale probabiliorista, la quale nega il principio della legge dubbia e quindi impone lopinione rigida, ha combattuto la morale probabilista giurista, la quale opta sempre per lopinione benigna. Ha affermato, invece, che lultima verit dellatto singolo data dallesigenza ontologica e teologica della persona di vivere stabilmente nellessere come partecipazione allEssere di Dio83 cio lesigenza della persona di vivere sempre nella grazia di Dio. Enunciare in sede di coscienza
la flessibilit di tutte le probabilit stabilite in sede di scienza, e porre come criterio di flessibilit il principio della personalit cristiana come esigenza che gli atti siano funzione del suo essere, cio del vivere stabilmente nel Cristo (tutta la dottrina morale-ascetica alfonsiana cristocentrica e cristodinamica), significa ordinare tutta la vita morale nella luce e forza del principio di finalit e cio nella luce e nella forza delle due grandi virt cristiane: la carit e la prudenza84.

Domenico Capone ha cercato di seguire il medesimo ragionamento e di svilupparlo maggiormente nel suoi scritti. Egli, accanto al principio della prudenza e prudenzialit, leggendo il vissuto pastorale nel quotidiano, ha fatto sempre appello alla

D. CAPONE, La Theologia Moralis di s. Alfonso op. cit., 45. D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilit e la coscienza dal 1769 op. cit., 219.
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carit come categoria normativa capace di dirimere lo scontro tra idealit e realt. ALFONSO V. AMARANTE, C.SS.R.
The autor is an invited Professor at the Alphonsian Academy El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana

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Ivi.

StMor 43 (2005) 493-544 JOS RAFAEL PRADA C.SS.R.

LA MADUREZ AFECTIVA, EL CONCEPTO DE S Y LA ADHESIN AL MINISTERIO SACERDOTAL (II)

El siguiente artculo es la segunda parte de un estudio tericoemprico sobre madurez afectiva, concepto de S y adhesin al ministerio sacerdotal. En el nmero anterior de la revista Studia Moralia se public la primera parte que haca referencia a la madurez afectiva y al concepto de S. En el presente nmero se incluye la segunda que hace referencia a la teora del apego de Bowlby y se dan recomendaciones psicolgicas y pedaggicas con base en la investigacin realizada con sacerdotes de tres pases.

3. LA TEORA

DEL APEGO DE

JOHN BOWLBY

Y SUS SEGUIDORES

Mi objetivo en esta segunda parte es explicar cmo la madurez afectiva y el concepto de S no solamente estn relacionados, sino que se originan y desarrollan desde los primeros aos de vida en ntima relacin con la figura materna. Por eso tomo la teora del apego segn J. Bowlby. 3.1 Algunos datos biogrficos de John Bowlby Edward John Mostyn Bowlby naci en Londres el 26 de febrero de 1907. Su padre, Anthony Bowlby, fue un mdico destacado, cirujano real de los reyes Eduardo VII y Jorge V; su madre, May Mostyn, hija de un pastor protestante, fue amante del campo y de la vida natural e inculc este amor por la naturaleza a sus hijos. John fue uno de los seis hijos de la pareja, y cuando naci, su padre tena ya 52 aos y su madre 41. Las relaciones con sus padres fueron distantes, demasiado serias y melanclicas, y manifestaron poca capacidad de afecto1.

Es probable que Bowlby haya encontrado una figura de apego

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JOS RAFAEL PRADA

En 1929, a la edad de 22 aos, se traslad a Londres y comenz su carrera de mdico en el University College Hospital, especializndose despus en psiquiatra, psiquiatra infantil y psicoanlisis. En 1938 se cas con rsula Lonstaff, mujer bella, actriz y amante de la msica, con quien vivi durante toda su vida. Durante la segunda guerra mundial se ofreci como voluntario, pero slo fue destinado a un grupo de psiquiatras del ejrcito cuya tarea principal era la seleccin del personal militar aplicando tcnicas psicolgicas y estadsticas. La pareja Bowlby tuvo 4 hijos, cuidados casi exclusivamente por rsula; todos manifestaron problemas de dislexia. Esto hizo sufrir bastante a John Bowlby que siempre encontr difcil su papel de padre, aunque no el de abuelo (Holmes 1994, 26). Desde 1946 trabaj en la Tavistock Clinic y en el Tavistock Institute of Human Relations de Londres. En 1950 la Organizacin Mundial de la Salud le encarg presidir una investigacin sobre el influjo de la relacin madre-hijo en los primeros aos de vida2. De este estudio cientfico naci la teora del apego (attachment theory), que luego ha formado parte del bagaje intelectual de muchos psiclogos psicoanalticos, comportamentales y cognitivos. A los 80 aos comenz a tener arritmias cardacas. Muri el 2 de septiembre de 1990 en la pequea isla Skye, vecina a la costa inglesa, donde se encontraba de vacaciones con su familia, despus de dos ataques sucesivos de trombosis (Marrone 1999, 40; Holmes 1994, 31). 3.2 Origen de la teora de Bowlby La teora de Bowlby es el punto de encuentro de varios enfoques psicolgicos.

secundaria en su niera Minnie, a quien quiso mucho (MARRONE 1999, 22). 2 En el presente artculo utilizar la expresin figura materna para indicar la persona que toma al nio a su cuidado, generalmente la mam biolgica, pero tambin puede referirse al pap, a la abuela, a una hermana mayor, a un to etc. Todas las citas de Bowlby presentadas en esta investigacin y traducidas al espaol, son del autor.

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3.2.1 Primeras experiencias Mientras Bowlby estudiaba en el University College Hospital se matricul al mismo tiempo en el Instituto de Psicoanlisis, pues su objetivo era llegar a ser un psiquiatra infantil. En 1936, ya mdico, fue asignado a la Child Guidance Clinic de Londres. Despus de la segunda guerra mundial trabaj en el reparto para nios de la Tavistock Clinic. La experiencia adquirida durante todo este tiempo le sirvi de fermento intelectual para la teora del apego. La prctica en psiquiatra infantil reforz tambin en l la conviccin de que el origen de la psicopatologa est en las experiencias reales de la vida interpersonal. Esto contrastaba con las ideas de Klein (1978, 35-177) y con la importancia que ella daba a la fantasa y a los procesos puramente autgenos e intrapsquicos. No obstante las discrepancias con algunos psicoanalistas, Bowlby se consider siempre fiel a la tradicin cultural del psicoanlisis, y de manera particular a la escuela de las relaciones objetales de Klein, Fairbairn, Balint y Winnicott (Bowlby 1999, 33). En esta escuela encontr un apoyo importante para su teora del apego, pues en las relaciones objetales el concepto del S siempre est inexorablemente entendido como un S-con-unotro (Liotti 1996, 58). Ainsworth (cit. en Feeney - Noller 2001, 141) elogiando a su maestro afirmaba: La teora del apego ha tenido un impacto ms fuerte en la psicologa americana que cualquier otra teora del desarrollo de la personalidad desde Sigmund Freud. 3.2.2 Influjo de la etologa Pese a su formacin psicoanaltica, Bowlby opinaba que no toda la teora de Freud y sus discpulos era cientfica; ms an, pensaba que al psicoanlisis le faltaba una base experimental suficientemente amplia para que sus afirmaciones no fueran slo intuiciones sino conclusiones sacadas de estudios controlados (Bowlby 1999, 164-173). As, Bowlby encontr en la etologa una explicacin clara al comportamiento de apego en cuanto representa un comportamiento finalizado, es decir, lleva al individuo a la proximidad de uno o de varios individuos significativos para l (Bowlby 1999, 293-297). El origen filogentico de ese comportamiento se debe buscar en las presiones selectivas ligadas a la predacin. La tendencia del ser humano a buscar la cercana pro-

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tectora de un miembro bien conocido del propio grupo social cuando se encuentra en peligro o en dificultad, es algo perteneciente a su naturaleza innata (Bowlby 1999, 262; Liotti 1996, 53). Lorenz (1967, 20-123) descubri que un ganso, apenas salido del huevo, sigue el primer objeto en movimiento que aparece ante su vista. A este fenmeno lo llam impronta (imprinting). Las investigaciones de Lorenz le ofrecieron a Bowlby una base cientfica experimental para su teora del apego y su teora de la angustia de separacin (Bowlby 2000a, 85-180). Tambin Bowlby se inspir en las investigaciones de Harlow (1958, 673-685), quien descubri que pequeas simias de experimento (macacus rhesus) no formaban un vnculo preferencial con un simulacro materno, hecho de una base metlica, que permita el acceso a la comida, sino que preferan otro simulacro materno, hecho de trapo, que no les daba alimento pero que les permita agarrarse y estrecharlo. Estos resultados, aunque fueran hechos sobre animales, contradecan las convicciones de que el vnculo preferido se constituye sobre la base de satisfacer las necesidades de hambre y de sed, como sostenan Klein y los psicoanalistas ortodoxos (Bowlby 1989, 23-28). 3.2.3 Influjo del modelo ciberntico La teora de los sistemas influy en el pensamiento de Bowlby a travs del uso del modelo ciberntico, utilizado en el estudio tanto de la comunicacin humana como de los organismos biolgicos, el cerebro y la computadora (Bowlby 1999, 231255; Holmes 1994, 84). Por medio de las interacciones, las estructuras se organizan y el equilibrio se alcanza y se mantiene. Las estructuras toman una forma determinada segn el ambiente en el que cada sistema ha funcionado durante su evolucin. Bowlby lo llam ambiente de adaptacin (Marrone 1999, 53). Bowlby (1999, 150-176) utiliza trminos cibernticos para explicar el funcionamiento del sistema de apego que controlara el comportamiento por medio de procesos de retro-alimentacin (feed-back) y pro-alimentacin (feed-forward). Una vez activado el sistema de apego, ste, a travs de mecanismos de pro-accin y retraccin, dirige el comportamiento hacia una meta precisa: conseguir la cercana protectora de una figura de apego.

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3.2.4 Influjo del cognitivismo El cognitivismo tuvo gran influjo en la teora de Bowlby (1999, 335-342). Definiciones de inteligencia, adaptacin, acomodacin y asimilacin, esquema etc., influyeron ampliamente en la teora del apego, hasta el punto que para muchos cognitivos Bowlby es un pensador de su corriente, y en dicha escuela cognitiva la teora del apego es ampliamente aceptada (Guidano 2000a, 48-55). La psicologa cognitiva se ve reflejada en expresiones tales como modelos operativos internos, que pueden ser asimilados a los guiones (scripts) que vimos anteriormente. Guidano y Liotti (cit. in Holmes 1994, 176) consideran estos esquemas como principios organizadores superconscientes (ms que inconscientes) que gobiernan los procesos conscientes sin aparecer en ellos (como los programas de una computadora). 3.2.5. Influjo de Darwin Bowlby (1999, 66-68) estuvo claramente influenciado por las ideas de Darwin y lo sigui fielmente en su conviccin sobre el poder de la razn para iluminar los fenmenos de la naturaleza, de la vida social y de los fenmenos psicolgicos. Le dedic su ltima obra (Bowlby 1990, 10-15). Bowlby admiraba en Darwin la apertura mental al recoger el mayor nmero de pruebas disponibles para comprobar su teora de la seleccin natural, y lo imit haciendo lo mismo en su teora del apego. Darwin fue el espejo fiel en el que Bowlby se vio reflejado como persona y como investigador. La epistemologa evolucionista sugiere que, adems de la capacidad de buscar cuidados en los de la misma especie, ha aparecido en el cerebro de algunas especies animales un especfico sistema de control del comportamiento (sistema motivacional-comportamental de apego), creando as una notable ventaja para la supervivencia y la adaptacin al ambiente (Eccles 1995, 131-155). Los animales que poseen este sistema tienen mayor probabilidad de asegurarse la comida y huir de los predadores que aquellos que no lo tienen. Gracias a esa ventaja evolucionista, el genoma de las especies se ha diferenciado y desarrollado sucesivamente, conservando en el cerebro las informaciones necesarias para la construccin de ese sistema de apego. Expongo ahora en detalle la teora del apego.

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3.3. La teora del apego3 Bowlby (1999, 179-259) afirma que en el ser humano existe una tendencia innata y universal a buscar la cercana protectora de una figura bien conocida que lo cuide, cada vez que aparecen situaciones de peligro, dolor, enfermedad, fatiga o soledad. Se apoya en las investigaciones etolgicas que manifiestan esa tendencia a partir del fenmeno de la impronta (imprinting) en las aves y de los vnculos complejos de los mamferos recin nacidos. Estudios neurolgicos recientes de Schore (cit. in Liotti 2001a, 57) demuestran que el tronco enceflico y la corteza lmbica estn implicados en la activacin de la disposicin innata al apego, y la corteza orbitofrontal en las representaciones adquiridas que organizan, memorizan y modulan la respuesta del recin nacido a la vista del rostro materno. Esta misma corteza se utiliza en las representaciones de s con el otro que se forman durante la interaccin del apego. 3.3.1. Aspectos centrales de la teora del apego Bowlby (2000b, 47-50) sintetiza su teora en doce puntos. 3.3.1.1 Definicin del comportamiento de apego El comportamiento de apego es cualquier forma de conducta que hace que un individuo busque y mantenga la cercana de otro individuo diferenciado y preferido que le ofrece ayuda, cario y seguridad. Mientras esa figura de apego permanezca accesible y respondiente, el apego se limita a control visivo o auditivo. Pero pueden presentarse circunstancias en las que el individuo siga la figura preferida, se le aferre, o la busque con llanto. Es un comportamiento instintivo. Ningn otro comportamiento tiene criterios tan claros como el del apego, tanto que

3 En espaol la palabra apego tiene cierta connotacin de inmadurez que no tiene en esta investigacin y que no aparece en otros idiomas como el italiano (attaccamento), el ingls (attachment), y el francs (attachement). Por apego entiendo lazo afectivo de cario y cuidado en un contexto positivo.

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se considera propio de la naturaleza humana que los nios amen a sus madres y stas a sus hijos (Bowlby 1999, 238). 3.3.1.2 Dinmica del comportamiento de apego El comportamiento de apego tiene su dinmica propia y es distinto del de nutricin o del sexual, y no menos significativo que stos para la vida humana (Bowlby 2000b, 47). Este perodo privilegiado durante el cual el individuo parece estar mayormente predispuesto a construir un vnculo de apego, se llama perodo sensible y se caracteriza porque durante l muchos de los recursos y competencias de la persona se utilizan precisamente en funcin del apego (Bowlby 1999, 151-152). La forma del comportamiento de apego y sus vnculos estn presentes y activos durante todo el arco de la vida4. En la adolescencia y en la edad adulta el comportamiento de apego se dirige a personas extraas a la familia y a grupos e instituciones diversas: una escuela, un club, un equipo de trabajo, un grupo religioso, un movimiento poltico, etc., que pueden constituir para algunos una figura de apego secundario y para otros una figura de apego principal (Bowlby 1999, 206). 3.3.1.3 Apego y sistemas comportamentales El comportamiento de apego, como otras formas de comportamiento instintivo, est mediatizado por sistemas comportamentales que aparecen en fases muy tempranas del desarrollo5. El concepto lo tom Bowlby (1999, 231) de la teora de los sistemas.

4 Grficamente lo afirma BOWLBY (1989, 78): Otro punto del apego que quiero subrayar, es que ese comportamiento es caracterstico de la naturaleza humana en toda la vida, de la cuna al atad. 5 En la presente investigacin hablamos de sistemas motivacionales o comportamentales de apego, de modelos operativos de apego y de comportamientos de apego. El sistema motivacional de apego es uno de los sistemas motivacionales, de origen biolgico e innato, que posee el ser humano. El modelo operativo de apego es un mapa cognoscitivo o representacin de s y del ambiente, que el individuo tiene y forma por aprendizaje sobre la base biolgica del sistema motivacional de apego. Los comportamientos de apego son el ejercicio concreto y manifiesto a travs del cual el individuo busca una base segura que le brinde cuidado, afecto y seguridad. Los mode-

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Los sistemas comportamentales son sistemas homeostticos que, en virtud de la retroalimentacin (feed-back), captan cualquier discrepancia entre la instruccin inicial y la ejecucin en curso, y modifican, en consecuencia, el comportamiento. Por eso, el recin nacido no es ninguna tabula rasa, sino que est ya provisto de diversos sistemas de comportamiento listos para ser activados. Desde un punto de vista comportamental la relacin de apego puede ser descrita como un dispositivo que regula constante y dinmicamente el equilibrio entre apego y exploracin. Cuando tal balance es adecuado, el nio se encuentra, desde un punto de vista evolucionstico, en una situacin de relativa proteccin y experimentar un sentimiento de seguridad (Simonelli Calvo 2002, 25). 3.3.1.4 Activacin del comportamiento de apego El comportamiento de apego se activa solamente en condiciones de cansancio, extraeza, enfermedad, crisis, miedo, inaccesibilidad de la figura de apego o ausencia de respuesta de parte de la misma (Bowlby 2000b, 47). La activacin termina slo cuando se verifican condiciones particulares, por ejemplo, un ambiente familiar acogedor, o cuando hay fcil acceso a la figura de apego y sta responde; pero si la activacin ha sido muy intensa, para que sta cese se necesita tocar o agarrarse a la figura de apego y que ella demuestre especial acogida. Es bueno recordar que el vnculo de apego sigue existiendo consistente durante todo el tiempo an cuando el comportamiento de apego no est activado (Bowlby 1999, 179-185), o en palabras de Main (1999, 858) el sistema de apego se concibe continuamente activo, aun cuando el comportamiento de apego necesariamente no lo est.

los operativos de apego, o working models, de BOWLBY (1999, 89-92) se asemejan a los scripts cognoscitivos de LIOTTI (1996, 76) y a las representaciones de PIAGET (1968, 60-223). Los sistemas nos vienen con base biolgica innata, y sobre ellos construimos los modelos (mapas) que se manifiestan en los comportamientos. A veces se habla de comportamiento de apego, en singular, identificndolo con sistema motivacional de apego.

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3.3.1.5 Comportamiento de apego y emociones Muchas emociones intensas se inician durante la formacin, la permanencia, la ruptura y la renovacin de las relaciones de apego. Dice as textualmente Bowlby (2000b, 48): La formacin de un vnculo se llama comnmente enamoramiento (en el sentido de apegarse a); la conservacin querer bien a una persona; la prdida sentir la falta de alguien. Anlogamente todo peligro de prdida suscita angustia, mientras la prdida real da lugar al sufrimiento, y entre las dos fcilmente nace la rabia. La persistencia de un vnculo sin peligro de prdida se experimenta como seguridad, la renovacin de un vnculo como gozo. Generalmente las emociones reflejan el estado de los vnculos afectivos de un individuo y esto da pie a que la psicologa y la psicopatologa de las emociones coincidan generalmente con la psicologa y psicopatologa de los vnculos afectivos6. El sentir emociones est acompaado regularmente por la activacin de diversos sistemas motivacionales. Para Bowlby (cit. in Ruberti 1996, 38) las emociones representan el elemento subjetivamente perceptible de un sistema motivacional y sealan la activacin y el grado de proximidad del objetivo que se persigue. Habitualmente, cuando se alcanza el objetivo perseguido, se experimentan emociones de tonalidad positiva, como el gozo o el placer, y cuando no se alcanza o se impide, se experimentan emociones de desagrado o sufrimiento y el sistema motivacional contina activo. As, las emociones de miedo, clera, tristeza, alegra y seguridad estn ntimamente unidas a la peticin de cuidado y cercana: el nio se asusta, le da ira y protesta si la madre se aleja; cuando regresa, re y se alegra. As, las emociones en cuanto comportamientos comunicativos modulan las operaciones del sistema de apego, y en cuanto experiencias subjetivas constituyen las primeras fases del proceso del sistema llamado conciencia. De hecho, los procesos del sistema de apego son en muchos casos inconscientes o preconscientes (genticamente

6 En otra parte dice BOWLBY (1999, 208): Ninguna forma de comportamiento est acompaada de tan intensas emociones como el comportamiento de apego. Las figuras hacia las que el apego se dirige se convierten en figuras amadas, y su presencia es saludada con gran alegra.

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preceden al aprendizaje) y son las emociones las que revelan a la conciencia que el sistema est activo. 3.3.1.6 Apego y supervivencia El comportamiento de apego ha llegado a ser caracterstico de muchas especies en el curso de su evolucin, porque contribuye a la supervivencia del individuo al mantenerlo en contacto con quien lo cuida, disminuyendo as el riesgo de sufrir diversos daos: fro, hambre, predacin, etc. (Bowlby 2000b, 48). Para Bowlby (1999, 221-222) la funcin del comportamiento de apego se explica tanto por la proteccin contra los predadores como por la oportunidad de la supervivencia; ambas explicaciones se complementan. Pero el apego no slo sirve para la supervivencia, tambin da significado a la existencia. 3.3.1.7 Comportamientos de apego y de cuidado Complementario al apego es el comportamiento de tener cuidado de alguien, pero no se deben identificar ni confundir: el primero es propio del nio, mientras que el segundo del adulto (Cassidy 1999, 9-11). El comportamiento de tener cuidado es observable en los padres, o en otro adulto que tenga que ver con nios o adolescentes, pero tambin puede existir entre adultos, especialmente en casos de enfermedad, emergencias o vejez (Bowlby 2000b, 48). De acuerdo con Bowlby, Sroufe sostiene dos hiptesis. Primera, que las diferencias en la calidad del cuidado llevan a diferencias en la calidad del apego. Es decir, la regulacin llevada a cabo tempranamente por la persona que cuida al beb, ser el pronstico de la pauta posterior de la regulacin didica. Segunda, que tales diferencias en el apego tendrn un profundo efecto en la autorregulacin posterior de la emocin que realizar el beb (Sroufe 2000, 228). 3.3.1.8 Funcin biolgica del comportamiento de apego El comportamiento de apego es potencialmente activo durante toda la vida y cumple una funcin biolgica. Por eso, es un error suponer que cuando est activo en un adulto es indicio de patologa o de regresin a un comportamiento inmaduro. Al respecto Bowlby es claro y rechaza como infundadas las opiniones que califican de regresivos (patolgicos o inmaduros) los

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comportamientos de un adulto que busca una figura de apego (Bowlby 2000b, 48). Las bases neurofisiolgicas del sistema y comportamiento de apego las sitan los investigadores tanto en el cerebro antiguo (cerebro reptiliano) como en la corteza cerebral trabajando conjuntamente (Main 1999, 850-855). Es indudable que el lbulo lmbico y las reas a l conectadas (amgdala, hipocampo, reas olfativas, corteza rbito-frontal, etc.) son las que inician el proceso neurofisiolgico del comportamiento de apego que luego se perfeccionar y controlar a medida que el neocortex (cerebro nuevo) madura y se desarrolla, haciendo que los niveles ms modestos e innatos de nuestro organismo formen parte del ciclo de la razn superior propia del ser humano (Marazziti 2002, 30-33)7. 3.3.1.9 Comportamiento de apego y psicopatologa El objetivo original que se propuso Bowlby era encontrar conexiones entre los eventos ms importantes de la vida, como la prdida de los padres o el descuido en su funcin de padres, y el desarrollo de sntomas psiquitricos en los nios y en los adultos (Bowlby 1999, 11-12). Desde la teora del apego, un comportamiento psicopatolgico se originara en la direccin desviada que tome el desarrollo psicolgico de un individuo, no en el hecho de que sufra fijaciones o regresiones a una fase anterior del desarrollo (Bowlby 2000b, 48). Eventos negativos de apego como el abuso del nio o la prdida de la figura materna o apegos inseguros pueden originar patologas en el nio que luego se vern reflejadas como adulto (Dozier Stovall Albus, 1999, 497).

En la ltima dcada se ha estudiado el influjo qumico y hormonal en el comportamiento de apego, individualizando la oxitocina, los opiceos endgenos y la norepinefrina como implicadas en el proceso (MAIN 1999, 866). Algunos investigadores han llegado a afirmar que el sistema de apego no es slo una funcin organizadora neurofisiolgica, sino el sistema central organizador en el cerebro de los mamferos superiores (KRAEMER 1992, 393-541).

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3.3.1.10 Modelos desequilibrados del comportamiento de apego Modelos desequilibrados de apego se pueden observar a cualquier edad, si el desarrollo ha tomado una direccin desviada (Bowlby 2000b, 48). Una forma de desequilibrio o trastorno comn es la excesiva elicitacin o activacin de un comportamiento de apego que da origen a un apego ansioso; otra forma de desequilibrio puede ser la desactivacin parcial o total del comportamiento de apego8. Bowlby (1999, 332) afirma que an el modo como la madre nutre al nio (amamantar) puede preanunciar el modo como se desarrollar el apego, pues en los primeros meses la lactancia es la ocasin ms importante para la interaccin entre madre e hijo, y permite valorar la sensibilidad de la madre a las seales del nio, su capacidad de intervenir en el momento justo para adaptarse al ritmo de aqul y la disponibilidad hacia sus iniciativas sociales. 3.3.1.11 Importancia de las figuras de apego Las experiencias vividas por un individuo con sus figuras de apego durante los aos de desarrollo (niez, infancia y adolescencia), son determinantes para indicar el curso que tomar el comportamiento de apego en ese individuo y para formar el modelo que terminar por organizarse en su vida (Bowlby 2000b, 49). Esas experiencias las vive, generalmente, con sus padres (ms comnmente con su madre) que se convierten as en figuras de apego. 3.3.1.12 Comportamiento de apego y personalidad El modelo de los vnculos afectivos que un individuo establecer y repetir durante toda su vida depender de la organizacin que el comportamiento de apego haya creado en su personalidad. Segn Bowlby (2000a, 337-343) la personalidad es

8 BOWLBY (2000a, 206) afirma que el comportamiento de apego es normal y signo de desarrollo de la personalidad; ms an, es caracterstico del hombre maduro. Solamente se convierte en neurtico cuando es obsesivo e insistente sin que en apariencia existan condiciones especiales que lo justifiquen.

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una estructura que se desarrolla incesantemente a lo largo de una de las muchas lneas evolutivas posibles y distintas. Estos diversos recorridos estn muy vecinos entre s en el punto de partida, de modo que un individuo podra acceder a varias lneas evolutivas. La eleccin de cul camino va escogiendo, depende de la interaccin del organismo como se ha desarrollado hasta ese momento y del ambiente en el que se encuentra. A medida que el desarrollo avanza, disminuye el nmero de posibilidades de caminos abiertos. Las caractersticas estructurales de la personalidad, una vez desarrolladas, tienen sus medios de autorregulacin que tienden a mantener la direccin evolutiva ya existente. As para Bowlby (2000a, 342-343), la personalidad de un individuo es un sistema abierto y cerrado. Abierto, porque hay continuo intercambio con el ambiente; cerrado, porque las caractersticas de la personalidad, una vez desarrolladas, se autorregulan y mantienen. Bowlby sostiene que la personalidad humana es tal vez el sistema ms complejo entre todos los sistemas complejos que se encuentran en la tierra, y que de entre todas las innumerables variables que influyen en la personalidad ninguna es ms importante que las experiencias hechas por el nio en el seno familiar (Bowlby 2000a, 342-343). 3.3.2 Figuras de apego Las primeras figuras de apego son, en general, los padres, pero sucesivamente puede ser elegido como figura de apego cualquier miembro del grupo social, conocido y disponible, que acuda en el momento de necesidad y que sea percibido como ms competente o ms fuerte (Bowlby 1999, 293-302). Por el hecho de existir una tendencia innata a buscar la cercana protectora de una figura de apego, no se debe creer que la imagen correspondiente al sistema de apego est totalmente determinada por variables innatas. Las tendencias innatas vienen completadas y se hacen plenamente operativas gracias a las contingencias ambientales concretas que rodean a cada individuo. Alrededor de los 6 meses de vida, se nota ya una clara relacin de apego entre el nio y los que lo cuidan, generalmente la madre: el nio reacciona diferentemente a la voz de la madre, llora de manera diversa cuando ella se ausenta, la saluda de manera diferente, y comienza a tender los brazos hacia ella para

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que lo alce. A su vez, la madre responde a las seales del nio de manera que se establece un sistema recproco de retroalimentacin (feed-back), que es la matriz a travs de la cual se estructura el comportamiento de apego. En la segunda mitad del primer ao de vida, el nio da inicio lentamente a la locomocin. As la comunicacin entre madre e hijo se vuelve ms compleja, a fin de que ste, que ahora puede moverse de un lado para otro, mantenga un contacto seguro con aquella. En esta fase el comportamiento de apego del nio obra con el fin programado de mantenerse suficientemente cerca de la madre, manifestando protesta por la separacin o enviando seales de peligro cuando se siente amenazado. Si la madre est presente y disponible, o si el nio sabe dnde est, el comportamiento de apego generalmente cesa, y el nio comienza a explorar el ambiente. Aunque normalmente es la madre la figura de apego, este papel tambin pueden desempearlo otras personas. Las investigaciones muestran que si un sustituto materno se comporta de manera maternal con el nio, ste lo tratar como un nio tratara a su madre natural (Bowlby 1999, 296). Generalmente las figuras secundarias de apego ms comunes son el padre, o los hermanos mayores, o un abuelo, u otra persona que vive en la familia, y a veces hasta un vecino de casa (Bowlby 1999, 297). Ainsworth (2000, 33) afirma que los sacerdotes, los pastores y los terapeutas pueden ser figuras de apego sustitutas. Pero el nio tiene una fuerte tendencia a dirigir el comportamiento de apego sobretodo hacia una persona en particular; Bowlby (1999, 298) llama a este fenmeno monotropa. Tambin la figura de apego puede ser, en algunos casos, objetos inanimados; por ejemplo, la succin no alimentaria (chuparse el dedo) o el agarrarse a un objeto suave (un mueco de felpa), sin que por esto se pueda decir que el apego es malo o patolgico, a no ser que se prolongue en el tiempo y se prefiera el objeto a una persona (Bowlby 1999, 299-300). El sustituto inanimado es buscado por el nio preferentemente cuando est cansado, enfermo o no se siente bien. La figura de apego se convierte en base segura para el nio, a partir de la cual puede descubrir el mundo que lo rodea (Ainsworth 1979, 932). La figura de apego puede ser la familia. Es importante

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tener este aspecto en cuenta, especialmente en culturas donde la familia extensa juega un papel importante. Apoyndose en el cario de ella el nio puede conocerse a s mismo y descubrir el mundo. Los hermanos en cuanto figuras de apego juegan un papel importante y bastante estable a lo largo del ciclo vital. Aproximadamente un 15% de la poblacin considera a una hermana o hermano como principal figura de apego. 3.3.3 La situacin inslita El comportamiento de apego en los primeros dos aos de vida del nio se ha estudiado en una condicin estandarizada de observacin emprica conocida como situacin inslita (strange situation = SS). Fue ideada en Uganda (frica) y realizada repetidas veces en los aos sesenta en Baltimore (USA) por Ainsworth, quien ya haba colaborado con Bowlby tiempo atrs. 3.3.3.1 Descripcin de la situacin inslita La SS9 es un drama en miniatura constituido por ocho episodios que duran al mximo veinte minutos. El nio de 12 a 18 meses, acompaado de uno solo de sus padres (en general la madre), es llevado a una habitacin que ve por primera vez y en la cual son acogidos por una persona desconocida. Despus de algunos minutos la madre sale de la habitacin y, entonces, se observan las reacciones del nio a la separacin. Pasados tres minutos como mximo, la madre vuelve a entrar a la habitacin y se observan las reacciones del nio a su reencuentro. Sigue una segunda separacin durante la cual el nio permanece solo. Al final, vuelven la persona desconocida y despus la madre. Segn la teora, las separaciones activan el comportamiento de apego, mientras los reencuentros lo desactivan. El comportamiento del nio durante la separacin y el reencuentro revela la forma que adquiere el sistema de apego y pone de manifiesto los correspondientes modelos operativos internos aprendidos en el primer ao de vida.

Utilizar la sigla SS (strange situation) para referirme a la situacin inslita y no la SI (situacin inslita) para evitar la confusin con la palabra S utilizada en el captulo anterior al hablar del concepto de S.

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3.3.3.2 Resultados de la situacin inslita En la investigacin llevada a cabo por Ainsworth y colaboradores (1978, 45-98), un primer grupo de nios reacciona con aparente indiferencia a la separacin. La indiferencia es aparente, porque es posible demostrar a travs del registro cardaco que hay una notable activacin emocional, que no se deduce del comportamiento porque est reprimida o hipercontrolada por el nio. En el momento del reencuentro estos nios no slo mantienen su aparente indiferencia sino que tienden a evitar el contacto fsico con la madre y, a veces, an el mismo contacto de las miradas. A este patrn de apego se le ha distinguido con la letra A porque ha sido el primer patrn identificado. Tambin se le ha llamado apego evitante, por la marcada caracterstica comportamental que manifiesta el nio de evitar la figura de apego en el reencuentro. Un segundo grupo de nios protesta vivamente en el momento de la separacin, busca con afn a la madre durante su ausencia y se calma prontamente cuando la reencuentra. Este patrn de apego se seala con la letra B y es el ms frecuente en las muestras de los nios observados en la SS, cualquiera que sea el pas donde se haya realizado la investigacin. Se le llama tambin apego seguro, porque el nio aparece determinado y decidido en la bsqueda de su mam y seguro del cario que sta le brinda en el momento del reencuentro. Un tercer grupo de nios protesta enrgicamente durante la separacin, no se calma, y contina protestando despus del reencuentro, no obstante el abrazo que la mam ofrece para calmar la molestia y la protesta. A este patrn se le seala con la letra C. Tambin se le ha llamado apego ambivalente, ya que el nio busca y se aparta de la figura de apego, deseando su presencia pero rechazando su consuelo; o apego resistente, pues se resiste a recibir el cario en el momento del reencuentro. Un cuarto grupo de nios10 se caracteriza por una notable desorganizacin del comportamiento de apego, tanto en el momento de la separacin como en el del reencuentro. Los

Los tres primeros grupos fueron individuados por Ainsworth y colaboradores; el cuarto grupo se origin en las investigaciones de Main, Salomon y Weston en Berkeley, California, Cfr. MAIN SALOMON (1986, 40-85).

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nios de este grupo reaccionan con comportamientos contradictorios simultneos o en rpida sucesin. Al momento del encuentro, por ejemplo, pueden ir hacia la madre (como hacen los nios del grupo B y C) pero con la cabeza volteada hacia otra parte para evitar cualquier encuentro de miradas (como los nios del grupo A); o pueden desviar su camino hacia la mam que entra en la habitacin y van y se colocan de improviso con la cara vuelta hacia la pared; o pueden de diversas maneras manifestar clera, repulsin, miedo, y al mismo tiempo amorosa atraccin hacia la mam. A este patrn se le da la letra D y se le llama apego desorientado-desorganizado11. Las investigaciones de Ainsworth y colaboradores (1978, 10115) fueron confirmadas empricamente por Waters - Sroufe (cit. in Karen 1994, 80-98) en estudios realizados en Minnesota, USA, los cuales demuestran que los nios con apego seguro desarrollan ms sus capacidades simblicas, presentan mejor control de sus estados emotivos internos, tienen mejores relaciones interpersonales, son ms sociables y cooperativos, se muestran ms independientes y alcanzan mayor desarrollo en casi todas las reas de la vida. Esto confirma una vez ms la posicin de Bowlby (2000a, 228-234), quien afirmaba como insostenible la teora del nio viciado. Esta teora defenda que mostrar mucho cario al nio y acudir inmediatamente en su ayuda lo maleduca y lo convierte en dependiente, mimado y falto de iniciativa. Todo lo contrario, una actitud de respuesta cariosa y solcita al nio en sus primeros aos de vida le ofrece una base segura para el desa-

Los psiclogos llaman apego seguro al presentado por el grupo B, y apegos inseguros a los presentados por los grupos A, C y D (GROSSMANN GROSSMANN 2000, 109). 11 Hay cierta confusin en la manera como los investigadores denominan a los patrones A-C-D, no al B al cual todos llaman seguro. Al A se lo llama evitante, inseguro, preocupado. Al C resistente, inseguro-ansioso, desvalorizante, ambivalente, alejado. Al D desorientado-desorganizado, temeroso, confuso. Para evitar cualquier clase de confusin seguir la manera de nombrarlos utilizada por LIOTTI (1999, 72) y llamar siempre al A = evitante, al B = seguro, al C = resistente, y al D = desorientado-desorganizado.

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rrollo de la independencia, creatividad y responsabilidad futuras o, en otras palabras, para su madurez y equilibrio psicosocial. 3.3.4 La teora del apego y la actitud de los padres Se han estudiado las actitudes de los padres, la madre especialmente, en relacin con los diversos patrones de apego. El instrumento utilizado ha sido la Entrevista de apego de adultos (EAA). 3.3.4.1 La entrevista de apego de adultos (EAA) La EAA (Adult Attachment Interview)12, es una entrevista estructurada, compuesta por 15 preguntas que se transcriben y se analizan, con el fin de evaluar las propiedades formales del lenguaje, de la memoria y del pensamiento, ms que los contenidos de las respuestas. Indaga las relaciones de apego en la infancia, los recuerdos de actitudes de consuelo y apoyo, los rechazos de la figura de apego, los recuerdos que se guardan de su muerte, y la valoracin actual de la experiencia de apego. La EAA estudia el comportamiento lingstico del adulto mientras reflexiona estimulado por las preguntas de la entrevista. No le da tanta importancia al contenido, cuanto a la forma y a las diversas modalidades de las narraciones. Segn el modo como los adultos respondan a las preguntas, se concluye qu valoracin dan del apego a sus propios padres, a su partner y a sus hijos. Esta valoracin del vnculo de apego, ha sido luego confrontada con los modelos de apego que los nios han desarrollado con sus padres.

12 La EAA se origina en las investigaciones de un grupo de estudiosos coordinados por Main quienes, basados en las teoras de Bowlby y de Ainsworth, desean valorar el estado mental del adulto en relacin con las propias experiencias pasadas de apego a las figuras paternas, y correlacionar stas con el apego actual que dirigen a sus propios hijos. Crittenden la reformul y le aadi un gran potencial psicodiagnstico. Para una mayor profundizacin cfr. MAIN KAPLAN CASSIDY (1997, 109-151); y CRITTENDEN (1999, 49-385).

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3.3.4.2 Resultados de la aplicacin de la EAA La madre del nio evitante (patrn A) manifiesta en general una desvalorizacin de la necesidad humana de cuidado y atencin, actitud llamada rechazante (dismissing). La madre del nio seguro (patrn B) se caracteriza por notable coherencia y libertad de reflexin y valora como adecuada y normal la necesidad de cuidado y atencin expresada por su hijo, recordando con plena libertad las exigencias de su propia infancia. Su actitud es llamada libre (free). La madre del nio resistente (patrn C) se manifiesta notablemente problematizada durante las reflexiones sobre la necesidad de cuidado y atencin que el entrevistador le hace al aplicar la EAA. Pareciera como si las preguntas de la entrevista hicieran recordar a la madre las dificultades que tuvo en su infancia con sus propios padres, especialmente en sus exigencias de apego. A esta actitud se le llama problematizada (preoccupied) o enredada (entangled). La madre del nio desorientado-desorganizado (patrn D) aparece preocupada en la elaboracin problemtica de eventos luctuosos o traumticos que ha vivido en su propia experiencia de apego. Como la caracterstica esencial es la falta de elaboracin de traumas o duelos de su vida pasada, su actitud se llama no-resuelta (unresolved). 3.3.5 Apego y modelos operativos internos (MOI) Aunque el sistema de apego es una tendencia innata (Tallanchini 1993, 317), para que sea plenamente operativo debe ser completado por los conocimientos concretos que se derivan del contacto del nio con las primeras figuras de apego. Los conocimientos derivados de la relacin entre el pequeo y sus padres se engloban progresivamente en esquemas cognitivos que Bowlby (1999, 89-92) llama modelos operativos internos (MOI). Veamos la siguiente grfica:

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Grfica 2. Sistemas motivacionales y modelos operativos internos

SISTEMAS MOTIVACIONALES

biolgicos

sociales

Sistema motiv. Sistema motiv. predatorio/fuga apego/cuidado

Sistema motiv. exploratorio

Sistema m. sexual

Otro Sist. motivac. territorial, agonstivo, cooperacin, etc.

Modelos operativos internos (MOI)

Los sistemas motivacionales son biolgicos y sociales; de stos ltimos se origina el sistema motivacional innato de apego/cuidado, y de ste dependen los modelos operativos internos que son aprendidos. Queda claro que los sistemas motivacionales son innatos, pero los modelos operativos internos son aprendidos. 3.3.5.1 Qu son los MOI? Los modelos operativos internos (MOI) son conjuntos de memorias y expectativas referentes tanto al s del nio cuanto a las actitudes de los padres en respuesta a las exigencias de acercamiento que el nio les expresa. Estos MOI son, por lo tanto, conocimientos-de-s-con-el-otro, es decir, esquemas cognitivos interpersonales. Estas representaciones del s y de las figuras de apego que se derivan del aprendizaje, completan y plasman la imagen innata del sistema de apego (Liotti 1999, 62-85); ms an, intervienen para regular progresivamente el comportamiento de apego de cada nio, en direcciones individualmente

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diversas segn la actitud que hayan tenido los padres. Los MOI son mapas cognitivos, representaciones, esquemas, libretos que el individuo tiene de s mismo como entidad nica corprea y psquica, y del ambiente que lo rodea, incluyendo ideas, esquemas culturales, lugares, personas, estructuras sociales y experiencias (Marrone 1999, 107). No son sistemas representativos rgidos, sino una red representativa que puede ser activada y modulada por circunstancias ambientales e interpersonales. 3.3.5.2 Formacin de los MOI Bowlby utiliz la palabra operativo porque sugiere la representacin de un proceso dinmico, y el trmino modelo porque da a entender que la estructura de la representacin es relacional y reproduce la relacin que se encuentra en el mundo real (Bowlby 1999, 89-92). Los MOI contienen la nocin de ser objeto de amor y aprecio, llamada autoestima, y la de separacin del medio ambiente y sentido de continuidad, llamada identidad de s. Estos modelos o mapas pueden ser de cualquier nivel de sofisticacin, desde esquemas elementales hasta guiones muy complejos, pero todos hacen posible la organizacin de la experiencia subjetiva y cognitiva y del comportamiento adaptativo, e influyen en la manera como el nio experimentar sucesivamente el mundo. Una de sus funciones es filtrar la informacin que proviene de s mismo y del mundo externo y seleccionarla segn finalidades diversas. Bowlby (1989, 125-128) asegura que los MOI individuales de s y de las figuras de apego se originan en la experiencia repetida de los modelos de interaccin. El nio, desde la segunda mitad del primer ao de vida, construye una cierta cantidad de modelos de s mismo y de los otros basado en experiencias repetidas de interaccin didica y complementaria, especialmente con sus padres. As se forman modelos representacionales relativamente fijos que luego el nio utiliza para predecir el mundo y ponerse en relacin con l. A medida que el nio aumenta las transacciones con su ambiente y desarrolla su capacidad cognitiva, estos modelos se vuelven ms elaborados, complejos y abstractos. Proponer la afectividad como una fuerza organizadora central de los MOI de apego, es coherente con la teora de Bowlby y

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con las investigaciones de sus seguidores (Doane Diamond, 1995, 37). 3.3.5.3 Permanencia de los MOI La adaptacin del individuo se caracteriza tanto por la continuidad como por el cambio. Los datos precedentes en la historia de un individuo ayudan a su continuidad pero tambin encarnan el cambio. El individuo trata siempre de organizar y estabilizar coherentemente las experiencias vividas y al mismo tiempo abrirse a novedades y desafos (Sroufe 2000, 285). Por eso se puede hipotizar que los MOI formados en las primeras interacciones de apego continan en los aos siguientes13. Esta continuidad se puede explicar por el principio de las profecas autorrealizadas (Darley Fazio 1980, 867-881), en las que el sujeto de manera inconsciente se esfuerza por cumplir lo que l mismo se pronostic. As, un nio-evitante espera verse rechazado en sus exigencias de ayuda. Si en el futuro busca ayuda por ejemplo, en su educador- lo har de manera agresiva e irritante o indirecta, susurrada e incomprensible, de modo que sea rechazado de cualquier manera. Se forma as un crculo vicioso. El mismo fenmeno podra darse con una figura materna fsicamente presente, pero emotivamente ausente: el nio introyectara el rechazo (Bowlby 2000a, 37). 3.3.5.4 Transmisin intergeneracional de los MOI de apego Los datos recogidos por la EAA y el comportamiento del nio en la SS demuestran la correlacin entre la manera como la madre describe su relacin con sus propios padres durante su infancia, y el modelo de apego de su hijo. Se confirma la hiptesis de que el MOI es no slo indicativo de la cualidad de la relacin de apego en la familia de origen, sino tambin predictivo de
13 Afirma BOWLBY (2000a, 342): Ninguna variable tiene sobre el desarrollo de la personalidad efectos de mayor alcance que las experiencias hechas por los nios en su familia; de hecho, a partir de los primeros meses en sus relaciones con la figura materna, y en los aos de la infancia y de la adolescencia con ambos padres, el nio se construye modelos operativos de la manera como las figuras de apego se podrn comportar con l en situaciones diversas, y sobre tales modelos se basarn todas sus expectativas y, por tanto, todos sus programas, por el resto de su vida.

