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Studia Moralia

Biannual Review published by the Alphonsian Academy Revista semestral publicada por la Academia Alfonsiana

VOL. 41 / 2

2003

EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE Via Merulana 31 - 00185 Roma, Italia

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Studia Moralia Vol. 41 / 2 December / Diciembre 2003


CONTENTS / NDICE

Summaries / Resmenes Articles / Artculos L. LVAREZ VERDES, La Dei Verbum, una constitucin clave para la comprensin del Concilio Vaticano II . . . . . M.P. FAGGIONI, Problemi etici degli xenotrapianti . . . . . . N. AUSTRIACO, Is the Brain-dead Patient really Dead? . . . B.V. JOHNSTONE, Pope John Paul II and the War in Iraq . R. TREMBLAY, Le martyre, garant de la vrit morale . . . S. PALUMBIERI, Pluralismo antropologico e approccio etico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . J.S. BOTERO GIRALDO, Nuevos principios morales en tica conyugal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . J. SPINDELBCK, Sinnfrage und Grundentscheidung . . . . . Chronicle / Crnica D. GROS, Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa allanno accademico 2002-2003 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Reviews / Recensiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . AA.VV., Mistica e mistica carmelitana (D.J. Billy) . . . . . . CHALMETA, GABRIEL, Introduzione al personalismo etico (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FURTON, E.J., MITCHELL, A.L., (eds.), What is man, o Lord? The Human Person in a Biotech Age. Eighteenth Workshop for Bishops (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . . GRAHAM, MARK, Josef Fuchs on Natural Law (B.V. Johnstone) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . HOLDEREGGER, ADRIAN, (ed.), Fundamente der theologischen Ethik: Bilanz und Neuanstze (B.V. Johnstone) . . . .

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200 MARN-PORGUERES, FRANCISCO JOS, La moral autnoma. Un acercamiento desde Franz Bckle (N. Cappelletto) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . NIEMIRA, ARTUR, Religiosit e moralit. Vita morale come realizzazione della fondazione cristica delluomo secondo B. Hring e D. Capone (R. Gallagher) . . . . . PALUMBIERI, SABINO, Una bella notizia per te. Introduzione a un cristianesimo gioioso (S. Majorano) . . . . . . . . . PENA GONZLEZ, MIGUEL ANXO, Francisco Jos de Jaca. La primera propuesta abolicionista de la esclavitud en el pensamiento hispano (M. Gmez Ros) . . . . . . . . . . . POPE, STEPHEN J., (ed.), The Ethics of Aquinas (T. Kennedy) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . QUANTIN, JEAN-LOUIS, Il rigorismo cristiano (A. Amarante) RUSCONI, ROBERTO, Lordine dei peccati. La confessione tra Medioevo ed et moderna (A. Amarante) . . . . . . . . . . SCHOCKENHOFF, EBERHARD, Wie gewiss ist das Gewissen? Eine ethische Orientierung (M. McKeever) . . . . . . . . WERPEHOWSKI, WILLIAM. American Protestant Ethics and the Legacy of H. Richard Niebuhr (D.J. Billy) . . . . . . Books Received / Libros recibidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Index of Volume 41 / ndice del Volumen 41 . . . . . . . . . .

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Summaries / Resmenes

LORENZO LVAREZ LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIN CLAVE PARA LA COMPRENSIN DEL CONCILIO VATICANO II. The Constitution Dei Verbum should be understood as an event within the event of the Council. The character of event arises out of the very nature of revelation, viewed by DV not so much in the form of propositions (a deposit of revealed truths) as rather an act of vital communication of God with humanity. In this sense it is easy to understand why the unique and definitive source is the incarnated Logos. Consequently, the transmission of revelation (tradition) should also be presented in the perspective of vital communication, giving primacy to acts over words, and to the personal, historical and evolutionary rather than to the merely structural, objectifying and defensive. This organic and vital vision of revelation is at the basis of the historical and personalist focus of the documents of the Council. La Constitucin Dei Verbum debe ser considerada como un evento dentro del evento del Concilio. El carcter de evento arranca de la naturaleza misma de la revelacin, contemplada por la DV no tanto en clave proposicional (depsito de verdades reveladas) sino en clave de comunicacin vital de Dios con el hombre. En esta clave, es fcil comprender cmo la fuente nica y definitiva es el Logos encarnado. Como consecuencia, la transmisin de la revelacin (tradicin) deber ser presentada tambin en clave vital, dando la primaca a los hechos sobre las palabras, a la dimensin personal, histrica y evolutiva sobre la meramente estructural, objetivante y defensiva. Esta visin orgnica y vital de la revelacin, est en la base del enfoque histrico y personalista de los documentos del Concilio. La Costituzione Dei Verbum deve essere considerata come un evento dentro levento del Concilio. Il carattere devento parte dalla

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medesima naturalezza della rivelazione, contemplata dalla DV non tanto in chiave di proposizione (deposito delle verit rivelate) ma in chiave di comunicazione vitale tra Dio e luomo. In questa chiave, facile comprendere come la fonte unica e definitiva il Verbo incarnato. Come conseguenza, la trasmissione della rivelazione (tradizione) deve essere presentata anchessa in chiave vitale, dando il primato alle azioni sopra le parole, alla dimensione personale, storica ed evolutiva sopra quella unicamente strutturale, oggettivante e difensiva. Questa visione organica e vitale della rivelazione, alla base del modo di vedere storico e personalistico dei documenti del Concilio.

MAURIZIO P. FAGGIONI PROBLEMI ETICI DEI TRAPIANTI This is a study of the current ethical problems involved in transplants from animals to human beings. Having noted the necessary biomedical background, a first set of moral questions is considered with regard to the motives and limits of the use and manipulation of animals on the part of human beings in the perspective of a biblical worldview. A second group of questions concerns the concrete conditions and practicality of these transplants: the protection of the identity of the recipient; the health risk for the recipient, for his or her family and for the population in general; the ethical rules which should govern the current transition from a pre-clinical experimental phase to the socalled phase of clinical experimentation. The article considers, finally, the social, political and economic questions that clearly condition this branch of biomedical research today. El estudio pretende ofrecer algunas precisaciones sobre los problemas ticos de los xenotrasplantes, es decir, de los trasplantes de los animales al hombre. Tras un aggiornamento de los aspectos bio-mdicos, sometemos a anlisis un primer grupo de cuestiones morales que tocan los motivos y lmites del uso y manipulacin de los animales por parte del hombre, en la perspectiva de una cosmovisin bblica. Un segundo grupo de cuestiones se refiere a las condiciones concretas de practicabilidad de los xenotrasplantes, teniendo en cuenta, en modo particular, la defensa de la identidad de la persona receptora, los riesgos que sta corre, lo mismo que sus familiares y la poblacin en general, las reglas

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ticas que deben regular la actual transicin de la fase experimental preclnica a la llamada experimentacin clnica. Finalmente hacemos referencia a la problemtica social, poltica y econmica que condiciona, en forma muy marcada, este ramo de la investigacin biomdica. Lo studio fa il punto sulle problematiche etiche degli xenotrapianti, cio i trapianti da animale a uomo. Dopo un aggiornamento sugli aspetti bio-medici, un primo gruppo di questioni morali riguarda i motivi e i limiti delluso e manipolazione degli animali da parte delluomo nella prospettiva della cosmovisione biblica. Un secondo gruppo di questioni riguarda le condizioni concrete di praticabilit degli xenotrapianti, con particolare riguardo alla tutela dellidentit del ricevente, al rischio sanitario per il ricevente, i suoi congiunti e la popolazione in generale, alle regole etiche che devono dirigere lattuale transizione dalla fase sperimentale preclinica alla cosiddetta sperimentazione clinica. Si accenna, infine, alle problematiche sociali, politiche ed economiche che condizionano in modo sensibile gli sviluppi anche di questa branca della ricerca biomedica.

NICANOR AUSTRIACO IS THE BRAIN-DEAD PATIENT REALLY DEAD? For the past few decades, the brain death (BD) controversy has divided moralists, physicians and lawyers both within the Catholic Church and within society at large. In recent years, Dr. Alan Shewmon has challenged the consensus opinion that total brain death is in fact equivalent to the death of the human individual by pointing out that recent medical and scientific data demonstrate that the brain-dead patient has not lost bodily integration. In this essay, the author argues that Edward Furtons recent defense of the BD criteria in light of Shewmons most developed critique is incoherent and incompatible with an authentic Christian anthropology. Finally, as an alternative to brain-based criteria for death, he proposes that our understanding of death should involve a holistic perspective that looks at the destruction not of any single organ but of the entire integrated network that is the human body.

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En las dcadas pasadas la controversia sobre la muerte cerebral (BD) ha dividido a moralistas, fisilogos y juristas dentro de la Iglesia y en la sociedad en general. En los ltimos aos el Dr. Alan Shewmon ha rechazado la opinin generalizada de que la muerte completa cerebral equivale a la muerte del individuo humano, poniendo de relieve que los datos mdicos y cientificos recientes demuestran que el paciente de muerte cerebral no ha perdido la integracin del constitutivo corpreo. En el presente estudio, el autor pretende demostrar cmo, a la luz de la actualizada crtica de Shewmon, la reciente defensa de los criterios en favor de la muerte cerebral, sostenida por Edward Furton, es incoherente e imcompatible con una antropologa cristiana. Finalmente, como alternativa a los criterios fundados en la muerte cerebral, el autor propone una comprensin de la muerte en perspectiva holstica, que tenga en cuenta no slo la destruccin de un rgano concreto sino del entero entramado del cuerpo humano. Negli ultimi decenni, la controversia sulla morte cerebale ha diviso moralisti, medici e avvocati sia dentro la Chiesa sia nella societ in genere. In questi anni Alan Shewmon ha messo in discussione la convinzione diffusa che la morte cerebale totale sia infatti equivalente alla morte dellindividuo in quanto la ricerca medica e scientifica dimostra che tali pazienti non hanno perso lintegrazione fisica. In questo articolo, lautore sostiene che la recente difesa dei criteri di morte cerebale da parte di Edward Furton non regge e che sia incompatibile con unantropologia cristiana. Come alternativa ai questi criteri lautore propone che il nostro modo di intendere la morte deve includere una prospettiva olistica la quale guarda alla distruzione non di un organo particolare ma del sistema integrale del corpo umano.

BRIAN V. JOHNSTONE POPE JOHN PAUL II AND THE WAR IN IRAQ Do the statements of Pope John Paul II and Vatican officials regarding the Iraq war of 2002 represent a change of doctrine and policy with respect to earlier papal positions? There is a fundamental continuity on the level of doctrine. However, the idea of peace as proposed by the present Pope has a more specifically theological character; previous papal doctrine was expressed predominantly in terms of natural

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law. With respect to policy, while he has engaged in diplomacy even more intensely than his predecessors did, Pope John Paul has not allowed a concern for his mediating role to render mute his moral critique of specific war policies. In order to better understand the Popes thinking, his views are contrasted with arguments in favour of the war as proposed by George Weigel. Las propuestas del Papa Juan Pablo II y de los rganos oficiales del Vaticano sobre la guerra en Iraq del 2002 representan un cambio de doctrina y de poltica con relacin a las posiciones pontificias anteriores? Existe una continuidad fundamental a nivel de doctrina. Sin embargo, la idea de la paz, tal como es propuesta por el Papa actual, tiene un carcter ms especficamente teolgico; la doctrina de los Papas anteriores era expresada predominantemente en trminos de ley natural. Con respecto a la poltica, al mismo tiempo que se ha empeado en la diplomacia con una intensidad mayor de lo que hicieran sus predecesores, el Papa Juan Pablo no ha permitido que su papel de mediador silenciara su crtica moral a polticas especficas de guerra. Para comprender mejor el pensamiento del Papa, contrastamos sus puntos de vista con los argumentos propuestos por Georg Weigel a favor de la guerra. Le proposte del Papa Giovanni Paolo II e degli organi ufficiali del Vaticano sopra la guerra dellIraq del 2002 rappresentano un cambio di dottrina e di politica rispetto alle posizioni pontificie precedenti? C una continuit fondamentale a livello di dottrina. Comunque, lidea della pace, come proposta dal Papa attuale, ha un carattere pi specificatamente teologico; la dottrina dei papi precedenti era espressa in modo predominante in termini di legge naturale. Rispetto alla politica, allo stesso tempo in cui egli si impegnato nella diplomazia con una intensit maggiore di quella che hanno svolto i suoi predecessori, il papa Giovanni Paolo II non ha permesso che il suo ruolo di mediatore tacesse sulla critica morale a politica specifica della guerra. Per comprendere meglio il pensiero del Papa confrontiamo i suoi punti di vista con gli argomenti proposti da Georg Weigel a favore della guerra.

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RAL TREMBLAY LE MARTYRE, GARANT DE LA VRIT MORALE ET DE LA MORALE DE LEXCELLENCE loccasion de 10 anniversaire de Veritatis Splendor The encyclical Veritatis Splendor has provoked reflection in different sections of moral theology. One of these is the connection which John Paul II establishes between moral truth and the martyr. To underline the 10th anniversary of this important document, the author shows how the martyr is the guarantor of moral truth and of a morality of the maximum. The article involves four stages. Having rejected the objection of Nietzsche to the cogency of the relationship between the martyr and the truth, as understood by Pascal, the author advances his thesis by noting the existence of an intrinsic tie between the martyr, the paschal mystery and the Eucharist, in which this mystery is made present. On this basis it is possible to formulate a morality of the maximum, a morality that goes beyond the bounds, of which the death of Edith Stein ( 1942) might serve as a paradigm for humanity today. La Encclica Veritatis Splendor ha estimulado la reflexin sobre diversos temas de la teologa moral. Uno de stos es el nexo que Juan Pablo II establece entre la verdad moral y el martirio. Para subrayar el 10 aniversario de este importante documento, el autor pretende demostrar cmo el martirio es la garanta de la verdad moral y de una moral del mximum. Para ello procede en cuatro etapas. Tras rechazar la objecin de Nietzsche contra Pascal que fundadamente defenda la relacin entre el martirio y la verdad, el autor trata de preparar el terreno a la ilustracin de su tesis, segn la cual existe un nexo intrnseco entre el martirio, el misterio pascual y la eucarista que lo actualiza. De ah nace una moral del maximum, de lo indito, de la que la muerte de Edith Stein (1942) podra ser un paradigma significativo para el hombre de hoy. Lenciclica Veritatis Splendor ha stimolato la riflessione su diversi temi della teologia morale. Uno di questi il nesso che Giovanni Paolo II stabilisce tra verit morale e martirio. Per sottolineare il decimo anniversario di questo importante documento, lautore tende di dimostrare come il martirio la garanzia della verit morale e di una morale del maximum. Per lautore ci si realizza in quattro tappe. Dopo aver rigettato lobiezione di Nietzsche contro Pascal che fondata-

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mente difendeva la relazione tra martirio e verit, lautore prepara il terreno allillustrazione della sua tesi, secondo la quale c un nesso intrinseco tra il martirio, il mistero pasquale e leucaristia che lo attualizza. Da qui nasce una morale del maximum, dellinedito, della quale la morte di Edith Stein (1942) pu essere un paradigma significativo per luomo di oggi.

SABINO PALUMBIERI PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO The question of the critical foundation of different discourses is today an important issue, most of all regarding discourses about human action which touch deep levels of the meaning and essence of existence. In this crisis it becomes clear that anthropological discourse is a presupposition of ethical discourse. This is a serious issue that arises also in science laboratories, where the nightmare of a certain kind of thought tends to assume that the technically possible is also ethically possible. This serious issue raises other deeper questions concerning the pluralism of hermeneutics with regard to human anthropology. At a theological level can we use the variegated philosophical positions of Fides et ratio? According to what criteria? Under what conditions? Es evidente hoy da la bsqueda de una fundamentacin crtica en las diversas disciplinas. Esto se nota particularmente en la problemtica relacionada con el obrar del hombre, que toca los niveles profundos del sentido y de la esencia del existir humano. En esta atmsfera, emerge la importancia del discurso antropolgico, como presupuesto del tico. Es la pregunta seria que aflora incluso en los operadores del rea cientfica, mientras que el crepsculo de un cierto modo de pensar tiende a asumir el posible tcnico como posible tico. Esta pregunta seria, desencadena, sin embargo, otras ms fundamentales sobre el pluralismo hermenutico en torno a la realidad antropolgica. Se confrontan as mtodos orientados a aproximaciones diferenciadas. Para el nivel teolgico de la reflexin tica se puede utilizar el abanico filosfico plural, empleado por la Fides et ratio, y en tal caso, con qu criteriologa y con qu condiciones?

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Si registra oggi un anelito circa la fondamentazione critica dei discorsi delle varie discipline. Soprattutto, poi, di quelle concernenti lagire delluomo, che coinvolgono i livelli radicali del senso e dellessenza dellesistere. Si evidenzia, in questo periodo di crisi, il discorso antropologico come presupposto di quello etico. la domanda seria, che scoppia persino nei laboratori dellarea scientifica, mentre il crepuscolo di un certo pensiero tende ad assumere il possibile tecnico come possibile etico. Ma proprio questa domanda ne innesca altre pi profonde circa il pluralismo ermeneutico intorno alla realt antropologica. Si confrontono metodi ordinati ad approci differenziati. Per il livello teologico della riflessione etica, si pu utilizzare il ventaglio filosofico plurimo nella fedelt allottica della Fides et ratio? E con quale criteriologia? E a quali condizioni?

SILVIO BOTERO NUEVOS PRINCIPIOS MORALES EN TICA CONYUGAL This article attempts to continue the theme taken up in the last issue of Studia Moralia. Reflection in moral theology on the human couple and the family has led to a revision of former principles which, for various reasons, are no longer in harmony with the historical and cultural context. The revision and reformulation of these principles is in harmony with the magisterium of John Paul II in Veritatis Splendor (n. 53), which expresses this wish. The new moral principles require the fomation of conscience of the couple and then their application to us as a couple, that is to say to the couple as one flesh and not as isolated individuals. El presente artculo es un intento de dar continuidad al tema de los Viejos y nuevos principios morales en la tica conyugal, iniciado en el nmero anterior de la revista Studia Moralia. La reflexin teolgicomoral sobre la pareja humana y la familia ha sometido a revisin los viejos principios que, por razones diversas, no responden al contexto cultural e histrico actual. La revisin y reformulacin de los viejos principios est en sintona con el magisterio del Papa que en la Veritatis Splendor (n. 53) expresaba este deseo. Los nuevos principios morales exigen la formacin de la conciencia de pareja, pues su aplica-

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cin a la vida del nosotros conyugal se cumple en el contexto de una sola carne, no de individuos aislados. Il presente articolo ha come intento di dare continuit al tema dei Vecchi e nuovi principi morali nelletica coniugale, iniziato nel numero precedente della rivista Studia Moralia. La riflessione teologicamorale sopra la coppia umana e la famiglia ha sottoposto a revisione i vecchi principi che, per ragioni diverse, non rispondono pi al contesto culturale e storico odierno. La revisione e la riformulazione dei vecchi principi in sintonia con il magistero del Papa che nella Veritatis Splendor (n. 53) ha espresso questo desiderio. I nuovi principi morali esigono la formazione della coscienza della coppia, e dunque la loro applicazione al noi come coppia si realizza nel contesto di una sola carne e non di individui isolati.

JOSEF SPINDELBCK SINNFRAGE UND GRUNDENTSCHEIDUNG Zur finalen Struktur sittlicher Erkenntnis und Entscheidung Human beings are orientated toward a final goal, which comes to expression in their behaviour and decisions. This teleology of the moral life is most clear in the question of the meaning of life. The fundamental option, understood as the underlying decision regarding the meaning of life, which according to theological ethics is only to be found in God, is realised in many concrete individual decisions and can be seen to be open to the breaking forth of the Reign of God. The saving message of salvation includes all other questions of meaning within itself and brings them into a new, all-transforming perspective. In this way there is a meeting between reason and faith that has concrete consequences for human life. El hombre est orientado a un cometido final, que se expresa en su conducta y en sus decisiones. Esta teleologa del la vida moral se manifiesta en modo consciente y operativo ante todo en la cuestin del sentido de la vida. La opcin fundamental, en cuanto decisin bsica frente al sentido final de la vida que, de acuerdo con la tica teolgica, ha de buscarse solamente en Dios, se realiza a travs de mltiples decisiones personales concretas, revelndose como un dinamismo abierto a la

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irrupcin del Reino de Dios. El mensaje liberador de la salvacin encierra en s todas las dems respuestas sobre el sentido del obrar humano, trascendindolas hacia una perspectiva nueva que remodela y transforma todas las anteriores. Se llega as a la confluencia de la razn y de la fe en la praxis de la vida. Luomo orientato verso una meta finale, che si esprime nella sua condotta e nelle sue decisioni. Questa teleologia della vita morale si manifesta in modo cosciente ed imperativo prima di tutto nelle questioni di senso della vita. Lopzione fondamentale, in quanto decisione basica di fronte al senso finale della vita, che daccordo con letica teologica, deve essere ricercato soltanto in Dio, si realizza attraverso le molteplici decisioni personali concrete, rivelandosi come un dinamismo aperto allirruzione del Regno di Dio. Il messaggio liberante della salvezza racchiude in s tutte le altre risposte sul senso del fare umano, trascendendole fino ad una prospettiva nuova che rimodella e trasforma tutte le risposte precedenti. In questo modo si giunge a far confluire la ragione e la fede nella prassi della vita.

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StMor 41 (2003) 211-242 LORENZO ALVAREZ VERDES

LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIN CLAVE PARA LA COMPRENSIN DEL CONCILIO VATICANO II

A los 40 aos del Concilio Vaticano II el mundo catlico recuerda con emocin y reconocimiento este grande evento de la historia de la Iglesia. Con tal motivo se multiplican los congresos, simposios, comentarios, como se hizo con motivo del 25 y del 30. Nuestra aportacin a estas celebraciones, se centra en un documento particular, la Constitucin dogmtica Dei Verbum sobre la Divina Revelacin, votada y promulgada el 18.11.1965, en vsperas, por tanto, de la clausura del Concilio (8.12.65). En nuestro estudio queremos poner de relieve cmo la DV, ms que como un documento escrito, promulgado en una data concreta, debe ser considerada como un evento, que acompaa, recubre y explica el grande evento del Concilio, pudiendo por lo mismo ser considerada como una constitucin clave para la comprensin del resto de los documentos conciliares. Consideramos, por ello, importante realizar en primer lugar un seguimiento diacrnico de la constitucin, poniendo de relieve la vivencia de la misma por parte de los Padres Conciliares, de los expertos y observadores. Tal experiencia, llena de tensiones, de ilusiones y desilusiones, evidencia la comn conciencia de que detrs del texto estaba todo un modo de comprender y vivir el cristianismo: o como algo cerrado, intangible, inmvil que exige ser defendido o, por el contrario, como un proyecto vital, esencialmente proyectado a la conquista de su plenitud. Todo esto hace de la Constitucin DV un verdadero evento, en su gestacin y en su resultado final. Slo comprendiendo la DV con este espesor de evento, podremos colaborar en un proceso de recepcin dinmico y fecundo.

I. LA

GESTACIN DE LA

DEI VERBUM,

UN EVENTO EN EL EVENTO

El Concilio no ha pretendido ofrecer una suma doctrinal de cuanto la Iglesia puede proponer y los fieles deben aceptar

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como contenido de su fe. Para redactar una suma no hubiera sido necesario un Concilio y, menos an, el concilio querido por Juan XXIII1. El Concilio puede y debe ser visto ante todo como evento extraordinario, pilotado por el Espritu, que ha permitido a la Iglesia confrontarse con la Palabra de Dios y el misterio de la historia2. Cuanto acabamos de afirmar tiene aplicacin especial en la elaboracin y plasmacin final de la Const. dogmtica DV. De hecho, ya desde la presentacin de los vota de los obispos y de los diversas entidades (universidades, congregaciones religiosas etc.) que fueron consultadas en la fase ante-preparatoria, aparece el deseo de que el Concilio aborde los temas constitutivos de la identidad de la Iglesia, para que pueda decir al mundo en trminos inteligibles y actualizados lo que piensa de s misma3. Esto lo podr decir solamente a partir del testimonio de su Fundador, portador y realizador del proyecto salvador del Padre. l fue el evento por antonomasia, desde el cual y en el cual, cobra sentido la Iglesia como evento de salvacin. Un fluido vital, que se renueva en el tiempo, une ambos extremos del evento, y se puede expresar en trminos de revelacin, tradicin, Escritura. De ah la voluntad explcita del Papa Juan XXIII de que estos temas fuesen tratados en forma explcita en una Constitucin propia. Cuando hablaba de una Constitucin sobre la revelacin, Juan XXIII no se refera simplemente a la composicin de un nuevo tratado sobre el argumento; quera ms bien ofrecer un instrumento capaz de crear en la Iglesia una nueva conciencia de su identidad. As lo entendieron los Padres y peritos del Concilio, que desde el principio se sintieron inmersos en el proyecto. Lo que realmente estaba en juego era la opcin frente a dos modelos de Iglesia: el que pone en el centro una Iglesia con-

JUAN XXIII, Gaudet Mater Ecclesia (Discurso inaugural del Concilio), AAS 54 (1962) 791. 2 G. ALBERIGO, Vatican II et son hritage, en LAMBERIGTS, M & KENIS, L, Vatican II and its Legacy, University Press, Leuven 2002, 1. 3 Discurso de Pablo VI en la apertura de la 2 Sesin conciliar, 29.XI. 1963, 18, en Concilio Vaticano II. Constituciones, Decretos, Declaraciones, BAC Madrid 41966, 1007.

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cebida como estructura, firmemente apoyada por un entramado doctrinal, y el que pone en el centro la Iglesia como misterio, prolongacin (plhvrwma) de Cristo, dinamizada por la fuerza del Espritu que la empuja sin cesar hacia la meta final, a travs del cauce de la historia. Dos modelos regidos por estatutos epistemolgicos muy diferentes. Para el primero, la verdad es la verdad de los griegos de orden metafsico, ahistrico, cuyo vehculo es el logos. Para el segundo la verdad es concreta, histrica. ste ltimo no se opone al recurso al logos, a condicin de que se reconozca que antes del logos est lo real, lo histrico, lo personal. La verdad sigue siendo siempre des-velamiento (ajlhvqeia) pero no un desvelamiento que pasa necesariamente a travs del salto a lo universal, sino que sigue inseparablemente enclavado en lo real, segn la profunda intuicin de X. Zubiri, que afirmaba que, frente a la tendencia griega a logizar lo real, se impone una reificacin del logos, porque la verdad verdadea sobre lo real4. Para los cristianos, la plena reificacin del logos se realiza en Cristo5. Una trayectoria accidentada El texto final de la DV es el resultado de un largo recorrido, marcado por continuas modificaciones, que dieron lugar a nuevas formas y nuevas redacciones. Aunque los autores suelen hablar de cuatro esquemas, la cuestin del nmero queda siempre abierta. Nosotros consideramos que se puede hablar de nuevo esquema cuando el texto precedente es oficialmente rechazado, cuando pasa de mano (cambio de comisiones o subcomisiones) o cuando hay una modificacin notable del texto en base a las sugerencias (modi) de los Padres conciliares o de intervenciones superiores. Con estos criterios mantenemos la distincin de cuatro esquemas: 1: De fontibus revelationis. Esquema rechazado en la primera votacin (20 nov. 1962).
X. ZUBIRI, Inteligencia y Logos, Alianza Editorial, Madrid 1982, 48.298. Cf. P. GRECH, Quid est veritas? Rivelazione e inspirazione: nuove prospettive, en NICOLA CIOLA (ed.), La Dei Verbum trenta anni dopo. Miscellanea in onore di Padre Umberto Betti o.f.m., Pont. Univ. Lateranense, Roma 1995, 147-158.
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2: De divina revelatione: elaborado por la comisin mixta (Comisin doctrinal + Secretariado para la unin de los cristianos) (1962-1963). 3: De divina revelatione: reelaborado por la Comisin doctrinal (1963-1964). 4: De divina revelatione: completado por la misma Comisin, con la insercin de las sugerencias de Pablo VI (1965). La descripcin cronolgica de los 4 esquemas sucesivos de la DV permite ver cmo el iter de la DV recorre todo el periodo del Concilio. Ninguna otra Constitucin tuvo un alumbramiento de duracin semejante. Esto nos permite imaginar las dificultades que tuvo que superar la DV para llegar a su aceptacin final. Las dificultades eran, en cierto modo, las que encontr el proyecto de renovacin emprendido por el Concilio, pero acentuadas por el carcter fontal de las cuestiones tratadas por la DV. La Iglesia oficial, anclada en las posiciones apologticas de Trento y del Vaticano I, estaba obsesionada por la defensa del depsito de la verdad frente a la amenaza del protestantismo (sola Scriptura) y del modernismo (reduccionismo cientfico y antropolgico). Por eso, no quera ni or hablar de nuevas propuestas, como las de J.R. Geiselmann6. El Concilio Vat. II deba dedicarse, no a alumbrar nuevas verdades, sino a reforzar la defensa del depsito tan peligrosamente amenazado. Los esquemas, adecuadamente preparados en esta lnea, permitan abrigar la conviccin de que el Concilio iba a ser meramente confirmativo

J.R. GEISELMANN, Die heilige Schrift und die Tradition. Zu den neueren Kontroversen ber das Verhltnis der Heiligen Schrift zu den nicht geschriebenen Traditionen. Quaestiones disputatae, 18, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1962. Trad. it.: La Sacra Scrittura e la Tradizione, Morcelliana, Brescia 1974, 99ss. El a. pone de relieve el doble aspecto de la tradicin: receptivo y activo. Por el primero (los ritos etc.) trata de mantener vlido el depsito heredado. Por el segundo se hace promotora de progreso. De ah su ambivalencia de ser a la vez, como deca H. Bergson, cerrada y abierta. Desde otro punto de vista, esta dicotoma corresponde a la tensin sujeto-objeto. La preponderancia del objeto lleva al cierre, mientras que la de la accin lleva a la apertura. Cf. el importante artculo de BRIAN V. JOHNSTONE, Qu es la tradicin?, en M. RUBIO, V. GARCA, V. GMEZ MIER (eds), La tica cristiana hoy: horizontes de sentido. Homenaje a M. Vidal, PS-ISCM, Madrid 2003, 231-239.

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y, por tanto, de poca duracin. El sector oficial, dirigido por el card. Ottaviani, se senta fuerte y no tena la menor intencin de hacer concesiones a los que consideraba enemigos de la ortodoxia (especialmente los telogos alemanes y franceses y los Profesores del Pont. Instituto Bblico). Prueba de esta intransigencia ser no slo la serie de artculos acusatorios (principalmente contra el Pont. Instituto Bblico), publicados en el Osservatore Romano, en la revista Divinitas o en forma de libelo7, sino el recurso al arma del Santo Oficio (cf. Monitum del 28-6-1961)8. En este contexto no se presentaba fcil organizar la oposicin de un modo eficaz. Era necesaria mucha imaginacin para buscar las estrategias adecuadas. El instrumento providencial fue sin duda el Cardenal A. Bea. Desde su posicin de presidente del Secretariado para la unin de los cristianos crey que su funcin no poda reducirse a informar a los observadores no catlicos y organizar su participacin en el Concilio. Bea estaba convencido de que la mejor carta de recomendacin ecumnica para la Iglesia era la de presentar un esquema sobre la revelacin que abriera nuevos caminos al dilogo y a la unidad. Por eso, se decidi a entrar en accin, encomendando a una comisin de su Secretariado la confeccin de un nuevo esquema y de un votum. El esquema (De verbo Dei), de cuya redaccin se encarg H. Volk (obispo de Maguncia), debera evidenciar de

H. Rondet comunica a Y. Congar el 29 de octubre 1962 que ha sido enviado a numerosos obispos un libelo de respuesta al ltimo escrito de Spadafora contra el PIB. Y. CONGAR, Journal 29.10.1962. De este fascculo de respuesta del Bblico me fueron entregadas copias por el rector, Prof. E. Vogt, para que las distribuyera personalmente a los Obispos que residan en Via Merulana, 31. 8 En el Monitum se lea in variis regionibus sententiae et opiniones circumferuntur, quae in discrimen adducunt germanam veritatem historicam et obiectivam Scripturae Sacrae, AAS 53 (1961) 507. La instrumentalizacin alcanzara incluso a la Conferencia episcopal italiana, reunida pocos das despus de la apertura del Concilio (14 de octubre), al permitir la presidencia de la misma la difusin entre sus miembros del explosivo escrito de F. Spadafora sobre los riesgos de la nueva exgesis catlica. (F. SPADAFORA, Razionalismo, esegesi cattolica, magistero, Rovigo 1962). Cf. F. SPORTELLI, La Conferenza episcopale italiana (1952-1972), Galatina 1994, 172. Del escrito de Spadafora lleg pronto copia a los representantes de la corriente contraria (Y. Congar, Ch.B. Butler etc.).

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modo particular la importancia de la S.E. para la teologa y para la vida de los cristianos. El esquema fue oficialmente aprobado por el Secretariado en agosto de 1961. Pero, dada la imposibilidad de colaborar directamente con la Comisin teolgica a travs del esquema De verbo Dei (pues la admisin de un nuevo esquema significara implcitamente la sustitucin del esquema preparado), el Secretariado decidi explotar sobre todo la va del votum. Para redactarlo fue nombrada una subcomisin (agosto 1961). En este votum, bajo el ttulo De traditione et Scriptura, se presentaba el status quaestionis de la discusin sobre el valor de la tradicin y su relacin con la Escritura. Se pona de relieve cmo la Comisin Teolgica haba ignorado (o considerado heterodoxa) la pluralidad de opciones legtimas del mundo catlico, y juzgaba inoportuno que el Concilio tomara posicin sobre una cuestin tan discutida en la teologa catlica, canonizando, por as decir, las posiciones de una sola escuela (la romana). Consideraba adems reductivo el identificar el sujeto de la tradicin con la persona del Papa, como se haba venido haciendo sobre todo en los ltimos 50 aos; el sujeto deba extenderse a todo el pueblo de Dios. Por otro lado, la Sagrada Escritura debera recuperar su funcin de fuente de referencia obligada, lo que vale en primer lugar para la autoridad eclesistica: sta debe ponerse al servicio de la S.E. y no al contrario9. El votum no tuvo efecto inmediato en la Comisin Teolgica, pero ejerci un gran influjo en los Padres, llevndoles a la conviccin de que el esquema De fontibus no poda ser aceptado. En este clima de tensin (incluso dentro de la misma Comisin doctrinal) se llega al 8 de noviembre, fecha en que el Card. Felice comunica que el comienzo de las discusiones sobre el De fontibus10 tendr lugar el 14 de noviembre (XIX congregacin general). Entre las intervenciones merece la pena recordar la del Card. A. Bea, de todos respetado por su competencia bblica y por el cargo que desempeaba, como presidente del Secretariado para la unidad de los cristianos. Su posicin fue

El votum fue aprobado por la Comisin del Secretariado (con la oposicin de Ch. Boyer S.J.) en abril de 1962. 10 Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, Citt Vaticano 1970, I,1, 291.

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neta: el De fontibus no responda al objetivo del Concilio y era absolutamente carente de sensibilidad ecumnica. El punto de partida debiera ser la Divino afflante Spiritu. En la misma lnea se pronuncian los cardenales B. Alfrink y J.E. Ritter11 y sobre todo D. Hurley (obispo sudafricano), que pidi no slo el retiro del De fontibus sino adems su sustitucin por el De verbo Dei12. El resultado sera el ya conocido: tras la votacin mayoritaria contra el esquema13, el Card. Felice comunica al Concilio, en la Congregacin XXIV, la voluntad de Juan XXIII de interrumpir la discusin del esquema De fontibus y su intencin de encomendar la elaboracin de uno nuevo esquema14 a una comisin mixta formada por la Comisin Doctrinal y el Secretariado para la unidad de los cristianos15. La tensin, que con tanta intensidad se manifest en la fase inmediatamente anterior al Concilio y en la primeras semanas despus de su apertura, hasta el rechazo del esquema De fontibus, persistira de hecho, si bien con tonos diferentes, durante los tres aos de discusin de la DV16.

AS I,3, 43-45. AS I,3, 198-201. 13 El Secretario de Estado Card A.G. Cicognani trat el da 21 nov. de impedir por todos los medios la intervencin del Papa. Pero la respuesta del Papa fue neta: Eminenza, vada pure a comunicarlo. Ho molto pregato e ci ho pensato tutta la notte. Facciamolo tranquilamente. Testimonianza di L. Capovilla, en S. SCHMIDT, Agostino Bea. Il cardinale dellunit. Citadella. Edit., Assisi 1987. 14 La Comisin mixta debera emendare (el esquema), idemque brevius reddere atque magis apte perficere, principiis praesertim generalioribus instando. 15 Como ancdota, puedo recordar que ese mismo da, en el PIB, en su clase de griego bblico, el Prof. M. Zerwick, nos comunicaba a los alumnos la noticia en los siguientes trminos: El Papa ha dado orden de retirar el esquema De Fontibus. Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto. 16 J. RATZINGER, hacia el final del Concilio, pona de relieve la diferencia de actitud en los Padres a medida que avanzaba el Concilio y se iban imponiendo las ideas positivas y unificadoras: Quale progresso c infatti tra la lotta inizialmente ancora un po timida, in cui pochi oratori dovevano trascinare una schiera di gente stupita, e la grande apertura del 1964. J. RATZINGER, Problemi e risultati del concilio Vatticano II, Queriniana, Brescia 1967, 87 (orig. al.1965).
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La DV emerge as como un evento, en cuya gestacin se concentr toda la tensin que lleva en s mismo el evento de la Palabra de Dios17. Tensin que no terminara ni siquiera con la promulgacin oficial de la Constitucin (18 nov. 1965), ya que aun despus de esa fecha, se intent tergiversar el texto aprobado18. No es de extraar, pues, que en su versin final, la DV conserve las cicatrices de la tensin: incisos repetitivos o sin mucha lgica interna, ausencia de precisaciones necesarias. Sera, sin embargo, demasiado superficial valorar el espesor del evento solamente desde el dinamismo de la tensin y de la necesidad de encontrar frmulas de consenso. En la DV el Concilio trat, no tanto de compaginar consensualmente las diferencias, sino de integrarlas en una visin superior orgnica19, como han reconocido incluso los protestantes y ortodoxos.

II. LA DEI VERBUM

COMO EVENTO EN SUS CONTENIDOS ESENCIALES

a. La comprensin de la Revelacin La Constitucin DV ha llevado en el ttulo, desde los primeros pasos de su redaccin en poca pre-conciliar, una referencia explcita al tema de la revelacin20. En realidad, todo el entra-

Sobre la historia de la redaccin de la DV remitimos a la importante obra de R. BURIGANA, La Bibbia nel Concilio. La redazione della costituzione Dei Verbum del Vaticano II. Il Mulino, Bologna 1998. 18 Despus de la promulgacin hubo todava intentos de modificar el texto oficial: la traduccin italiana del Osservatore Romano del 23 nov. lea nostrae salutis causa (n. 11) como atributo de Dios (Dios, que es causa de nuestra salvacin), en vez de referirlo al motivo de la inerrancia, circunscrita a aquellas verdades que Dios ha revelado por causa (o con el objetivo) de nuestra salvacin. Otro cambio fue el sustituir en el n. 7 el trmino latino communicantes (referido a los apstoles) con communicans (referido a Cristo). El Card. Felice declarara que S. Tromp haba reconocido ser el responsable de estos embrollos (Cf. U. BETTI, Diario, 13.12.1965). 19 L. ALONSO SCHKEL, Naturaleza de la revelacin (n. 2-6), en L. ALONSO SCHKEL (Ed.), Concilio Vaticano II. Comentarios a la Constitucin Dei Verbum sobre la divina revelacin, BAC, Madrid 1969, 129. 20 El primer esquema llevaba como ttulo De fontibus revelationis. En los siguientes esquemas se cambi en De divina revelatione.

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mado de la Constitucin estaba condicionado por el concepto que se diera de revelacin. De l dependera la comprensin de la transmisin (tradicin), la relacin entre los diversos cauces de transmisin (Sda Escritura-tradicin), la interpretacinexposicin (trabajo exegtico) y la recepcin en la Iglesia (liturgia, teologa, pastoral). Dos eran los enfoques posibles: el que parte de una concepcin objetivante, esttica y ahistrica y el que se decide por un modelo de comprensin dinmico y personalstico, que pone en el centro de la revelacin la autocomunicacin (automanifestacin) de Dios en Jesucristo. La opcin por el segundo modelo fue clara desde el momento del retiro del primer esquema. De ah la insistencia de los Padres conciliares en que ya en el proemio se indicase con claridad que el objeto de la revelacin no es tanto la manifestacin de las verdades divinas sino Dios mismo y sus intervenciones en la historia de la salvacin21. La revelacin no es, pues, slo informacin o instruccin que exige sometimiento y obediencia sino ante todo evento en el que Dios se compromete a s mismo y cambia la naturaleza humana: Quiso Dios con su bondad y sabidura revelarse a s mismo y manifestar el misterio de su voluntad (DV 2). Dios capacita a la persona humana para aceptar su comunin y amistad: invitacin-respuesta libre22. Todo esto se realiza por excelencia en Cristo. No tratndose propiamente de una doctrina, la naturaleza de la revelacin (ttulo del cap. I) no viene presentada en la DV segn un esquema conceptual lgico sino ms bien en modo descriptivo y circular, de modo que las diversas funciones actanciales se van cruzando y superponiendo: Dios es el sujeto y el objeto (revelador y revelado); los destinatarios son todos los hombres y el fin es la comunicacin de stos con Dios. El centro de la revelacin es Cristo, que es, a su vez, sujeto (mediador) y objeto, en cuanto l es la concentracin del misterio de la voluntad de Dios (n. 2).

21 U. BETTI, Storia della costituzione dogmatica Dei Verbum, AA.VV., La costituzione dogmatica sulla divina rivelazione, Torino-Leumann 41967. 42. 22 R. BIERINGER, Biblical Revelation and Exegetical Interpretation according to Dei Verbum 12, en M. LAMBREGTS & L. KENIS, Vatican II and its Legacy, o.c., 25-58.