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la modalidad relacional madre-hijo en la nueva familia (Giusti Spalletta 1997, 36). Marrone (1999, 91-92) describe as la transmisin intergeneracional de los MOI: cada uno de los padres forma MOI personales de las propias experiencias de su infancia. Estos MOI influyen en las representaciones que cada padre hace de su hijo (MOI sobre el hijo) y en el modo concreto como lo trata en la vida real. A su vez el nio va formando MOI de apego segn la experiencia de cuidado y empata que ha recibido de sus padres. Los nios que crecen en matrimonios que funcionan bien, tienen mayor probabilidad de desarrollar un MOI de apego seguro con sus propios padres, que los nios que crecen en familias en las cuales los esposos estn menos satisfechos de su relacin matrimonial. No obstante, una persona adulta que haya desarrollado MOI de apego insatisfactorio en su niez, puede desarrollar una actitud positiva de madre o padre si es capaz de organizar su propio pasado, reelaborando y reestructurando su viejo modelo de s. Para mayor comprensin presento la siguiente grfica. Grfica 3. Transmisin intergeneracional de los MOI
Experiencias de apego precoz que tuvieron los padres (recuerdos generales y especficos de apego) Sucesivas relaciones de apego Representaciones del apego que formaron los padres (recuerdos autobiogrficos: narracin personal continua) Contexto social Comportamientos de cuidado de los padres con el nio (manera como el padre cuida actualmente al hijo) Caractersticas del nio Cualidad del vnculo de apego figura materna con el nio (apego seguro o apegos inseguros) Grfica, modificada, de SIMONELLI A. CALVO V., Lattaccamento: teoria e metodi di valutazione, Carocci, Roma 2002, 112.

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3.3.5.5 Diversos MOI segn la figura de apego El nio forma modelos operativos internos de apego distintos con cada una de las figuras de apego. Si se estudian modelos de apego de un nio a dos diversas figuras de apego (por ejemplo, exponiendo el nio dos veces a la SS, la primera vez con la madre y la segunda con el padre) se nota que esos modelos pueden coincidir, pero las ms de las veces son diversos. Por ejemplo, se puede observar patrn inseguro con la madre y patrn seguro con el padre, o los dos diversos patrones inseguros (Marrone 1999, 95-98). Esto demuestra que los patrones y modelos operativos internos de apego son el reflejo de experiencias relacionales ms que de realidades intrnsecas individuales del nio (temperamento, repertorio gentico, variables funcionales normales o patolgicas del cerebro). Tambin se pone de manifiesto que el nio construye diversas representaciones de s-con-el-otro. Esas representaciones de s vienen luego organizadas en estructuras cognitivas ms o menos coherentes. El problema se planteara, entonces, de esta manera: cmo construir un conocimiento unitario y coherente de s a partir de diversas representaciones de s-con-el-otro? Muy probablemente este conocimiento unitario de s ser muy difcil de formar cuando el modelo operativo interno de apego a la figura materna es fragmentado, mltiple y contradictorio, como en el caso del apego D. Los MOI varan en funcin de cambios marcados y duraderos en el estilo de cuidar a los hijos, o debido a eventos importantes que transforman la vida de los padres (Crittenden 1999, 382-385). Pero generalmente, en la relacin entre hijo y figura materna, esos cambios no se dan y la probabilidad es que los hijos lleven hasta la vida adulta los mismos modelos de apego que aprendieron en sus primeros aos de vida. Ya en la edad adulta tambin es probable que la eleccin de amigos y especialmente la de compaeros de relaciones amorosas estables, sea influenciada por esos modelos operativos internos de apego (Holmes 1994, 86-88). Este dato debe ser tenido en cuenta en toda relacin de ayuda, sea teraputica, pastoral o educativa. 3.3.5.6 La actitud de la figura materna y los MOI Main y colaboradores (cit. in Bretherton 2001, 21-45) han

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descubierto que la cualidad del apego de los nios a sus padres observado en la edad de 1 a 6 aos, estaba correlacionada significativamente con los modelos de respuesta que los padres daban a la EAA. a) MOI y patrn A (apego evitante) El nio con apego evitante ha interactuado en su primer ao de vida con una figura materna que desvalorizaba el significado de sus exigencias de cuidado y a las que responda poco o nada. Ha construido as un conjunto de expectativas de rechazo en relacin con sus propias exigencias de apego y ha aprendido a reprimirlas (Bretherton 2001, 21). As, construye unos MOI uniendo la representacin de s como indigno de la atencin protectora de parte de los dems, con una representacin de la figura materna como rechazante o lejana. Nace, entonces, una actitud con caractersticas de escasa amabilidad y confiabilidad en s y en los dems, y se coloca al centro de un conocimiento de s y de los otros que hasta ahora comienza a desarrollarse. La historia familiar de un nio con apego evitante suele ser muy poco satisfactoria, y las relaciones educativas, fras y hostiles, pueden oscilar entre el autoritarismo y el abandono. De esta manera se origina un ncleo de organizacin cognitiva en medio de la tristeza y la melancola. b) MOI y patrn B (apego seguro) El nio con apego seguro construye memorias y expectativas en las que sus exigencias de apego han encontrado una coherente respuesta positiva por parte de la figura materna. As, sus primeros MOI de apego se construyen con base en una representacin de s como autorizado ya sea a sentirse objeto de una amable respuesta, ya sea a manifestar desagrado cuando no la encuentra. Adems, construye una representacin del otro como afable, benvolo y disponible (Ainsworth 1979, 932-933). Sroufe (2000, 229) relaciona el apego seguro con la respuesta sensible y pronta de la figura materna al llanto del nio en los dos primeros aos. El llanto del nio no es una respuesta al azar, sino una seal, automtica al principio, que responde a la sobreexcitacin (semejante a cuando tiritamos por el fro). Un nio que tiene la profunda experiencia de disponibilidad de la figura materna inicia un proceso que lo llevar a sentirse con-

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fiado en s mismo, elstico y flexible en sus sentimientos y, paradjicamente, independiente emocionalmente; la confianza en la relacin con la madre se convierte en confianza en s mismo, la seguridad dentro de la relacin de apego en seguridad consigo mismo. Este ncleo de conocimientos positivos se pondr al centro de la organizacin cognitiva del nio. c) MOI y patrn C (apego resistente) El nio con apego resistente interacta con una figura materna inconstante e incoherente para responder a sus exigencias de cuidado. Entonces sus modelos operativos internos contendrn informaciones discordantes: algunas veces la figura materna ha respondido a sus necesidades afectivas, otras no (Ainsworth 1979, 934-937). Por eso, esta clase de nio en una situacin inslita aprende a no reprimir sus exigencias de apego porque obteniendo respuesta favorable, espera al mismo tiempo que esa respuesta pueda faltar de manera imprevista e impredecible. Entonces, sigue protestando aun despus de estar de nuevo bajo el cuidado de la figura materna. A veces la madre, por pretender corregir su inconstancia ante las exigencias de cario del nio, le manifiesta su cuidado de manera compulsiva. El modelo operativo interno del nio del patrn C es menos unitario y coherente que el de los nios A y B, pues hay una ambivalencia fundamental en las representaciones cognitivas que sostienen su comportamiento de apego. d) MOI y patrn D (apego desorientado-desorganizado) El nio con apego desorientado-desorganizado ha interactuado en su primer ao de vida con una figura materna turbada por la aparicin en la conciencia, de manera continua y fragmentaria, de dolorosas y terrorficas memorias relativas a lutos y traumas sufridos. El hecho de la fragmentacin y compulsividad de las revocaciones de esos lutos y traumas, significa que no han sido elaborados correctamente (Main Hesse 2001, 97-100). Por eso, la figura materna asume actitudes y expresiones de dolor, miedo o clera inmotivada, mientras responde a las exigencias de apego del nio. Esas emociones as expresadas asustan al nio que no puede comprender su motivo y origen, an ms cuando la misma figura materna tampoco lo sabe. Se crea, entonces, una condi-

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cin particular de circularidad paradjica en la activacin del sistema de apego del nio: el miedo lo mueve a buscar la cercana de la figura materna mientras sta lo asusta y rechaza. Hay una hiperactivacin mayor que en el nio C, que excede la capacidad de atencin y conciencia del nio y lo lleva a la desorientacin: atencin dispersa, prdida de finalidad en lo que hace, expresiones de estados alterados de conciencia de tipo trance u onrico (Main Hesse 2001, 102-107). Al mismo tiempo el nio puede atribuir toda la situacin a particulares caractersticas terrorficas del propio s (el nio no sabe por qu la figura materna, cuando l se le acerca, pone esa cara de terror y de angustia por causa de lutos y traumas anteriores no resueltos). Como despus, en la interaccin con la figura materna las seales de dolor y miedo desaparecen ya que el nio a su vez es fuente de ternura, ste puede construir una ulterior representacin contradictoria de s como consolador de una figura materna traumatizada y doliente (Main Hesse 2001, 106-122). Puede darse el caso del nio que, sintindose asustado y notando que tambin la figura materna lo est, construya una imagen de s y de la figura de apego como vctimas de un oscuro e invisible peligro externo. Por eso se puede concluir que en la actitud de apego D, el nio construye un MOI mltiple, pasando continuamente del papel de vctima al de salvador, y de ste al de monstruoso perseguidor (Marrone 1999, 96-106). Presento a continuacin una grfica de Liotti en la que se relacionan los cuatro patrones de apego, la fase correspondiente identificada en la SS, la fase de la reunin y el estilo materno de respuesta segn la EAA, y que nos da una idea ms clara de los diversos tipos de apego.

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Grfica 4. Los diversos tipos de apego

PATRN DE APEGO FASE SS: SEPARACIN FASE SS: REUNIN ESTILO MATERNO: RESPUESTA (EAA) Alejado Libre

A. Evitante B. Seguro

No protesta Protesta

Evita el contacto Se calma rpidamente Resiste al consuelo ofrecido Comportamientos incompatibles simultneos

C. Resistente

Protesta

Enredado

D. Desorientado -desorganizado

Comportamientos incompatibles simultneos

No resuelto

LIOTTI G., Lattaccamento, in Bara B. (ed), Manuale di psicoterapia cognitiva, Bollati Boringhieri, Torino 1999, 72.

3.3.6 Teora del apego y sexualidad Feeney - Noller (2001, 40), comentando a Bowlby, sostienen la existencia de una serie de sistemas conductuales entrelazados (el apego, el cuidado y el apareamiento sexual) que tienen la funcin de asegurar la supervivencia de la especie. Estos sistemas podran diferir en importancia a lo largo del ciclo vital de la relacin, pero el fundamental es el de apego. ste es el primero que aparece en el curso del desarrollo y juega un papel capital en la formacin de los modelos mentales de s mismo y de los dems, siendo por lo tanto el que establece las bases para el desarrollo de los otros sistemas. 3.3.6.1 Comportamiento de apego y comportamiento sexual Para Bowlby (1999, 226-230) el comportamiento de apego y el comportamiento sexual, aunque claramente distintos, estn ntimamente unidos. Son distintos porque dependen de sistemas que pueden ser activados independientemente, pueden dirigirse hacia objetivos completamente diferentes y los perodos sensibles en su desarrollo se verifican en edades diferentes. Sin

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embargo, la superposicin de los dos es muy frecuente. El sistema motivacional sexual, base del comportamiento sexual, es el menos evolucionado filogenticamente entre los sistemas motivacionales sociales y est presente en especies animales con escasa capacidad de reconocimiento individual y de relaciones duraderas, como los reptiles y los peces. Su valor social est ligado, por tanto, al nivel de desarrollo y a la sensibilidad relacional de los individuos que lo manifiestan. Esto lo vemos tambin en la especie humana, en la que los comportamientos sexuales se pueden manifestar aun fuera de relaciones consistentes en el plano afectivo y en el conocimiento personal. La sola dimensin sexual no garantiza la plenitud relacional que caracteriza a encuentros muy significativos en los que se dan reciprocidad, reconocimiento, confianza, intimidad y estabilidad (Ruberti 1996, 35). El sistema motivacional de apego, base del comportamiento de apego, hace que la sexualidad implique una relacin donde la calidad del vnculo afectivo es importante. Por eso no es ideal una sexualidad monopersonal. Cuando el sistema motivacional de apego ha sufrido deprivaciones extremas, se empobrece la capacidad de tener relaciones sexuales, pues la capacidad de hacer el amor est ligada al vnculo emocional y fsico que se ha experimentado en la primera infancia. O en otras palabras, la capacidad del ser humano de unir la sexualidad a una relacin interpersonal, est ligada a la calidad de la experiencia de apego. La naturaleza de los vnculos formados en el comportamiento de apego influye en la manera como la sexualidad se disperse en objetivos parciales, o se centre en el aprecio y en el inters por otra persona. Sera el caso, utilizando las palabras de Ferenczi (cit. in Marrone 1999, 275), en el que el lenguaje de la pasin se confunde con el del afecto. 3.3.6.2 Apego y sexualidad en la pareja Los adultos emprenden sus relaciones afectivas sobre la base de los MOI estructurados en la relacin que han tenido en su niez con su figura materna. Esos MOI tienden a modelar las respuestas cognitivas, emotivas y comportamentales de la persona en relacin con su pareja. As como la constitucin de un apego seguro en la infancia aumenta la probabilidad de estabilidad de la pareja en la

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edad adulta, tambin los trastornos en el apego infantil pueden estar unidos a dificultades futuras para establecer relaciones de pareja. Hazan - Shaver (1987, 511-524) encontraron que con mucha probabilidad los MOI de la infancia influyen en el tipo de relacin de apego que se establece con el compaero sexual adulto. Segn estos autores, los individuos con apego seguro, que han tenido en la infancia relaciones ms clidas con los dos padres, se sienten mejor en la intimidad y son ms capaces de tener confianza en otras personas y depender de ellas. Lo contrario pasa con los individuos de apego evitante. Por su parte, las personas con apego resistente manifiestan sentimientos de cercana combinados con temor a ser abandonadas y a no ser amadas suficientemente. Cuando la persona siente que no hay verdadera unin y cercana con el otro, puede llegar a usar la excitacin, la seduccin y el sexo para colmar la falta de estabilidad y claridad en la relacin. El sexo podra, entonces, ser utilizado para evitar la intimidad, como sucede cuando existe separacin entre sexo y relacin amorosa: se usa el sexo sin comprometerse afectivamente (Marrone, 1999, 277). La causa habra que buscarla en la falla de la figura materna que no logr tratar al nio como un sujeto distinto, con sus propias necesidades, sentimientos y pensamientos. La madurez emotiva no necesariamente va unida al ejercicio de la sexualidad: son muchos los que ejercen la sexualidad sin ser capaces de establecer relaciones con consideracin y afecto (Marrone 1999, 274-279). Podra ser el caso, por ejemplo, de un presbtero que tiene relaciones sexuales, deja su sacerdocio y contrae matrimonio civil, para luego darse cuenta que realmente no ama a su compaera. Bowlby vea el matrimonio como la manifestacin adulta del comportamiento de apego, ya que tal relacin ofrece una base segura para el trabajo y la realizacin personal. As como para l la relacin madre-hijo no se poda entender como basada esencialmente en la alimentacin, as tambin los vnculos de la pareja adulta no podran ser adecuadamente explicados slo por la sexualidad. La finalidad psicolgica del matrimonio consiste en ofrecer una base segura y un sistema de confianza que puedan ser utilizados en momentos de necesidad (Feeney Noller 2001, 75-80).

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Hazan Zeifman - Middleton (cit. in Feeney - Noller 2001, 128) presentaron el estudio ms exhaustivo de la relacin entre el apego y la expresin de la sexualidad, estudiando cien adultos. Los resultados sugieren que se pueden identificar tres estilos sexuales diferentes, que corresponden a los tres principales estilos de apego segn la teora de Ainsworth. Los individuos con apego seguro tenan menos probabilidad de aventuras de una sola noche o de relaciones sexuales fuera de su relacin de pareja, y al mismo tiempo disfrutaban ms del contacto fsico fuera o no sexual. Las personas con apego evitante manifestaban baja intimidad psicolgica, practicaban ms sexo sin amor y no disfrutaban tanto del contacto fsico. Las de apego resistente presentaban ms conductas de dominacin, exhibicionismo y voyeurismo y, si eran hombres, eran ms reticentes sexualmente. 3.3.7 Apego y religiosidad La relacin entre apego y religiosidad es un aspecto muy interesante para mi investigacin. Dios es presentado en todas las religiones como el Ser supremo al que conviene apegarse en busca de ayuda y consuelo. En el cristianismo la figura de Mara y la de los santos prestan la misma funcin prctica. Tratar de presentar los estudios que aclaren la relacin entre apego y religiosidad. Algunos investigadores han verificado que los sujetos que se adaptan mejor al trabajo, al ocio y en general a la vida, utilizan la figura de apego como base segura desde la cual exploran y controlan su entorno fsico y social (Feeney-Noller 2001, 86). Kirkpatrick (1994, 239-265) estudi personas de religin cristiana que crean tener una relacin personal con Dios y que basaban en l la seguridad de su fe religiosa. Esos creyentes rezaban regularmente para estar en contacto con Dios (bsqueda de proximidad) y la presencia de Dios disipaba su miedo y ansiedad, fortaleciendo sus sentimientos de confianza y seguridad emocional (base segura). Kirkpatrick concluy que la religin juega un papel importante para los creyentes en los momentos de estrs, proporcionndoles una fuente de consuelo, seguridad y fuerza (refugio seguro). Esta conclusin concuerda con la afirmacin de Bowlby (1956, 588) de que el apego seguro que la gente nor-

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mal ha establecido en su niez, contina de una u otra forma durante toda la vida, y transformndose de muchas maneras, se mantiene a la base de la adhesin a la nacin, a los soberanos y a la iglesia. Todas estas instituciones pueden ofrecer refugio seguro14. Tambin Kirkpatrick (1992, 3-28) afirm que en momentos de estrs y ante la falta de relaciones humanas satisfactorias, las personas buscan ms fcilmente la religin que en momentos de triunfo y bienestar (hiptesis de compensacin), y que la percepcin que se tiene de Dios tiende a correlacionarse positivamente con las percepciones de uno mismo y del padre preferido (hiptesis de correspondencia). El mismo autor sostiene que la figura de Dios puede ser sustituta de la figura de apego, y sugiere que este proceso se facilita en tres circunstancias: en el momento de severo estrs y crisis, en la prdida de la figura principal de apego y en una historia de apego inseguro (Kirkpatrick 1999, 812-817). En otro estudio Kirkpatrick - Shaver (1992, 266-275) afirmaron que los individuos con apego seguro ven a Dios como una figura ms amorosa, menos distante y menos controladora, mientras que los evitantes y resistentes (apegos inseguros), muestran manifestaciones religiosas extremas (como hablar en lenguas que desconocen). Parece que la gente tiene modelos parecidos para las relaciones humanas y las divinas. Los mismos autores sostuvieron que las diferencias individuales en la seguridad del apego hacia Dios, mantienen una intensa relacin con los ndices de bienestar y satisfaccin vital. Noller - Clarke (cit. in Feeney - Noller 2001, 88) encontraron que el apego seguro hacia Dios estaba relacionado con puntuaciones bajas en los ndices de depresin, mientras que los creyentes que teman a Dios o estaban ansiosamente preocupados por su apego hacia l, presentaban una autoestima ms baja

Tradicionalmente la imagen de Dios se ha identificado ms con la figura del padre que con la de la madre (VERGOTE TAMAYO 1980, 215). Sin embargo, los cambios culturales de las ltimas dcadas y la importancia de la mujer en la vida social, hacen que las caractersticas de cuidado, consuelo y seguridad se identifiquen ms con la figura femenina y se hable de la imagen materna de Dios (ELIZONDO 2001, 217-243).

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y una ansiedad ms alta que los creyentes seguros, o que los no creyentes. Analizando aspectos ms concretos del apego, Wenegrat (cit. in Kirkpatrick 1999, 804) afirma que en el catolicismo la Virgen Mara representa la tpica funcin maternal relacionada con la figura de apego y la posibilidad maravillosa de que Dios nos ama al modo como una madre ama a su hijo. Reed Heiler (cit. in Kirkpatrick 1999, 806) identificaron en la oracin la ms importante forma de proximidad para mantener un comportamiento de apego a Dios, y encontraron que la persona que ora se percibe a s misma ms cercana a un Dios personal. La oracin, especialmente en tiempos de crisis y dificultades, fcilmente puede identificarse como una forma de comportamiento de apego religioso (Argyle Beit-Hallahmi, 1975, 178). Estos hallazgos dan pie para que en este artculo pueda hipotizar la importancia del apego hacia Dios y hacia la Virgen Mara en los sacerdotes catlicos, cuya formacin est fundamentada expresamente en una relacin personal e ntima con Dios a travs de Jesucristo en la Iglesia. Esta importancia se ver ms adelante reflejada en la presentacin de la escala de adhesin al sacerdocio. Concluyendo, se puede afirmar que la teora del apego de Bowlby es aceptada por la mayora de los psiclogos actuales como explicacin de la importancia del lazo afectivo que se crea en los primeros aos entre nio y figura materna. En el caso de la presente investigacin la veo muy til para explicar las crisis de afectividad de los sacerdotes. Lo que Freud intuy en su terapia psicoanaltica, Bowlby lo ayud a comprender por medio de un mtodo rigurosamente cientfico (Bowlby 1999, 133-268). Por eso, diversas ramas de la psicologa tienen que ver con la teora del apego: la psicologa del desarrollo, la psicologa social, la psicologa clnica y la psicopatologa.

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4. INVESTIGACIN EMPRICA CON UN GRUPO DE SACERDOTES CATOLICOS Para ofrecer una explicacin alternativa de la madurez afectiva y del concepto de S de los sacerdotes, segn el modelo de la teora del apego de Bowlby y seguidores, se ide y organiz una investigacin emprica. Se quera obtener datos de una muestra de sacerdotes para verificar si realmente existe relacin entre el apego a la figura materna y la adhesin al sacerdocio y entre estas dos variables y el nivel de ansiedad. Se formularon, entonces, las siguientes hiptesis. 4.1 Hiptesis Antes de presentar las hiptesis, har una introduccin en la que explicar la manera como personalmente analizo la disminucin del nmero de sacerdotes y sus crisis afectivas. 4.1.1 Introduccin Esta investigacin pretende dar una explicacin alternativa a la presentada por diversos expertos acerca de la disminucin del nmero de sacerdotes, y de la crisis afectiva como principal causa de abandono del sacerdocio. Deseo, por lo tanto, aportar una explicacin psicolgica para comprender la crisis actual de los sacerdotes. La vida sobrenatural, esencial en el sacerdocio, no se puede explicar sin una base natural de madurez humana sobre la cual se fundamenta. Esta madurez humana, que es plurifactica, encuentra en la psicologa una de las ciencias que ayudan a comprenderla. No todo lo explica la psicologa, pero s ayuda a comprender la madurez afectiva como uno de los componentes esenciales de toda madurez humana. La posicin terica de quienes afirman que la crisis que da como resultado el abandono del ministerio sacerdotal se deba, ante todo, a problemas de celibato, porque los sacerdotes se enamoran y dejan el sacerdocio, puede ser verdadera en parte, pero no suficiente para explicar todo el problema. Mi explicacin se ajusta ms a otra interpretacin de los datos que presentan las estadsticas: el abandono del ministerio sacerdotal se debe a la crisis de significado del propio sacerdocio, a la inmadurez afectiva y a la incoherencia entre lo que el sacerdote predica y hace, entre lo que siente y vive.

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La crisis de los sacerdotes que dejan el ministerio se puede explicar hipotizando que el proceso de maduracin afectiva, iniciado en el apego a la figura materna, no se ha desarrollado positivamente y no ha obtenido como resultado un concepto de S integrado y consolidado. A los pocos aos de ministerio, ante la poca capacidad de superar las frustraciones y en medio de una crisis de significado, varios sacerdotes optan por abandonar el ministerio. Durante el perodo de crisis el sacerdote busca apoyo psicolgico afectivo, una base segura, y la encuentra en otra persona, generalmente mujer. Sin embargo, el ncleo de la crisis contina, ya que se trata de un defectuoso proceso afectivo con la figura de apego que no le ha servido de base segura. Este defectuoso proceso afectivo ha dado como resultado un sacerdote con concepto de S desintegrado y no consolidado. El proceso se puede explicar utilizando la psicologa cognitiva. En los primeros aos de vida el nio forma un tipo especial de apego emocional a la figura materna a travs, principalmente, de un proceso tcito de relacin con ella. Esa relacin le sirve de base segura para descubrir el mundo. Este proceso, con el paso de los aos y la experiencia, se va organizando y jerarquizando cada vez ms explcitamente en niveles de conocimiento y de conciencia ms complejos, y se manifiesta en el adulto en un concepto de S integrado y consolidado y en una madurez afectiva que terminan por darle significado a la vida. Estudiando las dimensiones de la afectividad y del concepto de S en el ser humano y la incidencia fundamental que tienen en la vida concreta de los sacerdotes, llegu a la hiptesis de que en la mayora de los que abandonan el ministerio existe una inmadurez afectiva originada en una experiencia de apego inseguro a la figura materna en los primeros aos de vida, lo que produce un concepto de S no integrado ni consolidado. Los MOI originados en esas primeras relaciones de apego se formaron sobre la base de esquemas inseguros o desorganizados que no facilitaron un concepto de S integrado y consolidado y, poco a poco, generaron una inmadurez afectiva contramarcada por inseguridad de base. Ms tarde el sacerdote, al sentirse vulnerable en medio de las dificultades de su ministerio o ante la crisis de significado de la vida, pone en accin su sistema innato de apego a travs de modelos inseguros o desorganizados de apego aprendidos

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(MOI), y en ese momento cualquier persona que hizo las veces de figura materna, y que encendi el sistema de apego, se puede convertir en altamente significativa para l. Generalmente es una mujer la que le ofrece la base segura en la cual apoyarse y, como los sistemas motivacionales innatos fcilmente se entrelazan y se superponen entre s, esa misma figura femenina despierta en l no solamente la respuesta al MOI de apego sino tambin a los MOI de cuidado y de sexualidad. Se trata de una situacin en la que el sacerdote no ha alcanzado una relativa madurez afectiva porque no ha tenido una experiencia de base de cario y seguridad, por lo tanto no es autnomo ni autocontrolado, y permanece an en bsqueda de una figura que pueda llenar los vacos afectivos que arrastra. En tales circunstancias un sacerdote no resuelve con la nueva figura materna su problema de inmadurez afectiva y de concepto de S no integrado. Continuar con su inmadurez afectiva que no le permite elaborar todas las informaciones que le llegan, hasta que no reestructure cognitiva y experiencialmente su modelo operativo interno de apego, que es central para su organizacin afectiva. Siguiendo las ideas de Bartholomew Horowitz (1991, 226244) he elaborado la siguiente grfica que ayudar a comprender la relacin entre concepto de S y patrones de apego. Grfica 5. Concepto de S, concepto de los otros y patrones de apego
Concepto de S Positivo Concepto de los otros Positivo Negativo Apego seguro Apego resistente Apego evitante Apego desorientadodesorganizado Negativo

El apego seguro es fruto de la inter-relacin de un concepto positivo de S y de los otros (integrado y consolidado); el apego evitante fruto de la inter-relacin de un concepto nega-

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tivo de S (no integrado y no consolidado) pero positivo de los otros, en cuanto son necesarios para la supervivencia; el apego resistente fruto de la inter-relacin de un concepto positivo de S pero negativo de los otros; el apego desorientado-desorganizado fruto de la inter-relacin de los conceptos negativos de S y de los otros. Un concepto de S positivo (integrado y consolidado) se origina y desarrolla a partir de un positivo proceso de madurez afectiva, que hunde sus races en un apego seguro con la figura materna, relacin que a su vez permite un concepto de S positivo (integrado y consolidado). La madurez afectiva requiere de personas autnomas y autocontroladas que se conozcan a s mismas y se relacionen con el mundo, con los dems y con el transcendente, basadas en una experiencia anterior de aceptacin, cario, ayuda y seguridad. El apego seguro a la figura materna, que permite conceptos positivos de S y de los otros, favorece un adecuado proceso de madurez afectiva que, a su vez, es la base en el sacerdote de una adhesin positiva a su ministerio sacerdotal. ste se convierte en ncleo significativo central que ayuda a integrar al sacerdote (Cencini 2002, 21). Este apego seguro a la figura materna se manifiesta a lo largo de la vida en la relacin positiva con un amigo ntimo, con un director espiritual, con otro sacerdote, con una comunidad religiosa etc. Presento una grfica explicativa: Grfica 6. Relacin entre el apego seguro a la figura materna, el concepto de S, la madurez afectiva y la adhesin al sacerdocio
Apego seguro a la figura materna

Concepto de S integrado y consolidado

Proceso positivo de madurez afectiva

Adhesin al sacerdocio

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El apego seguro a la figura materna permite que la persona se forme un concepto de s integrado y consolidado, con autoestima y estima de los dems, en una apertura hacia el mundo. Si esto es verdad para cualquier persona, lo es con mayor razn para el sacerdote, cuya vocacin es servir a los dems y hacer de puente entre Dios y el hombre. Un sacerdote que haya tenido un apego seguro a la figura materna habr desarrollado un proceso positivo de madurez afectiva (Evans 2002,47) y tendr un concepto de S integrado y consolidado, todo lo cual le facilitar una mayor adhesin a su ministerio sacerdotal. Los otros patrones de apego, evitante, resistente, y desorientado-desorganizado, causan probablemente procesos de inmadurez afectiva defectuosos y permitirn conceptos de S menos integrados y consolidados; y todo ello originar en el sacerdote una menor adhesin al ministerio sacerdotal. Naturalmente, el ms problemtico y patolgico de los tres ser el desorientado-desorganizado. A partir de esta exposicin, puedo plantear la siguiente hiptesis general y varias hiptesis especficas: 4.1.2 Hiptesis general Un concepto de S integrado y consolidado en el sacerdote, consecuencia de un positivo proceso de madurez afectiva que se ha iniciado y desarrollado gracias a un apego seguro a la figura materna, facilita la adhesin al ministerio sacerdotal. La hiptesis general quiere poner en relacin la madurez afectiva, el concepto integrado y consolidado de S y el apego seguro a la figura materna. 4.1.3. Hiptesis especficas La hiptesis general la puedo especificar en las siguientes dos hiptesis especficas. A. Apego a la figura materna y adhesin al sacerdocio: el patrn de apego a la figura materna que el sacerdote ha formado en los primeros aos de vida, influye en la calidad de su adhesin al sacerdocio. Un apego seguro a la figura materna se relaciona con un alto grado de adhesin al sacerdocio; un apego inseguro (evitante y resistente) con un menor grado de adhesin; un apego desorientado-desorganizado, con un mnimo grado de adhesin.

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La variable independiente es el patrn de apego a la figura materna. La variable dependiente es la adhesin al sacerdocio. Ambas variables estn medidas en el cuestionario CUAPAD. B. Apego a la figura materna y ansiedad: el apego seguro se relaciona con un bajo nivel de ansiedad; los apegos inseguros (evitante, resistentey desorientado-desorganizado) con un alto nivel de ansiedad. 4.2 Muestra Todo estaba programado para que la ficha de datos personales, el cuestionario CUAPAD y el cuestionario S.T.A.I. hubiesen sido respondidos por 600 sacerdotes, 200 colombianos, 200 italianos y 200 norteamericanos, no mayores de 70 aos, que estuviesen o no ejerciendo el ministerio sacerdotal. La mitad de la muestra estaba representada por sacerdotes diocesanos y la otra mitad por sacerdotes religiosos. Este objetivo no se alcanz totalmente ya que se entregaron 1500 cuestionarios en los tres pases y fueron respondidos 530, distribuidos de la siguiente manera: - de Italia, 67 diocesanos y 76 religiosos; - de Colombia, 192 diocesanos y 76 religiosos; - de USA, 59 diocesanos y 69 religiosos. 4.3 Conclusiones y aplicaciones Mi objetivo es presentar algunas conclusiones de la investigacin realizada con los sacerdotes, iluminarlas con los principios psicolgicos estudiados en los dos primeros captulos, y aplicar todo ese material a la vida de los sacerdotes y a la formacin de los seminaristas. 4.3.1 Algunas conclusiones psicolgicas La Iglesia catlica, de manera especial en los ltimos decenios, ha sido muy consciente del papel de la psicologa y de las ciencias humanas en el desarrollo afectivo del ser humano, y quiere aplicar esas ciencias en el proceso de la formacin sacerdotal. De hecho en muchos documentos ha hablado de la importancia de la psicologa en la formacin humana de los sacerdo-

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tes y seminaristas15. Ms an, la Congregacin para la Educacin Catlica est preparando, pero an no ha sido publicado, un documento llamado Orientaciones para la utilizacin de los conocimientos psicolgicos en la admisin y formacin de los candidatos al sacerdocio. Juan Pablo II, durante la reunin plenaria de la misma Congregacin para la Educacin Catlica, hizo alusin al documento y apoy la utilizacin de la psicologa en el mbito seminarstico pidiendo que el auxilio de la psicologa se incluya con equilibrio dentro del itinerario vocacional y se integre en la formacin global del candidato (LOsservatore Romano, 5 febrero 2002, 7). Por otra parte la misma psicologa se ha interesado en la ayuda al proceso de la formacin de los seminaristas. Dice Arto (1994, 116): La psicologa puede ofrecer su ayuda para analizar diversas esferas en la formacin de los seminaristas, como son: gratuidad de la llamada y responsabilidad humana; el don de la vocacin y la respuesta personal; la posible dicotoma entre ministerio y vida espiritual; la necesidad de la obediencia y la libre respuesta personal y comunitaria; la eleccin del celibato como don y como respuesta libre y positiva. Paso, entonces, a indicar algunas conclusiones psicolgicas.

Presento una rpida panormica de estos documentos: el decreto Optatam Totius del Concilio Vaticano II, nos. 11 y 20 y el decreto Perfectae Caritatis del mismo Concilio, n. 12; la encclica Sacerdotalis Coelibatus de Pablo VI, nos. 56 y 61; la Ratio Formationis Institutionis Sacerdotalis de la Congregacin para la Educacin Catlica, nos. 9, 11, 13, 30, 71, 94 y 95 y las Orientaciones educativas para la formacin en el celibato sacerdotal, de la misma Congregacin, nos. 20, 26 y 65; el Cdigo de Derecho Cannico, cnones 642 y 1031; las Orientaciones educativas sobre el amor humano de la Congregacin para la Educacin Catlica, nos. 31, 35, y del 87 al 97; el Instrumentum Laboris del Snodo de Obispos de 1990, n. 38; la exhortacin apostlica Pastores dabo vobis de Juan Pablo II, nos. 43, 44, 45, 52, 66, 74, 76, 77, 78 y 82; el decreto La vida fraterna en comunidad de la Congregacin para institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostlica, nos. 35 39; el documento Sexualidad humana: verdad y significado del Consejo Pontificio para la Familia, nos. 48, 56, 77, 78, 113 y 117; la exhortacin apostlica Vita Consecrata de Juan Pablo II, 65 71.

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4.3.1.1 La madurez afectiva y el concepto de S como procesos Muy a menudo se habla de madurez afectiva y de concepto de S como estados finales, como entes o conceptos cumplidos y terminados. Pero, tanto la madurez afectiva como el concepto de S, son procesos y no estados cumplidos. Como procesos, dependen de muchas variables biolgicas y culturales, pero ante todo de variables inter-relacionales, o intersubjetivas, es decir, crecen y se desarrollan en el contacto con los otros (Sroufe 2000, 291-295). De esta inter-relacin o intersubjetividad con el otro depender esencialmente que los procesos se encaminen desde el principio por buen sendero o se equivoquen de direccin. Al hablar de procesos, estoy hablando de un fenmeno que se desarrolla evolutivamente en fases sucesivas y, por lo tanto, nunca es un producto totalmente terminado. Esto es importante, porque tenemos la tendencia a hablar de madurez parangonndola a un fruto que llega a su punto y luego, si no se consume, se pierde. Lo mismo al tratar de concepto de s, lo comparamos a una estructura arquitectnica que una vez terminada sostiene indefinidamente cualquier funcionamiento humano. Pero, tanto la madurez afectiva como el concepto de S, nos recuerda la psicologa cognitiva, son procesos que duran toda la vida y de los cuales en ningn momento podemos decir que son completos. Estas ideas son importantes en la formacin sacerdotal. El sacerdote siempre estar en proceso de maduracin. Por eso la formacin continua o permanente no es una etapa despus de la formacin inicial, sino el proceso normal de crecimiento de toda persona. Afirma Canobbio (1999, 244-261): Si nuestra vida de sacerdotes y consagrados no es formacin permanente, se convertir en frustracin permanente. En la edad adulta, como lo hemos visto en los primeros captulos, se observan perodos crticos que siguen a otros ms estables. Estos perodos crticos no estn determinados biolgicamente como en el joven, sino que son dados por las experiencias de la vida y de la capacidad del sujeto de tener conciencia de s mismo y de recordar sus experiencias emotivas. Ms an, los trastornos emotivos que acompaan esas crisis, no son vistos necesariamente como sntomas de enfermedades psquicas, sino como presiones del sistema de apego que empujan a una integracin de esas emo-

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ciones y, por ende, a una reorganizacin del concepto de S; en otras palabras, las crisis pueden ser oportunidad de integracin y de crecimiento. 4.3.1.2 La relacin de apego seguro a la figura materna La variable inter-relacional ms importante para que la madurez afectiva y el concepto de S se desarrollen adecuadamente, es la variable apego seguro a la figura materna. sta se convierte desde los primeros momentos de la vida, y especialmente en los primeros aos, en la conditio sine qua non de aquellos dos procesos. No se trata solamente de cualquier presencia de la figura materna, sino de una presencia de apego seguro, con todas las caractersticas explicadas en el captulo cuarto. Los efectos psicolgicos a largo alcance de un apego seguro pueden ser esquematizados as (Oliverio 2003, 43): ayuda al nio a observar el mundo que lo rodea y a tomar iniciativas; anima el desarrollo de su pensamiento lgico (hay un antes y un despus, una causa y un efecto, se pueden hacer previsiones, se pueden desarrollar expectativas); facilita su socializacin y, por lo tanto, el desarrollo del lenguaje; promueve la formacin de su conciencia; lo ayuda a reaccionar al stress y a afrontar sus frustraciones, sus dolores y sus miedos; le permite un justo equilibrio entre dependencia e independencia; y favorece el desarrollo de relaciones afectivas sanas en sus aos venideros. 4.3.1.3 La madurez afectiva y el concepto de S del sacerdote El sacerdote, como cualquier otro ser humano, est sujeto a las mismas leyes biolgicas y culturales para desarrollar su madurez afectiva y su concepto consolidado de S. Pero, dada su especial consagracin y servicio en el celibato, debe estar ms atento a un adecuado desarrollo de aquellos procesos. En su madurez afectiva tendr que tener en cuenta un compromiso celibatario que ha elegido de por vida, y en su concepto de S un servicio que encierra ms autoentrega que autorrealizacin. No slo escoge caminos inditos para otros seres humanos, sino que se motiva por valores que no son del todo tangibles y materiales. Con esto no niega la bsqueda de felicidad que realizan todos los seres humanos, pero lo hace de un modo particular, desde la fe. Esta manera particular no es muy aceptada ni

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reforzada por los esquemas e ideologas del mundo actual, pero es factible desde el punto de vista de la psicologa si logra crear una relacin de apego seguro con la figura significativa (en ltima instancia con el Otro que es Jesucristo a travs de los otros que son los seres humanos). Su labor de identidad de S y madurez afectiva es ms delicada y difcil, pero no imposible. 4.3.1.4 La disminucin del nmero de sacerdotes y sus crisis afectivas La disminucin del nmero de sacerdotes y la crisis que miles de ellos han sufrido, tienen su explicacin psicolgica original en un apego inseguro a la figura materna y en un concepto de S no consolidado, elementos que luego se han demostrado presentes a lo largo de la vida en los dems apegos afectivos que han realizado y en las incoherencias que han vivido en su ser ntimo. Para la solucin de la crisis sacerdotal y la ayuda a los sacerdotes que se encuentren en ella, no basta ni es lo ms importante, fortalecer las instituciones o multiplicar las normas y los controles. Hay que ir al ncleo del problema si se quiere comprenderlo, analizarlo y ayudar a su solucin. Ese ncleo no es otro que una inmadurez afectiva de base y un concepto no consolidado de S, vividos desde muy temprana edad en una relacin insegura (apego inseguro) con la figura materna. Generalmente ese sacerdote en dificultades no posee una integracin entre el conocimiento tcito (emocin, afectividad...) y el conocimiento explcito (ligado a la palabra y al pensamiento lgico), que se traduce por la frase: me doy cuenta que estoy por el camino equivocado y debo cambiar, pero no logro dar el paso, no soy capaz. Hay que ayudarlo a integrar el marco narrativo de su experiencia humana para que l mismo encuentre el camino de su integracin personal y sacerdotal. La investigacin que se realiz comprueba terica y empricamente la importancia de la figura materna en la vida del sacerdote, no solo durante su niez sino tambin en la eleccin de su vocacin sacerdotal. Demuestra igualmente que el apego seguro est ntimamente unido a la adhesin al sacerdocio y a bajos niveles de ansiedad en la personalidad. Est abierto un camino concreto para profundizar el tema y estudiar detalladamente nuevas implicaciones.

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Presentadas estas conclusiones, quiero ofrecer algunas aplicaciones educativas dirigidas no solamente a los sacerdotes, sino tambin a los responsables y formadores de los futuros sacerdotes, con el nimo de que puedan ser tiles. 4.3.2 Aplicaciones educativas Vale la pena hacer un estudio sobre la afectividad y el concepto de S de los sacerdotes, y al mismo tiempo ir ms all de la presentacin de algunas teoras y principios generales. 4.3.2.1 Para los sacerdotes Teolgicamente el sacerdocio imprime carcter, pero psicolgicamente siempre ser una eleccin de vida abierta a todas las vicisitudes y riesgos, positivos y negativos, de la existencia humana. Un sacerdote nunca podr decir he llegado al sacerdocio y con esto me basta. El sacerdocio se ir construyendo, paso a paso, en todas las actividades y elecciones que el sacerdote haga durante su vida. Es un proceso abierto y en continuo fieri. Y, con mayor razn, lo es la madurez afectiva y el concepto de S: no tienen un equilibrio justo y ptimo, sino que son una conquista continua. El apego seguro no es patolgico en la edad adulta, todo lo contrario, es necesario. El sacerdote, como cualquier ser humano, no importa la edad que tenga, necesita una base segura en la cual apoyarse. Esa base segura se la da su identificacin con Jesucristo, su pertenencia a la Iglesia, su comunin con el presbiterio, su ministerio sacerdotal. Esta posicin estara en la lnea terica de apego seguro explicitada en Bowlby (1956, 588) y Kirkpatrick (1994, 239-265). Pero hay el peligro de quedarnos en una base segura meramente terica y no experiencial. Mientras no haya una opcin fundamental por Jesucristo, encarnada en una vivencia concreta de comunidad, su experiencia de seguridad ser terica, pasajera, no personal ni totalizante. El apego a Jesucristo no debe ser meramente terico, como no lo es el apego del nio a su madre. Debe ser apasionado en el sentido etimolgico de la palabra. Pasin es una inclinacin entusiasta de la persona que la inclina hacia lo que desea. Ese entusiasta significa en griego en thes (en Dios), es decir, debe ser como el amor de Dios que todo lo da incondicionalmente. Solamente as se puede entender una castidad

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sacerdotal que esencialmente no es una carga que soportar, sino un entusiasmo ardoroso por una persona llamada Jesucristo, que se convierte en el eje fundamental y atrayente de la vida. Si no existe este enamoramiento por Jesucristo, que fusiona afectiva y efectivamente toda la vida alrededor de l, el apego no es seguro, la castidad es frgil, la vida del sacerdote se convierte en exagerar controles, evitar ocasiones o vivir tristezas. Ms an, esa pasin por Jesucristo hace posible una verdadera evangelizacin. Dice Cencini (2003, 243): Slo se transmite a los dems (y, por lo tanto, se comparte) aquello por lo que uno est apasionado, aquello que ha aprendido profundamente en el corazn: aquello... de lo que se est enamorado. Esa opcin fundamental por Jesucristo no suprime la relacin afectiva con otros seres humanos concretos y vecinos, ms an, la exige. Por eso, la amistad en el sacerdote es algo fundamental, amistad con ellos y con ellas; amistad que tenga las caractersticas de libre, abierta y humanizante, no condicionante, cerrada y deshumanizada. Amistad ntima solamente con Jesucristo, amistad abierta con todos los dems. Por otra parte, el ser humano est abierto al cambio, an en su edad adulta o madura. Un sacerdote que haya tenido experiencia negativa de apego inseguro con su figura materna puede cambiar, y para ello debe buscar una experiencia positiva de apego seguro que le ayude a cambiar sus MOI de apego inseguro. Esa experiencia la puede encontrar en una ayuda teraputica bien llevada, en una orientacin espiritual que lo anime a un mayor compromiso con Jesucristo, en una amistad que le d la seguridad de base respetando el compromiso que ya ha realizado. No significa que, por ser los primeros aos de vida los ms importantes para la formacin de la afectividad, la persona no pueda cambiar sus MOI ms adelante. Es ms difcil, pero puede hacerlo. Para este cambio necesita un ambiente adecuado que facilite el trabajo de reestructuracin y adquisicin de nuevos MOI a travs de experiencias positivas de afecto. 4.3.2.2 Para los seminaristas y sus formadores Un joven con apego desorientado-desorganizado difcilmente podr responder con serenidad a la vocacin sacerdotal. Todos los datos antes indicados demuestran que ese tipo de apego no ayuda a la adhesin al sacerdocio y es fuente de altos

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niveles de ansiedad. En el seminario no tendra ni el ambiente ni las condiciones aptas para una terapia controlada y seria que lo ayudara a cambiar sus MOI radicalmente inseguros. El mejor candidato, desde el punto de vista psicolgico, sera el joven que muestre apego seguro. Pero aun los que manifiesten apego evitante y apego resistente podran ser admitidos en un proceso vocacional, con la condicin de que se les ofrezca una ayuda personalizada desde el punto de vista psicolgico y religioso. Con stos ltimos no bastara una formacin de grupo, sera necesario un seguimiento personal planificado y llevado a la prctica con metas y objetivos concretos. Los formadores y responsables de los seminarios deberan tener muy presente que la gracia presupone la naturaleza, y que si bien es cierto que la psicologa no dice quin tiene o no tiene vocacin sacerdotal, s puede decir quin est o quin no est en un proceso positivo de madurez afectiva y de concepto consolidado de S. Hoy da no solo es deseable sino tambin esencial y necesaria, una formacin personalizada de los futuros sacerdotes que tenga en cuenta una adecuada planeacin pedaggica con intervencin de la psicologa y ciencias afines (Gahungu Gambino 2003, 119-124). Al lado de los proyectos institucionales y comunitarios, el seminarista deber tambin crear y desarrollar su proyecto de vida personal. Esta tcnica de escribir y revisar peridicamente su proyecto personal ayuda a integrar su concepto de S y el marco narrativo de su experiencia humana (Ruiz 2003, 55), ms an si se hace con la colaboracin y la intersubjetividad del formador. De modo particular los formadores y responsables deben darse cuenta que pueden y deben convertirse en base segura para sus formandos y de esta manera ayudarlos en su proceso vocacional. Esencialmente ser base segura significa que el formador o responsable observe momento por momento sus propias motivaciones, sentimientos y comportamientos, y sepa observar respetuosamente los del formando, siendo y dejando ser. Se trata de responder a las necesidades del formando, no a las necesidades del formador o a lo que ste ingenua o cmodamente cree que son las necesidades del formando. De esta manera el formador facilita un proceso de identificacin que ayuda al proceso de formacin de la propia identidad del formando. En otras palabras, quien no es coherente e integrado, no

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puede ayudar a la coherencia y a la integracin; quien no camina los senderos de la libertad, no puede ayudar a ser libre; quien no acepta sus propios sentimientos y emociones, no puede ayudar a la madurez afectiva de otro; quien no siente humanamente, no puede humanizar; quien no vive la experiencia de Jesucristo, no anima a los otros a vivir una experiencia similar. Estas ideas las expresan claramente Gahungo Gambino (2003, 217) cuando afirman: Antes de ponerse la pregunta del cmo hacer, el formador en el seminario debe ponerse el problema del cmo ser Pero la base segura no slo es el formador, tambin es la comunidad formativa, integrada por formandos, formadores, profesores, directivos, etc. Es necesaria una comunidad de pertenencia y de referencia para el joven seminarista, una comunidad en la que se sienta bien y pueda llevar adelante comunitariamente los ideales que ha elegido. Lo que hace de un grupo (seminario) una comunidad que vive valores religiosos no es el camino espiritual de cada uno, sino la convergencia de estos caminos hasta constituirse idealmente en uno solo. Todos y cada uno deben reconocerse como compaeros de viaje. Y es precisamente este caminar juntos el que transmite serenidad, confianza, seguridad y alegra de vivir juntos un ideal (Brondino Marasca 2002, 84). As la fraternidad seminarstica y luego la fraternidad sacerdotal se convierten en mbito natural del camino de crecimiento y sujeto agente de la formacin, no slo inicial, sino durante toda la vida del sacerdote (Cencini 1996, 11). El formador y los responsables deben recordar que hay momentos en los cuales el sistema de apego se puede encender ms fcilmente. Son los llamados perodos sensibles que coinciden con acontecimientos especiales de la vida de la persona: enfermedad, muerte de un ser querido, alejamiento del hogar, crisis sentimental, percepcin de situaciones de peligro, etc. En estos perodos el seminarista es ms sensible para una experiencia de afecto de parte del formador que se presente como base segura. ste no debe perder la ocasin de construir, entonces, una relacin que ofrezca seguridad y confianza, y a la vez d alas y nimo para avanzar en la vida16. A mayor seguridad

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Dgase lo mismo de un obispo o de un provincial ante el sacerdote en

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de los vnculos afectivos, mayor fuerza emocional y resistencia disponible para los momentos difciles. Tarea muy importante para el formador ser ayudar al joven formando a discriminar entre emociones de diversos sistemas motivacionales. No es lo mismo sentir ira porque me han despreciado a sentir ira porque estoy agotado y el ruido que alguien hace a mi alrededor no me deja descansar; no es lo mismo que una chica me admire como base segura en la cual apoyarse, que me admire porque ve en m un posible compaero sexual. No olvidemos que los diversos sistemas comportamentales o motivacionales se comunican entre s y que fcilmente sus emociones pueden ser parecidas, pero pertenecer a sistemas diversos. Esto es ms fcil y factible en el sistema comportamental sexual que, por ser filogenticamente menos evolucionado, manifiesta ms labilidad ambiental y plasticidad, pudindose convertir en el lago donde confluyen muchas emociones y sentimientos que pertenecen a otros sistemas. Adems, al hablar de la complejidad de las redes neurales del sistema lmbico, tenemos el riesgo de confundir una seal emocional con otra y activar el sistema inapropiado. Todo ello nos debe poner alerta y animar, al mismo tiempo, a un mayor trabajo de discriminacin de nuestras emociones y sentimientos. Tanto el seminarista como el formador deben darse cuenta que slo se pueden decodificar y controlar las sensaciones pertenecientes a la gama de emociones reconocidas como personales, de lo contrario se experimentarn como fenmenos extraos. Si el joven reconoce en la imagen consciente de s mismo su experiencia inmediata, es decir, asume sus modulaciones psicofisiolgicas, sensaciones y emociones como propias y autorreferidas, no tendr discrepancias en su concepto de S; por el contrario, si esas sensaciones y tonalidades emotivas no son reconocidas ni autorreferidas, el seminarista las vivir
crisis. Precisamente la crisis convierte el momento en perodo sensible para la formacin de un apego seguro. Una autoridad religiosa que no sepa aprovechar la ocasin de crisis (afectiva, de enfermedad, familiar etc.) de un sacerdote, por mantener ante l una actitud rgida de la ley, de la norma, o peor an, desprecindolo o humillndolo, pierde la oportunidad de hacer surgir un proceso de apego seguro y no manifiesta el amor y la benignidad de Jesucristo.

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como extraas y, por tanto, las experimentar como sntomas Ese experimentar personalmente significa que los jvenes seminaristas deben ser conscientes y conocedores de las reacciones de su cuerpo: estados de nimo, presentimientos, modo de mover y controlar el cuerpo y de estar en el mundo, etc. Las emociones, de manera especial en la juventud, deben considerarse como ocasiones de mayor aprendizaje porque durante su activacin estn trabajando un mayor nmero de circuitos cerebrales. Slo sintindolas, discriminndolas y controlndolas, las podemos cambiar. Si no admito mis emociones vivo, entonces, una exclusin defensiva que me hace negar parte de mi existencia. Por lo tanto no hay otra alternativa que vivir las emociones, sin negarlas ni reprimirlas, dndoles un cauce adecuado segn los ideales o proyecto de vida que se quiera realizar. Formador y formando tendrn siempre presente que el autocontrol o la autorregulacin emocional es un orden a travs de fluctuaciones, no un nirvana donde todo est bajo control. En ese proceso, con sus ms y sus menos, el formando va tomando conciencia de sus estados emotivos y los va controlando adecuadamente, es decir, realizando una organizacin jerrquica (no en cadena) segn los valores que ha elegido vivir. Finalmente, el formador y los responsables de la formacin deben darse cuenta que, ms que en cualquier otra poca, lo que hoy no se asuma personalmente, no se vive con radicalidad. Por eso no bastan las leyes y las normas. Hay que ayudar a descubrir el valor que hay detrs de las normas y a jerarquizarlas dentro de una escala de valores. El joven seminarista sentir, entonces, que l es el principal responsable de su vida y de sus opciones; y que la direccin del camino de su vida, si bien tiene que ver con las experiencias pasadas, esencialmente depende de lo que l decida hacer con lo que tiene actualmente. Asumir, entonces, un conjunto de valores porque est convencido de ellos y le interesa vivir as, aunque tenga otros que podra elegir. Comprender que su vida es una continua eleccin de caminos y que una encrucijada resuelta lleva a otra encrucijada, pero, al final, en ese saber elegir, en ese formar apegos y hacer luto de otros, en ese buscar lo indito y creativo sin perder lo ya conquistado, est la verdadera madurez afectiva y el concepto consolidado de S. JOS RAFAEL PRADA, C.SS.R.

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The author is an invited Professor at the Alphonsian Academy. El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.

StMor 43 (2005) 545-564 MARTIN MCKEEVER C.SS.R.

HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE: SUGGESTIVE ANALOGIES AND CRUCIAL DISTINCTIONS (Summa Theologiae, I-II qq.49-67)

The image of a cathedral has often been used to render the scale, unity and complexity of the Summa Theologiae (ST) of St. Thomas Aquinas. In terms of this image, the significance of any given architectural feature is only to be fully appreciated in the context of its location within the whole. To ignore or underrate this relation is to risk distortion, if not misinterpretation. Consider justice as a feature of the cathedral. We might think of the explicit discussion of the term justice as an arch, quite intricate in itself1 and standing in a complex relation to its immediate and broader context. The purpose of this piece is to advert to the significance, particularly for ethics, of one of the key supporting pillars upon which Thomas exposition of justice rests: the habitus.2 The point is that by the time Thomas comes to define justice as a certain kind of habitus,3 he has already spent a good deal of

The discussion of justice in ST, II-II, q.58 comprises twelve articles. In the absence of any fully satisfactory English translation, we will use the Latin term habitus, understanding it as singular or plural according to the context. The best English translation of habitus is probably disposition, as found in Timothy McDermotts invaluable rendering of the Summa. Cf. T. McDERMOTT (ed.) Summa Theologiae. A Concise Translation. (London: Eyre and Spottiswoode, 1989). In the context of this piece such a translation would create confusion because the Latin dispositio is just one of a number of key terms used by Thomas in his treatment of the habitus. 3 ...justitia est habitus, secundum quem aliquis constanti et perpetua voluntate jus suum unicuique tribuit. ST, II-II, q. 58, a.1. Everything said above applies also to voluntas and jus as employed in this definition, but a
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time and energy explaining what he means by this term and the closely associated term virtus (ST, I-II, qq.49-67). What is more, in his exposition of the idea of justice in ST, II-II, q.58, he continually deploys a set of categories4 used earlier in the explanations of habitus and virtus. In order to understand Thomas conception of justice, therefore, it is simply indispensable that we grasp as fully as possible the nature of a habitus, remembering that a virtue is a particular kind of habitus, not a category apart. Such an undertaking is more demanding than one might imagine. Among the difficulties involved are the following: habitus is a Latin rendering of an Aristotelan idea, reintroduced into theological discussion (and in our day again practically excluded) after centuries of unemployment5; it is notoriously difficult to translate into modern languages6; the definitional boundaries between habitus and such key terms as dispositio and virtus in the texts mentioned above are intricate and by no means univocal7; the metaphysical underpinnings of the whole argument are much contested in contemporary philosophical culture; the literary form in which the discussion is conducted is the somewhat alien medieval quaestio. To these we might add a problem of an even more fundamental nature: the technical vocabulary used by Thomas in his explanation of the idea of a habitus. He explains, for example, that a habitus is a certain kind of quality (qualitas), which

study of their location within the Summa falls well beyond the scope of this investigation. 4 To cite but a few sample phrases from ST, II-II, q.58: virtus ordinatur, rectitudo voluntatis, principium boni actus, regulam rationis, rationale per participationem. 5 On the Aristotelean background to this question see J. MALIKAL, Moral Character: Hexis, habitus and habit. Minerva An Internet Journal of Philosophy vol. 7, 2003 (http://www.ul.ie/~philos/vol7/moral.html). 6 To take English as but one example: habit is quite inadequate as a rendering of habitus in that it emphasises the repetitive nature of an action without suggesting anything like the same attention to its source, emergence, nature and consequences as habitus implies. 7 At times, for instance, habitus is defined over against dispositio, at times as a kind of dispositio, cf. ST, I-II, q.49, a.2.

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implies a particular disposition (dispositio), which is in turn understood in relation to a certain perfection8 (perfectio), issuing in an act (operatio) - to mention but some of the major terms, the list could be extended to include ordo, ordinatio, inclinatio, modus, commensuratio etc. In the face of such difficulties there is an understandable tendency to by-pass Thomas detailed treatment of the habitus and settle for a definition of this term drawn from a reference work.9 The problem with such an approach is that it tends to take terms such as qualitas, dispositio, perfectio, operatio etc. out of the context in which they are used by Thomas and so make their comprehension more difficult. This essay is based on the conviction that such a procedure is inadequate and that it is only through a careful study of the idea of the habitus as it evolves in a cumulative manner within the text that we can grasp the meaning of the term and so adequately prepare ourselves for a reading of the quaestio on justice. How can the above-mentioned difficulties concerning the understanding of the term habitus be negotiated? The approach to be explored here is based on the fact that in the course of his exposition of the nature of the habitus, and then of virtue as a kind of habitus, Thomas is fond of using two examples10 which at first sight seem to have little to do with justice: health (sanitas) and craft (ars)11. In themselves, as we shall see presently, Thomas does not consider health and craft as matters of morality, yet in discussing them he uses many of the terms he will later

8 Understood in the limited and technical sense of the self-realisation or development of an entity in accordance with its nature. 9 To cite but one example: A term borrowed from Aristotle and elaborated by St. Thomas to refer to the regular disposition of a faculty or potency to perform acts of a particular kind. Habits may be acquired by repeated acts. Habit in The New Dictionary of Theology. J.A. Komonchak, Mary Collins, Dermot A. Lane (eds.) Dublin: Gill and MacMillan, 1987. 10 Other examples of habitus repeatedly mentioned in the text include beauty (pulchritudo) and science/knowledge (scientia). 11 Craft is used here, following Thomas, in the broad sense which embraces arts and skills.

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use to explain justice as a habitus in ST, II-II, q.58. In the course of the earlier discussion he also regularly introduces justice as a contrasting example, again employing terms used to discuss health and craft. So there is a kind of thematic and semantic continuum which runs from health as an elementary, indeed imperfect, kind of habitus, through craft as a more sophisticated form, to justice which belongs to that special sub-category of habitus known as moral virtue. If we can grasp what it is about health and craft that makes them so appealing to Thomas as examples of habitus, then it should be possible to appreciate better both what a habitus is and what is specific to justice as a special kind of habitus. In this sense we may think of health and craft as adumbrations of justice in that they foreshadow some key features of this sophisticated habitus in a less complex form. What follows, then, may be understood as a kind of propaedeutical long-cut, through the tracts on habitus and virtus, to the famous definition of justice in ST, II-II, q.56, a.1. By way of ordering the various and disparate considerations concerning health, craft and justice found in these tracts, we will employ the concrete example of a human being who possesses all three habitus: a healthy man who is a sculptor and who is just. By means of this illustrative example, we will attempt to express in non-technical language the salient points made about the different kinds of habitus in the long, dense discussion. In this way the meaning and inter-relation of such terms as qualitas, dispositio, perfectio and operatio should gradually emerge and facilitate our understanding of habitus.12 By noticing certain suggestive analogies and crucial distinctions between health, craft and justice along the way, it is hoped that the full import of defining justice as a habitus will emerge more clearly.

The corresponding Latin texts will be reported, generally without comment, in the footnotes, leaving it to the reader to judge whether this reading of the text helps elucidate the theme under study.

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Health as a habitus The first thing to be said about Thomas treatment of health as a habitus in ST, I-II, 49-67 is that it does not constitute a separate tract (as is the case with habitus13 and virtus14), nor is it the subject of a specific quaestio, as is the case with ars15, but rather repeatedly occurs as an illustrative example of the idea of a habitus. Our task, then, consists in attempting to compose a unitary account of health as a habitus in accordance with these disparate references and in the light of the sometimes quite technical explanations of the general idea found in the text. The second thing to be said about health as a habitus is that, by Thomas own admission, it is somewhat unhappy in that it is imprecise.16 For our purposes, however, this equivocation will prove helpful when it comes to noting the defining distinctions between health and craft, in so far as this latter is unequivocally considered a habitus. The healthy man, then, to take up our illustrative example, walks vigorously, eats with appetite, works with energy, reposes serenely and so forth. These, in Thomas terms, are activities or acts (operationes17) of an agent with a whole range of powers, abilities and faculties. Not everyone is healthy, however, one of the signs of sickness being the inability to perform such acts as would normally be possible.18 It is important to remember,

ST, I-II, qq.49-54. ST, I-II, qq.55-66. 15 ST, I-II, q.57, a.3. 16 The main anomalies in this respect concern the relative transmutability of health as a condition and the fact that health is not directly a question of will. Cf. ST, I-II, q.49, a.2; ST, I-II, q.50, a.3. 17 Since the presence of a habitus is revealed through the actions of the agent, we will attempt to work back from these to an understanding of the habitus. From the outset of the discussion, Thomas insists upon the link between the nature of a given agent and its activities: Unde habitus non solum importat ordinem ad ipsam naturam rei, sed etiam consequenter ad operationem, inquantum est finis naturae, vel perducens ad finem. ST, I-II, q.49, a.3. 18 quod homo dicitur sanus, vel membrum aliquod, quando potest facere operationem sani. ST, I-II, q.49, a.3.
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before proceeding to more technical considerations, that it is in the course of trying to explain the source and cause of human acts (humanorum actuum principia)19 that Thomas deploys the concept of the habitus. Being in a position to perform the acts of a healthy man presupposes a process of growth, transformation and development (perfectio20) on the part of the agent in which certain capacities and abilities are formed and strengthened. Germane to such a process of transformation is the idea of development along certain lines, toward certain ends. Thomas explains such goal-orientated transformation by employing the typically Aristotelean ideas of natura and finis.21 To speak of someone as healthy is to refer to the fact that he (she), viewed as a living organism, has developed in a way which is appropriate22 to an organism of this kind, to an organism which has this particular nature. When Thomas comes to specify more closely what constitutes this kind of development he makes appeal to the idea, again typically Aristotelean, of a disposition (dispositio). A disposition, as the word itself suggests, is an orientation of something toward something else, in the case of our example of the man toward such activities as walking, eating and laughing. A disposition also implies a certain ordering23 or arrangement of

Cf. ST, I-II, q.49, Prologue. Sed modus et determinatio subiecti in ordine ad naturam rei, pertinet ad primam speciem qualitatis, quae est habitus et dispositio: dicit enim Philosophus [] loquens de habitibus animae et corporis, quod sunt dispositiones quaedam perfecti ad optimum; dico autem perfecti, quod est dispositum secundum naturam. ST, I-II, q.49, a.2. 21 Est enim de ratione habitus ut importet habitudinem quandam in ordine ad naturam rei, secundum quod convenit vel non convenit. Sed natura rei, quae est finis generationis, ulterius etiam ordinatur ad alium finem, qui vel est operatio, vel aliquod operatum, ad quod quis pervenit per operationem. ST, I-II, q.49, a.3. 22 Quando enim est modus conveniens naturae rei, tunc habet rationem boni: quando autem non convenit, tunc habet rationem mali. ST, I-II, q.49, a.2. 23 The most suscint statement in this regard is a quotation from Aristotle defining a disposition as ordo habentis partes (ST, I-II, q.49, a.1.). This idea is elaborated and repeated in the following terms: quod dispositio ordi20

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diverse elements or factors: in the case of our example temperature, respiration, digestion, mobility etc. The co-ordinated functioning of these factors, and the organs upon which they depend, constitutes a basic precondition of health. (An echo of this idea is still found in English in the slightly archaic idea of being indisposed.) For health to be sustained, however, this ordered arrangement of factors must be maintained, and so health can be thought of as a special kind of quality (qualitas24) of the man. What makes health special as a quality is that it refers not to any specific characteristic (small, blond, funny) but to the overall condition of the organism, its well-being as the kind organism it is.25 Health thus constitutes a mode of being26 and, in principle

nem quendam importat [] Unde non dicitur aliquis disponi per qualitatem, nisi in ordine ad aliquid. Et si addatur bene vel male, quod pertinent ad rationem habitus, oportet quod attendatur ordo ad naturam, quae est finis. ST, I-II, q.49, a.2. 24 The first article of q.49 is entitled Utrum habitus sit qualitas. The conclusion of the Response reads as follows: Si autem sumatur habere prout res aliqua dicitur quodam modo se habere in seipsa vel ad aliud; cum iste modus se habendi sit secundum aliquam qualitatem, hoc modo habitus quaedam qualitas est: de quo Philosophus [] dicit quod habitus dicitur dispositio secundum quam bene vel male disponitur dispositum, et aut secundum se aut ad aliud, ut sanitas habitus quidam est. Et sic loquimur nunc de habitu. Unde dicendum est quod habitus est qualitas. 25 Detailed conditions concerning this possibility are outlined in the course of the discussion: Ad hoc autem quod aliquid indigeat disponi ad alterum, tria requiruntur. Primo quidem, ut id quod disponitur, sit alterum ab eo ad quod disponitur; et sic se habeat ad ipsum ut potentia ad actum [] Secundo, requiritur quod id quod est in potentia ad alterum, possit pluribus modis determinari, et ad diversa. [] Tertio requiritur quod plura concurrant ad disponendum subjectum ad unum eorum ad quae est in potentia, quae diversis modis commensurari possunt, ut sic disponatur bene vel male ad formam vel ad operationem. [] dicimus autem dispositiones vel habitus sanitatem, pulchritudinem et alia huiusmodi, quae important quandam commensurationem plurium quae diversis modis commensurari possunt. ST, I-II, q.49, a.4. 26 Proprie enim qualitas importat quendam modum substantiae. Modus autem est, ut dicit Augustinus, [] quem mensura praefigit: unde importat quandam determinationem secundum aliquam mensuram [] ita id secundum quod determinatur potentia subiecti secundum esse accidentale,

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at least, takes on a certain permanence as a condition.27 Bringing these reflections together we may say that, according to the indications offered in the text, to refer to human health as a habitus is to consider it a quality by means of which the powers of a human organism are so disposed as to render possible the well-being and normal functioning of that organism. Taking this as a first approximation to the idea of a habitus, it will be worth dwelling on some aspects of this account in the light of the declared purposes of this piece. Our interest is not, of course, in Thomas understanding of biology and medicine in their own right but strictly in his understanding of health as an example of a habitus, particularly in so far as this constitutes an adumbration of justice. A preliminary consideration concerns the key terms used in describing the nature of a habitus (operatio, perfectio, dispositio, qualitas). These are not synonyms for habitus (with the possible exception of dispositio) but rather represent different facets and characteristics of a complex reality as it is examined from different points of view. It is through their deployment in concert that Thomas gradually maps out the confines of the idea of a habitus. Why does health suggest itself as such an effective illustration of the habitus, despite the imprecision mentioned earlier? The above reading would suggest two major reasons, one concerning the literal meaning of a habitus as something worn like a garment and the other concerning the suggestive power of health as a form of well-being. As regards the first reason, Thomas thinks of health as something that an agent possesses or has, but in a very particular way. He uses the reflexive verb se habere to bring out the idea that among the many qualities which a given agent may have, can be included the way it relates to itself or has itself.28 Health, then, is not a way of speaking

dicitur qualitas accidentalis, quae est etiam quaedam differentia ST, I-II, q.49, a.2. 27 Cf. ST, I-II, q.49, a.2. 28 See footnote 25 above. For a broader discussion of eudaemonia understood as flourishing in Aristotle see J.M. COOPER, Reason and Human Good in Aristotle. Indianapolis: Hackett Publishing Company 1986, 89-133.

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about what a thing is, but of how it is, how it stands in relation to itself. As regards the second reason, health lends itself to illustrating the idea of a habitus because it is semantically close to ideas such as vitality, well-being, flourishing etc. Such ideas are powerfully suggestive of goodness and badness which are in Thomas view inherent in the idea of a habitus.29 When Thomas later comes to speak of virtue in general and justice in particular as habitus it will be against this background. Just as health is a way of describing the way an agent stands in relation to himself (herself) so as to be able to function as a physical organism, so virtue is a way of describing how a rational agent stands in relation to himself so as to be able to act as such an agent. Not for the first time in the history of thought, the idea of physical health is used to foreshadow the idea of moral goodness.30 We will return to these themes later, for the moment it is enough to notice that even at the level of physical health the concept of the habitus is already quite sophisticated. This will be even more so in the case of the second example of a habitus to be considered here, that of a craft.

Craft as a habitus Returning to the idea of the thematic and semantic continuum along which we find different kinds of habitus, we may consider craft as occupying an intermediary position between a habitus such as health and one such as justice. While Thomas dedicates only one article (ST, I-II, q.57, a.3) to the status of craft as a habitus,31 this idea constitutes a sustained point of comparison in the long discussion of the virtues. For this reason it should again be instructive to note how Thomas distinguishes between health and craft on the one hand and between craft and

See footnote 23 above. The prominence of this analogy in Aristotles metaphysics and ethics is perhaps the most memorable example. 31 In the course of ST, I-II, q.57, a.3 Thomas explains that in a certain limited sense a craft may be considered a virtue.
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virtue on the other (justice being but one instance of that kind of habitus we know as virtue). To this end we may, as explained at the outset, again avail of the example of the healthy man, now, however, imagining him to be a sculptor. Let us think of our sculptor with his finished product, a wooden sculpture. The making of this figure, in Thomas terms, is again an act (operatio) of a given agent with a range of powers and abilities. This act differs crucially from acts such as walking in that it involves the production of an object external to the agent: this constitutes the basis of the key distinction between agibilia and factibilia.32 Whereas health is understood in relation to the well-being of the body of the agent, craft is understood in relation to the quality of the actual piece of work produced by the agent.33 The criteria for the adjudication of the quality of a given work are supplied by right reason, later explained by Thomas in terms of measures and rules.34 While the focus in the case of crafts is on the piece of work produced, it is important to remember that such a product is only possible as a result of the co-ordination of a whole range of faculties and abilities of the sculptor. Since every habitus involves the realisation and development of certain capacities, in order to understand craft as a habitus we must focus on the kinds of powers involved and the way in which they develop, or come to perfection. Whereas the development of the powers and faculties necessary for health is in large measure a matter of natural growth (precisely this aspect had made health somewhat unhappy as an example of a habitus), the development of the

32 Cuius differentiae ratio est, quia ars est recta ratio factibilium; prudentia vero est recta ratio agibilium. Differt autem facere et agere quia [] factio est actus transiens in exteriorem materiam, sicut aedificare, secare et huiusmodi; agere autem est actus permanens in ipso agente, sicut videre, velle et huiusmodi. ST, I-II, q.57, a.4. 33 Respondeo dicendum quod ars nihil aliud est quam ratio recta aliquorum operum faciendorum. Quorum tamen bonum non consistit in eo quod appetitus humanus aliquo modo se habet: sed in eo quod ipsum opus quod fit, in se bonum est. Non enim pertinet ad laudem artificis, inquantum artifex est, qua voluntate opus faciat: sed quale sit opus quod facit. ST, I-II, q.57, a.3. 34 See footnote 40 below.

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powers and skills necessary for sculpting is anything but a natura. A primary characteristic of these powers is that they are rational, indicating by this term those powers which characterise specifically human activity.35 The sculpture comes about, then, because a rational agent, capable of acting in different ways, for various purposes and toward diverse ends (fines), chooses to act in such a way as to produce a sculpture of good quality.36 In order to realise such a task, the agent must develop and train his faculties in a certain way.37 Thomas insists that if the human being were an exclusively active source of activity, the formation of a habitus would be impossible. It is the contemporaneously passive nature of the human being which permits the development of those tendencies in the powers which constitute the habitus.38 As in the case of health, the act of sculpting may also be analysed more closely by making appeal to the idea of a disposition (dispositio) in the sense of the ordering of factors toward a certain end. Whereas in the case of health this ordering may be construed primarily in biological terms (respiration, digestion etc.), in the case of a craft the ordering involved is primar-

Potentiae autem rationales, quae sunt propriae hominis, non sunt determinatae ad unum, sed se habent indeterminate ad multa: determinantur autem ad actus per habitus ST, I-II, q.55, a.1. For an excellent recent revision of this perennial theme see K.L. FLANNERY, The Field of Moral Action according to Thomas Aquinas The Thomist 69/1 (2005) 1-30. 36 Thomas dismisses bad workmanship in the following terms: cum aliquis habens artem operatur malum artificium, hoc non est opus artis, immo est contra artem ST, I-II, q.57, a.3. 37 Dupliciter autem habitus aliquis ordinatur ad bonum actum. Uno modo, inquantum per huiusmodi habitum acquiritur homini facultas ad bonum actum: sicut per habitum grammaticae habet homo facultatem recte loquendi. Non tamen grammatica facit ut homo semper recte loquatur: potest enim grammaticus barbarizare aut soloecismum facere. Et eadem ratio est in aliis scientiis e artibus ST, I-II, q.56, a.3. 38 Unde ex talibus actibus possunt in agentibus aliqui habitus causari, non quidem quantum ad primum activum principium, sed quantum ad principium actus quod movet motum. Nam omne quod patitur et movetur ab alio, disponitur per actum agentis: unde ex multiplicatis actibus generatur quaedam qualitas in potentia passiva et mota, quae nominatur habitus. ST, I-II, q.51, a. 2.

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ily, in Thomistic terms, of an intellectual nature. As explained in q.57, a.3, a craft (ars) is an intellectual habit of an operative nature, that is to say, an inclination of the rational powers toward certain kinds of action.39 Later in the discussion, Thomas explicitly invokes the Augustinian categories of measure and rule in order to explain the effects of the exercise of reason on the external actions of the agent.40 Applying these considerations to our example, we may think in the first instance of the object produced: its artistic quality clearly depends on attaining the right measurements and in shaping the figure in conformity to the rules of aesthetics. At the same time, however, we must think of the disposition of the sculptor himself: his ability to judge and execute these matters involves a transformation within his powers which renders him a good sculptor.41 Later, speaking of justice, Thomas will discuss this correspondence between external and internal measure employing the Aristotelean category of the medium.42 By dint of performing these actions consistently and in a certain way43 the human being gradually develops the abilities of a sculptor, or realises his potential as a sculptor. The difference, in this respect, between a sculptor and, for instance, a baker is precisely in the kind of powers which are developed and the way in which they need to be developed. Once this process has taken place, that is to say once the powers are disposed in a certain

39 quod modus actionis sequitur dispositionis agentis: unumquodque enim quale est, talia operatur. ST, I-II, q.55, a.2. 40 Mensura autem et regula appetitivi motus circa appetibilia, est ipsa ratio. Bonum autem cuiuslibet mensurati et regulati consistit in hoc quod conformetur suae regulae: sicut bonum in artificiatis est ut consequantur regulam artis. ST, I-II, q.64, a.1. 41 Non enim dicitur simpliciter aliquis homo bonus, ex hoc quod est sciens vel artifex: sed dicitur bonus solum secundum quid, puta bonus grammaticus, aut bonus faber. ST, I-II, q.56, a.3. 42 Cuius ratio est quia iustitia est circa operationes, quae consistunt in rebus exterioribus, in quibus rectum institui debet simpliciter et secundum se [] et ideo medium rationis in iustitia est idem cum medio rei, inquantum scilicet iustitia dat unicuique quod debet, et non plus nec minus. ST, III, q.64, a.2. 43 For a detailed and enlightening discussion of the acquisition and development of habitus through repetition see ST, I-II, qq. 52, 53.

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way, they cannot easily be changed or lost. At this point we may speak of an abiding quality (qualitas) in the powers of the sculptor. On this score, craft proves to be a much more satisfactory illustration of the habitus than health. To conceive of the craft of sculpting as a habitus, then, is to think of it as the transformation of certain powers of an agent, guided by right reason, so as to enable the agent to produce sculptures of good quality. By comparing this understanding of craft as a habitus with that of health examined earlier certain analogies and distinctions emerge which are highly instructive. The main analogy concerns two types of goodness, neither of which is inherently moral. Just as good health involved a complex confluence of natural factors issuing in the capacity to function as an organism, so too the production of a high-quality work of art involves the confluence of a whole range of factors. Primary among these, and here we arrive at a crucial distinction, is the role of right reason in judgements about how the work is to be realised. Of particular interest, in the context of our enquiry into justice as a habitus, is the fact that craft involves the shaping and forming of something external to the agent according to certain standards. This co-ordination between activity external to the agent and the training of judgement internal to the agent is a powerful prefiguring of justice as a habitus.

Justice as a habitus Having thus considered the contrasting characteristics of health and craft, we come now to the habitus which is of most direct interest here, justice. The point to be emphasised is that justice, while presented in the text as an example of moral virtue44, remains nonetheless a habitus. As such, it is not a com-

44 It goes beyond the scope of this piece to discuss the division of virtues into intellectual and moral (Cf. ST, I-II, q.58). It must suffice to note that all that has been said here about the habitus applies also to prudentia as an example of intellectual virtue. For a valuable monographical study of this

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pletely new category but rather a variant of that kind of habitual disposition45 which we have seen in the case of health and craft. What follows, then, will not be another reading of ST, IIII, q. 58 on justice, but rather a reading of those sections of ST, I-II, qq.49-67 which can help us to understand the nature of justice as a habitus. One last time, then, we may make appeal to our example, imagining our healthy sculptor to be also a just man. Having finished the high-quality sculpture on the agreed terms, the sculptor consigns it, as is his wont, to his client at the agreed price. For Thomas, such an act (operatio) has its source in the habitus justice.46 The act in question is not, like sculpting, a matter of making something (facere), but rather an example of doing something (agere), according to the distinction noted above. As such, the good which is pursued and realised through this act is not that of the work produced but rather that of the agent himself. The act is a rational act in that it is performed in pursuit of some end (or ends), but not in the same sense as producing a sculpture is a rational act.47 To appreciate the difference we must examine the processes of development within the agent which make this kind of act possible. Such an act, following the by now familiar logic of Thomas thought, is the result of the development and realisation (perfectio) of a power or powers.48 Here, as in the case of the other habi-

theme see D. WESTBERG, Right Practical Reason. Aristotle, Action, and Prudence in Aquinas. Oxford: Oxford University Press, 1994. 45 On a few occasions Thomas uses the phrase habitualis dispositio as a synonym for habitus, see, for example, ST, I-II, q.49, a.3. 46 quia ad hoc ut homo bene utatur arte quam habet, requiritur bona voluntas, quae perficitur per virtutem moralem; ideo Philosophus dicit quod artis est virtus, scilicet moralis, inquantum ad bonum usum eius aliqua virtus moralis requiritur. Manifestum est enim quod artifex per iustitiam, quae facit voluntatem rectam, inclinatur ut opus fidele faciat. ST, I-II, q.57, a.3. 47 quod omnium humanorum operum principium primum ratio est: et quaecumque alia principia humanorum operum inveniantur, quodammodo rationi obediunt; diversimode tamen. ST, I-II, q.58, a.2. 48 virtus nominat quandam potentiae perfectionem. Uniuscuisque autem perfectio praecipue consideratur in ordine ad suum finem. Finis

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tus, the very concept of development and realisation suggests a transformation in terms appropriate to a given nature. If good health meant a physical transformation appropriate to the nature of the human body and if good sculpting meant a transformation of powers of the mind such as to render the agent capable of producing good sculptures, what good does the sculptor realise in acting justly? When the sculptor so acts, according to Thomas, he acts in accordance with his nature as a rational agent under a certain aspect49 (his relations with others concerning external goods50). What is at stake here is not his artistic ability but his goodness as a human being.51 A sculptor, by contrast, who consistently delivers low-quality work at exorbitant prices, according to this view, damages himself not only as a sculptor but as a human being. As in the cases of health and craft, the appropriate development of a given agent may be construed in terms of a disposition of powers toward certain ends.52 Thomas is at pains to emphas-

autem potentiae actus est. Unde potentia dicitur esse perfecta, secundum determinatur ad suum actum. ST, I-II, q.55, a.1. 49 aliquis habitus non solum facit facultatem agendi, sed etiam facit quod aliquis recte facultate utatur: sicut iustitia non solum facit quod homo sit promptae voluntatis ad iusta operandum, sed etiam facit ut iuste operetur. ST, I-II, q.56, a.3. 50 quia bonum et malum in quibusdam operationibus attenditur secundum seipsas, qualitercumque homo afficiatur ad eas: inquantum scilicet bonum in eis et malum accipitur secundum rationem commensurationis ad alterum. Et in talibus oportet quod sit aliqua virtus directiva operationum secundum seipsas: sicut sunt emptio et venditio, et omnes huiusmodi operationes in quibus attenditur ratio debiti vel indebiti ad alterum. ST, I-II, q.60, a.2. 51 Et quia bonum, sicut et ens, non dicitur simpliciter aliquid secundum id quod est in potentia, sed secundum id quod est in actu; ideo ab huiusmodi habitibus simpliciter dicitur homo bonum operari, et esse bonus, puta quia est iustus vel temperatus ST, I-II, q.56, a.3. 52 Et ideo, cum virtus sit principium aliqualis operationis, oportet quod in operante praeexistat secundum virtutem aliqua conformis dispositio. Facit autem virtus operationem ordinatam. Ed ideo ipsa virtus est quaedam dispositio ordinata in anima: secundum scilicet quod potentiae animae ordinantur aliqualiter ad invicem, et ad id quod est extra. Et ideo virtus, inquantum est conveniens dispositio animae, assimilatur sanitati et pulchritudini, quae sunt debitae dispositiones corporis. ST, I-II, q.55, a.2.

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ise that in the case of moral virtue the key power which undergoes this transformation is the will, understood as a rational power.53 How does the will of the sculptor come to be disposed to act justly? This is the question as to the cause of the habitus seen earlier and the answer remains that the habitus is caused by the performance of actions in conformity with reason.54 The crucial difference between the actions which cause the habitus justice and those which cause a habitus such as a craft lies in the fact that justice transforms the power of willing in accordance with reason. The consistent performance of just actions in conformity to right reason (rather than acting under the impulses of greed or meanness) causes the will to become inclined to so act. This cannot happen without the help of prudence as the intellectual virtue which discerns the right measure of things.55 In the course of time, behaving in such a manner becomes almost natural to the sculptor, like walking or etching wood. All this makes the

53 Subiectum vero habitus qui simpliciter dicitur virtus, non potest esse nisi voluntas; vel aliqua potentia secundum quod est mota a voluntate. Cuius ratio est, quia voluntas movet omnes alias potentias quae aliqualiter sunt rationales, ad suos actus [] et ideo quod homo actu bene agat, contingit ex hoc quod homo habet bonam voluntatem. Unde virtus quae facit bene agere in actu, non solum in facultate, oportet quod vel sit in ipsa voluntate; vel in aliqua potentia secundum quod est a voluntate mota. ST, I-II, q.56, a.3. 54 Sic igitur ad hoc quod homo bene agat, requiritur quod non solum ratio sit bene disposita per habitum virtutis intellectualis; sed etiam quod vis appetitiva sit bene disposita per habitum virtutis moralis. Sicut igitur appetitus distinguitur a ratione, ita virtus moralis distinguitur ab intellectuali. Unde sicut appetitus est principium humani actus secundum quod participat aliqualiter rationem, ita habitus moralis habet rationem virtutis humanae, inquantum rationi conformatur. ST, I-II, q.58, a.2. 55 Verum autem virtutis intellectualis practicae, comparatum quidem ad rem, habet rationem mensurati. Et sic eodem modo accipitur medium per conformationem ad rem, in virtutibus intellectualibus practicis, sicut in speculativis. Sed respectu appetitus, habet rationem regulae et mensurae. Unde idem medium quod est virtutis moralis, etiam est ipsius prudentiae, scilicet rectitudo rationis: sed prudentiae quidem est istud medium ut regulantis et mensurantis; virtutis autem moralis ut mensuratae et regulatae. ST, I-II, q.64, a.3.