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De esta descripcin emerge la dimensin personal (trinitaria) y la dimensin histrica de la revelacin: las obras y las palabras con que Dios se revela, se realizan en la historia de la salvacin. Hay una etapa primera, de carcter preparatorio (la creacin-naturaleza, el dramatismo del hombre cado y abierto a la esperanza, la concentracin en el pueblo elegido a travs de mediadores humanos: legisladores y profetas) y una etapa segunda o central (n. 4) y en cierto modo conclusiva: ahora, en esta etapa final nos ha hablado por el Hijo (Hb 1.1-2), palabra eterna que se ha hecho hombre, que ha asumido la historia humana, iluminndola, y que ha contado a los hombres la intimidad de Dios. El hombre, viendo a Jesucristo ve a Dios (Jn 14,9). La DV evidencia, pues, junto al carcter personal (n. 2) la dimensin histrica de la revelacin. Con ello se sita en el polo opuesto a la visin negativa que del mundo y de la historia ofreca la concepcin platnica. Pero la inmersin en la historia puede tener grados diversos: a) la historia puede ser vista simplemente como marco en el que la revelacin se realiza (la revelacin no es un absoluto atemporal sino que se realiza en las coordinadas del espacio y del tiempo); b) la historia puede tambin ser contemplada como objeto de la revelacin: lo revelado no son solamente verdades abstractas sino tambin hechos concretos, que pueden ser aducidos por su capacidad apologtica de probar la veracidad de las palabras previamente pronunciadas; c) la historia puede ser vista a partir de la capacidad intrnseca que los hechos tienen de revelar lo que Dios es y lo que Dios quiere (el plan salvfico). Todos estos niveles de historicidad se encuentran suficientemente avalados bblicamente. No tendra, pues, novedad alguna el que fueran reconocidos por la DV. La novedad est en que, frente a una larga tradicin, refractaria a la admisin del tercer nivel, es decir, que los hechos son en s mismos reveladores (porque lo nico formalmente revelador seran las palabras) la DV haya afirmado con extrema claridad que la revelacin puede venir sea de las palabras que de los hechos, ms an, ha dado prioridad reveladora a los hechos (cf. la sucesin gestis et verbis). El Vaticano I (frente al racionalismo) haba insistido en la dimensin cognoscitivo-intelectual inherente a las afirmaciones (palabras) de la revelacin, elemento necesario para poder conocer la verdad de Dios expedite, firma

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certitudine et nullo admixto errore (DS 3005); no haba, pues, tomado en consideracin el carcter revelador de los hechos. Con ms claridad an el De deposito fidei pure custodiendo IV, 17 insiste en la exlusividad reveladora de las palabras, definiendo la revelacin como locutio Dei. Esta reduccin oral era justificada por los redactores del documento, como algo tradicional, que consta especialmente (imprimis) por la Escritura, no menos que por la enseanza del Magisterio23. De hecho, no faltaran defensores de esta tesis, incluso durante el proceso de redaccin de la DV24. Los autores del De Deposito pueden decir con razn que hay textos bblicos y magisteriales que hablan de la revelacin en su dimensin de palabra, pero omiten el decir que existen otros muchsimos textos (sobre todo bblicos) en los que se reconoce la capacidad reveladora de los hechos. Baste recordar la frase vterotestamentaria que suele seguir al anuncio de las intervenciones portentosas de Yahw: Y entonces sabris (wayyade) que yo soy el Seor (Ex 7,5.17; 8,6,18; Is 41,20; 45,3.6 etc.). Para el N.T. citamos solamente el texto de 1Jn 1,2-3, que figura en el proemio de la DV desde la redaccin del segundo esquema: Os anunciamos lo que hemos odo y visto con nuestros propios ojos, lo que hemos contemplado y hemos tocado con nuestras propias manos, para que tambin vosotros vivis. Por eso, decir que las palabras son reveladoras tiene fundamento bblico, pero decir que slo las palabras y no los hechos son reveladores, eso

De deposito fidei pure custodiendo, n. 17, nt 1. El da 22 de abril, semana decisiva para la redaccin de la DV, algunos conciliares, como el jesuita S. Tromp, seguan insistiendo en en que era necesario afirmar explcitamente que la revelacin, en cuanto, locutio Dei, exclua el carcter revelador de los actos. Otros, en cambio, como Ch.B. Buttler, defendan la conveniencia no slo de hacer referencia a los hechos (gesta) sino de invertir la frase dando a los hechos prioridad sobre las palabras. Ms revelador del amor de Dios, deca, es el hecho de la muerte de Jess que las palabras del discurso jonnico. De hecho, la DV ha hecho suyo el orden propuesto por Buttler (obras y palabras) en los nmeros 2,4,7,14,17,18. En el n. 8 (refirindose a la Iglesia) el orden es: su enseanza, su vida, su culto. Cf. U. BETTI, Diario, 22 aprile 1964, en N. CIOLA (ed.), La Dei Verbum trenta anni dopo. O.c., 370.
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no tiene en absoluto fundamento bblico25. Es verdad que los hechos suelen llevar en s mismos una fundamental ambigedad: la simple constatacin de un hecho puede no ser suficiente para deducir con certeza el verdadero sentido del mismo y la verdadera intencin del actor. De ah que no pocas veces sea necesario recurrir al aval de la repeticin de los mismos. Por otra parte, objetivamente, un hecho aislado exige frecuentemente el trazado de la lnea que lo une a los dems en un nico diseo de sentido. De ah la necesidad muchas veces de esperar a la realizacin de ese trazado general para captar el verdadero sentido de un hecho concreto26. Es el principio que la DV reconoce cuando, hablando de la interpretacin (n. 12) dice que hay que tener en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura. A pesar de todo, hay hechos que por su misma naturaleza no necesitan ni de repeticin ni de trazado estructurante para revelarnos su sentido, como son en general los que se mueven en la esfera del amor sincero, donde no caben segundas intenciones basadas en la ley de la reciprocidad o del inters o de la furtiva irona. Tales son los actos de misericordia en el momento de la desgracia ajena o propia (Dt 8,2-3) y, sobre todo, el acto de dar la vida por el amigo (Jn 15,13), acto que, por otra parte, como es evidente, tampoco puede ser sometido a la ley de la repeticin para demostrar su genuinidad. Para los cristianos, que centran la revelacin del plan salvfico de Dios, en la muerte de Cristo resultara paradjico decir que este gesto supremo de Jess, as como los dems signos de amor que hizo durante su vida (curaciones etc.), no son reveladores, y que slo entran en le marco de la revelacin en cuanto son narrados por el hagigrafo. La DV afirma claramente el carcter revelador de los hechos histricos, sobre todo de aquellos que conformaron inmediatamente el evento-Cristo, pero lo hace, no desde una visin exclu-

25 L. ALONSO SCHKEL, Carcter histrico de la revelacin, en IDEM (ed.), Concilo Vaticano II. Comentarios a la Constitucin Dei Verbum sobre la divina revelacin, 149. 26 De este principio parte el mtodo estructuralista: un lexema tiene sentido solamente cuando es contemplado como parte integrante de la estructura del texto o tejido discursivo.

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yente (cf. D. Bonhoeffer27, W. Pannenberg28) sino orgnica. Si la palabra debe ser vista no slo como signo notico sino como expresin (Ausdruck) integral de la persona, que exige una respuesta tambin integral (Appell), es evidente su dinamismo efectivo y, por tanto, su nexo intrnseco con el hecho. Esto sucedi con la palabra creadora (wayyomer Elohm: yeh r, wayyeh r, Gn 1,3), con la palabra proftica y, sobre todo, con la Palabra hecha carne. Y esto sigui sucediendo cuando, bajo la accin del Espritu, se pas del Cristo predicador al Cristo predicado, e.d., a la comunidad apostlica, a la comunidad eclesial. De igual modo, los hechos piden frecuentemente ser explicados en su valencia salvfica (parentica y moral) o ellos mismos se ofrecen como prueba de la palabra enunciada (profeca, afirmacin sobre el ser o poder del sujeto etc.). Un ejemplo claro lo ofrece Mt 9,6: Para que veis que el Hijo del hombre tiene poder en la tierra para perdonar los pecados, dijo al paraltico: levntate, coge tu camilla y vuelve a casa (Mc 2,10). A travs del prisma del evento de la palabra definitiva encarnada (Heb 1,2) la dialctica palabras-hechos no slo no crea contraposicin sino unidad orgnica, que habla de sacramentalidad, de dilogo y comunin, y de anclaje efectivo en la historia de cada hombre en el fluir del tiempo29. Con ello la DV invita a considerar la revelacin ante todo en la forma activa de comunicacin personal continua de Dios con el hombre. Tal revelacin-comunicacin se di en la historia anterior a Cristo (de la que l fue plenitud y cumplimiento), sigui dndose en la historia inmediatamente posterior (predicacin apostlica y plasmacin escrita en la Sagrada Escritura), y sigue dndose en la vida de la Iglesia que, viviendo el evento de Jess, lo revela a travs de la historia.
27 D. BONHOEFFER, Das Wessen der Kirche, GS 5, Kaiser, Mnchen 1972, 227-275. El a. afirma: La primera confesin de la fe cristiana ante el mundo es el hecho. se se interpreta a s mismo, 259. 28 W. PANNENBERG, Tesi dogmatiche sulla dottrina della rivelazione, en IDEM ET ALII (eds.), Rivelazione come Storia, Morcelliana, Bologna 1969, 161195 ( Tit. orig.: Offenbarung als Geschichte). 29 Sobre las consecuencias que esta unidad orgnica puede tener para la teologa pastoral cf. S. LANZA, Gestis verbisque. Fecondit di una formula, en NICOLA CIOLA (ed.), La Dei Verbum trenta anni dopo, o.c., 48-78.

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b. La comprensin de la tradicin La colocacin de la revelacin en el marco del evento comporta una semejante colocacin del proceso de transmisin de la misma, es decir, de la tradicin. Haciendo esto, la DV ha querido manifestar que lo que le preocupaba realmente no era tanto ofrecer una sntesis doctrinal sobre el tema sino ofrecer una visin pastoral que permitiera ver la unidad vital que une la trada Escritura, Tradicin, Magisterio. Los Padres del Concilio conocan bien cmo, tras las discusiones teolgicas sobre el argumento, la cuestin fundamental era si la tradicin debe ser considerada ante todo como un objeto transmitido (traditum) del pasado, sobre el que la Iglesia, como estructura, tiene la exclusiva de imponerlo autoritariamente a los fieles, siendo esta imposicin autoritaria lo que constituye formalmente la tradicin30. La necesidad del recurso a la auctoritas de la Iglesia se hizo particularmente presente en el Medioevo31 desde el momento en que Dios, el verdadero auctor (con autoridad absoluta), comenz a ser contemplado en clave de voluntad (scotismo, nominalismo), ms que de inteligencia. Desde ese momento, era difcil seguir entendiendo la verdad de las cosas en clave ontolgica, es decir, como desvelamiento del logos de Dios a travs de las mismas (verdad objetiva). Privado el objeto de su capacidad de imponer (auctoritas) al sujeto desde dentro su verdad (ontolgica), se haca necesario el recurso a la autoridad externa, incluso cuando se tratara de las verdades contenidas en la S.E. o en la tradicin apostlica. Por esta lnea, era fcil llegar a la conclusin de que, cuando se trata de verdades trascendentes, la voluntad autoritativa de Dios se encarna en la autoridad de la Iglesia. La reaccin de la Reforma y del racionalismo fue en este sentido radical. No menos fuerte sera la oposicin del modernismo, con su proyecto de superacin del objeto y de toda tenta-

As, por ejemplo, L. BILLOT, De immutabilitate traditionis contra modernam heresim evolutionismi, Pont. Ist. Pii IX, Roma 21907,19. 31 Cf. Y. M. J. CONGAR, Le tradition et les traditions. Essai historique; Fayard, Paris 1960, 125ss.

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cin de objetivismo, as como de los autoritarismos externos controladores del objeto, revalorando, en cambio, el sujeto hasta el extremo de considerarlo fuente exclusiva de la verdad (subjetivismo), lo que conduce a un actualismo tal que hace intil todo discurso sobre la tradicin, en cuanto sta representa por naturaleza la aceptacin del nexo del sujeto con la historia pasada, tanto en clave de contenidos (traditum) como de accin. En la DV, detrs de las diversas propuestas que se fueron haciendo hasta llegar a la formulacin final, aparece la preocupacin creada por las concepciones filosficas sealadas, y de modo particular, por los principios adoptados por la Reforma. De hecho, la Comisin preparatoria del Vat. II se inserta en las posiciones apologticas post-tridentinas que vean la tradicin ante todo desde el punto de vista del contenido (traditum) y de la absoluta necesidad de la autoridad de la Iglesia, para cerrar las puertas al subjetivismo protestante. De ah su afirmacin de la doble fuente: La santa madre Iglesia, siguiendo los mandatos y ejemplos de Cristo y de los Apstoles siempre crey y sigue creyendo que la totalidad de la revelacin no est contenida solamente en la Escritura, sino en la Escritura y en la tradicin como en una doble fuente (tamquam in duplici fonte)32. Duplicidad, pues, de fuentes, no solamente a nivel cualitativo sino tambin a nivel cuantitativo, en modo tal que la tradicin y slo ella es la va por la que ciertas verdades reveladas pueden ser clarificadas y conocidas (clarescunt et innotescunt) para la Iglesia33. Afirmacin neta de la existencia de la tradicin y de su independencia (en cuanto al contenido) de la misma Escritura. Pero, adems, la tradicin sera la autoridad ltima en el momento de juzgar sobre el sentido e interpretacin tanto de la Escritura como de los documentos y monumentos de la tradicin, y de explicar y desarrollar lo que implcitamente est contenido en ambas fuentes34. A nuestro modo de ver, el problema de fondo es el modo de comprensin de la revelacin. La revelacin es ante todo acto (revelatio). Esto no excluye en absoluto la existencia de un

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Esquema De fontibus revelationis, 4. Ibidem, 5. De fontibus revelationis, n. 5.

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contenido (revelatum), pero el contenido, si quiere mantenerse en el cuadro dinmico del evento, no puede esclerotizarse en un sistema puramente proposicional cerrado y excluyente, que conduce necesariamente a una actitud personal defensiva y esttica, para la que lo esencial es defender el depsito frente a los peligros de falsificacin35. La dialctica de las fuentes (Escritura-tradicin) slo puede encontrar su momento de sntesis en el marco de una comprensin vital orgnica de la transmisin y de lo transmitido. La DV contempla la tradicin como un dinamismo marcado por la misin: el Padre enva al Hijo, el Hijo enva a los apstoles, los apstoles envan a los obispos. La fuerza propulsora (que no es otra que la voluntad de comunicacin personal) arranca del Padre, y se concentra en Cristo que, a su vez, la transmite a los apstoles y a sus sucesores, enviados para enviar y transmitir (n. 7). Todo arranca, pues, del envo de Jesucristo. l es el centro de lo transmitido y la fuerza propulsora para seguir transmitiendo. La Iglesia no es algo que se inserta en la cadena de transmisin en una fecha posterior. Ya en vida, Jess elige un grupo que estar en continuo contacto personal con l, escuchando sus palabras y participando en su accin misionera. Jess no dejar ningn documento escrito. Cuanto de l sabemos es lo transmitido por este grupo. Tras la muerte de Jess, este grupo, que ir siempre engrosando bajo la accin del Espritu, se dedicar a transmitir su experiencia vital de Cristo: a travs de la misin itinerante, de la catequesis en las comunidades, de la comunicacin por carta, de la exposicin narrativa de sus recuerdos del Jess histrico (evangelios), y a travs del culto (bautismo, cena del Seor). Pero lo que verdaderamente constituye el centro del movimiento de Jess es la koinona vertical con Cristo y con su Espritu36. Es interesante notar que para S. Pablo el sujeto de esta koinona es ante todo el grupo (ekklesa). Los indivi-

35 La posicin de la DV sobre el tema qued prcticamente formulada en el esquema 3, que completa notablemente las modificaciones introducidas por la comisin mixta en el esquema 2. 36 Para una exposicin ms amplia del argumento ver nuestro estudio sobre La solidaridad cristiana, en L. ALVAREZ VERDES, Caminar en el Espritu. El pensamiento tico de S. Pablo, Edacalf, Roma 2000, 344 ss.

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duos estn llamados a participar en esta koinona en cuanto son miembros de la Iglesia. Lo que corre, pues, por el cauce de esta transmisin comunicativa es la vida de Cristo (presente en su palabra y en el sacramento) y la vida en Cristo (actualizada por la fe de los fieles). Vista en esta clave vital37, la tradicin no es ms que una nica realidad, contemplada desde diversas angulaciones: un nico propulsor y origen ltimo (el Padre), un nico objeto (la salvacin), un nico sujeto-portador (Cristo), un nico cauce transmisor (la Iglesia, que cuenta con un autorretrato nico e irrepetible: la Sagrada Escritura). Por su condicin nica e irrepetible, el autorretrato de la Sagrada Escritura es para la Iglesia de los siglos futuros punto de referencia obligado. En esta comprensin orgnica y vital, a mi modesto parecer, resultan superfluas muchas de las questiones disputatae en la historia de la teologa y en la misma redaccin de la DV, como, por ejemplo, la cuestin de la mayor o menor extensin de la Tradicin38 en relacin con la Sda Escritura. Si Cristo es la Palabra definitiva, y l pasa a ser el objeto de la predicacin apostlica (evangelio), es normal que en lo transmitido por los apstoles se encuentre todo lo necesario para una vida santa y una fe creciente del pueblo de Dios (DV 8). Y si el evento-Cristo constituye el centro del mensaje de salvacin que los apstoles y otros de su generacin pusieron por escrito, inspirados por el Espritu Santo, es tambin normal que en la Biblia se encuentre todo lo necesario para llevar una vida santa (DV 7). Como es tambin normal que la Iglesia, que ha recibido y sigue transmitiendo ese mismo traditum pueda y deba ofrecer al hombre todo lo necesario para la salvacin.

37 Las referencias a esta dimensin vital son frecuentes en la DV: El evangelio vivo en la Iglesia (n. 7); la tradicin apostlica contiene todo lo necesario para una vida santa (n. 8), la vida de la Iglesia (n. 8), la voz viva del evangelio (n. 8). 38 Esta problemtica motivara la intervencin de Pablo VI para proponer a la Comisin teolgica que se hiciera expresa referencia al tema. Entre la 7 frmulas por l sugeridas la Comisin se decidi por la tercera, que ahora figura en DV 9: Quo fit ut Ecclesia certitudinem suam de omnibus revelatis non per solam Sdcripturam hauriat.

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El problema comienza, pues, a plantearse cuando se sale del campo de lo orgnico y vital para situarse al puro nivel proposicional. Es evidente, que la Iglesia que tiene que hablar a los hombres, tenga el derecho y el deber de seguir profundizando en el depsito transmitido, para dar con las frmulas y enunciados ms adecuados para que el traditum pueda desplegar todo su dinamismo vital en las diversas pocas y lugares de la historia. Pero, dado el carcter mistrico de este traditum, la Iglesia no podr nunca limitar su funcin de transmitente, a las meras formulaciones doctrinales. El misterio pide ser actualizado en forma integral, como lo dice DV 8, a travs de una mejor comprensin -por parte de los fieles- de las palabras e instituciones transmitidas, estudindolas y repasndolas en su corazn (Lc 2,19.51), y comprendiendo internamente los misterios que viven (DV 8), y a travs de su proclamacin por parte de los Obispos, sucesores de los Apstoles en el carisma de la verdad. Aqu encuentra su colocacin la accin del Magisterio, del que se dice con claridad, que no est por encima de la palabra de Dios sino a su servicio (n. 10). c. La interpretacin de la Sda Escritura La consideracin de la revelacin como evento en el que Dios mismo se manifiesta (DV 6), habla a los hombres como amigos, trata con ellos para recibirlos en su compaa (DV 2) a travs de Cristo, Palabra hecha carne y con la fuerza del Espritu Santo - pone de relieve que la Palabra de Dios es algo mucho ms profundo y personal que la simple comunicacin de un ncleo de verdades que el hombre debe creer. El hombre es llamado a creer en el amor39. Esa es la verdad que Dios quiso consignar para nuestra salvacin, y que, como palabra, ha sido consignada en la Escritura slidamente, fielmente y sin error (DV 11). El crculo de este evento vital comporta dos momentos igualmente esenciales: el descendente (la Palabra viene al

39 1Jn 4,16: kai; hJmei` ejgnwvkamen kai; pepisteuvkamen th;n ajgavphn h}n e[cei oJ qeo; ejn hJmi`n.

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encuentro del hombre: revelacin-inspiracin) y el ascendente (el hombre va al encuentro de la Palabra: interpretacin). El momento descendente es descrito en la DV con los trminos: Dios habla mediante hombres en lenguaje humano. El momento ascendente, con los trminos: el intrprete debe estudiar con atencin (perspiciat) lo que (quid) los autores queran decir (intencin del autor) y Dios quera decir (intencin de Dios) con las palabras de ellos. El iter del intrprete es, pues, idntico, pero de sentido inverso al de la encarnacin de la palabra: si para escribir la Biblia Dios ha pasado a travs de los hombres, ahora ser necesario pasar a travs de los hombres para llegar a Dios. La Constitucin prev aqu un trabajo de investigacin serio, como lo indican las expresiones empleadas: attente investigare, perspicere, eruere, sensum inquirere, recte intelligere (12ab). La DV parte aqu de dos premisas: a) El autor humano no es un simple instrumento sino autor en sentido pleno (more hominum). b) La intencin divina no se ha de buscar separadamente de la intencin humana (con contenidos independientes). Por ello, cuando habla de la bsqueda del objeto (DV 12a) no repite el pronombre quid sino recurre a la simple copulativa et, que en este caso, sirve para unir no los objetos (ya que el objeto es nico) sino las intenciones. El intrprete debe estudiar con atencin lo que los autores queran decir y Dios quera dar a conocer con sus palabras (de ellos). Esto significa que la investigacin de la intencin del autor es la nica va para la identificacin de la intencin divina, quedando as excluido todo tipo de hermenutica que pretenda eliminar al autor (como el estructuralismo40) o proceder al margen de la intencin del mismo o del texto (como el sensus plenior). Toda hermenutica que elimina al autor humano, elimina por el mismo hecho al autor trascendente41.

40 Baste recordar el ttulo que R. Barthes daba a uno de sus ensayos: La mort de lauteur, en R. BARTHES, Le bruissement de la langue. Essais critiques IV, Du Seuil, Paris 1984, 61-67. 41 El relator del tercer esquema precisaba el sentido que se quera dar al inciso introducido (lo que Dios ha querido expresar con las palabras de los

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No obstante, la profunda unidad operativa de los sujetos (humano y divino), el proceso hermenutico es necesariamente complejo, en cuanto deber integrar instrumentos eursticos de orden racional y de orden teolgico. Esta duplicidad de instrumental eurstico no implica, sin embargo, abrir la puerta a dos procesos interpretativos independientes. Se trata simplemente de dos niveles intepretativos diferentes que se actualizan en el mismo acto interpretativo. Por eso resulta superflua la cuestin suscitada por algunos autores sobre qu nivel es el ms importante o si su heterogeneidad es tal que haya de abrirse las puertas a dos hermenuticas distintas: la que maneja instrumental eurstico racional y la que usa intrumental teolgico. Es la tesis defendida por A. GRILLMEIER42, que propone el uso de la primera en el campo de la exgesis y el de la segunda en la dogmtica. En el mbito de la hermenutica racional, la DV seala como objetivo inmediato descubrir (eruere) la intencin del hagigrafo (quedando como objetivo ltimo el descubrir la intencin de Dios). Como medio para conseguir este objetivo se propone el estudio de los gneros literarios (mtodo histricocrtico), que no quiere ser exclusivo (la DV usa la expresin entre otros). Sabemos, efectivamente, que los campos de aplicacin enumerados en 12b pueden ser abordados a travs de otros mtodos, como los provenientes de la lingstica moderna43, de la psicologa, de la sociologa etc.). Por otra parte, el estudio de los gneros literarios no permite captar en profundidad los elementos especficos de una obra, que es siempre una creacin y, por tanto, presenta elementos nicos y orginales. Esta fue una de las crticas con las que tuvo que enfrentarse H.

hagigrafos): Con esta expresin se quiere aadir al principio de hermenutica racional (investigacin de la mente del autor) un principio de hermenutica teolgica (el sentido querido por Dios, la analoga de la fe, la tradicin). El principio de hermenutica teolgica ser desarrollado en 12c. 42 A. GRILLMEIER, The Divine Inspiration and Interpretation, en H. VORGRIMLER (ed), Commentary on the Documents of Vatican II. Vol 3. New York 1968, 240.242. 43 Una importantsima aportacin en este campo la ha ofrecido L. Alonso Schkel.

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Gunkel44. A pesar de todo, el mtodo crtico-histrico, con todas las limitaciones apuntadas, sigue siendo un referente vlido para quienes opinan legtimamente que el estudio sincrnico no basta para dar razn del sentido de un texto45. Junto a la necesidad de identificar la intencin del autor, para lo cual se propone el recurso a los mtodos por los que se rige la investigacin racional, encontramos en la DV (12c) la afirmacin de que es necesario descubrir el verdadero sentido del texto. El objeto aparece aqu en trminos de Escritura y texto (12c). Se pasa as de una hermenutica del autor a una hermenutica del texto. Las ulteriores precisaciones del prrafo (leer la Escritura con el mismo Espritu y tener en cuenta el contenido y unidad de toda la Escritura, as como la referencia a la analoga de la fe y a la tradicin viva) no parecen dejar lugar a duda de que los Padres conciliares estn apuntando al plus de contenido que el texto tiene con relacin a lo que el autor pudo directamente entender y querer decir. Es ste un punto que podramos considerar adquirido en la hermenutica moderna. El papel inalienable de la subjetividad en la produccin literaria, puesto de relieve por W. Dilthey46 como distintivo de las ciencias del espritu (Geisteswissenschaften) frente a las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften), desborda las fronteras del autor para penetrar en el mbito del lector (de los lectores sucesivos a la composicin de la obra, hasta el lector actual). La experiencia subjetiva (Erlebnis) de los lectores del pasado se ha ido plasmando en el devenir de la cultura (a nivel cultual, folklrico, literario) en imgenes y conceptos que necesariamente actan como pre-comprensin o Vorverstndnis en el lector actual que entra en contacto con un texto del pasado. Es

44 Sobre H. Gunkel vase W. KLATT, Hermann Gunkel. Zu einer Theologie der Religionsgeschichte und zur Entstehung der formgeschichtlichen Methode, FRLANT 100, Wandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1969. 45 Lo studio diacronico rimane indispensabile per far comprendere il dinamismo storico che anima la Sacra Scrittura, e per manifestare la sua ricca complessit, PONTIFICIA COMM. BIBLICA, Linterpretazione della Bibbia nella Chiesa, Ed. Vaticana, Citt Vaticano 1993, 36. 46 W. DILTHEY, Der Aufbau der Geisteswissenschaften, en Gesammelte Schriften, Vol. VII, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1992, 79-188.

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la Wirkungsgeschichte (historia de los efectos) de que habla H. J. Gadamer47. Esta estructura de los efectos acta siempre, de modo inconsciente e incontrolado. Prescindir de tal estructura, aade Gadamer, es olvidarse no slo de una parte sino de la entera verdad del fenmeno histrico. A las pre-comprensiones que son fruto del pasado y en cuanto tales son vehiculadas por la tradicin, el lector actual aade las pre-comprensiones que le proporciona su proprio existir48, y que le ayudan a construir un horizonte de comprensin especfico49, desde el que poder interpretar los horizontes particulares del pasado (comenzando, aadimos nosotros, por el del autor, al que Gadamer parece excluir de la cadena de la tradicin). Quedar siempre, a nivel de aplicacin, el problema de cmo apropiarse del horizonte de otro sin tener que renunciar al propio o sin imponer al otro las coordinadas de nuestro propio horizonte, problema que Gadamer trata de explicar recurriendo a la fusin de horizontes50. Cuando la DV pasa de la hermenutica del autor a la hermenutica de texto y del lector no hace sino sintonizar, por una parte, con la hermenutica moderna, que pone de relieve la creatividad adjunta de la tradicin y de cada lector que se pone en contacto con la Biblia, y, por otra, tener en cuenta la praxis interpretativa, presente no solamente en la tradicin de la Iglesia sino dentro del mismo canon de los libros revelados (AT y NT). El evento del xodo, por ejemplo, pas de simple saga recordada en el culto al relato historizante del Deuteronomista, a la relec-

H.G. GADAMER, Verit e metodo, Fabri Editori, Milano 1972, 351. H.G. GADAMER rompe una lanza en defensa de los pre-juicios. Depues de examinar y criticar el despretigio del concepto por obra del iluminismo, en base al no menor prejuicio del ideal de una autoconstruccin absoluta de la razn, aade: si se quiere hacer justicia al ser histrico-finito del hombre, es necesaria una rehabilitacin sustancial del concepto de prejuicio. La razn crtica se encargar despus de examinar cundo se trata de prejuicios vlidos o de pseudo-prejuicios (Verit e mtodo, 325). 49 Es conocida en este contesto la frase de J. ORTEGA Y GASSET, Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo, Meditaciones del Quijote, en Obras completas I, Alianza Editorial, Madrid 1983, 322. 50 H.G. GADAMER, o.c., 356.
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tura universalista del Deuteroisaias (para interpretar la vuelta de Babilonia) y despus a la reinterpretacin sapiencial de Sab 17. Ms tarde Pablo lo interpretar midrsicamente como smbolo del bautismo cristiano (1 Cor 10,1ss.). Los hagigrafos del NT interpretan, en general, con una libertad impresionante los textos del AT, sin que fuera para ellos problema la no coincidencia semntica de su interpretacin con la que ofreca el texto original (cf. la interpretacin del Sal 15,8-11 en Hch 2, 27). La lectura actualizada de la Biblia (desde la nueva luz del Cristo muerto y resucitado) era para ellos una cosa normal. El autor de 2 Tim 1,14 se sentir incluso en el deber de exhortar a esta fidelidad dinmica, cuando invita a conservar el depsito (en el que evidentemente entra la Biblia) mediante (diav) el Espritu Santo que habita en nosotros. Al mismo tipo de exgesis existencial podra aludir tambin S. Agustn, en el texto citado en forma incompleta por la DV al principio de 12a, cuando dice que Dios habla en lenguaje humano (more hominum)... porque hablando as, busca a los hombres51. A la bsqueda dinmico-existencial (quaerere) por parte de Dios, deber corresponder por parte del hombre una respuesta-bsqueda al mismo nivel. El paso, por parte de la DV, de la hermenutica del autor (12b) a la hermenutica del texto y del lector (12c) no se puede interpretar como simple consecuencia de la necesidad de encontrar consenso entre las diversas posiciones presentes en Comisin. Preferimos ver en ello el resultado de la visin orgnica que se ha venido desarrollando desde el principio. Cuando se trata de una realidad vital e histrica como es la Palabra de Dios en la Biblia, el hagigrafo, al transmitir su mensaje, lo hace ciertamente como sujeto de comunicacin52, es decir como un sujeto concreto, que quiere transmitir un mensaje determinado a unos destinatarios tambin determinados; por tanto, en un

51 La frase completa de S. Agustn es: Deus per homines, more hominum loquitur, quia sic loquendo nos quaerit (De Civitate Dei, XVII,6,2). DV omite precisamente la ltima parte. 52 J. HABERMAS, Conoscenza e interesse, Laterza, Roma-Bari 21973. Habermas prefiere servirse del termino inters al de prejuicio (Vorverstndnis gadameriano).

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marco de transmisin que abre las puertas al proceso de investigacin diacrnico. Pero, esto lo hace con una Vorverstndnis, es decir, desde una fe consciente y vivida de su pertenencia al pueblo elegido, y, por tanto, con la conviccin de contar con las promesas de Dios, promesas que el creyente del NT ver realizadas en Cristo. Este es el Espritu con que fue escrita la Biblia, Espritu que, por haber actuado en los hagigrafos, planea como horizonte de comprensin sobre todos los escritos inspirados. Es el principio de unidad de comprensin de toda la Escritura que, en trminos de fe, corresponde a lo que la DV 12c llama analoga de la fe. La aproximacin, pues, a la intencin del autor conlleva la aproximacin simultnea a su horizonte de comprensin integral, explcito o implcito. Creemos justo insistir en que el texto a lo largo de la tradicin se ha enriquecido con nuevos horizontes de comprensin que deben ser crticamente valorados. En lo que ya no estaramos de acuerdo es en que la hermenutica del texto deba limitarse al estudio de los lectores histricos, como productores de sentido, mientras se margina al autor en dilogo con los primeros lectores, como parece suponer H.G. Gadamer. Este carcter orgnico de la Sagrada Escritura alcanza la vida entera del texto, desde que sale de la pluma del hagigrafo hasta que, tras un largo fluir vital a travs de la tradicin, llega hasta nosotros, los lectores de hoy. Estos lectores pueden acercarse al texto bblico como individuos que leen, meditan y contemplan la Palabra de Dios, o como expertos que estudian de modo sistemtico los textos, o finalmente como representantes autorizados de la Iglesia, organismo vital en el que la Palabra viva de Dios se encarna, se expande y genera nueva vida. Una hermenutica en sintona con la doctrina de la DV es necesariamente integradora y dialogante. Por eso consideramos inadecuadas las posturas hermenuticas que elevan la diferencia a contradiccin o negacin. Aqu incluimos evidentemente las posturas nihilistas de J. Derrida con su teora de la deconstruccin de lo que l llama un texto sin voz53, o de un R. Barthes

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J. DERRIDA, Marges De la philosophie, d. de Minuit, Paris 1972, 25.29.

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que, en nombre de un estructuralismo sin referencialidad ms all de las fronteras del texto, declara solemnemente la muerte del autor54. Pero incluimos tambin a cuantos creen necesario reducir los elementos eursticos que nos permiten llegar, por va racional, a la mente del autor a travs de un anlisis diacrnico de los textos, para hacer emerger, en cambio, desde el puro anlisis sincrnico, los elementos teolgicos que trascienden el nivel racional. Aqu nos parece oportuno citar las explicaciones de algunos autores, como N. Lohfink55, que se decanta bastante explcitamente por el sensus plenior. Lohfink interpreta el binomio lo que los autores queran decir y Dios quiso comunicarnos por medio de sus palabras (DV 12a), no en forma paralelstica (como si el objeto de ambas intenciones fuera el mismo) sino en forma contradistinta: lo que el autor quiso decir a los hombres de su tiempo, y lo que Dios quiso decir, no a los hombres de aquel tiempo, sino a los hombres de hoy56. Ms all, pues de la intencin del autor, Dios habra querido decir algo mas grande e iluminante (Grsseres und Deutlicheres) para los hombres de hoy. Esto sera lo que l llama el fleco blanco que la DV ofrece para recuperar, desde el estudio sincrnico del texto global, el sensus plenior, no obstante haber sido explcitamente descartado por la Comisin conciliar57. Ignacio de la Potterie, sin recorrer a la fuga hacia el sensus plenior (fuera, por tanto, de las fronteras del autor), proclama la centralidad hermenutica de la accin del Espritu Santo (12c), reduciendo a paso meramente previo la exgesis racional, que permite llegar solamente a un conocimiento humano del texto. La interpretacin cristiana (teolgica) propiamente dicha comenzara slo en el momento en que entra en accin el

54 R. BARTHES, La mort de lauteur, en IDEM, Le bruissement de la langue. Essais critiques IV, 61-67. 55 N. LOHFINK, Der weisse Fleck in Dei Verbum, Trierer Theologische Zeitschrift, 101 (1992) 21-35. 56 N. LOHFINK, a.c., 23. 57 La Relatio sobre la ampliacin del texto de 12a dice expresamente: Abstraitur autem a solvenda quaestione de sensu pleniore. La expresin sensus plenior aparece por primera vez en A. FERNNDEZ, Institutiones Biblicae, Romae 1925, 306 ss.

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Espritu (12c). Aduce como apoyo literario (apoyo verdaderamente dbil) el hecho de que slo aqu y no antes (cuando hablaba de la interpretacin racional), la DV usa el verbo interpretar58. La misma dicotoma entre el nivel cientfico (estudio histrico-crtico) y el teolgico, con el primado de este ltimo, defiende J. Ratzinger59. Tal primado no lo contempla, sin embargo, centrado en la accin del Espritu o en Cristo sino en la Iglesia, en cuanto sustrato vivo de continuidad. Esto le sirve de base para insistir en el papel central del magisterio en la interpretacin de la Biblia, reconociendo siempre la necesidad de la colaboracin de la investigacin cientfica. Por nuestra parte creemos que desde el anlisis literario del texto de DV 12 nada permite hablar de contraposicin ni de primados en cuanto al uso de los diversos elementos de orden racional o teolgico. La DV establece slo una pequea diferencia, pero sta se da dentro de los llamados elementos teolgicos: el intrprete debe contemplar directamente (respicere) el contenido y unidad de toda la Escritura, mientras que la tradicin viva de toda la Iglesia y la analoga de la fe las debe tener presentes (ratione habita, 12c) como referentes auxiliares en el horizonte de comprensin60. A nuestro modo de ver, las dicotomas entre los diversos niveles de interpretacin (racional-teolgico) y entre los diversos referentes de la misma (hagigrafo-texto-intrprete, exegetamagisterio) slo pueden ser superadas desde la comprensin orgnica del evento Palabra, en todo el arco de su actuacin sal-

58 I. DE LA POTTERIE, Linterpretazione della Sacra Scrittura nello Spiririto in cui stata scritta (DV 12,3), en R. LATOURELLLE (ed.), Vaticano II. Bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Citadella Editrice, Assisi 1987, 222. Debemos recordar a I. de la Potterie que la DV usa con anterioridad (12ab), no el verbo interpretar, pero s el sustantivo interpres (de la Sda Escritura), que no es otro que el sujeto que interpreta. 59 J. RATZINGER, Schriftauslegung im Widerstreit. Zur Frage nach Grundlagen und Weg der Exegese heute, in ID. (ed.), Schriftauslegung im Widerstreit (Quaestiones Disputatae, 117), Freiburg - Basel - Wien 1989, 19-21. 60 R. BIERINGER, Biblical Revelation and Exegestical Interpretation according to Dei Verbum 12, en M. LAMBREGTS & L. KENIS, Vatican II and its Legacy, o.c., 25-58. Hic 35.

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vfica: desde su manifestacin (revelacin) a su transmisin (Escritura-tradicin) e intepretacin vital por parte de la Iglesia (exegetas, magisterio, fieles). En este contexto se comprende fcilmente el reconocimiento pleno de la labor de los exegetas en orden a penetrar y exponer el sentido de la Sagrada Escritura, para que con dicho estudio (quasi praeparato studio) pueda madurar (maturetur) el juicio de la Iglesia61. El trabajo cientfico de los exegetas recibe aqu el mayor ttulo de reconocimiento: contribuir a que madure el juicio de la Iglesia. La Iglesia, por tanto, al emitir su juicio autoritativo no podr menos de mirar en forma agradecida a quienes han sido colaboradores activos en el proceso de gestacin del mismo.

III. LOS

DOCUMENTOS CONCILIARES A LA LUZ DE LA

DEI VERBUM

La historia de la exgesis catlica, sobre todo en los ltimos cien aos, ha estado marcada por la tensin. Basta consultar el Enchiridium Biblicum. La tensin marc tambin la redaccin de la DV en la fase preconciliar y conciliar, y esa misma tensin sigue subyacente en la poca de recepcin post-conciliar. Sin embargo, la DV ofrece elementos suficientes para superar cualquier tipo de monlogo, generador de tensin, al presentar la Palabra de Dios como llamada al dilogo y a la comunin62. Dios entr en contacto con el hombre desde la creacin, pero lo hizo sobre todo cuando la Palabra penetr entitativamente en la humanidad, para escuchar desde el interior mismo de la humanidad las palabras inarticuladas del dolor y de la angustia, de la ansiedad y de la esperanza (GS 1) y darles respuesta. El misterio de Dios es el misterio de un Dios que se resiste a estar slo; por eso se hace Palabra: expresin, llamada, dilogo. Este es el Leitmotiv de la Cons. Dei Verbum, y ste pensamos que sea el hilo conductor que gui a los Padres conciliares en la

Sobre el tema de la maduracin del juicio de la iglesia, ver M. STOWASSER, Damit das Urteil der Kirche reife, Theologische Quartalschrift 175 (1995) 202-214. 62 De deposito fidei pure custodiendo, n. 17, nt 1. a.c., 51.

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redaccin de todos sus documentos. El Concilio es ante todo el evento de la Palabra de Dios63. Al dar a nuestra exposicin el ttulo La DV una Constitucin clave para la comprensin del Vat. II estbamos pensando precisamente en el grande mrito de esta Constitucin: haber hecho pensar a los Padres Conciliares en clave de Palabra de Dios, entendida como inmediatez vital de Dios a la historia del hombre, como llamada a la comunin, una comunin de carcter sacramental, donde el evento es el substrato vital de toda frmula verbal, donde el hombre, por el hecho mismo de serlo, se siente asumido e interpelado. La larga gestacin de la Const. DV, que dur todo el periodo Conciliar, fue ocasin de que periodicamente (en las discusiones en Aula y en las Comisiones pertinentes) los Padres repasaran el argumento, hasta identificarse con l. De esta manera, al tocar los dems esquemas conciliares, afloraban en ellos connaturalmente los nuevos horizontes abiertos por esta fecunda comprensin de la Palabra de Dios. Esto se advierte de modo particular en la Constitucin sobre la Iglesia (Lumen gentium), que con razn ha sido considerada como el documento fundamental del Vat. II64. No obstante el laborioso iter de su redaccin (tuvo al menos seis redacciones sucesivas), la LG ha dejado establecidos algunos principios fecundos: la Iglesia, en cuanto prolongacin vital del Logos encarnado, se autocomprende ante todo como sacramento de unidad vertical y horizontal; de ah el papel central de la Eucarista: autodonacin integradora de Cristo. El Cristo predicado, el evangelio es quien mantiene bajo la fuerza del Espritu Santo a la Iglesia como realidad viva y vificante, sin jams esclerotizarse en frmulas doctrinales o estructurales (LG 4). La Sda Escritura ofrece a la LG las bellas y variadas imgenes que describen a la Iglesia en su dimensin vital, tomadas de la vida pastoril, de la agricultura, de la familia, de los esponsales, del

63 E. BIANCHI, Le caractre centrale de la parole de Dieu, en G. ALBERIGO J.-P. JOSSUA (Eds), La rception de Vatican II, Du Cerf, Paris 1985, 157-185. 64 Cf. Introduccin histrica a la Const. Dogmtica sobre la Iglesia. en Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones, BAC, Madrid 4 1966, 29.