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sculptor into a certain kind of man, a man whose will is characterised by a particular quality (qualitas).56 Once again the durable nature of the quality comes out in that someone used to acting in this way will not easily be tempted or persuaded to act differently. Justice as a habitus can thus be construed as that quality by which the rational power of will is transformed, in conformity with right reason, so as to issue consistently in just actions.

Conclusion With the above account of justice as a habitus we return to the point of departure of this study, namely the use of the term habitus in the definition of justice found in ST, II-II, q.58, a.1. The above reading of ST, I-II, qq. 49-67 allows us to appreciate better the import, not least for ethics, of defining justice as a habitus. Keeping the above synoptical presentation of health, craft and justice in mind, we may attempt in this concluding section to review our findings and offer some comments of a more general nature. For the sake of convenience these will be divided into those which concern the concept habitus as such and those which specifically concern justice. What have we learned about the nature of a habitus from the above examples? Perhaps the most general conclusion that we can draw is that any definitional statement of what a habitus is, such as that reported in the footnote above, will not be adequate to the detail and complexity of Thomas presentation. The best way to grasp the meaning of the term is to follow the patterns of terminology, reasoning and illustration as they emerge in the text. On this score it is important to remember that the text we

Et his modis tam virtutes intellectuales quam morales, secundum quandam aptitudinis inchoationem, sunt in nobis a natura. Non autem consummatio earum. Quia natura determinatur ad unum: consumatio autem huiusmodi virtutum non est secundum unum modum actionis, sed diversimode, secundum diversas materias in quibus virtutes operantur, et secundum diversas circumstantias. ST, I-II, q.63, a.1.

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have examined is itself a small section of a much larger work in which similar patterns emerge. Returning to the image of the cathedral, we might say that if it is necessary to notice the way in which the arch justice is supported by the pillar habitus, it is equally important to notice that the pillar habitus stands in organic relation to other major features of the structure. A second lesson to be learned from this reading concerns the breadth of the concept habitus. In principle, this concept extends to all powers which are not predetermined toward a single end, but open to various ends. In this sense, the idea of a habitus can only be grasped within a much broader metaphysical picture of the world, of which it constitutes a relatively minor part. The main features of this picture are agents, active and passive powers, causes, ends etc., continually interacting with one another in a dynamic fashion. The point is that if we prescind from this broader metaphysical system, or replace it (perhaps unawares) with another, we remove the context in which the idea of a habitus makes sense. Here lies, surely, one of the reasons why discussions involving this concept tend to appear so ethereal and abstract. A third lesson to be drawn from this reading is the link between this metaphysical system and ethics. We have had occasion to notice the degree to which health and craft are discussed as habitus using terms (operatio, perfectio, dispositio, qualitas etc.) which are later used when discussing justice. In both cases Thomas introduces a concept of goodness understood as the realisation of the end of a given nature. But neither health nor craft is inherently a matter of morality, so we are dealing with a teleology which is metaphysical rather than ethical. When Thomas presents justice, which is manifestly a matter of morality, using these same terms, he does not, so to say, attach something called morality onto an alien world but rather discerns morality as a space located on a continuum which is earthed in the broader metaphysical picture. The sophistication of the ethical vision is intimately tied to the sophistication of the metaphysical and anthropological vision into which it is integrated. Such considerations lead one to suspect that the clash between Thomas and, say, modern or postmodern culture is not to be explained primarily in ethical terms but rather in a clash of metaphysical views, including the view that it is time to abandon metaphysics.

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The stated purpose of this piece was to advert to the architectonic relation between the understanding of justice and the elusive idea of the habitus within the ST. Given these considerations on the nature of the habitus in general, what lessons can we draw specifically about justice as a habitus? Banal as it might seem, perhaps the most important implication of defining justice as a habitus is that it is thereby considered an attribute as opposed to an agent in its own right. Many discussions of justice are dogged by different and shifting senses in which this word is used (justice as a state of affairs, justice as a standard, justice as a quality of character). Thomas approach would insist that, strictly speaking, justice refers to a quality of a power (the will) and that other usages are derived from this primary sense. It is of course true that languages have their own histories and that terms take on quite different nuances in the course of time. The point is not that we have to freeze the meaning of justice but rather that we should notice (and explain) what we are doing if we use it in some innovative way. As noted above, by the time Thomas comes to speak of justice as a habitus he has already conducted a very extensive discussion of this term. This discussion, along with that of the virtues to which it is closely related, already contains a great deal of material of importance for ethics. In this piece we have only been able to sample the detailed considerations offered in the text on the nature, formation, development and loss of habitus. The important point is that, in so far as justice is also a habitus, these same considerations apply, mutatis mutandis, to it. These are not repeated in ST, II-II, q.58, but they underpin the whole discussion, not least in metaphysical terms. While much is made, quite legitimately, of the specificity of justice as the virtue which gives others their due, less attention is generally paid to what justice has in common with other virtues and other habitus. The suggestive analogies with health and craft foreshadow key characteristics of justice such as the promotion of human flourishing and the necessary conformity to the standards of right reason. The crucial distinctions noted in the course of the discussion, on the other hand, are a salutary reminder of the fact that a coherent conception of justice, if it is not to be a free-floating velleity, must be earthed in a broader metaphysical system. In the ST the location of justice within this system is

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defined primarily in terms of the habitus and so any attempt to understand Thomas on justice must take serious cognisance of this idea, however uncongenial to contemporary thought. MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.
The autor is an Extraordinary Professor at the Alphonsian Academy El autor es profesor extraordinario en la Academia Alfonsiana

TAVOLA ROTONDA A DIECI ANNI DALLA EVANGELIUM VITAE Relazioni tenute in occasione della tavola rotonda organizzata dalla Commissione per le Attivit Culturali dellAccademia Alfonsiana, 19 Aprile 2005 MEDICINA AL SERVIZIO DELLA VITA: A DIECI ANNI DALLA EVANGELIUM VITAE

Laura Palazzani* 1. Le nuove possibilit di intervento sulla vita umana, aperte dal rapido avanzamento della conoscenza scientifica e delle applicazioni tecnologiche in biologia e in medicina, sollevano nuove e preoccupanti inquietudini, di fronte alle possibili minacce alla vita (come sottolinea la Evangelium Vitae). Laccelerazione del progresso tecnoscientifico, accompagnata dalla tentazione sempre pi forte dellhomo faber di manipolare la vita (ossia di usare la tecnica non per finalit curative, ma con intenzioni meramente sperimentali e distruttive), sollevano inevitabilmente ed acutamente nuove questioni morali e giuridiche, alle quali la Evangelium Vitae pone una particolare attenzione. Quali sono i confini di liceit nel contesto delle nuove possibilit di intervento sulla vita umana? Fino a che punto gli interventi sono legittimi e quando costituiscono degli attentati alluomo e alla sua dignit? Per rispondere a questi interrogativi, che la Evangelium Vitae ritiene urgenti ed imprescindibili, importante riflettere sulle nuove domande aperte dalle frontiere dellingegneria genetica, delle tecnologie della riproduzione assistita, della speri-

* Ordinario di filosofia del diritto, Facolt di Giurisprudenza, Lumsa, Roma.

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mentazione su embrioni umani, dei trapianti dorgano sulluomo, dellaccanimento terapeutico, delle richieste eutanasiche. Si tratta di interrogativi nuovi che riaprono, formulando in modo diverso, la questione che da sempre la filosofia e la teologia, ciclicamente, si sono poste: la vita umana un valore in s, indisponibile, oppure luomo pu disporre (e in questo caso, fino a che punto e in che misura) della vita propria ed altrui? La riflessione bioetica vive una forte tensione: da un lato sollecitata, con urgenza, a discutere e ad individuare le ragioni fondative che possano orientare la prassi sociale e le scelte individuali in questioni estremamente delicate che non possono certo essere lasciate allemotivit o allarbitrio del singolo, dallaltra frenata nel suo cammino di elaborazione dal pluralismo che caratterizza il pensiero contemporaneo. Il compito della riflessione filosofica e teologica in bioetica si delineano nella ricerca della giustificazione dei confini tra lecito e illecito nellambito delle nuove possibilit tecnoscientifiche di intervento sulla vita (umana e non): la Evangelium Vitae sollecita il confronto su questi temi, proprio perch nellattuale contesto culturale alcuni orientamenti di pensiero giustificano i delitti contro la vita in nome dellutilit o della libert individuale, offrendo con argomentazioni razionali, la base per rendere ragione della legittimazione etica di pratiche contro la vita umana, pretendendo anche di giustificare la impunit ed impunibilit di talune violazioni della dignit umana. In questo ambito risulta particolarmente rilevante soffermarsi a riflettere sulla vita e sul suo valore in rapporto al compito della medicina, alla luce della discussione pluralistica attuale. 2. stato rilevato che il concetto filosofico pi frequentemente usato nellambito della discussione bioetica e biogiuridica sia il concetto di persona1. Proprio gli argomenti principali che stanno alla base della determinazione dei confini tra lecito e illecito nel contesto degli interventi biomedici sulla vita presuppongono implicitamente o rimandano esplicitamente alla que-

1 Cfr. quanto annota a questo proposito E. AGAZZI, Introduzione, in ID. (a cura di), Bioetica e persona, Franco Angeli, Milano 1993, p. 8.

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stione dello statuto personale2. In altri termini: se la vita (umana e non) riconosciuta come espressione della vita della persona, vi un consenso pressoch unanime a considerarla degna di essere rispettata e protetta; se, invece, alla vita (o a certe manifestazioni vitali in determinate fasi di sviluppo) non riconosciuta o attribuita una valenza personale, non considerata meritevole di tutela (quantomeno in senso forte). Se, dunque, si registra, a livello statistico e sociale, un ampio uso del termine in letteratura, emerge un interrogativo: perch proprio il concetto di persona, caratterizzato da un percorso storico contrastato e non certo omogeneo3, ha avuto una cos ampia diffusione in bioetica? Una prima ragione del ritorno del concetto, potrebbe essere individuabile nella forte carica evocativa, generalmente condivisa: gi al livello intuitivo del senso comune il termine persona indica un soggetto (e non un mero oggetto), degno in qualche misura e in qualche grado di rispetto e di protezione4. Se a ci si aggiunge la crisi speculativa della nozione, risulta chiara una ragione ulteriore della diffusione della nozione: lambiguit teorica rende per certi aspetti il termine flessibile e adattabile alle diverse esigenze del pluralismo filosofico attuale. Se dunque, sulle prime, molti hanno pensato che il concetto di persona potesse essere una sorta di punto minimo dintesa nellambito della discussione bioetica e biogiuridica attuale, ben presto ci si resi conto delle difficolt ed ambiguit nelluso del concetto. Lappello alla dignit della persona e ai diritti della persona, che chiunque si sentirebbe di sot-

2 Cfr. M.B. MAHOWALD, Person, in W.T. REICH (ed.), Encyclopedia of bioethics, Mac Millan, New York 1995, 2a ed. ,vol. IV, p. 1934. 3 Per un approfondimento storico e teorico sul concetto di persona si veda V. MELCHIORRE (a cura di), Lidea di persona, Vita e Pensiero, Milano 1996. 4 La causa della stretta interrelazione tra il concetto di persona e la considerazione della valenza etica e giuridica individuabile nel significato originario del termine (secondo il quale, come sottolinea Tommaso dAquino, le persone erano gli uomini dotati di dignit, homines famosi, dignitatem habentes), nelluso tradizionale nel linguaggio giuridico (gi nellantichit greco-romana la persona indicava lindividuo umano soggetto di diritto), oltre che al forte influsso del pensiero kantiano (che considerava la persona sempre come fine e mai come semplice mezzo).

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toscrivere senza tanti indugi, a ben vedere, nasconde molti equivoci che vanno chiariti. un chiarimento indispensabile proprio nellambito del processo culturale di secolarizzazione che ha smarrito il senso delluomo: la Evangelium Vitae sottolinea come proprio il materialismo pratico e il rifiuto della metafisica abbiano portato alla sfida culturale che ci troviamo oggi a fronteggiare, che muove nella direzione della spersonalizzazione della vita umana, e dunque della separazione del concetto di persona dalla vita dellessere umano. In un duplice senso: non tutti gli esseri umani sono riconosciuti come persone; non tutte le persone sono esseri umani. Si assiste in bioetica e nel biodiritto ad una diffusione di concezioni che, seppur con argomenti diversi, tematizzano la de-sostanzializzazione del concetto, attribuendo alla persona una mera valenza empiristico-funzionalista. Si tratta di orientamenti di pensiero che si rifanno a premesse teoriche gi elaborate nella modernit: si pensi alla separazione cartesiana tra res cogitans e res extensa, che ha posto le basi per una identificazione della persona con la sola autocoscienza (riducendo la corporeit a mera materia estesa in movimento); si pensi alle critiche dellempirismo al concetto di sostanza e alla riduzione della persona a fascio di impressioni e di idee. Proprio la desostanzializzazione del concetto di persona apre la strada alla posticipazione dellinizio della persona rispetto allinizio della vita dellessere umano e alla anticipazione della fine della persona rispetto alla fine della vita umana. In altre parole, secondo alcune teorie lessere geneticamente e biologicamente umano non persona sin dal momento della fecondazione, bens lo diventa in qualche momento successivo (ci sono pertanto essere umani che non sono persone, o pi precisamente, che non lo sono ancora): specularmente, le stesse teorie hanno ricadute nella considerazione della fine della vita umana, anticipando la fine della persona rispetto alla morte biologica naturale dellessere umano (ci sono alcuni esseri umani che non sono pi persone, ammesso che lo siano state nel passato). Le teorie che oggi costituiscono la sfida culturale alla bioetica personalistica sono lutilitarismo e il contrattualismo. Si tratta di orientamenti che riconoscono la dignit umana non in senso oggettivo, bens in senso relativo: la dignit umana non riconosciuta in s (nella natura delluomo), ma attribuita

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estrinsecamente dal soggetto (che potrebbe anche non attribuirla alla vita umana; oppure attribuirla ad individui non umani). Lutilitarismo afferma la dignit umana e la doverosit del rispetto della dignit umana su basi pragmatiche. La dignit umana rispettata non oggettivamente, in se stessa, ma subordinatamente a valutazioni di convenienza, risultanti dal calcolo costi/benefici: si rispetta la dignit umana perch conviene e solo se conviene (in riferimento a s e agli altri)5. La convenienza il risultato del calcolo felicifico benthamiano, consistente nella ricerca della massimizzazione del piacere, della gioia, della felicit e nella minimizzazione del dolore, della sofferenza, dellinfelicit, per il maggior numero di individui (nella versione dellutilitarismo sociale). Ne consegue che la vita umana ha dignit (o meglio, alla vita umana attribuita una dignit) solo alla condizione minimale (debole) che manifesti la capacit di percepire il piacere e il dolore (dunque di avere interessi, preferendo il piacere al dolore); ma soprattutto a condizione che sia in grado di massimizzare il piacere e di minimizzare il dolore, dunque che non soffra e non faccia soffrire gli altri (e non abbia probabilit di soffrire o di far soffrire gli altri). Se la vita umana non manifesta la sensitivit (negli embrioni prima dello sviluppo del sistema nervoso centrale), oppure soffre troppo (negli individui con gravi patologie, nei malati terminali e nei soggetti in condizioni esistenziali dette marginali), perde la dignit. In questo orizzonte di pensiero, vi sono condizioni esistenziali in cui la vita non vale la pena di essere vissuta, non degna di essere vissuta. Anche perch il sostentamento vitale risultereb-

5 P. SINGER, Practical Ethics, Cambridge University Press, Cambridge 19791, 19932 (trad. it. Etica pratica, Liguori, Napoli 1989); ID., Rethinking Life and Death, Text Publishing Company, Melbourne 1994 (trad. it. Ripensare la vita. La vecchia morale non serve pi, Il Saggiatore, Milano 2000). Cfr. anche J. HARRIS, The Value of Life, Routledge, London 1985; R.M. HARE, Essays on Bioethics, Clarendon Press, Oxford 1993; J. GLOVER, What Sort of People Should There Be?, Penguin Books, Harmondsworth 1984; E. LECALDANO, Bioetica. Le scelte morali, Laterza, Roma-Bari, 1999. Per una riflessione critica sulla prospettiva utilitarista si veda A. MACLEAN, The Elimination of Morality. Reflections on Utilitarianism and Bioethics, Routledge, London, 1993.

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be costoso (in termini economici per la famiglia e per la societ), senza nemmeno la possibilit di un recupero alla produttivit sociale. Eppure, se lutilitarismo non attribuisce la dignit ad alcuni uomini, finisce con lattribuire dignit agli animali (alcuni animali) dotati di sensitivit, analogamente agli uomini. La dignit umana dunque, nella prospettiva utilitarista, non riconosciuta come valore e diritto in senso assoluto, ma semmai come valore e diritto in senso relativo, al punto che luccisione non ritenuta un male in s: anche individui umani possono essere uccisi per ragioni indirette di utilit, con laccortezza di usare tecniche indolori e di evitare sofferenze agli altri membri della comunit. In questo contesto, la medicina al servizio dellutile, non del valore della vita. Il contrattualismo afferma la dignit umana e la doverosit del rispetto della dignit umana su basi contrattuali, ossia sulla base di un accordo stipulato tra agenti morali appartenenti a comunit morali6. Il rispetto della dignit umana presuppone il possesso dello statuto di agenti morali (ossia di individui autonomi, dotati di autocoscienza, razionalit e capacit di attribuire un senso morale). La vita umana che non in grado di agire autonomamente non ha una dignit: le pu essere attribuito un qualche valore o diritto, ma comunque subordinatamente alla decisione benevola e simpatetica (comunque sempre arbitraria) degli agenti morali: lagente morale che conferisce la dignit alla vita altrui, cos come alla propria. lindividuo autonomo, in quanto in grado di gestire autonomamente la propria vita e la propria morte, che stabilisce se la vita propria o la vita altrui vale o non vale la pena di essere vissuta, se ha dignit o manca di dignit. Risultano esclusi dallattribuzione della dignit gli embrioni, gli infanti, i dementi, gli anziani, i comatosi: anche lo statuto dei bambini problematico. Al contrario, si enfatizzano i diritti degli individui autonomi, che in forza dellautonomia,

6 Il maggiore rappresentante del contrattualismo H.T. ENGELHARDT jr., The Foundations of Bioethics, Oxford University Press, New York 19861, 19962 (trad. it. Manuale di bioetica, Il Saggiatore, Milano 19911, 19992). Si veda anche S. MAFFETTONE, Il valore della vita. Uninterpretazione filosofica pluralista, Mondadori, Milano 1998.

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rivendicano e amplificano le loro rivendicazioni, radicate nella volont e nel desiderio soggettivo (si rivendicano nuovi diritti, il diritto al figlio, il diritto a sperimentare, il diritto di morire). Ma se la dignit non considerata attribuibile ad alcuni uomini, il contrattualismo ritiene ipotizzabile la possibilit di attribuire un valore ad intelligenze artificiali o robots, qualora manifestassero comportamenti autonomi. In questo contesto la medicina si pone al servizio dellautonoma decisione individuale, non del valore della vita umana. Utilitarismo e contrattualismo, pur ammettendo la rilevanza giuridica della dignit umana attraverso percorsi diversi, ne negano entrambi la fondazione assoluta: con la conseguenza che la dignit umana non garantita, se non relativamente o alla convenienza o alle decisioni individuali. Luomo non ha una dignit in se stesso, ma la acquisisce o la perde a seconda del calcolo costi/benefici e delle opzioni degli agenti morali. La dignit ne risulta notevolmente indebolita, in riferimento alluomo e, paradossalmente, estesa ad individui non umani (animali o robots). Si tratta di orientamenti radicati in un atteggiamento di scetticismo teoretico-cognitivo che scivola inevitabilmente nel relativismo pratico: se il soggetto che conferisce senso e valore ai fatti (come affermano il modello utilitarista e contrattualista nellorizzonte non cognitivista), qualsiasi senso e valore pu essere attribuito, dunque ogni senso e valore merita di essere rispetto come qualsiasi altro, essendo insindacabile ed ingiudicabile. latteggiamento che sul piano giuridico si traduce o nella pretesa di escludere dal diritto qualsiasi riferimento etico (nel tentativo di essere neutrali rispetto a qualsiasi scelta di valore) o nella pretesa di includere eventualmente nel diritto il riferimento alletica, ma sempre e comunque interpretabile in senso soggettivistico (nel tentativo di lasciare comunque lindividuo libero di fare qualunque scelta assiologica). Nellun caso come nellaltro manca il riferimento ad una verit oggettiva nel diritto: il senso della dignit umana si svuota, o comunque si impoverisce. evidente il rischio (sempre aperto ed inquietante) che il diritto possa essere usato contro la dignit delluomo, introducendo nuove forme, forse solo pi nascoste perch teoreticamente pi sofisticate rispetto alla violenza, di discriminazione. Dopo il faticoso raggiungimento della fede secolare nella dignit delluomo e nei diritti umani, si dischiudono ora, proprio

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attraverso un ambiguo uso del concetto di persona in bioetica nelle teorie separazioniste, nuove discriminazioni, e precisamente le discriminazione per il grado di sviluppo fisico, psichico e sociale dellessere umano. 3. La Evangelium Vitae sollecita, di fronte a tali nuove minacce contro la vita umana, a riflettere sulla necessit di un fondamento forte della dignit umana che, contro la svalutazione della vita, sappia rendere ragione del significato assoluto del valore delluomo (giustificando laffermazione la vita umana sempre un bene) e sappia recuperare la valenza etica strutturale dellagire medico. In questo contesto emerge un interrogativo: ha ancora senso usare il concetto filosofico di persona in bioetica? In effetti, il riconoscimento della dignit e dei diritti dellessere umano pu, in linea di principio, prescindere dalla tematizzazione del concetto di persona. Il concetto di persona non indispensabile per la morale e per il diritto: ne una prova concreta il fatto che per secoli nella tradizione occidentale, nellantichit greca e romana precristiane, si parlato di uomo e di dignit umana senza avere elaborato ancora il concetto di persona. Anche nel pensiero orientale stata riconosciuta sul piano teorico la valenza morale e giuridica dellessere umano, pur essendo sconosciuta e comunque non tematizzata la categoria filosofica di persona. La stessa dottrina dei diritti umani considera lessere umano in quanto tale, non introducendo la categoria di persona. Ma pur ammettendo la possibilit teorica di fare a meno del concetto, non si pu, al tempo stesso, dimenticare che la nozione di persona stata proprio teorizzata dalla filosofia occidentale con la precisa finalit di caratterizzare lessere umano e di giustificarne la centralit assiologico-normativa. Si tratta di un concetto che fa parte della nostra tradizione culturale e, se usato nel suo significato proprio e originario, pu essere di aiuto alla tematizzazione delle spettanze obiettive e fondamentali di rispetto e di tutela dellessere umano7. Riconoscere in ogni fase

7 E. SGRECCIA, Manuale di bioetica I. Fondamenti ed etica biomedica, Vita e Pensiero, Milano 1994, p. 153 ss.

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di sviluppo della vita biologica dellorganismo umano, dal momento iniziale del concepimento allultimo istante, lespressione della vita personale, non uno sforzo filosofico inutile. Dire che lembrione umano persona o che il malato terminale persona non una mera tautologia. Riconoscere lo statuto di persona allessere umano significa dire qualcosa di pi della mera rilevazione empirica dellumanit biologica dellessere: significa riconoscerne, filosoficamente, il valore assoluto e riconoscerlo, teologicamente, come immagine e dono di Dio. Pertanto, ci che va eliminato non tanto luso del termine persona, quanto il suo uso vago. Proprio per combattere questa ambiguit, indispensabile che lo sforzo speculativo sia orientato alla ri-tematizzazione del concetto nel contesto di una filosofia della persona e dellumano che sappia rendere ragione della coincidenza tra essere umano e persona. Ci possibile solo allinterno di una prospettiva ontologica e sostanzialista che sappia recuperare il significato originario boeziano-tomista del concetto: la persona la sostanza (sussistente) individuale di natura razionale. Si tratta di una definizione incentrata sul concetto di sostanza (che indica ci che sussiste in s, non inerendo ad altro da s8) riferita allindividuo concreto, che per natura (ossia ontologicamente) caratterizzato dalla razionalit. In tal senso le funzioni, gli atti, le propriet dellessere umano non esistono in s, ma esistono solo come funzioni, attivit e propriet accidentali di un individuo umano, che ne il referente unitario e permanente, la condizione ontologica reale9. la definizione che consente di spiegare lunit (spaziale) e la permanenza (temporale) dellidentit dellessere umano. In effetti, proprio grazie al recupero della dimensione ontologica, si pu affermare che lessere umano persona in virt della sua natura razionale, non diventa persona o cessa di

8 S.V. ROVIGHI, Le categorie: la sostanza, in ID., Elementi di filosofia, La Scuola, Brescia 1963, vol. II, pp. 46-47. 9 A. PESSINA, Fondazione ed applicazione dei principi etici. Aspetti del dibattito sulla bioetica, Rivista di Filosofia Neoscolastica, 1991, 4, pp. 361398.

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essere persona in forza della presenza o della assenza di certe condizioni o della presenza dellesercizio effettivo di certe funzioni (la sensitivit, la razionalit, lautocoscienza, la volont)10. Lessere persona appartiene allordine ontologico: il possesso di uno statuto personale non acquisibile o diminuibile gradualmente, ma una condizione radicale. Non si pi o meno persona: o si persona o non si persona. Lassenza (intesa come non attuazione o come privazione) delle propriet o funzioni non nega lesistenza del referente ontologico, che rimane tale per natura, in quanto preesiste ontologicamente alle sue qualit e le trascende. La presenza di un principio sostanziale consente di riconoscere lo statuto attuale della persona nellessere umano anche in condizioni di potenzialit o di privazione, ossia di non attuazione, momentanea o permanente di certe funzioni, dovuta allincompletezza dello sviluppo (nel caso dellembrione) o alla presenza di fattori, esterni o interni, che ne impediscono la manifestazione (nel caso di gravi patologie)11. Ne consegue che lo zigote, lembrione, il feto, il neonato, il minore sono gi persone: il malato terminale, lindividuo in coma, il soggetto con lesioni cerebrali o gravi handicap, lindividuo in stato di senescenza avanzata sono ancora persone: in effetti, pur non essendo ancora espresse o non manifestandosi pi in atto, tutte e al massimo grado determinate propriet, sono presenti le condizioni che costituiscono il supporto necessario dellintero processo ininterrotto di sviluppo della vita umana. evidente che esiste una sfasatura tra ontologia e fenomenologia: lembrione (allinizio della vita) cos come il morente (alla fine della vita) non si manifestano, nella dimensione, nella forma, nella coscienza, come luomo adulto: ma la manifestazione incompleta non modifica lo statuto ontologico. Limpercettibilit quantitativa dellembrione, cos come la cre-

10 F. BOTTURI, Embrione umano e persona, Per la Filosofia, 1992, 5, pp. 111-160. 11 E. BERTI, Soggetti di responsabilit. Questioni di filosofia pratica, Diabasis, Reggio Emilia 1993; ID., Individuo e persona: la concezione classica, Studium, 1995, 4/5, pp. 515-527.

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puscolarit esistenziale del malato terminale non li rendono, ontologicamente, meno persone12. Il ritorno del concetto di persona in bioetica si , a volte, allontanato dalla via ontologica tradizionale (allontanamento che, si visto, sta alla base delle nuove forme di discriminazione dellumano). Diviene sempre pi importante ed urgente che la riflessione filosofica tematizzi lautentico significato del concetto, complementarmente alla teologia e interdisciplinarmente, dialettizzandosi e integrandosi, pur nella distinzione epistemologica, con la biologia e lantropologia, evidenziando sul piano ontologico linscindibilit dellessere personale dallessere umano per offrire solide basi oggettive e fondative alletica e al diritto nella giustificazione dellesigenza di difesa e di tutela della vita umana dal concepimento alla morte naturale13. La Evangelium Vitae pone una particolare attenzione sulla necessit di giustificare il valore assoluto della vita umana e i diritti intrinseci della dignit umana di fronte alle nuove minacce contro la vita. Solo in questo orizzonte di pensiero luccisione diretta e volontaria di un essere umano innocente considerato gravemente immorale e una violazione dei diritti delluomo; solo in questo orizzonte di pensiero si comprende che la sperimentazione su embrioni umani, luso di tecnologie riproduttive con sovrapproduzione o riduzione embrionale, la selezione eugenetica, laccanimento terapeutico e leutanasia sono gravemente illeciti. In questo senso si delinea il significato autentico della medicina al servizio della vita, non asservita allutile o alle decisioni autonome, ma quale difesa deontologica ed etica di un valore in senso forte. La Evangelium Vitae sollecita a prendere coscienza della gravit del problema, a riflettere sulle cause e sulle conseguenze, richiamando la ragione ed esortando la fede al riconoscimento della inviolabilit della vita umana (dallinizio alla fine), nella teoria e nella prassi, nello sforzo costante nella direzione della difesa delluguaglianza, ma anche della solidariet, della carit come accoglienza filantropica e donativa.
E. SGRECCIA, Manuale di bioetica I, cit. A. BAUSOLA, Sul fondamento filosofico del diritto alla vita, in A. TARANTINO, M.L. TARANTINO (a cura di), Eutanasia e diritto alla vita, Edizioni del Grifo, Lecce 1994, pp. 55-64.
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IL PARADIGMA METABIOETICA DELLEVANGELIUM VITAE NEL CONTESTO DEL PROCESSO DELLA GLOBALIZZAZIONE
Edmund Kowalsi, C.Ss.R. Il presente intervento si propone di compiere una puntualizzazione dei due pi rilevanti problemi in gioco: quale globalizzazione per la bioetica e quale bioetica globale. Per affrontare in modo sistematico limpatto della globalizzazione sulla bioetica si deve partire dallanalisi del problema sia a livello epistemologico (metabioetica) che a livello bioetico. La Prima Parte, introduttiva, lintitolata: Biocentrismo o antropocentrismo: Quale globalizzazione per la bioetica?, dove bene tracciare le origini non tanto storiche, quanto dottrinali per mettere in luce limportanza del Vangelo della vita quale paradigma per la riflessione metabioetica ed etica di oggi. In un secondo momento si tracciano le linee guida di una risposta da parte delletica cristiana personalista, in modo particolare del paradigma bioetico Vangelo della vita1.

1. Biocentrismo o antropocentrismo: Quale globalizzazione per la bioetica? La grande quantit di problemi nel campo della bioetica e la loro mondializzazione ha costretto alcuni scienziati a tentare una sintesi interdisciplinare, che possa inglobare tutta la problematica biomedica ed ecologica, per rispondere in modo universale alle nuove sfide delle scienze della vita. La sapienza biologicamente fondata (biological wisdom) di

Cfr E. Kowalski, CSsR, Quale globalizzazione per la bioetica e quale bioetica globale? Il problema della globalizzazione a livello della metabioetica e della bioetica, StMor 42(2004) 179-204.

Potter, Hellegers2, Chiarelli3 o di Fox4 ha ridotto letica alla scienza della sopravvivenza e la bioetica al programma o alla politica globale del progresso nella qualit della vita del genere umano, con un controllo mondiale della fertilit umana per equilibrare un ecosistema salubre. Per risolvere i grandi conflitti sul modo in cui i progressi nel campo bioetico potrebbero o dovrebbero essere applicati allinterno delle societ pluralistiche, Boff5, Calducci6 e Gerle7 hanno proposto letica planetaria o ethos mondiale. Questetica universale, elaborata nella forma di un consenso morale minimo, potrebbe o dovrebbe risolvere i conflitti di valore se si baser secondo gli autori sopra menzionati - sul principio morale assoluto: proteggere il senso ultimo delluniverso il nostra pianeta Terra. Daltra parte non esiste un modo di risolvere i conflitti tra gli stessi principi prima facie elaborati da parte di Beauchamp e di Childress8 dal momento che non c nulla con cui si possono confrontare i quattro doveri prima facie. Per conoscere il pieno significato dautonomia, di non-maleficenza, di beneficenza e di giustizia, necessario conoscere prima che cosa essi significano nellambito di una teoria delletica, della medicina e di una teoria delluomo. Letica richiede una filosofia morale e una filosofia delluomo, e la medicina, da parte sua, richiede una filosofia della medicina9.

A. E. Hellegers, The Field of Bioethics, in: V. Zegel, D. Parrat (a cura di), CRS Bioethics Workshop for Congress, July 16, 1977, Library of Congress/Congressional Research Service, Washington, D. C., 1977, 17-21. 3 B. Chiarelli, Bioetica globale, Angelo Pontecorboli Editore, Firenze 1993. 4 M. W. Fox, Bringing Life to Ethics: Global Bioethics for a Humane Society, NY Suny Press, Albany 2001. 5 L. Boff, Ethos mondiale. Alla ricerca di unetica comune nellera della globalizzazione, Edizioni Gruppo Abele, Torino 2000; 6 E. Calducci, Letica planetaria, Problemi di Bioetica 11(1991), 49-58; 7 E. Gerle, In Search of a Global Ethics, Lund University Press, Lund 1996. 8 T. L. Beauchamp, J. F. Childress, Principles of Biomedical Ethics, Fourth Edition, Oxford University Press, New York Oxford 1994. 9 G. Russo, Metabioetica, in: S. Leone, S. Privitera (a cura di), Dizionario di bioetica, EDB-ISB, Acireale-Bologna 1994, 627; E. D. Pellegrino, D. C. Thomasma, Filosofia della medicina, in: G. Russo, Bioetica fondamentale e generale, op. cit., 169-178; M. G. Furnari, Il ruolo del filosofo in bioetica, ivi, 215-244.

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Accertato che il compito della metabioetica, in questo caso, fondare lo status epistemologico della bio-etica per cercare la condizione metodologica indispensabile al suo esistere in quanto scienza distinta dalle altre scienze, occorre servirsi correttamente non soltanto dei dati che la stessa biomedicina offre alla sua ricerca dello statuto epistemico di bios, ma anche evidenziare la struttura della riflessione etica, seguendo regole logiche proprie, per stabilire lo statuto epistemico di ethos10. La ricerca degli statuti epistemologici di bios in quanto vita umana e di ethos in quanto etica normativa dellagire umano, suppone avere gi uno statuto epistemico di anthropos, poich questi statuti si formano e si riferiscono, implicitamente ambedue a una visione antropologica delluomo. Tale approccio metabioetico ritenuto rilevante per una bioetica finalizzata alla sua fondazione stessa come sapere antropo-ontologico e antropo-assiologico, dove luomo il bene supremo in quanto essere uomo, per rapporto, in generale, al mondo delle cose e in particolare alla biotecnologia. Dalla natura dellessere uomo, di conseguenza, scaturiscono sia lo specifico modo dellessere uomo in quanto vita umana e personale, sia il dover essere uomo-persona (il primum datum). lessere dunque che porta il bene e fonda il dovere morale verso la natura e il modo dellessere uomo-persona. Da questo primo, costitutivo ed esistenziale dover essere nascono gli altri doveri morali verso tutti gli esseri umani e non-umani, portatori della vita come bene-valore fondamentale del loro essere. Riconoscere e rispettare gli altri in quanto esseri ragionevoli (umano) o soltanto viventi (non-umano) significa scegliere incondizionatamente la vita per proteggerla. Si tratta dunque di prendere cura di tutta la vita e della vita di tutti (EV, 87). Scegliere e proteggere la vita in tutte le sue forme indica lesistenza del secundum datum: essere verso, essere con ed essere per, cio un essere in relazione, aperto al dono di s, capace di amare e, infine, un co-Essere che scopre di s dimensioni psico-spirituali e un carattere trascendente. La relazionalit dellessere uomo si esprime in modo pieno nellamore interpersonale e fecondo,

10 Cfr S. Privitera, Epistemologia bioetica, in: S. Leone, S. Privitera (a cura di), Dizionario di bioetica, op. cit., 333-335.

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nella generazione della nuova vita umana e personale. Nella biologia della generazione inscritta la genealogia della persona (EV, 43). Dalla natura dellessere come relazionale conferma F. Bellini scaturiscono anche i principi normativi delletica personalista: il riconoscimento dellaltro uomo come mio pari, la reciprocit della relazione, lapertura allaltro e la comunione oblativa con laltro uomo-persona, il rispetto della vita in tutte le sue forme11. Lapplicazione in bioetica globale della fondazione filosofica, antropologica ed etica comporta non soltanto lepistemologia pi adeguata a tale costruzione, ma soprattutto secondo E. Sgreccia, L. Palazzani e F. Bellino la possibilit di giustificare gerarchicamente alcuni principi nellorizzonte del personalismo ontologicamente fondato e del rispetto del bene-valore fondamentale delluomo in quanto persona: il principio della tutela e della difesa della vita fisica, il principio di libert e di responsabilit, il principio della totalit o principio terapeutico, il principio di socialit e sussidiarit che mira al raggiungimento del bene comune attraverso il bene delle singole persone12. La proposta della bioetica personalista, che pone il rispetto della persona e della sua dignit al centro della riflessione etica, formula dunque i principi ed elabora le norme specifiche in vista delle circostanze dellagire umano responsabile (ragionevole e libero). Il paradigma bioetico tracciato nella rete dei principi epistemologico-metodologici, anche se sulla base del personalismo ontologicamente fondato, resterebbe nei confronti della vita attualmente vissuta nella sua complessit di valutare, scegliere e di agire attraverso la coscienza morale individuale - una costruzione astratta se non trova la sua via per esplicarsi ed estendersi a tutti i livelli dellattivit umana nel campo della bioetica applicata o globale. Dove trovare e come stabilire un legame tra il rigido schematismo astratto dei principi e la poliedricit della vita morale? Alla luce del personalismo ontologicamente fondato non

11 F. Bellini, Bioetica e principi del personalismo, in: G. Russo (a cura di), Bioetica fondamentale e generale, op. cit., 96. 12 L. Palazzani, E. Sgreccia, Bioetica e teorie etiche, ivi, 75; F. Bellini, Bioetica e principi del personalismo, ivi, 97-100.

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sar altro legame pi originario, organico ed attivo che la persona stessa. Da segnalare, inoltre, che soltanto luomo capace di riconoscere il bene in quanto bene per realizzarlo, sviluppando un atteggiamento attivo di impegno morale e di condivisione motivazionale allazione. Da sottolineare, infine, che il riconoscimento e la realizzazione del bene passa attraverso la coscienza morale retta e lazione moralmente buona (la formazione di una qualit morale permanente buona letica delle virt). Lintegrazione del paradigma dei principi etici e di quello delle virt morali (Aristotele, Tommaso dAquino, A. MacIntyre, E. D. Pellegrino), che pu venire dalla proposta della bioetica personalista, consente di proporre, in primo luogo, mediante i principi e le norme specifiche secondo Laura Palazzani una direttiva morale generale, oggettivamente fondata, evitando il rischio dellemotivismo soggettivistico, della mancanza di sistematicit e di specificit nellindicazione del contenuto dellatto umano. In secondo luogo, mediante le virt, la stessa integrazione principivirt consente di motivare lattuazione di un impegno etico attivo e costante ponendo lattenzione sulla persona-agente e sulla concreta e ricca esperienza morale, evitando lintellettualismo etico (di tipo socratico-platonico), il rigido schematismo dei principi (si pensi al principialismo di Beauchamp-Childress), latteggiamento passivo di obbedienza al dovere in quanto dovere (la deontologia kantiana e neokantiana) e il bilanciamento nella valutazione delle conseguenze (lutilitarismo della norma, le teorie proporzionaliste e consequenzialiste)13.

2. Bioetica globale: il Vangelo della vita Un modello di riferimento pi completo, per animare lattuale dibattito filosofico-etico sul problema dei paradigmi in bioetica e per proporre la risoluzione fondativo-formativa di un problema di bioetica globale, ci viene proposto da Giovanni Paolo II nella prima enciclica bioetica intitolata Evangelium

13 Cfr L. Palazzani, Paradigmi bioetici: principi, virt, esperienza, personalismo, op. cit., 160-164.

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vitae14. Il Vangelo della vita costituisce appunto un preciso paradigma bioetico secondo G. Russo15 e L. Melina16 - che pone la persona stessa di Ges Cristo e la persona umana al centro della riflessione bioetica, sia a livello metabioetico che bioetico, incorporando gradualmente la sua dimensione ontologica, etica e teologica nella visione unificata e integrante della vita umana. Seguendo la struttura stessa dellenciclica, infatti, si vede subito questa gradualit delle dimensioni: alle 5 parti corrispondono 5 dimensioni o fondazioni secondo R. Lucas Lucas del Vangelo della vita: filosofica, teologica, morale, giuridico-scientifico-sociale e pastorale17. In una breve sintesi vogliamo enucleare i loro punti nodali secondo tre note fasi del comportamento umano e del discernimento evangelico: vedere, giudicare, agire: 1) La dimensione filosofica La Chiesa annuncia da sempre il Vangelo della vita e alla luce di questo Vangelo difende il valore incomparabile di ogni persona perch: Il Vangelo dellamore di Dio per luomo, il Vangelo della dignit della persona e il Vangelo della vita sono un unico e indivisibile Vangelo (EV, 1-2). La stessa Chiesa, nel contempo, denuncia le minacce programmate in maniera scientifica e sistematica contro la vita umana e la dignit della persona con le modalit inedite, le dimensioni inquietanti e le legislazioni globalmente ingiuste (EV, 3-27, 68-74; Gaudium et spes, 27). Lanalisi dei problemi filosofici che giacciono sotto il fenomeno della violenza contro la vita (cultura della morte)

Giovanni Paolo II, Lettera Enciclica Evangelium vitae sul valore e linviolabilit della vita umana (25.03.1995), Libreria Editrice Vaticana, Vaticano 1995 (nel testo dellarticolo citata con il sigla EV). 15 G. Russo, Lenciclica Evangelium vitae i metodi della bioetica, in: G. Russo (a cura di), Bioetica fondamentale e generale, Societ Editrice Internazionale, Torino 1995, 367-378. 16 L. Melina, Linee antropologiche della Evangelium vitae, Medicina e Morale 45 (1995), 688-689. 17 R. Lucas Lucas, L.C., Introduzione generale: Struttura logica e forza dellargomentazione della Evangelium vitae e del commento interdisciplinare, in: E. Sgreccia, R. Lucas Lucas (a cura di), Commento interdisciplinare alla Evangelium vitae, Libreria Editrice Vaticana, Vaticano 1997, p. XXIXXX.

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mostra le radici di questa oggettiva congiura contro la vita: la deformazione del concetto della libert e di soggettivit; il secolarismo con leclissi del senso di Dio e delluomo; il materialismo pratico nel quale proliferano lindividualismo, lutilitarismo e ledonismo; il relativismo etico e lassolutizzazione della democrazia (EV, 7-27). La libert umana, fondamento della vita personale e sociale, possiede come lo stesso essere uomo unessenziale dimensione relazionale, spinta sempre verso la verit e il bene della persona (al servizio della persona e della sua realizzazione mediante il dono di s e laccoglienza dellaltro (EV, 19)). Il riconoscimento del bene-valore della persona e linviolabilit della vita umana significa solamente restaurare il legame tra la verit, il bene e la libert poich tale legame esiste da sempre e risuona nella coscienza di ogni uomo (EV, 24). Ogni uomo aperto alla verit e al bene, attraverso la sua ragione e la sua coscienza morale, pu arrivare a riconoscere il valore sacro della vita umana dal primo inizio al suo termine, ed affermare il diritto di ogni essere umano a vedere sommamente rispettato questo suo bene primario. Sul riconoscimento di tale diritto si fonda lumana convivenza e la stessa comunit politica (EV, 2). 2) La dimensione teologica Dal messaggio della Sacra Scrittura sulla vita umana provengono i principi di antropologia teologica (Dio Creatore e Signore della vita) e della fondazione cristologia della teologia morale cristiana (Cristo: Vangelo della vita). La vita nella prospettiva antropologico-teologica - tutta posta nellambito originale e naturale, l dove luomo nasce, vive e si sviluppa, cio nella storia universale e personale, portata avanti dalluomo e da Dio insieme (EV, 29-51). La vita umana, allo stesso tempo, non una realt che ultimamente si risolve nelluomo e nella storia, ma dono di Dio; la chiamata da parte di Dio che trovano il suo compimento nella persona di Ges Cristo. Il Vangelo della vita non una semplice riflessione una realt concreta e personale, perch consiste nellannuncio della persona stessa di Ges (EV, 29). Nel paradigma Vangelo della vita, la vita di ogni uomo progetto da compiere in prima persona, che corrisponde a un disegno del Creatore; mistero che si chiarisce solo alla luce del Mistero dellIncarnazione e della Croce (EV, 50-

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51). In tale vita acquistano pieno significato tutti gli aspetti e i momenti della vita delluomo, del popolo e di tutta lumanit. 3) La dimensione morale Purtroppo, riconoscere il valore-bene incomparabile di ogni persona e linviolabilit della vita umana non significa sempre riaffermarli per proteggerli. Laborto procurato e leutanasia sono i segni visibili di questa violenza oggettiva contro la vita umana. Per salvaguardare e promuovere la vita di ogni persona come partecipazione alla vita stessa di Dio - Giovanni Paolo II ricorda il comandamento non uccidere. Il comandamento di Dio non mai separato dallamore di Dio: sempre un dono per la crescita e la gioia delluomo. In questa prospettiva anche il Vangelo della vita un grande dono di Dio e insieme un compito impegnativo per luomo (EV, 52). Giovanni Paolo II denunciando una oggettiva congiura contro la vita, nella quale sono implicati Stati, Istituzioni nazionali, internazionali e mass media, ritiene improrogabile lesigenza di una formazione alla bioetica per favorire le scelte e gli impegni a favore della vita. Alla formazione della coscienza strettamente connessa lopera educativa, che aiuta luomo ad essere sempre pi uomo, lo introduce sempre pi profondamente nella verit, lo indirizza verso un crescente rispetto della vita, lo forma alle giuste relazioni tra le persone (EV, 97). Il paradigma del Vangelo della vita per una bioetica globale ha bisogno, quindi, di una generale mobilitazione delle coscienze, di un comune sforzo etico e di tutta una serie di istituzioni educative e formative atte a costruire una nuova cultura, totalmente diversa dallattuale cultura della morte (EV, 24, 26, 78-101). 4) La dimensione giuridico-scientifico-sociale La necessit di promuovere la nuova cultura della vita frutto della cultura della verit e dellamore - esige da tutti il coraggio di assumere un nuovo stile di vita che si esprime nel porre a fondamento delle scelte concrete a livello personale, familiare, sociale e internazionale la giusta scala dei valori: il primato dellessere sullavere, della persona sulle cose (EV, 96). La cultura della vita, creata da tutti per tutti, contribuisce al rinnovamento della societ mediante ledificazione del bene comune e della vera e sana democrazia nelle quali le attese delle persone non sono pi concentrate tanto sui problemi della

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sopravvivenza, quanto piuttosto sulla ricerca di un miglioramento globale delle condizioni di vita (EV, 96, 27). Soltanto a partire da questa concezione della qualit della vita si pu fondare e sviluppare la vera ecologia umana propriamente detta (la protezione e la difesa di ogni vita umana in ogni situazione, in modo particolare dei pi deboli, abbandonati e indifesi: i bambini non ancora nati, gli anziani, i poveri, gli esclusi, gli infermi o i malati in fase terminale) e la preservazione degli habitat naturali delle diverse specie animali e delle varie forme di vita (lecologia in senso lato) (EV, 42; 52-77). 5) La dimensione pastorale Giovanni Paolo II affida questa globale, paziente e coraggiosa opera educativa e formativa soprattutto alla Chiesa, popolo della vita e per la vita (EV, 78-101). Annunciare il Vangelo della vita la vocazione propria della Chiesa, la sua identit pi profonda e unazione globale e dinamica (EV, 78). Nel nostro cammino ci guida e ci sostiene la legge dellamore: lamore di cui sorgente e modello il Figlio di Dio fatto uomo, che morendo ha dato la vita al mondo (EV, 79). necessario far giungere il Vangelo della vita al cuore di ogni uomo e donna e immetterlo nelle pieghe pi recondite dellintera societ (EV, 80). Lannuncio del Vangelo della vita esige coltivare, in noi e negli altri, uno sguardo contemplativo che vede la vita nella sua profondit, cogliendone non solo le dimensioni di gratuit e di bellezza, ma soprattutto una provocazione alla libert e alla responsabilit (EV, 83). Il Vangelo della vita spinge il singolo e la collettivit, i quali offrono un apporto prezioso al servizio della vita, ad elevare i sentimenti di semplice filantropia allaltezza della carit di Cristo, alleroismo del quotidiano vissuto nellamore per gli altri e nella donazione di se stessi e alla testimonianza silenziosa (EV, 86,-90). Il realismo tenace della carit esige che il Vangelo della vita sia servito anche mediante forme di animazione sociale e di impegno politico, difendendo e proponendo il valore della vita nelle nostre societ sempre pi complesse e pluraliste (EV, 91). Occorre dunque assicurare il dovuto sostegno alla famiglia (santuario della vita) e alla maternit; la politica familiare deve essere perno e motore di tutte le politiche sociali (EV, 90). Per cercare le vie per risolvere il problema demografico, al di l delluso di mezzi moralmente inaccettabili

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come la contraccezione, la sterilizzazione e laborto, i Governi e le varie istituzioni internazionali devono innanzitutto mirare alla creazione di condizioni economiche, sociali, medico-sanitarie e culturali che consentano agli sposi di fare le loro scelte procreative in piena libert e con vera responsabilit. Occorre creare soluzioni a livello mondiale, instaurando unautentica economia di comunione e condivisione dei beni, sia sul piano internazionale che su quello nazionale. Questa sola la strada che rispetta la dignit delle persone e delle famiglie, oltre che lautentico patrimonio culturale dei popoli (EV, 91). Il vasto e complesso servizio al Vangelo della vita favorisce un dialogo e una fattiva collaborazione con le altre Chiese e Comunit ecclesiali, con i seguaci di altre religioni e con tutti gli uomini di buona volont, nella linea dellecumenismo delle opere e dello spirito del Concilio Vaticano II (Gaudium et spes, 90; EV, 91). Il Vangelo della vita per tutti: per la citt degli uomini. Il popolo della vita gioisce di poter condividere con tanti altri il suo impegno, affinch sia sempre pi numeroso il popolo per la vita e la nuova cultura dellamore e della solidariet possa crescere per il vero bene della citt degli uomini (EV, 101).

StMor 43 (2005) 587-596 MARCOS MENDES DE OLIVEIRA

A AUTORIDADE INTERNACIONAL COMO RBITRO NOS CONFLITOS ENTRE ESTADOS NO CONCLIO VATICANO II E NO ENSINO DE JOO PAULO II

A morte ou a reforma da autoridade internacional? Com a emergncia da guerra preventiva dentro do contexto internacional, um dos problemas graves que se levanta o da autoridade internacional. A guerra foi realizada margem do Conselho de Segurana da ONU, que seria a atual autoridade internacional responsvel de legitimar ou no o uso da fora por parte dos Estados1. As crticas se sucederam: foi o decreto de morte da ONU! Precisa ser reformada! Os anseios de reforma vieram dos dois lados: por parte do governo dos EUA que consideram a instituio obsoleta e dos pases que rejeitam uma ao unilateral para o uso da fora2. Dois pontos emergem aqui: a importncia ou no da instituio internacional como rbitro nas guerras e quais os critrios que poderiam reger uma possvel reforma das Naes Unidas. Neste trabalho abordaremos a colocao sobre a autoridade internacional, na referncia feita no Vaticano II e no desenvolvimento desta referncia no Ensino do Pontfice Joo Paulo II, para no final pensarmos sobre os princpios que devem reger a instituio responsvel pelo rbitro internacional nos casos de guerra.

G. F. S. SOARES, Legitimidade de uma guerra preventiva?, em Poltica Externa 12 (2003) 5-30. 2 M. F. DARCAIS, In Iraq altri agguati, altri morti, em La Repubblica, 18.10.2003, 7.

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A referncia do Conclio Vaticano II sobre a autoridade internacional Vejamos como o Conclio Vaticano aborda este problema que para ns se reveste com um carter bastante atual. Na Gaudium et Spes, encontramos os dois textos que nos interessam sobre a autoridade internacional especificamente coligado tarefa de arbtrio dentro dos conflitos entre os Estados3. O primeiro :
De qualquer maneira, a guerra no foi desarraigada da vida humana. Enquanto, porm, houver perigo de guerra, sem que exista uma autoridade competente e dotada de foras suficientes, e esgotados todos os meios de negociao pacfica, no se poder negar aos governos o direito de legtima defesa4.

O outro vem a ser:

evidente que devemos distinguir-nos com todas as foras na preparao dos tempos nos quais com o consentimento das naes qualquer guerra possa ser absolutamente interditada. Isto naturalmente requer a instituio de alguma autoridade pblica universal, reconhecida por todos, que goze de poder eficiente, a fim de que sejam salvaguardadas a segurana, a observncia da justia e a garantia dos direitos5.

Nesses textos conciliares, quando falam da autoridade internacional, no se explicita qual seria a organizao que assumiria essa competncia, mas a partir das atas conciliares conside-

O debate no recente! F. de Vitria (1483-1546) considerava que o Estado deveria renunciar aos seus interesses particulares em perspectiva da comunidade internacional. Por sua vez, F. Suarez (1548-1617) sustentava que um Estado no deveria renunciar aos seus interesses por motivos internacionais [NASZALYI, El Estado segn Francisco de Vitoria, Ediciones Cultura Hispnica, Madrid 1948, 149.203-253; J. SODER, Francisco Surez und das Vlkerrecht, Alfred Metzner Verlag, Frankfurt am Main 1973, 252-276]. 4 CONCLIO VATICANO II, Gaudium et Spes (7.12.1965) no. 79, AAS 58 (1966) 740-744. 5 GS 82.

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ramos que correto identificar essa autoridade com a ONU, embora possam surgir novas possibilidades de arbtrio ao longo da histria6. Os padres nos debates conciliares insistiram sobre o apego ao poder de soberania que impedia a realizao da autoridade internacional7, mas o texto final d espao para que seja a soberania do Estado a fonte do direito de ao de legtima defesa. Ora, isto era um retorno anterior no s ONU, mas ao tempo da Liga das Naes, quando se j tinha articulado o direito de defesa com um rbitro internacional. Um peso seria se afirmar que o direito de legtima defesa permanecia como um direito conexo soberania dos Estados e outro era dizer que o direito de defesa permanecia ligado a um rbitro internacional. Um dos

6 Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. IV, pars III, Congregationes Generales CXXXVIII-CXLV, Typis Polyglottis Vaticanis, Vaticano 1977, nos. 202-221; Conclio Vaticano II - Crnicas das Congregaes Gerais, Vol. V, Quarta Sesso (set.-dez. 1965), compilado por B. Kloppenburg, Vozes, Petroplis 1966, nos. 202-221. 7 Ibidem; 203.2) Cardeal P. Emile Lger: necessrio tambm que chamemos a ateno dos homens para os diversos modos com que se pode prejudicar o bem da sociedade internacional, como so, p. ex., a inrcia, o culto anacrnico da soberania dos Estados, o nacionalismo exagerado, o egosmo coletivo e inclusive o desprezo da prpria sociedade internacional; 204.3a) L.-E. Duval, Arceb. de Alger, frica: [...] seria muito til afirmar fortemente o carter anacrnico e muito perigoso de toda teoria poltica que atribui ao Estado direitos absolutos ao ponto de excluir que haja contas a render a uma autoridade internacional; 221) G. A. Beck, Arceb. de Liverpool, Inglaterra: A maior ameaa para a paz, na hora atual, so os interesses particulares [...] A soberania nacional, o imperialismo, as lutas de classes ou de raas, a explorao poltica ou econmica, tudo isto deve ceder o passo noo de solidariedade do gnero humano [...] No mundo inteiro, o orgulho nacional e os preconceitos de raa nos persuadem de que a histria deve ser compreendida e ensinada como um instrumento ao servio da glria e da justificao de nosso pas. Da resulta uma atitude de esprito que se nega toda diminuio da soberania nacional, constituindo assim um obstculo cooperao internacional e criao de instituies jurdicas internacionais eficazes que tenham autoridade e possam impor sanes [...] Devemos lembrar a essas naes a grave obrigao que elas tm atualmente de tornarem a ocasio de pecado mais afastada, mostrando-se prestes a aceitar limitaes nas suas soberanias nacionais na medida necessria para a criao duma autoridade internacional eficaz.

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bispos conciliares, P. Rusch, de Innsbruck-Feldkirch, ustria, tinha chamado ateno para o pouco aprofundamento do direito internacional quanto questo8.

O Ensino de Joo Paulo II e referncia autoridade internacional nos conflitos Mas como permaneceu essa orientao no ensino de Joo Paulo II? Na Redemptor Hominis, Joo Paulo II chama ateno para o importante papel das Naes Unidas como autoridade internacional que serve aos direitos humanos como base das relaes internacionais, reconhecendo o povo como verdadeiro soberano da sua histria9. Na Laborem Exercens, situa a ONU como organismo internacional responsvel tambm pelo trabalho digno dos povos10. Na Sollicitudo Rei Socialis, aponta as dificuldades burocrticas das instituies internacionais, mas reconhece o grande trabalho feito por elas, particularmente a ONU no que diz respeito ao progresso dos povos. Contudo, se mereceria um grau superior de ordenamento para servir todos os povos11. Na Centesimus Annus, a afirmao de Joo Paulo se aproxima muito do texto conciliar:
Alm disso, as Naes Unidas ainda no conseguiram construir instrumentos eficazes, alternativos guerra, na soluo dos conflitos internacionais, e este parece ser o problema mais urgente que a comunidade internacional tem para resolver12.

Conclio Vaticano II - Crnicas das Congregaes Gerais, n. 212: No que se refere necessidade de promover a paz e evitar a guerra, o texto apresenta lacunas graves acerca de problemas pertencentes ao direito internacional. 9 JOO PAULO II, Redemptor Hominis (4.3.1979) no. 17, AAS 71 (1979) 286289. 10 JOO PAULO II, Laborem Exercens (14.9.1981) no. 17, AAS 73 (1981) 577647. 11 JOO PAULO II, Sollicitudo Rei Socialis (30.12.1987) nos. 12.43, AAS 80 (1988) 513-586. 12 JOO PAULO II, Centesimus Annus (1.5.1991) no. 21, AAS 83 (1991) 793-867.

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A primeira observao a semelhana sobre o aspecto da falta de eficcia da autoridade internacional, outra a diferena que se v quando o Papa nomeia explicitamente qual seja a autoridade internacional diante do problema da guerra: as Naes Unidas. No mais, sobre a omisso da fonte de onde se origina o direito de legtima defesa, concordamos que seja proposital para dizer que ocorreu j alguma alterao naquela ineficincia da autoridade, apesar de persistirem certas debilidades que precisariam ser superadas. Deste modo, o Papa estaria indicando um reforo a autoridade internacional, concordando com a orientao do direito internacional atual sobre os limites da soberania dos Estados. o que indica claramente em outro pronunciamento:
Como recordam a Carta da Organizao das Naes Unidas e o direito internacional, no se pode fazer o recurso guerra, tambm se trata de assegurar o bem comum, se no como extrema possibilidade e no respeito bem rigoroso de condies, e no vo descuidadas as consequncias que essa comporta para a populao civil durante e depois das aes militares13.

O Sacrossanto Conclio e o Papa Joo Paulo II confirmam a necessidade do estabelecimento da autoridade internacional como rbitro de conflitos, que essa se impe como critrio bsico para as graves decises que dizem respeito aos rumos da histria da humanidade, embora se reconhea suas debilidades.

Pensando a reforma da ONU na linha dos direitos humanos Nossa reflexo sobre a reforma da ONU no segue uma linha tcnica de propostas, mas de princpios importantes para a convivncia humana. Tambm no segue uma linha de consider-la apenas uma entidade com papel humanitrio, esvazian-

13 JOO PAULO II, Felice tradizione Discurso ao Corpo Diplomtico junto Santa S (13.1.2003), no. 4, AAS 95 (2003) 321-327.

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do-a de sua responsabilidade poltica diante dos conflitos entre Estados14. Consideramos que seja justo pensar a questo: a reivindicao de direitos iguais no implica concomitantemente na possibilidade de exercer o mesmo nvel de deveres dentro da comunidade internacional? Como os pases ricos possuem mais responsabilidades diante do contexto internacional, no que diz respeito ajuda humanitria e manuteno dos organismos internacionais, seria correto pensar que deveriam tambm possuir mais direitos em relao aos outros, e particularmente o direito de veto. A dignidade da pessoa humana15 se coloca como resposta do problema! Reconhecem-se as diferenas que existem quanto ao potencial econmico de determinados pases, mas a vida de cada pessoa individualmente, quer seja de um pas rico ou pobre possui um mesmo valor diante de Deus, e isto se aproxima do que afirma a Declarao Universal dos Direitos Humanos16. a partir deste lao humano que surge a necessidade de responsabilidade e solidariedade para com iguais que se encontram em situao de necessidade17. O fato de haver uma razo para uma distribuio igual de direitos no se coloca necessariamente oposta a uma situao desigual de deveres, apesar da necessidade de um caminho para uma situao de distribuio igual de direitos e deveres. Na experincia da Liga das Naes, os membros tinham o voto com o mesmo valor de deciso, porm, no ps-guerra com o novo quadro das potncias, estabeleceu-se o direito de veto da pentarquia no Conselho de Segurana da ONU. Seguindo a lgica da restrio da participao democrtica na passagem da Liga das Naes para as Naes Unidas, com a queda da ex-URSS, existindo apenas uma superpotncia, o novo quadro poderia ser reordenado de modo que apenas os EUA, segundo S. Huntington,

As propostas oficiais da reforma esto no site da ONU: http://www.un.org/reform/refdocs. htm. 15 GS 12-22; SRS 27-34; CA 47. 16 GS 25-29; SRS 33. 17 SRS 39-40.45; R. COSTE, Dynamique de la Paix, Descle, Paris 1965, 102-110; M. VIDAL, Moral de Opo Fundamental e Atitudes, Paulus, So Paulo 1999, 70.

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tivessem o direito de veto18. A proposta de Hobbes, do Estado forte como uma espcie de Leviat, emolduraria tambm a situao ao nvel internacional de acordo com a poltica realista19. A nossa apreciao sobre a proposta de apenas um nico pas abraar o direito de veto diz ser um desencontro com o reordenamento superior que auspiciava o Papa Joo Paulo II, e uma autoridade internacional nestes moldes implica em normas que no podem obrigar em conscincia20. Implica tambm numa utilizao dos meios democrticos como meros procedimentos, mas faltando sua base de valores no que diz respeito aos direitos humanos, baseados na dignidade da pessoa e de igualdade entre os povos. Pode-se conseguir uma maioria para se restringir o direito de veto apenas um pas, mas a reduo da democracia a um mtodo de maioria indica uma espcie de democracia poltica que no est disposta a negociar a democracia econmica21. Ao contrrio, surgem as propostas de maior democracia na ONU, como aumento dos participantes do Conselho permanente, com assentos para novos pases, para representantes das ONGs, dos povos indgenas, e do mundo rabe22, e acreditamos que um processo de maior participao daria entidade uma maior legitimidade nas suas decises diante da opinio pblica mundial23.

D. TAINO, Imperialisti? Siamo solo i pi forti, em Corriere della Sera, 11.5.2003, 10. 19 Segundo N. Bobbio, o ncleo do pensamento hobbesiano concebido como um poder comum para sair do estado de anarquia e instaurar uma paz estvel diz respeito ao problema da ordem mundial da autoridade internacional da ONU [N. BOBBIO, Thomas Hobbes, Einaudi, Torino 2004, xxii]. 20 GS 16-17.79; Conclio Vaticano II - Crnicas das Congregaes Gerais, cit., 196. 21 Segue esta linha de orientao da democracia: H. KELSEN, La democrazia, Il Mulino, Bologna 1981. Por sua vez, J. Habermas critica a democracia reduzida a um conjunto de procedimentos, mas faltando a base dos valores que a fundamenta [J. HABERMAS, Faktizitt und Geltung. Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1992, 30-42]. 22 L. VIEIRA, Cidadania e globalizao, Record, Rio de Janeiro So Paulo 1999, 125-126. 23 GS 31.

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Insistimos sobre a questo do veto, porque esse influencia o timo do Conselho de Segurana, e conseqentemente a histria da humanidade. Segundo O. Hffe, o direito de veto das cinco potncias entra em contradio com o que se reza na Declarao Universal dos Direitos Humanos, quando no seu prembulo aborda os direitos iguais de todos os povos24. Assim como na ordem democrtica o poder vem do povo, quem deveria ter de fato o poder do Conselho no seria uma pentarquia, mas os Estados membros das Naes Unidas. Mereceria de fato uma verdadeira revoluo democrtica para que fosse retirado esse poder de veto das potncias. Poderse-ia esperar muito menos ainda, como impedir a restrio do veto a uma nica nao. A combinao das peas do xadrez poltico pode surpreender quanto as propostas sobre o nmero de participantes do Conselho de Segurana e queles que deteriam o poder de veto, mas o que est em jogo a questo da legitimidade do organismo internacional. Uma reforma que se afasta, ainda mais, da Declarao Universal dos Direitos Humanos pode se tornar o golpe final para a morte da instituio, no que concerne sua autoridade moral diante dos conflitos.

Autoridade internacional a servio da vida As perspectivas indicam um retorno da guerra colocando cada vez mais em crise a autoridade internacional de arbtrio, acreditamos, todavia, que esta crise pode ter uma dimenso positiva, no significando necessariamente sua eliminao. A crise da legitimao das instituies polticas pode abrir uma perspectiva nova de legitimao, e isso pode constituir um progresso para a humanidade25. A busca de legitimidade de uma nova ordem mundial, como tem insistido Joo Paulo II, deve ser construda sob uma base

O. HFFE, O que justia?, EDIPUCRS, Porto Alegre 2003, 138. M. A. OLIVEIRA, tica e sociabilidade, Loyola, So Paulo 1993, 68; K. A. ANNAN, Our Mission Remains Vital, em: The Wall Street Journal, 22.2.2005, URL http://www.globalpolicy. org/reform/0222missionvital.htm.
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moral26. Ao lado dessa proposta, a teologia moral no pode renunciar a sua misso de indicar aos cristos aquelas realidades que vo em harmonia com o Evangelho e aquelas que vo numa linha clara da negao da vocao terrestre e ao mesmo tempo transcendente, e manifestar o apoio s expresses mais articuladas com o que reza a Declarao Universal dos Direitos Humanos27. Cabe, ao final, lembrar as palavras do Mestre sobre o exerccio da autoridade:
Houve tambm uma discusso entre eles: Qual seria o maior? Jesus lhes disse: Os reis das naes as dominam, e os que as tiranizam so chamados Benfeitores. Quanto a vs, no dever ser assim; pelo contrrio, o maior dentre vs torne-se como o mais jovem, e o que governa como aquele que serve. Pois, qual o maior: o que est mesa, ou aquele que serve? No aquele que est mesa? Eu, porm, estou no meio de vs como aquele que serve! (Lc 22, 24-27).

O Cristo no s ensinou, mas testemunhou aquela condio atravs do famoso gesto do Lava-ps, que permanece atual para todo exerccio de autoridade, inclusive aquela que tem a responsabilidade de rbitro diante dos conflitos mundiais, com vistas ao bem humanitrio, implicando no servio justia e a uma vida digna para todos os povos (Jo 10,10; 13, 1-17).

Concluso Vemos, assim, que a autoridade internacional, no que diz respeito aos conflitos blicos, no Vaticano II considerada ineficaz, podendo o direito de legtima defesa ser uma prerrogativa da soberania dos Estados. Na nossa interpretao, Joo Paulo no concede o direito de defesa como prerrogativa da soberania,

JOO PAULO II, Pacem in Terris: un impegno permanente. Mensagem para a XXXVI Jornada Mundial pela Paz (8.12.2002), AAS 85 (2003) 339-347. 27 RH 17; SRS 41.

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mas o circunscreve dentro da responsabilidade da autoridade internacional, aproximando-o da orientao do direito internacional, cabendo ao Conselho de Segurana da ONU a responsabilidade de oferecer um quadro mnimo de legitimidade do uso da fora por parte dos Estados. Uma reforma da instituio deveria estar em harmonia o mais que possvel com a Declarao Universal dos Direitos Humanos, que indica a dignidade das pessoas e a igualdade entre os povos. Uma coliso com esta orientao provocaria um retrocesso da democracia no mundo e uma perda de legitimidade das decises das Naes Unidas, ou de qualquer outra instituio que possa ser indicada com a responsabilidade de ser o rbitro internacional nos conflitos do mundo atual. MARCOS MENDES
The author, a priest of the Archdiocese of Fortaleza (Brasil), recently completed his doctorate in moral theology at the Alphonsian Academy El autor, sacerdote de la Archidicesis de Fortaleza (Brasil), ha completado recientemente el programa de doctorado en teoloa moral en la Academia Alfonsiana
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Allsopp, Michael E. Models of Christian Ethics. Scranton, Penn.: The University of Scranton Press 2003, 93 p. This book uses the models approach to theological analysis, used so successfully by Avery Dulles in Models of the Church and Bernard Lonergan in Method in Theology, to explore the question of method in Christian ethics. It does so by examining six different approaches to Christian morality that came into prominence during the last half century: feminist ethics, evangelical ethics, natural law ethics, situation ethics, theocentric ethics, and liberation ethics. The author chooses these models because of their impact on the Church, their usefulness for helping to shape the secular professions in ethical decision-making, and their capacity to engage other religions in dealing with global moral problems (xiii). Each chapter treats a specific model and follows the same basic pattern, beginning with an overview of the model in question, placing it in context, examining the thinking of one of its main proponents, assessing its various strengths and weaknesses, and discussing its importance for the future (xiii). The result is a very useful summary and critical analysis of some of the major forces in the field of Christian ethics of the past fifty years. A look at the content of each chapter will give a sense of the authors overall argument and line of reasoning. Chapter one describes feminist ethics as the most powerful movement in contemporary Christian ethics, possessing its own language, literary, methodological and epistemological rules, and agenda (1). It exposes the methodological flaws of mainstream moral theories and offsets these weaknesses through an emphasis on gender, the contextuality of knowledge, and the specificity of human relationships (3). The author examines Sharon Welchs A Feminist Ethics of Risk (1990)

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to demonstrate his points (8-11). In his assessment of the models strengths and weaknesses, he offers a well-balanced presentation of the various groups who would have difficulty with this approach to ethics, as well as the areas where feminist ethics has contributed in challenging ways to positive developments of the field (11-13). He believes feminist ethics will continue to gain influence. In his mind, it is celebrating its adolescence today; its future is full of life, health, and promise (14). Chapter two describes evangelical ethics as an approach rooted in the conviction that the Bible is Gods very Word, infallible and inerrant for Christian faith and life (21). It explores John Jefferson Davis Evangelical Ethics: Issues Facing the Church Today (1985) and cites him as an example of someone who believes the Bible should control the Christian moralists goals and methods in the task of formulating normative principles in business, environmental, sexual, or biomedical ethics (21). On the positive side, the author describes this model as a radical approach to combating liberalism and mancentered autonomy in contemporary societies (29). At the same time, he cites studies pointing out the danger of an exaggerated emphasis on the Bible as a source for specific moral principles and guidelines (25-29). He concludes on a positive note: As the 21st century begins, evangelical ethics will continue to grow in influence and to attract support among conservative Christians worldwide (29). Chapter three describes natural law ethics as the attempt to root Christian morality in reasons gaze upon the Book of Nature rather than the Book of Scripture (31). Such an attempt involves a dialogue between religious ethics and moral philosophy and has deep historical roots in both Protestant and Roman Catholic ethics. It believes that morality is more securely grounded when it rests on reasons objective and inherently empirical conclusions (31). The author cites Richard McCormick as [t]he most important Englishspeaking religious ethicist writing consistently in the natural law model since World War II (34). McCormick employs an updated approach to natural law ethics that emphasizes reason informed by faith and the human person adequately considered (36). He seeks to resolve contemporary moral problems in terms of faith-informed assessments of the persons purpose, dignity, and well-being (37). In his assessment of McCormicks updated approach to natural law ethics, the author emphasizes its willingness to engage human experience on both the personal and communal levels, but underscores

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the difficulty many Christians have with simply identifying the following of Christ with living according to reasons perceptions of human nature (38). In his mind, natural ethics has a guaranteed future: there will always be appeal in making moral decisions on the basis of the finality inherent in lifes dynamisms, and on the basis of the meaning and purpose in natures dynamisms and structures (39). Chapter four describes situation ethics as a utilitarian or consequentialist ethics, motivated by concern for human well-being, decisionally flexible in method and guided in its judgments by the greatest good realizable rather than by adhering to prefabricated norms or moral rules (41). It identifies it as an expression of American pragmatism and recognizes Joseph Fletcher as the primary proponent (45). Situation ethics is relativistic, person-oriented, and rooted in the understanding that circumstances alter cases (45). On the positive side, it is coherent, complete, simple, and practical (47). On the negative side, it displays over-optimism regarding human behavior and reduces Christian morality simply to actions performed out of love (50). The author says situation ethics has made a major impact upon Christian ethical theory and will remain popular among Christians working in business, health care, and human services (50). Chapter five describes theocentric ethics as a moral theory specifically centered on God. Although such diverse authors as Karl Barth, Emil Brunner, John Howard Yoder, and Pope John Paul II embrace it, James Gustafson is considered its the best known recent proponent (51). Gustafson insists that religion qualifies morality and that Christian ethics should be God-centered rather than mancentered (52). He argues that taking ones convictions about God seriously should lead to changes in ones behavior, because it reorients ones moral point of view (54). For Gustafson, to make a correct moral judgment one must discern Gods will and not merely take into account the human perspective (62). On the positive side, Gustafsons theocentric ethics highlights the role of discerning Gods will in moral decision-making; on the negative, it does not say anything about the role of the Churchs official moral teaching in the formation of an authentic moral stance (62). The author concludes by affirming the importance of this model of Christian ethics: There is merit in any ethic which forces humans to look beyond themselves, and to examine the long-term implications of their behavior (63).

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Chapter six describes liberation theology as a way of being and doing in the world that challenges Christians to abandon both capitalist and Marxist idolatries (67). It is based on the conviction that effective theology (reflection, critical attitude) begins with and results from praxis rather than creed or catechism (69). It is worlds apart from academic theology because it is rooted in a hermeneutical circle that moves from praxis to the Bible, and vice versa: People engaged in a praxis confer added meaning to the text, and a faithful reading of text gives new meaning and direction to their praxis (73). The author cites Moral Theology: Dead Ends and Alternatives, a threepart study by Antonio Moser and Bernadino Leers, two Roman Catholic theologians working in Brazil, as an excellent example of a liberation model of Christian ethics (74-77). On the positive side, liberation ethics embraces its deep concern for social justice. On the negative side, criticisms have been made concerning its image of history, its emphasis on oppression as the basic law of creation, and its hostility to commerce and economic dynamism (p. 80). The author believes that liberation ethics will continue to be appealing because of its simplicity, the way it integrates morality and spirituality, and its desire to overcome both social and personal sin (82). The above chapter summaries do not do justice to the accuracy and depth of the authors presentation and are meant merely to provide a small glimpse into the books content. The author himself recognizes that much more work needs to be done and is especially conscious of the criteria proposed by Avery Dulles and others for evaluating the truthfulness of models (86-87). He also recognizes that the six models selected for the book do not exhaust all of the current approaches to Christian ethics. He says very little, for example, about recent developments in virtue ethics or an approach centered on a careful reading of Catholic magisterial teaching, especially the moral and social encyclicals of John Paul II. He is also aware that other models will emerge from the people of God in the future and that these must embody the prayerful effort and intellectual rigor of their creators, as well as the central thrusts toward spiritual, social, and human renewal that are found in the old ones (89). The book is an introductory text to a select group of models of Christian ethics rather than a comprehensive treatment of the entire field. It would be of interest to pastors, church leaders, and religious educators and would be an excellent resource for a college and possibly even seminary level courses on the various approaches

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Christian ethics. The author takes care to give the selected models a clear and balanced presentation. The description of the book on the back cover is very accurate and gives a clear indication of the books usefulness as a tool for learning: The models are presented analytically without offering a final statement about the nature of Christian ethics. This lets the readers decide for themselves which Christian ethical model they find most persuasive and helpful. DENNIS J. BILLY, C.SS.R.

Bosio, Lino e Cucculelli Fabio (a cura di), Costruire lunit della famiglia umana: Lorizzonte profetico del Cardinale Pietro Pavan (1903-1994). Roma: Edizioni Studium 2004, 284 p. The name of Pietro Pavan is mostly known as one of Pope John 23rds closest collaborators, particularly as the main drafter of Pacem in terris. Pavans contribution to the conciliar document on Religious Freedom Dignitatis humanae is also acknowledged by scholars. Little known outside Italian circles is the thought of Pavan himself. This book is welcome for that reason alone. The occasion for its publication was a celebration of the centenary of Pavans birth in 2003: the papers delivered at the commemorative symposium in Treviso form the second part of the book (10 chapters). The first part (11 chapters) takes an interdisciplinary approach in an attempt to give a theological foundation to the central ideas of Pavans vision. A short preface by Romano Prodi, former President of the European Union Commission, opens the book and a short biography of Pavan with a select bibliography concludes it. To understand Pavan it is better start with the second section of the book. He was a visionary (Paolo Magnami 205-208) whose consistent theme was the human fraternity necessary for political action (Luigi Bobba 219-225). This vision was rooted in the local reality of the Veneto region (Dino de Poli 197-198 and Paolo Bedoni 251-255) and nourished by a broad cultural curiosity (Lino Bosio 199-203). Pavan was fortunate to have historic opportunities to communicate that vision to the universal Church through his collaboration with Pope John 23rd (Loris Capovilla 209-217) and his participation at Vatican II (Ignazio Sanna 227-232). The writings of Pavan include

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the application of his utopic-like vision to particular realities such as the United Nations and the growing process of European integration (Sandro Calvani 233-242 and Antonio Papisca 243-249). The vision is thus critically adjusted as it encounters concrete realities (Lorenzo Biagi 257-265). This must sound as a cold summary of what was obviously a warm-hearted and cultured personality. But it gives the essence, and I am sure that the oral communications of these chapters at the Treviso symposium elaborated more fully than the written chapters. Pavan emerges as an intriguing, even daring, thinker for his time: formed in the Church of Ratti and Pacelli he emerges as a key thinker for the Church shaped by Roncalli and Montini. The chapters are short, and should be read as a whole. The obvious enthusiasm of the writers for Pavan communicates even in the written word. Such is the type of person that emerges from the second part. The implications of Pavans thinking is the framework that shapes the first part. Not all the chapters are based on texts of Pavan, though all invoke his spirit. This section is best read as a deepening, relatively speaking, since the chapters are brief, of the implications of Pavans vision. I would summarise these contributions in a number of affirmations. The human family is universal and has a creative tension that drives it to a greater unity of purpose (Giorgio Campanini 35-43 and Mario Toso 45-73). From a Christian viewpoint, however, the interpretation of the person in the human family must be phrased in an explicitly theological way that emphasises the transcendental desires of being human (Piero Coda 19-28 and Gianpaolo Crepaldi 29-34). It is in the application of this broad theological vision that difficulties will arise: the economic order will have to be organised in a non-material way (Angelo Scola 99-107 and Stefano Zamagni 131-144), the nature of peace-building will have to be re-envisaged taking into account new political developments (Gianni Manzone 75 90 and Renato Martino 91-97), and these with a view to a more adequate idea of citizenship, international law and organisations such as the UN (Luciano Corradini 109-129, Vincenzo Buonomo 145-167 and Vittorio Parsi 169-193). Given the way the book is conceived there is an inevitable sense of not really dealing with the issues in depth. That is why I am suggesting that the book be read in a particular way. Taking the second

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part as a departure, the reader will have a sense of who this exceptional person Pavan was. The reader will then better understand the questions dealt with in the first part. And, in taking these chapters of the first part, it is advisable to see them as a mosaic type unity. That will lessen the sense of not dealing deeply with individual questions. What is important is not the completeness of an argument in individual contributions but the general communication of the role and significance of Pietro Pavan. The book succeeds on this level. The merits of this book will be to stimulate interest in Pavan as a thinker and to provide a broad agenda of the questions needing further study. With regard to the first point, scholars have a difficulty to surmount: Pavans personal archive is not yet open to the public. While I understand the reasons for this I hope there will not be too long a delay in making it available. The agenda for further study is in the area of adequate political institutions. Reading the book confirms the insight, already in Pacem in terris due to Pavan, that the common good has to be formulated in universal rather than national or local terms. This can be taken as established. But it raises most difficult questions. If the common good is universal there should be a corresponding system of universal governance, to use the term now in vogue. It is obvious that the United Nations model is not sufficient. Good as the work of this body has been, it now suffers from a structural deficit. The reason lies in how the United Nations is organised: based on the political realities of the immediate aftermath of World War 2 it reflects a world that no longer exists and gives an undue influence to the states that were then dominant. The Iraq invasion has triggered a war on terrorism that is considered as global: but the United Nations is politically powerless because one of the Security Member States, the United States of America, has kicked the UN in the teeth. That is an indication of the problem. Global governance, substantial democracy and an idea of citizenship that is not linked to national territory are the challenge now: all are ideas that can be seen in a vague way in Pavans thinking. This book is a useful contribution because it reminds us of a forgotten though seminal thinker: the answers for today will not be found in Pavan, obviously, but he has the capacity of insight to inspire a new generation to take forward his ideas. RAPHAEL GALLAGHER, C.SS.R.

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Centro Studi Albert Schweitzer, Oltre il soggetto Dallintersoggettivit allagape, a cura di Dario FIORENSOLI, S. Pietro in Cariano (VR): Il Segno dei Gabrielli editori 2004, 224 p. Il volume Oltre il soggetto - Dallintersoggettivit allagape, raccoglie gli interventi svolti al convegno organizzato dal centro studi Albert Schweitzer di Trieste, nellottobre 2003: Nelle due giornate di lavoro si discusso sul possibile parziale ma reale superamento del soggetto quale si manifesta nella relazione con laltro, con il noi, nel contatto di gruppo, sia esso di coppia, famigliare, sociale, religioso (p. 7). Esso si divide in due parti: la prima affronta la questione dal punto di vista filosofico, psicologico, sociologico mentre laltra da quello religioso e teologico. Il libro incomincia con lasserto secondo cui la questione dei rapporti intersoggettivi diventata, solo negli ultimi decenni, oggetto della riflessione filosofica. Lintersoggettivit, dunque, un tema tipicamente moderno e non trova spazio nel pensiero antico, orientato a dare una spiegazione sullordine oggettivo dellessere e del cosmo. Il pensiero medievale, nonostante limportanza attribuita alla singola persona da parte del cristianesimo e la riflessione di Agostino sullinteriorit, rimane su tali posizioni. Questa visione oggettiva del mondo inizia ad andare in crisi negli ultimi secoli del Medioevo ma il colpo definitivo inferto dal Rinascimento, in cui il ruolo del soggetto umano e della sua autonoma iniziativa assume, gradualmente, un ruolo centrale. Un contributo importante proviene anche dalla sfera religiosa, in modo particolare, dalla Riforma Protestante che d spazio al singolo credente nella sua esperienza personale di fede. Il filosofo che conferisce grande importanza al soggetto Cartesio, seguito da Kant mentre la questione dellintersoggettivit inizia ad assumere valore con Fichte ed Hegel. Senza ombra di dubbio, per, possiamo affermare che Husserl ci offre la visione pi esaustiva sullintersoggettivit. Oggi, di fronte al processo della globalizzazione, necessario ripensare, secondo nuove prospettive, la figura del soggetto e dei rapporti intersoggettivi e tali cambiamenti hanno influenzato anche lambito teologico: Lemergere del pluralismo ha portato ben presto molti teologi cristiani, e anche diverse chiese, a prendere nettamente le distanze dalla pi chiusa e tradizionale prospettiva dellesclusivismo, secondo cui non vi salvezza fuori della chiesa (p. 37). La globalizzazione, dunque, pur minacciando di rendere pi scontati e superficiali i rapporti: suscita nuove energie, e in particolare

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costringe a uno sforzo pi intenso per individuare ed elaborare quegli elementi comuni che rendono possibile lincontro dei soggetti e delle prospettive diverse (p. 45). Le condizioni del soggetto, i suoi conflitti sono affrontati anche in chiave psicoanalitica: emerge uno scambio tra il vissuto individuale e le relazioni sociali. Lintersoggettivit diviene fondamentale per lo sviluppo di ogni uomo: Il comportamento umano si struttura attraverso linterazione con gli altri allinterno di un preciso contesto di riferimento. In tal senso possiamo affermare che il processo di socializzazione inizia allatto della nascita e si sviluppa nel corso dellinfanzia e delladolescenza tramite complessi processi di apprendimento che portano lindividuo ad assumere nel tempo modelli di comportamento che sono in gran parte simili a quelli degli altri individui che formano il suo gruppo di appartenenza (p. 73). Il dialogo diviene lelemento essenziale per lestrinsecazione della reciprocit e risulta necessaria la stretta relazione tra sviluppo sociale, sviluppo cognitivo e sviluppo affettivo. La stessa formazione proposta come crescita nella complessit delle interazioni, nellinnovazione e nella scelta fra le diverse alternative, in un processo che dura tutta la vita. Oggi, daltro canto, il soggetto deve fare i conti con gli attuali mezzi di comunicazione, tra i quali emerge, inequivocabilmente, il computer. Esso, pur permettendo di superare la timidezza, propria del rapporto faccia a faccia e velocizzando la comunicazione, tende anche ad acuire un certo egocentrismo nelle relazioni umane. Questo discorso valido, in modo particolare, per la societ occidentale mentre, nel mondo musulmano, fino a pochi anni fa il soggetto assume valore solo in relazione al gruppo di appartenenza. Un esame approfondito della questione evidenzia, per, come la situazione sia mutata: Un esempio interessante di questa crisi profonda proviene ad esempio dallo sviluppo, negli ultimi anni, dellislam on line, che comunica e si diffonde via internet. [] Il soggetto che oggi nasce dallislam on line, computerizzato, vive la folla come il silenzio di una comunit virtuale di esseri che non si parlano pi ma che si scambiano informazioni, impressioni, idee, esseri che sono elementi di una soggettivit che radicalizza la solitudine del soggetto, facendogli credere che la folla presente, l nel momento in cui il computer si accende (pp. 119-120). Si passa, poi, ad analizzare lio nella storia delle religioni, pervenendo ad esiti differenti: il cristianesimo lo considera positivamente, purificandolo nellamore spirituale mentre il buddismo e linduismo

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si schierano, rispettivamente, per una negazione totale dellio e per il s impersonale. Lessenza dellinsegnamento buddista , infatti, la compassione piena di amore e solo questa porta allilluminazione. Nella pluralit della cultura contemporanea, lintersoggettivit , invece, correlata al senso primitivo della solidariet universale e, teologicamente, allagape. Questultima, per, non deve essere intesa come amore totale per gli altri, capace di comportare, quasi, un annullamento di se stessi. Bisogna, invece, considerare che Il vero soggetto singolo non si realizza da solo (e meno che meno nel proprio annullamento), ma in quella relazione che intercorre tra diversi, relazione a partire dalla quale il singolo deve misurare se stesso (p. 157). Il noi, dunque, diviene il presupposto essenziale per svelare lio ed esso analizzato nellambito della Riforma protestante fino ad arrivare a Wesley, secondo il quale: Il noi si realizza nel quadro di una responsabilit piena, che si traduce nella contribuzione settimanale (per mantenere lazione sociale), nella verifica della propria vita (secondo i canoni della disciplina calvinista e puritana), nel confronto sia tra i componenti di gruppo, sia con la Parola di Dio. [] La trasformazione che Wesley compie che questo essere noi della Riforma diventa lessenziale del modo di vivere la fede, insieme, e insieme proiettati verso lesterno (p. 185). Sono analizzate anche le caratteristiche del noi nellekklesia, vista come lo scopo dellattivit di Ges storico: pacificamente accettato lassioma che gran parte dellattivit del Ges storico era rivolta a raccogliere attorno alla propria persona una comunit di seguaci; solo cos la sua missione poteva dilungarsi nel tempo. Caratterizzata dalla sequela del Maestro, la comunit aveva come legge fondamentale lamore (il lavare i piedi di memoria giovannea); espressione della sua fede e della sua unit era lagape eucaristica (p. 198). Il testo esaminato si conclude con un invito alla speranza, nonostante il nichilismo e legocentrismo imperanti nel nostro secolo: Il soggetto predisposto per aprirsi agli altri perch lesperienza dellaltro lo modifica e perch questo guider la sua stessa autocomprensione e la sua rappresentazione del mondo che sappiamo essere non altro che una rappresentazione di specie. [] Non possiamo, anche come membri dellumanit, sfuggire per sfiducia, vilt o per orgoglio al primario comandamento dellamore []. Ci dato, alla fine, di essere positivi, costruttivi, di agire seguendo un principio di benevolenza che principio di carit; non resta, nel quotidiano che lavorare insieme il campo, con fiducia nellaiuto di Dio, sul presente

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e sul futuro di tutti noi. Un noi comune nel quale, abbandonando il pi possibile ogni egoismo, dimenticandoci un po, anzi molto, avremo modo di poter meglio operare e vivere (p. 222). Il volume scritto in una forma alquanto scorrevole anche se alcuni interventi risultano essere poco chiari sia nel contenuto che nella forma. Interessante lexcursus storico-filosofico sul concetto di intersoggettivit in quanto offre unadeguata visione dinsieme. La parte religiosa-teologica getta anche le basi per un dialogo tra le religioni, evidenziando che se la Verit una, differenti sono i modi per coglierla e farla propria. In una societ come la nostra, altamente individualistica, parlare di intersoggettivit pu sembrare paradossale. Eppure, ci accorgiamo che aumentano sempre di pi le associazioni di volontariato, di carit. Laltro, quindi, non deve far paura ma deve essere accolto nella sua diversit. Solo in questo modo, riusciremo anche a cogliere la nostra intima essenza e a scorgere nellaltro il volto di Dio. ALFONSO V. AMARANTE, C.SS.R

Giannini, Gianluca, Filosofia, religione e pensiero ebraico. Dibattito e prospettive dal Nordamerica. Coll. Judaica 5. Napoli: Guida Editore 2004, 198 p. G. Giannini es un estudioso convencido del pensamiento hebraico del s. XX, cuyos autores ms representativos ha ido estudiando en modo meticuloso y profundo1. En el presente libro aborda el estudio de la evolucin histrica del hebrasmo norteamericano. En un primer captulo (15-72) Giannini describe el perfil del hebrasmo norteamericano, su historia y los diversos paradigmas que se han ido proponiendo. La presencia hebraica en Amrica comienza de hecho con la historia misma del pueblo americano, aunque su desarrollo comience a ser verdaderamente notable slo a mediados del s. XIX y en la primera mitad del s. XX, tras las grandes

Cf. nuestra recensin sobre una obra reciente del autor: GIANNI, G., Etica e religione in Abraham Joshua Heschel. Lineamenti di una filosofia dellebraismo, Guida Ed., Napoli 2001, StMor 40 (2002) 567-570.