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organismo humano (LG 6). Pero es sobre todo la imagen de pueblo de Dios que da ttulo al segundo captulo, la que de modo particular evoca el Leitmotiv de la DV. Antes que estructura, la Iglesia es el Pueblo a quien Dios se manifest con hechos y palabras, eligindolo, pactando con l una alianza, e instruyndolo gradualmente, revelndose a s mismo y los designios de su voluntad a travs de su historia hasta la revelacin completa que haba de realizarse por el mismo Verbo de Dios hecho carne (LG 9). En este horizonte la LG contempla despus los diversos niveles de la vida de la Iglesia: los que configuran su estructura externa (jerarqua) y los que la configuran en su ser ntimo (vocacin a la santidad y proyeccin escatolgica) (cc. IV-VIII)65. En la misma perspectiva de una Iglesia Pueblo de Dios que camina por la historia como signo de comunin vertical y horizontal, debe leerse la Const. Sacrosantum Concilium, que proclama el primado de la liturgia en la vida de la Iglesia en cuanto, con gestos y palabras, tiene la funcin de guiar al Pueblo de Dios en su peregrinar por la tierra (1-4). Mencin especial merece tambin la Const. sobre la accin pastoral de la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes), que con razn podra considerarse como una de las perlas del Concilio. En su largo proceso de elaboracin aparece simblicamente como el ro que va engrosando su caudal a travs de montes y quebradas. Las tensiones que acompaaron las mltiples redacciones del texto reflejan en cierto modo las angustias y tensiones de la humanidad actual con la que la Iglesia deber identificarse (GS 1) para poder iluminarla despus con la Palabra de vida. El hombre debe estar en el centro de la pastoral de la Iglesia, porque estuvo siempre en el centro del plan de Dios, desde que Dios comenz a mirar al mundo, a romper el monlogo de su soledad. Esta centralidad del hombre histrico, a quien se dirige la Palabra de Dios, est en la base de de prctica totalidad de los

No faltan en la LG elementos que parecen centrar la mira ante todo en el elemento estructural y jerquico. Esta preocupacin se traduce en modo particular en la famosa nota explicativa previa, introducida al principio del C. III por voluntad expresa de Pablo VI.

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documentos conciliares, como la declaracin sobre la libertad religiosa y sobre las relaciones de la Iglesia con las comunidades no cristianas, los decretos sobre el ecumenismo, sobre los medios de comunicacin social, sobre el apostolado de los seglares etc. La DV presentando la revelacin como un manifestarse de Dios al hombre histrico para salvar al hombre concreto, a travs del paradigma del Logos encarnado, ofrece los principios bsicos para una hermenutica de integracin vital de lo humano en el proyecto salvador de Dios, integracin que han querido poner de relieve los documentos conciliares. A travs de ellos, la Iglesia, dice Pablo VI, ha querido presentarse como sierva (ancilla) de la humanidad66. Dado que la Const. DV desempea esta funcin clave para una verdadera hermenutica del evento-Concilio, habra que suponer una recepcin plena y entusiasta de la misma por parte del mundo catlico e incluso del mundo no-catlico. Citamos solamente el juicio de Roger Schutz y Max Thurian: La revelacin es considerada en este magnfico texto como la Palabra viva que el Dios vivo dirige a la Iglesia viva compuesta de miembros vivos Todo en este texto sobre la revelacin est dominado de los temas evanglicos fundamentales de palabra, vida y comunin67. El Card E. Florit, relator principal de la DV poda afirmar en el otoo de 1964, que la Comisin teolgica era bien consciente que esta Constitucin es, en cierta manera la primera de todas las constituciones de este concilio, de forma que su prembulo las introduce todas. Y al final de la redaccin (29 octubre 1965) volver a afirmar que la DV esprime il legame stesso tra tutte le questioni trattate da questo concilio. Ci porta al cuore stesso del mistero della chiesa e nellepicentro della problematica ecumenica68. Dado este carcter fontal de la DV, algunos autores se han preguntado qu hubiera sucedido si esta Constitucin, en vez de haber sido promulgada al final del Concilio, lo hubiera

66 PABLO VI, Homila del 7.12.1965, en Insegnamenti di Paolo VI, Tip. Vaticana, III 1965, 638. 67 R. SCHUTZ M. THURIAN, La parole vivante au Concile, Taiz 1966, pp. 219 ss. 68 AS III, 3, 132; IV, 5, 741.

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sido al principio. Cmo podra haber quedado, por ejemplo, la LG? Son preguntas ya puramente imaginarias. A nosotros nos queda el privilegio de poder leer la DV en el puesto que le corresponde: al principio de los documentos conciliares, como clave de comprensin de todos ellos. De la Const. DV se puede afirmar, con plena razn, lo que Pablo VI deca de todo el concilio: que deba considerarse como aradura que rasga la tierra, a la que debera seguir la siembra ordenada y positiva. La aradura connota la accin de penetrar dando vuelta a la tierra para que, mientras la ya rida y estril de la superficie desciende a la profundidad para reconquistar la fecundidad perdida, la profunda emerja en la superficie para sobre ella realizar la siembra69. La DV ha tratado de penetrar en lo profundo, de conectar con el principio autntico de la revelacin y de la fe, con el Logos encarnado. Esa conexin con la fuente es la que permite lanzar una mirada hermenuticamente vlida sobre todo el Concilio, para captar su espritu, ya que, como deca Pablo VI al final del mismo, desde ahora aggiornamento querr decir penetracin inteligente del espritu del Concilio70. Esto impone el deber de conocer siempre mejor la DV y, con la DV, la Sagrada Escritura, que constituye su centro, para que sta sea realmente el alma de la vida de la Iglesia, particularmente el alma de la teologa71. Estudiar y conocer. Nos lamentamos frecuentemente de que los estudiantes de teologa actuales apenas sienten inters por los estudios bblicos. Puede haber causas internas, las mismas que esgrimieron los opositores de la DV durante su redaccin y que ahora quieren hacer valer en el momento de su recepcin72; pero hay tambin otras razones de orden ms general, como el particular atractivo de los temas de periferia, y por tanto, la preferencia por los mismos frente a los

PAULO VI, Insegnamenti, ib 631. Conviene recordar que la homila fue leda en latn, que habla de arationem solum proscindentem. 70 PAULO VI, Insegamenti, Ib. 638 71 DV 24. La expresin se encuentra ya en Len XIII, Providentissimus (EB 114) y en Benedicto XIV Spiritus Paraclitus (EB 483). 72 Cf. D. MENOZZI, Lopposition au Concile, en G. ALBERIGO J.-P. JOSSUA (Eds), La rception de Vatican II, o.c., 429-457.

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temas que apuntan a la raz, a la fuente misma del quehacer teolgico. A los Telogos, particularmente a los Profesores, corresponde el deber de orientar de modo convincente, sobre todo a los aspirantes a la especializacin en teologa, hacia lo verdaderamente central, a las fuentes de la teologa. Los telogos, escriba Y. Congar, fueron quienes pilotaron el concilio; a ellos corresponde ahora pilotar el post-concilio en el espritu del concilio73. Los telogos moralistas tienen un motivo especial para centrar su mirada en la DV. El moralista tiene el cometido especfico de elaborar la sntesis cientfica de la doctrina y de los hechos concretos de la vida. Esta es precisamente la sntesis que, en clave pastoral ha querido ofrecernos la DV: superar toda dicotoma entre las palabras y los hechos, mirando el mundo a travs del prisma del Logos encarnado. LORENZO ALVAREZ VERDES
The autor is Ordinary Professor at the Alphonsian Academy. El autor es professor ordinario en la Academia Alfonsiana.

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J. CONGAR, Journal, 7 nov. 1965.

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StMor 41 (2003) 243-275 MAURIZIO P. FAGGIONI

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Il trapianto rappresenta per moltissimi malati una terapia risolutiva o capace, almeno, di migliorarne sensibilmente la qualit della vita. Superati brillantemente i problemi del rigetto attraverso potenti mezzi farmacologici e una organizzazione accurata sul territorio, incrementata la disponibilit di potenziali donatori attraverso leggi che facilitano il prelievo post mortem e la previa raccolta del consenso, resta lo scoglio della cronica scarsezza di organi e di tessuti di provenienza cadaverica1. Una delle vie imboccate dalla ricerca per reperire gli organi e i tessuti necessari per il trapianto costituita dallo xenotrapianto, ovvero dal trapianto di organi, tessuti o cellule di una specie animale nelluomo2. Dopo un aggiornamento sugli aspetti bio-medici, questo nostro studio approfondir i principali problemi etici sollevati dagli xenotrapianti. Un primo gruppo di questioni morali riguarda le ragioni e i limiti delluso e manipolazione degli animali da parte delluomo. Un secondo gruppo di questioni riguarda le condizioni concrete di praticabilit degli xenotrapianti, con particolare riguardo allidentit del ricevente, al rischio sanitario e alle regole etiche di transizione dalla fase sperimentale preclinica alla cosiddetta sperimentazione clinica.

Cfr. EVANS R., ORIANS C., ASCHER N., The potential supply of organ donors; an assessment of the efficacy of organ procurement efforts in the United States, Journal of the American Medical Association 267 (1992), 239-246. 2 In base alla relazione genetica fra donatore e ricevente si distinguono: autotrapianti, quando un tessuto viene trasferito da una sede allaltra dello stesso organismo (es. osso per stabilizzare una frattura); isotrapianti fra individui geneticamente uguali (in pratica gemelli monozigoti); allotrapianti (o omotrapianti): fra individui geneticamente diversi, ma della stessa specie; xenotrapianti (o eterotrapianti): fra individui appartenenti a specie diverse.

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1. Storia e problemi bio-medici degli xenotrapianti La preistoria degli xenotrapianti affonda le sue radici molto lontano nel tempo: dalle trasfusioni di sangue animale, soprattutto di agnello, nelluomo tentate nel XVII e XVIII secolo, agli innesti di pelle di pecora e perfino di rana praticati nel XIX secolo, ai tentativi di trapianto di reni di maiale e di capra nelluomo compiuti nei primi decenni del XX secolo, senza dimenticare i discussi trapianti di gonadi animali praticati in quegli stessi anni dal dottor Voronoff3. La stagione moderna dei organi di trapianti xenogenici inizia negli anni 60 e allinizio degli anni 70 del XX secolo4. In quel periodo il risultato pi eclatante fu la sopravvivenza per nove mesi di un rene di scimpanz trapiantato in un ricevente umano5. Negli anni 80, fu trapiantato in una bambina (Baby Fae) un cuore di babbuino, che sopravvisse per breve tempo e, dopo poche settimane, sopravvenne il rigetto6. Negli anni 90 i tentativi si sono moltiplicati. Sono documentati tre trapianti di cuore e uno di fegato dal maiale, ma nessun paziente sopravvissuto pi di un giorno. Sopravvissero pi a lungo, rispettivamente settanta giorni e ventisei giorni, due pazienti trapiantati da Starlz con fegato di babbuino7. In

Cfr. MALOUIN R., Surgeons Quest of Life: The History and the Future of Xenotransplantation, Perspectives in Biology and Medicine, 37 (1994), 417; REEMTSMA K., Xenotransplantation. A Brief History of Clinical Experiences: 1900-1965, in COOPER D.K.C., KEMP E., PLATT J.L., WHITE D.J.G. eds, Xenotransplantation. The Transplantation of Organs and Tissues Between Species, Berlin 19972, 9-22. 4 Cfr. TANIGUCHI S., COOPER D.K.C. Clinical xenotransplantation A brief review of the world experience in COOPER D.K.C., KEMP E., PLATT J.L., WHITE D.J.G. eds, Xenotransplantation, 776-792. 5 Cfr. REEMTSMA K., MCCRACKEN B. H., SCHLEGEL J. U. et al., Renal heterotransplantation in man, Annals of Surgery 160 (1964), 384. 6 Cfr. BAILEY L.L., NEHLSEN-CANARELLA S.L., CONCEPCION W. et al. Baboon-to-human cardiac xenotransplantation in a neonate, Journal of the American Medical Association 254 (1985), 3321. 7 MARINO I.R., DOYLE H.R., NOUR B., STARZL T.E. Baboon liver xenotransplantation in COOPER D.K.C., KEMP E., PLATT J.L., WHITE D.J.G. eds., Xenotransplantation, 793-811; STARZL T.E., FUNG J.J., TZAKIS A.G. et al., Baboon to human liver transplantation, Lancet 341 (1993), 65-71.

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entrambi i pazienti il fegato trapiantato mostr un funzionamento sufficiente a sostenere la vita, anche se sintetizzava come era prevedibile - proteine di babbuino e i livelli ematici delle proteine erano di tanto in tanto quelli caratteristici del babbuino e non delluomo. Un problema per la piena funzionalit dellorgano animale nelluomo, infatti, sta anche nella compatibilit molecolare delle proteine prodotte con lorganismo umano e la possibilit che lorgano trapiantato sia controllabile dallorganismo ricevente secondo i parametri tipici della fisiologia umana. Bisogna infine sottolineare che, in uno dei due casi di Starlz, un virus patogeno di babbuino (citomegalovirus) pare sia stato trasferito al paziente, anche se non si svilupp (o non ci fu il tempo di sviluppare) alcuna malattia8. Quali fonte di organi, tessuti o cellule in principio erano stati preferiti i primati non umani, ma considerazioni di ordine etico (su cui torneremo pi avanti) e pratico, nonch il pi grave rischio di trasmissione di infezioni tra specie zoologicamente pi affini, quali sono per noi gli altri primati, hanno portato ad escludere le scimmie e a scegliere i maiali come fonte potenziale di organi, per lo xenotrapianto9. Anche il maiale rappresenta, per, una possibile fonte di zoonosi attraverso due vie: gli agenti infettivi e i retrovirus suini. Esistono una sessantina di agenti infettivi, soprattutto virus, che possono causare patologie nelluomo. La produzione di linee pulite di animali donatori dovrebbe garantirci da quasi tutti gli agenti infettivi noti, anche se non si pu escludere che un virus suino, innocuo nel maiale, possa rivelarsi patogeno per luomo10.

Cfr. MICHAELS M.G., JENKINS F.J., ST GEORGE K. et al., Detection of infectious baboon cytomegalovirus after baboon-to-human liver xenotransplantation., Journal of Virology 75 (2001), 2825-8. 9 Cfr. ALLAN J.F. Xenotransplantation at a crossroad: prevention versus progress, Nature Medicine 2 (1996), 18-21; COOPER D.K.C., YE Y., ROLF J.L.L. et al., The Pig as Potential Organ Donor for Man in COOPER D.K.C., KEMP E., REEMTSMA K., WHITE D.J.G., Xenotransplantation, 481-500; HAMMER C., LINKE R., WAGNER F., DIEFENBECK M., Organs from animals for man, International Archives of Allergy and Immunology 116 (1998), 5-21. 10 Le misure di controllo comprendono il parto cesareo dei maiali, ligiene dellambiente e la sorveglianza continua dei maiali e del personale che

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Ci sono poi, integrate nel DNA del maiale (come in tutti i mammiferi) sequenze che codificano retrovirus (PERV o Porcine Endogenous RetroViruses)11. Si dimostrato che i PERV possono infettare in vitro cellule umane12, ma non esistono prove sicure che possano infettare luomo: in un studio retrospettivo condotto su 160 pazienti esposti a tessuti vivi di suino per periodi di lunghezza variabile, nessun paziente mostrava segni di infezione da PERV, sebbene cellule di maiale contenenti sequenze retrovirali fossero reperibili ancora parecchi anni dopo lesposizione ai tessuti suini13. Quale sia lentit e la gravit del rischio di uninfezione da PERV oggetto di accesi dibattiti e il dubbio costituisce un freno al passaggio alla fase sperimentale preclinica sulluomo. Un secondo ostacolo alla pratica dello xenotrapianto, dopo il rischio di zoonosi, il rischio di rigetto dellorgano trapiantato da parte dellorganismo del ricevente. Il fenomeno del rigetto presente anche nel caso di allotrapianti fra uomo e uomo, ma nello xenotrapianto tanto pi intenso quanto maggiore la differenza fra antigeni umani e antigeni animali. Nel trapianto da maiale a primate (umano o non umano) il rigetto si presenta secondo quattro modalit. Primo fra tutti il rigetto iperacuto che causato dagli anticorpi xenoreattivi e dal complemento del ricevente e che pu essere contrastato attraverso leliminazione o la neutralizzazione degli anticorpi xeno-

li cura. Cfr. IVERSON W.O., TALBOT T., Definition of a production Specification for xenotransplantation, Annals of NY Academy of Science 862 (1998), 121124; ONIONS D., COOPER D.K., ALEXANDER T. J. et al., An approach to the control of disease transmission in pig-to-human xenotransplantation, Xenotransplantation 7 (2000), 143-155. 11 Cfr. BOEKE J.D., STOYE J.P., Retrotransposons, endogenous retroviruses, and the evolution of retroelements, Chapter 8 in J.M. COFFIN, S.H. HUGHES, H.E. VARMUS eds., Retroviruses, Cold Spring Harbour (N.Y.) 1997, 343-435. 12 Cfr. PATIENCE C., TAKEUCHI Y., WEISS R.A., Infection of human cells by an endogenous retrovirus of pigs. Nature Medicine 3 (1997), 282-286. 13 Cfr. PARADIS K., LANGFORD G., ZHIFENG L. et al., Search for cross-species transmission of porcine endogenous retrovirus in patients treated with living pig tissue, Science 285 (1999), 1236-41.

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reattivi14 o con linibizione del complemento15. Pi efficace sarebbe il ricorso alla manipolazione genica, nel contesto delle tecniche di clonazione, e lottenimento dellinattivazione di alcuni geni in modo da renderli non pi funzionali (knock out). Ad esempio, il gene responsabile dellespressione dellantigene a-gal sulle cellule endoteliali di suino potrebbe essere inattivato in modo da diminuire uno degli stimoli al rigetto16. Si pu presentare, quindi, il rigetto acuto vascolare. Questa forma di rigetto stata studiata soprattutto nel trapianto di cuore di topo o di hamster nel ratto, anche se i risultati del modello topo/ratto non sono del tutto sovrapponibili al modello maiale/primate non umano17. Risultati interessanti si stanno ottenendo attraverso unappropriata immunosoppressione18. Nel trapianto di cuore di hamster o di topo nei ratti si osservato il fenomeno delladattamento (accomodation)19 attribuito

14 Cfr. KATAPODIS A.G., WARNER R.G., DUTTHALER R.O. et al., Removal of anti-Galalpha1,Gal xenoantibodies with an injectable polymer, Journal of Clinical Investigation, 110 (2002), 189-1877; LEVENTHAL J.R., JOHN R., FRYER J.P. et al., Removal of baboon and human antiporcine igg and igm natural antibodies by immunoadsorption: Results of in vitro and in vivo studies, Transplantation 59 (1995), 294-300. 15 Cfr. KROSHUS T.J., ROLLINS S.A., DALMASSO A.P. et al., Complement inhibition with an anti-C5 monoclonal antibody prevents acute cardiac tissue injury in an ex vivo model of pig-to-human xenotransplantation, Transplantation 60 ( 1995), 1194-202. 16 Cfr. SANDRIN M.S., FODOR W.L., MOUHTOURIS E. et al., Enzymatic remodeling of the carbohydrate surface of a xenogenic cell substantially reduces human antibody binding and complement-mediated cytolysis, Nature Medicine 1 (1995), 1261-1267. 17 Ricordiamo che lo xenotrapianto stato studiato e sperimentato principalmente in modelli animali di piccole dimensioni e nella combinazione maiale/primate non umano: ZHANG Z, BEDARD E., LUO Y. et al., Animal models in xenotransplantation, Expert Opinion on Investigational Drugs 9 (2000), 2051-2068. 18 Cfr. COZZI E., BHATTI F., SCHMOECKEL M. et al., Long-term survival of nonhuman primates receiving life-supporting transgenic porcine kidney xenografts, Transplantation 2000, 70:15-21; SOARES M.P., LIN Y., SATO K. et al., Pathogenesis of and potential therapies for delayed xenograft rejection, Current Opinion in Organ Transplantation 4 (1999), 80-88. 19 Cfr. SOARES M.P., LIN Y., SATO K. et al., Accommodation, Immunology Today 20 (1999) 434-437.

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al fatto che le cellule endoteliali e le cellule muscolari lisce dei vasi dellorgano trapiantato esprimono geni che proteggono lorgano dal rigetto20. Si spera di poter usare terapeuticamente questi geni protettivi per migliorare la sopravvivenza degli organi di maiale nei primati. Unaltra possibilit, aperta dallingegneria genetica, il ricorso alla transgenesi, il trasferimento di geni umani nel DNA animale21. Le esperienze pi promettenti fino ad ora sono venute dagli organi di maiali transgenici per il gene umano hDAF22. Superato il rigetto acuto vascolare, lorgano pu ancora andare incontro a rigetto per lintervento delle cellule T, come avviene nellallotrapianto: in aggiunta alla terapia immunosoppressiva, c la speranza di riuscire a indurre il fenomeno della tolleranza, indurre cio la non reattivit di un ricevente verso antigeni di maiale indipendentemente dallimmunosoppressione23. Linduzione della tolleranza una speranza per tutti i tipi

20 Cfr. BACH F.H., Xenotransplantation: problems and prospects, Annual Review of Medicine 49 (1998), 301-310; LIN Y., SOARES M.P., SATO K. et al., Accommodated xenografts survive in the presence of anti-donor antibodies and complement that precipitate rejection of naive xenografts, Journal of Immunology 163 (1999), 5, 2850-2857. 21 Sulla transgenesi, in generale: HOUDEBINE L.M., Animal Transgenesis & Cloning, New York 2003. Un gruppo italiano ha sviluppato una tecnica innovativa e relativamente semplice per il trasferimento di geni nel maiale: LAVITRANO M.L. , BACCI M.L., FORNI M. et al., Efficient production by spermmediated gene transfer of human decay accelerating factor (hDaf) transgenic pigs for xenotransplantation, Proceedings of the National Academy of Science 99 820029, 14230-14235. 22 Cfr. McCURRY K.R., KOOYMAN D.L., ALVARADO C.G., Human complement regulatory proteins protect swine-to-primate cardiac xenografts from tumoral injury, Nature Medicine 1 (1995), 423-427; COZZI E., YANNOUTSOS N., LANGFORD G.A. et al., Effect of transgenic expression of human decay-accelerating factor on the inhibition of hyperacute rejection of pig organs, in COOPER D.K.C., KEMP E., PLATT J. L., WHITE D. J. G. eds., Xeno-transplantation, 665-682. 23 Cfr. AUCHINCLOSS H. jr, SACHS D. H., Xenogeneic transplantation, Annual Review of Immunology, 16 (1998), 433-470; YAMADA A., AUCHINCLOSS H.JR., Cell-mediated xenograft rejection, Current Opinion in Organ Transplantation 4 (1999), 90-94.

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di trapianto e, nello xenotrapianto, potrebbe essere ottenuta con una apposita ingegnerizzazione dellanimale donatore. Ci sono infine indicazioni che, come lallotrapianto, anche lo xenotrapianto possa andare incontro a rigetto mesi o anni pi tardi, anche quando lorgano trapiantato avesse superato tutte le precedenti fasi di rigetto (rigetto cronico)24. Anche se luso dellingegneria genetica ha consentito di migliorare significativamente il tempo di sopravvivenza di un organo di maiale trapiantato in un primate non umano immunosoppresso, il tempo di sopravvivenza di tali organi non ancora paragonabile a quello di organi umani trapiantati nelluomo. Lulteriore modificazione genetica degli animali donatori e/o luso di altri/nuovi farmaci immunosoppressori sono i due approcci attualmente considerati per prolungare ulteriormente la sopravvivenza di uno xenotrapianto25. In una comunicazione fatta al Congresso Internazionale della Societ dei Trapianti il 24 settembre del 2003, il clinico francese J. P. Soulillou ha annunciato che un babbuino stava sopravvivendo ormai da cinque mesi con un cuore di maiale ingegnerizzato e non presentava n segni di rigetto n di zoonosi e questo fatto fa sperare in un prossimo miglioramento anche nelluomo dei tempi di durata dellorgano trapiantato. Da quanto si detto finora, risulta chiaro che, nonostante il moltiplicarsi delle ricerche, il dispiego di mezzi e qualche segno di speranza, permangono ancora molti ostacoli allintroduzione in clinica dello xenotrapianto e non pochi studiosi hanno espresso il loro scetticismo26.

24 Cfr. BACH F.H., FERRAN C., SOARES M. et al., Modification of vascular responses in xenotransplantation: inflammation and apoptosis, Nature Medicine 3 (1997), 944-98. 25 Cfr. AUCHINCLOSS H.JR., SACHS D.H., Xenogeneic transplantation, Annual Review of Immunology 16 (1998), 433-470. 26 Cfr. JONES G., SAGEE S., Xenotransplantation: Hope or Delusion?, Biologist (London) 48 (2001), 129-132; STARZL T.E., RAO A.S., MURASE N. et al., Will xenotransplantation ever be feasible?, Journal of the American College of Surgery 186 (1998), 4, 383-7.

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2. Problemi etici nelluso degli animali Un problema etico preliminare quello della liceit delluso e della manipolazione genetica degli animali da parte delluomo. Il diritto umano sulla natura, un tempo era ammesso pacificamente e costituiva, anzi, un elemento comune considerato oggi da alcuni Autori un limite comune alla maggior parte dei modelli cosmo-antropologici tradizionali, sia laici sia religiosi, sullo sfondo di una visione del rapporto fra uomo e mondo non umano, decisamente sbilanciata sul versante antropologico27. Nel pensiero occidentale classico, lidea di uomo si costruita in contrapposizione allidea di animale. Umanit e animalit appaiono come termini di una polarit irriducibile e sembrava del tutto evidente non solo negare qualsiasi diritto a tutti gli esseri non umani, ma persino negare lesistenza di un qualsiasi dovere diretto delluomo nei confronti degli animali28. Nella luce del meccanicismo che caratterizza il nascere della biologia moderna si giunse addirittura a fornire una base scientifica (o almeno apparentemente scientifica) allo sfruttamento animale. Secondo la filosofia naturale di Cartesio (1596-1650), infatti, gli animali sono semplici automi, sono macchine meravigliose, ma nulla pi29. Lesteso dibattito impostato dalla filosofia animalista del nostro tempo ha condotto, pur con diverse accentuazioni e motivazioni, a rivedere questa posizione e a considerare la questione del valore intrinseco della vita animale e quindi del riconosci-

27 CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 12: Secundum credentium et non credentium fere concordem sententiam, omnia quae in terra sunt ad hominem, tamquam ad centrum suum et culmen ordinanda sunt. 28 Sul rapporto uomo-animale: BONDOLFI A., Rapporti uomo-animale. Storia del pensiero filosofico e teologico, Rivista di Teologia Morale 21 (1989), 57-77; 107-123; CASTIGNONE S., LANATA G. Curr., Filosofi e animali nel mondo antico, Pisa 1994. 29 Sul meccanicismo cartesiano: BONICALZI F., Il costruttore di automi. Descartes e le ragioni dellanima, Milano 1987. La tesi che Cartesio abbia sostenuto linsensibilit animale non pacifica: COTTINGHAM, A Brute to the Brutes? Descartes and the Treatment of Animals, Philosophy 53 (1978), 551558.

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mento di alcuni essenziali diritti agli animali30. Dal riconoscimento agli animali e soprattutto a quelli che sembrano dotati di barlumi di autocoscienza, come le scimmie antropomorfe, di un valore che distinto e irriducibile alla loro utilit relativa agli interessi degli altri, ne consegue il principio che anchessi devono essere trattati sempre in modi che mostrino rispetto per il loro valore intrinseco. Mentre, dunque, nei secoli passati non veniva messo in dubbio il diritto delluomo di servirsi liberamente degli animali per i suoi fini, incluso il diritto di selezionare, attraverso opportuni incroci, le caratteristiche pi vantaggiose. Oggi, senza giungere a negare in modo assoluto la legittimit delluso degli animali, le ragioni della filosofia animalista e un senso di rispetto per le creature senzienti pi elevate nella scala zoologica, inducono a considerare con maggior attenzione tutta la questione. Non si tratta, insomma, di abbandonare completamente il modello antropocentrico per ripensare i rapporti delluomo con la natura secondo nuove prospettive non antropocentriche31. Non crediamo che nuovi paradigmi possano soppiantare del tutto lantropocentrismo classico, dal momento che il nostro modo di conoscere e di interpretare i dati naturali sempre condizionato dal nostro essere uomini e quindi dal punto di vista umano (antropocentrismo formale). Riteniamo, per, che si debba cominciare a ripensare lantropocentrismo a partire dalla constatazione che luomo parte della biosfera e contrae con gli altri viventi una rete di interrelazioni che fanno del fenomeno vita ununit complessa e interagente. Si intuisce quanto fecondo sia lapporto della cosmovisione cristiana nel generare tale nuovo modello cosmo-antropologico: dalla fede nella creazione, che significa relazione essenziale con il Creatore e dipendenza totale da Lui quanto allessere di tutto ci che esiste, deriva lidea di una fondamentale unitariet del mondo, incluso luomo,

30 Una presentazione della questione animale: BATTAGLIA L., Etica e diritti degli animali, Roma-Bari 1997. 31 Per una presentazione dei modelli di etica ambientale vedere: BARTOLOMMEI S., Etica e natura, Roma-Bari 1995; FOX W., Fondamenti antropocentrici e non antropocentrici nelle decisioni sullambiente, in POLI C., TIMMERMAN P. Curr., Letica nelle politiche ambientali, Padova 1991, 115-137.

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e la certezza che lesistente, ogni esistente, sia intrinsecamente sensato e orientato a un fine e portatore di un bonum. Secondo la prospettiva giudeo-cristiana tradizionale, luomo occupa nel creato una posizione preminente e singolare rispetto alle altre creature perch luomo stato creato ad immagine di Dio32. Secondo lesegesi moderna, luomo stato creato a immagine di Dio per essere sulla terra un segno della grandezza e della signoria di Dio, come gli antichi sovrani che, non potendo essere presenti di persona nelle contrade lontane del regno, vi inviavano immagini che li ritraevano33. Fra i numerosi i testi biblici attestanti la supremazia umana sul creato, di particolare importanza la benedizione sulla coppia primitiva in Genesi 1, 28:
Dio li benedisse e disse loro: Siate fecondi e moltiplicatevi,/ riempite la terra; soggiogatela e dominate/ sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo/ e su ogni essere vivente, che striscia sulla terra34.

Le espressioni qui utilizzate per descrivere la funzione dominativa delluomo non giustificano affatto una sovranit dispotica e distruttiva delluomo sulla natura, ma evocano piuttosto lo stile della signoria divina, ispirato da sapienza e amore provvidente35. Il termine assoggettare, in ebraico kbash, ha il significato neu-

Cfr. Gen 1, 26 ss. VON RAD G., Das erste Buch Mose. Genesis 1-12, 9, Gttingen 1949, 46. 34 Gen 1, 28. Il tema del dominium terrae stato variamente inteso nella storia dellesegesi e della teologia e non tutti gli aspetti sono ancora completamente chiariti. Vedere: CONIGLIARO F., Linterpretazione del dominium terrae, in PUCCI R., RUGGIERI G. Curr., Inizio e futuro del cosmo: linguaggi a confronto, Milano 1999, 167-201; KROLZIK U., Die Wirkungsgeschichte von Genesis 1, 28, in ALTNER G. Cur., kologische Theologie. Perspektiven zur Orientierung, Kreuz Verlag, Stuttgart 1989, 149-163 (trad. It. Dominium terrae. Storia di Genesi 1, 28, Rivista di Teologia Morale 22 (1990), 257-267; PALMER C., Stewardship, in BALL I. et al. Eds., The Earth Beneath. A Critical Guide to Green Theology, London 1992, 67-86. 35 LOHFINK N., Macht euch die Erde untertan?, Orientierung 38 (1974), 137-142; WESTERMANN C., Genesis 1-11, Neukirchen-Vluyn 1974, 219ss.
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tro di mettere il piede su qualcosa e pu assumere, a seconda dei contesti, un significato violento oppure pacifico, nel qual caso indica una semplice presa di possesso (Sal 8, 7; Gs 18, 1)36. Analogamente il verbo rdh non significa soltanto dominare, ma anche regnare e talvolta si applica anche allatto del pastore di accompagnare o guidare un gregge37. Il contesto di benedizione e di alleanza in cui si colloca il mandato divino orienta a privilegiare i significati pacifici dei verbi impiegati38. Luomo , di fatto, colui che prende possesso del creato, ma non come un tiranno, bens come un re saggio e premuroso, che di frequente paragonato dagli Antichi ad un pastore. Lenciclica Evangelium vitae in una pagina molto bella mette in evidenza le dimensioni della signoria partecipata da Dio alluomo, signoria sulla vita umana e sulla vita non umana, che cos viene descritta:
Difendere e promuovere, venerare e amare la vita un compito che Dio affida a ogni uomo, chiamandolo, come sua palpitante immagine, a partecipare alla signoria che Egli ha sul mondo39.

Essendo la signoria umana una signoria partecipata, luomo non pu esercitare sul creato un dominio assoluto e senza limiti. Il dominio accordato dal Creatore alluomo - si legge nellenciclica Sollicitudo rei socialis - non un potere assoluto, n si pu parlare di libert di usare e abusare, o di disporre delle cose come meglio aggrada Nei confronti della natura visibile e degli elementi che formano il cosmo, noi siamo sottomessi a leggi non solo biologiche, ma anche morali, che non si possono impunemente trasgredire40.

WAGNER S., Kbash, in Theologisches Wrterbuch, vol. 4, 1982, coll. 5459 (soprattutto col. 56). 37 ZEBEL H.J., Rdh , in Theologisches Wrterbuch, vol. 7, 1993, coll. 351-358. 38 In Gen 1, 29 lordine di cibarsi solo di vegetali per uomo e animali rappresenta un messaggio di non violenza che chiarisce il senso del dominium di Gen 1, 26. Cfr. RODIN N., La decima parola della creazione (Gen. 1, 29). Un messaggio di non violenza, Rassegna di Teologia 33 (1992), 243-266. 39 GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Evangelium vitae 25-3-1995, n. 42. 40 GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Sollicitudo rei socialis, 30-11-1987, n. 34.

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Dio resta il signore e il legislatore e luomo non pu sostituirsi a lui: il dominio umano non pu sconvolgere le dinamiche intrinseche della creatura, n violare senza ragionevole motivo il diritto dellanimale di vivere e di esistere secondo le sue caratteristiche naturali. Non vero che la vita animale e la vita umana abbiano lo stesso valore, ma non neppure vero che soltanto la vita umana abbia valore: anche gli animali sono creature di Dio, usciti dalla mano di Dio nella bellezza e nellarmonia del creato e le loro esistenze sono portatrici di un bene e di un valore. In questo riconoscimento del valore intrinseco e non solo strumentale della vita animale sta la maggiore divergenza con limpostazione classica della teologia cattolica, come elaborata, ad esempio, da san Tommaso nellarticolo di esordio della quaestio 64 della II-IIae41. Il perno concettuale dellarticolo laffermazione metafisica che in rerum ordine imperfectiora sunt propter perfectiora: dal momento che le piante esistono per gli animali e gli animali esistono per luomo ne consegue che, non essendo un male usare una cosa secondo il fine per cui esiste, sia lecito servirsi di piante e animale a favore delluomo. Il notevole documento che la Pontificia Academia pro vita ha dedicato agli xenotrapianti si colloca in questa prospettiva e spiega che luomo, usando e manipolando gli animali per i trapianti, non solo non compie un male, ma anzi, che proprio usandoli per il suo beneficio permette ad essi di conseguire il loro fine naturale42. Se vero, tuttavia, che la superiorit ontologica delluomo, in quanto creatura razionale, implica una finalizzazione delle creature subumane alluomo quella che U. Krolzik ha chiamato la teleologia antropocentrica per cui tutte le creature sono state poste dal Creatore al servizio delluomo ed egli pu usarne liberamente, anche vero che le creature esistono prima per la gloria di Dio e soltanto dopo anche per lutile delluomo. Nel bioregno esistono diverse specie dotate di crescente complessit organizzativa e di crescenti capacit autopercettive

S. TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae, II-IIae, q. 64, art.1. PONT. ACADEMIA PRO VITA, La prospettiva degli xenotrapianti. Aspetti scientifici e considerazioni etiche, Citt del Vaticano 2001, n. 8.
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(come giustamente sottolineano molti filosofi animalisti) e, quindi, dal punto di vista metafisico, diversi modi di partecipare allessere che si traducono in una precisa gerarchia ontologica e quindi valoriale. In generale il diritto alla sussistenza o conservazione della propria esistenza di un certo individuo si impone con tanta maggior forza quanto pi elevata la posizione della specie considerata nella scala zoologica: se un bambino ha fame e suo padre cattura un coniglio per darglielo da mangiare questo del tutto legittimo. Nel conflitto per tra un diritto essenziale dellanimale, qual il diritto di sopravvivere, e un interesse o bisogno umano secondario, come il desiderio di sfoggiare una pelliccia, prevale sempre il diritto del primo, ma anche uccidere o far soffrire animali per studiare un cosmetico o per ripetere un esperimento scientifico ormai tante volte verificato assolutamente illecito. chiaro che introdurre una teoria del valore intrinseco della vita animale cambia i termini del dibattito morale e orienta il processo decisionale secondo coordinate del tutto nuove: se devo fare i conti con il valore rappresentato dalla vita non umana, dovr sempre dimostrare che ho una giustificazione adeguata per limitare o violare il diritto dellanimale, magari appellandomi ad un dovere pi alto o prevalente, e in ogni caso dovr ridurre al minimo indispensabile la violazione di un suo diritto. Se quindi decideremo che indispensabile eseguire una certa sperimentazione su un gruppo di animali che saranno poi sacrificati, questo non significa che abbiamo il diritto di farli soffrire o di prolungarne lagonia. Riguardo alluso degli animali per gli xenotrapianti, trattandosi di specie molto elevate nella scala zoologica, bisogner procedere con cautela e rispetto. Non dovrebbero esserci problemi insormontabili nellallevare gli animali e usarli come fonte di organi per curare patologie potenzialmente mortali, cos come non si vede un ostacolo morale nellallevare gli animali per lalimentazione umana. Pi problematici dal punto di vista etico risultano invece gli interventi di ingegnerizzazione su questi stessi animali per rendere i loro tessuti pi compatibili con quelli umani e ridurre lentit del rigetto43. Come si visto, si possono
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Cfr. BONDOLFI A., I rapporti tra uomo e animale nelle tradizioni giudai-

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seguire due strade: il knock out indica la situazione in cui un dato gene endogeno dellanimale non viene pi espresso; la transgenesi indica la modificazione dellanimale mediante lintroduzione nel suo patrimonio genetico di nuovi geni di provenienza umana. In entrambi i casi, gli animali cos trattati esprimeranno particolari caratteristiche che saranno trasmesse alla loro progenie. Ci si chiede, quindi, se luomo possa alterare secondo i suoi interessi i caratteri biologici di una specie naturale, usando lingegneria genetica. Ci pare che la risposta a questa domanda sia implicita in Gen 2, 15 dove il Creatore affida ad Adamo il compito di coltivare e custodire il giardino. Come per millenni luomo ha sfruttato le mutazioni genetiche casuali, selezionando le variet animali pi vantaggiose, cos oggi luomo manipola direttamente il genoma animale e si pone come artefice di inedite dinamiche evolutive. Egli pu farlo, purch lo faccia con la stessa attitudine del Signore, con sapienza e amore, nel rispetto della struttura intima delle cose e dei loro equilibri naturali. Questo si verifica se, nellusare gli animali, luomo osserva alcune condizioni di base, risparmiando agli animali stessi sofferenze non necessarie, rispettando i criteri di vera necessit e ragionevolezza, evitando modificazioni genetiche non controllabili che possano alterare in modo significativo la biodiversit e lequilibrio delle specie nellecosistema44. Solo cos lartificium delluomo prolunga legittimamente nella natura lopus dellArtefice divino45.

co-cristiane e la sfida degli xenotrapianti, Larco di Giano 21 (1999), 49-62. Cfr. DAGOSTINO F., I diritti degli animali, in Bioetica nella prospettiva della filosofia del diritto, Torino 1997, 239-265; ROLLIN B.E., Ingegneria genetica su animali e piante, in RUSSO G. Cur., Bioetica animale, Torino-Leumann 1998, 143-154. 44 Si vedano le riflessioni sulla responsabilit umana per la vita animale di SCHOCKENHOFF E., Etica della vita. Un compendio teologico, Brescia 1997, 407-451. 45 Sulla questione del rapporto natura e artificio, vedere: FAGGIONI M.P., La vita fra natura e artificio, Studia Moralia 33 (1995), 333-375; FERRARO S., Atteggiamenti nei confronti dellevoluzione pilotata, in ANCONA G., Cosmologia e antropologia per una scienza delluomo, Padova 1995, 96-120. Molto ricco e stimolante il volume: GALIMBERTI U., Psiche e techne. Luomo nellet della tecnica, Milano 1999.

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Pertanto, pur riconoscendo che la transgenesi non compromette lidentit genetica dellanimale mutato e appare, quindi, legittima, sembra doveroso indicare con il gi ricordato documento della Pontificia Academia pro vita alcune basilari condizioni etiche da rispettare: 1. fare attenzione al benessere degli animali geneticamente modificati, in modo da valutare leffetto dellespressione del transgene, le eventuali modificazioni degli aspetti anatomici, fisiologici e comportamentali, limitando i livelli di stress e di dolore, di sofferenza e angoscia; 2. considerare gli effetti nella progenie ed eventuali ripercussioni nei riguardi dellambiente; 3. tenere gli animali ingegnerizzati sotto stretto controllo e non rilasciarli nellambiente; 4. minimizzare il numero degli animali usati nella sperimentazione; 5. prelevare organi e/o tessuti in un unico intervento chirurgico; 6. sottoporre ogni protocollo di sperimentazione sullanimale al parere di un comitato etico46. Riguardo alla specie animale usata non esistono problemi di principio, anche se occorrer valutare la diversit sensibilit e intelligenza fra animali di specie differenti (ad es. fra primati e non primati) e la necessit di non mettere in pericolo di estinzione, attraverso un uso sconsiderato, la sopravvivenza di una specie, evenienza possibile quando si tratti di primati. In alcune culture e ambiti religiosi, infine, potrebbero esistere preclusioni tabuistiche verso limpiego di certi animali, come per esempio il maiale47. Qualcuno ha, infine, sollevato il problema se il trasferimento di materiale genetico umano nel genoma animale, per rendere i tessuti animali pi compatibili dal punto di vista immunologico con luomo, non costituisca un vulnus alla dignit umana.