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emigraciones (tercera dispora) causadas por las persecuciones especialmente de la Europa oriental. Sobre el perfil general de esta comunidad Giannini hace suya la apreciacin de A. Hertzberg: La historia americana es la historia de una sociedad que los pobres, sin distingos de clase, fundaron en las nuevas tierras. De ella forma parte la historia de los hebreos de Amrica, una historia de pobres: los hebreos pobres de Europa, que obtuvieron un xito extraordinario en el Nuevo mundo, en el horizonte de un nuevo hebrasmo (33), aunque haya que reconocer que para no pocos los sueos de triunfo terminaran quebrados por la desilusin y el fracaso. En el segundo captulo (75-122) estudia las races de la crisis del pensamiento hebraico en el mundo occidental bajo el influjo principalmente de la filosofa hegeliana. Con claridad y profundidad extraordinarias Giannini va describiendo las pautas del discurso hegeliano que llevan al filsofo alemn a reducir la religin a la filosofa: la filosofa se configura como el nico y verdadero saber porque se mueve desde el punto de vista de lo Absoluto (99). La historia, en cuanto historia del Espritu, es la historia de la verdad. Esta verdad que sostiene y mueve al Occidente es la verdad del cristianismo. Un verdadero canto al cristianismo que tiene, sin embargo, su reverso deletreo: para ser verdad plena la verdad del cristianismo tiene que transfigurarse en verdad filosfica a travs de la conceptualizacin especulativa; de lo contrario el lenguaje quedara en pura representacin de figuras divinas (como sucede en el hebrasmo). De este modo la sabidura de la racionalidad logra apear el infinito de su trascendencia, curvndolo sobre lo finito de la razn, que asigna al Dios incognoscible la identidad de un ser (ib.). Es una simple consecuencia del principio ms general: la verdad de lo real reside en la idea, pues todo lo que es real es racional y lo que es racional es real. Otorgando a la religin la posibilidad de conocer a Dios mediante la sabidura, la filosofa confirma su superioridad sobre la misma. Tras la exposicin de la doctrina hegeliana que recluye al hebrasmo en el campo del absurdo, Giannini aborda en el cap. tercero (Pensiero ebraico dal nordamerica: dibattito e prospettive, 123-185) las perspectivas del nuevo hebrasmo americano que, frente a la crisis del hebrasmo europeo, lucha por afirmarse en su peculiaridad desde un profundo respeto a las propias tradiciones, combinado con la flexibilidad exigida por la necesidad de adaptacin a las nuevas condiciones de la vida en Amrica. Para trazar los perfiles del pensamiento de estas nuevas generaciones hebreas Giannini pasa revista a una

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serie de autores americanos que se han dado a conocer tanto en el campo de la literatura como en el de la religin y la filosofa. Entre estos ltimos centra su atencin particularmente en A. J. Heschel, J. B. Soloveitschick, R. L. Rubenstein y E. Fackenheim. Estos autores, ms all de su posible afiliacin a uno u otro de los grupos en que Giannini ha clasificado la inmensa variedad de las propuestas del hebrasmo americano (reformadores, ortodoxos, conservadores), coinciden en plantear el problema de la filosofa de la religin en trminos de sentido. A diferencia de la filosofa grecooccidental, el pensar hebraicamente, dice Heschel, es comprender el mundo desde el punto de vista de Dios. El hebrasmo no se ocupa del ser en cuanto ser sino del ser como creacin, lo que significa poner en el centro no la ontologa sino la historia con todo su dramatismo. As la filosofa se pregunta por el sentido, mientras la religin proporciona respuestas que, a su vez, slo tienen valor en trminos de sentido. Desde un punto de vista ms filosfico y con la misma idea central de fondo, Fackenheim intenta ante todo dar respuesta a la pregunta es posible establecer un nexo entre la vida y la racionalidad, entre la vida y la filosofa? La respuesta de Hegel era clara: el nico nexo posible se realiza disolviendo la existencia en la verdad y la vida en la racionalidad, es decir, sometiendo la religin a la filosofa. Segn Fackenheim, en cambio, para sobrevivir como hebreo, pensando en hebreo, incluso despus de Auschwitz, se impone orientar definitivamente la ruta del pensamiento hacia la singularidad, lo que permitir abrirse al otro en su unicidad existencial (182). Slo desde el Yo-para-el otro o el Yo como apertura de responsabilidad frente al otro se podr hacer que la historia llegue a ser una historia santa, es decir, una historia en la que el sufrimiento del otro no es simplemente un absurdo sino algo que tiene inmediatamente sentido (185). Pero esto no es ya ontologa sino tica de la responsabilidad y religin, porque, en definitiva, Dios entra en escena con el rostro que le da el compromiso tico del hombre. Giannini sintetiza los resultados de su estudio del hebrasmo americano en una bella frase tomada de la reciente obra de Fackenheim sobre la Filosofa hebraica, donde se pone de relieve la dificultad pero a la vez la necesidad de superar el antagonismo entre los esquemas de una filosofa greco-occidental y los del pensamiento hebreo: El filsofo ateniense y el profeta jerusalemitano no se encuentran jams. Pero, tras ellos, Atenas y Jerusaln se han encon-

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trado muchas veces. Y si el mundo post-moderno exigiese un nuevo encuentro? Y si la filosofa sintiese la exigencia de abandonar su caracterstico universalismo-ateniense por el particularismo-jerusalemitano?. Afirmando la propia peculiaridad frente al universalismo aniquilador racionalista, concluye Fackenheim, los hebreos representan, por tanto, la humanidad entera (183), que grita por la rotura definitiva con la filosofa hegeliana que con su deletreo impersonalismo est en la base de las tragedias antihumanas del s. XX, mientras proclama esperanzada la posibilidad de un nuevo comienzo para la misma filosofa. Felicitamos a Gianluca Giannini por esta interesante monografa que, partiendo del anlisis del pensamiento hebraico norteamericano, ha ofrecido a los lectores un anlisis claro y preciso de las verdaderas races del quiasmo entre el pensamiento hebreo y el pensamiento clsico occidental, para de este modo alumbrar nuevas perspectivas de encuentro e integracin cultural que hagan posible el augurio isaiano (Is 2,4) de transformar las espadas en arados y las lanzas en hoces, y que las naciones no practiquen ms la guerra (183). No queremos terminar esta breve recensin sin dedicar tambin una palabra de reconocimiento al Prof. Giuseppe Lissa por su magnfico artculo de presentacin, verdadera sntesis del pensamiento de Giannini, que introduce y estimula a la lectura del libro. LORENZO LVAREZ, C.SS.R.

Gilbert, Paul, Sapere e sperare. Percorso de metafisica. Milano: Vita e Pensiero 2003, XIV-390 p. Paul Gilbert, profesor de metafsica en la Universidad Gregoriana de Roma, es autor -entre otras cosas- de dos estimulantes ensayos de metafsica sistemtica: La semplicit del principio. Introduzione alla metafisica (1992) y Corso di metafisica. La pazienza dessere (1996). El libro que ahora presentamos, y que fue publicado en la seccin de metafsica e historia de la metafsica del Centro di ricerche di metafisica de la Universidad Catlica del Sacro Cuore de Milan, recoge una serie de artculos ocasionales escritos entre 1992 y 2001, textos que han animado las reflexiones expues-

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tas en aquellos trabajos fundamentales. Puesto que no se trata de un libro sistemtico, es importante detenerse en la introduccin. All el autor nos presenta no slo el contenido de los diversos escritos circunstanciales sino que nos ofrece tambin una justificacin de la forma en que los organiza en funcin de la publicacin. El libro adopta la forma de un itinerario (percorso). Gilbert, en efecto, nos propone un itinerario de metafsica en cinco etapas. La primera lleva el ttulo de Problemticas e incluye los artculos Atto dessere e persona, Crisi del senso y Esercizi spirituali, Scrittura e sistema. Estos artculos reproponen los problemas fundamentales de la metafsica desde una sensibilidad ms acorde con la modalidad contempornea de encarar esas cuestiones. La segunda etapa, Composicin, focaliza los ejes ms importantes de la epistemologa metafsica (p. X): Analogia e modernit, Logica, ragione e pensiero y Conoscenza e metafisica. El autor comienza a bosquejar all un posible camino para la metafsica consciente de las condiciones que hoy requiere un saber sobre el principio. Si bien es cierto que ya no satisfacen los sistemas metafsicos omnicomprensivos de la modernidad, tambin es verdad que la actual crisis de la metafsica hay que situarla en la ms amplia crisis de la racionalidad. El anlisis de las consecuencias posmodernas de esta crisis constituye la tercera etapa del itinerario denominada Descomposicin. Gilbert presenta algunos pensadores, italianos sobre todo, que reflexionan en el mbito de la llamada destruccin positiva de la metafsica. Nichilismo e cristianesimo presenta las tesis fundamentales de Emanuele Severino, Salvatore Natoli y Massimo Cacciari, poniendo en evidencia los desafos que imponen a los creyentes. Violenza e differenza, por su parte, estudia el pensamiento de Gianni Vattimo y Ren Girard. Ambos pensadores, para nuestro autor, no pretenden demoler la posibilidad de la metafsica, sino participar en la fundacin, nunca acabada, de su verdad (p. XII). El captulo que cierra esta etapa Verit frammentata e atto di filosofare evala los aspectos positivos y negativos de la fragmentacin del saber en la poca contempornea. Llegamos as a la cuarta etapa del itinerario metafsico, la etapa de la Recomposicin que se produce cuando la metafsica fija su

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atencin en el pensamiento en acto ms que en los pensamientos ya constituidos. Las tres meditaciones que componen esta seccin: Filosofia prima e altra, Argomento e Dio y Differenza e bene, no son de fcil lectura, pero resultan por dems estimulantes. La quinta y ltima etapa es denominada Invocacin. Aqu la metafsica, abandonando la tentacin de poner las manos sobre el ser, se transforma en apertura, en expectacin y se detiene como Job al final de su camino, con la mano sobre la boca (p. XIII). En este contexto se inscriben las reflexiones de los tres ltimos captulos del libro: Male: problema o mistero, Perdono y Pensiero, misericordia e speranza. El libro de Gilbert, como podemos apreciar, desarrolla una amplia gama de temas y una riqueza de anlisis que no es posible resumir en esta breve recensin. Dice de si mismo el autor: No soy telogo sino filsofo, y en filosofa no soy moralista sino metafsico (p. 329). Podramos aadir nosotros que tampoco es alguien que cultiva las ciencias modernas. A lo largo de estas pginas, sin embargo, descubrimos a un hombre que intenta repensar las relaciones entre las ciencias, la teologa y la filosofa desde la sensibilidad del metafsico. Sus reflexiones encarnan un modo de filosofar que se inscribe plenamente en la intencionalidad de la filosofa contempornea atenta a la realidad vivida (p. 208). Mauricio Blondel deca que el filsofo es el hombre que profesa fidelidad a lo real. Los pensamientos desarrollados en este libro constituyen, a nuestro juicio, el ejercicio progresivo y paciente de esta fidelidad. Quisiera resaltar, al final, dos ideas del autor que expresan su modo de concebir el pensar filosfico, en particular la ciencia del principio o metafsica, en el esfuerzo de fijar su atencin no sobre los pensamientos ya constituidos, sino sobre el acto de pensar en s mismo. La primera se refiere a la distincin entre razonar y pensar (pp. 360-1). La razn, a diferencia de la inteligencia que es intuitiva, procede discursivamente. Su ejercicio no puede pretender agotar la totalidad de la accin humana que es el pensamiento. La razn descompone el todo en sus diversos elementos y los recompone de un modo original. En este sentido la razn no est inmersa en la vida, sino que trasciende la experiencia sensible poniendo de manifiesto mediante su ejercicio lo especfico en el hombre. Pero razonar no es pensar. El pensamiento es ms flexible, libre y meditativo, que la razn, y completa armoniosamente su capacidad abstractiva.

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El pensamiento se vuelve disponible a la realidad objetiva, de la que la razn, en cambio, se apodera subjetivamente. La segunda idea a destacar es expresada por el autor en el captulo intitulado: Verit frammentata e atto di filosofare (p. 215). La filosofa, nos dice, es importante por la disponibilidad y la atencin que despierta en nosotros ms que por sus eventuales contenidos. Ella es esencialmente eurstica y sapiencial. Eurstica porque permite descubrir en forma progresiva y respetuosamente el sentido de la verdad, y sapiencial porque constituye una praxis intelectual que nos lleva a ponderar nuestros juicios en el intento de respetar la complejidad de lo real. La filosofa tiene, en ese sentido, una funcin unificante, ms por el espritu de reflexin que pone en acto que por sus temas. Nos parece que las reflexiones contenidas en este libro no slo expresan estas ideas, sino que las ponen en acto. NARCISO CAPPELLETTO, C.SS.R.

Iammarrone, Giovanni, Il dialogo sulla giustificazione. La formula simul justus et peccator in Lutero, nel Concilio di Trento e nel confronto ecumenico attuale. Padova: Edizioni Messaggero 2002, 171 p. La dottrina sulla giustificazione appartiene alle verit basilari della rivelazione e della fede cristiana. Esprime il concetto che Dio ha realizzato definitivamente la sua promessa di grazia senza alcun merito umano in Ges Cristo di modo che chi lo accoglie con fede come redentore e salvatore entra in vera comunione di vita con Dio. Questa verit pu essere espressa anche con altri termini ed altre immagini come p.e. riconciliazione, dignit filiale, creatura nuova ecc. In questo senso il nucleo della fede cristiana non fissato su ununica determinata formulazione dottrinale. daltra parte ben comprensibile che a seguito di sviluppi storici il termine giustificazione sia diventato larticulus stantis aut cadentis ecclesiae per Lutero e la tradizione da lui fondata. Questo termine e il suo contesto giocano quindi un ruolo decisivo nel dialogo ecumenico con i

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Luterani e richiedono sensibilit attenta da parte dei cattolici. Iammarrone lo mette a fuoco nellintroduzione del suo libro (9-25) chiarendo che lambito della giustificazione include la formula famosa di Lutero del simul justus et peccator. Proprio questa formula durante secoli ha in qualche modo costituito la linea di demarcazione tra cattolici e luterani, divenendo un locus teologicus privilegiato per indicare le sfide del dialogo ecumenico, il cammino di avvicinamento compiuto, laccordo realizzato e quello ancora da affrontare e percorrere. Su tale sfondo Iammarrone si propone di mettere direttamente a fuoco il valore teologico del simul alla luce della posizione del Riformatore e della dottrina di Trento, al fine di indicare come una valorizzazione delle loro posizioni integrali sia in grado di portare a un accordo ecumenico non solo sul piano esperienziale della fede, ma anche su quello della formulazione dottrinale (24). Inizia con un esame accurato del pensiero di Lutero sulluomo sotto il peccato, la sua giustificazione da parte di Dio e il significato del simul justus et peccator nella visuale del Riformatore (27-67). Riguardo alluomo sotto il peccato mette in rilievo che secondo Lutero il peccato originale e radicale che ha corrotto luomo nel pi intimo del suo essere si manifesta in una profonda tendenza allincredulit e allegoismo come concupiscenza, origine e radice di tutti gli atti peccaminosi. Sottolinea la novit della teologia luterana nell identificare peccato e concupiscenza, che rendono luomo asservito al male (servum arbitrium). Riguardo alla giustificazione insiste su tre aspetti/effetti decisivi: 1) essa opera realmente nel credente la remissione dei peccati; 2) copre o non imputa il peccato radicale/concupiscenza, radice peccaminosa, che rimane virulento e lascia un innegabile, anche se parziale (ex parte) segno della sua presenza perversa in costanti imperfezioni nel suo orientamento a Dio; 3) infonde il dono dello Spirito Santo che inizia a rinnovarlo interiormente. Tale azione fa s che il peccato che rimane, da assoggettante (regnans) cominci (incipit) a trasformarsi in assoggettato (regnatum). Si tratta di un vero inizio di vita filiale. Poich per continua a portare in s il peccato radicale/concupiscenza, che lo stimola continuamente a non donarsi totalmente a Dio, e poich sente in tale imperfezione un certo (ex parte) compiacimento, anche da giustificato rimane peccatore e bisognoso di continua penitenza. Ecco la cornice in cui sinquadra il simul justus et peccator. Per

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questo leffetto dellazione rinnovatrice divina sar sempre partim e il giustificato in questa vita sar sempre in parte giusto, in parte peccatore (63). Il simul esprime quindi luomo, che in qualit di giustificato, rimane in lotta con il peccato, ma su una via che, tramite la conversione continua, gradualmente conduce dal peccato assoggettante (regnans) a quello assoggettato (regnatum). Iammarrone sottolinea che Lutero ha espresso questa tensione con una dialettica e un linguaggio spesso non sistematico, polemico e iperbolico (64), quindi esposto a interpretazioni anche equivoche, ma indica con altrettanto vigore che per una retta interpretazione del suo pensiero bisogna prestare attenzione soprattutto allex parte del consenso del giustificato, alla concupiscenza-peccato e alla duplice reitas del peccato: luna, in quanto egli porta in s e fa esperienza della concupiscentia-peccatum quale debolezza della natura decaduta nel fare il bene: essa di per s non lo rende veramente e pienamente reo (impius) davanti a Dio e comunque da Dio per misericordia non viene imputata; laltra invece in quanto egli presta un consenso consapevole (sciens) e libero ai moti della concupiscenza: questo lo rende veramente e formalmente colpevole (impius) davanti a Dio e lo separa da lui (55-56). Iammarrone intitola il capitolo dedicato al concilio di Trento: La dialettica della vita cristiana nella dottrina della giustificazione (6982), indicando cos lermeneutica con cui affronta i decreti conciliari. Ricorda che, secondo tali decreti, luomo da ingiusto diventa giusto, e da nemico amico di Dio (DH 1528), e che la concupiscenza non pu essere considerata peccato in senso vero e proprio (DH 1515). Evidenzia poi quegli aspetti della dottrina tridentina che permettono di vedere anche in essa una dialettica della vita cristiana. Cio che la vita del giustificato una realt destinata ad una crescita che non si realizza senza conflitti e cadute in peccati veniali, tanto che anche i giusti devono sinceramente pregare: rimetti a noi i nostri debiti (DH 1535, 1537). Sottolinea lorientamento agostiniano di Seripando circa la concupiscenza e una duplice giustizia piuttosto vicina a quella luterana, che Trento non accett ma neppure condann formalmente (78). Ne conclude che se teniamo presenti tutti gli elementi del dettato tridentino sulla vita nuova in Cristo richiamati in antecedente, possiamo dire che in esso si d una dottrina antropologico-teologica che pu essere espressa con la formula simul justus et peccator in senso non solo esistenziale, ma anche dottrinale, dogmatico (79).

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Precisa che le due componenti della vita cristiana, la vita nuova e il peccato, non hanno lo stesso diritto. Ma allinterno dellatteggiamento positivo del giustificato la dinamica della crescita del giustificato in qualche modo (ex parte) e di fatto porta i segni dei limiti e delle imperfezioni di questa vita che sono caratterizzate anche come macchia di peccato dovuta alla concupiscenza assecondata (79). Com noto, dopo il concilio di Trento per lungo tempo prevalsero posizioni apologetiche, sia da parte cattolica che protestante, volte a salvaguardare quanto ritenuto specifico e irrinunciabile nel proprio campo dottrinale. In tale prospettiva il simul justus et peccator era tra le formule che costituivano la linea di demarcazione. La situazione incominci a cambiare nel secolo XX, e Iammarrone offre una panoramica sintetica dei tentativi di chiarirne il significato, compiuti soprattutto dai teologi cattolici (83-105). Questi concordano nel dire, con accentuazioni diverse, che il simul justus et peccator esprime un dato importante a livello della vita cristiana sperimentata e vissuta, e del suo orientamento esistenziale come risposta sincera, per quanto limitata, alla chiamata di Dio. A tale livello la formula luterana deve essere, secondo le parole di R. Kster, riconosciuta come una vera, anche se non pienamente soddisfacente e onnicomprensiva (88). Iammarrone, da parte sua, apprezza tali tentativi e chiude questo capitolo con alcune osservazioni critiche sui punti che gli sembrano ancora meritevoli di studio. Le riflessioni intorno al simul sono state condotte poi ad un ulteriore livello, cio nellambito del dialogo ecumenico, come prova la dichiarazione congiunta del 1997, elaborata da teologi delle due confessioni. Di tale testo Iammarrone illustra liter e ne enuclea il contenuto dottrinale, esponendo i motivi che hanno provocato sia lopposizione di oltre duecento teologi evangelici che la richiesta di chiarimento e miglioramento da parte dalla Congregazione per la dottrina della fede, con la conseguente elaborazione della Dichiarazione ufficiale comune con Allegato, firmata il 31 ottobre 1999 dalla Chiesa cattolica e dalla Federazione Luterana Mondiale ad Augusta. Iammarrone rileva le insufficienze che permangono anche nella Dichiarazione ufficiale riguardo al simul justus et peccator. Unermeneutica appropriata richiede, secondo lautore, unattenzio-

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ne pi spinta e centrata sul ex parte luterano (ex parte giusto ex parte peccatore) e una visione tridentina integrale e concreta dellesperienza della concupiscenza e del peccato nel vissuto del giusto rinnovato in profondit dalla grazia di Dio (131). Esamina in tale prospettiva ermeneutica interventi sia luterani che cattolici successivi allapprovazione e alla firma della dichiarazione congiunta (133146), ed esprime infine esigenze del recupero delle posizioni integrali di Lutero e Trento in vista di un accordo ecumenico dottrinale sulla formula simul justus et peccator (147-158). Non c dubbio che il contributo di Iammarrone eccelle per valore informativo e sintetico. La sua presentazione del pensiero di Lutero appare istruttiva e differenziata; quella del Concilio di Trento pi sommaria, ma ben articolata riguardo al credente nella sua situazione di fede sperimentata e vissuta. Egli espone in modo preciso lo status quaestionis attuale del simul, gli sviluppi e le tensioni rimanenti in campo teologico, sia da parte cattolica che luterana, e il risultato raggiunto a livello di dialogo ecumenico. Invita a non stancarsi di proseguire in tale dialogo. Vista la tematica controversa, non sorprender che il recensore si ponga delle domande aperte e critiche. Mi limito a formularne due. Sarei cauto nellimpegnare il Concilio di Trento in una ermeneutica di dialettica anche riguardo alla vita cristiana, come Iammarrone suggerisce con il rispettivo titolo (69). Mentre la nozione dialettica si applica al pensiero luterano, nei confronti di Trento mi sembra difficile, in ogni caso discutibile. Iammarrone, poi, giustamente insiste sul fatto che lex parte luterano e linsegnamento integrale di Trento sulla concupiscenza saranno la chiave per approfondire una comprensione conglobante del simul justus et peccator. Ho per forti dubbi che un oscillare tra concupiscenza e peccato, tra ci che sia vero peccato o meno secondo Trento fino allaffermazione che il vero peccato possa essere inteso anche quale consenso o compiacenza parziale semideliberata, semiconscia, al limite inconscia (155) sia in sintonia con la dottrina tridentina e possa fungere davvero da ponte solido per affrontare le esigenze attuali in campo teologico. (Tali esigenze, p.e. al di fuori del dibattito intorno al simul, si fanno oggi particolarmente virulente nel campo chiamato spesso strutture di peccato, che mi sembra porre la dottrina cattolica sulla differenza tra concupiscenza e peccato in luce nuova.) Ad ogni modo, il libro di Iammarrone costituisce un valido contributo allillustrazione delle

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dispute intorno al simul justus et peccator ed un prezioso stimolo a proseguire sulla via di un dialogo ecumenico impegnato. BRUNO HIDBER, C.SS.R

Kainz, Howard P. Natural Law, An Introduction and Re-examination. Chicago and La Salle, Illinois: Open Court 2004, 151 p. The object of this book has been to clarify the tradition, to help unravel the current diversity of interpretations, and to show where they lead. The three objectives indicated in the final sentence of this brief study of natural law will serve as a way of structuring this review. Clarifying the natural law tradition is no mean undertaking. Kainz attempts to do so first by means of a more or less chronological narration in which he inserts the main figures from Ancient Greece through to Modern Europe. This inevitably has the disadvantage that major figures are sometimes handled in a few paragraphs. It has, on the other hand, the advantage of offering a fairly exhaustive introductory overview, certainly useful for those new to the question. One of the attractive aspects of the presentation, of interest also to those better versed in the subject, is the systematic use of quite long quotations from this wide range of authors. Even a taste of authors such as Cicerco, Aquinas, Grotius and Hobbes is refreshing as one makes ones way through the long list of those who have grappled with the idea of natural law. The second stage in the clarification takes the form of a number of analytical chapters in which key terms, important figures and salient arguments are compared and contrasted. Again the key word here is overview in that very weighty concepts such as teleology, nature and reason are treated quite schematically. Anyone new to the field will benefit from this section as a kind of recognisance flight allowing one to oversee the territory and identify the essential features. Kainz has a talent for presenting the main lines of thought on this subject in terms that are accessible to the non-specialist reader. It is probably fair to say that the combined effect of these presentations is to clarify the tradition, at least in the sense of laying out in an ordered fashion the main protagonists and themes.

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Unravelling the current diversity of interpretations is also something of a challenge, especially if one considers the statistic cited in the introduction (xiv) to the effect that in the 1990s there were some 694 books written on natural law! The second half of this work offers a number of categorisations of the issues involved in this unending and contorted discussion (conceptual analysis of issues, problem areas, types and classifications). These categorisations are informative and valid at a general level, but they are so schematic that it is best to think of them as an introduction to the problems rather than an unravelling of them. Something of an exception is the treatment of the so-called New Natural Law Theory of Finnis and Grisez which is presented in comparatively extensive terms with some critical discussion. Kainz also revisits the is-ought issue, the fact-value distinction and the naturalistic fallacy, outlining the problems and indicating some relevant literature. In treating these questions Kainz would seem to accept what he calls the prevailing standards of ethical theory, without however explaining what these standards are or how they come to be justified. So on the second of the three objectives mentioned above the success of the book is limited, as can only be expected in treating such complex questions so briefly. The third and final aspiration of the book is to indicate where these myriad positions lead. Kainz brings out honestly and accurately that in effect they lead to a juxtaposition of contrasting and sometimes contradictory understandings of morality and law. In the analytical chapters, one interesting line of enquiry concerns the use of positive law as the primary analogate (65) in understanding natural law. This may well be the source of some of the difficulties and Kainz explores, again in a rather racy fashion, some alternatives such as tendencies and interactions. Such reflections can serve to complement the positive law analogate but it is hard to imagine them replacing it. So where does the diversity of interpretations lead? In the final chapter of the book Kainz attempts something like an application of natural law theory (theories?) to a long list of contemporary moral issues. The common-denominator which emerges from these telegraphic reflections is a certain bedrock of objective moral values (133) not an impressive legacy for one of the main thrusts of ethical thought through the centuries. It is hard to avoid the conclusion, which Kainz himself does not draw, that such a diversity of interpretations leads to a theoretical cul-de-sac. The only way forward would seem to be a confrontation between the interpretations

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(rather than a mere juxtaposition) in which their relative validity could be assessed and demonstrated. Kainz can hardly be blamed for not achieving this in a book of these dimensions but he might perhaps be accused of a form of eclecticism which is informative without being ultimately illuminating. MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.

Mariani Andrea, Agire morale e vissuto spirituale - Luomo: nuova creatura in Cristo. Roma: Libreria Editrice Vaticana 2004, 407 p. Il saggio inizia con lasserzione secondo cui, luomo del terzo millennio deve seguire linvito di Giovanni Paolo II a prendere il largo Duc in altum! Ognuno di noi deve essere sostenuto nel suo cammino verso la santit e lunica strada da percorrere seguire le orme di Cristo: Occorre ritornare a Cristo, camminare con Cristo, vivere di Lui e con Lui, la comunione trinitaria. Il ripartire o prendere il largo, pertanto, significa prima di tutto e soprattutto, fissare il nostro sguardo su Cristo, orientare in modo pi deciso il desiderio delluomo su di Lui (p. 19). La vita cristiana diviene, nella sua dinamica etico-spirituale, frutto di un dono. lesperienza dellincontro con Cristo il cui emblema rappresentato, senza ombra di dubbio, dallepisodio dei discepoli di Emmaus. La Parola, dunque, ascoltata, accolta, testimoniata ed annunciata. La risurrezione, vista come il fondamento della fede cristiana, capace di far riscoprire alluomo la bellezza della vita morale intesa come risposta ad una chiamata damore. La vita cristiana , quindi, basata sullimitazione e sequela di Cristo. Bisogna, per, aver chiaro che: Imitare non deve significare copiare ricalcando in modo letterale un comportamento. Ci vorr dire soprattutto un cammino di sequela per penetrare nel significato spirituale dello stesso comportamento di Cristo: porsi in sintonia interiore con il Figlio del Padre per trovare, di volta in volta, la corretta reazione ad una vita conforme a Cristo (p. 21). Il dono dello Spirito, infatti, rende vivo il messaggio del Vangelo nelluomo che si pone in un atteggiamento di accoglienza e di discernimento. LEucaristia, poi, diviene la massima espressione della comunione tra luomo e Cristo. Diventa, quindi, necessario che: Luomo di oggi, profondamente immerso in un mondo sempre in movimento che

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propone molteplici forme di vita, non pu non cogliere linvito a ritornare al nucleo della fede, al kerigma apostolico: levento pasquale della passione-morte-risurrezione di Ges Cristo (p. 23). La vita morale, dunque, deve riconoscere lessenzialit di questo mistero e lintimit del credente in Cristo risorto non pu prescindere dalla preghiera. La chiave di volta della teologia cristiana , quindi, Ges Cristo, dal quale dobbiamo apprendere la gratuit. Questultima, per, meglio estrinsecata dalla Trinit: Dio si rivela come grazia: la grazia di un Padre, sempre pronto al perdono, []. Lofferta della stessa Persona dei Figlio, richiama al credente limpegno di una memoria grata: la contemplazione del mistero della croce, limperativo etico per eccellenza che esige la disponibilit a vivere nella logica del dono sincero di s. [] Il riferimento allo spirito essenziale per la prospettiva morale dellesistenza: lo Spirito stesso porta il cristiano ad essere allaltezza del suo destino autentico, a vivere in pienezza la partecipazione alla natura divina, che gli concessa per grazia (pp. 30-31). Il credente deve, vivere per lAltro che il Dio vivo rivelatosi nella storia. Luomo, chiamato ad amare, deve chiedersi chi lamore e non cosa lamore o, meglio ancora, chi Ges per me. Solo partendo da questo interrogativo la vita cristiana risulta essere dinamica e ogni credente interpellato in prima persona. Laicit e teologicit, anche secondo i dettami del Concilio Vaticano II, non devono essere contrapposte ma devono interagire: La via per lattuazione di tale integrazione la rifondazione teologica della morale, il recupero, in altri termini, del suo radicamento nel mistero di Cristo, in quanto luogo dellincontro e della definitiva riconciliazione del divino e dellumano. Levento-persona di Ges di Nazareth - prima del suo messaggio - la sorgente ed il modello normativo dellethos cristiano (p. 76). Il Concilio sottolinea anche che la Scrittura lanima di tutta la teologia morale in quanto, riproponendo la Buona Notizia della salvezza, orienta la vita, rivelando il senso integrale delluomo. Coloro che scelgono di seguire Ges, devono avere come punti fermi lappello alla conversione, il comandamento dellamore, la chiamata alla sequela: Cristo povero diventa la norma morale del cristiano che, ogni giorno, chiamato a seguirlo. La Chiesa, da parte sua, assume il ruolo di mediatrice tra luomo e Dio ma occorre evitare fraintendimenti: Mediazione non significa che la Chiesa diventa una cosa: noi siamo qui, l c Dio, e in mezzo c la Chiesa, come una specie di ponte intermedio. Si parla di mediazione nel senso che lubbidienza

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della fede avviene nella Chiesa, vivendo i rapporti allinterno di essa. Si esprime l. L il cristiano si costruisce, e non in altro modo. mediazione cos come lo Ges Cristo: nel senso che Dio l dove Lui; opera l, si esprime l, parla l. Lincontro con Dio si fa cos, in Ges Cristo, figlio di Dio fatto uomo (p. 89). Il Magistero della Chiesa, in vari documenti, ha sottolineato proprio la centralit di Cristo nella teologia morale. Il Catechismo della Chiesa Cattolica, le varie encicliche che si sono susseguite quali Veritatis Splendor, Evangelium Vitae, Gaudium et Spes, Redemptor Hominis evidenziano come ogni credente deve riscoprire la sua vocazione proprio partendo dalla figura del figlio di Dio: Nellepoca della frammentazione e del relativismo antropologico, la teologia morale deve farsi carico non solo di indicare il che cosa fare, ma anche, e prima di tutto, il senso e la verit dellagire umano. In altri termini, occorre riproporre e rimotivare le linee antropologiche portanti delluomo realizzato. Ci significa ritornare allo splendore della Verit che Cristo alla cui luce scopriamo la nostra autentica vocazione originaria (p. 138). La vita morale, alla luce di questo, deve essere intesa come lappello di Dio alluomo affinch questultimo, grazie allazione continua del dono dello Spirito, collabori al suo progetto. Tale chiamata, secondo lautore del saggio, non cade su un terreno neutro ma trova, nella personalit umana, due realt antropologiche, cio la sua capacit di autotrascendersi teocentricamente e una certa limitazione presente nella persona stessa che pu ostacolare la libert. Luomo, per, libero di scegliere tra le parti infinite perch egli ha bisogno dellInfinito; paradossalmente solo perch c in lui la necessit del Tutto non legato a nessuna delle parti, libero di scegliere tra esse. Tale apertura allautotrascendenza-teocentrica unapertura al dialogo con Dio in una relazione di amore (p. 163). La coscienza morale attuale, inoltre, considera essenziale la responsabilit del singolo nei confronti dellaltro o meglio, laltro diviene il fondamento della responsabilit morale. [] Il punto di partenza non pi lio ma laltro di cui devo anzitutto prendermi cura (p. 199). Tutto questo pu essere realizzato alla luce della Verit che lunica in grado di rendere veramente libero luomo. Nel saggio, inoltre, evidenziato un dato incontestabile e cio che la morale attraversa un momento di crisi, riflesso di una societ alquanto problematica: Il paradigma etico che prevale , sostanzialmente, caratterizzato dallaccoglienza acritica dei modelli veicolati dalla cultura dominante tratteggiata dal prevalere di logiche utilita-

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ristiche, consumistiche ed interessate (p. 255). Proprio questa situazione, per, pu rappresentare una sfida e, perci: Occorre formulare un pensiero che possa suscitare stupore, che si collochi tra la pretesa di un pensiero forte e la fragilit sostanziale di un pensiero debole che relativizza tutto e tutti (p. 256). Bisogna, sostanzialmente, riscoprire la visione di Dio come agape, continuo punto di riferimento nella nostra vita. In questo modo, indispensabile anche la formazione della coscienza che non pu conformarsi ad unetica della doverosit ma deve essere in grado di discernere. possibile giungere a questo solo se lesperienza cristiana diviene un evento etico-spirituale in rapporto allazione dello Spirito, nel quale luomo partecipa alla morte-resurrezione di Cristo. I dieci Comandamenti, le Beatitudini diventeranno la linfa vitale dellagire morale e formare per un cristiano deve significare innanzitutto vivere in conformit con la persona di Cristo: solo cos Cristo potr realmente formarsi nel credente mediante un ascolto attento del suo Spirito di Amore - trinitario (p. 299). Il saggio, scritto in una forma alquanto scorrevole e pur con una presenza cospicue di note, ci offre una visione attraente della morale alla luce della figura di Cristo. Egli diviene il fulcro intorno al quale luomo contemporaneo deve modellare la sua esistenza. Conformarsi a Cristo significa anche abbandonare delle certezze radicali, operando una rivoluzione nel proprio modo di agire. Il presupposto fondamentale di questo considerare Ges come un compagno di viaggio, abbandonando giudizi precostituiti e prestabiliti. Luomo deve mettersi in ascolto della Parola, cercando di capire il progetto che Dio ha su di lui. La vita diviene vocazione e la sequela potr essere realizzata nella quotidianit. Solo in questo modo, la morale e la teologia potranno camminare insieme. Il credente, cos, seguir una morale autonoma e non eteronoma. Cristo quella libert che ci permette di cogliere la Verit. Occorre, nellagire morale, ripartire da Cristo in maniera attiva e critica. Luomo diviene, cos, responsabile della sua vita. ALFONSO V. AMARANTE, C.SS.R.

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Russo, Giovanni, Il medico. Identit e ruoli nella societ di oggi. Roma: ELLEDICI - CIC Edizioni Internazionali, Roma 2004, 264 p. Recentemente, in Italia, dopo i cinque misteriosi casi sulla morte di bambini e di giovani uomini nei policlinici siciliani, si discute molto sul rapporto di fiducia tra medico, paziente e famiglia. Il dibattito, ampio e approfondito, si svolge ad alto livello sullidentit e sul ruolo del medico e del servizio medico-sanitario nella societ. Il libro di Giovanni Russo, professore straordinario di bioetica, direttore della Scuola Superiore di Specializzazione in Bioetica e Sessuologia di Messina e Presidente della Societ Italiana di Bioetica e Sessuologia, sembra essere un grande e adeguato contributo a questo dibattito nazionale. Il volume, frutto di un soggiorno accademico-scientifico del professore Russo negli Stati Uniti (National Reference Center for Bioethics della Georgtown University, School of Philosophy della Catholic University of America, Washington, D.C.) e della collaborazione con Edmund D. Pellegrino e John Harvey, parte dalla descrizione di tre fattori che hanno causato levoluzione negativa del rapporto medico-paziente: lo scarso aspetto umano dellesercizio clinico-terapeutico; la connotazione economica e lindustrializzazione del rapporto sanitario, e in ultima analisi il fattore culturale, cio una grande autonomia delluomo di oggi, continuamente alla ricerca del piacere edonistico e meramente sensuale, che non sa accettare il sacrificio e propri limiti. A questo proposito la risposta dellAutore: Il presente studio vuole essere una proposta per riprogettare lidentit del medico, consapevoli che la situazione attuale non sopporta ulteriori rinvii Un medico che non inserisce la sua pratica clinica nellunitotalit della persona sar un medico che come uomo pubblico e sociale interesser sempre meno alle persone (Introduzione). Il suo nuovo progetto sullidentit e sul ruolo del medico nella societ odierna, G. Russo lo sviluppa attraverso un contenuto compendioso e compatto, articolato in sette capitoli, i quelli rispecchiano esclusivamente lesperienza dellAutore. I tre primi, che possiamo chiamare generali, tracciano il completo quadro storico-dottrinale del rapporto medico-paziente e fanno riferimento sia alla storia di questo rapporto reciproco (1. Lidentit del medico nella storia), che alla situazione contemporanea della medicina e del medico con tutte le loro sfide (2. Il medico e la medicina oggi, 3. Il medico di fron-

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te allindustrializzazione e al mercato della sanit). I capitoli successivi presentano le dimensioni concrete e dettagliate dellidentit e del ruolo del medico di oggi. Nel Capitolo 4 G. Russo descrive la personalit del medico sia come persona onorabile (distinta, decorosa, virtuosa, onesta o giusta), sia come persona della scienza e dellarte, appassionata delluomo e impegnata per la qualit della vita. Il medico non chiamato semplicemente a curare (cure), ma a prendersi cura del paziente (care), a interessarsi della sua persona malata e non della sola malattia come se fosse qualcosa che non gli appartiene (p. 140). Il concetto di qualit della vita secondo Russo quindi quello della promozione della salute umana, intesa come pieno benessere psico-fisico delle persone. Per questa ragione i due dominanti concetti etici, quello di qualit e quello di sacralit della vita umana, non dovrebbero essere letti in forma antagonista, perch non si escludono necessariamente (p. 144). Il capitolo successivo presenta il medico-uomo che rispetta i valori morali per agire responsabilmente secondo scienza e coscienza (5. Il medico: luomo dei valori). I valori morali, comunemente riconosciuti e rispettati, stabiliscono il fondamento sicuro per creare il rapporto umano, sano e reciproco tra medico e paziente in quanto persone. Soltanto su questa base valoriale pu nascere il paradigma personale in medicina e il paradigma dellalleanza medico-paziente, segnati dalla vera compassione, amicizia ed empatia, per il bene del paziente e lepifania dellidentit del medico (6. I valori nella relazione col paziente). Nel Capitolo 7 lAutore presenta i diversi tipi degli ambiti della relazione medico-paziente (dallambulatorio allospedale) e le principali tipologie sia dei pazienti (ad esempio: lindividualista, il malato autodistruttivo, linosservante o il non autonomo), sia della stessa relazione medico-paziente (con il bambino, con il malato mentale, con lanziano o con il malato terminale). G. Russo, presentando i pilastri di questa relazione (la comunicazione della diagnosi, le sue modalit, il consenso informato, il segreto professionale), non soltanto non evita alcuni problemi bioetici difficilissimi da risolvere ad hoc (Di fronte al paziente che rifiuta il trattamento: il caso dei Testimoni di Geova o La relazione patologica: sessualit e abuso del paziente), anzi egli come professore di bioetica li affronta con grande onest e professionalit (7. Il medico: luomo della relazione). Dopo una lettura, interessante e ricca sui dati storici, dei contenuti bioemedici e delle importanti considerazioni umanistico-etiche,

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possiamo constatare che il libro del professore Giovanni Russo pu essere considerato un vero manuale di come essere o diventare un buon medico-uomo. Un buon medico che sa come ben curare la vita umana (mistero da esplorare), ma soprattutto un buon medicouomo che rispetta la vita in tutte le sue dimensioni (mistero da contemplare), perch la vita posseduta da ogni uomo trascende la sua stessa realt personale, non essendo lui a darsela, pur possedendola, non la ritiene come cosa sua; la usa, ma non la domina; la trasmette, ma non la origina; la possiede, ma ne anche posseduto (Congedo). EDMUND KOWALSKI, C.SS.R.

Russo Giovanni cur., Enciclopedia di Bioetica e Sessuologia, Leumann (TO): Elledici 2004, 1849 p. ancora tempo di comporre summae ed enciclopedie? possibile, oggi, mentre il sapere si articola in settori sempre pi ristretti e sempre pi specialistici raccogliere tutto lo scibile in un dato campo del sapere? pensabile, nel pluralismo di prospettive e fondazioni, dare un quadro complessivo e veramente oggettivo di quello che gli addetti ai lavori dicono e scrivono? Queste domande diventano ancora pi ardue quando la disciplina di cui si parla la bioetica. Lancor fluido statuto epistemologico della bioetica, il dibattito sul suo ambito di studio, le diverse e contrastanti impostazioni, il progredire tumultuoso del sapere biomedico, tutto sembrerebbe vanificare un qualsiasi tentativo di sintesi. A ben vedere, per, sono proprio questi problemi a chiedere la composizione di opere che tentino di fare il punto dei dibattiti, sintetizzino i percorsi fatti e i risultati conseguiti fino ad un certo momento, delineino profili e traccino status quaestionum equanimi, forniscano mappe e bussole per orientare chi si inoltra nella giungla della letteratura specializzata o, semplicemente, chi desideri capire che cosa sta dietro alle notizie che trapelano attraverso i dispacci di agenzia e i servizi giornalistici. Fin dalle sue origini la bioetica, nata adulta come Pallade dalla testa di Zeus, ha cercato di produrre opere complessive di vasto respiro e larga coralit. Emerge su tutte la prestigiosa Encyclopedia of Bioethics, la cui prima edizione risale al 1978. Su questa scia, gi percorsa egregiamente in Italia dal

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Dizionario di Bioetica di mons. Tettamanzi e dal Nuovo dizionario di bioetica di Leone e Privitera, per restare nellambito cattolico, si colloca questa opera impegnativa curata dal salesiano don Giovanni Russo. Fondatore e direttore del Laboratorio di Bioetica di Messina, docente di Bioetica e Sessuologia, scrittore fecondo, abile organizzatore, don Russo luomo delle grandi sfide, capace di mettere in movimento energie preziose. Per questa opera ha messo insieme immaginiamo con quanta fatica - 271 specialisti italiani e stranieri, esperti nei pi diversi campi del sapere: moralisti e bioeticisti, medici e giuristi, filosofi e pastoralisti. Notevoli alcune voci firmate dai pionieri della bioetica, come Van Rensellaer Potter e Callahan e dai massimi esperti nei diversi campi. Consapevole che il sapere enciclopedico, per definizione, deve offrire uno sguardo compiuto e globale di una disciplina, quella che i Greci chiamavano appunta la en kyklo paideia, una formazione a tutto tondo, don Russo ha progettato la sua enciclopedia, raccogliendo in 451 voci i molteplici aspetti che sono riferibili allambito della bioetica, sia bioetica umana, inclusi i temi connessi con la sessualit, sia bioetica animale, sia bioetica ambientale. Lopera, pur nella inevitabile diversit degli stili e delle impostazioni, mantiene tuttavia una cifra unitaria caratterizzata dalla chiarezza espositiva e dal moderato equilibrio nei bilanci critici e nelle indicazioni normative, nonch dal pluralismo dei rimandi bibliografici. La sensibilit di don Russo si rivela in particolare nel taglio squisitamente pastorale di molti articoli, nella costante attenzione alla dimensione formativa e pedagogica, nel solido impianto antropologico delle voci portanti, affidate a studiosi di alto profilo e di esplicita matrice cattolica. Una attenzione costante viene rivolta alle diverse correnti della bioetica secolare, nellottica di una volont di dialogo e di ascolto. Il dibattito tra bioetica confessionale e bioetica secolare scrive il Curatore nellIntroduzione ha spesso portato a chiusure e allinasprimento tra le diverse posizioni, ma le attuali condizioni culturali e politiche dellintero pianeta esigono un dialogo rispettoso delle diversit, a servizio della pace sociale. Lopera si presta sia ad essere consultata come libro di riferimento per una prima informazione non superficiale, sia ad essere studiata attraverso collegamenti trasversali che raccordano voci omogenee in un quadro virtualmente esaustivo (pp. XXI-XXIX). Negli ambiti della bioetica generale i percorsi tematici coprono la bioetica fondamentale e lepistemologia bioetica, i rapporti tra filo-

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sofia e bioetica, letica generale, la filosofia della medicina, il rapporto fra religioni e bioetica, i grandi modelli o paradigmi della bioetica, presentati spesso dai loro pi eminenti teorizzatori, il biodiritto. Sono poi presenti, con numerosissime voci, i grandi capitoli della bioetica speciale: dalla bioetica della vita nascente alla bioetica pediatrica, dalle biotecnologie alla bioetica geriatrica, dalla bioetica sociale alla economia sanitaria. In una sezione a parte vengono raccolte le voci che riguardano il campo della sessuologia riorganizzando in nuove prospettive tematiche i materiali dellenciclopedia. Molto ben curati, infine, e tali da configurare un percorso ricco e organico, gli articoli sulla bioetica animale e ambientale. Questa enciclopedia rappresenta un contributo di grande valore e trova una sua precisa collocazione nellabito della letteratura bioetica. Essa ha come naturali destinatari gli operatori pastorali e il personale medico, i laici impegnati e i giovani e, in genere, quanti sono chiamati a offrire risposte ragionevoli alla luce della fede (p. V).
FRA

MAURIZIO P. FAGGIONI,

OFM

Scognamiglio, Edoardo. Catholica: Cum ecclesia et cum mundo. Studi religiosi. Padova: Edizioni Messaggero 2004, 406 p. This book focuses on the theological meaning of catholicity. Its author affirms the need for the churches of the third millennium to arrive at a deeper understanding of the term. Christians are called to think with the church and with the world (cum ecclesia et cum mundo). Being catholic today means being in dialogue with both God and world. It is a challenge that requires attitudes of humility and docility, of listening and of silence, but, above all, concrete acts of conversion of heart and mind (13-14). The book is divided into three chapters. Chapter one, entitled Which Catholicity? (Quale Cattolicit?), recognizes the difficulty in defining what it means to be catholic. It affirms the roots of the concept in the mystery of the universal sense of salvation and examines the existential value of the catholic vocation in terms of the relationship between unity and plurality, the dialogue for peace, the movement towards the Churchs divine origin, and the gift of universality. It delves beneath the historico-literal sense of the term to

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examine the Churchs inseparable unity, the mysticism of martyrdom, the fullness of faith and charity, and the quest for orthodoxy. It concludes by delineating the dogmatic sense of the term and by pointing out the main factors in the Churchs historical journey that have fostered its deep sense of ecclesial catholicity. Chapter two, entitled Imagining the Catholic Church (Immaginare la Chiesa Cattolica) examines the various models of ecclesiality, the grace of catholicism, the meaning of catholic ecumenism, the hermeneutics of catholicity, the catholicity of mission, and the role of charism and institution in ecclesiology. It starts from the premise that the Church is both a mystery and always in need of reform. It also ponders the meaning of what it means to imagine the Church and, after examining various nuances of the term, focuses on the Churchs capacity to recognize the convergence of its identity and mission. The author is especially conscious of the close connection between the concepts of communio and missio: To be catholic is certainly and concretely to know oneself, on the one hand, as a member of the people of God and, on the other hand, as someone who bears the assurance and the hope of salvation for the multitude (216). Chapter three, entitled Catholicity of the Oikoumene (Cattolicit dell Oikoumene), examines the cosmic sense of catholicity, especially in relation to the Word and Spirit of God. From there, it moves to a treatment of the conversion of the churches and the encounter with other religions. Focusing on the need for critical discernment, it develops a Trinitarian notion of interreligious dialogue, one that originates in the Father, is mediated by the Son, and is accompanied by the Spirit. The focus of the chapter then moves to humanity as a whole and, despite the many global risks looming on the horizon, focuses on the need for Christians to be with the world (cum mondo) as a loving, eschatological witness. There follows a brief Epilogue, entitled All Were Born There (Tutti L Sono Nati). This title comes from Psalm 87: 1-7, a text celebrating the spiritual maternity of Jerusalem. The author applies this verse to the Church, insisting that it needs to move in the next millennium from a sacramental and juridical self-understanding to a cosmic, symbolic, and eschatological one: The Church announces the kingdom of God to all corners of the earth so that each human community might have the experience of the risen Lord (378). For this to happen, the Christian churches must themselves undergo con-

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version of heart and mind. The book ends with a general bibliography, an index of names, and a fairly detailed table of contents. The book is well written, researched, and documented. It provides a systematic and well-balanced treatment of a very important topic in ecclesiology, one of utmost importance for the Church as it faces the challenges of the new millennium. The author offers sound arguments in favor of the need for Christians to be cum ecclesia et cum mundo and to adopt a self-understanding more sensitive to the cosmic, symbolic, and eschatological dimensions of what it means to be catholic. The sections on the meaning of the hermeneutics of catholicity, ecumenical catholicity, and the Trinitarian dimensions of interreligious dialogue were especially enlightening. The author has the gift of being able to synthesize complex issues in ecclesiology and offering helpful lists and summaries at key points in his argument. Although schematic at times, the book deserves a wide readership and should be translated into other languages. It would be a helpful resource for college, seminary, and graduate level courses in ecclesiology. DENNIS J. BILLY, C.SS.R.

Trampota, Andreas, Autonome Vernunft oder moralische Sehkraft? Das epistemische Fundament der Ethik bei Immanuel Kant und Iris Murdoch. Stuttgart: Kohlhammer 2003, 190 p. For those of us more familiar with Iris Murdochs novels than with her moral philosophy, the juxtaposition of her name with that of Immanuel Kant in a study of the epistemic foundations of ethics comes as something of a surprise. The author quickly puts hesitations to rest by explaining (12) that the two authors will not be treated at the same length or in the same way, but rather that the bulk of this study concerns the foundation of ethics according to Kant - with Murdoch being introduced, subsequently, as a representative of an alternative, corrective, platonic approach to this question. Given the complexity and density of the argument presented in the body of the work, Trampota thankfully offers a detailed and lucid Einleitung in which he indicates the content of each chapter. With this mental map in mind it is much easier to work through the corresponding chapters and appreciate their relation to one another. Of

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particular merit is the fact that the presentation of Kants position is built up gradually and cumulatively (in sections 1.2-1.8) from its more elementary to its more complicated elements. This allows readers less conversant with Kants thought to follow a discussion which might otherwise seem excessively abstract and obscure. Trampotas starting point, the question as to whether Kant is genuinely a deontologist, is well chosen. Apart from its actuality as a theme in its own right, this question raises a whole range of associated questions pertinent to the theme of foundations, to be taken up one by one in the early sections. The authors answer is a clear and convincing no. The basis of this conviction is Kants rejection of a teleological foundation of ethics on the grounds that such an approach cannot adequately explain obligation (Pflicht) and guilt (Schuld). The great error of traditional ethical theories, according to Kant, is that they seek to identify the end (Ziel, Zweck) of human action and then attempt to use this end as the foundation of the moral law. The point of departure of Kants investigation, by contrast, is the undeniable fact of morality, particularly in the form of moral obligation as experienced in a first-person perspective. Within this perspective, according to Kant, it is possible is to prescind from sense experience (even though such experience remains indispensable in its place) and to take cognisance of the moral law inherent in the rational will. In the face of inevitable and necessary impulses and desires, the will, depending on nothing other than its desire to conform to the law which it gives itself, can choose the right thing to do. This is the basis of the primacy of right over good, one of the hallmarks of genuinely deontological ethical theories. As already indicated in the Einleitung, Trampota wishes to distance himself from certain aspects of Kants position. One of the most important of these is what Trampota does not hesitate to call a tendency to dualism in Kants thought, which finds expression in a series of dichotomies such as Tugend-Glck, AutonomieHeteronomie, natural-moral. The main negative consequence of this, according to Trampota, is that the relationship between reason and other human capacities (emotions, instincts, imagination etc.) tends to be oversimplified and distorted. In the second part of the book Trampota moves on to the thought of Iris Murdoch. The contrast between these two sources is quite striking, both in style of writing (one need only compare the quotations from the two authors) and in some basic presuppositions.

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REVIEWS

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The decisive difference is the weight Murdoch gives to Eros, used suggestively in her work to capture the human longing for goodness. Related to this is an emphasis on Wahrnehmung and Aufmerksamkeit la Simone Weil as opposed to cognition and will. Not that any of these can serve as a substitute for norms, these latter being in themselves indispensable, particularly in the public domain. For Trampota, Murdoch thus qualifies as a deontologist in a way in which some of his earlier examples did not. Trampota presents a cogent case in favour of a modified form of Murdochs thought (with the help of Aristotle) as a way of overcoming the limitations of Kants position. The rigour and depth of Trampotas presentation of the thought of these two figures stands in embarrassing contrast to many discussions of the foundations of morality (particularly in moral theological circles) which have attempted to respond to postmodern suspicion. In not much more than 100 pages, the author manages to lay out clearly Kants conception of foundations and in the rest of the book to explain how Murdoch can serve as a counterbalance. The whole work is presented materially with great care and clarity, the only weakness being an unfortunate tendency to compete on occasion with Kant in the formulation of monster sentences (try the 19liner on page 157 for size!). From a moral-theological perspective, it would be interesting at some future point to hear Trampotas assessment of the claims of Kants deontology over against Aristotles teleology and Aquinas deployment thereof in his vision of morality. MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.

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ACCADEMIA ALFONSIANA

Cronaca relativa allanno accademico 2004-2005

1. Eventi principali 1.1. Inaugurazione dellanno accademico Lanno accademico 2004-2005 stato inaugurato l11 ottobre 2004, con unEucaristia celebrata nella Chiesa di S. Alfonso. Il Moderatore Generale, nonch Superiore Generale della Congregazione del Santissimo Redentore, Rev.mo P. Joseph W. Tobin, ha presieduto la liturgia e tenuto lomelia (Cfr. Inaugurazione dellanno accademico 2004-2005, Roma, Edacalf, 2004, pp. 7-11). La messa solenne stata concelebrata dal Preside, Prof. Sabatino Majorano, dal Vicepreside, Prof. Sen Cannon, dal Rettore della Comunit Redentorista, R. P. Sergio Campara, e da numerosi professori e studenti. Al termine della celebrazione, nellaula magna dellAccademia si svolto latto inaugurale articolato in due momenti: il primo, sostanziatosi nella Relazione del Preside sullanno accademico 2003-2004 (Cfr. Idem, pp. 13-24), durante il quale sono stati richiamati gli avvenimenti pi significativi avvenuti durante lo scorso anno accademico; il secondo, marcato dalla prolusione La centralit di Ges Cristo per la morale. Attualit dellEtica di Dietrich Bonhoeffer sessantanni dopo (Cfr. Idem, pp. 25-53), tenuta dal Prof. Nicola Ciola, Decano della Facolt di Teologia della Pontificia Universit Lateranense. Come ogni anno, latto accademico, conclusosi con un rin-

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fresco, stato occasione per uno scambio di idee tra professori, ufficiali e studenti. Il 22 ottobre 2004, nella Basilica di San Pietro, il Preside dellAccademia, Prof. Sabatino Majorano, il Prof. Alfonso Amarante e molti studenti dellAccademia, hanno partecipato alla messa dinaugurazione dellanno accademico di tutti gli atenei ecclesiastici romani, presieduta dallEm.mo e Rev.mo Sig. Card. Zenon Grocholewski, mentre Sua Santit Giovanni Paolo II ha tenuto lomelia ed impartito la benedizione apostolica. 1.2. Nomine Questanno accademico ha fatto registrare alcune nuove nomine da parte: del Gran Cancelliere della Pontificia Universit Lateranense, Em.mo e Rev.mo Sig. Card. Camillo Ruini, che il 14 luglio 2004 ha confermato, per un ulteriore triennio, nel suo incarico di Preside dellAccademia Alfonsiana, il Prof. Sabatino Majorano; del Santo Padre Giovanni Paolo II che l11 ottobre 2004, ha nominato il Prof. Luigi Padovese, o.f.m.cap., gi Professore dellAccademia, Vicario Apostolico dellAnatolia (Turchia) e Vescovo Titolare di Monteverde. Mons. Padovese stato professore invitato dellAccademia Alfonsiana, dal 1995 al 2004, insegnando nella sezione patristica; del Moderatore Generale dellAccademia Alfonsiana, Rev.mo P. Joseph W. Tobin, che il 21 ottobre 2004 ha confermato, per unulteriore triennio, il Prof. Sen Cannon quale Vicepreside dellAccademia Alfonsiana; del Rettore Magnifico della Pontificia Universit Lateranense, S.E.R. Mons. Rino Fisichella che, su designazione del Consiglio dei Professori e con il beneplacito del Moderatore Generale, con decreto del 20 gennaio 2005 ha nominato, quali professori invitati pro prima vice per lanno accademico 2005-2006, il Prof. Gabriel Witaszek, per insegnare nella sezione biblica, il Prof. Matthias Skeb, per la sezione storica, il Prof. Clment Makiobo, per la sezione di sistematica speciale e la Prof.ssa Cristiana Freni, per la sezione antropologica; ancora del Moderatore Generale dellAccademia Alfonsiana,

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Rev.mo P. Joseph W. Tobin che il 19 marzo 2005 ha confermato, per unulteriore triennio, il R.P. Marian Sojka e la Sig.ra Danielle Gros, rispettivamente quali Prefetto della Biblioteca e Segretaria Generale. 1.3. Attivit accademiche, avvenimenti ed incontri 1.3.1. Incontro Preside/Studenti Il 13 ottobre 2004, durante il consueto incontro dinizio anno tra il Preside, la Segretaria Generale ed i nuovi studenti, questi ultimi sono stati informati su diversi aspetti riguardanti la struttura dellAccademia e la vita accademica in generale. Al termine dellincontro, i Consulenti accademici hanno ricevuto i nuovi studenti appartenenti ai rispettivi gruppi linguistici, per poterli orientare verso una programmazione sistematica dei corsi e seminari del biennio per la licenza. 1.3.2. Inaugurazione dellanno accademico alla Pontificia Universit Lateranense Il 10 novembre 2004, il Preside ha rappresentato lAccademia allatto dinaugurazione dellanno accademico della Pontificia Universit Lateranense, svoltosi, come ogni anno, alla presenza di numerose autorit ecclesiali e civili. 1.3.3. Elezione dei Rappresentanti degli Studenti Il 18 novembre 2004 lassemblea degli studenti, presieduta dal Preside, ha eletto, quali propri rappresentanti, Sr. Karla Figueroa Eguigurems (Figlia di Maria Ausiliatrice), studentessa onduregna del primo anno di licenza, e P. Stefan K. A. Reuffurth (Oblato di Maria Vergine), studente tedesco del secondo anno di licenza. Questi rappresentanti, con la loro elezione, diventano membri del Consiglio Accademico, e fungono da portavoce degli studenti presso le autorit accademiche ed amministrative dellAccademia. 1.3.4. Nuovi corsi Considerata limpossibilit dei professori Luigi Padovese e Silvio Sassi a continuare il proprio insegnamento, derivante dalle nomine che li hanno direttamente investiti, sono stati introdotti i seguenti corsi nel programma dellanno accademico 2004-2005:

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- nella sezione patristica, il corso del Prof. Matthias Skeb, o.s.b., intitolato Aspetti etici nel pensiero di SantAgostino; - nella sezione antropologica, il corso del Prof. Martn Carbajo Nez, o.f.m., intitolato Etica e comunicazione. Entrambi i corsi sono stati svolti nel secondo semestre. 1.3.5. Presentazione del libro La vita nelle nostre mani del Prof. Maurizio Faggioni Il 9 dicembre 2004, nellaula magna dellAccademia Alfonsiana, stato presentato il libro in titolo. Relatori: S.E.R. Mons. Elio Sgreccia, Vicepresidente della Pontificia Accademia per la Vita, ed il Prof. Brian Johnstone, Professore dellAccademia Alfonsiana. 1.3.6. Incontri davvento Per condividere un momento di preghiera con tutta la comunit accademica, gli studenti hanno organizzato una celebrazione eucaristica, ogni gioved del mese di dicembre. 1.3.7. Auguri di Natale Luned 20 dicembre, gli studenti si sono riuniti nellaula magna per lormai tradizionale scambio di auguri natalizi. 1.3.8. Presentazione del libro Le voci del popolo di Dio, tra Teologia e Letteratura, della Prof.ssa Nella Filippi (a cura dei Professori Alfonso Amarante e Andrzej Wodka) Il 13 gennaio 2005, nellaula magna dellAccademia Alfonsiana, stato presentato il libro in titolo. Relatori: Prof. Dalmazio Mongillo, Preside dellIstituto Ecumenico San Nicola di Bari, ed il Prof. Sabatino Majorano, Preside dellAccademia Alfonsiana. Il libro edito dalle Editiones Academiae Alfonsianae. 1.3.9. Preghiera e solidariet Gioved 20 gennaio 2005, nellaula magna, gli studenti hanno organizzato un momento di preghiera per le popolazioni colpite dal maremoto del sud-est asiatico. Loccasione ha permesso di raccogliere circa 750,00 r, che sono stati inviati nelle zone colpite tramite la Caritas Diocesana di Roma.

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1.3.10. Assemblea degli studenti Al fine di affrontare i diversi aspetti della vita accademica, anche in vista della riunione del Consiglio Accademico del 10 marzo, il 22 febbraio 2005 gli studenti si sono riuniti in assemblea nellAula Magna. 1.3.11. Veglia di preghiera mariana con i giovani universitari Il 5 marzo 2005, alcuni studenti hanno partecipato ad una veglia di preghiera mariana con i giovani universitari, presieduta dal Santo Padre Giovanni Paolo II, che ha unito, via satellite, i giovani universitari di numerose capitali europee e che si conclusa con il pellegrinaggio della Croce, occasione per gli universitari di rinnovare la professione di fede. 1.3.12. Via Crucis Il 16 marzo 2005, nella chiesa di SantAlfonso, i rappresentanti degli studenti hanno organizzato un momento di meditazione sulla Passione del Signore. 1.3.13. Riunione annuale dellATISM Il 29 marzo 2005 si tenuta, nei locali dellAccademia, la riunione annuale dellATISM (Associazione Teologica Italiana per lo Studio della Morale), sezione centro. Argomento dellincontro: leducazione allimpegno sociale dei cattolici. Relatore: il Prof. Claudio Gentili, responsabile dell Area Education della Confindustria, nonch direttore della rivista La Societ. 1.3.14. Commemorazione di Sua Santit Giovanni Paolo II Il 4 aprile 2005, presieduta dal Moderatore Generale, Rev.mo P. Joseph W. Tobin, stata celebrata una messa commemorativa per il Santo Padre Giovanni Paolo II, scomparso due giorni prima. Il Preside dellAccademia, P. Sabatino Majorano, ha tenuto lomelia (pubblicata su Studia Moralia 43/1, Roma, Edacalf, giugno 2005, pp. 3-8). Alla messa hanno partecipato tutti i professori dellAccademia, moltissimi studenti e i membri del personale. In occasione della celebrazione dei funerali del Santo Padre, l8 aprile, lAccademia Alfonsiana ha osservato una giornata di lutto, restando chiusa per tutta la giornata.

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1.3.15. Tavola Rotonda Il 19 aprile 2005, nellaula magna, gli studenti dellAccademia hanno organizzato una tavola rotonda sul tema A dieci anni dalla Evangelium Vitae, che ha visto intervenire il Prof. Edmund Kowalski, Professore dellAccademia Alfonsiana, con una relazione intitolata Il paradigma metabioetico dellEvangelium Vitae, e la Prof.ssa Laura Palazzani, Professore ordinario di Filosofia del Diritto alla Facolt di Giurisprudenza della Lumsa di Roma, con una relazione intitolata Medicina a servizio della vita. 1.3.16. Festa di S. Alfonso Come ogni anno, il Preside ha invitato le autorit della Pontificia Universit Lateranense, dellAccademia Alfonsiana ed i Rettori dei collegi, seminari e convitti che affidano i loro studenti al nostro Istituto, ad un pranzo festivo che si tenuto il 20 aprile 2005. 1.3.17. Premio Studia Moralia In data 27 aprile, stato assegnato per la seconda volta il premio Studia Moralia, promosso dalla omonima Commissione. Il premio stato consegnato a Don Marcos Mendes de Oliveira, studente brasiliano (Arcidiocesi di Fortaleza) del secondo anno di dottorato, per un suo articolo dal titolo International Authority as Arbiter in Conflicts between States in the Second Vatican Council and in the Teaching of John Paul II (Cfr. Studia Moralia 43/2, Roma, Edacalf, Dicembre 2005). 1.3.18. Proiezione del film Le invasioni barbariche Il 2 maggio 2005, la Commissione per le Attivit Culturali ha organizzato nellaula magna la proiezione del film Le invasioni barbariche di Denys Arcand (2003). La proiezione, cui ha fatto seguito un dibattito che ha coinvolto numerosi professori e studenti, stata introdotta dal Prof. Stephen Rehrauer. 1.3.19. Convegno dei Missionari Redentoristi Dal 21 al 23 giugno 2005, a Materdomini (SA), i Missionari Redentoristi hanno organizzato un Convegno di studio su San Gerardo. La sua storia e il nostro tempo. Al Convegno hanno col-

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laborato lAccademia Alfonsiana ed il Dipartimento di Scienze Storiche e Sociali dellUniversit di Salerno.

2. Corpo docente 2.1. Stato attuale Questo anno accademico lAccademia Alfonsiana si avvalsa della collaborazione di 37 professori, di cui 6 ordinari, 2 straordinari, 4 associati, 19 abitualmente invitati, 2 supplenti e 4 emeriti. Tra questi, 29 hanno svolto 34 corsi e diretto 23 seminari e numerose tesi di licenza e di dottorato. Altri ancora, in veste di professori invitati, hanno anche insegnato presso diversi centri ecclesiastici romani, partecipando a numerosi convegni e congressi. 2.2. Pubblicazioni dei Professori Da evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principale attivit didattica e di assistenza agli studenti, hanno anche pubblicato diverse opere, offrendo in tal modo un utile contributo alla ricerca scientifica (Cfr. Inaugurazione dellanno accademico 2005-2006, Roma, Edacalf, 2005).

3. Studia Moralia Limpegno della Commissione per Studia Moralia e la collaborazione dei Professori interni ed esterni, hanno permesso la regolare pubblicazione dei due fascicoli della rivista Studia Moralia, per lanno 2004. Da ricordare, come gi evidenziato al precedente paragrafo 1.3.17., lassegnazione anche per lanno accademico 2004-2005, del Premio Studia Moralia.

4. Studenti Questo anno accademico gli studenti sono stati 334 (312 uomini e 22 donne), di cui 299 ordinari (132 del secondo ciclo e

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167 del terzo) che si sono preparati a conseguire i gradi accademici, 24 straordinari e 11 ospiti. La provenienza degli studenti riferita a quasi tutti i continenti: 147 dallEuropa, 57 dallAsia, 71 dallAmerica (Nord e Sud) e 59 dallAfrica. Divisi per appartenenza religiosa, 203 sono del clero secolare, 108 tra religiosi e religiose appartengono a 45 diversi ordini, mentre 23 sono i laici. Durante lanno accademico 2004-2005 sono state difese con successo 26 tesi di dottorato e 21 studenti, dopo la pubblicazione delle loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologia della Pontificia Universit Lateranense, con specializzazione in teologia morale. Inoltre, 62 studenti hanno conseguito la licenza in teologia morale. Da segnalare i numerosi incontri avvenuti tra il Preside ed i Rappresentanti degli Studenti, che hanno consentito di deliberare su varie questioni riguardanti gli studenti stessi.

5. Informazioni sugli ex-studenti 5.1. Nomine Durante lanno accademico 2004-2005, 4 ex-studenti dellAccademia Alfonsiana sono stati elevati alla dignit episcopale (o riconfermati nellincarico): S.E.R. Mons. Fridolin Ambongo Besungu, o.f.m.cap., ViceProvinciale del suo ordine, nominato Vescovo di BokunguIkela (Repubblica Democratica del Congo). stato studente dellAccademia dal 1991 al 1995; S.E.R. Mons. Patrick Hoogmartens, Vescovo Coadiutore di Hasselt (Belgio), nominato Vescovo Titolare della medesima Diocesi. stato studente dellAccademia dal 1982 al 1984; S.E.R. Mons. Joseph Kariyil, Vicario Generale della Diocesi di Cochin, nominato Vescovo di Punalur (India). stato studente dellAccademia dal 1978 al 1983; S.E.R. Mons. Jean Mbarga, Vicario Generale della Diocesi di Yaound, nominato Vescovo di Ebolowa-Kribi (Camerun). stato studente dellAccademia dal 1989 al 1992.

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5.2. In memoriam L8 settembre 2004 deceduto, allet di 66 anni, P. Peter Jeffery, c.ss.p., ex-studente dellAccademia Alfonsiana, dove ha studiato negli anni 1980-1982 e 1984-1986, ottenendo prima la licenza, poi il dottorato in teologia morale; il 14 aprile 2005, allet di 52 anni, venuto a mancare il Rev. John West, sacerdote della Diocesi di Detroit (U.S.A.). Il Rev. West ha studiato allAccademia dal 1988 al 1992, ottenendo nel 1990 la licenza in teologia morale, e nel 1992, il dottorato; il 10 giugno 2005, Mons. Jos Mario Escobar Serna, Vescovo di Palmira (Colombia) ed ex-studente dellAccademia Alfonsiana, deceduto allet di 78 anni. Ha studiato nel nostro Istituto negli anni 1970-1972, ottenendo il diploma in teologia morale.

6. Gradi accademici conferiti 6.1. Dottori designati Nel corso dellanno accademico 2004-2005, 26 studenti hanno difeso pubblicamente la loro dissertazione dottorale: CAPEZZUTO, Eugenio (Italia - diocesi di Napoli): Lo Spirito Santo e la coscienza morale nel rinnovamento attuale della catechesi in Italia. - 4 giugno 2005; Moderatore: Prof. Majorano Alla luce della riaffermazione conciliare sullazione salvifica dello Spirito, la ricerca verifica, attraverso lanalisi dei catechismi italiani post-conciliari per let adulta e giovanile, la reale acquisizione del valore pneumatico della coscienza. Dallanalisi dei testi, emerge la preoccupazione della Chiesa italiana di porre, al centro della formazione morale, la coscienza come luogo dellincontro con Dio, che in Cristo per la potenza dello Spirito ricrea il credente e gli permette di realizzare la nuova giustizia tesa alla salvezza del mondo intero. Non si tratta solo di unapertura intenzionale. lo Spirito del Risorto che ci inserisce in questa tensione e la

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tiene viva e fattiva con la sua presenza. La coscienza ne voce privilegiata, che rende il credente capace di vero discernimento evangelico. CAVANI, Matteo (Italia - diocesi di Modena-Nonantola): La carit come amicizia. Una lettura teologico-morale a partire dalla visione di San Tommaso dAquino, con una particolare attenzione alla questione antropologica. - 13 giugno 2005; Moderatore: Prof. Majorano San Tommaso dAquino, nella Summa Theologiae apre il trattato sulla virt della carit affermando che la carit unamicizia delluomo con Dio (S. Th. II-II, 23, 1). Questa affermazione, che trova il suo fondamento sempre seguendo la riflessione dellAquinate nel passo evangelico Non vi chiamo pi servi, ma vi ho chiamato amici (Gv 15, 15), rivela unimpostazione di grande interesse. La tesi pertanto presenta lamicizia e, in particolare la carit come amicizia, come una categoria teologica che offre una sintesi unitaria, pur nella diversit delle prelazioni che la persona si trova a vivere, a partire da una dimensione interiore che si manifesta nelle relazioni. Viene infatti individuata lesperienza dellamicizia come espressione della carit e su di essa si riflette con una chiara idea sulluomo (colui che capace di amare) e su Dio (il fondamento e la pienezza della capacit di amare delluomo). Convergono in ununica architettura le diverse dimensioni che costituiscono la vita di una persona. Oggi si direbbe che convergono le diverse discipline (filosofia, scienze umane) mantenendo la loro autonomia; e il tutto in un orizzonte teologico. la comprensione di Dio attraverso le categorie umane. CULLINAN, Alphonsus (Irlanda - diocesi di Limerick): The Church and Utilitarianism: A Criticism of the Utilitarianism of Peter Singer in the Light of the Catholic Anthropology of Karol Wojtyla. - 7 dicembre 2004; Moderatore: Prof. Rehrauer Questions around the issue of personhood are central to any

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meaningful debate on so many of the ethical issues hotly contested today: euthanasia, withdrawal of treatment, cloning, embryonic stem cell research, etc. Yet, the answer to the question What is a human person?, is rarely addressed. However, each ethical viewpoint is based on a particular anthropology. This thesis explores two very different anthropologies and compares and contrasts a Catholic Christian and a Utilitarian view of the human person. The anthropology of Karol Wojtyla which follows in the Catholic Christian tradition has also modern insights from the use of the phenomenological method. Peter Singer puts forward an anthropology, though in an extreme form, which is prevalent today. This thesis attempts to discover the strengths and weaknesses of both viewpoints regarding the crucial issues of human personhood and ways of doing ethics. DOSSEH, Kocou Alain (Benin - diocesi di Djougou): La corporit dans lconomie du salut. Aspects moraux de la dimension physique de la personne humaine dans le christianisme africain. - 23 maggio 2005; Moderatore: Prof. Wodka Notre rflexion brasse trois thmes dimportance : la corporit, le salut et la pense africaine. Le projet de la thse est donc de rflchir sur la question du salut et, plus particulirement, sur la place du corps dans la dynamique du salut en contexte africain daujourdhui. Il est remarquable, en effet, que pour la plupart des gens, tre sauv cest aller au ciel alors quils ne cessent den appeler au salut dans les vicissitudes de lexistence quotidienne dans la ralit corporelle. Partant de lanthropologie africaine qui affirme lunit des diffrentes composantes de la personne humaine, la finalit de la thse est de dpasser les dualismes alinants pour affirmer que lhomme est sauv dans la totalit de son tre. En clair le salut est aussi bien ralit prsente que future. Et cest l que la morale, comme horizon de sens lexistence humaine, peut baliser le chemin pour accueillir et vivre pleinement de la grce du salut dans lexistence quotidienne. EL WARCHA, Rafic (Libano - diocesi di Jounieh): Construire la paix sur la justice et les droits de lhomme: Esquisse dactuali-

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sation dans le contexte Libanais. - 30 maggio 2005; Moderatore: Prof. Gallagher La question de la paix est une affaire actuelle ncessitant une tude approfondie. Dans le contexte libanais, il y a une aspiration remarquable une paix durable et authentique tant donns les divers lments qui bloquent le cheminement vers la paix : la guerre sous diverses formes, les attentats, le terrorisme, la violation des droits de lhomme. Quelle est la contribution de lglise universelle au projet de la pacification et au respect des droits de lhomme ? Quapporte lglise locale lhomme libanais menac dans ses droits inalinables et par consquent priv de son droit la paix ? Peut-on dgager une certaine stratgie susceptible de promouvoir les valeurs de la paix entre les diffrentes composantes de lglise ? ETIM, Michael Okon (Nigeria - diocesi di Uyo): Human Dignity and Responsibility for Health: Current Challenges within the Nigerian Context. - 27 maggio 2005; Moderatore: Prof. Rehrauer The question of the dignity of the human person has risen to great prominence within the context of contemporary philosophical, theological, bioethical, sociological, legal and political debates. This dissertation begins with the examination of the question of the dignity of the human person through the use of the integrative methodology. This analysis of the question of the dignity of the human person then sets the groundwork for the examination of the subject responsibility, for health, and this in turn sets the basis for the analysis of the challenges within the Nigerian context. The dignity of the human person and the value of human life place upon us as persons the imperative of responsibility. The challenges of health care that confront the Nigerian health care system are many and varied, it is our modest proposal that the affirmation of the dignity of the human person as well as the responsibility that goes with this affirmation could be of great help in living up to these challenges. The question of

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the dignity of the human person remains a complex question, but the depth of the promises it holds remains perennially valid and appealing. Its complexity also gives it the profundity which is important in dealing with ethical issues, especially those that touch upon human life, human responsibility and human health.