PONT. ACADEMIA PRO VITA, La prospettiva degli xenotrapianti, n. 15. Per la morale cattolica non esistono preclusioni nei confronti delluso umano di un qualsiasi animale perch il precetto veterotestamentario che considerava impuri alcuni animali (cfr. Lv 11, 3-8. 26-29) stato abolito da Cristo (cfr. Mc 7, 14-23; At 10,14-15; Rom 14,14).
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A nostro avviso, introdurre nel genoma di uno zigote o di un embrione precoce di maiale un gene umano connesso con una funzione tipicamente effettrice, non comporta lumanizzazione del maiale n la creazione di un mostruoso ibrido, non pi di quanto lintroduzione del gene dellinsulina umana possa umanizzare unEscherichia Coli. La tipicit di ciascun genoma non deriva dalla totale originalit delle sequenze del DNA, perch si sa che larghe percentuali di geni sono possedute in comune da specie affini; il funzionamento dellinsieme che caratteristico di ciascuna specie. Lumanit della persona non dipende dal genoma umano e dallinsieme dei geni, cos come non consiste nelle funzioni cerebrali e nelle strutture encefaliche. Ci che distingue essenzialmente un essere umano da un primate biologicamente affine non sono alcuni geni che sarebbero tipici dellumanit, degli inesistenti geni umanizzanti, ma quella dimensione autotrascendente della persona che viene denominata dalla tradizione filosofica occidentale anima o spirito e che irriducibile alle strutture materiali dellessere umano, incluse le strutture genetiche48.

3. Xenotrapianto e identit del ricevente Una questione di non piccola portata riguarda la tutela dellidentit del soggetto umano che riceve un organo di provenienza animale, nel dubbio che limpianto di un organo di specie diversa possa modificare lidentit della persona o lederne la dignit49. La categoria di identit personale non univoca, n si lascia facilmente racchiudere da una definizione sintetica, essendo il frutto dellarticolarsi di molteplici fattori ed esprimendosi in innumerevoli indicatori antropologici sia di carattere soggettivo,

48 Su questo punto, rimandiamo al nostro intervento: FAGGIONI M.P., La vita e le forme di vita. Rapporto fra biologia e antropologia, in J.d.D. VIAL CORREA, E. SGRECCIA edd., La cultura della vita: fondamenti e dimensioni, Citt del Vaticano 2002, 65-100. 49 CUER P., Quelques considrations thiques, notamment sur lidentit lors de xnotrasplantations, Pathologie-Biologie (Paris) 48 (2000), 426-428.

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come il nome, il sesso o let, sia di carattere socio-culturale come la lingua, la religione, lideologia, la professione50. Si potrebbe dire che lidentit consiste, in primo luogo, nellessere uguali a s momento per momento e che essa si fonda sulla permanenza di ciascun esistente concreto nellessere, mediante ci che lo costituisce nella sua realt integrale. Ogni individuo, sia un oggetto inanimato, sia un essere vivente, sia una persona umana, mantiene la sua identit finch permane in lui una fondamentale continuit della struttura ontologica. Lidentit personale comporta, in secondo luogo, il riconoscimento o la consapevolezza dellessere sempre i medesimi: per una persona lidentit viene, infatti, percepita come il permanere nel tempo del proprio io o realt profonda. Tenuto conto dei due aspetti, ontologico e psicologico, possiamo dire che lidentit personale la singolarit e irriducibilit delluomo in rapporto al suo essere (livello ontologico) e al suo sentirsi (livello psicologico) persona. Essendo luomo una totalit unificata e multidimensionale, il permanere dellidentit comporta il permanere delle strutture psico-fisiche fondamentali cio di quelle strutture che contribuiscono a definirlo ontologicamente, secondo il realismo antropologico tipico della tradizione filosofica cristiana51. chiaro come, in questa prospettiva le dimensioni corporee assumono una drammatica rilevanza nel definire lidentit personale52. Il corpo di cui si parla non , ovviamente quello che E. Husserl chiama Krper, cio il corpo oggettuale, suscettibile di essere studiato e descritto come uno dei tanti oggetti naturali, ma il Leib, cio il corpo nel suo presentarsi alla coscienza, il corpo percepito e vissuto, il corpo sperimentato dal soggetto

50 Cfr. GRINBERG L.ER., Identit e cambiamento, Roma 1992; JERVIS G., La conquista dellidentit: essere se stessi, essere diversi, Milano 1997. 51 Cfr. S. TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae, I, q. 29, ad 4, concl: Persona ... significat has carnes, et haec ossa, et hanc animam, quae sunt principia individuantia hominem. 52 Vedere soprattutto MELCHIORRE V., Il corpo, Brescia 1984, 187-230. E inoltre: GALIMBERTI U., Il corpo, Milano 1987; PRINI P., Il corpo che siamo. Introduzione allantropologia etica, Torino 1991; SPINSANTI S. Cur., Il corpo nella cultura contemporanea, Brescia 1983.

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come manifestazione della sua identit, come presenza, desiderio, tensione, apertura, relazione53. Lesistenzialista cristiano G. Marcel nella celebre espressione Je suis mon corps ha sintetizzato lurgenza di sfuggire alla oggettualizzazione del corpo e la volont di focalizzare, attraverso la fenomenologia del sentimento fondamentale corporeo (Ur-gefhl), il nesso inscindibile fra identit soggettiva e corporeit umana54. Il corpo non , n oggetto n strumento dellIo, ma luomo esiste esistendo il suo corpo, cio nella incarnazione: la nozione di incarnazione - annota V. Melchiorre - qui assunta come simbolo dellesistenza55. Essendo lidentit personale un bene fondamentale della persona, una qualit intrinseca al suo stesso essere, bisogner evitare ogni intervento che, agendo sulle dimensioni somatiche, possa mettere in pericolo lintegrit dellidentit personale di ciascuno. Ci si chiede perci se linserimento di organo estraneo al corpo originario delluomo, soprattutto se di origine animale, ne possa modificare e fino a che punto lidentit e la ricchezza di significati che esso media. Se il trapianto di un organo animale incidesse sullidentit del ricevente, questo sarebbe un motivo pi che sufficiente per interdire tali interventi e con tanto maggiore rigore quanto pi grave la lesione dellidentit. La problematica relativa alla tutela dellidentit personale del paziente sottolineata anche in alcuni interventi del Magistero cattolico in tema di xenotrapianti dove si afferma la liceit, in linea di principio, di tale procedura terapeutica, a condizione che lorgano trapiantato non incida sullintegrit dellidentit psicologica o genetica della persona che lo riceve56. Alla luce della lettura simbolica del corpo che offre gran parte dellantropologia contemporanea, va osservato che non tutti gli organi del corpo umano sono parimenti espressione

Studi dinsieme: BCHLI E., Corporeit e conoscenza. Nota sulla posizione della filosofia fenomenologica del Novecento, in AA.VV., Il corpo in scena, Milano 1983, 69-85; FERGNANI F., Il corpo vissuto, Milano 1979. 54 MARCEL G., Journal Mtaphysique, Paris 1935, 236. 55 MELCHIORRE V., Il corpo, 201. 56 GIOVANNI PAOLO II, Discorso al 18 Congresso Internazionale della Societ dei trapianti, 29-8-2000, n. 7.

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della identit della persona. Alcuni sono esclusivamente funzionali; altri uniscono alla funzione una forte carica simbolica, che connessa con la soggettivit dellindividuo; altri organi, come lencefalo e le gonadi, hanno una relazione inscindibile, per la loro propria funzione, con lidentit personale del soggetto, indipendentemente dalla loro valenza simbolica, essendo lencefalo lorgano depositario delle strutture neuropsichiche della identit coscienziale e le gonadi le strutture destinate a trasmettere alla progenie i tratti genetici della propria identit. Gli organi considerati come meramente funzionali e quelli con maggiore valenza personalizzante dovranno essere valutati, caso per caso, proprio in funzione della carica simbolica che vengono ad assumere nella singola persona; escluso il trapianto di encefalo animale nelluomo, resta da studiare con attenzione leffetto del trapianto di particolari tessuti encefalici o nuclei nervosi o neuroni di origine animale nelluomo; un discorso a parte merita il trapianto di gonadi animali nelluomo57. La questione dello xenotrapianto di gonadi dibattuta fin dagli anni 20 a motivo delle terapie praticate da un medico russo trasferitosi in Italia, S. Voronoff, il quale, perseguendo il sogno della riconquista della giovinezza, aveva praticato conturbanti xenotrapianti di testicoli e ovaie di scimmia nelluomo e nella donna58. I risultati erano oggettivamente incerti, forse legati a suggestione, e sempre transitori, perch la ghiandola trapiantata andava ben presto incontro ad atrofia, ma queste esperienze misero in subbuglio il mondo medico, trovando denigratori e imitatori, e furono accolte con grande interesse dal pubblico, anche per lalone di mistero che le circondava. Grandissimo scalpore suscitarono infine i trapianti di gonadi animali in bambini e bambine di 8-10 anni effettuati allo scopo di creare una stirpe umana superiore per forze fisiche e intellet-

Cfr. FAGGIONI M.P., Il trapianto di gonadi. Storia e attualit, Medicina e Morale 48 (1998), 15-46. 58 Questi innesti xenoplastici si ricollegano ai tentativi terapeutici di Ch. E. Brown-Squard (1817-1894) che nel 1889 lillustre fisiologo aveva proposto e sperimentato su se stesso liniezione sottocutanea di estratti acquosi di testicolo di cavia e di cane. Cfr. HOBERMAN J.M., YESALIS C.E., La storia del testosterone, Le Scienze 54 (1995), 320, 72-79.

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tuali: questi interventi, privi di vere basi scientifiche e ispirati al peggior eugenismo, furono condannati dalla maggior parte del mondo accademico59. Dal punto di vista strettamente etico, esclusa la possibilit di xenotrapianti fecondi, non essendo biologicamente realizzabile la fecondazione interspecifica - almeno a queste condizioni resta il problema della liceit di innestare nelluomo tessuti gonadici o gonadi di provenienza animale. Un discorso di Pio XII sembrava proibire gli xenotrapianti di gonadi tout court affermando che il trapianto di ghiandole sessuali animali sulluomo da respingere come immorale60. Secondo la maggioranza dei moralisti, la proibizione papale si giustifica con il timore di una interferenza sullintegrit della vita individuale e sullidentit della persona61. A nostro parere, lo xenotrapianto di gonadi a scopo ormonogenetico non intrinsecamente immorale, come non lo luso di estratti ormonali di ghiandole animali in terapia endocrina, anche se la possibilit di interazioni non prevedibili tra gonadi animali e organismo umano deve indurre a grandissima cautela. Il problema degli xenotrapianti in relazione allidentit non pu tuttavia dirsi risolto soltanto studiando lincidenza oggettiva dello xenotrapianto sullidentit del ricevente. Esiste laspetto soggettivo e cio quello della accettabilit delluso di organi di provenienza animale che questione di natura culturale e psicologica62. Lesperienza della medicina dei trapianti tradizionali

VORONOFF S., Quarante-trois greffes da singe lhomme, Paris 1924; VORONOFF S., ALEXANDRESCU G., Testicular Grafting from Ape to Man, London 1929. Vedere uno studio storico: HAMILTON D., The Monkey Gland Affair, London 1986. 60 PIO XII, Ai delegati dellassociazione italiana donatori di cornea e dellunione italiana ciechi, 14-5-1956. 61 Questa linterpretazione data da diversi moralisti: HRING B., Etica medica, Roma 1972, 228; PAQUIN J., Morale e medicina, Roma 1962, 236; VIDAL M., Manuale di etica teologica, vol. 2/1, Assisi 1995, 843-844. 62 Sono state condotte inchieste tra la popolazione generale e tra i pazienti, per sondare il grado di accettazione di uno xenotrapianto: APPEL J.Z., ALWAYN I.P., COOPER D.K., Xenotransplantation: The Challenge to Current Psychological Attitudes, Progress in Transplantation 10 (2000), 217-225; MOHACSI P.J., BLUMER E.C., QUINE S. et al., Aversion to Xenotransplantation,

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ci ha insegnato che esistono non di rado ripercussioni psichiche di varia intensit su coloro che hanno ricevuto trapianti, soprattutto se di organi simbolicamente significativi, come il cuore. Deliri, psicosi, ansiet - annota G. Russo - sono quasi sempre registrabili con maggiore o minore intensit, tale da richiedere la presenza dello psichiatra e dello psicologo nelle varie fasi dellintervento. Il mutamento dellimmagine corporea ha forti conseguenze nellidentit psicologica della persona63. Lo psicologo Adriano Ossicini ha sottolineato il ruolo essenziale svolto dai meccanismi di difesa dellIo: essi emergono nelle prime fasi dello sviluppo psichico del bambino, permettono lo stabilirsi dei primi e fondamentali rapporti interpersonali e la definizione della propria identit. Tali meccanismi vengono messi in discussione cio vengono chiamati a degli adattamenti di fronte alla novit e alla estraneit di possedere o di doversi porre il problema di possedere, in modo determinante qualcosa che appartiene alla specie animale. In particolare meccanismi come quelli di proiezione, di identificazione, di spostamento, ma in generale tutta la dinamica inconscia di difesa dallansia e di utilizzazione di forme di rassicurazione e di protezione vengono in qualche modo investite64. Un importante e imprescindibile ruolo, nellapplicazione clinica dello xenotrapianto, sar pertanto giocato dal counselling psicologico: prima del trapianto, bisogner selezionare i candi-

Nature 378 (1995), 434 ; MOHACSI P. J. et al., Patients attitudes to xenotransplantations, The Lancet 349 (1997), 1031; NATIONAL KIDNEY FEDERATION, Survey reveals positive feelings on animal-to-human transplants, Dialysis and Transplantation 1995, 677; PERSSON M. O., PERSSON N.H., RANSTAM J., HERMEREN G., Xenotransplantation public perceptions: Rather cells than organs, Xenotransplantation 10 (2003), 72-79. 63 RUSSO G., Le nuove frontiere della bioetica clinica, Torino-Leumann 1996, 31-32. Cfr. CRAFEN J., RODIN G.M., Psychiatric Aspects of Organ Transplantation, New York 1992; PUCA A. Modificazione della personalit nei trapiantati cardiaci. Esiti psicologici e implicazioni etiche e assistenziali, Medicina e Morale 42 (1992), 87-97. 64 OSSICINI A., Le prospettive degli xenotrapianti, 30 giorni (2001), n. 12, 40. Cfr. SANNER M.A., Peoples feelings and ideas about receiving transplants of different origins. Questions of life and death, identity, and natures border, Clinical Transplantation 15 (2001), 19-27.

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dati tenendo conto delle possibili ripercussioni psichiche che il soggetto potrebbe subire (es. a livello del proprio schema corporeo), a motivo della lintegrazione di un organo a lui estraneo e, per di pi, di provenienza animale e, dopo il trapianto, si dovr sostenere il paziente trapiantato in tale processo di integrazione.

4. Il rischio sanitario Una delle questioni etiche connesse con la pratica dello xenotrapianto quella del rischio sanitario, sia il rischio derivante dalla stesse procedure chirurgiche e dal rigetto di organi e tessuti estranei, sia il rischio di liberare agenti infettivi annidati nei tessuti o addirittura nel contesto degli acidi nucleici e di causare cos terribili zoonosi. Il rischio, inteso come evento futuro indesiderato o dannoso il cui verificarsi non certo, ma possibile pu essere attraverso due parametri: il grado di probabilit e lentit del danno65. La probabilit del verificarsi di un certo evento dannoso in particolari circostanze pu essere espressa come una percentuale di rischio o frequenza statistica e la presenza o meno di alcuni fattori occasionali di rischio pu variare la probabilit del verificarsi di un certo evento. Se in una data popolazione c una certa incidenza di incidenti cardiovascolari acuti, come lictus, si osserva per che, se si associa labitudine di fumare, il rischio per i fumatori attivi aumenta di quattro volte. In base alla decrescente probabilit del loro verificarsi, gli eventi rischiosi possono essere idealmente disposti lungo una gamma continua che va dagli eventi probabili (sia pure con diversi gradi di probabilit) agli eventi soltanto ipotetici, i quali si presentano come teoricamente non impossibili, ma talmente improbabili da non esigere una modificazione dei nostri comportamenti o scelte in funzione del loro accadimento. Lentit del danno si misura sugli effetti che levento indesiderato produce. Naturalmente, un rischio anche molto probabile

65 Cfr. SCHNE-SEIFERT B., Risk, in REICH T.W. (ed.), Encyclopedia of Bioethics, vol. 4, New York 1995 (revised edition), 2316-2321

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sar ben tollerato se lentit del danno ad esso associata molto piccola; al contrario, un rischio che preveda unelevata entit di danno possibile, pur presentandosi piuttosto improbabile, desta molte pi preoccupazioni e richiede maggiori cautele. I due criteri della probabilit e dellentit del danno concorrono a configurare laccettabilit del rischio, in base alla ponderazione oggettiva del rapporto rischio/beneficio (risk/benefit ratio). Soltanto quando un rischio realmente quantificabile, sar possibile applicare i criteri di valutazione della sua accettabilit. Va distinta dalla accettabilit, la accettazione del rischio e cio la reazione del singolo o del pubblico in generale di fronte allesistenza di un determinato rischio. Laccettazione del rischio ha una notevole componente soggettiva, non sempre del tutto riflessa, ed influenzata da fattori quali la cultura, linformazione disponibile e la sua comprensibilit, i modi di comunicazione dellinformazione stessa, la sensibilit comune. Un ultimo aspetto da considerare la distinzione tra la quantificabilit del rischio (risk assessment) e la sua gestibilit (risk management): un rischio difficilmente quantificabile, ma gestibile con una certa facilit pu destare meno apprensioni di un rischio ben quantificabile e magari anche di bassa frequenza, ma che si prevede di non poter affrontare e gestire in modo efficace. Per una valutazione del rischio sanitario connesso con la pratica degli xenotrapianti, bisogner tenere presente questo quadro generale sul rischio perch come si espresso papa Giovanni Paolo II per la liceit dello xenotrapianto si richiede come condizione preliminare che esista la provata possibilit biologica di effettuare con successo un tale trapianto, senza esporre ad eccessivi rischi il ricevente66. Vi sono, prima di tutto, fattori di rischio, come laumento di probabilit dinfezioni e dellinsorgenza di tumori a causa delle terapie immunosoppressive a cui il ricevente deve sottoporsi, per i quali esistono gi dati appurati nella fase sperimentale o derivanti dalla medicina dei trapianti tradizionali, anche se, per essi, risulta necessaria unulteriore fase di studio. I dati gi in

66 GIOVANNI PAOLO II, Discorso al 18 Congresso Internazionale della Societ dei trapianti, 29-8-2000, n. 7.

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possesso della comunit scientifica, insieme alle nuove acquisizioni che vengono accumulandosi, possono consentire di stabilire la soglia di rischio da non superare perch un intervento di trapianto sia considerato moralmente accettabile. Pi complessa ed incerta risulta invece la valutazione dei rischi legati ad un aspetto specifico degli xenotrapianti da animale ad uomo: la possibile trasmissione al ricevente di infezioni (zoonosi) attraverso lo xenotrapianto, ad opera di agenti patogeni conosciuti e non, non dannosi per lanimale ma con conseguenze disastrose per luomo. Questi agenti infettivi potrebbero anche sfuggire ad un controllo previo, con la conseguente possibilit di diffusione delleventuale infezione a coloro che vivono a stretto contatto (close-contacts) col trapiantato e, pi oltre, allintera popolazione67. Dal momento che, a tuttoggi, le esperienze cliniche (da animale ad uomo) di xenotrapianto gi effettuate sono numericamente esigue e certamente insufficienti per poter elaborare una fondata statistica sulle reali probabilit dinsorgenza e di diffusione di dette infezioni, ogni decisione in merito allo sviluppo clinico di questa nuova terapia, pu basarsi soltanto su ipotesi; si impone, quindi, lesigenza etica di procedere con la massima cautela68. In assenza di dati che permettano una quantificazione affidabile di un rischio, molti invocano in questo, come in altri ambiti il cosiddetto principio di precauzione. In base a questo principio, originariamente elaborato in etica ambientale, non si dovrebbe correre un possibile pericolo grave in assenza di dati che escludano o permettano una quantificazione affidabile del rischio69. Cos fa, per esempio, linglese Nuffield Council of

BACH F.H., FISHMAN J.A., DANIELS N. et al., Uncertainty in Xenotransplantation: Individual Benefit versus Collective Risk, Nature Medicine 4 (1998), 141-144; CLARK M.A., This Little Piggy Went to Market: The Xenotransplantation and Xenozoonose Debate, Journal of Law, Medicine and Ethics 27 (1999), 137-152. 68 PONT. ACADEMIA PRO VITA, La prospettiva degli xenotrapianti, n. 42. 69 Cfr. FRANCESCATO G., PECORARO SCANIO A., Il principio di precauzione, Milano 2002; GIROLAMI P., Il principio di precauzione. Alcune considerazioni alla luce dellesperienza francese, Rivista Italiana di Medicina Legale 24 (2002), 759-773.

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Bioethics in un documento sugli xenotrapianti70. La novit insita nella posizione del Nuffield Council nota Maria Chiara Tallacchini consiste nelladottare un principio etico-ambientale in una valutazione bioetica, a conferma di quella inseparabilit tra laboratorio e natura globale che caratterizza ormai lintervento umano sul mondo Lapplicazione del principio cautelare agli xenotrapianti deve tradursi operativamente nellinversione dellonere della prova da chi sostiene la pericolosit della nuova tecnica a chi, traendone vantaggio, ne afferma linnocuit: le industrie e i ricercatori interessati sono quindi chiamati a dimostrare che le pratiche degli xenotrapianti non produrranno seri danni71. Ovviamente non si tratta qui di assumere il principio di precauzione nella sua versione forte che porterebbe, a rigore, ad un blocco totale di ogni sperimentazione. Per passare, infatti, dal non sapere al sapere, dallignoto al noto, necessario tentare vie nuove e procedere a prove sperimentali e, anche nel caso degli xenotrapianti, potremmo saperne di pi sul rischio di zoonosi attraverso prove e sperimentazioni. Il principio dice che non si pu andare avanti nei tentativi sulluomo fino a che non si siano raccolte prove sullinnocuit della procedura, ma queste risposte possono venire solo dalla sperimentazione stessa. Il principio di precauzione dovr essere assunto in modo pi flessibile e ragionevole, come regola di prudenza. Nel sospetto del rischio di zoonosi trasmesse alluomo, bisogner avanzare verso la sperimentazione sulluomo a piccoli passi e solo dopo aver raccolto tutti i dati che possono venire dalla fase pre-clinica, coinvolgendo nella sperimentazione il minor numero possibile di soggetti, con un monitoraggio attento e continuo, pronti a modificare e adattare i piani sperimentali, sulla base dei nuovi dati emergenti. Quando, superata la fase strettamente sperimentale, si giunger allapplicazione clinica dello xenotrapianto, allora sar necessario selezionare con cura i candidati, in base a criteri

NUFFIELD COUNCIL OF BIOETHICS, Animal-to-Human Transplants: the Ethics of Xenotransplantation, 72. 71 TALLACCHINI M.C., Etica e xenotrapianti. Un primo approccio, Vita e Pensiero 80 (1997), 586-587.

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chiari e prestabiliti; effettuare un monitoraggio costante dei pazienti trapiantati, con la possibilit di isolare il soggetto se fosse necessario per evitare una diffusione epidemica di infezione72. Una forma di monitoraggio dovrebbe essere prevista anche per coloro che vivono a stretto contatto col paziente trapiantato e sar necessaria una grande cautela soprattutto nei rapporti sessuali per evitare possibili trasmissioni virali attraverso questa via. Fino a che non si avranno informazioni certe sullassenza del rischio di ricombinazione genetica a carico delle cellule germinali, un paziente trapiantato dovrebbe rinunciare a procreare.

5. Dalla sperimentazione alla clinica Tenendo conto dei dati tecnici che sono stati riassunti allinizio e delle riflessioni etiche fin qui elaborate, possiamo tentare di indicare linee guida di tipo operativo per orientare il cammino di ricerca e di sviluppo dello xenotrapianto applicato alluomo con particolare riguardo al passaggio dalla sperimentazione preclinica (da animale ad animale) alla sperimentazione clinica (su soggetti umani selezionati) e infine alla clinica (nella pratica chirurgica). La situazione diversa se consideriamo il trapianto di organi solidi o semplicemente di cellule e tessuti. Poich cellule e tessuti, una volta trapiantati, non sono immediatamente perfusi con il sangue del ricevente, essi non vanno incontro a rigetto iperacuto, i trials clinici di questo tipo di trapianto hanno avuto uno sviluppo maggiore rispetto ai trials clinici di organi solidi. Insule pancreatiche di maiale sono state trapiantate in pazienti diabetici73 e cellule neuronali fetali di maiale sono state iniettate in un

Vedi BECKMANN J.P., Xenotransplantation aus ethischer Sicht. Eine Skizze, Zentralbl Chir 124 (1999), 636-640; WELIN S., Starting Clinical Trials of Xenotransplantation. Reflections on the Ethics of the Early Phase, Journal of Medical Ethics 26 (2000), 231-236. 73 Cfr. GROTH C.G., KORSGREN O., TIBELL A. et al., Transplantation of Porcine fetal pancreas to diabetic patients, The Lancet 344 (1994), 14021404.

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numero significativo di pazienti (>50) affetti da Morbo di Parkinson, da Morbo di Huntington o da ictus74. A tuttoggi, per, stato riportato solo un limitato beneficio clinico. Un numero significativo di pazienti con epatite acuta fulminante stato arruolato in studi clinici multicentrici, che impiegano epatociti di maiale in apparecchi artificiali (fegato bioartificiale), con risultati clinici promettenti75. Per quanto riguarda lo xenotrapianto di organo solido, bisogner insistere ancora con la sperimentazione pre-clinica (da animale ad animale) fino a che non si otterranno risultati positivi riproducibili. Una questione dibattuta, a questo proposito, la sopravvivenza minima richiesta per un organo di maiale trapiantato in un primate non umano considerata sufficiente per poter passare alla sperimentazione clinica sulluomo. Secondo alcuni, si potrebbe dare inizio ai trials clinici nelluomo solo dopo che sia stata ottenuta, di routine, una sopravvivenza di novanta o pi giorni di un organo di maiale, trapiantato in modo da dover sopperire alla funzione vitale, in un primate non umano76. Attualmente, la sopravvivenza di questo tipo di xenotrapianti varia da poche settimane a circa tre mesi, e la sopravvivenza di tre mesi non ordinaria77. Visto lo stato dellarte, ci

74 Cfr. BREVIG T., HOLGERSSON J., WIDNER H., Xenotransplantation for CNS repair: immunological barriers and strategies to overcome them, Trends in Neuroscience 23 (2000), 337-44. 75 Cfr. MC LAUGHLIN B.E., TOSONE C.M., CUSTER L.M., MULLON C., Overview of extracorporeal liver support system and clinical results, Annals of NY Academy of Science 875 (1999), 310-325; CALISE F., MANCINI A., AMOROSO P. et al., Functional evaluation of the AMC-BAL to be employed in a multicenter clinical trial for acute liver failure, Transplantation Proceedings 33 (2001), 647-649. 76 Cfr. COOPER D.K.C., KEOGH A.M., BRINK JOURNAL et al., Report of the xenotransplantation advisory committee of the international society for heart and lung transplantation. The present status of xenotransplantation and its potential role in the treatment of end-stage cardiac and pulmonary disease, Journal of Heart and Lung Transplantation 19 (2000), 1125-1165. 77 Cfr. COZZI E., BHATTI F., SCHMOECKEL M. et al., Long-term survival of nonhuman primates receiving life-supporting transgenic porcine kidney xenografts, Transplantation 70 (2000), 15-21; VIAL C.M., OSTLIE D. JOURNAL., BHATTI F.N. et al., Life supporting function for over one month of a transgenic porcine heart in a baboon, Journal of Heart and Lung Transplantation 19

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vorr un miglioramento significativo dei risultati attuali prima di consentire trials clinici di xenotrapianto di organi solidi. Se la sopravvivenza degli organi di maiale trapiantati in primati non umani attualmente non sufficientemente lunga da considerare ancora possibile il trapianto definitivo di un organo di maiale nelluomo, sembra pi vicina la possibilit di ricorrere al trapianto ponte di un organo di maiale in attesa di reperire un organo umano pi adatto. Comunque sia, quando si riterr giunto il momento di passare dalla fase preclinica alla fase clinica sperimentale, la selezione dei pazienti ai quali proporre questa terapia innovativa sar molto rigorosa. Sar eticamente corretto rivolgere la proposta dapprima soltanto a gruppi ristretti di pazienti, i quali non siano in grado di ricevere nella data contingenza un allotrapianto (sia per motivi di lista dattesa sia per controindicazioni individuali), e sempre che non sia disponibile per loro una migliore alternativa terapeutica. Sar altres moralmente necessario assicurare un attento e pianificato monitoraggio dei soggetti trapiantati, che potr durare anche per tutta la vita, vigilando su ogni segnale di possibili infezioni da agenti patogeni conosciuti e non. Data la novit delle procedure e il genere di rischi connessi, la trasmissione dellinformazione e la raccolta del consenso, dovranno essere particolarmente scrupolose78. Al ricevente dovr essere fornita ogni indicazione sulla sua patologia e sulla prognosi, su eventuali possibili terapie alternative allo xenotrapianto e quindi sullintervento di xenotrapianto e la conseguente terapia, sulle probabilit di successo e sui rischi di rigetto; particolare cura si dovr avere nellinformare il paziente sui rischi reali e ipotetici di zoonosi, alla luce dei dati attuali, cos come sulle cautele da adottare in caso dinfezione (in particolare leventuale esigenza di quarantena che comporta la separa-

(2000), 224-9; BHATTI F.N., SCHMOECKEL M., ZAIDI A. et al., Three-month survival of HDAF transgenic pig hearts transplanted into primates, Transplantation Proceedings 31 (1999), 958. 78 Vedi BARKER J.H., POLCRACK L., Respect for persons, informed consent and the assessment of infectious disease risks in xenotransplantation, Medicine and Healthcare Philosophy 4 (2001), 53-70.

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zione dai contatti fisici con gli altri, finch sussiste il rischio di contagio). Il paziente dovr anche essere informato sulla necessit di sottoporsi a controlli medici per tutta la vita, per un necessario monitoraggio costante del decorso post-trapianto. Tale consenso informato da parte del paziente va inteso come personale. Dalla fase sperimentale, pertanto, vanno esclusi i minori e quanti non sono in grado di dare un valido consenso. Tuttavia, se un paziente incapace di esprimere un valido consenso si trovasse in pericolo di morte imminente e non precedentemente prevedibile, si potr ricorrere al consenso di un legale rappresentante (ad es., nellipotesi di effettuare uno xenotrapianto salva-vita, come soluzione-ponte, cio transitoria, su un paziente in coma), purch la prestazione medica da intraprendere offra una ragionevole speranza di beneficio per il paziente stesso. Anche i congiunti dovranno essere informati su ci che potrebbe comportare il trapianto circa i loro contatti col paziente e sui potenziali rischi di contagio in caso dinsorgenza delle suddette infezioni; tuttavia, a loro non si potr chiedere un consenso in senso stretto, rimanendo il paziente il responsabile ultimo delle scelte sulla propria salute. Penso sia bene sottolineare, infine, che occorrer che ogni sperimentazione clinica sia condotta in centri ad alta specializzazione, con una provata esperienza nei modelli pre-clinici maiale/primate, specificamente autorizzati e controllati dalle competenti autorit sanitarie.

6. Aspetti sociali ed economici Non possiamo, infine, dimenticare gli aspetti sociali della problematica che sono molti e di grande rilievo. Un primo gruppo di problemi riguarda lambito della giustizia sanitaria ed condiviso da altri campi della ricerca biomedica. Sappiamo che le risorse disponibili per la sanit sono sempre inferiori alle necessit e ci fonte di ampi dibattiti e gravi perplessit nellallocazione equa e ragionevole delle risorse fra i diversi settori dellarea biomedica (ricerca, prevenzione, medicina di base, ospedali). Sono stati espressi da pi parti dubbi sulla ragionevolezza degli ingenti investimenti nella ricerca sugli

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xenotrapianti, tenuto conto che nessuno pu ancora affermare con sicurezza che gli xenotrapianti potranno diventare un giorno una pratica chirurgica ordinaria perch sicura, affidabile e di rischiosit accettabile. Ci si chiede se sia giusto soprattutto quando la ricerca sugli xenotrapianti viene condotta con denaro pubblico sottrarre risorse preziose ad altre linee di ricerca (come, per esempio, quella sulle cellule staminali) forse pi promettenti o alla medicina di base e preventiva79. Senza dubbio la comunit scientifica deve poter esplorare altre vie terapeutiche che si propongono di intervenire su problemi analoghi a quelli che si vogliono risolvere con gli xenotrapianti. In particolare occorrer ripartire saggiamente le risorse disponibili per non penalizzare lo sviluppo di una terapia genica praticabile ed efficace e, in prospettiva probabilmente pi lontana, luso terapeutico di cellule staminali adulte. In particolare non si potr sottovalutare il rapporto fra costi di ricerca e benefici fondatamente sperabili in tempi ragionevoli, ma non si dovr neppure dimenticare che, mentre si in fase sperimentale e preclinica, lo xenotrapianto non dovr essere valutato secondo i criteri della terapia, ma secondo i criteri della sperimentazione e, quindi, tenendo conto anche dei futuri benefici collettivi prevedibili. Gi allo stato attuale della ricerca, lo studio sul problema del rigetto negli xenotrapianti ha permesso di allargare le nostre conoscenze sullimmunologia del rigetto in generale e a conoscerne meglio lintima dinamica, con ricadute positive sulla terapia antirigetto nel caso di allotrapianto. Un secondo gruppo di problemi riguarda lo sfruttamento commerciale delle scoperte nel campo dello xenotrapianto. Dal momento, infatti, che, fino ad ora la ricerca stata condotta prevalentemente nellambito del privato, da industrie farmaceutiche private che hanno impegnato ingenti risorse economiche, coinvolgendo attraverso finanziamenti anche istituzioni pubbliche, giustificato attendersi un ritorno economico che ripaghi degli investimenti fatti e mantenga in moto la ricerca.

Vedi KRESS J.M., Xenotransplantation: ethics and economics, Food Drug Law Journal 53 (1998), 353-384; URRUELA MORA A., Workshop on the ethical, sociologic, economic and legal aspects of xenotransplantation, Law and the Human Genome Review 12 (2000), Jan-Jun, 245-6.

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Una via per realizzare questa rimunerazione quella della acquisizione, da parte delle industrie farmaceutiche, dei brevetti degli organismi animali geneticamente modificati per renderli pi compatibili alluomo. In questi anni il dibattito etico e giuridico sulla brevettabilit della vita stato alquanto acceso80. Prima di tutto, risulta sempre pi difficile demarcare il confine tra una scoperta, che riguarda realt preesistenti e che perci non brevettabile, e una invenzione che, essendo frutto dellingegno umano, brevettabile. In secondo luogo, ci si chiede se, in linea di principio, sia eticamente accettabile brevettare esseri viventi, per quanto modificati geneticamente, o loro parti e questo, soprattutto, quando contengano elementi genetici di derivazione umana, come sarebbe nel caso degli animali ingegnerizzati per lo xenotrapianto sulluomo. In base allattuale legislazione europea, non esistono ostacoli giuridici insormontabili per la brevettabilit di organi animali ingegnerizzati destinati ai trapianti81. Non si pu neppure escludere che le normative dellUnione Europea possano essere modificate in senso pi restrittivo proprio in considerazione dei problemi alquanto singolari sollevati dalla pratica degli xenotrapianti che, al momento dellelaborazione delle norme vigenti, non fu presa in considerazione. Senza entrare sul problema fondamentale della liceit di brevettare la vita, dal momento che, parlando di xenotrapianti, si parla di terapie salvavita si pu affermare che la tutela del legittimo diritto delle case farmaceutiche di vedere un ritorno corrispondente agli ingenti investimenti fatti dovr comporsi con il diritto fondamentale di ogni persona di avere accesso alle cure sanitarie, senza discriminazioni o impedimenti dovuti agli eccessivi costi. Per rispondere alle situazioni affatto particolari poste dello sfruttamento com-

80 Vedere: BUONOMO V., Brevetti e brevettabilit delle biotecnologie; alcune considerazioni sugli aspetti etici e giuridici, in PONT. ACADEMIA PRO VITA, Biotecnologie animali e vegetali. Nuove frontiere e nuove responsabilit, Citt del Vaticano 1999, 141. 81 Cfr. Trattato di Cooperazione sui Brevetti (Washington, 1970), art. 33; Convenzione del Brevetto Europeo (Monaco di Baviera, 1973, 54-57; vedi anche MARCHETTI P., UBERTAZZI L.C., Commentario breve al diritto della concorrenza, Padova 1997,1343.

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merciale di ritrovati con alto valore terapeutico, si sta prevedendo lapplicazione di opportuni strumenti giuridici (come lintroduzione di licenze obbligatorie), che consentano una produzione a prezzi accessibili e controllati da organismi pubblici82. Lesigenza di una normativa internazionale non si sente soltanto nellambito dello sfruttamento commerciale delle ricerche sugli xenotrapianti, ma anche e in modo ancora pi urgente per quanto riguarda la regolamentazione riguardante sia la prosecuzione della ricerca scientifica, garantendone la validit e la sicurezza, sia il passaggio dalla fase preclinica a quella clinica, con particolare riguardo alla valutazione e gestione del rischio sanitario che potenzialmente coinvolgente intere popolazioni. Il soggetto di queste scelte che riguardano la salute pubblica non potr essere, per, la sola comunit scientifica, ma dovr essere la societ intera, nelle sue diverse articolazioni, attraverso un dibattito pubblico vasto e pluralista in cui possano intervenire, con le rispettive competenze e responsabilit, medici e scienziati, politici e legislatori, opinionisti e pensatori, semplici cittadini. Dovr essere la societ civile, attraverso i suoi rappresentanti, ad individuare le condizioni di accettabilit dei rischi, a ponderare la fondatezza delle speranze, a investire risorse in questa nuova prospettiva terapeutica83. Dal momento che una decisione corretta presuppone sempre una informazione corretta, bisogner estendere a strati sempre pi vasti della societ una informazione adeguata e onesta sugli xenotrapianti. Prima di tutto gli scienziati dovranno esser capaci di uscire dalla loro turris eburnea per dialogare con le istanze della vita civile, con le istituzioni e con il pubblico. Un compito delicato ed essenziale svolto, a questo proposito, dai

82 Cfr. WIPO/OMPI, Introduction to Intellectual Property: Theory and Practice, London 1998, 145-150; Accordo di Marrakech istitutivo dello WTO, Annesso 1C: Accordo sugli aspetti della propriet intellettuale relativi al commercio, Marrakech 1994, art. 31. 83 La problematica degli xenotrapianti rappresenta un episodio della pi generale questione del rapporto scienza-societ e dei diversi modelli per inquadrare tale rapporto, si veda: TALLACCHINI M.C., Xenotrapianti: la costruzione giuridica dei rischi, in PALOMBO D., RAMELLO A., TAPPERO P. curr., Trapianti e Xenotrapianti. Aspetti etici e giuridici, Torino 2003, 93-108.

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mass media ai quali si chiede di informare con equilibrio, evitando sia di ingenerare paure immotivate e irrazionali, sia di fomentare attese irrealistiche e speranze illusorie. Come non corretto ricorrere alla semantica della paura di fronte allignoto per bloccare le ricerche, cos non si pu sfruttare la semantica della speranza che promette risultati terapeutici miracolosi per promuoverle. Occorrono invece oggettivit, lungimiranza, unaccurata ponderazione dei benefici e dei rischi e soprattutto una sensibilit morale matura capace di farsi interprete del bene autentico e integrale delle persone e di ciascuna persona nella societ. MAURIZIO P. FAGGIONI

The author is Extraordinary Professor at the Alphonsian Academy. El autor es professor extraordinario en la Academia Alfonsiana.

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Introduction On August 29, 2000, Pope John Paul II addressed the 18th International Congress of the Transplantation Society that was being held in Rome.1 His brief discourse to that meeting of physicians was significant because it was the first explicit statement by a pope regarding the diagnosis of death by neurological criteria. It was hailed by many as the long-awaited Magisterial pronouncement on the brain death (BD) controversy that has divided moralists, physicians and lawyers both within the Catholic Church and within society at large, vindicating the prevailing opinion that death of the whole brain (also called total brain death, TBD) is an adequate definition for the death of the human being.2 This interpretation of the Popes statement, however, has not gone unchallenged.3 The heated debate continues today. In a recent issue of the National Catholic Bioethics Quarterly, Dr. Edward J. Furton of the National Catholic Bioethics Center

Pope JOHN PAUL II, Address to the 18th International Congress of the Transplantation Society, (August 29, 2000) National Catholic Bioethics Quarterly 1 (2001): 89-92. 2 For instance, Edward J. FURTON calls the papal discourse a watershed event in the Catholic Churchs understanding of brain death. See his A Comment on the Papal Statement: Clear Direction on the Question of Brain Death, Ethics and Medics 25 (2000): 2. 3 For instance, see Fabian BRUSKEWITZ, Robert VASA, Walt F. WEAVER, Paul A. BYRNE, Richard G. NILGES and Josef SEIFERT, Are Organ Transplants Ever Morally Licit? The Catholic World Report March 2001, pp. 50-56. A critique of this essay has been published by Theodore I. STEINMAN, A Dangerous Argument against Organ Donation, National Catholic Bioethics Quarterly 2 (2002): 473-478. Also see the exchange of letters in the colloquy section of the National Catholic Bioethics Quarterly 3 (2003): 9-12.

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in Boston (U.S.A.) published an essay in which he argued that brain death criteria confirm certain long-held philosophical views about the nature of death and the human soul within Catholicism.4 Furtons paper is the most recent and, probably, the strongest argument for the pro-brain death position written by a Catholic bioethicist. In this essay, I will respond to Furtons thesis by showing that the recent scientific data described by Dr. Alan Shewmon raise serious questions as to whether the currently dominant BD criteria are, in fact, compatible with an authentic anthropology that is faithful to the Catholic tradition. Shewmon, a Catholic physician, professor and chief of pediatric neurology at UCLA, has written several seminal papers where he has challenged the BD criteria with clinical data that attacks the presuppositions of those who advocate BD. His argument is considered by many to be the strongest challenge to the pro-brain death position. This paper is divided into six parts. First, I open with a philosophical analysis of the concept of death. As others have shown, any discussion of the validity of brain-based criteria for death must begin by distinguishing three distinct levels of inquiry: the definition of death, diagnostic criteria to meet this definition of death, and clinical tests to evaluate whether these criteria have been satisfied. Second, I present a historical sketch of the movement to change the criteria for death from the traditional cardio-pulmonary criteria to brain-based criteria and describe the current state of the question in our society. Next, I summarize the argument made by Dr. Alan Shewmon that has challenged the consensus opinion that BD is in fact equivalent to the death of the human individual. Fourth, I move to the papal address to the International Congress of the Transplantation Society. In light of Shewmons critique, I suggest that questions still remain regarding the accuracy of the scientific and medical facts that are presupposed by both sides of the BD debate. Fifth, I summarize the line of reasoning used by Edward Furton to defend the validity of the BD criteria against Shewmons chal-

4 Edward J. FURTON, Brain Death, the Soul, and Organic Life, National Catholic Bioethics Quarterly 2 (2002): 455-470, p. 457.

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lenge and show that it is incoherent and incompatible with an authentic Christian anthropology. His defense of the BD criteria would allow too much because it is unable to distinguish those individuals suffering from either whole-brain death, corticalbrain death or the persistent vegetative state (PVS). Finally, as an alternative to brain-based criteria for death, I propose that our understanding of death should involve a holistic perspective that looks at the destruction not of any single organ but of the entire integrated network that is the human body.

Definitions, Criteria, and Tests for Death: Philosophical Overview The debate over the validity of different criteria for death is a complex one. As different scholars grappling with this issue have pointed out, however, the dispute can be clarified by distinguishing the three levels of discourse that are present in the arguments put forward by every side in the debate.5 First, every interlocutor in the debate has a definition of death. This involves the conceptual basis underlying that individuals understanding of death. Three dominant categories of definitions for death exist in the BD literature:6 1. Biological definitions: Basically, death involves the loss of the physiological integrative unity of the body. This definition is species-nonspecific and corresponds to the ordinary understanding of death. This is also the mainstream rationale for brain death in both secular7 and Catholic circles includ-

James L. BERNAT, Charles M. CULVER, and Bernard GERT, On the Definition and Criterion of Death, Annals of Internal medicine 94 (1981): 389-394. Also see Karen GERVAIS, Redefining Death (New Haven, CT: Yale University Press, 1986). 6 For discussion, see D. Alan SHEWMON, The Brain and Somatic Integration: Insights into the Standard Biological Rationale for Equating Brain Death With Death, Journal of Medicine and Philosophy 26 (2001): 457-478. 7 James L. BERNAT, A Defense of the Whole-Brain Concept of Death, Hastings Center Report 28 (1998): 14-23; and Presidents Commission for the

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ing both Working Groups of the Pontifical Academy of Sciences.8 These individuals propose that loss of the entire brain leads immediately and necessarily to the loss of bodily integrity. This is the so-called whole-brain or total-brain formulation of the brain death criteria. Psychological definitions: Basically, death involves the permanent loss of consciousness or other essential human properties associated with personhood. This definition is species-specific. This is the rationale advocated by those who propose that death occurs when an individual loses only those parts of his brain associated with the higher functions of human being including the abilities to think, feel, and reason.9 This is the so-called higher-brain or neocortical formulation of the brain death criteria. Sociological definitions: Basically, death involves the loss of societally conferred membership in the human community. This definition is culture-specific and it is the rationale advocated by those who believe that death is an arbitrary, culturally relative, social construct, which presently in developed countries happens to be brain-based.10

Study of Ethical Problems in Medicine and Biomedical and Behavioral Research, Defining Death (Washington, DC: Government Printing Office, 1981). 8 C. CHAGAS Conclusions in Working Group on the Artificial Prolongation of Life and the Determination of the Exact Moment of Death, October 19-21, 1985 (Scripta Varia 60) (Vatican City: Pontifical Academy of Sciences, 1986), pp. 113-114; and R.J. WHITE, H. ANGSTWURM, and I. CARRASCO DE PAULA, Final considerations formulated by the scientific participants in Working Group on the Determination of Brain Death and its Relationship to Human Death, December 10-14, 1989 (Scripta Varia 83) (Vatican City: Pontificial Academy of Sciences, 1992), pp. 81-82. 9 As a representative example of this position, see Robert M. VEATCH, The Impending Collapse of the Whole-Brain Definition of Death, Hastings Center Report 23 (1993): 18-24. 10 As a representative examples of this position, see J. LACHS, The element of choice in criteria of death, in Death: Beyond Whole-Brain Criteria, ed. R. M. Zaner. (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988) pp. 233-251; and M.S. PERNICK, Back from the grave: recurring controversies over defining and diagnosing death in history, in Death: Beyond Whole-Brain Criteria, ed. R. M. Zaner. (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988) pp. 17-74.

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Note that disagreements at this first level of discourse would involve philosophical arguments. There is no need for medical expertise here since definitions of death arise primarily from ones anthropological vision of the human person. Second, every interlocutor has a set of criteria for death that he uses to determine when his particular definition of death has been fulfilled. For instance, if an individual held that death involved the permanent loss of consciousness (a psychological definition for death), it is likely that he would also embrace a set of criteria for death that included the destruction of those parts of the brain necessary for consciousness. However, two individuals who held identical definitions for death could still disagree on the appropriate criteria that would be used to determine when death actually occurred. For instance, two proponents of a psychological definition for death could disagree on exactly which parts of the brain need to be destroyed in order for there to be the permanent loss of consciousness that they both agree signals death. At this level of discourse, disagreements would involve both philosophical and medical arguments. Philosophers would need to understand human biology before they would be able to identify and distinguish the criteria that will be needed to meet their definition of death. Third, every interlocutor in the BD debate has a list of clinical tests for death that is used to evaluate whether his criteria for death have been satisfied. To return to our individual who held that death involved the permanent loss of consciousness, his list of tests could include either an MRI or a CT scan or EEG measurements, medical procedures that could determine whether the critical parts of the brain necessary for consciousness are still intact or not. Again, two individuals who share both the same definition and the same criteria for death could still disagree on the appropriate tests that would could be used to determine whether a particular individual could in fact be declared dead. At this level of discourse, disagreements would involve predominantly medical arguments over how clinical tests best ascertain criteria for death. As we shall see below in the historical overview of the debate, the last forty years have witnessed disagreements at every level of the conceptual discourse over death. However, it is still disagreements over the appropriate definition for death that

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lie at the heart of much of the current controversy over the BD criteria.

The Development of Brain-based Criteria for Death: Historical Overview For hundreds, if not thousands, of years, the absence both of respiration and of pulsation of the arteries was acknowledged as the definitive sign for death by both the medical and the legal communities. For instance, in the 1746 book, The Uncertainty of the Signs of Death, and the Danger of Precipitate Interments and Dissections Demonstrated, one of the earliest medical texts to focus on the question of death, the common signs for death listed include the absence of pulsation of arteries and the absence of respiration associated with paleness of complexion, coldness of the body, and rigidity of extremities.11 In the legal profession, the first four editions of the classic reference text, Blacks Law Dictionary, dating from 1891 to 1968 consistently listed the following as a definition for death: The cessation of life; the ceasing to exist; defined by physicians as a total stoppage of the circulation of the blood, and a cessation of the animal and vital functions consequent thereupon, such as respiration, pulsation, etc.12 These criteria would reflect what today would be called the cardio-pulmonary criteria for death. They were the longaccepted standard for determining death. The medical and legal consensus began to change in 1968. In August of that year, the Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death first

11 Jacques Benigne WINSLOW, The Uncertainty of the Signs of Death and the Danger of Precipitate Interments and Dissections Demonstrated (London: M. Cooper, 1746). 12 Most recently, see the entry for death in Henry CAMPBELL BLACK, Blacks Law Dictionary, 4th revised edition (St. Paul, MN: West Publishing, 1968). In the 5th edition of the dictionary published in 1979, the definition for death was changed. Instead of listing the cardio-pulmonary crtieria, the entry now included a notation that many states had statutory definitions of death which include brain related criteria.

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proposed the concept of brain death as a more accurate definition for death.13 The committee listed the following as characteristics of BD: 1) unreceptivity and unresponsitivity; 2) no movements or breathing; and 3) no reflexes. We should also mention here that the Ad Hoc Committee did include one test for its criteria a flat electroencephalogram that could be used to confirm a diagnosis of BD. Note that the list of characteristics provided by the committee is primarily a list of criteria for death. Significantly, there was no attempt to provide a justification for the validity of these criteria including an argument to show why these particular characteristics were authentic signs of death. No definition of death was provided. Some commentators, noting that the Ad Hoc Committee had advocated whole-brain criteria for death (characteristics two and three mentioned above require loss of the total brain), have suggested that the committee and its chairman, Dr. Henry K. Beecher, had embraced a biological definition of death that saw death as the loss of organic integration, but this claim has been challenged by proponents of higher-brain definitions.14 As one historian has pointed out, however, both sides distort Beechers concerns because his primary concern was not which theory of life won out, nor whether his own theoretical positions were consistent. What counted was solving such practical problems as protecting transplantation and ending useless treatments.15 What is key for our discussion here is that the Harvard Ad Hoc Committee did not provide a conceptual justification for its proposal to equate BD and death. Why did the Ad Hoc Committee propose the new criterion for death? This is one question that often comes up in the debate

13 The Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death, A definition of irreverisble coma, JAMA 205 (1968): 85-88. 14 Henry S. PERNICK, Brain Death in a Cultural Context: The Reconstruction of Death, 1967-1981, in The Definition of Death: Contemporary Controversies, ed. Stuart J. Youngner, Robert M. Arnold, and Renie Schapiro (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1999), pp. 3-33, p. 12. 15 Ibid.

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over BD. In its published report, the Committee noted that there were two reasons why there was a need for a new definition for death:
1. Improvements in resuscitative and supportive measures have led to increased efforts to save those who are desperately injured. Sometimes these efforts have only partial success so that the result is an individual whose heart continues to beat but whose brain is irreversibly damaged. The burden is great on patients who suffer permanent loss of intellect, on their families, on the hospitals, and on those in need of hospital beds already occupied by these comatose patients. Obsolete criteria for the definition of death can lead to controversy in obtaining organs for transplantation.16

2.

One way to read this is that the Committee sought to redefine death because of two independent reasons: the increasing use of respirators and the need to protect physicians who do organ transplants. However, one could also link the two and argue that the Committee claimed that there was a need to redefine death because there were a lot of brain dead patients on respirators and the need for their organs was great. As Peter Singer has pointed out, this interpretation can claim much support for itself. In fact, the utilitarian presuppositions behind the Ad Hoc Committees intentions were actually softened in the final report since an earlier draft stated that one reason for changing the definition of death was the great need for tissues and organs of, among others, the patient whose cerebrum has been hopelessly destroyed, in order to restore those who are salvageable.17 Another commentator has noted that it was not a coincidence that the Ad Hoc Committees report on the brain-based criteria

Ad Hoc Committee, Definition, p. 85. Peter SINGER, Is the Sanctity of Life Ethic Terminally Ill? Bioethics 9 (1995): 307-43. Reprinted in Bioethics: An Anthology ed. Helga Kuhse and Peter Singer (Oxford: Blackwell Publishers, 1999), pp. 292-301, p. 294. Citing the earlier draft of the Harvard Ad Hoc Committees report quoted in David ROTHMAN, Strangers at the Bedside (New York: Basic Books, 1991), pp. 162-4.
17

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followed shortly after Christiaan Barnards pioneering heart transplant: A new standard of death was needed to determine when organs could be removed from a still living body.18 Though some have disputed the role of organ transplantation in shaping the Harvard criteria, the link seems clear. Significantly, this was how the Harvard report was presented to the public: All 17 New York Times articles on the issue of BD from 1967 to 1970 and 9 of 14 such articles from 1971 to 1974 attributed the need to redefine death primarily to transplantation.19 In fact, some of the media presented the BD criteria as one way to protect the patient from unscrupulous doctors who were eager to harvest organs from dying individuals.20 Nevertheless, as Peter Singer rightly notes, the Harvard Ad Hoc Committee proposal marked a fundamental shift in our understanding of life and death. We could now take warm pulsating human beings, declare them dead, and even cut out their hearts and other organs for transplantation purposes.21 The next major milestone in the history of the redefinition of death was the publication, in 1981, of the recommendations of the Presidents Commission for the Study of Ethical Problems in Medicine and Biomedical and Behavioral Research. The Commission had been mandated by President Carter to study the ethical and legal implications of the matter of defining death, including the advisability of developing a uniform definition of death.22 In its conclusions, the Commission articulated a formulation of brain death that has come to be known as the whole-brain standard or total brain death.23 It also proposed a model statute for brain death, the Uniform Determination of

18 Gregory E. PENCE, Classic Cases in Medical Ethics 2nd edn. (New York: McGraw Hill, 1995), p. 21. 19 PERNICK, Brain Death, p. 11. 20 Ibid., p. 16 21 Peter SINGER, Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Ethics (New York: St. Martins Press, 1994), p. 22. 22 Presidents Commission for the Study of Ethical Problems in Medicine and Biomedical and Behavioral Research, Defining Death (Washington, DC: Government Printing Office, 1981), p. 1. 23 Ibid., pp. 1-2.

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Death Act, in which the Commission specified two criteria for determining death: (1) irreversible cessation of circulatory and respiratory functions, or (2) irreversible cessation of all functions of the entire brain, including the brainstem.24 Significantly, the Commissions report included several chapters to justify both its mission and its recommendations. First, in defending its mission, the Commission maintained that the most important reason for redefining death was not the need for viable organs. Rather, the new criteria for death were mandated by the need both to render appropriate care to patients and to replace artificial support with more fitting and respectful behavior when a patient has become a dead body.25 Furthermore, it argued that another incentive to update the criteria for determining death stems from the increasing realization that the dedication of scarce and expensive intensive care facilities to bodies without brain functions may not only prolong the uncertainty and suffering of grieving families but also preclude access to the facilities for patients with reversible conditions.26 Thus, the Commission attempted to improve upon the position of the Harvard Ad Hoc Committee by spelling out how the BD criteria would benefit the BD patient it would allow him to be treated with respect and in a fitting manner. Second, in defending its recommendations and its advocacy of the TBD criteria, the Commission advanced a philosophical argument for its position. First, it embraced a biological definition for death. It affirmed that one characteristic of living things which is absent in the dead is the bodys capacity to organize and regulate itself.27 Thus it concluded: Death is that moment at which the bodys physiological system ceases to constitute an integrated whole.28 As one piece of evidence for this, the Commission pointed out that BD bodies cannot be maintained indefinitely. They inexorably and imminentely deteriorate to cardiovascular collapse despite the most aggressive therapy

24 25 26 27 28

Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid.,

p. 73. p. 24. p. 32. p. 33.

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and resuscitative efforts. The Commission wrote: Even with extraordinary medical care, these [somatic] functions cannot be sustained indefinitely typically, no longer than several days.29 In other words, the Commission argued that the brain must be the central integrator of the body because in its absence, the BD body is unable to stay alive for an extended period of time, i.e., it has lost its homeostatic integration. Next, the Commission went on to argue that the brain was the complex organizer and regulator of bodily functions because [o]nly the brain can direct the entire organism.30 Thus, according to the Commission, the BD body has lost many integrative functions. Commenting on this point, James L Bernat, an influential proponent of TBD has written:
It is primarily the brain that is responsible for the functioning of the organism as a whole: the integration of organ and tissue subsystems by neural and neuroendocrine control of temperature, fluids and electrolytes, nutrition, breathing, circulation, appropriate responses to danger, among others. The cardiac arrest patient with whole brain destruction is simply a preparation of unintegrated individual subsystems, since the organism as a whole has ceased functioning.31

Thus, loss of the brain necessarily leads to the loss of the integration of the body, which is death. This argument proposed by the Presidents Commission has become what one philosopher has called the standard paradigm used to justify the TBD criteria for death.32 Finally, there is one more important event that needs to be mentioned in this historical overview of the development of brain-based criteria for death. This is the 1975-76 case of Karen

Ibid., p. 35. Ibid., p. 34 31 James L. BERNAT, The defintion, criterion, and statute of death, Semin. Neurol. 4 (1984): 45-51, p. 48. 32 Michael POTTS, A Requiem for Whole Brain Death: A Response to D. Alan Shewmons The Brain and Somatic Integration, Journal of Medicine and Philosophy 26 (2001): 479-491.
30

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Anne Quinlan that brought extensive media attention to the question of end-of-life care.33 Though most news accounts carefully explained that Quinlan did not meet the criteria for BD, the reports also argued that the use of the BD criteria for death was one way to stop physicians from using futile machinery that prolonged and intruded upon a good death.34 According to one commentator, this shift in the medias explanation of why BD was necessary from a way to protect the public from organ thieves to a way to protect the public against futile and medical interventions probably played a central role in the speed with which the model brain-death legislation proposed by the Presidents Commission was enacted.35 Since the publication of the 1981 report of the Presidents Commission, the TBD criteria has been endorsed by all the states in the United States and by many other western nations. In a recent survey of brain death criteria throughout the world, 70 of the 80 countries (88%) that had legal standards for death have accepted some definition of BD as their standard.36 In addition, detailed clinical tests to diagnose TBD have now been published to try to standardize the medical diagnostic criteria for the TBD condition.37 These usually consist of a battery of tests and procedures, including establishment of an etiology sufficient to account for the loss of all brain functions, diagnosing the presence of coma, documenting apnea and the absence of brainstem reflexes, excluding reversible conditions, and showing persistence of these findings over a sufficient period of time.38 Today, the TBD criteria for death have replaced the cardio-pulmonary criteria as the medical and legal standard for death.

33 For extensive discussion on the Karen Quinlan case, see PENCE, Classic cases, pp. 3-17. 34 PERNICK, Brain Death, p. 18. 35 Ibid., p. 17. 36 Eelco F.M. WIJDICKS, Brain death worldwide: Accepted fact but no global consensus in diagnostic criteria, Neurology 58 (2002): 20-25. 37 Most recently, see Eelco F. M. WIJDICKS, The Diagnosis of Brain Death, N Engl J Med 344 (2001): 1215-1221. 38 Report of the Medical Consultants on the Diagnosis of Death, Guidelines for the Determination of Death, JAMA 246 (1981): 2184-2186.

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Despite the apparent universal acceptance of the neurological criteria for death, however, BD from now on, all references to BD patients will presume the TBD criteria has remained controversial even where it has become the legal standard. Significantly, thirty-five years after the publication of the Harvard criteria, the public at large still does not really believe that BD individuals are really and truly dead. In 1994, a Miami Herald story was headlined Brain-Dead Woman Kept Alive in Hopes Shell Bear Child. After the same woman did bear her child, the San Francisco Chronicle reported: Brain-Dead Woman Gives Birth, then Dies.39 Newspaper reporters are not the only ones who deny that the brain dead are really dead. In a study of doctors and nurses who work with BD patients at hospitals in Cleveland, OH, one in three of them thought that people whose brains had died could be classified as dead because they were irreversibly dying or because they had an unacceptable quality of life.40 In India, 17.3% of the medical staff surveyed believed that BD is reversible.41 Peter Singer suggests that the common-place and persistent refusal of both the ordinary layman and the medical professional to equate brain death and death is probably because people have enough common sense to see that the brain dead are not really dead. [] The brain death criterion of death is nothing other than a convenient fiction. It was proposed and accepted because it makes it possible for us to salvage organs that would otherwise be wasted, and to withdraw medical treatment when it is doing no good.42 Though this proposal is certainly a controversial one, it is striking to me that no hospital or medical school has ever proposed that medical students perform pathology dissections on BD individuals or that experimental drugs be used on BD patients to test

Cited by Peter SINGER in Is the Sanctity of Life Ethic, p. 295. Stuart YOUNGNER et al., Brain Death and Organ Retrieval: A Crosssectional Survey of Knowledge and Concepts Among Health Professionals, JAMA 261 (1990): 2205-2210. 41 P. SINGH et al., Level of awareness about transplantation, brain death and cadaveric organ donation in hospital staff in India, Prog Transplant 12 (2002):289-92. 42 SINGER, Is the Sanctity of Life Ethic, p. 295.
40

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their efficacy. Why is this? If BD patients are truly dead then why treat them any differently from cadavers?

Critiquing Brain Death: The Argument of Alan Shewmon, MD In the academy, criticism of the TBD criteria originally came from advocates who wanted this set of criteria to be replaced by a higher-brain formulation of death.43 As noted above, this definition of death, also called the cerebral or neocortical criteria for death, would be fulfilled when the individual lost only those parts of his brain associated with the higher functions of the human being including the abilities to think, feel, and reason. In the last ten years or so, however, there has been a significant and growing opposition to all brain-based criteria for human death.44 One of BDs most influential critics is Alan Shewmon, MD, professor and chief of pediatric neurology at UCLA. Shewmons critique has focused on the proposition that the brain is the central integrator of the body. Recall that this is an essential premise for the standard paradigm proposed by the Presidents Commission to justify TBD. Shewmon argues that if the brain is not the central integrator of the body, then even total loss of the brain cannot lead to the loss of physiological integration that is indicative of death.

For representative views of this position and citations to the literature, see both of Robert M. VEATCHS essays: Whole-Brain, Neocortical, and Higher Brain Related Concepts, in Death: Beyond Whole-Brain Criteria, ed. Richard M. Zaner (Dordrecht, Holland: D. Reidel Publishing Company, 1988), pp. 171-186; and The Impending Collapse of the Whole-Brain Definition of Death, Hastings Center Report 23 (1993): 18-24. 44 For representative views of this position, see D. Alan SHEWMON, The Brain and Somatic Integration: Insights into the Standard Biological Rationale for Equating Brain Death With Death, Journal of Medicine and Philosophy 26 (2001): 457-478; and Robert D. TRUOG, Is It Time to Abandon Brain Death? Hastings Center Report 27 (1997): 29-37. Also see the essays in Beyond Brain Death: The Case Against Brain Based Criteria for Human Death, ed. Michael Potts, Paul A. Byrne, and Richard G. Nilges (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2000).

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In its proposal of the TBD criteria, the Presidents Commission argued that the brain was the central integrator of the body. Recall that in support of this, the Commission and other advocates of TBD cite two lines of evidence. First, they pointed to the BD patients cardiovascular instability. Second, advocates of TBD like James Bernat, cited earlier, point to a list of brain-mediated integrative functions and argue that the BD patient could not possibly be a unified organism without these. For proponents of TBD, both of these empirically verifiable signs are clear proof that the brain is the central integrator of the body. Alan Shewmon has challenged both lines of evidence that have been used to justify TBD. First, to counter the claim that BD patients are imminently going to experience cardiac arrest and whole-body system failure because of physiological instability and the loss of integration, Shewmon has published a study of approximately 175 cases of diagnosed BD patients with survival exceeding one week.45 These cases were obtained from the professional literature, from the media, and from his own clinical practice. Significantly, of those cases with enough information for more extensive study (56 cases), more than half survived longer than one month, a third longer than two months, seven survived longer than six months and four longer then one year, the record being eighteen years and still going! These are cases of BD patients who did not manifest the instability expected from a body without physiological integration. Furthermore, the study revealed that the differences in the survival rates of the BD patients are largely explainable by non-brain factors: The process of brain damage leading up to BD frequently induces secondary damage to the heart and lungs and it is this damage and not damage to the brain per se that eventually leads to the rapid death of the individual. Of the approximately 175 cases documented by Shewmon, the case of the patient named TK stands out.46 TK contracted

D. Alan SHEWMON, Chronic brain death Meta-analysis and conceptual consequences, Neurology 51 (1998): 1538-1545. 46 D. Alan SHEWMON, Determining the Moment of Death: New Evidence, New Controversies, Presentation at the Jornadas de Bioethica conference at

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meningitis at age 4, causing such intracranial pressure that his skull bones split. Since then, multiple brain-wave EEG tests have been flat, and no spontaneous respirations or brain stem reflexes have been observed over the subsequent 18 years. Physicians suggested discontinuing support, but his mother would not consider it. TK was eventually transferred home, where he remains on a ventilator, assimilates food placed in his stomach by tube, urinates spontaneously, and requires little more than nursing care. While BD, he has grown, undergone puberty, overcome infections and healed wounds. Shewmons clinical examination of TK revealed that there is no blood flow into his cranium and an MRI scan revealed that the entire brain, including the brain stem, has been replaced by disorganized membranes and fluid. As Shewmon put it, there is no question that he became brain dead at age 4, but neither is there any question that he is still alive at age 19. Counter to the claims of the Presidents Commission and those who hold that BD patients are imminently dying, TKs case is a clear demonstration that BD patients are able to maintain a physiological stability superior to that found in many ICU patients still considered alive. Second, to counter the claim that BD patients lacking brainmediated integrative functions lack physiological integration, Shewmon has made the following argument.47 First he defines integrative unity. For him, integrative unity is possessed by a putative organism if the latter possesses at least one emergent, holistic-level property. A property of a composite is defined as emergent if it derives from the mutual interaction of the parts, and as holistic if it is not predicable of any part or subset of parts but only of the entire composite. Next, he points out that any body requiring less technological assistance to maintain its vital functions than some other similar body that is nevertheless a living whole must possess at least as much robustness of integrative unity and hence also be a living whole. Finally, he makes a distinction between brain-mediative functions and somatically-mediative functions. For instance, breathing is a brain-

the Universidad de Navarra, Pamplona, Spain, 21-23 October 1999. 47 SHEWMON, The Brain and Somatic Integration, pp. 459-471.

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mediative function if breathing is understood as moving air in and out of the lungs. This function is coordinated by the brain stem. However, if breathing is understood as a somatically mediative function, it is better understood as respiration in the technical sense of exchange of oxygen and carbon dioxide. This function is coordinated by the mitochondria in each single cell of the body. Similarly if nutrition is understood as eating, it is surely coordinated by the brain. If, however, it is understood as the breakdown and assimilation of nutrients for energy and bodily structure (the only sense relevant to somatic integration), then it is a chemical function of every cell throughout the body. With these distinctions in place, Shewmon then points out that many BD patients manifest integrative functions that are somatically mediated and can only be accomplished by the body working as a whole. For instance, BD individuals can assimilate nutrients (requiring the coordinated activity of the entire digestive and circulatory systems); they can fight infections and foreign bodies (requiring the coordinated activity of the entire immune system); they can undergo sexual maturation (requiring the coordinated activity of the hormonal and reproductive systems); and some can successfully complete the gestation of a fetus (requiring the coordinate activity of a host of systems). All of these functions are examples of emergent holistic properties that depend upon the functioning of the entire, integrated composite. Even more compelling, some BD patients (like TK) require less technical support than many other extremely sick or dying patients who are nevertheless still alive. Therefore, according to Shewmon, these BD patients, who manifest even more physiological integration than their ICU counterparts, must also be alive. He concludes that BD patients are not dead because they still manifest the physiological integration that would be missing in truly dead individuals. To put it another way, BD patients are not dead because they do not meet the biological definition of death that is advocated by the Uniform Determination of Death Act. Besides the essay of Edward J. Furton that will be discussed below, no advocate of TBD has yet to respond to Shewmons most developed argument. However, Shewmons argument has been well received by his peers in the medical profession as well as by philosophers working in bioethics. For instance, two

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physicians, Stuart Youngner, a professor at Case Western Universitys School of Medicine (U.S.A.), and Robert Arnold, a professor at the University of Pittsburgh School of Medicine (U.S.A.) conclude that Shewmon effectively argues that many of the bodys most important integrative functions are not carried out by the brain at all, and continue once the brain has ceased to function. He supports his argument with a plethora of clinical evidence and leaves Bernat and his colleagues [proponents of TBD] in the untenable position of saying, Oh, but we didnt mean or care about those functions.48 Dr. Amir Halevy of the Baylor College of Medicine (U.S.A.) in commenting on Shewmons position concludes that it is compelling; many of the integrative functions of the organism as a whole are not brain mediated. [] Additionally, the strongest argument that somatically integrative functioning continues despite satisfying the whole brain criterion of death, and thus independent of brain base mediation, is the persistent ventilator-supported survival of some brain dead bodies.49 Andrew Lustig of the Department of Religious Studies at Rice University (U.S.A.) writes: Shewmon adduces powerful empirical evidence that most brain functions usually mentioned as integrative do not, in fact, confer somatic unity but instead sustain a unity already presupposed.50 Finally, Michael Potts, a philosopher specializing in end-of-life issues, concludes: Shewmons [argument] remains successful in showing that the standard paradigm used to justify whole brain death is no longer viable. Requiescat in pace.51

48 Stuart J. YOUNGNER and Robert M. ARNOLD, Philosophical Debates About the Definition of Death: Who Cares? Journal of Medicine and Philosophy 26 (2001); 527-537, p. 530. 49 Amir HALEVY, Beyond Brain Death? Journal of Medicine and Philosophy 26 (2001): 493-501, p. 495. 50 B. Andrew LUSTIG, Theoretical and Clinical Concerns About Brain Death: The Debate Continues, Journal of Medicine and Philosophy 26 (2001): 447-455, p. 449. 51 POTTS, A Requiem, p. 490.

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The Papal Address on Brain Death, August 29, 2000 As noted in the introduction, John Paul IIs statement to the 18th International Congress of the Transplantation Society on August 29, 2000, was heralded as the long-awaited magisterial pronouncement on BD. In light of Alan Shewmons critique of BD, however, I suggest that the philosophical and theological debate over BD cannot be closed simply because the scientific and medical facts that are presupposed by both sides of the controversy have been disputed. The Popes argument in support of the TBD criteria is relatively straightforward. First, the Pope adopts a biological definition for death. He says that the death of the person is a single event, consisting in the total disintegration of that unitary and integrated whole that is the personal self. According to the Pope, this disintegration results from the separation of the lifeprinciple (or soul) from the corporal reality of the person. Presupposed in this definition of death is a Christian anthropology that acknowledges two truths. First, the human being is an embodied spirit, a substantial unity of body and soul.52 Second, the soul is the formal principle of the body, that principle that integrates and unifies the body, making it what it is.53 Note that this definition of the soul is extremely important because it lies at the heart of the Popes argument: If death is the separation of the soul from the body, and the soul is the integrating principle of the body, then the only empirical data for the absence of the soul will be the loss of bodily integration. Next, the Pope presumes that the scientific and medical communities have shown

52 The human body shares in the dignity of the image of God: it is a human body precisely because it is animated by a spiritual soul, and it is the whole human person that is intended to become, in the body of Christ, a temple of the Spirit. Catechism of the Catholic Church, no. 364. 53 The unity of soul and body is so profound that one has to consider the soul to be the form of the body, i.e., it is because of its spiritual soul that the body made of matter becomes a living, human body; spirit and matter, in man, are not two natures united, but rather their union forms a single nature. Catechism, no. 365.

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that TBD leads to the loss of bodily integration: Specifically, this [death] consists in establishing, according to clearly determined parameters commonly held by the international scientific community, the complete and irreversible cessation of all brain activity (in the cerebrum, cerebellum and brain stem). This is then considered the sign that the individual organism has lost its integrative capacity. Thus, the Holy Father concludes that the fact of death, namely the complete and irreversible cessation of all brain activity, if rigorously applied, does not seem to conflict with the essential elements of a sound anthropology. Clearly, Pope John Paul IIs argument endorsing the neurological criteria for death is an instance of the standard paradigm used by proponents of TBD.54 As we have seen above, however, Shewmons critique of the scientific and medical data seriously undermines this defense of TBD. The scientific and medical communities have not shown that TBD leads to the loss of bodily integration. The BD patient still manifests bodily integration and thus must still possess his soul because, by definition, it is the soul that integrates the body. Thus, the BD patient has not met the biological definition of death that is presupposed by the Pope and the Catholic tradition.

Edward J. Furtons Defense of the TBD Criteria Dr. Edward J. Furton, a Catholic bioethicist at the National Catholic Bioethics Center in Boston (U.S.A.) has recently published an essay to defend the TBD criteria in light of Alan Shewmons critique.55 So far, it is the only response to

54 Note the one significant difference between the Popes argument and the Presidents Commission. For the Pope, the soul is the spiritual principle that integrates the body. For the Commission, the brain integrates the body. Thus, as Alan Shewmon has correctly pointed out, pace Furton, in the orthodox, biological rationale [the standard paradigm of our secular society], the brain plays the role of the soul in Aristotelian-Thomistic anthropology. See SHEWMON, The Brain and Somatic Integration, footnote 9, p. 475. Furton misreads Shewmon in his essay, Brain Death, p. 469. 55 FURTON, Brain Death, pp. 455-470.

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Shewmons most developed argument from a Catholic bioethicist.56 Furtons essay, entitled Brain Death, the Soul, and Organic Life is divided into two halves. In the first half, Furton describes the long and careful deliberation process undertaken by the Holy See over the thirty years that preceded the decision of the Pope to deliver his address to the International Congress of the Transplantation Society. He concludes that the Church has given the question of BD adequate consideration and that the small but vocal minority within the Catholic community who rejects neurological criteria has had ample opportunity to present its case to the Vatican.57 This part of the essay, though interesting, is not really relevant to the philosophical issues that concern us here. In the second half of the essay, Furton proposes his own defense of the TBD criteria. He begins by outlining the anthropological framework presumed by the Catholic tradition. Not surprisingly, his account is in substantial agreement with the Popes the human being is a body/soul composite where the soul is the formal principle that unifies and integrates the body. However, Furton makes a distinction that the Pope does not make. He emphasizes that in the human body, the soul is an intellective or rational soul. As Furton puts it, the intellective or rational soul is the source of integrative unity in the human body.58 He then goes on to point out that medical science tells

Responses to earlier versions of Shewmons thesis from Catholic bioethicists and physicians include Eugene F. DIAMOND, Brain-Based Determination of Death Revisited, Linacre Quarterly 65 (1998): 71-79; Francis L. DELMONICO and Joseph E. MURRAY, A Medical Defense of Brain Death: Why the Standard Criteria Should be Preserved, Ethics and Medics 24 (1999) 2. Though these authors defend the BD criteria, none of them seek to refute the clinical evidence presented by Shewmon or challenge the interpretation of that evidence. Thus, they simply reaffirm and do not demonstrate that brain death equals death of the whole person. For further commentary and discussion, see William E. MAY, Catholic Bioethics and the Gift of Human Life (Huntington, IN: Our Sunday Visitor, 2000), pp. 302-305 57 Ibid., p. 457. 58 Ibid., p. 466.

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us that the brain is the seat of cognitive life. Thus Furton concludes: If the human being is a substantial union of intellective soul and physical body, which union takes place through the organ of intellectual cognition, then it is logical to conclude that when the brain is dead the soul has departed.59 For Furton, the BD individual is dead because in the absence of the brain, the rational soul is unable to be tethered to the body, and thus, departs. What is left behind is not a corpse but a living subhuman being that has a soul not unlike the souls of human cells living in culture dishes in the laboratory. For Furton, the BD body is another form of organic life. There are two problems with Furtons argument. First, it is unable to properly distinguish the BD individual who is presumed to be dead and the Persistent Vegetative State (PVS) individual who is presumed to be alive. This is a problem with the argument as it stands because it presupposes that one can clearly define the loss of all brain function. Second, Furtons argument is internally incoherent because of his presupposition that an organ is needed to mediate the union between the bodily matter and the soul. This presupposition is mistaken because it is based both upon an outdated hierarchical view of organic life that simply cannot account for all the empirical data and upon a flawed interpretation of a bona fide metaphysical principle that describes the union of the body and the soul. First, central to his argument, Furton claims that the condition for death properly obtains when the entire brain is dead. As numerous critics of BD have pointed out however, bona fide BD patients, patients who have been properly diagnosed as TBD, often retain some brain function.60 Furthermore, the litany of brain functions in clinically certified BD patients is not short. First, a significant number of BD patients do not have diabetes insipidus (water diabetes), a condition where the kidneys pro-

Ibid., p. 467. This paragraph is heavily indepted to the essay by Robert D. TRUOG, Is It Time to Abandon Brain Death? Hastings Center Report 27 (1997): 2937.
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duce abnormally large volumes of dilute urine.61 Since the brain is the only source of the hormonal regulator responsible for preventing this type of diabetes, BD patients without diabetes insipidus still manifest brain function. Next, many patients who fulfill the tests for brain death (20% in one study) continue to show electrical activity on the EEG. While there is no way to determine how often this electrical activity represents true function (which would be incompatible with the criterion for TBD), in at least some cases the activity observed seems fully compatible with function.62 Finally, clinicians have observed that BD patients frequently respond to surgical incision at the time of organ procurement with a significant rise in both heart rate and blood pressure. This suggests that integrated neurological function at a supraspinal level may be present in at least some patients clinically diagnosed as TBD.63 These studies show that most patients who have been clinically certified as braindead retain some brain function. Furthermore, as Dr. Robert Truog has convincingly argued, empirical work has shown that it is practically impossible to develop clinical tests that can determine that total brain function has been lost. A study of over 500 patients with both coma and apnea showed that it was not possible to verify that a diagnosis made prior to cardiac arrest by any set or subset of criteria would invariably correlate with a diffusely destroyed brain.64 In other words, one can never clinically diagnose the total loss of brain function. BD patients will always show some residual brain function. But if BD patients will always show some residual brain function, which functions are relevant for the diagnosis of TBD?

Kristen M. OUTWATER and Mark A. ROCKOFF, Diabetes Insipidus Accompanying Brain Death in Children, Neurology 34 (1984): 1243-1246. 62 Ernst RODIN et al., Brainstem Death, Clinical Eletroencephalography 16 (1985): 63-71. 63 For instance, see D.J. HILL, R. MUNGLANI, and D. SAPSFORD, Haemodynamic Responses to Surgery in Brain-Dead Organ Donors, Anaesthesia 49 (1994): 835-836. 64 Gaetano F. MOLINARI, The NINCDS Collaborative Study of Brain Death: A Historical Perspective, in U.S. Department of Health and Human Services, NINCDS Monograph No. 24. NIH Publication No. 81-2286 (1980): 1-32. Cited in Truog, Is it Time, p. 30.

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For those who hold that bodily integration is the function of the brain relevant to the BD debate, the critical functions that need to be lost for TBD to obtain are those functions that are important for integration including those mediated by the brain stem.65 Thus, they can defend a whole-brain formulation for death. Furton, however, rejects bodily integration as a adequate criterion for death. Instead, he has chosen to focus upon cognitive life as the function of the brain that is relevant in the BD debate. Recall that the brain is critical, he states, because science has shown that it is the seat of cognitive life. Thus, Furton has to conclude that the critical functions that need to be lost for TBD to obtain are those functions that are important for cognition. Here, he has a problem, because PVS patients patients who have lost all higher-brain functions like TBD patients have also lost all cognitive capacities. Therefore, either Furton has to conclude that the PVS patient like the TBD patient is dead a conclusion rejected by the Catholic Church and most mainstream bioethicists or he has to conclude that the TBD patient like the PVS patient is still alive. Second, Furtons argument is internally inconsistent because he presupposes that an organ is needed to mediate the union of body and soul. As Furton put it, this union takes place through the organ of intellectual cognition. But why does this have to be? Why does an organ have to mediate the union of a soul to its matter? Or more generally, why does a part have to mediate the union of the soul to the whole? In his own essay, Furton himself does not hold consistently to his own presupposition. First, he argues that the BD patients body is alive because it is animated by a subhuman soul. Given his argument, this is certainly a plausible scenario. But if this is the case, what is the organ that allows that subhuman soul to animate the BD patients body? The liver, the heart, the immune system? None is obvious, I would argue, because there is none. All the parts in the BD patients body are equally important for the functioning of the whole. To take another example, in his essay, Furton again

65 For instance, see James L. BERNAT, How Much of the Brain Must Die in Brain Death? J. Clinical Ethics 3 (1992): 21-26.

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talks about the organic life of an extracted kidney that is alive outside the donors body. He argues that this organic life must arise from the presence of a subhuman soul that animates the kidney. In this, Furton is again correct. However, again, what is the mediating part in the kidney, the analog to the brain in the complete body, that allows it to be ensouled? Again, none is apparent. These two examples taken from Furtons own work demonstrate that he presumes that there is no need for any one part of a living whole to mediate the union of the soul to subhuman organic life. But if there is no need for a part to mediate the union of the soul and the matter either in the BD patients body or in the extracted kidney, then why the need for one, the brain, in the intact human being? I submit that Furtons presupposition that an organ is needed to unite the body and soul is mistaken and that it is mistaken for two reasons. First, as my colleagues and I have argued elsewhere, the presupposition that an organ of integration or mediation must exist in every organic being to unify the body and the soul is a presupposition based upon a flawed understanding of the hierarchical constitution of living organisms that cannot account for all the empirical evidence.66 Briefly, this flawed view conceives of organic life as hierarchical where one part, the master part, necessarily exists to integrate and govern the whole. However, there are many forms of organic life for example, plants, flatworms, mammalian embryos, and in light of Shewmons work, the adult human being that are not organized hierarchically.67 They do not have a central integrating

66 N. AUSTRIACO, OP, B. COLE, OP, and William E. MAY, Reply to Fr. Ashley, National Catholic Bioethics Quarterly 1 (2001): 9-11. 67 For instance, experimental work has shown that no single cell or group of cells in the early mammalian embryo before the blastocyst stage has primacy over the other cells. No cell or group of cells is indispensable for the continued development of the embryo. Rather, the development of each cell is specified by the interactions among all the cells. Thus, if there is a primary organ responsible for tethering the human soul to the embryo, biologists cannot find it. This is probably the case because mammalian embryos are characterized by conditional specification of the cells where cell identity is determined primarily by the interactions among the cells rather than by

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organ. Instead, as I will describe in the last section of this paper, a holistic systems understanding of the body is a more accurate view of the human being that is able to better account for the unity and integrity of all forms of organic life. This systems perspective also points to an alternative to brain-based criteria for death. Second, I propose that Furtons mistaken presupposition is based upon a flawed interpretation of a bona fide metaphysical principle that is presupposed by the anthropology embraced by the Catholic tradition. This metaphysical principle holds that matter has to be disposed to receive a particular kind of form.68 In other words, according to many commentators, for a body to be informed by a rational soul, it must possesses a level of complexity and organization appropriate to that form of life. This is probably the principle Furton wishes to affirm when he says that an organ proportionate to the soul is needed for the soul to inform the body. But his is a mistaken interpretation. To see this, I ask a question: How do we know when a body has attained a level of organization appropriate to a particular type of soul? Simply, when it is organized in such a way that it possesses the functional capacity associated with a particular type of soul. This follows from the classical metaphysical axiom that the only way one can know what a thing is, is from how it acts, i.e, from how it functions. Thus, Furton is wrong in interpreting this principle to mean that a body must have the proportionate structural capacity, i.e., an organ, in order for it to be disposed to a particular type of soul. If he wants to invoke this metaphysical principle in his argument, he properly should say that the body of a human being is disposed to a rational soul when it has the functional capacity for rational life. Again, however, Furton faces the same problem pointed out earlier because science has shown that properly speaking, the whole brain is the seat of cognitive

one cell or by a single group of cells. For details, see Scott F. GILBERT, Developmental Biology 6th edn (Sunderland, MA: Sinauer Associates, 2000), pp. 56-66. 68 For instance, see St. Thomas AQUINAS, Summa Theologiae Ia, 76, 5, ad 1, 3.