GORCZYNSKI , Krzysztof (Polonia - diocesi di KoszalinKolobrzeg): Persona ed etica nella filosofia fenomenologica di Roman Ingarden. - 6 giugno 2005; Moderatore: Prof. Kowalski
La tesi dedicata agli elementi dellantropologia e delletica nelle opere di Roman Ingarden, uno dei pi eminenti filosofi polacchi del Novecento. Nel campo dellantropologia ingardeniana un concetto-chiave costituito dalla teoria dei sistemi parzialmente isolati - grazie a questa teoria possibile spiegare la questione inerente alla libert delluomo e successivamente il fenomeno della responsabilit. Per ci che concerne letica, Ingarden si dichiara a favore della concezione materiale dei valori, sostenendo, inoltre, che quelli morali esistono e ne costituiscono una categoria particolare; con tale riflessione diventa possibile costruire unetica e parlare del comportamento delluomo in relazione, appunto, al bene o al male morale e alla responsabilit. Quando luomo compie degli atti morali, costruisce se stesso, non potendo tuttavia sottrarsi al lento scorrere del tempo, che inesorabilmente minaccia luomo e aggiunge una dimensione drammatica alla sua vita. HIIBORO KUSALA, Edward (Sudan - diocesi di TomburaYambio): The Sudanese Rebirth: Human Rights and Social Transformation. An Ethical Analysis of the Moral Responsibilities of the Sudanese People in Reconstructing a Sudan of Peace. - 15 giugno 2005; Moderatore: Prof. Gallagher This thesis evaluates the Sudanese ethics of politics. It is an effort to analyse how the Sudanese have governed themselves since Independence in 1956. By identifying the stum-

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bling blocks in establishing stable government, the research proposes some apposite solutions. The specificity of the thesis is its emphasis on human unity, from a secular and a theological point of view, as offering a foundation for human rights. This explains the imperative for human rights from a Christian perspective, but also underlines an equally strong basis in the common nature of humankind. The human person is not an autonomous self but is created in the image of God, redeemed by Christ and empowered by the Spirit. The methodology of the thesis is structured to lead to ethically based but achievable proposals for the reconstruction of national unity in a country that has a tortured political and complex cultural history. KASIGWA, Kitumaini (Repubblica Democratica del Congo diocesi di Bukavu): Nouveaux enjeux de lagir socio-politique de lglise face aux dfis de la socit en Afrique. Application lArchidiocse de Bukavu (Rpublique Dmocratique du Congo) travers ses magistres successifs. - 21 dicembre 2004; Moderatore: Prof. Gallagher Lauteur place dans le contexte gnral du rapport glisetat, la question de lagir socio-politique de lglise en Afrique face aux dfis socitaires qui affligent ce continent. En mettant face face les diverses politiques ayant prsid la destine de son pays (Rp. Dm. Congo) et les stratgies daction de lglise catholique dans la recherche de solutions aux divers problmes de la socit congolaise, il dgage du dveloppement de la pense du magistre successif dans lArchidiocse de Bukavu, des jalons pour une thique qui met en uvre des mcanismes et des stratgies daction de toute glise qui veut maintenir le ple dans la recherche de la promotion de lhomme. Dans son tude, il fixe enfin, les premiers lments de lhistoire socio-politique de son diocse qui, en 2006, clbrera le premier centenaire de son vanglisation. KENGNE, Andr Marie (Camerun - diocesi di Bafoussam): Les dfis de la globalisation la justice sociale: le cas du Cameroun. - 10 giugno 2005; Moderatore: Prof. McKeever

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La prsence dans le dbat contemporain de divers modles thiques de la thorie de la promotion humaine rend complexe lvaluation du processus actuel des rapports socioconomiques et politiques entre les nations du globe. Louverture invitable des frontires entre les peuples, arrive sur le domaine conomique selon un modle nolibral, ce qui entrane naturellement des crises difficiles pour certaines entits sociopolitiques. Cest donc en partant dun modle prcis comme le Cameroun que nous dcouvrons les pertinences et le caractre provisoire de la globalisation. Cette dcouverte interpelle une formulation plus convaincue et plus consciente de la solidarit et de loption prfrentielle pour les pauvres. La formulation de cette ncessit exige une comprhension du processus en cours, une attention aux situations existentielles des hommes. KOWALSKI, Jerzy (Polonia - o.f.m.): Il valore della sottomissione reciproca nella letteratura paolina. - 26 ottobre 2004; Moderatore: Prof. Wodka La dissertazione articolata in cinque sezioni. Le prime tre consistono nellesame della sottomissione che mostrano come era realizzata la subordinazione nelle varie comunit del periodo precristiano (e anche intertestamentario) e ai tempi del Nuovo Testamento. Le osservazioni traggono spunto da testi di alcuni antichi autori greci e giudaici e di scrittori neotestamentari con lo studio speciale dei testi adatti del Corpus Paulinum. La quarta sezione un esame della reciprocit nella sottomissione nella visione paolina. Lultima sezione dedicata alla sintesi dei dati ottenuti che forniscono la base per indicare il valore morale e lattualit della mutua sottomissione cristiana fissata nellinsegnamento di Ges, riprodotta e raccomandata successivamente dallapostolo Paolo nel suo addestramento. KULCHANDRA DCRUZ, Alphonse (India - diocesi di Delhi): Respect for Human Rights and Dignity as an Integral Element of Communion within the Church: A Study of the Caste Problem within the Indian Church in the Light of the Teachings of John Paul II (1978-1996). - 10 gennaio 2005;

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Moderatore: Prof. Gallagher The Caste system as practiced in India is unique. In attempting to understand the concept or Communion in practice within the Church, it has become clear that due to the practice of the Caste System within the Church the Communion aspect has been hindered. John Paul II has based his theology of the Rights and Dignity of the person on man s being created in the image and likeness of God and therefore worthy of dignity as a son of God. Therefore, any type of discrimination is a sin against God and the human person. The Church in India should help the Dalits to experience their dignity as sons of God both in society and within the Church. MANCA, Giampaolo (Italia - diocesi di Ales-Terralba): Il volto daltri dellembrione umano. La Metafisica del dono nel pensiero di Emmanuel Lvinas e il ri-conoscimento della persona nello statuto dellembrione umano. - 15 aprile 2005; Moderatore: Prof. Johnstone Il dibattito odierno sullidentit dellembrione umano si situa in un contesto etico-antropologico, in cui emergono forti dissensi, in relazione al riconoscimento della persona nel suo cominciamento e allinterpretazione filosofica partendo dai dati dellembriologia. Al fine di esprimere ancor pi profondamente la dignit originaria della persona umana, abbiamo scelto di studiare il pensiero di Emmanuel Lvinas. Percorrendo la via della ricerca e accogliendo la nozione levinassiana dalla persona intesa come donazione originaria, emersa una vera e propria metafisica del dono, che pu offrire un contributo importante alla Teologia Morale, nel tentativo di concorrere ad una rinnovata modalit ermeneutica per il ri-conoscimento della persona, e in particolare per il ri-conoscimento della persona nellembrione umano unicellulare, a partire dal concepimento. MEDINA PEDRAZA, Edgar Crisanto (Colombia - diocesi di Duitama): El Bonum coniugum, el paradigma de la pareja humana en el Concilio Vaticano II. El perfeccionamiento de la

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persona conyugal. - 30 maggio 2005; Moderatore: Prof. Botero La primera mitad del siglo XX representa la aurora de una renovacin en la teologa del matrimonio. Antes se haba insistido sobre el paradigma de la procreacin por muchos siglos casi como criterio nico de moralidad conyugal. Ahora surge un nuevo paradigma que abona la figura de la pareja humana. Los filsofos del personalismo, el Magisterio Eclesistico y algunos telogos han asumido esta nueva perspectiva, a la que el Concilio Vaticano II dar consistencia como perfeccionamiento de la persona conyugal. Fueron los Juristas-Canonistas los primeros en asumir el estudio del bonum coniugum. Esta investigacin se ha propuesto iluminar la fundamentacin teolgica del primer elemento del nuevo paradigma, el bonum coniugum y hacer ver cul es su proyeccin sobre los otros campos de la teologa del matrimonio. MENDES ROCHA, Jos Jlio (Portogallo - diocesi di Angra Do Heroismo): O Teatro da Conscincia. Uma leitura teolgicomoral da obra de Paul Brandao. - 25 novembre 2004; Moderatore: Prof. Majorano Esta tese uma leitura da obra de Raul Brando (escritor portugus, 1867-1930) como dramatizao de uma conscincia. Nessa dramatizao, o desencontro (rejeio do outro) e o encontro (aceitao do outro) so as duas atitudes fundamentais do sujeito moral: o desencontro leva a conscincia escolha paradoxal entre um objectivismo e um subjectivismo absolutos; o encontro factor de intersubjectividade e de uma conscincia responsvel. A morte de Deus e o pnico do nada so a ltima etapa do desencontro; o encontro com o outro, por outro lado, leva o sujeito a exigir Deus e a relacionar-se com Cristo em momentos de grande densidade. Mesmo sendo santurio ntimo, a conscincia no pensvel sem o outro. MUSYOKA, Joseph Nzau (Kenya - diocesi di Machakos): Use and Abuse of Alcoholic Beverages in the Family: The Moral

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Issues Involved with Special Reference to Kenyan Experience. - 18 maggio 2005; Moderatore: Prof. Cannon Intemperance in alcoholic beverages is not a matter of individuaI morality, for it affects the one who takes it, their spouses, children and other family members as well as the community in generaI. This study aims to show that the family unit, and hence the social and moral fabric of the society is under grave moral decadency and threat due to the permissive preoccupation with pleasure and satisfaction of alcoholic beverages. A moral problem and threats, which can be prevented through education to the dangers and morality of alcoholic beverages in the light of moral theology, theological investigation and traditional moral code in relation to the family with special reference to the Kenyan experience. ONYEDEKE, Nathaniel (Nigeria - diocesi di Aba): Human Solidarity as a Moral Issue for Development in Nigeria. A Study in the Light of the Thought of John Paul II. - 20 ottobre 2004; Moderatore: Prof. Gallagher This project is the application of human solidarity as developed by John Paul II for a confrontation of the Nigerian situation of underdevelopment. Since Nigerian conventions cannot be said to be consistent with what is ethical, just and equitable, this project examines the present wounds of the nation so as to create avenues for the promotion of greater justice and love among its citizens. ORTIZ MONTES, Carlos Eufemio (Messico - c.c.r.): Educacin tica de los Jvenes en la Familia Nhuatl. Anlisis de los Huehuetlatolli. - 1 giugno 2005; Moderatore: Prof. Botero En esta investigacin - iluminada por los conceptos de cultura, semina Verbi y ley natural - se analiza algunas de las enseanzas indgenas de una amplia regin de Mxico, recogidas en lengua nhuatl hacia 1547 por Andrs de Olmos y Bernardino de Sahagn. Se constata que los primeros misioneros encontraron que en la familia nhuatl se infunda a

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los jvenes un profundo sentido religioso y un sistema de virtudes morales y sociales que fueron como el humus en el cual las semillas del Evangelio enraizaron y produjeron hermosas flores de santidad, como queda probado con los indgenas mexicanos recientemente beatificados y canonizados. Finalmente, se propone considerar esta experiencia histrica como un elemento de renovacin y autntica inculturacin de la catequesis moral para los jvenes hoy. QUARANTA, Giuseppe (Italia - o.f.m.conv.): La cultura pieno sviluppo dellumano. Il concetto e la funzione della cultura nel pensiero di Bernhard Hring. - 6 dicembre 2004; Moderatore: Prof. Rehrauer La presente dissertazione dottorale si propone di ricostruire il concetto e la funzione della cultura nel pensiero di Bernhard Hring. La tesi, dopo aver delineato un contesto ermeneutico entro cui rileggere lopera hringhiana e aver individuato, mediante unanalisi dei principali scritti, il concetto di cultura utilizzato dallautore, evidenzia la correlazione tra riformulazione della teologia morale e assunzione del dato culturale. Il tutto a documentare la fecondit dellintuizione (che il teologo redentorista riprende da J. Messner e che successivamente trova conferma in GS) circa la cultura come pieno sviluppo dellumano. Si profila cos un nuovo e ricco ambito di indagine per letica teologica che, assumendo la cultura come chiave di interpretazione dellesperienza umana, si dimostra creativamente fedele al suo compito di promuovere la crescita integrale della persona (cf. OT 16). RAKOTONDRAVELO, Philibert Alphonse (Madagascar o.m.i.): Lglise et la dmocratie. La contribution du Pape Jean-Paul II lanalyse morale de la dmocratie. Ses implications pour le cas de Madagascar. - 18 marzo 2005; Moderatore: Prof. Gallagher Lglise apprcie la dmocratie (Jean-Paul II, Centesimus annus (CA), 46). Pour le pape, la dmocratie nest pas une fin en soi, mais un moyen, un systme politique, qui devrait

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assurer la libre participation et la responsabilit de tous dans les choix politiques, les affaires publiques, la recherche du bien commun. Elle est authentique quand elle se base sur une conception correcte de la personne humaine (ibid.), cre par Dieu son image et sa ressemblance. Elle a donc sa valeur quand elle exalte et promeut la dignit de la personne dans ses droits inalinables. Sans valeurs morales et humaines (justice, vrit, libert, solidarit, dialogue, culture), elle se transforme en un totalitarisme, une anarchie. Lanalyse morale de Jean-Paul II peut aider les pays qui, comme Madagascar, veulent tablir une vritable dmocratie. SIMONETTI, Nando (Italia - o.f.m.): Principi di teologia della pace nel magistero di Benedetto XV. Attualit dellinsegnamento del Papa sconosciuto. - 19 novembre 2004; Moderatore: Prof. Gallagher La dissertazione, presentata nel contesto del 150 anniversario della nascita di Benedetto XV, chiamato da alcuni studiosi Papa sconosciuto, ricostruisce i principi di Teologia della Pace disseminati nei suoi interventi durante linutile strage (la prima guerra mondiale) e limmediato dopoguerra. Particolare attenzione stata riservata al contesto storico contemporaneo dei pronunciamenti, ed al periodo immediatamente precedente, fecondo di riflessioni sui temi della guerra e della pace. La ricerca arricchita da unappendice documentaria, realizzata grazie ad indagini presso lArchivio Segreto Vaticano. Lattualit della proposta di Papa Della Chiesa, culminata nellEnciclica Pacem, Dei munus, ravvisabile anche nel confronto dei principi da lui enunciati con quelli riportati dal Capitolo V della Costituzione pastorale del Concilio Vaticano II Gaudium et Spes. TELLEZ VILLAMIL, Raul N. (Colombia - c.j.m.): La Espiritualidad Conyugal en Perspectiva Latino americana a la Luz del Magisterio Conciliar y Pontificio mas reciente. Evolucin Doctrinal, Fundamentacin y Perspectivas Pastorales. - 10 febbraio 2005; Moderatore: Prof. Botero

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La investigacin tiene como objetivo descubrir en el Magisterio matrimonial ms reciente los ncleos antropolgicos-bblicos, teolgicos y existenciales que aportan slidos fundamentos a la necesidad sentida de muchas parejas de un itinerario eclesial de santificacin, lo suficientemente humano, razonable y con un profundo sentido de trascendencia. Los contenidos aqu ofrecidos pueden ser una herramienta valiosa para todos los que trabajan en el acompaamiento y animacin de los esposos creyentes en Amrica Latina. Los cnyuges cristianos, con la fuerza de la gracia del sacramento del matrimonio, la vivencia de una espiritualidad del nosotros conyugal, laical, encarnada, eclesial y comunitaria, solidaria y liberadora, del perdn y la reconciliacin conyugales, pueden ser protagonistas de su propia transformacin y constructores de la nueva civilizacin del amor en el continente latinoamericano. TERLINDEN, Luc (Belgio - diocesi di Malines-Bruxelles): Le conflit des intriorits. Charles Taylor et lintriorisation des sources morales: une lecture thologique la lumire de John Henry Newman. - 3 giugno 2005; Moderatore: Prof. Gallagher La thse tudie lintriorisation des sources morales dans la modernit. La premire partie sappuie sur les travaux de Charles Taylor, selon lequel lidentit du sujet moderne est caractrise par une pluralit de sources morales : sources thistes, sources attaches la dignit de lagent rationnel et sources lies aux pouvoirs dexpression de soi. La deuxime partie explore une forme chrtienne dintriorisation des sources morales travers la vie et luvre de John Henry Newman. Elle montre comment, face au rationalisme, Newman a dvelopp une anthropologie construite autour de lexprience religieuse de la conscience. Cette tude de lanthropologie et de lintriorit newmanienne permet, en conclusion, dapporter un clairage nouveau sur certains dfis de la modernit : dfi de lintriorit, dfi de la rationalit, dfi de la subjectivit et dfi de lunification des sources morales du sujet.

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TONATO, Hermel O. M. (Benin - diocesi di Lokossa): Dignit et valeur de la personne humaine. Contributions des Encycliques Redemptor hominis et Evangelium vitae la conception de la personne humaine. - 10 dicembre 2004; Moderatore: Prof. Gallagher Dans un monde tiraill entre les idaux des droits de lhomme et les contradictions internes dune morale subjectiviste et relativiste, le rapprochement des thmes de limage de Dieu et de la dignit de la personne humaine par Jean-Paul II dans les encycliques Redemptor hominis et Evangelium vitae, parat riche de significations. Il rpond bien aux aspirations contemporaines de libert et dautonomie. Son anthropocentrisme thologique, au cur duquel le mystre du Christ embrasse la ralit humaine dans sa dimension tant crationnelle que rdemptionnelle, fonde et illumine lagir chrtien. Une telle problmatique se rvle fconde pour les peuples africains dans le cheminement de leur reconstruction culturelle, socio-politique et spirituelle. Leur combat pour la dignit humaine retrouve ainsi son sens plnier travers la promotion sociale, la libration et le dveloppement intgral de la personne. Bref, il sagit dannoncer tout lvangile tout homme et tout lhomme. TWIMANNYE, Alphonce (Tanzania - diocesi di Geita): Abortion in Tanzania Today - A Challenge to the African Concept on the Value of Life. A Pastoral-Moral Evaluation. - 11 maggio 2005; Moderatore: Prof. Kowalski This five-chapter study begins with a working hypothesis that abortion tendencies in Africa in general and in Tanzania in particular pose a real challenge to the traditional African concept of life; and that this situation can be addressed and the tendencies reversed. The study then investigates profoundly the factors that predispose to abortion tendencies in Tanzania. It sorts out factors such as: poverty, sex oriented environments and ideologies and the marriage crisis. However, of all factors, depreciation of African traditional values stands out as the major

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factor. From there the study seeks to look and propose ways to curb this tendency. It concludes that it is by integrating the positive African traditional values into the Christian values of life that the Church in Tanzania, in cooperation with all political, social, and cultural bodies can address the problem and overcome it. VIVA, Vincenzo (Italia - diocesi di Nardo): Identit e rilevanza: largomento teologico-morale in bioetica. Unindagine storica in prospettiva sistematica. - 16 giugno 2005; Moderatore: Prof. Gallagher Le questioni bioetiche catturano da sempre linteresse del teologo morale, ma solo in tempi pi recenti si avviato un ripensamento critico del rapporto tra teologia morale e bioetica. Inserendosi in questo filone di ricerca della teologia morale fondamentale, la tesi intende afferrare meglio lidentit dellargomento teologico-morale in bioetica in vista di un suo rilancio pi consapevole. Nei primi tre capitoli di indole storico-concettuale il lettore viene condotto a riconoscere con quale profilo didentit il sistema manualistico della teologia morale ha preparato il terreno alla moderna bioetica (nei suoi pregi e limiti), proseguendo con una verifica degli influssi epistemologici sulla teologia morale provenienti da due discipline affini, come la medicina pastorale e letica medica cattolica, fino ad arrivare ad unanalisi dellargomentazione bioetica nel Magistero. I risultati di tale ricerca confluiscono nel quarto ed ultimo capitolo in una prospettiva sistematica, che si nutre del contributo di K. Demmer (1931) in ordine a chiarire le esigenze metodologiche e di contenuto che dovrebbero accompagnare il teologo morale nel suo sforzo di partecipare alla tavola-rotonda della bioetica, evitando sia lautoreferenzialit che un dialogo senza profilo e sostanza teologica.

6.2. Dottori proclamati Durante lanno accademico 2004-2005, 21 studenti, ai quali stato conferito il titolo di dottore in teologia con specializza-

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zione in teologia morale, hanno pubblicato, alcuni in versione integrale, la loro tesi dottorale: AHOKPE, Laurent, Linculturation chrtienne du mariage et la gradualit. Un dfi pour lglise du Bnin. (Excerpta). Roma 2004, 213 pp. CAPEZZUTO, Eugenio, Lo Spirito Santo e la coscienza morale nel rinnovamento attuale della catechesi in Italia. (Excerpta). Roma 2005, 158 pp. DI NARDI, Vincenzo, La ricezione della Veritatis splendor nella teologia italiana: Larticolazione cristologica della morale. (Excerpta). Roma 2004, 79 pp. DOSSEH, Kocou Alain, La corporit dans lconomie du salut. Aspects moraux de la dimension physique de la personne humaine dans le christianisme africain. (Excerpta). Roma 2005, 151 pp. DUARTE FIGUEROA, Emigdio, La conciencia del nosotros conyugal. Estructuracin e incidencia en la tica esponsal. (Excerpta). Culiacn 2005, 160 pp. HERREROS RECIO, Jess Manuel, La dialctica tica teolgica y ciencias humanas en el tratamiento de los actos humanos. Una relectura de Gaudium et spes. (Excerpta). Roma 2005, 190 pp. KALLUNGAKUDIYIL, Kuriyan, The Relationship between Moral Theology and Christology according to Helmut Thielicke. (Excerpta). Roma 2004, 107 pp. KASIGWA, Kitumaini, Nouveaux enjeux de lagir socio-politique de lglise face aux dfis de la socit en Afrique. Application lArchidiocse de Bukavu (Rpublique Dmocratique du Congo) travers ses magistres successifs. Roma 2005, 185 pp. KOWALSKI, Jerzy, Il valore della sottomissione reciproca nella

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letteratura paolina. (Excerpta). Roma 2004, 214 pp. LAVECCHIA, Luigi, Litinerario di fede di Padre Pio da Pietrelcina nellepistolario. Roma 2004, 295 pp. LUVAR, Francesco, La dimensione comunitaria della vita cristiana nella proposta contemporanea della Chiesa italiana. Il contributo di Missione Chiesa-Mondo. (Excerpta). Roma 2005, 120 pp. MANCA, Giampaolo, Il volto daltri dellembrione umano. La Metafisica del dono nel pensiero di Emmanuel Lvinas e il riconoscimento della persona nello statuto dellembrione umano. Roma 2005, 366 pp. MEDINA PEDRAZA, Edgar Crisanto, El Bonum coniugum, el paradigma de la pareja humana en el Concilio Vaticano II. El perfeccionamiento de la persona conyugal. (Excerpta). Roma 2005, 210 pp. MUSYOKA, Joseph Nzau, Use and Abuse of Alcoholic Beverages in the Family: The Moral Issues Involved with Special Reference to Kenyan Experience. (Excerpta). Roma 2005, 144 pp. ONOFRI, Alberto, La chiamata universale alla santit nella reciprocit degli stati di vita. Lo sviluppo attuale della visione della Lumen Gentium e lesperienza della Fraternit Francescana di Betania. (Excerpta). Roma 2005, 202 pp. ONYEDEKE, Nathaniel, Human Solidarity as a Moral Issue for Development in Nigeria. A Study in the Light of the Thought of John Paul II. (Excerpta). Roma 2005, 124 pp. QUARANTA, Giuseppe, La cultura pieno sviluppo dellumano. Il concetto e la funzione della cultura nel pensiero di Bernhard Hring. (Excerpta). Roma 2005, 216 pp. RAKOTONDRAVELO, Philibert Alphonse, Lglise et la dmocratie. La contribution du Pape Jean-Paul II lanalyse mora-

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le de la dmocratie. Ses implications pour le cas de Madagascar. Roma 2005, 313 pp. SIMONETTI, Nando, Principi di teologia della pace nel magistero di Benedetto XV. Attualit dellinsegnamento del Papa sconosciuto. Roma 2005, 179 pp. TONATO, Hermel O. M., Dignit et valeur de la personne humaine. Contributions des Encycliques Redemptor hominis et Evangelium vitae la conception de la personne humaine. Roma 2005, 128 pp. TWIMANNYE, Alphonce, Abortion in Tanzania Today - A Challenge to the African Concept on the Value of Life. A Pastoral-Moral Evaluation. (Excerpta). Roma 2005, 127 pp.

6.3. Licenza in teologia morale Nel corso dellanno accademico 2004-2005, 62 studenti hanno ottenuto la licenza in teologia morale: ALCALA QUINTOS, Roberto (Messico - diocesi di Messico): El enfermo terminal y la pedagoga del sufrimiento a la luz del Evangelio de la vida. AVERSANO, Roberto (Italia - diocesi di Tempio-Ampurias): La sessualit nei giovani oggi in Italia: Letica cristiana fra edonismo e libert. BARON MONGUI, Justiniano del C. (Colombia - diocesi di Tunja): Divorciados vueltos a casar y la recepcin de los sacramentos de la reconciliacin y la eucarista. BAXTER, Michael (U.S.A. - diocesi di Beaumont): The Ingredients of Moral Education for Adolescents. BUSTOS LOPEZ, Javier Ignacio (Venezuela - diocesi di Milwaukee - U.S.A.): El rol de la verdad y de la libertad en la formacin de la conciencia en Veritatis Splendor.

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CATALANO, Leonardo (Italia - diocesi di Lucera-Troia): La fedelt della coppia oggi: Fondamento biblico e prospettiva magisteriale. CEDEO CASTRO, Manuel Celestino (Ecuador - diocesi di Portoviejo): Dialogo evangelio-economa a la luz de los documentos del CELAM. CHILUFYA, Bwalya Lewis (Zambia - diocesi di Solwezi): Natural Law as the Basis of the International Law on War and Preservation of Global Peace. CHUNDAKKATTIL VARKEY, Sebastian (India - o.f.m.cap.): Ministerial Priesthood, Sexuality and Celibacy: A Theological and Moral Analysis of their Meaning and Importance.

CORBELLA, Carla (Italia - s.a.): Il discernimento nel matrimonio. Una proposta morale. CURKOVIC, Jasna (Croazia - diocesi di Zabreb): Disturbo postraumatico da stress nella prospettiva antropologico-teologica. Riferimento particolare al suicidio dei soldati dopo la guerra in Croazia (1991-1995). DE ASCANIS, Michael (U.S.A. - diocesi di Baltimore): To Do, or not to Do? Decision-Making Process in U.S. Institutional Review Boards. A Critical Study. DI MARTINO, Vincenzo (Italia - s.d.b.): Leducazione sessuale tra natura e cultura. FAHMI, Andraws Abdou (Egitto - Patriarcato del Cairo): La sfida morale della famiglia cattolica egiziana di fronte ad alcuni elementi culturali. FLOR GRANDA, Galo German (Ecuador - o.f.m.cap.): El amor conyugal, un amor profetico. FORMENTI, Roberto (Italia - s.d.b.): Veritatis splendor e Fides et ratio: un confronto per lesperienza morale dei cristiani.

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GODUGUNURU, Vijaya Bhaskar (India - diocesi di Cuddapah): The Demands of the Love Command for a New Society: Biblical and Moral Reflections on Luke 10:25-37 and Its Parallels in the Socio-Religious Context of India. GRIFFIN, Carter (U.S.A. - diocesi di Washington): The Indwelling Spirit: John Henry Cardinal Newmans Doctrine of Justification and its Implications in the Moral and Spiritual Life. HANNA, Romany Adly (Egitto - diocesi di Sohag): La responsabilit familiare nella formazione della coscienza morale secondo Familiaris consortio e la Lettera alle Famiglie. HENNEN, Thomas (U.S.A. - diocesi di Davenport): The Holy Spirits Gift of Fear of the Lord and the Christian Moral Life in the Summa Theologiae of St. Thomas Aquinas. INYANG, Iffiok Edem (Nigeria - m.s.p.): Freedom of Expression and Responsibility in Commercial Advertising: The Degrading Portrayal of Female Body Parts.

, Miroslav (Bosnia - o.f.m.): Lamore dei nemici (Mt JURESIC 5,44; Lc 6, 27.35). Unanalisi alla luce del discorso teologicomorale.
KARUVELIL, John (India - s.j.): Practical Primacy of Love of Neighbor in Christian Ethics. KHALABARCHUK, Mykhaylo (Ucraina - diocesi di IvanoFrankivska): Il problema dellAIDS in Ucraina e la risposta della Chiesa alla sua sfida. KIBIRITI, Emilian (Tanzania - i.c.): Individual Rights in A. Rosmini as the Basis of the Social Rights: A Study in the Light of Church Teaching. KOLEJAK, Martin (Slovacchia - diocesi di Spis): Lavoro alla luce di Gaudium et Spes e Laborem Exercens.

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KOVAL, Marcel (Slovacchia - c.ss.r.): Luomo nel contesto del pensiero etico-sociale di Saint-Exupry a partire dallanalisi della Cittadella. LANDEROS PEREZ, Arturo (Messico - diocesi di Mexicali): Educacin de los esposos en la apertura responsable al don de la vida en Mxico. LEIGUE CESARI, Ren (Bolivia - diocesi di Santa Cruz): La globalizacin y su influjo en el ambiente familiar. LIPCSAK, Tams (Ungheria - diocesi di Hajdudorog): Aspetti del ruolo sociale del Vescovo nella Siria del IV-VI secolo nello specchio della corrispondenza di Teodoreto di Ciro. MALDERA, Sabino (Italia - r.c.j.): Le frontiere della procreazione medicalmente assistita. Aspetti etico-giuridici. MALDONADO HERNANDEZ, Alejandro (Messico - s.v.d.): Tras las huellas de Bartolom de las Casas. Una lectura tica de la historia de la Dicesis de San Cristbal de las Casas, Chiapas, Mexico. MCKEEVER, John Gerard (Irlanda - diocesi di Armagh): Goodness in Action: The Relationship Between Natural Law and Virtue Ethics in the Summa Theologiae of St. Thomas Aquinas. MEGALE, Francesco (Italia - diocesi di Reggio Calabria-Bova): Etica e diritto in alcuni provvedimenti del Comitato Nazionale di bioetica. Interpretazione, giudizio e prospettive alla luce della morale cristiana. MISTERMAN, Volodymyr (Ucraina - diocesi di Kolomyia): Lalcolismo in Ucraina come problema personale, familiare e sociale. MUJINGA MUTSHAILA, Jean-Paul (Repubblica Democratica del Congo - o.praem.): La promotion et la dfense des droits de lhomme: une tche pour lglise dAfrique.

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MURIAS BORRAJO, Victor Manuel (Spagna - diocesi di Astorga): El otro como parte del yo en la antropologa de Gaudium et spes y sus implicaciones morales desde una tica de la corresponsabilidad. MURZINSKI, Pawel (Polonia - diocesi di Biaslostocka): Il tempo qoeletiano e le sue valenze etiche. NAVARRO NORIEGA, Martin Eduardo (Messico - diocesi di Morelia): El cnyuge inocentemente abandonado. Un problema un replanteamiento hoy. NENE, Bernardino (Myanmar - diocesi di Loikaw): The Magisterial Message of Peace-building in the Context of Myanmar Society. OCONNOR, Hugh Patrick (Sud Africa - diocesi di Cape Town): The Understanding of Old Age in Christian Teaching with Reference to the Writings of Pope John Paul II. OFODUM, Anselm Ifeanyichukwu (Nigeria - diocesi di Onitsha): Human Freedom and Moral Responsibility. A Critical Evaluation of the Misuse of Freedom in Responsible Action. OLSZEWSKI, Krzysztof Jzef (Polonia - o.f.m.): La procreazione assistita e la dignit della persona umana nel magistero della Chiesa Cattolica. OROZCO MUOZ, Ramn (Messico - diocesi di San Juan De Los Lagos): El rostro de la Iglesia latinoamericana como pueblo de la vida y para la vida. Aportes para una relectura de la Evangelium Vitae a partir de los documentos del Magisterio Episcopal Latinoamericano. PACHECO, Mrcio Antonio (Brasile - s.d.n.): A escassez de gua no mundo. Desafios e perspectivas tico-teolgicas. PIENKOWSKI, Andrzej (Polonia - diocesi di Elk): Gaudium et spes e il dialogo politico-sociale tra la Chiesa e il mondo.

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RANDRIATSOHAVINA, Nicolas (Madagascar - o.c.d.): Considration thique et approche morale de la stratgie de la lutte contre le SIDA Madagascar. REUFFURTH, Stefan K.A. (Germania - o.m.v.): The Doctrine of the editio typica of the Catechism of the Catholic Church on the Death Penality. A Break with Tradition or a development of Doctrine? RICCIO, Mauro (Italia - diocesi di Sessa Aurunca): Prospettive etiche pastorali per laccompagnamento dei fidanzati al matrimonio alla luce del direttorio di pastorale familiare. RIVERA MUOZ, Eudo de Jess (Venezuela - diocesi di Maracaibo): Fundamentos para la moral cristiana a partir de la teologa de la cruz de Walter Kasper. ROMERO COREAS, No Antonio (El Salvador - i.m.c.): La formacin de la conciencia de la persona moderna y la influencia de los medios de comunicacin: televisin e internet. ROSSI, Ugo (Svizzera - diocesi di Coira): Effetti economici della globalizzazione e prospettive in una visione cristiana. SAMUEL, Patrick (Pakistan - o.f.m.cap.): The Discriminatory Laws in Pakistan and their Moral Evaluation in the Light of Justice and Peace. SAVA, Ciprian (Romania - o.f.m.conv.): La solidariet sociale della Chiesa come risposta alla crisi del mondo contemporaneo. SHIJA, Andrew Raphael (Tanzania - diocesi di Kahama): The Problem of Pre-Marital Sexual Relations: Analysis and Representation of the Catholic Churchs Teaching. SPITZER, Michael Harrison (U.S.A. - diocesi di Philadelphia): Freedom and Law in Veritatis Splendor: Discerning the concepts of Freedom and Human Autonomy in Relation to Divine Law and Truth.

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SZAKACS, Peter (Ungheria - diocesi di Veszprem): Il concetto della salute nel documento Per la cultura della vita della Conferenza Episcopale Ungherese. TECLE ALEMNEH, Asfaw (Eritrea - o.cist.): The Sacrament of Penance in the Ethiopian Orthodox Church. A Study in the Light of the Book of Anketse Neseha. TENG, Woon Pheng (Malaysia - diocesi di Melaka-Johor): Faith and Society: Analysis and Theological-Pastoral Application in the Asian Context. TORRES CASANOVA, Csar Rodrigo (Cile - diocesi di Osorno): Sexualidad y celibato en un mundo de hoy. VILDOR, Ronel (Hati - diocesi di Port de Paix): La famille chrtienne comme glise Domestique: une vie ralise sous le regard de Dieu. VULETIC, Suzana (Croazia - diocesi di Dakovo): I possibili segni psicopatologici della religiosit: carattere pseudomorale della colpevolezza e le nevrosi ecclesiogeni. DANIELLE GROS Segretaria Generale

Books Received / Libros recibidos

ALLSOPP, MICHAEL E., Models of Christian Ethics. Scranton, Penn.: The University of Scranton Press 2003, 93 p. ARIAS TEJERINA, GONZALO, (ed.) La familia: problema y promessa. Actas de las Jornadas de Teologa Ciudad Rodrigo 28,29,30 de septiembre de 2004. Salamanca: Publicaciones Universidad Pontificia 2005, 286 p. ASTI, FRANCESCO, Dalla spiritualit alla mistica. Percorsi storici e nessi interdisciplinari. Roma: Libreria Editrice Vaticana 2005, 259 p. AZNAR GIL, FEDERICO, Delitos de los clrigos contra el sexto mandamiento. Salamanca: Universidad Pontificia 2005, 133 p. BOSIO, LINO E CUCCULELLI, FABIO (a cura di), Costruire lunit della famiglia umana: Lorizzonte profetico del Cardinale Pietro Pavan (1903-1994). Roma: Edizioni Studium 2004, 284 p. CENTRO STUDI ALBERT SCHWEITZER, Oltre il soggetto Dallintersoggettivit allagape. (A cura di Dario FIORENSOLI). S. Pietro in Cariano (VR): Il Segno dei Gabrielli editori 2004, 224 p. DEL BARRIO, CARLOS GARCA, El Octavo Manamiento en el Catecismo Romano y en el Catecismo de la Iglesia Catlica. Contexto teolgico, gnesis y estudio comparativo. Roma: Edizioni Universit della Santa Croce 2005, 450 p. DURST, MICHAEL, UND MNK HANS J, Christentum Kirche Kunst. Beitrge zur Reflexion und zum Dialog. Freiburg Schweiz: Paulusverlag 2004, 230 p. FERNNDES, AURELIO, Diccionario de Teologa Moral. Burgos: Editorial Monte Carmelo 2005, 1477 p.

666 FREYDT, PHREM, La libert daimer. Grottaferrata, Roma: Frati Editori di Quaracchi 2003, 256 p. GALLICET CALVETTI, CARLA, Il testamento dottrinale di Sebastiano Castellion e levoluzione razionalistica del suo pensiero. Milano: Vita e Pensiero 2005, 309 p. GIANNINI, GIANLUCA, Filosofia, religione e pensiero ebraico. Dibattito e prospettive dal Nordamerica. Coll. Judaica 5. Napoli: Guida Editore 2004, 198 p. GILBERT, PAUL, Sapere e sperare. Percorso de metafisica. Milano: Vita e Pensiero 2003, xvi+390 p. GIULIANNI, ANNALISA, La capacit di perdonare. Implicanze psicologhiche e spirituali. Milano: Edizioni San Paolo 2005, 160 p. GIOVAGNOLI, AGOSTINO e GIUNIPERO, ELISA, Chiesa Cattolica e mondo cinese. Tra colonialismo ed evangelizzazione (1840-1911). Roma: Urbania University Press 2005, 319 p. IAMMARRONE, GIOVANNI, Il dialogo sulla giustificazione. La formula simul justus et peccator in Lutero, nel Concilio di Trento e nel confronto ecumenico attuale. Padova: Edizioni Messaggero 2002, 171 p. JERUMANIS, A.-M., Luomo splendore della gloria di Dio. Estetica e morale. (ETO., 39). Bologna: EDB 2005, 320 p. KAINZ, HOWARD P., Natural Law, An Introduction and Re-examination. Chicago and La Salle, Illinois: Open Court 2004, 151 p. LARR, JUAN, Cristo en la accin humana segn los Comentarios al Nuevo Testamento de Sto. Toms de Aquino. Rome: Lateran University Press 2003, 515 p. MARIANI, ANDREA, Agire morale e vissuto spirituale - Luomo: nuova creatura in Cristo. Roma: Libreria Editrice Vaticana 2004, 407 p.

667 MARTIGNETTI, RICHARD, Saint Bonaventuras Tree of Life. Theology of the Mystical Journey. Grottaferrata, Roma: Frati Editori di Quaracchi 2004, 333 p. MARGARIA, LUCA, Passivo e / o Attivo, Lenigma dellumano tra Lvinas e Ricoeur. Roma: Armando Armando 2005, 400 p. MORANDINI, SIMONE, Tra etica e politca: pensare i diritti. Padova: Fondazione Lanza 2005, 421 p. PADOVESE, LUIGI, Lo scandolo della croce. La polemica anticristiana nei primi secoli. Seconda edizione, riveduta e aumentata. Bologna: Centro editoriale dehoniano 2004, 180 p. PULIDO LZARO, MANUEL, La creacin en Buenaventura. Acercamiento filosfico a la metafsica expresiva del ser finito. Grottaferrata, Roma: Frati Editori di Quaracchi 2005, 287 p. RUSSO, GIOVANNI, Il medico. Identit e ruoli nella societ di oggi. Roma: ELLEDICI - CIC Edizioni Internazionali, 2004, 264 p. RUSSO GIOVANNI cur., Enciclopedia di Bioetica e Sessuologia. Leumann (TO): Elledici 2004, 1849 p. SABANGA, SABUY PAULIN, Persona, Natura e Ragione. Robert Spaemann e la dialettica del naturalismo e dello spiritualismo. Roma: Armando Editore 2005, 188 p. SARTORIO, UGO, (a cura di) Annunciare il Vangelo oggi: possibile? Padova: Messagero di SantAntonio Editrice 2004, 187 p. SCHINELLA, IGNAZIO, La liturgia, Maria e il rosario. Roma: Edizioni Vivere In 2005, 100 p. SCOGNAMIGLIO, EDOARDO, Catholica: Cum ecclesia et cum mundo. Studi religiosi. Padova: Edizioni Messaggero 2004, 406 p. TRAMPOTA, ANDREAS, Autonome Vernunft oder moralische Sehkraft? Das epistemische Fundament der Ethik bei Immanuel Kant und Iris Murdoch. Stuttgart: Kohlhammer 2003, 190 p.

668 TREMBLAY, RAL, Mais moi je vous dis.... Lagir excellent, spcifique de la morale chrtienne. Montral: Fides 2005, 222 p. TREMBLAY, RAL, Ma io vi dico.... Lagire eccellente, specifico della morale cristiana. (ETO., 40), Bologna: EDB 2005, 214 p. WILLIAMS, THOMAS, Who Is My Neighbor? Personalism and the Foundations of Human Rights. Washington D.C.: The Catholic University of America Press 2005, 342 p.

INDEX OF VOLUME 43 (2005) NDICE DEL VOLUMEN 43 (2005)

Omelia In Memoriam

3 371

ARTICLES / ARTCULOS AMARANTE A.V., Prudenza e prudenzialit in s. Alfonso. Lettura con Domenico Capone C.Ss.R. . . . . . . . . . . BILLY D.J., Meditation on Morals in Hugo of St. Victors De meditatione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BILLY D.J., The Role of Theology in the Ministry of Spiritual Direction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BOTERO GIRALDO J.S., El ethos evanglico de la misericordia (DM. 3) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BOTERO GIRALDO J.S., La tensin dinmica: un elemento de encuentro en el dilogo ecumnico . . . . . . . . . . . CIOLA N., La centralit di Ges Cristo per la morale. Attualit dellEtica di Dietrich Bonhoeffer sessantanni dopo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JOHNSTONE B.V., Intrinsically Evil Acts . . . . . . . . . . . . . . . JOHNSTONE B.V., Objectivism, Basic Human Goods, and Proportionalism, an interpretation of the contemporary history of moral theology . . . . . . . . . . . . KOWALSKI E., Un nuovo umanesimo di Emmanuel Mounier: unermeneutica della fede, della persona e della storia, e unetica dellimpegno . . . . . . . . . . . . . MARN-PORGUERES F. J., La morale cristiana: una moral para todos? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

469-492 267-280 429-448 449-468 281-296

23-48 379-406

97-126

213-234 407-428

670 MCKEEVER M., Gods Justice? Right Reason? Justice and rationality in Catholic Social Teaching in the light of Alasdair MacIntyres conception of traditions of enquiry... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MCKEEVER M., Health and Craft as Adumbrations of Justice: Suggestive Analogies and Crucial Distinctions (Summa Theologiae, I-II qq. 49-67) . . . . . . . . . . . . . . PALUMBIERI S., Lantropologia, radice delletica nel Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa . . . . . PETR B., Letica ortodossa: alcune fondamentali caratteristiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PRADA J.R., La madurez afectiva, el concepto de s y la adhesin al ministerio sacerdotal (I) . . . . . . . . . . . . PRADA J.R., La madurez afectiva, el concepto de s y la adhesin al ministerio sacerdotal (II) . . . . . . . . . . . TREMBLAY R., Leucharistie, approfondissement et dploiement de la vie filiale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VIDAL M., Bernhard Hring: Intrprete y acrecentador de la tradicin alfonsiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PUBLIC DISCUSSION / MESA REDONDA A dieci anni dalla Evangelium Vitae (L. Palazzani, E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Premio Studia Moralia 2004-2005 MARCOS MENDES DE OLIVIERA, A autoridade internacional como rbitro nos conflitos entre os Estados no conclo Vaticano II e no ensino de Joo Paulo II . . CHRONICLE / CRNICA GROS, D., Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa allanno accademico 2004-2005 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BOOK PRESENTATION / PRESENTACIN DEL LIBRO FILIPPI, NELLA, Le voci del popolo di Dio. Tra teologia e letteratura (D. Mongillo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

297-318

545-564 49-96 153-180 235-266 493-544 181-212 127-152

565-585

587-596

633

351-359

671 REVIEWS / RECENSIONES ALLSOPP, MICHAEL E., Models of Christian Ethics (D.J. BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ASSOCIAZIONE ITALIANA CATECHETI, Alterit e catechesi, a cura di S. Curr (A.V. AMARANTE) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BOSIO, LINO e CUCCULELLI FABIO (a cura di), Costruire lunit della famiglia umana: Lorizzonte profetico del Cardinale Pietro Pavan (1903-1994) (R. GALLAGHER ) BORDEYNE, PHILIPPE, Lhomme et son angoisse. La thologie morale de Gaudium et spes (M. MCKEEVER) . . . . . BRUGGER, E. CHRISTIAN, Capital Punishment and Roman Catholic Moral Tradition (B.V. JOHNSTONE) . . . . . . . . CENTRO STUDI ALBERT SCHWEITZER, Oltre il soggetto Dallintersoggettivit allagape (A.V. AMARANTE) . . . . FAGGIONI, MAURIZIO PIETRO, La Vita nelle nostre mani. Manuale di Bioetica (B.V. JOHNSTONE) . . . . . . . . . . . . GARCA SNCHEZ, JUSTO, Arias Piel, catedrtico de Leyes en Coimbra y Salamanca durante el siglo XVI: la rescisin de la compra-venta por laesio enormis (L. LVAREZ) . GIANNINI, GIANLUCA, Filosofia, religione e pensiero ebraico. Dibattito e prospettive dal Nordamerica (L. LVAREZ) GILBERT, PAUL, Sapere e sperare. Percorso de metafisica (N. CAPPELLETTO) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . HOSSFELD, FRANK-LOTHAR, Du sollst nicht tten. Das fnfte Dekaloggebot im Kontext alttestamentlicher Ethik (L. LVAREZ VERDES) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IAMMARRONE, GIOVANNI, Il dialogo sulla giustificazione. La formula simul justus et peccator in Lutero, nel Concilio di Trento e nel confronto ecumenico attuale (B. HIDBER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . KAINZ, HOWARD P., Natural Law, An Introduction and Reexamination (M. MCKEEVER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MAKIOBO, CLMENT, glise catholique et mutations sociopolitiques au Congo-Zare. La contestation du rgime Mobutu (A. NSIAMINA) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MARIANI, ANDREA, Agire morale e vissuto spirituale Luomo: nuova creatura in Cristo (A.V. AMARANTE) . . MATTHEEUWS, ALAIN, Saimer pour se donner. Le sacrement de Mariage (J.S. BOTERO GIRALDO) . . . . . . . . . . . . . . .

597 319

601 323 326 604 328

330 607 610

332

613 618

335 620 336

672 MIRABELLA, PAOLO, Agire nello Spirito, sullesperienza morale della vita spirituale (A.V. AMARANTE) . . . . . . . RUSSO, GIOVANNI, Il medico. Identit e ruoli nella societ di oggi (E. KOWALSKI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . RUSSO, GIOVANNI cur., Enciclopedia di Bioetica e Sessuologia (M. FAGGIONI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SCOGNAMIGLIO, EDOARDO. Catholica: Cum ecclesia et cum mundo (D.J. BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TRAMPOTA, ANDREAS, Autonome Vernunft oder moralische Sehkraft? Das epistemische Fundament der Ethik bei Immanuel Kant und Iris Murdoch (M. MCKEEVER)

338 624 626 628

630

BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS . . . . . . . . . INDEX OF VOLUME 43 / NDICE DEL VOLUMEN 43 . .

665 669