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life only in a qualified sense. Rather, it is the neocortex that is truly the seat of cognitive life. Functionally, the patient who has lost all neocortical function has ceased being disposed to a rational soul in the same way as the patient who has lost whole-brain function. Thus, Furton would again have to conclude that the PVS patient is dead. Like the TBD patient, the PVS individual is not functionally disposed to and thus lacks a level of organization fit for a rational soul. However, as we have already noted, the Catholic Church and most mainstream bioethicists have rejected this conclusion. As I will discuss in the last section of this essay, by focusing upon the criteria of bodily integration as the only appropriate sign for the presence of the soul in the body, a holistic, a systems understanding of the human being can properly affirm the metaphysical principle that matter has to be properly disposed to form without leading to the insurmountable problems encountered by Furton. Finally, I think that it is important to see how Furtons argument differs from the standard paradigm used by both the Presidents Commission and the Pope. For the Pope, the absence of the soul is made manifest by the loss of bodily integration. This is a species-nonspecific definition for death. For Furton, the absence of the soul is made manifest by the loss of that organ in the body whose presence allows the soul to be present. This is a species-specific definition. (What organ would have to be missing to declare a dog dead?) In fact, I would propose that Furtons argument is actually the argument of those who advocate a higher-brain formulation of BD cast in classical Aristotelian terms. For higher-brain advocates, the criterion for death is the loss of those parts of the brain responsible for those functions unique to persons, i.e., to think, to feel, and to reason. For Furton, the criterion for death is the loss of that organ of the body responsible for those functions unique to rational souls, i.e., to think, to feel, and to reason. The parallel is striking. By replacing the loss of bodily integration as the hallmark sign for the separation of the soul from the body with another standard, the loss of the organ of cognitive life, Furton has unwittingly replaced a biological definition for death with a psychological one.

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Death from the Systems Perspective: An Alternative to the Brain-based Criteria As Pope John Paul II has re-emphasized in his discourse to the International Congress of the Transplantation Society, the only reliable indicator for the separation of the soul from its body is the loss of bodily integration. This follows directly from the definition that the soul is the formal principle of the body that unifies and integrates the body making it what it is. To ascertain the death of a patient, we must therefore look for criteria and tests that manifest this loss of bodily integration. In this last section of my essay, I propose that this loss of bodily integration is best ascertained from within a holistic, systems perspective of the human body. As I have described in detail elsewhere, from the systems perspective, the body is a dynamic, complex, and seamlessly integrated network not of organs nor of cells but of molecules, including DNA, RNA, lipids, and proteins, connected by reaction pathways that generate shape, mass, energy, and information transfer over the course of a human lifetime.69 In contrast to the prevailing reductionist and mechanistic view, the organism is seen here as a single, unified whole, a complex and dynamic network of interacting molecules that appear and then disappear in time. It is an embodied process that has both spatial and temporal manifestations. From the systems perspective, this particular pattern, this organization of the molecules of the human being, would be a manifestation of his immaterial soul. As noted above, one metaphysical principle that governs the relationship between the body and its soul is that matter has to be properly disposed to receive a form. From within the context of the systems perspective, this principle means that matter is disposed to receive a soul when it contains all the molecules required to give rise to the species-specific network that corresponds to a particular type of soul. Thus, a human body is disposed to receive a

N.P.G. AUSTRIACO, OP, On Static Eggs and Dynamic Embryos, National Catholic Bioethics Quarterly 2 (2001): 659-683. The systems perspective was first discussed in relationship to death in AUSTRIACO, COLE and MAY, Reply to Fr. Ashley, pp. 10-11.

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human soul at fertilization and would cease being disposed when the molecular network disintegrates. From the systems perspective, therefore, death would coincide with the disintegration of the molecular network that makes up the body as a whole. This view rejects the idea that one organ in the body is essential for integration. Rather the whole system is integrated and united by the soul. Undoubtedly, Shewmon would agree with this perspective. In his most recent essay, he has argued that his data also show that there is an inherent non-localizability for integration. In other words, each part of the body, especially the brain, contributes to the stability, robustness, and richness of the bodys vitality and unity, but no one part or even combination of parts constitutes that vitality or unity.70 (This is not a coincidence since Shewmon also attributes much of his thinking to the emerging science of systems biology.) Note that this is not a return to the traditional cardio-pulmonary criteria since the absence of respiration and circulation does not immediately lead to the disintegration of the body (otherwise, we could never use CPR to restore bodily function). Instead, death would occur when enough time has passed after the cessation of respiration and circulation such that individual cells scattered randomly throughout the body would die from lack of oxygen. This sporadic but system wide loss of cells would quickly and necessarily lead to the irreversible loss of molecular integrity of the whole system and thus to death.

Systems Death and Organ Transplantation One argument that is often leveled against critics of the BD criteria is that abandoning the criteria would exacerbate the already limited supply of transplantable organs thus leading to more deaths of patients.71 This is a utilitarian argument not

SHEWMON, The Brain and Somatic Integration, p. 472. For instance, Eugene F. Diamond, a Catholic physician has suggested that replacing the BD criteria with criteria in line with Shewmons position would effectively end 90% of all human organ transplantation, and possibly 100% of unpaired vital organ transplantation. I should note here that
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compatible with the Catholic moral tradition. However, it is still important to ascertain the effects of replacing the BD criteria with systems-based criteria for death on organ transplantation procedures. At the outset, we should acknowledge that it is not clear how long a period of time must pass after the cessation of respiration and circulation before the molecular integration of the body has been irreversibly lost. This would require much empirical and clinical work. Shewmon has suggested that twenty minutes may be sufficient.72 In response, critics have charged that this would effectively end 90% of all human organ transplantation, and possibly 100% of unpaired vital organ transplantation.73 I would respond, however, that this does not have to follow from a systems-based understanding of death. The Catholic Churchs moral prohibition against the donation of unpaired vital organs from a living individual is based upon her moral prohibitions against murder and suicide harvesting a living heart or another vital organ from a living human being would necessarily lead to his death and no one, including the individual himself, is morally permitted to do this. However, as Shewmon has pointed out, this no longer applies to the person whose heart and lungs have stopped functioning removing a living heart or another vital organ from a living human being whose body has ceased respiration and circulation does not lead to the patients death.74 The patients death, the disintegration of his body, occurs from the lack of oxygen experienced by individual cells scattered throughout his body. In other words, after systole, the heart ceases to be a vital organ for the life of the indi-

Diamond is not a utilitarian because he quickly acknowledges that this would not be an unacceptable price to pay if the result were to be the restoration of a societal respect for the sanctity of human life that had somehow been lost in the acceptance of whole-brain death as tantamount to death of the person. See DIAMOND, Brain-Based Determination, p. 77. 72 A. SHEWMON, Brainstem Death, Brain Death, and Death: A Critical Re-Evaluation of the Purported Evidence, Issues in Law and Medicine 14 (1998): 125-145, pp. 141-142. 73 DIAMOND, Brain-Based Determination, p. 77. 74 For Shewmons position, see Brainstem Death, Brain Death and Death, pp. 128-129.

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vidual. In fact, from the systems perspective, after the cessation of respiration and circulation, none of a human beings organs is vital. Thus, after systole, shouldnt it now be morally permissible for the still living individual to donate his once but no longer vital organs as a last act of charity before his death?

Conclusion Organ transplants are valuable. As the Pope pointed out in his discourse to the International Congress of the Transplant Society, not a few people today owe their lives to organ transplant technology. From a Christian perspective, however, the value of organ donation goes beyond its utility. Ultimately, its value is grounded in the dignity of the human person who is able to give of himself to another in a very concrete and tangible way. As John Paul II said: Here precisely lies the nobility of the gesture [of organ donation], a gesture which is a genuine act of love. It is not just a matter of giving away something that belongs to us but of giving something of ourselves, for by virtue of its substantial union with a spiritual soul, the human body cannot be considered as a mere complex of tissues, organs and functions rather it is a constitutive part of the person who manifests and expresses himself through it.75 Only the human person, precisely because he is a person, is able to give himself away through organ donation. It is a privilege that comes with human dignity. However, it is also in the name of this same human dignity that the Catholic Church challenges the medical and scientific communities to make sure that their definition of death is consonant with an authentic anthropology. The medical evidence and philosophical reflection upon that evidence now suggest that the TBD criteria proposed both by the Harvard Ad Hoc Committee and the Presidents Commission do not in fact cohere with a true anthropology. Thus the time has come for the criteria to be replaced precisely to protect the dignity of the

75 Pope JOHN PAUL II, Address, p. 90 (Quoting Donum vitae, Introduction, no. 3).

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human being, alive and dead, organ donor or organ recipient. Only in this way will our society embrace a culture of life fulfilling the suggestion of John Paul II who in his encyclical, Evangelium vitae, suggested that one way of nurturing a genuine culture of life is the donation of organs, performed in an ethically acceptable manner, with a view to offering a chance of health and even of life itself to the sick who sometimes have no other hope.76

ACKNOWLEDGEMENTS I thank John Berkman, Basil Cole, O.P. and William E. May for their helpful comments on earlier drafts of the manuscript. Address correspondence to: Rev. Bro. Nicanor Austriaco, O.P., Dominican House of Studies, 487 Michigan Ave., NE, Washington, D.C. 20017-1584. U.S.A. Email: austriaco@op.org. NICANOR AUSTRIACO

Br. Nicador Austriaco O.P., Ph.D., is preparing for ordination at the Dominican House of Studies, Washington D.C. El hermano Nicador Austriaco O.P., se prepara para la ordenacin en la casa de estudios do los Dominicos en Washington D.C.

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Evangelium vitae, no. 86.

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StMor 41 (2003) 309-330 BRIAN V. JOHNSTONE, C.Ss.R.

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In the aftermath of the armed intervention in Iraq and the overthrow of the regime of Saddam Hussein, commentators have noted what appears to be a significant change in policy on the part of the Papacy, expressed in the pronouncements of Pope John Paul II.1 The Popes words seem to have been more forthright and specific than comparable papal declarations in the past. The clearest statement he made was that contained in his address to the diplomatic corps in January 2003:
No to war! War is not always inevitable. It is always a defeat for humanity. International law, honest dialogue, solidarity between States, the noble exercise of diplomacy: these are methods worthy of individuals and nations in resolving their differences. I say this as I think of those who still place their trust in nuclear weapons and of the all-too-numerous conflicts which continue to hold hostage our brothers and sisters in humanity.2

The Pope had earlier made similarly strong statements condemning all war. In his Angelus message for Sunday, 27 January 2002, the Pope said: Violence never again! War never again! Terrorism never again! In the name of God, may every religion bring upon the earth justice and peace, forgiveness and life, love!.3
1 The changes, while manifested clearly in this period, have been in process, in the Popes thinking, for many years. See, Giovanni MICCOLI, La guerra nella storia e nella teologia cristiana, in Piero STEFANI and Giovanni MENESTRINA eds., Pace e guerra nella bibbia e nel corano (Brescia: Morcelliana, 2002) 138. 2 www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2003/january/documents/hf_jp-ii_spe_20030113_diplomatic-corps_en.html. 3 www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/angelus/2002/documents/ hf_jp-ii_ang_20020127_en.html.

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In his message for the World Day of Peace of the same year (2002), he had expressed the same view with more explanation:
True peace therefore is the fruit of justice, that moral virtue and legal guarantee which ensures full respect for rights and responsibilities, and the just distribution of benefits and burdens. But because human justice is always fragile and imperfect, subject as it is to the limitations and egoism of individuals and groups, it must include and, as it were, be completed by the forgiveness which heals and rebuilds troubled human relations from their foundations. This is true in circumstances great and small, at the personal level or on a wider, even international scale. Forgiveness is in no way opposed to justice, as if to forgive meant to overlook the need to right the wrong done. It is rather the fullness of justice, leading to that tranquillity of order which is much more than a fragile and temporary cessation of hostilities, involving as it does the deepest healing of the wounds which fester in human hearts. Justice and forgiveness are both essential to such healing.4

Justice, then, by itself is not sufficient: what is needed is justice together with forgiveness, which is itself, as the Pope explained in the same document, a form of charity. This, I believe is a very significant point and will be analysed in more detail later. The Pope also spoke on more specific issues. In particular, he challenged the doctrine of preventive war, that some had begun to propose as a justification for war against Iraq. In his message to the world on December 25, 2002, John Paul II repeated his warnings to the United States and Great Britain and pronounced himself against any preventative war.5 Commentators have interpreted the responses of the Pope and the Vatican as a rejection of the war in Iraq6.

4 (3) www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/peace/documents/hf_jp_ii_mess_20011211_xxxv-world-day-for-peace_en.html. 5 Henri TINCQ, Inquiry on the Diplomatic Offensive of John Paul IIs Vatican, Le Monde, 25 December 2002, 12:16. 6 Thomas HOPPE, Gewaltprvention statt Prventivkriege Herder Korrespondenz 57/5 (May 2003) 227.

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However, John Paul II has upheld the right to self defence. The Encyclical Evangelium Vitae (55) states:
There are in fact situations in which values proposed by Gods Law seem to involve a genuine paradox. This happens for example in the case of legitimate defence, in which the right to protect ones own life and the duty not to harm someone elses life are difficult to reconcile in practice. Certainly, the intrinsic value of life and the duty to love oneself no less than others are the basis of a true right to self-defence.7

In the interpretation which follows, I will seek to show how this may be reconciled with the prophetic statements absolutely rejecting war

An Interpretation of the Popes Position The Popes categoric rejection of war is to be understood in the context of the vision of humanity which he is propounding. This is not merely utopian rhetoric. It is a summary statement of a coherent vision for humanity in a world marked by violence. It denies a commonly held supposition about human nature and human affairs, which is resigned to the Realist view that human beings are inherently violent, and that wars will always be with us. It supports a common human project, in which all can collaborate for peace. The Popes view includes, furthermore, a positive evaluation of the means which have now, in our present historical era, become available and which make such collaboration possible. These means are international law and the practices of dialogue and diplomacy. The Pope believes that these structures can actually fulfil the purposes for which they are designed, namely the containment of conflict and the fostering of peace. On the basis of this historical judgment, he can present his project as practically possible and not merely utopian. There is evidence to sup-

www.vatican.va/edocs/ENG0141/_PP.HTM

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port the Popes confidence: without major war, many of the divisions in Europe were overcome, Poland was liberated, Germany was reunited, and South Africa achieved major political change and reconciliation. What is the status of Pope John Paul IIs concept of peace? He has often used the term form, for example, he envisions Christianity as being the form of a new Europe. This word suggests associations with Neo-Platonic ideas and more particularly, with St. Augustines thought in which the ideas are situated in the mind of God. When the Pope speaks of peace he seems to invoke such an idea. It is not just a dream, it has a certain reality. It cannot be perfectly achieved in concrete human history, yet it is the good or goal which governs human striving in history. The content of this idea is provided by Revelation, which, when inserted into the idea, significantly modifies it. More than the traditional natural law doctrine is involved here. Earlier Church documents generally invoked some form of the natural law as the basis for teaching on peace and war, together with very general theological references and the citation of Scripture for motivational purposes.8 The idea of peace, for John Paul II, is an integrated composite, shaped by faith in redemption and resurrection,9 while being explicated in terms of a philosophical notion of the idea of peace. This vision, according to the Pope, should guide our thinking and action. The embodiment of this idea in history is to be some form

8 E. G. GAUDIUM ET SPES, (#72) Whoever in obedience to Christ seeks first the Kingdom of God, takes therefrom a stronger and purer love for helping all his brethren and for perfecting the work of justice under the inspiration of charity. www.vatican.va/archiv/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_cons_19651207_gaudium-et-spes_en.html. 9 World Day of Peace Message, 2002, (#7), The followers of Christ, baptized into his redeeming Death and Resurrection, must always be men and women of mercy and forgiveness. www.vatican.va/holy-father/john_paul_ii /messages/peace/documents/hf_jp-ii_mes_20021217_xxvi-world-day-forpeace_en.html; Rosarium Virginis Mariae ../../../../holy_father/john_paul_ii /apost_letters/documents/hf_jp-ii_apl_20021016_rosarium-virginismariae_it.html, n. 40.

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of the tranquilitas ordinis of St. Augustine.10 However, the Pope seems to be thinking in terms of a moving process, rather than a static order. He also seems to envision more than the minimum justice as conceived by St. Augustine. His language may seem utopian in its demands, but he is expressing the urgency of the good of peace, as engendering a moral imperative. This imperative is then linked to the historically available means for promoting peace. As has been noted above, the Pope has a measured confidence that these means can be effective. The goal of the human project is peace, and as the Pope has explained, for this, justice alone, considering the fragility and sinfulness of human beings, is not sufficient. It must be completed by forgiveness, a fruit of charity. Thus, insofar as the just war theory still has a role in the Popes thinking, it must be integrated into a context which includes justice, forgiveness and charity. This is, of course, in a way, a return to the thinking of St. Thomas Aquinas, who deals with the theme in the context of charity.11 The word charity, in modern usage often conveys the idea of individual kindness, manifested in giving help to the needy, and this makes it hard for us to appreciate the central place St. Thomas gives to it in his thinking about war and peace. Charity here means political charity. St. Thomas adopts and expands Aristotles political notion of philia (amicitia) as his model for the caritas which is the foundation of the community of the human family as not merely creatures but children of God. The city state or polis, for Aristotle, had its basis in philia. This means not so much friendship in our modern sense but companionship with trust.12 In St. Thomass enlarged conception, political charity means companionship in a shared project to create together, not merely a polis, but an inclusive human family. This element of charity was preserved in the subsequent

10 World Day of Peace Message, 2003, no.6. www.vatican.va/holyfather/john_paul_ii/messages/peace/documents/hf_jp-ii_mes_20021217world-day-for-peace_html. 11 S. Th. II-II, q. 40, a. 1. 12 Herbert MCCABE, Manuals and Rule Books, in Understanding Veritatis Splendor, ed. John Wilkins (London: SPCK, 1994) 64.

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development of the tradition13 even as late as the work of Grotius (d. 1645).14 Subsequently, however, it was lost sight of, even in standard Catholic accounts of the doctrine, and the narrow concept of justice between nations became the guiding criterion for the interpretation of the just war doctrine. In introducing once more the consideration of love (expressed in forgiveness) the Pope is therefore, returning to a hallowed tradition. Read in the light of the tradition, moreover, the Popes conception of love and forgiveness refers not merely to subjective sentiments, but to a coherent political vision. Hannah Arendt, the esteemed Jewish political philosopher, who like Pope John Paul II, framed her theory against the background of Nazism, the second world war and its aftermath, also saw the necessity of forgiveness for a viable politics of peace. In her work, The Human Condition, she wrote:
The discoverer of the role of forgiveness in the realm of human affairs was Jesus of Nazareth. The fact that he made this discovery in a religious context and articulated it in religious language is no reason to take it any less seriously in a strictly secular sense.15

For the Pope, forgiveness derives from the Gospel and is translated through ethical discourse into political policy. For the political philosopher, it is a religious discovery which both historical experience and reason show to be necessary even in a secular view of politics. In practice, they agree: politics must include forgiveness. Thus far in the argument, I have proposed that the Popes theological and moral reflection does contain certain new features, which are, in some respects, a return to older Christian

Francisco SUAREZ, S.J. Omnia Opera, t.12, (Paris: Vivs, 1858) tr. III De Charitate, Disputatio XIII, Sect. I, disp. XIII, p. 737. 14 Timothy M. RENICK, Charity Lost: The Secularization of the Principle of Double Effect in the Just-War Tradition, The Thomist 58 (1994) 458. 15 Chicago: The University of Chicago Press, 1958, 238. Cf. D. W. Shriver, Jr., An Ethic for Enemies: Forgiveness in Politics (Oxford: Oxford University Press, 1995) 239.

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traditions. A further question now needs to be investigated, namely whether there are new elements in the Papal policy regarding war and peace.

A New Direction in Policy? Does the Popes manner of dealing with this latest war indicate a new, and more active and explicit response than was the case with the policy and practice of preceding Popes? To answer this question we need to recall the practice of the Holy See in the past and the theology that supported it. As a general name for that practice, I will use the term The Catholic Pastorate for Peace.16 This pastorate for peace has a vision, specifically of a universal, world society where nations exist in basic harmony. It presumes that our common humanity is a fact, and that this is the basis of a moral imperative to work for real human community.17 It appeals to the virtue of mutual trust. Thus Pope John XXIII wrote in Pacem in Terris: (1963) True and lasting peace among nations cannot consist in the possession of an equal supply of armaments but only in mutual trust. (# 113)18 It also includes an historical project, namely replacing war as a means of settling disputes, with systems of arbitration. To this end, it calls for an international authority. Papal teaching specifically calls for the kind of universal authority which could resolve conflicts between nations. Thus Pope John wrote in the same document:

I have drawn here on John H. Yoder, Nevertheless: Varieties of Religious Pacifism (Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 1976) 13. Yoder, uses the expression The Pacifism of Christian Cosmopolitanism to designate the approach taken by recent Popes. I have used the simpler term pastorate for peace, in part because the term pacifism has not been accepted by the present Pope. See JOHN PAUL II, Message for the First of January, 1984, # 3. 17 Cf. Yoder, Nevertheless, 16. 18 www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/encyclicals/documents/hf_jxxiii_enc_11041963_pacem_en.htm.

16

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Today the universal common good presents us with problems which are world-wide in their dimensions; problems, therefore, which cannot be solved except by a public authority with power, organization and means co-extensive with these problems, and with a world-wide sphere of activity. Consequently the moral order itself demands the establishment of some such general form of public authority (# 137).

When we ask about the historical project we need also to ask about the conditions which are necessary for this project to be realized. These include social and political conditions, and spiritual and psychological supports. The kind of world-wide authority called for by the Popes will not be possible without a significant change in political conditions and without a considerable change of heart on the part of many people. The Catholic pastorate for peace is directed to a moral community, comprising all persons of good will. It works on the assumption that general moral appeals can be addressed to all. That is, it assumes some version of the natural law, in terms of which appeals can be made to both Christians and nonChristians. Even when good will is not present, there is still the possibility of conversion and the role of the Church is, in the words of Cardinal Casaroli, to make the good will emerge, and to assist those with good will to meet each other.19 The most significant agent of this kind of pastorate, according to John Yoder, has been the Roman Catholic Church, and in particular the Popes over the years. Noteworthy examples have been Benedict XV (1914-1922) who made continual efforts to reconcile the warring nations of World War I.20 Yoder calls this a catholic peace concern using catholic in the more general sense of universal or concerning the whole human community. Numerous Protestants, secular world-federalists and increasingly the World Council of Churches follow a similar line.

Cardinal CASAROLI, Declaration on his return from U.S.A., OR., 26 Nov, 1983. Cited in Joseph Joblin, Lglise et la guerre: conscience, violence, pouvoir (Paris: Descle de Brouwer, 1988) 300. 20 YODER, Nevertheless, 15.

19

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The Theological Rationale of the Catholic Pastorate for Peace A good contemporary account is given by Joseph Joblin.21 In the context of this article, it is important to note that this author is presenting Catholic thinking prior to Pope John Paul. The basis is an anthropology which regards the fraternity of humankind as a primary fact of human existence. This view of human kind may well seem unduly optimistic, in view of the wars of the recent past, and of present violence in the form of terrorism, but what Joblin is doing here is describing the normative idea which has governed Catholic doctrine on peace and war. He is presenting a vision of the way the world ought to be, according to Catholic teaching, not describing the way it is. Human fraternity is a demand of human nature; the doctrine then is based on natural law and finds its foundation in human reason. This natural fraternity is the basis on which those whom God calls to form a single human family can construct peace. It is the normative reality which regulates the morality of the relations which the members of a society establish among themselves. Therefore, violence and war are contrary to the demands of human reason; they are irrational activities and as such morally wrong. In this sense, Paul VI spoke of the fundamental dogma of the brotherhood of humankind.22 From this basic doctrine conclusions follow: (1) War is not inevitable, in other words, war is not tied to human nature, so that there will always be war; (2) War is not worthy of humankind; (3) Peace is possible; (4) Active involvement for peace is a moral imperative; (5) Specifically, the arms race ought to be done away with. The practical exercise of this pastorate for peace has been made possible by certain historical developments. As Joblin notes, between 1919 and 1970, the Holy See became more and more an actor on the international scene.23 In the Treaty of

JOBLIN, Lglise, 280. Message for the day of peace, 1971, #3. www.vatican.va/paul_vi/messages/peace/documents/hf_p-vi_mes_19701114_iv-world-day-forpeace_en.html. 23 JOBLIN, Lglise, 274.
22

21

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London (1915) Russia, Britain and France came to an understanding with Italy to exclude the Pope from peace negotiations. The Papacy was effectively side-lined. However, this situation changed and by 1978, 116 nations had diplomats accredited to the Holy See. In recent years the international activity of the Holy See has expanded further. At present 177 nations maintain diplomatic relations with it. This tradition has, therefore, a vision of peace, an historical project aiming at the construction and protection of structures to protect peace, a positive imperative to work for peace and a concrete practice in favour of peace. Clearly, there is a fundamental continuity between the peace pastorate of his predecessors and that of Pope John Paul II.

Public Statements by the Popes Papal statements on war have generally had a prophetic quality, that is to say, they have been cast in the form of general denunciations of war and violence, and calls for peace. The concrete strategy has generally not been to apply to specific national policies or acts of war, the ethical criteria embodied in the doctrine of the just war. Thus, for example, the Popes, in the past, have generally not attempted to make public judgments as to which side has the just cause or even as to which concrete acts of war constitute a violation of the principles of proportionality or discrimination. There were clearly cases where these principles were violated, such as carpet bombing by both sides in World War II. But the Popes did not usually specifically condemn particular instances or particular sides. However, in May 1915, Pope Benedict XV, declared the conflict which had just begun, and which the Italian government was contemplating joining, an orrenda carneficina, (horrible carnage), and in August 1917, published a famous note advocating disarmament, in which he declared the war an inutile strage (a useless massacre).24 Pius XII has often been criticized

24 Martin CLARK, Storia dellItalia contemporanea, 1871-1999 (Milan: Bompiani, 1999) 270.

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for not explicitly condemning specific acts of belligerent nations in the Second World War, (and also of not speaking out against the Nazi killing of Jews). This is a complex question. If he spoke out against one side, he would forego his position of neutrality and with that his ability to mediate on behalf of peace. One interpretation, by the historian Owen Chadwick, is that the Pope believed that he did make explicit condemnations of atrocities. But his statements were cast in a diplomatic style which was so obscure that the meaning was not obvious to most people, even if it was clear to the Nazis themselves.25 Pius XII did condemn explicitly the killing of innocents in reprisals.26 Paul VI, in his message for the World Day of Peace, Jan 1st. 1976, was much more forthright. He referred to the butchery of untold magnitude, as at Hiroshima on 6 August 1945.27 So it cannot be said that specific categorical condemnations were never delivered by Popes. Nevertheless, there was a general policy of avoiding such condemnations during the period of conflict. The reason appears to have been the conviction that such specific condemnations would alienate particular countries and make the reconciling activity of the official Church difficult or impossible. The requirement of pastoral reconciliation was given precedence over the denouncing of wrongs. It is in this respect, in particular, that I suggest we can see a change in the policy of John Paul II. He has spoken with a degree of frankness that left little doubt that he was opposed to the war that was about to begin in Iraq in 2002. The implications of this change require further analysis.

An Historical Evaluation How has the papal peace pastorate fared in the test of history? We may apply some tests, first to the engagement for peace

25 Owen CHADWICK, Britain and the Vatican during the Second World War (Cambridge: Cambridge University Press, 1988) 219. 26 JOBLIN, Lglise, 285. 27 www.vatican/holy-father/paul_vi/messages/peace/documents/hf_pvi_mes19751018_ix-world-day-for-peace_en.html.

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of earlier Popes and then to that of the present Holy Father. This procedure may make it possible to discern new developments. The first is the test of realism. In a sense, this kind of catholic, pastoral approach aims at results. That is, it is intended to bring about harmony and reconciliation between nations. A basic objection would be that it has not produced these results in times of real crisis, and that it is quite unrealistic to assume that it ever could. For example, Benedict XV was not able to bring about reconciliation in 1914-1918, nor were the efforts of Pius XII much more successful in the Second World War. A convinced advocate of the necessity of military violence might, for example, argue that such proposals of harmony and community among nations are pure fancy, and that the only way to ensure peace is by enforcing it with armies and a balance of power. Has Pope John Pauls policy been more effective than that of his predecessors? His opposition to the war in Iraq does not seem to have had a significant effect on the policies of nations, at least in the short term. The invasion went ahead. Pope John Paul II has been more forthright in his support for the international law and the United Nations than previous Popes. Perhaps the strongest and clearest statements emerging from the Holy See, in relation to the war in Iraq, have been in favour of the resolution of international and other conflicts with the structures of law.28 It has been stated forcefully, that it is not acceptable to abandon these mechanisms so as to leave a resolution simply to shear might. How might the Popes support for the United Nations and other international institutions be defended against the scepticism mentioned above? Even one who adopted such reservations about international institutions would not accept the balance of armed force as the way to keep peace within his or her

28 Archbishop TAURAN, called instead for respect for the Charter of the United Nations and, in particular, chapter VII which lays down the criteria to be observed in the case of aggression or threats to peace. www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/2003/documents/rc_segst_30524_tauran-gregoriana_it.html.

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own country.29 All would accept that there has to be some zone within which the renunciation of military violence is taken for granted as a legal and moral requirement. Where this renunciation has not yet been accepted, we cannot really speak of a nation. Why then should it be considered the normal state of affairs in the world as a whole, that order must be enforced by the armies of individual states or coalitions of the same? Why is it inconceivable that the boundaries within which violence is excluded should not embrace the whole world? In such contingent matters it is hard to assess success or failure. What we can say, in view of the Popes overall vision and moral commitments, is that what he said, had to be said. While speaking out may not have produced immediate success, silence would have been an inexcusable failure. The second test is the theological test. The objection is raised that this kind of pastoral urging and activity on behalf of peace gives the impression that a kind of peace can be achieved on earth by human effort alone.30 Further, activity of this kind, whether by the Roman Catholic Church or by other world groups, has often included diplomatic activity. The Holy See has sought to act as a kind of arbitrator or broker between conflicting nations. This is clearly a secular kind of undertaking which would be proper for an organization like the U.N.O. But is it the proper task of the Church? The Catholic Church has assumed that it is. Indeed, under Pope John Paul II, the Holy See has become even more involved in diplomacy than heretofore. This commitment is grounded in the Popes concern for the protection and fostering of human life, for the dignity of the person and human rights.31 However, I suggest that the Popes par-

YODER, Nevertheless, 18. Cf. YODER, Nevertheless,17. 31 Archbishop Martinos address, Il Papa e La Pace, (#6). Anzitutto, la centralit della persona umana e, di conseguenza, dei suoi diritti. La Santa Sede simpegna a ricordare e se necessario a difendere, il primo dei diritti umani: quello alla vita, in tutte le fasi dello sviluppo biologico della persona, fino alla sua morte naturale. www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/re_pc_justpeace_doc_2003010_popepeace_it.html.
30

29

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ticular way of envisioning the idea or good of peace, as I have tried to explain above, is the fundamental source of the moral intensity of this concern. The idea of peace, nourished by religious faith, ought to be realized, as far as possible, in human history. It is, I suggest, the notion of the idea or form of peace, which ought to be realized in the matter of human history, which legitimates and requires the intervention of the Church in human affairs. Further, in the view taken by the Pope, a recognition of the absolute priority of grace over human effort does not call for a lessening, but rather for an intensification of such effort.

Inconsistency? Peace and Just war? On the face of it, there does seem to be a paradox where a tradition which gives clear priority to the imperative of peace, at the same time, does not repudiate the just war doctrine. The problem becomes more acute, when we take into account Pope John Pauls categoric rejection of war. While the Pope has not defended the just war doctrine, neither has he repudiated it and adopted pacifism. The problem is, how can one repudiate war, while not affirming pacifism? Is it possible to articulate meaningfully another position? This should be phrased somewhat more precisely, since commentators (at least those in Europe) who expound the Catholic position now consistently use the term just defence rather than just war. However, this does not solve the problem, since the acceptance of just defence, when it includes as an extreme, last resort, armed defence, is still difficult to reconcile with a categoric rejection of all war. The Holy See recognized, in connection with the violence in the former Yugoslavia, that governments and the international community have a right and duty to disarm the aggressor.32 But this will surely normally entail the use of militarized violence, as it did in that situation. To refuse to call this war may well seem a semantic diversion

32

Origins, 22:43 (1993) 735.

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rather than the enunciation of a clear ethical position. In what follows, I will seek to develop such. Since the word war is too broad and imprecise, for the purposes of argument, I will use the term disarming violence. Official Catholic teaching affirms a right and duty on the part of governments to defend their citizens. Until the universal community is achieved, this right stands. As Vatican II stated, in the document Gaudium et Spes:33
As long as the danger of war remains and there is no competent and sufficiently powerful authority at the international level, governments cannot be denied the right to legitimate defence once every means of peaceful settlement has been exhausted. (# 79)

There are two issues here, the first is the foundation of the right of defence. As we have seen, Pope John Paul has re-affirmed this right. The second is the justification of violence, in some form, as the means of exercising this right. Even if the right to defence is vindicated, violence is not to be envisioned as a component (even if regrettable) of the common human project for peace, nor should it be presumed that it is the normal means of defence. It is an abnormal intrusion into the moral universe, and requires special justification. Precisely because the overall project is for peace, when decision-makers consider their response to aggression, the presumption must always be against violence. In what follows, I am, of course, going beyond what the Pope has said, nor can this explanation claim support in his statements. I suggest that to interpret the Popes position on the ethical level, we need to make a distinction between war put forward as a positive means for peace, and defence, in the form of disarming violence, for the preservation of the conditions necessary for peace. With regard to the first part of the distinction, the Popes imperative holds, No to war. War, as such cannot be a

33 www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/ vat-ii_cons_19651207_gaudium-et-spes_en.html.

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positive means to peace. However, when violence is begun by another, and threatens to destroy the necessary conditions for peace, that is, the lives of people, the institutions of their community, the order of justice, etc. then disarming violence may licitly be used. Such use must, of course, be subject to moral rules, in particular those of the just war doctrine. Disarming violence, used in defence, can destroy the agencies of aggressive violence: it simply cannot construct the positive conditions of peace. If this needed proof, this seems to have been supplied by the experience in Iraq. It is worth noting the implication of this position: war cannot be conceived of as the continuation of politics by other means. In the Popes view war is always a defeat.

The States Right to Defense In this context, we can establish the ethical basis of the obligation of a state to defend itself and others, from attack. Nations are required as the agents by which the conditions of peace, international order and justice are to be protected. A state may not, therefore, allow itself to be eliminated (unless resistance is futile). Similarly, other states, or communities, provide the conditions for peace within their borders, and may also serve as agents supporting international peace. Therefore, a state, or organization of states, has a moral duty, flowing from the imperative of peace, to defend these others when they are unjustly attacked. The preservation of states, in present historical circumstances, is one way of limiting the damaging effects of war, in a particular situation, so as to limit the extent to which the whole overall project for peace might be undermined.34 But, to repeat, in this rationale, the wars of nations do not become the positive means of realizing the project of peace.35 The theory or

34 At this point, I have added a qualification to Joblins argument, so as to stress point that war is accepted only in its function of limiting violence, which would otherwise be even more destructive. Cf. JOBLIN, Lglise, 283. 35 War cannot be an appropriate means for obtaining justice for the violation of rights. Pope JOHN XXIII, Pacem in Terris, #127; JOBLIN, Lglise, 279.

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doctrine of the Catholic pastorate for peace, may not be used to legitimate the expansive wars of empires or their substitutes.36

Toning Down Moral Critique? We must now consider the objection that the Catholic Churchs concern for pastoral reconciliation has muted explicit ethical criticism of particular wars and acts of war. It has already been noted that in its activity for peace the Church has usually, but not always, refrained from direct ethical judgments on the justice of a particular countys going to war or on the justice of the way in which a particular country conducted the war. Yoder asks: Can moral exhortation thus speak of what is generally good for society while side-stepping firm commitment on contested matters of morality, He adds, Such a pastoral concern for all the world can also fail to take sides when the truth does demand a recognition that both parties are not equally to blame.37 Pope John Paul has spoken out. He condemned the attacks of September 11th. 2001 as an unspeakable horror. He has also been critical, and some would say, condemnatory, of the war in Iraq. The Pope is not supporting a doctrine of moral equivalence between the attacker and the attacked: he is condemning evil as he sees it. But, I suggest, he is doing so in a manner that is more forthright than that of his predecessors, and this is a new element. We might interpret this as a choice not to allow concern for all to mute the judgment of particular evil.

Condoning War? There is, however, a further criticism of the Catholic pastorate for Peace, which in fact included, even while it never for-

See, Andrew J. BACEVICH, American Empire: The Realities and Consequences of U.S. Diplomacy (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.) 37 YODER, Nevertheless, 17.

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mally approved, just war doctrine. It is claimed that while it aimed to limit war, because it allowed some wars, it conferred a kind of justification on war.38 Although it would be difficult to find in Pope John Paul IIs statements, a justification of war, short of an absolute rejection of all violence the problem of appearing to condone it remains. In the terms that have been suggested above, the objection would be re-phrased as: even the justification of disarming violence, seems still to condone violence. According to the explanation which is being offered in this article, the use of arms may be justified to limit the effects of a violent outbreak, which ought not to have happened, but has happened. The exceptional situation arises with such violence and ceases when that violence has been contained. This is an exception which is imposed by a given reality; it is not an exception which is sought, by legalistic casuists looking for loopholes in the general moral law, so as to justify something more than the stopping of violence, and, in particular, the activities of their own nations. It cannot be denied, unfortunately, that the just war doctrine has, in fact, been used in this way. In an historical study of the application of the doctrine to particular situations by some of its classic proponents, Leroy Walters notes that these authors developed their versions of the doctrine, in significant part, to defend the war policies of their own countries. He writes:
The past theorists preponderant use of just war thought as an apologetic instrument can be viewed as a warninga caution against the possibility of self-deception in moral reasoning when matters of crucial importance to ones own nation are at stake.39

38 Cf. John DEAR, The God of Peace: Towards a Theology of Nonviolence (Maryknoll N.Y: Orbis Books, 1994) 126. 39 Leroy WALTERS, Historical Applications of the Just War Theory: Four Case Studies in Normative Ethics, in James JOHNSON and David SMITH, eds., Love and Society: Essays in the Ethics of Paul Ramsey (Missoula, Montana: Scholars Press, 1974) 136. The authors are: Francisco de Vitoria (d. 1546), Hugo Grotius (1645), Balthasar Ayala (1548) Alberico Gentili (d. 1608) and Paulus Vladimiri (d. 1435).

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Thus, where an application of the just war doctrine functions as an apologia for the war policies of a particular nation, a hermeneutic of suspicion is in order. The arguments in favour of war must be scrutinized with care.

Apologists for War? Important differences emerged between the position taken by the Pope and that advocated by some supporters of the war in Iraq, such as George Weigel.40 According to John Paul II, war is always a defeat for humanity. In Weigels view, war is an extension of politics by other means. If by politics we mean the Popes vision of the promotion of a human community, united in solidarity, then war cannot be an extension of politics. For Weigel, war may be a positive means for furthering just goals. I have already addressed the ethical, methodological implications of the Popes position. Weigels view now calls for consideration. Weigel does not, of course, accept the view that war is hell, that is, that it falls completely outside the bounds of ethics of any kind. According to Weigel, war must be governed by reason, since it would otherwise be simply morally evil, that is inhuman. One who accepted the Popes position would agree. But the crucial question here is the meaning of reason, and how that reason may guide decisions about going to war and its conduct, according to genuine human goals. That is to say, how may reason integrate war into a broader human project aimed at peace. The answer provided by Weigel is that reason means moral reason as embodied in political reason, which is itself directed to worthy goals. Weigels account assumes a notion of politics that is much narrower than that of the Pope. Politics, for him (Weigel) concerns the ordering of a political community, a state, within itself, and the ordering of relationships of states between themselves, by means of accords, according to justice and the

George WEIGEL, Moral Clarity in a Time of War, The Second Annual William E. Simon Lecture; Weigel /staff/xq/ASP/staffID.14/qx/staf_viewdetail.htm.

40

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common good. Such ordering is the work of political reasoning. Such views could find a certain resonance in the papal natural law doctrine explained above. However, the notion of justice which is not clearly explained by Weigel, appears to be a kind of contractual justice between states by which they agree not to infringe each others integrity and rights. He explains further that it may happen, regrettably, that a certain party violently breaks the accord between nations and attacks others. In such a case, the same political reason, governed by justice, requires that such violence be repelled, where necessary by counter violence, that is by war. What is to be restored, in this retributive notion of justice, is the contractual order, which had hitherto prevailed. The reason which guides such a war, then, may, and should be an extension of that reason which governs the normal activity of states. War then is an extension of politics by other means, as the German philosopher of war von Clausewitz famously stated. We find this Clausewitzian position explicitly re-affirmed by Weigel:
Thus the just war tradition is best understood as a sustained and disciplined intellectual attempt to relate the morally legitimate use of proportionate and discriminate military force to morally worthy political ends. In this sense, the just war tradition shares Clausewitzs view of the relationship between war and politics: unless war is an extension of politics, it is simply wickedness.41

This means, according to Weigels interpretation, that, if war is not governed by a higher norm than that of pure tactics or force, that is by reason, it cannot be regarded as falling within the range of morally acceptable activities. However, I would add, it does not follow that a war ruled by political reason is morally right or good. It depends, of course, whether the political reason itself is internally coherent, and whether it is directed by correct moral principles. We are told that political reason ought be governed by morally, worthy

41

Ibid.

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political ends. But what are these ends? The restoration of a narrowly conceived contractual justice? The protection and promotion of the American experiment? Whose ends are they and who is to judge their moral worthiness? These questions are not answered by Weigel. Not much help is to be found from the much cited phrase from Clausewitz, quoted here by Weigel, that war is an extension of politics by other means.42 There is much dispute as to what precisely he meant; his concern seems to have been to describe the behaviour of armies at war in order to determine what has worked and what has not.43 He does not argue that they should be subject to ethical rules. Indeed, if one attempted to introduce extraneous ethical rules, this would seem to distort Clausewitzs whole scheme. In fact, questions of morality simply do not enter into his thinking. When he does mention moral forces what he means is what we call morale, as in the statement the morale of the soldiers was high.44 The purely formal notion of politics, together with the equally formal notion of justice, in Weigels presentation, makes it possible to insert, by way of content, the politics of a particular nation into the concept of political reason and the political ends of that nation into morally worthy political ends. The Popes position, on the other hand, is formulated within a universal framework of a vision of solidarity in peace. Within this vision, on the level of politics, moral reason requires first of all that all should seek peace through collaboration in the realization of that common project aimed at human unity in solidarity. In keeping with this, conflicts should be resolved by recourse to a universal authority, not by the claims of a particular state, not even where that state claims that its politics are governed by (its own, particular) conception of justice. Weigels account, therefore, seems to belong to that, unfor-

42 Carl VON CLAUSWITZ, Vom Krieg, (Bonn: Fred. Dmmlers Verlag, 1980) 990 (Book 8, chap. 6, B). Morality is clearly not an issue. 43 See, Carl VON CLAUSEWITZ, Vom Krieg (Bonn: Fred. Dmmlers Verlag, 1980) 192 (Book 1, Ch. 1, no. 3). 44 His phrase is Die moralischen Hauptpotenzen. Clausewitz, Vom Krieg, 359 (Book 3, chap. 4).

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tunately long, tradition of versions of the just war doctrine, which were used by apologists to defend the belligerent politics of their own regimes. It is such misuse that has discredited the whole theory. Could the notion of disarming violence be also exploited for apologetic purposes? Of course, it could. But the key that would advert us to such possible misuse will be its deployment by apologists in defence of the policies of their own countries. Only when combined with the Popes universalist perspective can the concept function as a genuinely ethical, universal, notion.

Conclusion The Pope has developed further the theological basis of the Catholic Pastorate for Peace. His moral teaching includes both principles and more specific judgments. In particular, his categorical rejection of war expresses the conviction that war can never be a positive means to the achievement of human solidarity in peace. In his analysis of the means of achieving and restoring peace, he has argued that justice is not enough, and has urged the necessity for charity and forgiveness. On the level of policy, he has intensified the diplomatic engagement of the Holy See, but has spoken publically in such a way that the needs for diplomacy has not blunted the critique of moral wrong. BRIAN V. JOHNSTONE, C.SS.R.
The author is Ordinary Professor at the Alphonsian Academy. El autor es professor ordinario en la Academia Alfonsiana.

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StMor 41 (2003) 331-349 RAL TREMBLAY, C.SS.R. LE MARTYRE, GARANT DE LA VRIT MORALE ET DE LA MORALE DE LEXCELLENCE LOCCASION DU 10e ANNIVERSAIRE DE VERITATIS SPLENDOR

Les martyrs naissent en mourant, commencent leur vie lorsquils la finissent, vivent par leur mise mort, et brillent dans le ciel alors que sur la terre on croyait leur extinction. SAINT PIERRE CHRYSOLOGUE Il y a plaisir dtre dans un vaisseau battu par lorage, lorsquon est assur quil ne prira point. Les perscutions qui travaillent lglise sont de cette nature. PASCAL Il faut suivre le Christ sur le chemin que lui-mme a choisi: la route pascale. Le don de la vie, le don de lamour, fait ceux qui sont dans la dtresse et lombre de la mort, constituent luvre confie aux disciples, lglise. SAINTE EDITH STEIN

Nous savons que lEncyclique Veritatis Splendor (VS) a situ le martyre dans le contexte du rle vanglisateur de la morale chrtienne1 en le considrant comme partie intgrante de cette morale envisage en son rapport indissociable avec la foi2. En examiN. 90-94. Sur ce point, voir: R. TREMBLAY, Fede e morale, dans R. LUCAS LUCAS (a cura di), Veritatis Splendor. Testo integrale e commento filosofico-teologico, Cinisello Balsamo, 1994, 135-152.
2 1

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nant les textes en profondeur, on peut en tirer deux donnes: 1/ le martyre concerne la vrit, entendons, dans le prsent contexte, linviolabilit de lordre moral, reflet de la saintet de Dieu et de la dignit de lhomme sur le visage duquel brille la splendeur divine; 2/ le martyre est la forme acheve de la vie morale3. Or nous savons qu la suite de la raction de Friedrich Nietzsche (18441900) entre autres, limportance accorde au martyre est aujourdhui remise en cause. Lobjection est de taille, car sont en jeu, selon la logique du texte pontifical, la consistance mme de la vrit morale et lexistence de la morale des sommets. Avant de dfinir les termes du titre donn ces pages et dexposer la thse quil entend illustrer (3), on passera lobjection de Nietzsche au fil de la critique (1). Une fois tablie linconsistance de cette objection, il faudra prparer en quelque sorte le terrain sur lequel insrer llaboration de notre thse en dmontrant quil est de la foi chrtienne dtre lie au martyre en raison de la nature mme du mystre pascal de Jsus et de son prolongement dans le sacrement de leucharistie (2). Nous concluerons en reprenant et en approfondissant une donne dj apparue au terme du troisime paragraphe de notre recherche, savoir que le martyre, expression maximale de la vie morale des croyants, donne lieu une morale de lindit, de limprvisible. Le caractre sui generis du martyre dEdith Stein nous offrira loccasion de creuser ce point important dont la racine se trouve en dfinitive dans lamour que Dieu est (4).

1. Une objection face au martyre Dans son livre rcent sur les martyrs du XXe sicle, D. Rance note:
lautomne 1888, Nietzsche crit, trois mois avant de sombrer dans la folie, son fameux pamphlet LAntchrist []. Dans cet

Sur le martyre et lEncyclique VS, voir T. NADEAU-LATOUR, Il martirio, Splendore dellagire per la vita del mondo, dans L. MELINA P. ZANOR (a cura di), Quale dimora per lagire? Dimensioni ecclesiologiche della morale (LezDisp., 3), Roma-Milano, 2000, 161-172.

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ultime livre, le philosophe allemand rserve la pointe de son attaque au martyre chrtien. Je ne crois que les histoires dont les tmoins se feraient gorger, avait crit Pascal, reprenant involontairement sans doute une rflexion dun des plus vieux textes de thologie du martyre, le De laude martyrum: Il y a quelque chose tudier, quil est ncessaire de scruter jusquau fond; on doit faire grand cas dune foi pour laquelle quelquun souffre et accepte de mourir. Nietzsche, grand lecteur de Pascal, attaque la foi de lglise sur ce point prcis: Un martyr ne vaut jamais la peine quon le rfute Le sang est le plus mauvais tmoin de la vrit Quand on irait traverser le feu pour sa propre doctrine, quest-ce que cela prouve! Il est mieux en vrit que notre propre doctrine soit sortie de notre propre brasier. Et encore: Que des martyrs prouvent quelque chose quant la vrit dune cause, cela est si peu vrai que je voudrais nier quun martyr eut jamais le moindre rapport avec la vrit. Dans le ton avec lequel un martyr jette la tte du monde sa certitude, sexprime dj un si bas degr de stupidit devant le problme vrit quun martyr ne vaut jamais la peine quon le rfute4.

Ce texte est prcieux parce quil fait bien ressortir, par la confrontation de la position de Nietzsche celle de Pascal, la consistance du refus nietzschen du martyre5. En extrayant la

4 D. RANCE, Un sicle de tmoins. Les martyrs du XXe sicle, Paris, 2000, 146. Sur la tentative de la revue Concilium de repenser le martyre, voir le premier fascicule de lanne 2003. Citons un passage de lintroduction qui donne une ide du ton qui rgne dans lensemble de ce fascicule: Data la massiccia mancanza di senso, dato il non senso e il nihilismo che si vanno impadronendo di un numero sempre maggiore di persone, soprattutto nelle societ opulente, i martiri ci impartiscono una grande lezione: vivere significa imparare a soffrire con grazia, con eleganza, con generosit; imparare a lottare, s, ma accettando nel contempo la sofferenza e la tragedia, senza odio e senza perdere la speranza. Questo atteggiamento martoriale dovrebbe essere intrinseco e costitutivo di ogni autentica spiritualit. Il martirio non dovrebbe essere, dunque, considerato come sacrificio straordinario, riservato a pochi. lideale di una spiritualit umana lungo le storie personali 19-20. (Cest moi qui souligne). Lire en parallle les observations de Balthasar sur la perception que lon peut se faire aujourdhui du martyre: H. U. VON BALTHASAR, Neue Klarstellungen, Einsiedeln, 1979, 158-161. 5 Qui est le reflet de son antichristianisme que H. de Lubac a dcrit en ces termes: Cet appel une vie cratrice, puissante, hroque, cette mora-

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quintessence des citations de lun et de lautre, on pourrait la circonscrire de la manire suivante. Tandis que Pascal rapproche le martyre de la vrit pour resserrer les liens avec elle, Nietzsche le fait pour len distancer6. Tandis que pour Pascal le martyre prouve lexistence et la solidit de la vrit, pour Nietzsche le martyre ne prouve rien puisquil ny a pas de vrit pour laquelle il vaut la peine de mourir. Tandis que pour Pascal la vrit voque une ralit qui dpasse le martyr lui-mme puisquelle lui est donne den haut et quelle ly conduit, pour Nietzsche un telle vrit nexiste pas puisquelle nest que de lhomme et finit avec lui. Et enfin, tandis que pour Pascal le martyre devient une ncessit conformment au caractre absolu de la vrit, pour Nietzsche il est un accessoire, voire une futilit, puisque la vrit nest toujours quune vrit. Que penser de ce refus? Il est bien vident que la position nietzschenne est insoutenable. Le sang vers pour une vrit qui nest pas sienne dans le sens quelle tire son origine de lternel rvl et accept dans la foi (cf. Ac 8, 55s; He 11, 35s) est trop probant pour cder aux rductions idologiques et immanentistes de Nietzsche. Dans ce contexte, on se souvient de la raction des aptres Pierre et Jean devant les stratgies aveulissantes et menaantes du Sanhdrin: Sil est juste aux yeux de Dieu de vous obir plutt qu Dieu, vous den juger. Nous ne pouvons pas, quant nous, ne pas publier ce que nous avons vu et entendu (Ac 4, 19; cf. 5, 29). Dire cela, cest affirmer la justification du martyre et la place primordiale quil occupe dans la foi chrtienne, foi dont le

le de force et de duret, cette accusation de ressentiment porte contre les fondateurs de la morale chrtienne et tout dabord contre les grands prophtes dIsral, cette opposition de la noblesse du hros grec la bassesse de lesclave chrtien, cette exaltation de Dionysos, le dieu de la vie orgiaque et toujours renaissante, en contraste avec le mpris du Crucifi qui, sur larbre de la croix, larbre le plus vnneux de tous les arbres, est une maldiction pour la Vie. H. DE LUBAC, Le drame de lhumanisme athe, Paris, 19504, 122. 6 Il est vrai que la vrit dont il sagit ici ne se rfre pas explicitement linviolabilit de lordre moral, mais on peut dire quelle la contient puisque cette dernire est partie intgrante des histoires dont parle Pascal et que Nietzsche conteste.

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pilastre essentiel est le Christ Vrit et tmoin lui-mme de la vrit que les disciples ne peuvent taire. De la sorte, nous sommes imperceptiblement passs dans le domaine de la thologie.

2. Le fondement christologique du martyre et sa place dans la foi chrtienne En rponse la requte de Thomas de montrer aux disciples la voie qui mne au Pre, Jsus rpond quil est lui-mme le Chemin, la Vrit et la Vie (Jn 14, 6). Cette parole par laquelle Jsus sidentifie en prsence de ses intimes est prononce au moment culminant de sa vie, lheure o la ralisation du mystre pascal est en phase dachvement. Sachant que son heure tait venue de passer de ce monde son Pre (Jn 13, 1), Jsus a peine fait lexgse du don sacramentel de son corps et de son sang en lavant les pieds de ses disciples (cf. Jn 13, 2s)7 et il sapprte sengager sur la voie qui le conduira au Golgotha (cf. Jn 14, 31), lorsquil se prsente, dans le discours qui commente sa mort toute proche, comme la Vrit. Cest dire que sa vrit, son identit est dtre le don de sa personne jusquau sang, don qui a comme attribut essentiel de tmoigner de la vrit, entendons de tmoigner de lamour du Pre pro nobis, et ainsi dtre la route qui conduit cet amour8. En sa mort in forma crucis, le Fils

Selon lexgse scientifique reprsente, par exemple, par R. Schnackenburg et dautres. 8 la lumire de la finale de Jn 14, 6 que nous commentons prsentement, Schnackenburg crit: Das Selbsoffenbarungswort Jesu, das durch den folgenden Satz: Niemand kommt zum Vater auer durch mich in seiner Schrfe und Absolutheit przisiert wird, stellt einen Hhenpunkt joh. Theologie dar. Es ist eine klassische Zusammenfassung der johanneische, ganz auf Jesus Christus begrndeten Heilslehre: In Jesus Christus hat sich der unsichtbare und unbegreifliche Gott in seinem den Menschen zugewandten Heilswillen so greifbar und begreiflich gemacht, da sie auf diesem Wege, in der glubigen Annahme der ihnen in Jesus Christus erschlossenen Wahrheit und in der Teilhabe an seinem Leben, das Ziel ihrer Existenz erreichen knnen R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium (HThKNT., IV/3), Freiburg-Basel-Wien, 19793, 73-74.

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accomplit en effet ce que Jean affirme au dbut de son vangile: Oui Dieu a tant aim le monde quil a donn son Fils unique (Jn 3, 16). Le Fils qui se donne jusqu la mort est donc la rplique ou la doublure du don que le Pre fait de son propre Fils pour le monde9. De cette manire, le Christ pascal, prsent par lentremise du sacrement de leucharistie dans le temps et lespace jusqu ce quil vienne, peut tre compris comme un authentique tmoin de la vrit, voire comme le martyr par excellence10. Or, puisque le Christ pascal est essentiel au christianisme, le martyre en fait lui aussi partie intgrante. Mais la figure du Christ martyr a besoin dun autre attribut pour pouvoir jouer le rle que nous venons de lui assigner, consolidant du mme coup laffirmation de premire valeur qui en dcoule. Il est vrai que cet attribut est dj implicite en ce que nous avons dit de lui. Mais, vu son importance, il faut le mettre pleinement au clair. Nous le ferons en restant dans lorbite de lachvement du mystre pascal do partent nos rflexions, cest-dire en considrant Jsus en son dialogue avec Pilate11, dia-

Il est vident que linviolabilit de lordre moral dont nous parlions plus haut se trouve comme englobe dans cette conception de la vrit. 10 Signalons au passage que, pour un certain filon traditionnel, les martyrs sont dautant plus vnrs quils imitent presque matriellement (en paroles et en actes) le tmoignage de Jsus en croix. Cest le cas par exemple dtienne (cf. Ac 7, 59-60) et de Blandine (cf. EUSBE DE CSARE, Histoire Ecclsiastique, V, 1 [SC., 41, 17]. Cest dire que le Christ est lUr-martyr incontest. Sur cette thmatique, je me permets de renvoyer mon tude: Le martyre selon saint Irne de Lyon, dans StMor 16(1978), 167-189. 11 vnement auquel fait allusion la VS, n. 91 dans ses dveloppements sur le martyre. Elle le fait travers 1 Tm 6, 13 (Je ten prie devant Dieu qui donne la vie toutes choses et devant le Christ Jsus qui, devant (ejpiv) Pilate, a rendu son beau tmoignage, garde le commandement sans tache et sans reproche, jusqu lApparition de notre Seigneur Jsus Christ). Daprs N. BROX (Die Pastorale Briefe, Regensburg, 1969, 216), le ejpiv qui ne signifie pas devant, mais sous ne permettrait pas de penser une allusion directe Jn 18, 37. Schnackenburg qui note le fait (o.c., 286, note 40) lapprouve contre H. SCHLIER (Jesus und Pilatus, dans Der Zeit der Kirche, Freiburg in Br., 1956, 64) galement cit par lui et jajoute contre la Bible de Jrusalem et la TOB. 12 S. LGASSE, Le procs de Jsus. II: La passion dans les quatre vangiles

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logue que Lgasse, par exemple, conoit comme un des grands reliefs thologiques du rcit johannique de la Passion12. Lisons donc le verset qui nous intresse en cette tranche importante de la Passion pour en proposer ensuite un bref commentaire13:
Donc tu es roi? dit Pilate ( Jsus). - Tu le dis! je suis roi, rpondit Jsus, et je ne suis n, je ne suis venu dans le monde que pour rendre tmoignage la vrit. Quiconque est de la vrit coute ma voix. 38aPilate lui dit: Quest-ce que la vrit? (Jn 18, 37-38).
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Aprs avoir confirm laffirmation de Pilate sur lexistence de sa royaut, Jsus continue en prcisant comment il faut lentendre. Il insiste sur le fait quil vient den-haut et que son activit ici-bas est de tmoigner du ciel et de sa vracit. Cest la raison de la formule plonastique je ne suis n, je ne suis venu dans le monde. Schnackenburg signale encore que la prdestination et lincarnation sont ici prsupposes, mais que ces deux ralits ne constituent pas le but du discours. Ici, Jsus se comprend plutt comme lEnvoy unique et comptent du monde den haut, qui rvle les vrits du salut14. Il sagit l, continue toujours notre exgte, du krygme johannique comme il est formul la perfection en Jn 3, 31-36. L aussi il est question de tmoignage et le concept de la vrit affleure dans la phrase: Qui reoit son tmoignage certifie que Dieu est vridique (ajlhqhv ) (Jn 3, 33). En ce contexte, lide du tmoignage ne connote aucune nuance de type ter-

(LDComm., 3), Paris, 498. 13 En minspirant des deux commentaires de Jean que je viens de citer, cest--dire ceux de Schnackenburg et de Lgasse. 14 Lgasse explique le prsent verset de la manire suivante: larrireplan se devine la doctrine de la prexistence du Christ dans lternit de Dieu, thme essentiel du quatrime vangile. Ce thme est seulement le prsuppos dune mission dont le but est fortement soulign grce une rptition synonymique: il ne sagit de rien dautre que de rendre tmoignage la vrit o.c., 502-503. 15 O.c., 287-288. (Cest moi qui traduis).

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restre et judiciaire. Elle renvoie au tmoin qui dit dans le monde ce quil a vu et entendu auprs du Pre (cf. Jn 3, 32; 8, 26) et qui rvle cette connaissance aux hommes comme une vrit salvifique. Toute lactivit de ce tmoin est de rvler un Dieu qui se tourne avec amour vers le monde et qui veut le salut des hommes (cf. 3, 16s). Devant le Procurateur romain cependant, ce tmoignage revt aussi un caractre judiciaire. Accus, le tmoin de Dieu et de sa vrit se fait entendre encore une fois. La parole: Quiconque est de la vrit coute ma voix rappelle lchange de Jsus avec les Juifs du chapitre 8 aussi bien que son discours sur le bon Pasteur du chapitre 10. Jsus reproche aux Juifs incrdules auxquels il a annonc la vrit (8, 40. 45s) de refuser cette vrit parce quils ne sont pas de Dieu (8, 47). Dans notre texte, Jsus invite Pilate couter sa voix sil veut tre de la vrit. Le ple oppos aux Juifs incrdules est reprsent par les croyants qui entendent la voix de leur Pasteur (cf. 10, 3. 16. 37). Pilate est somm de dclarer quel groupe il veut appartenir, au premier ou au second. La fameuse rponse de Pilate linterpellation de Jsus: Quest-ce que la vrit? (Jn 18, 38a) comme raction la parole de Jsus en faveur de la vrit pour laquelle il donne tmoignage, ne doit pas tre interprte comme un scepticisme philosophique, ni comme une froide ironie, et encore moins comme une recherche srieuse de la vrit. Aux yeux de lvangliste, pense Schnackenburg, il sagit dune rponse vasive et donc dun refus du tmoignage de Jsus. Et il continue:
Jsus offre Pilate la vrit divine, se situe devant lui comme la voix de la vrit; cependant, Pilate ne lentend pas, ne la comprend pas, autrement il ne pourrait pas questionner propos dune quelconque vrit. Chez lui se produit le mme phnomne que chez les Juifs au chapitre 8 qui ne comprennent pas les paroles de Jsus (8, 43). Lui aussi il nappartient pas ces hommes qui sont de la vrit. De la sorte la dcision du procurateur romain contre Jsus est dj prise15.

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Voir nos rflexions sur la question dans Vous, Lumire du monde. La

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Jsus proclame devant le Procurateur romain, reprsentant du paganisme, la vrit den haut pour essuyer un refus qui prendra bientt la forme dune condamnation mort par mode de crucifiement (cf. Jn 19, 16). En ralit, cette mort tait dj incluse dans la vrit proclame par Jsus puisque cette vrit-amour-du-Pre-pro-nobis comprenait la libration du pch dont relve en definitive la dcision de Pilate (cf. Jn 19, 11). Au cours de notre analyse du prsent texte johannique, nous avons dj fait allusion aux altercations de Jsus avec les Juifs sur une question analogue celle dbattue pendant le procs (cf. Jn 8 par exemple). De la part des interlocuteurs de Jsus, elles se concluaient pratiquement toujours par une fin de non-recevoir (cf. Jn 5, 18; 7, 1. 19. 25; 8, 47; etc.) jusquau moment o la dcision de la part des autorits dIsral de tuer Jsus fut irrvocable (cf. Jn 11, 53). cet gard, ajoutons deux remarques. La dcision de tuer le Fils tomba la suite de la rsurrection de Lazare (cf. Jn 11, 1-43), anticipation par excellence de lamour de Dieu en faveur de lhumanit (la grandeur du mensonge des hommes va de pair avec limportance de la vrit rvle). Tout au cours du procs de Jsus, les Juifs nont pas manqu de mettre en pratique leur dcision ferme de se dbarrasser de Jsus en exerant une pression constante sur Pilate pour arriver leur fin (cf. Jn 18, 31; 19, 6-7. 12. 15). Toutes ces donnes illustrent bien le fait que le tmoignage/martyre de Jsus devant lhumanit dalors (le paganisme et le judasme) jouit dun trait qui lui est exclusif et lui confre une excellence unique: il a un sens et une porte rdempteurs. Ici sapplique ce que lon pourrait appeler le commentaire johannique de la rsolution des autorits juives de tuer Jsus: Lun dentre eux, Caphe, qui tait grand prtre de cette anne-l, leur dit: Vous ny entendez rien. Vous ne voyez pas quil vaut mieux quun seul homme meure pour le peuple et que la nation ne prisse pas tout entire. Il ne dit pas cela de lui-mme; mais en qualit de grand prtre il prophtisa que Jsus devait mourir pour la nation, - et non seulement pour la nation, mais encore pour rassembler dans lunit les enfants de Dieu disperss (Jn 11, 49-52). Raison de plus pour placer le martyre de Jsus, toujours actuel dans leucharistie (cf. Mt 26, 28p), au centre de la foi chrtienne.

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3. Le martyre chrtien, son lien avec la vrit morale et expression de la morale du maximum Si le tissu de la foi chrtienne porte lempreinte du tmoignage/martyre du Fils, les croyants devraient en ressentir les consquences. En ralit, plusieurs paroles et attitudes de Jsus vont en ce sens. Rappelons-en quelques-unes. Le disciple nest pas plus grand que son matre. Sils mont perscut, ils vous perscuteront aussi (Jn 15, 20; cf. Mt 10, 24-25). Ou encore: On vous exclura des synagogues. Lheure vient mme o qui vous tuera estimera rendre un culte Dieu (Jn 16, 2). Et que dire de lappel de Jsus la sequela16, appel qui revt une telle importance et est empreint dun tel radicalisme aux yeux du Jsus de lhistoire que lon a pas hsit le ranger parmi les lments constitutifs de la christologie implicite17! On pourrait laborer longuement sur ces donnes souvent signales et approfondies dans le contexte dtudes analogues la ntre18. En ne reniant rien de tout cela, je voudrais fixer mon attention sur deux figures rencontres sur la Via Crucis de Jsus telle que dcrite par saint Luc, celle de Simon de Cyrne (cf. Lc 23, 26; Mt 27, 32; Mc 15, 20-21; Jn 19, 17) et celle dite du bon larron (cf. Lc 23, 39-43). Lun et lautre pourraient apparatre comme les types de divers aspects du tmoignage/martyre de Jsus constitutif de la vie chrtienne. Le premier pourrait reprsenter la condition ordinaire de tout croyant, le porteur gnreux et sans rserve du fardeau du Seigneur (cf. Mt 11, 30), le tmoin-martyr consomm progressivement au feu de la volont du Pre manifeste dans les vnements qui tissent la vie de chaque jour, volont souvent en nette opposition avec la menta-

vie morale des chrtiens: Dieu parmi les hommes, Montral, 2003, 65-78. 17 Voir par exemple W. KASPER, Jesus der Christus, Mainz, 1974, 120-122. 18 Cf. les articles Martyre, dans DSpir., t. X, Paris, 1980, 718-734 (A. SOLIGNAC) [avec bibliographie]; Martyrer-Martyrium, dans LThK2, t. 6, Freiburg-Rom-Basel-Wien, 1997, 1436-1444 (divers auteurs); Martyrium, dans TRE, t. 22, Berlin-New York, 1992, 196-220 (divers auteurs) [avec abondante littrature]. 19 Jai connu rcemment une mre qui a d lutter ferme, soutenue par

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lit du temps19. Lautre, crucifi en son corps par suite de son pch, mais reconnaissant, en prsence de la raillerie et de loutrage (cf. Lc 23, 35-39), que la souffrance de son voisin est lexpression de lAmour qui sauve20. Voyons maintenant si lexgse scientifique nous permet de justifier ces considrations21. Commenons par le premier. Parmi les diffrences accessoires entre le rcit lucanien et les rcits des deux autres synoptiques, il y en a une particulirement importante. Daprs Marc et Matthieu, (Simon de Cyrne) est requis pour porter la croix de Jsus. Luc crit quils mirent sur lui la croix, pour [la] porter derrire Jsus. Lgasse qui note le fait commente: Presque

un prtre cohrent, pour garder son enfant. Vu que cette grossesse imprvue crait des difficults de diffrents ordres, son entourage stait comme concert pour linciter lavortement. 20 Balthasar dfinit le spcifique du martyre chrtien en ces termes: Das ist das Auszeichnende, das Besondere des christlichem Mrtyrers, da er mit Christus gekreuzigt ist, sein Lebenshingabe ein Akt anstndiger Antwort, selbstverstndlicher Dankbarkeit ist. Er stirbt nicht fr eine Idee, und wre es die hchste, fr die Menschenwrde, die Freiheit, die Solidaritt mit den Unterdrcken (dies alles kann dabeisein und mitspielen), er stirbt mit jemandem, der schon vorweg fr ihn gestorben ist. Et il continue: Wenn aber ein Christ fr seine Glauben an Christus das gleiche (die Wrde und Wahrheit des Menschen) einzusetzen wagt, dann wei die Welt [], dass er fr etwas leidet oder stirbt, was er als die alles tragende Menschenwrde und Menschenwahrheit begrndet. Ein nicht nur humanistischen, sondern darber hinaus wahrhaft christliches Martyrium bezeugt also den unverkrzten, integrale neutestamentlichen Glauben, der sein Zentrum hat im pro nobis des Credo: fr uns und um unseres Heiles willen ist er Menschen geworden, fr uns ist er gekreuzigt worden, gestorben und begraben. []. Eine solche Weltanschauung bezeugt der echte christliche Mrtyrer, der, wie Paulus sagt, das herrliche Bekenntnis ablegt, in Nachfolge und Gleichgestaltung an seinen Herrn, der unter Pontius Pilatus als erster das herrliche Bekenntnis abgelegt hat (1 Tim 6, 12f). Er wei, wie ebenfalls Paulus sagt, wem er seinen Glauben geschenkt hat (2 Tim 1, 12) H. U. VON BALTHASAR, o.c., 162. 166. (Cest moi qui souligne). 21 Pour ce qui va suivre, nous nous inspirons des commentaires de W. GRUNDMANN, Das Evangelium nach Lukas (THNT., 3), Berlin, 1969, 429; J. ERNST, Das Evangelium nach Lukas (RNT), Regensburg, 19774, 630-631; S. LGASSE, o.c., 99. 396-398. 22 O.c., 397. Les textes lucaniens voqus sont les suivants: Puis il disait

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tous les commentateurs reconnaissent dans cette phrase un geste en direction du lecteur chrtien, linvitant voir dans Simon limage ou le symbole du disciple, selon les conditions poses par Jsus en Lc 9, 23 et 14, 2722. Quant J. Ernst, il voit en Simon de Cyrne lUrbild, entendons le prototype de la suite du Crucifi. Puis il ajoute une remarque dimportance pour notre sujet: Luc a interprt lvnement de manire symbolique en laissant Simon porter la croix derrire Jsus. Ici sinsre dans le rcit objectif de Marc le motif thologico-parntique de la souffrance commune avec le Christ. Pour une communaut qui entrevoit le martyre au moins comme possibilit, cette prcision est dactualit23. Cela dit, il reste repousser une objection pour que laccord de fond de nos deux exgtes sur Simon type de la sequela ou de lunion la passion de Jsus (en considration ventuelle du martyre) puisse tre accepte sans rticence. Cest Lgasse qui la relve et la rfute. Quand Mc 15, 20-21 rapporte le fait de la remise de la croix de Jsus Simon et que lon rapproche ce texte de Mc 8, 34: Si quelquun veut venir aprs moi, quil renonce lui-mme et quil prenne sa croix et quil me suive, on remarque que la croix porte par le Cyrnen nest pas sa croix, mais la croix de Jsus. En outre, contrairement au si quelquun veut du texte marcien, la collaboration de Simon na rien de volontaire. Si lon ajoute ces objections les diffrences de vocabulaire existant entre Lc 23, 26 et Lc 9, 14; 14, 27 o sont dcrites les conditions pour devenir disciple24, on pourrait croire que le rapport entrevu nest pas justifi. Mais, il faut aussi reconnatre, remarque Lgasse juste titre, que dans sa propre version de la notice sur Simon de Cyrne, Luc tablit par un autre biais un lien avec (les textes mentionns): Simon porte la croix derrire Jsus25.

tous: Si quelquun veut venir ma suite, quil se renie lui-mme, se charge de sa croix chaque jour, et quil me suive (Lc 9, 23). Quiconque ne porte pas sa croix et ne marche pas ma suite ne peut tre mon disciple (Lc 14, 27). 23 O.c., 630. (Cest moi qui traduis). 24 Voir sur ce point, S. LGASSE, o.c., 397, note 14. 25 O.c., 397. (Cest moi qui souligne). 26 O.c, 411.

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Il dcoule de tout cela que Simon de Cyrne peut tre considr comme larchtype de ceux qui sont appels au cours de leur vie tre tmoins de lvangile dans le monde en prenant sur eux le joug du Christ sans tolrer de compromis. Si ce tmoignage ne va pas ncessairement jusquau sang (cf. H 12, 4), il est dj une vraie participation la Croix du Christ (cf. Ga 2, 19-20), dont il nest pas exclu quelle aboutisse, si Dieu le veut, la mort physique puisque le Christ qui ouvre la marche se dirige vers le Golgotha Et ceci nous amne notre deuxime personnage, le bon larron. Pour un des exgtes consults, lpisode o il est question de ce personnage se prsente comme une composition dialogue en quatre parties: 1. la provocation narquoise que lun des malfaiteurs adresse Jsus (v. 39), 2. lautre rpond en la rectifiant (v. 40-41), puis 3. il parle Jsus en implorant de lui un geste de salut (v. 42), 4. quoi Jsus rpond par une promesse qui surpasse la demande (v. 43)26. Pour Luc, le but principal de la moquerie du premier malfaiteur qui reprend son compte les moqueries des chefs juifs et des soldats27 est de susciter la raction de lautre malfaiteur. Ce dernier pose, par une svre rprimande, le premier acte dune dmarche de conversion. Cet acte est tout de suite suivi dun autre, laveu de sa propre culpabilit et lvocation du chtiment qui lui est d, ce qui ne sapplique videmment pas Jsus qui na rien fait de mal. Cest donc, continue Lgasse, vers le juste et linnocent - ici encore reconnu comme tel (voir 23, 4b. 14b. 15. 22), mais par un malfaiteur notoire que lhomme se tourne pour le second acte de son repentir en en appelant la misricorde de Jsus28 immdiatement mise en uvre. Que tirer de ce rcit pour notre propos? Le bon larron atteste linnocence de Jsus dans un contexte qui est totalement hostile une telle confession. Non seulement il soppose son compagnon de malheur qui blasphme contre Jsus, mais encore aux spectateurs juifs et paens qui entourent le supplici et se

Impliquant une triple mention bien propre Luc, fait remarquer Lgasse, du pouvoir salvifique du Crucifi. 28 O.c., 414. 29 Dans laquelle elle tait en ralit dj prsente puisque le Fils avait

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livrent aux mmes injures (cf. Lc 23, 35-38). Il reconnat ensuite sa faute devant linnocence de Jsus et, en dpit de la peine quil mrite, il sabandonne la puissance salvifique du Crucifi. De ces faits, on peut faire les considrations suivantes. Le bon larron ne subit pas le supplice de la croix par suite de sa confession de foi en Jsus. Sa vie de malfaiteur ly menait presque immanquablement. Sous un autre angle cependant, on peut affirmer exactement le contraire. En attestant la puissance salvifique de Jsus crucifi et en demandant dy prendre part, le bon larron sunit la Croix qui en est la source. Tout en demeurant en apparence la souffrance dun malfaiteur, sa croix se fusionne avec la Croix du Seigneur29. Voil ce que peut faire lamour invincible du Seigneur (cf. Is 9, 6): faire passer lhomme de lopposition radicale au Crucifi la communion la plus profonde avec lui moyennant une touche divine qui retourne le cur, le roriente, sans lui drober sa libert. Jsus, souvienstoi de moi, quand tu viendras dans ton royaume (v. 42). Ds aujourdhui tu seras avec moi dans le Paradis (v. 43)30. Au protomartyr, le Christ, qui verse son sang pour attester la vrit de lamour de Dieu pro nobis correspond donc la confession de foi du bon larron devenu croyant qui accepte maintenant de donner sa vie31 pour montrer au monde quauprs de Dieu abonde le rachat (cf. Ps 129, 7) ou, avec saint Lon le Grand, que lamour (quest Dieu) ne peut avoir de bornes,

accept dtre fait pch pour nous (cf. 2 Co 5, 21). 30 Lon ne peut pas ne pas penser ici la parabole de lenfant prodigue (cf. Lc 15, 11-32) de mme qu lattachement que Thrse de Lisieux portait ces deux personnages. Sur lenfant prodigue, voir mon tude: Variations thrsiennes sur le thme de lenfant prodigue, dans StMor 37(1999), 414429. Quant au bon larron, elle en parle mots couverts en Rcrations Pieuses 6, 9vo. 10ro. On se serait attendu ce quelle y pense loccasion de la conversion de dernire minute de Pranzini, mais elle interprte le fait la lumire de la parabole de la brebis perdue (cf. Lc 15, 4-7) (Manuscrit A, 46ro). Quoiquil en soit de ces prcisions, ces deux figures (surtout la premire) furent certainement pour elle loccasion de la dcouverte merveille de la misricorde sans mesure de Dieu. 31 Contrairement la rvolte de son compagnon de malheur. 32 S. LON LE GRAND, Dixime Sermon sur le Carme, 3 (SC 49/2, 78).

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puisque aucune limite ne peut enfermer la divinit32. Agir de par cet amour et pour cet amour, voil la morale de lexcellence.

4. Un martyre singulier, celui dEdith Stein (1891-1942) Le tmoignage-martyre du bon larron tel que nous venons de le prsenter partir de lcriture pourra surprendre. Et pourtant la puissance divine possde des ressources mystrieuses qui nous obligent souvent rviser nos calculs et nos prvisions. Le martyre dEdith Stein reconnu rcemment par lglise33 appartient ce type dvnement que seul un Dieu amour dans le sens indiqu plus haut peut inventer. Pour terminer ces pages, je voudrais my arrter brivement en en soulignant la singularit34 pour, de l, insister sur le fait que la morale des cimes dont le martyre est lexpression par excellence implique une morale de limprvisible, un peu comme cest le cas pour celui qui, cheminant la hauteur des sommets, se voit constamment mis en prsence de nouveaux horizons aux reliefs inattendus et aux couleurs les plus varies et les plus recherches. En parlant dEdith Stein carmlite, D. Feuling a ces lignes: Lorsque la mchancet des hommes et leur haine de Dieu sont venues larracher au silence du clotre pour lui faire gravir un long calvaire, obscur et douloureux, elle tait plus que jamais dans sa vocation35. Pntrant ce texte qui identifie le long calvaire, obscur et douloureux dEdith sa vocation! En relisant sa vie en effet partir de la fin, lon se rend compte que Dieu creusait en elle le plus souvent imperceptiblement lespace qui devait tre combl par son immolation consomme dans les

Batifie en 1987 et canonise en 1997. Pour complter les donnes matrielles de ces pages, voir J. SLEIMAN, Edith Stein, martire di Cristo per il suo popolo, dans J. SLEIMAN/L. BORRIELLO (a cura di), Edith Stein. Testimone di oggi. Profeta per domani, Citt del Vaticano, 1999, 374-402. 35 D. FEULING, Frauenbildung und Frauenberufe, Mnchen, 19533, 176. (Cit par de E. DE MIRIBEL, Comme lor purifi par le feu. Edith Stein 18911942, Paris, 1984, 187). (Rimpression de ldition de 1954). (Cest moi qui souligne). 36 O.c., 129.
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fours crmatoires dAuschwitz-Birkenau, le 9 aot 1942. Tentons maintenant de suivre en ses grandes lignes les tapes de cette uvre providentielle en fixant notre attention sur ce que lons pourrait appeler la physionomie ou les traits propres du martyre dEdith Stein. On ne peut certainement pas dire que les vnements politiques qui encadrrent sa vie, surtout ceux qui prcdrent et entourrent immdiatement son passage au catholicisme (baptme, le 1 janvier 1922), furent la raison de son amour de la Croix et de son dsir du martyre. Cet amour et ce dsir, Edith les possdait, pour ainsi dire, naturellement. Ils taient inscrits dans sa nature, mme si trs peu observables, cachs quils taient sous le voile de sa discrtion native. lisabeth De Miribel crit:
Il faut tenter de soulever un peu le voile qui drobe cette vie rserve Dieu. La lumire de la Croix semble lavoir profondment marque. Cest cette lumire, entrevue dans le mystre dune souffrance chrtienne, baigne damour divin, que sest opre la conversion initiale dEdith Stein au Christ. Des longues heures de contemplation silencieuse, qui ont nourri sa vie intrieure; de son baptme son entre au Carmel, elle ne nous dit presque rien. Parfois, un mot qui lui chappe rvle cependant son attirance secrte et profonde, vers la Passion de Jsus, trahissant un peu de la soif quelle ressent, son tour, de participer luvre du salut du monde. Edith se sent appele souffrir pour son peuple qui ne reconnat pas la Croix du Sauveur []. Sa part de la Croix du Christ, elle ne la pas choisie. Elle la reue de la main du Seigneur pour lavoir humblement, ardemment sollicite. Elle na cess depuis son baptme de lui demander de communier au mystre infini de lAmour rdempteur. Son entre au Carmel semble laboutissement dune longue marche, patiemment poursuivie, au terme de laquelle, elle le pressent, son dsir de souffrir sera combl par Dieu36.

De cette longue citation qui dcrit bien le drame intrieur dEdith Stein, on peut tirer les lments suivants: conversion
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Texte cit par E. de Miribel dans lo.c., 131. (Cest Edith qui souligne).

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suscite par la lumire de lamour divin jaillissant de la souffrance; dsir de participer luvre rdemptrice de la Croix; pressentiment de voir son dsir exauc sous la forme de prendre sur elle la souffrance de son peuple qui mconnaissait la Croix. Mais coutons-la elle-mme prciser ce dernier point qui constituera, si lon peut ainsi parler, loriginalit de son martyre. Dans le mmoire laiss la Prieure du Carmel de Cologne (dcembre 1938) avant sa fuite au Carmel dEcht en Hollande, elle relatait lhistoire de sa vocation. On trouve dans ce texte des donnes importantes pour notre sujet. Invite par le hasard des circonstances passer la nuit chez une famille jusqualors inconnue, le chef de famille la met au courant des informations parues rcemment dans des journaux amricains concernant les perscutions des Juifs allemands commises par les nazis. Edith crit:
Javais entendu parler de ces perscutions massives qui frappaient les Juifs allemands. Mais, soudain, il mapparut clairement que la main du Seigneur sabattait lourdement sur son peuple, et que la destine de ce peuple devenait mon partage37.

Quelques mois aprs cet vnement, elle donne suite cette intuition qui de toute vidence continuait la tenailler. Lon sait que cest galement cette poque quelle soccupait ardemment de la question juive, comme elle dit, en pensant se rendre Rome et solliciter une audience Pie XI pour lui demander dcrire une Encyclique sur le sujet, projet qui, pour diverses raisons, naboutit pas, du moins dans limmdiat38. Mais revenons notre sujet. Nous sommes en avril 1933 (premier vendredi du mois) dans la chapelle du Carmel de Cologne. Edith sy retrouve vers 8 heures du soir accompagne dune catchumne dont elle assurait linstruction. Laissons-lui la parole:

38 Nous connaissons maintenant le texte de cette lettre. Il vient dtre publi en allemand, traduit et comment en espagnol: G. CASTRO, La carta sellada. Carta de Sta. Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein) a S.S. Po XI sobre la persecucin de los judos en Alemania (12 de abril de 1933), dans Monte Carmelo 111(2003), 1*-32* (pour la lettre comme telle, p. 3*-4*). 39 E. DE MIRIBEL, o.c., 132. (Cest Edith qui souligne).

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Un prtre se mit prcher en termes mouvants. Mais javoue que jentendais peine son sermon, tout occupe que jtais une autre conversation. Je madressais intrieurement au Seigneur, lui disant que je savais que ctait sa Croix lui qui tait impose notre peuple. La plupart des Juifs ne reconnaissaient pas le Seigneur, mais nincombait-il pas ceux qui comprenaient de porter cette Croix? Cest ce que je dsirais faire. Je lui demandais seulement de me montrer comment. Tandis que la crmonie sachevait dans la chapelle, je reus la certitude intime que jtais exauce. Jignorais cependant sous quel mode la Croix me serait donne39.

Nous savons maintenant comment lui fut donne la Croix qui simposait son peuple et quelle avait accept de porter consciente du mystre ici en cause. Ninsistons donc pas davantage sur ce point40. Limportant pour nous est de remarquer le spcifique du martyre dEdith Stein. Edith se charge de la Croix expression de lamour divin pour son Peuple parce que la Croix est le lieu du pch vaincu par la puissance filiale de lEnvoy du Pre pro nobis (cf. Jn 3, 16). Son entre au Carmel, lultime lieu dapprofondissement de son oui cette Croix salue solennellement, avant son dpart pour Auschwitz, avec les termes de lhymne liturgique du temps de la passion Vexilla Regis: Ave crux, spes unica41 ne la spare pas de la souffrance juive comme le pensait, par exemple, son beau-frre Biberstein42 et le pensent encore de nombreux Juifs contemporains. En communion profonde avec le Crucifi ressuscit, Edith Stein a vers son sang avec les siens et pour les siens. Voil le spcifique de son martyre43 lequel, de faon analogue au tmoignage-martyre du bon

Voir sur ce point les excellentes rflexions de J. SLEIMAN, a.c., 391-398. Un des derniers billets dEdith envoy au Carmel dEcht avant son dpart pour le camp dextermination. Voir le texte dans E. DE MIRIBEL, o.c., 214. 42 Ibid., 139. 43 Edith Stein peut tre bon droit compte parmi les martyrs chrtiens parce quelle fut victime (avec dautres religieux et religieuses dorigine juive)
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larron, ne peut tre forg que par un Dieu qui est amour (1 Jn 4, 8, 16)44. RAL TREMBLAY, C.SS.R.
The author is Ordinary Professor at the Alphonsian Academy. El autor es professor ordinario en la Academia Alfonsiana.

dune mesure de reprsailles en rponse la protestation des vques hollandais contre la perscution nazie inflige aux Juifs dabord et aux chrtiens dorigine juive ensuite. On trouve lexpression de cette protestation dans leur Lettre pastorale du 20 juillet 1942 lue dans toutes les glises de Hollande. Pour plus de dtails sur la question, voir E. DE MIRIBEL, o.c., 203-210. Cet auteur cite la p. 210 de son ouvrage un texte du P. Hopster qui, la suite de ltude dtaille de ces vnements, crit: Aprs avoir entendu les explications du commissaire Schmidt, on peut estimer que les religieux et les religieuses ainsi apprhends sont morts en tmoins de la foi. Leur arrestation sest faite en haine de la parole de nos vques. Ce sont donc les vques et lglise qui taient viss et atteints par la dportation des religieux et catholiques dorigine juive. Pour plus de dtails sur ce point, voir la Positio super martyrio et super virtutibus: CONGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM, P.N. 1182, Colonien., Canonizationis Servae Dei Teresiae Benedictae a Cruce (in saeculo Edith Stein), monialis Professae Ordinis Carmelitarum Discalceatorum (18911942), Romae, 1986. Lon sait que le titre de martyre octroy dith Stein par lglise catholique fut contest par de nombreux juifs, y compris par sa nice, Suzanne Batzorff. Voir sur ce point le livre de cette dernire traduit de lamricain: S. BATZORFF, dith Stein ma tante, Bruxelles, 2000, 213. Sur ce qui pourrait apparatre comme un fait ngatif, on lira toutefois les remarques pertinentes du carme A.-M.-Z. IGIRUKWAYO, En lisant Edith Stein ma tante de Suzanne Batzorff, dans Annales de lcole Thologique SaintCyprien 11(2002), 431-434. 44 Cest au fond la consistance de cet amour qui justifie les dernires lignes du travail dj cit de Sleiman que je fais miennes: Con il martirio di Teresa Benedetta della Croce, non Dio che tace, si rivela impotente e addirittura muore ad Auschwitz, piuttosto lanticristo che, dopo aver esaurito tutti i suoi infernali metodi, si suicida. Con Edith Stein, Auschwitz non pi la fine della storia, meno ancora linizio di una nuova storia, non lo sterminio della speranza (a.c., 402).

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StMor 41 (2003) 351-399 SABINO PALUMBIERI

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1. Status quaestionis La questione del fondamento radicale sempre quella che tocca il livello metafisico del pensare. Mette conto subito ricordare ladagio scolastico agere sequitur esse eique perfecte commensuratur. Lazione non un additivo rispetto allessere. Essa gli appartiene, in quanto promanazione dellessere. Questo, infatti, non solo principio di esistenza, ma altres principio di azione. Lessere delluomo non preconfezionato, non statico. lessere che va facendosi sempre pi essere. La vita - osserva Jos Ortega y Gasset un gerundio e non un participio. un facendum e non un factum.2 Lagire delluomo, nella sua struttura e nella sua tensione di fondo in quanto proveniente dallessere, non un darsi da fare a vuoto, ma un darsi da essere al meglio. E lessere fecondo. Lessere delluomo si effonde per sua natura nel fare. Qui si tratta dellessere concentrato nellio in quanto io pensante, volente, amante, che si esprime nel fare diversificato. A ben pensare e conducendo il discorso in radice, il pensare, il volere, il sentire altro non sono se non il fare originario dellessere. Le azioni delluomo si possono considerare come le forme specificate del molteplice operare originario. C una dinamica intrinseca tra le varie fasi dellunico dinamismo dello spirito, che potremmo considerare come lazione

1 Il presente studio il contributo del Prof. Sabino Palumbieri al Convegno Internazionale Quale filosofia per la teologia morale?, svoltosi presso lAula Magna della Pontificia Universit Salesiana in Roma, il 14 marzo 2003. Gli atti saranno pubblicati in volume unico dalla Editrice LAS. 2 J. ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema, Revista de Occidente, Madrid 1942, p. 48.

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intesa nel suo significato pi comprensivo: da un lato, lesperienza spirituale nella sua integrit, dallaltro, lintima fecondit dellessere3. Tutta la vita delluomo nella sua globalit, a partire dalla polla sorgiva della sua interiorit con al centro lio personale, azione. Il filosofo pi acuto dellessere uomo, in quanto espanso nellaction totalisante, Maurice Blondel4. Il nodo determinante delle azioni che specificano lazione globale la volont, intesa come tensione o decisione. Pertanto, lazione si origina nella tensione che spinge al suo investimento. Emmanuel Mounier, parlando del fare nella duplice fase estrinseca e interiore, si riferisce alle categorie della cultura classica. Partendo ab extra nella direzione dellinteriorit, si distinguono queste tre fasi: il fare come poiin. di tipo trasformativo e organizzativo del materiale esterno: il lavorare. C, poi, il fare come prttein o lavorarsi, che consiste nella plasmazione del proprio materiale interiore, in ordine alla costruzione dellunit coerente della persona. Il suo peso specifico leticit, il vivere morale5. Viene infine il fare come theorin. Consiste nel far-si lavorare. Ci avviene allorch lio si fa plasmare dai valori e dal fondamento onnitrascendente di essi. il momento della contemplazione (theora), quando il regno dei valori pervade e sviluppa tutta lattivit umana6. In questo orizzonte si evidenzia leticit costitutiva del fare delluomo. Le azioni umane, con lo sfondo necessario dellazione globale, sono determinate dal libero arbitrio. Esse stanno tra il momento del theorin e quello del prttein e sgorgano dal momento autoplasmatore di tipo decisionale. Il soggetto che le pone in essere risulta responsabile, cio capace di rispondere alla sua coscienza e, collocato com in una necessaria intelaiatura di rapporti societari, anche agli altri. E, nella inestirpabile dimensione verticale, al totalmente Altro come fondamento dei valori.

E. MOUNIER, Il personalismo, AVE, Roma 19899, p. 121. Cf. M. BLONDEL, Lazione. Saggio di una critica della vita e di una scienza della pratica, 2 voll., Vallecchi, Firenze 1921. 5 Cf. E. MOUNIER, Il personalismo, o.c., pp. 124-126. 6 Cf. Ibidem, p. 127.
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Lagire morale , dunque, il fare di una persona che ritrascrive, in fedelt al suo costitutivo di essere, in termini deliberativi, il suo essere. La libert, infatti, plasmatrice dellessere, in quanto autodinamismo. E lidentit delluomo viene a configurarsi come risultante e sintesi di un sostrato di natura di cui ci si trova a essere impastati e poi delle scelte compiute in itinere. Lespressione di Johann Gottfried Herder: Noi non siamo ancora propriamente uomini, ma lo diventiamo continuamente7 va soprattutto intesa a partire dalla libert, in quanto plasmatrice di quellessere che coincide con il suo divenire nellessere. Ogni atto libero struttura e statura lessere. Cos si apre un circuito vitale tra lessere e la libert. Lessere delluomo la fonte da cui scaturisce latto libero. Lessere il principio della libert come autodecisione. Anzi, la libert stessa lessere in quanto raggiunge il punto pi alto del suo dinamismo nel farsi autodinamismo. E, daltra parte, lesercizio della libert plasma quellessere da cui deriva. Il discorso dellessere-uomo, cio di antropologia, contiene gi nelle sue pieghe quello della morale, in quanto lessere delluomo decisionale, cio riferimento ai valori e deliberazione di prassificarli o storicizzarli senza esaurirli nella temporalit. C unopera significativa di Antonio Rosmini, che si intitola Antropologia in servizio della scienza morale8. E prima ancora, Kant compie una svolta nella storia del pensiero occidentale, con le due Critiche e con lopera significativamente intitolata Antropologia dal punto di vista pragmatico9, ove il pragma altro non che il fare illuminato e sostenuto dalla legge morale. Che obbliga al bene, ovvero al funzionamento in fedelt alla struttura interiore della coscienza, cio in definitiva allessere. Dunque, letica del fare altro non che fedelt a una struttura ontologica sul piano della costituzione, della in-centrazione e della condizio-

Cf. la tesi di laurea di S. H. SUNNUS, Die Wrzeln des modernen Menschenbildes bei J.-G. Herder, Nrnberg 1971. 8 A. ROSMINI, Antropologia in servizio della scienza morale. Libri quattro, Istituto di Studi Filosofici-Centro di Studi Rosminiani, Citt Nuova, Roma 1981. 9 I. KANT, Antropologia dal punto di vista pragmatico, in ID., Scritti morali, a cura di P. Chiodi, UTET, Torino 1970, pp. 535-757.

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ne10. Mette conto, dunque, partire dalla sorgente di tutto il discorso antropologico, che lautodomanda che si impone alla coscienza.

2. Una domanda e un dramma La domanda fondamentale, in un contesto marcato dal riduttivismo di prospettiva, ove il vero identificato con il verificabile11, e il funzionale prevale sullessenziale12, si presenta obnubilata. Forse la tragedia delluomo moderno nota Abraham Heschel dovuta al fatto che egli ha dimenticato di domandarsi: chi luomo? Lincapacit di trovare la propria identit, di sapere che cosa lautentica esistenza umana, lo spinge ad assumere una falsa identit, a fingere di essere ci che incapace di essere o a non riuscire ad accettare ci che si trova alla vera radice del suo essere [] Luomo nella sua angoscia un messaggero che ha dimenticato il messaggio13. Il Diogene contemporaneo in affannosa ricerca dellidentit delluomo e, invece delluomo, trova le sue maschere: etichette e funzioni, misure e classificazioni. La qualit interiore inconsistente. Egli, infatti, non sa donde viene n dove va. senza imbocco e senza sbocco. Cio senza senso. Che il senso direzionale. Il Diogene di oggi si ritrova con la lampada perfezionata, ma con loggetto della sua ricerca disintegrato14. In realt, il passaggio nella storia delluomo dalla fisiocrazia allantropocrazia ha imboccato oggi la strada che la tchne ha

Cf. S. PALUMBIERI, Luomo, questa meraviglia. Antropologia filosofica I. Trattato sulla costituzione antropologica, Urbaniana University Press, Citt del Vaticano 1999; ID., Luomo, questo paradosso. Antropologia filosofica II. Trattato sulla con-centrazione e condizione antropologica, Urbaniana University Press, Citt del Vaticano 2000. 11 Cf. O. NEURATH, Radikaler Physikalismus, in Erkenntnis (1934) 303; R. CARNAP, Logische Syntax der Sprache, Vienna 1934, p. 204. 12 Cf. E. HUSSERL, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 1965, pp. 253-354. 13 A. HESCHEL, Chi luomo?, Rusconi, Milano 19894, pp. 12 e 168. 14 S. PALUMBIERI, Luomo, questa meraviglia, o.c., p. 33.

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surclassato sia lnthropos che la phy `sis. Non si tratta pertanto di unepoca di grandi cambiamenti, ma piuttosto un grande cambiamento di epoca, se si afferma la tendenza allo scambio dei ruoli tra il regno dei mezzi e quello dei fini. sintomatico che il tecnicamente fattibile si affermi come leticamente possibile. Cio la misura delluomo scavalcata dallaffermazione della tecnica. E langoscia che si annida nel profondo dellessere in quanto essere costitutivamente per la morte15, oggi segnata dalla cavalcata sulla tigre. E la perenne magna quaestio della storia del pensiero diventa oggi gravis quaestio. La domanda: Perch c lente piuttosto che il niente? di Gottfried Leibniz16 cambia i connotati: Perch il niente pu prendere lo spazio dellente?. Nota Martin Heidegger: Mai luomo ha assunto un aspetto cos problematico come nei nostri giorni17. Luomo ridotto a homunculus18 sul piano fisiologico, inteso come laboratorio di operazioni complesse e reazioni fisiochemio-elettromagnetiche. Sul piano psicologico, come campus di risposta a stimoli. Su quello sociologico, come puleggia della macrostruttura. C crisi di profondit dei significati. Si registrano ritocchi della stessa concezione della verit, che caratterizza il postmoderno come reazione al moderno19. I toni sono crepuscolari, ma senza struggimento. C la rassegnazione meta-

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Cf. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Longanesi, Milano 197712, pp. 289-

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16 Cf. G. W. LEIBNIZ, Scritti filosofici, a cura di D. O. Bianca, I/Scritti di metafisica. Saggi di teodicea, UTET, Torino 1967, pp. 218-219. 17 M. HEIDEGGER, Kant e il problema della metafisica, Laterza, Bari 1981, p. 181. 18 A. J. HESCHEL, Chi luomo?, o.c., p. 55. 19 Cf. J. F. LYOTARD, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, Feltrinelli, Milano 1981, p. 6; G. VATTIMO, Ipotesi su Nietzsche, Giappichelli, Torino 1967; ID., La fine della modernit, Garzanti, Milano 1985; ID., Al di l del soggetto, Feltrinelli, Milano 1981; G. MORRA, Il quarto uomo. Postmodernit o crisi della modernit?, Armando, Roma 1992; ID., La scure del nulla. Nichilismo e societ, Japadre, LAquila 1985; ID., Dio nella filosofia postmoderna, in AA.VV., Una rilettura di Dio nella cultura contemporanea, a cura di G. Mura, Citt Nuova, Roma 1995, pp. 108-115; E. M. CIORAN, La tentazione di esistere, Adelphi, Milano 1984; C. LASH, Lio minimo. La mentalit della sopravvivenza in unepoca di turbamenti, Feltrinelli, Milano 1985.

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fisica degli scopritori del nulla. Che non , in s, una cosa da nulla. N affermato per nulla. Ma che si mostra con la registrazione pacata della condition humaine. In questo quadro, letica si riduce a una mera etichetta, mobile e cangiante secondo le ottiche o gli accordi di tipo sociometrico. La ragione di questa crisi va riscontrata nella crisi della ragione20. Essa da funzionante, in ordine al conseguimento della verit, si imposta come funzionale, in subordine al potenziamento di fattori esterni a questo processo21. Il tecnicismo come

Fra il 1793 e il 1796, Goya, artista spagnolo, realizz per la Serie dei Capricci, tra le incisioni, composte di ottanta stampe pubblicate nel febbraio del 1799 sotto forma di album rilegato (F. GOYA, Le stampe, La Nuova Italia 1984, p. 30) la straordinaria e notissima raffigurazione intitolata Il sonno della ragione genera mostri. Egli passa dalla denuncia della crisi dei valori in quella societ spagnola allo scandaglio degli abissi dellinconscio, il cui prevaricamento, in certi momenti della storia, acceca, disorienta e fa cadere. Linfittimento delle tenebre della ragione, poi, scatena sempre pi figure mostruose che si accostano agli emblemi del mondo della notte, che il simbolo della morte. In questo capolavoro di Goya c lartista seduto e addormentato su di un tavolo in primo piano. E, sullo sfondo plumbeo, compaiono le ombre di simboli-fantasmi del mondo onirico e libidico: paurosi volatili con le ali spalancate e tratti ibridi tra il gufo e il pipistrello. La parte superiore dominata da un orripilante essere, simbiosi di elementi umani e animali, con testa duomo, mani trasformate in artigli, ali enormi duccello e pinna caudale tentacolare. Dopo pi di un secolo e mezzo, Picasso dipinger, raffigurando unaltra epoca di crisi, con rappresentazioni a linee spezzate simbolo della contorsione fisica e spirituale del tempo, la sua Guernica. 21 Come locchio fatto per la luce, come lorecchio per il suono, cos la mente delluomo polarizzata verso la verit. Cio, ha come obiettivo strutturale, di per s, far entrare in contatto con la realt in maniera fedele. E poich la mente, attraverso le diversificate forme dellintuizione, dellintellezione, della ragione discorsiva, della conoscenza esperienziale per familiarit il cui culmine quella di tipo agapico tesa verso il contatto autentico con la realt, ne consegue che la mente punta alla verit come disvelamento della realt. A partire dalloggetto conosciuto, la verit consiste nella realt che si mostra a un soggetto, radicalmente, nella disponibilit dellessere e degli esseri. Da parte del conoscente, poi, consiste nelladeguamento di lui a questa realt disoccultata. La verit, dunque, alla confluenza di una disponibilit obiettiva e di una conformazione subiettiva. [...] Luomo e la verit sono come la fame e il pane. Pane che, una volta assaggiato, sempre pregustazione. Obiettivo, che sempre intermedio. Meta, che punto inces-

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assolutizzazione del funzionale e il relativismo come scardinamento dellassolutezza della verit a beneficio del pluralismo delle ottiche del soggetto, nel postmoderno, risultano insidie di ogni sforzo antropologico e, dunque, etico.

3. Quaestio de homine, atipicit In realt, da sempre e di per s, la domanda fondamentale sulluomo altrettanto semplice e insieme estremamente complessa. E questo, proprio a motivo del suo carattere di autodomanda, la vera domanda seria22. La conoscenza , da parte del soggetto, un porre davanti a s una data realt misurabile e verificabile, da esaminare. Proprio perch posta davanti, essa objectum. Il percorso di analisi per questo appunto pros-blema, ovverossia scandaglio di ci che posto-davanti. Ma, nel caso delluomo, che insieme domandante e domandato, non ci troviamo pi davanti a un oggetto, perch la realt umana non pu essere misurata e verificata. Come non ci si pu prendere totalmente in braccio, ma soltanto si pu afferrare una mano o un piede, cos non si pu comprendere (cum-prehendere) nel senso

sante di partenza (S. PALUMBIERI, Luomo, questa meraviglia, o.c., pp. 215216). Agostino cos invoca la verit: Ubique, veritas praesides omnibus consulentibus te, simulque respondes omnibus etiam diversa consulentibus (AGOSTINO, Confessioni, 10,26,37; PL 32,795). 22 GIOVANNI PAOLO II, Udienza generale del 19 ottobre 1993, n. 1, in Insegnamenti, VI-2/1983, p. 814. interessante che il Papa presenti lautodomanda come sommamente impegnativa sul piano etico e perci seria non soltanto sotto il profile teoretico. questa unargomentazione che perseguo da molto tempo e che ho espresso in diverse occasioni. Chi luomo e a che pu servire? Qual il suo bene e qual il suo male? (Sir 18,7) [] Queste domande sono nel cuore di ogni uomo, come ben dimostra il genio poetico di ogni tempo e di ogni popolo, che, quasi profezia dellumanit, ripropone continuamente la domanda seria che rende luomo veramente tale. Esse esprimono lurgenza di trovare un perch allesistenza, a ogni suo istante, alle sue tappe salienti e decisive cos come ai suoi momenti pi comuni. In tali questioni testimoniata la ragionevolezza profonda dellesistere umano. [] Questi interrogativi, pertanto, costituiscono lespressione pi alta della natura delluomo: di conseguenza la risposta ad esse misurano la profondit del suo impegno con la propria esistenza (Ibidem, nn. 1-2, pp. 814-815).

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di afferrare lintegrit del proprio s carico di significati. Nellautodomanda, il soggetto vi immerso sin nel profondo e non distaccabile da esso. E non si pu sfuggire al proprio profondo per conoscerlo in pieno, al pari della impossibilit di conoscere il quadro senza distaccarsi da esso. Dunque, luomo non pu che restare mai completamente conoscibile nel suo nucleo ontologico. un soggetto inoggettivabile. E la sua esplorazione appartiene alla zona del meta-problematico o mistero23. Helmuth Plessner nota che noi siamo, ma non ci possediamo. questa evidentemente la conditio humana24. La perenne quaestio de homine una domanda rinascente, senza posa, ma non senza approdo. Qui si rivela la paradossalit delluomo che soggetto domandante, oggetto domandato e posizione dellatto della domanda. E la domanda resta nella sua fondativit rispetto a quella dellthos e nel suo sfondo ontologico. Luomo, infatti, un essere che ha una coscienza di essere. Non , dunque, un essere meramente ontico, ma propriamente ontologico. proprio tale coscienza di essere che lo fa denominare secondo letimologia platonica, nthropos25. Il discorso sulluomo si profila cos come antropo-onto-logia, come lo ha descritto Johannes Baptist Lotz nella sua opera cos intitolata appunto26.

Jrgen Moltmann cos osserva: Come per conoscere e usare le cose egli tenta di oltrepassarle, cos per conoscere se stesso, alla fine dovrebbe superarsi. Ma poich lui stesso che dovrebbe compiere tale superamento fatale che egli si sfugga continuamente di mano e divenga a se stesso un enigma quanto pi gli vengono poste a disposizione, in forma di progetti sulluomo, delle possibilit di soluzione. Quanto maggiore diventa il numero delle possibili risposte, tanto pi egli diviene inspiegabile a se stesso. [] Cos luomo diventa a se stesso il pi grande dei misteri (J. MOLTMANN, Uomo. Lantropologia cristiana tra i conflitti del presente, Queriniana, Brescia 19912, p. 16). 24 H. PLESSNER, Conditio humana, in G. MANN-A. HEUSS (a cura di), Propylen-Weltgeschichte, I, Berlin 1961. 25 Questo nome nthr-opos significa che, mentre gli altri animali le cose che vedono non le considerano, non se ne rendono conto, lnthr-opos, invece, nello stesso tempo in cui vede (pos) anche capace di anathrin: cio si rende conto di ci che ha visto (PLATONE, Cratilo, 399c). 26 Lontologia, per la sua stessa essenza, esistenziale o personale, poich la sua radice luomo, come esistenza o persona. Una ontologica, inve-

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Qui, ovvio, non si parla del discorso sulluomo nel senso fenomenico, che considera lanalisi del quomodo, quantum, quandonam circa il suo aspetto oggettuale misurabile e verificabile, bens verte su quello radicale dellautodomanda intenta a esplorare il quis, quid, cur, quomodo sul piano della costituzione e della condizione di esistenza. Martin Buber dichiara in merito che lantropologia filosofica ha il solo e unico intento di conoscere luomo in se stesso. Ci le assegna un compito che assolutamente diverso dagli altri compiti del pensiero, dal momento che, nellantropologia filosofica, loggetto dato alluomo , nel senso pi preciso ed esatto, luomo come soggetto27. Lo statuto epistemologico dellantropologia filosofica contiene un oggetto materiale che comune a tutti i discorsi circa la realt umana di timbro fenomenico, considerandola come grandezza misurabile. E come oggetto formale specifico, c luomo in quanto soggetto di atteggiamenti profondi e comportamenti di tipo simbolico luomo considerato come animal symbolicum 28 nonch di tipo etico in rapporto a un quadro assiologico. Essa si pu indicare come la disciplina che cerca di conoscere luomo nella sua dimensione metafisica essenziale, nel suo riferimento allessere, nella sua apertura allessere generale e nella sua anticipazione del fondamento incondizionato dellessere29.

4. Approcci differenziati 4.1. Metodi a confronto. La linea di percorso di questa esplorazione metaempirica circa i livelli radicali della realt umana multipla. Si differenzia a seconda dei punti di partenza. Se sono

ce, che non fosse tale, sarebbe esposta al pericolo di cadere nella dimenticanza dellessere e, perci, di distruggere se stessa (J.-B. LOTZ, Antropo-ontologia, Pont. Universit Gregoriana, Roma 1977, p. 3). 27 M. BUBER, Il problema delluomo, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1983, p. 33. 28 E. CASSIRER, Saggio sulluomo. Introduzione a una filosofia della cultura, Armando, Roma 1972, p. 81. 29 E. CORETH, Was ist philosophisce Anthropologie?, in Zeitschrift fr katholische Theologie, 91 (1969) 273.

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principi a priori circa la concezione antropologica, si avr il metodo dialettico-deduttivo, e allora ci sar il vantaggio della rigorosa sistematicit. Tuttavia, qui si nasconde il rischio della collocazione in perifericit dellitinerario circa la dimensione del mistero, che fa tuttuno con lessere in predicato, e circa laltra dimensione della storicit che , per cos dire, laspetto esistentivo, spazio-temporale dellesistenziale interiore della realt. Linsieme dellesistentivo e dellesistenziale si unificano nellesperienza della coscienza, i cui dati costituiscono laltro punto di partenza per lantropoanalisi. Se i dati, viceversa, sono della esperienza esterna delluomo, sia nellarea cosmologica che in quella storica, si ha il metodo del realismo estrinseco, dellesperienza esterna, dellempiria positiva non positivisticamente intesa. Il realismo limpostazione del discorso come fedelt alla cosa. E si specifica come realismo interiore e realismo estrinseco. Sono metodi diversificati, ma entrambi aventi diritto di cittadinanza nella vasta area della epistemologia del sapere filosofico. Litinerario che si compie a partire dai dati interiori si denomina fenomenologico. E non nel senso idealistico30, come utilizzata in Hegel, e neppure nel senso essenzialistico o puramente eidetico, come in Edmund Husserl, ma piuttosto in quello descrittivo heideggeriano o, ancora meglio, descrittivo-ontologico come in Edith Stein. Questo metodo filosofico [] consiste nella descrizione fedele dei fenomeni: indichiamo tale descrizione come fenomenologia31. Questi, poi, sono dati intracoscienziali: sono i vissuti puri, [] da cui muove la fenomenologia32. Il filosofo del metodo fenomenologico non percorre itinerari al di l delle cose, ma allinterno della realt. Non va al di l

30 Apparir sempre pi chiaro a Husserl nota Angela Ales Bello che lobiettivo della fenomenologia non quello di interessarsi di ci che oggettivo, ma di analizzare come loggettivo appaia alla coscienza e come loggettivit pura possa essere indagata nel suo manifestarsi, dopo la neutralizzazione di ogni posizione empirica (A. ALES BELLO, Fenomenologia dellessere umano. Lineamenti di una filosofia al femminile, Citt Nuova, Roma 1992, p. 33). 31 E. STEIN, Introduzione alla filosofia, Citt Nuova, Roma 1998, p. 47. 32 Ibidem.

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dei fatti, ma si inoltra nel cuore di essi. Non unobliterazione dei dati, ma un oltrepassamento della loro mera fatticit, della loro scorza ontica. E tutto questo, per cogliere nellarea della coscienza lessenza (lo idos) cos come si presenta in quanto ordinata a un fine. E cos disvela il suo senso. questa la premessa per la altheia, come rivelazione della identit del reale in quanto si evidenzia allattento e paziente ricercatore delle sue linee costitutive. Husserl, parlando della crisi delle scienze europee e del metodo per tornare alla realt profonda33, fissa in sintesi i principi fondamentali del suo metodo34. Si possono qui cos accennare. Lesplorazione fenomenologica diretta al mondo della vita (Lebenswelt) come fondamento dei significati non solo di quelli delle intenzioni eidetiche, ma anche del linguaggio e cos costituiscono il fondamento della cultura e della storia. La dimensione vitale ante-predicativa. prima del momento elaborativo dei concetti e delle parole. La comunit umana il background della realt del linguaggio, in quanto costituita da coscienze interagenti. Il mondo considerato non naturisticamente, ma fenomenologicamente: laltro dalla coscienza ma interiorizzabile da essa; ed orizzonte di precomprensione. Le parole sono sistemi non di puri segni, ma di segni rinvianti, in forza delle connessioni, delle implicazioni, delle associazioni con il mondo vitale del profondo e della storia da cui sorgono e di cui sono impregnate. 4.2. Soggettuale e soggettivo. La fenomenologia non un pensiero soggettivistico. Non ha come centro il soggetto psichico, ma piuttosto la coscienza del soggetto in quanto fermentante del suo mondo vitale. Non si tratta, dunque, del soggettivo che si ferma allindividuo titolare di quella soggettivit particolare, ma del soggettuale che non il trascendentale, proprio perch riferito alle strutture dessere della coscienza concreta. Nel soggetto, laspetto soggettuale si coglie con la riduzione fenomenologi-

Cf. E. HUSSERL, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, o.c. 34 Cf. Ibidem, pp. 385-386.

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ca, che una messa tra parentesi35 di quanto nel dinamismo coscienziale pertinente allarea psicologica, relativa a quel determinato soggetto, a quella determinata abitudine soggettiva, a quel dato empirico, per cogliere con intuizione sentita lessenza pura delle cose. E questo il fondo della conoscenza vera, come manifestazione della realt. Lapparire delloggetto come un magma terroso entro cui giace la tendenza della realt fondamentale sentita: Erlebnisse, le cui articolazioni costituiscono la Lebenswelt. Insomma, il sentimento fondamentale si manifesta sempre rivestito di sentimenti particolari contingenti. La fenomenologia il metodo che si serve della epoch o per dir cos depurazione del magma, perch appaia e si imponga la realt di fondo permanente e universale. Il metodo, insomma, ripulisce il dato che si impone alla coscienza dal soggettivo, perch si imponga il soggettuale. Ad esempio: mi sento corpo. Orbene, io posso sentirmelo sano o malato o ferito. Tutte queste aggiunte soggettive - adjuncta - si mettono tra parentesi, onde emerga quella della forma soggettuale che evidenzia la realt corporea che parla da s e che in me: il sentirmi corpo vivente, automoventesi. Allinterno di questa percezione, avverto anche questa corporeit (Leib) tesa ad altre realt, e cos si manifesta lessenza in cui si radica il senso. Parimenti, quando si tratta della vita del sentimento dellamore, mi sento un io segnato dalla attractio, delectatio e oblatio. Mettendo tra parentesi il quomodo e il termine di riferimento particolari, posso avere il beneficio della manifestazione dellamore, cos come si impone da s. Heidegger completa Husserl, insieme con Hans Georg Gadamer e Paul Ricoeur. La Lebenswelt husserliana riconosciuta eccessivamente trascendentale, mentre il mondo della vita presenta una interrelazione pi stretta con la storia. questo il fondamentale principio del circolo ermeneutico. Lesperienza di essere-preso (essere strutturato) precede lesperienza del prendere (comprendere). Il legame storico interiorizzato dentro di me (Lebenswelt) precede la conoscenza storica36.

Cf. E. HUSSERL, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, Einaudi, Torino 1950, pp. 82-112. 36 P. RICOEUR, La sfida semiologica, Armando, Roma 1974, p. 120. In tal

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In questo quadro, si potrebbe dire che nulla captato dalla coscienza che non sia in certo modo implicito o accennato nel tessuto della Lebenswelt. Perci occorre individuare il punto giusto per inserire un messaggio. La parola detta a me ab extra si fa evento per me quando la mia Lebenswelt in certo modo la riconosce. Il linguaggio o comunicazione evento come esperienza di incontro tra la coscienza e il mondo. Il rapporto coscienzamondo un circolo sempre interattivo ed Erlebnis coscienziale da cui scaturisce la parole e a cui riinvia la parola. Pertanto, questa non si pu ridurre a un segno convenzionale puro, ma impregnata di succhi storici. La fenomenologia, dunque, pu indicarsi come un metodo di ricerca che introduce a lasciar vedere da se stesso ci che si manifesta, cos come si manifesta da se stesso37. Qui si rimarca la differenza tra Heidegger e Husserl. Questi insiste sugli atti della coscienza, mentre Heidegger punta sullessere dellente. Considerata nel suo oggetto reale, la fenomenologia la scienza dellessere dellente: ontologia38. In tal modo, Heidegger apre la strada allo sviluppo della filosofia fenomenologico-esistenziale. Luomo viene qui considerato come la sua possibilit39. come dire: luomo esistenza nella accezione dellex-sistere, cio uno stare che presuppone una uscita da e una protensione verso. la riproduzione, nel momento analitico, della vita stessa in quanto dialettica tra un esodo e una tensione. E qui gi vibra la struttura intrinseca della eticit tra chiamata e risposta, che comporta appunto il momento esodico e quello tensionale.

5. Originariet e criticit del fondamento La fenomenologia coglie, dunque, il mondo della vita che, prima ancora di essere concettualizzato, risulta sentito. Dalla

senso lecito affermare: Se io fossi estraneo alloggetto, sarebbe insignificante per me (Ibidem). 37 M. HEIDEGGER, Essere e tempo, o.c., p. 55. 38 Ibidem, p. 58. 39 Cf. Ibidem, p. 358. Nel richiamo, lEsserci fa capire a se stesso il suo poter-essere pi proprio (Ibidem, p. 359).

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esperienza comune si ricava che luomo coglie la percezione profonda, stabile e vibratile del sentimento, prima ancora della rappresentazione astratta, universale del concetto. Sono due campi distinti, anche se strettamente connessi. Il sentimento resta loriginario bacino di attingimento della realt. Altro dire: io penso al corpo; altro provare: io sento il corpo, io mi sento corpo. Io ti penso presente e io ti sento presente. Diverso dire: io penso allaltro, dal dire: io sento laltro. C una coscienza non soltanto di tipo razionale, ma anche pre-razionale. Cartesio ha incentrato tutto nella coscienza pensante. La fenomenologia, invece, nella coscienza senziente, previa epochizzazione. Essa galvanizzata attorno al sentimento fondamentale del sentirsi essere. La prima si formula con ego cogito, da cui si ricava ergo ego sum. La seconda si formula con ego sentio, che gi contiene esplicitamente lessere senziente: ego sum ens sentiens. Questo metodo ci pare da preferirsi, perch nella vita profonda il sentito trascende sempre il concettualizzato. , secondo la felice espressione di Romano Guardini, il concreto vivente nellinteriorit40. inoltre basato sul primo ineliminabile fondale che il sentirsi essere. Marie Franois Maine de Biran tra autobiografia e fenomenologia ante litteram testimoniava: Io mi ricordo che, fin dallinfanzia, mi meravigliavo di sentirmi esistere. Ero gi portato come per istinto a guardare in me per sapere come potevo vivere ed esistere41. Emerich Coreth chiama lo sfondo autopercettivo, che la condizione trascendentale della conoscenza che luomo ha di s e del mondo, lesperienza originaria42. Lautocomprensione vissuta, pre-tetica, non una categoria formale della mente. , invece, una esperienza come dato originario ed condizione concomitante con tutte le altre esperienze interiori. Si pu chiamare apriori concreto43, perch il primo punto di partenza, ma

40 R. GUARDINI, Lopposizione polare. Saggio per una filosofia del concreto vivente, in ID., Scritti filosofici, I, Fabbri, Milano 1964, pp. 234-235. 41 M.-FR. MAINE DE BIRAN, Journal intime (22.10.1823), I, H. Gouhier, Neuchtel 1955, p. 399. 42 E. CORETH, Was ist philosophische Anthropologie?, a.c., p. 273. 43 ID., Antropologia filosofica, Morcelliana, Brescia 1983, p. 15.

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concreto, nel senso che non inventato ma un dato che si impone nella coscienza e alla coscienza. un dato interiore ineliminabile44. Del resto, nel discorso di antropologia filosofica, radicale perch portato alle radici dellessere, il soggetto ricercante e loggetto ricercato coincidono. il ricercante con tutta la sua vita profonda, non ancora tematizzata, con tutto il suo vissuto sentito che costituisce la sostanza del suo essere soggetto. Della verit delluomo cio della risposta alla domanda fondamentale: chi luomo? non si pu parlare come per qualunque altra realt. Lautoproposizione delluomo un mistero. Non pu ridursi a un pro-blema. Labbiamo gi visto. Ma poich, come osserva Ludwig Wittgenstein, la verit pu dirla soltanto colui che gi riposa in essa45, allora solo chi gi in un certo modo immerso nella verit delluomo a livello di sentito e vissuto pre-riflesso nel senso che parte di l per lautocomprensione tematizzata pu fare un fedele itinerario di antropologia filosofica. Esso corretto, in quanto pi aderente allauscultazione delle dinamiche interiori.

6. Presupposti delletica e fenomenologia 6.1. I nodi delle premesse. Del resto, solo in questo ambito fenomenologico si evidenziano i grandi dati della libert e del sentimento dellamore, inteso come struttura dessere che costi-

Dal momento che lesperienza sempre si sviluppa ulteriormente in nuovi contenuti, anche lautocomprensione viene modellata da questo fatto, allargata ed approfondita, completata e corretta. Ci avviene in esperienze e decisioni singole e nuove, le quali tuttavia entrano a far parte della totalit dellautocomprensione. Questo apriori concreto costituisce la precomprensione a partire dalla quale noi cogliamo i singoli contenuti dellesperienza, cos come viceversa la totalit dellautocomprensione si costituisce e si modifica attraverso i singoli contenuti. [] C una dialettica tra il singolo fenomeno che di volta in volta si presenta in modo tematico e lo sfondo nontematico che esso presuppone, dalla cui totalit noi partiamo per comprendere e chiarire il singolo fenomeno (Ibidem). 45 A.G. GARGANI, Introduzione, in L. WITTGENSTEIN, Diari segreti, Laterza, Bari 1987.

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tuisce i presupposti dellagire etico. Solo in esso il soggetto si coglie strutturato a interiorit come cammino, ad autotrascendimento incessante verso la Trascendenza. E queste esprimono lapice del percorso verso la spiritualit e lattingimento dellautocoscienza come sorgente di operazioni diversificate, s, ma colte in riferimento allidentico asse ontologico che la persona, volume intero della realt umana, compatto nella sua inseitas e aperta alla alteritas. In esso, inoltre, si ritrovano i valori come obiettivi e tlos delle tendenze costitutive o dinamismi dei bisogni collocati a livelli diversi nelle profondit dellessere. Ancora: in esso si impone la percezione del limite supremo, che la morte, come sentirsi-essere-per-la-morte46. 6.2. Libert come base. La libert, che la base dellatto umano in quanto umano, non si dimostra ma si mostra47. un dato chiave, lungo il percorso dellanalisi coscienziale, la presenza in essa di tensioni verso qualche obiettivo non semplicemente presente allinterno del soggetto, ma altres causate dal soggetto. Sono, questi, fenomeni di auto-determinazione. Latto libero, nella misura in cui autentico, non provocato da automatismi, ma dalla attitudine di autonomia. de-ciso dal soggetto, dipendente da esso e, in definitiva, in-dipendente ab extra. causato ab intra autonomo, non ab intra automatico. Si parla qui della libert interiore, principio causante delle forme di quelle estrinseche, a partire da quella sociale e arrivando a quella politica, giuridica, economica. Essa stessa, tuttavia, condizionata sia nel positivo che nel negativo da quelle di tipo estrinseco allinterno di una circolazione della vita esistenziale e storica del soggetto. Ad orientamento assunto, cio ad atto compiuto, il soggetto ha la consapevolezza che il suo prodotto di libert passato dal suo non-essere, intrinseco a ogni ente contingente, allessere. quanto dire che il soggetto sente che tale passaggio dipende da

M. HEIDEGGER, Essere e tempo, o.c., pp. 289-324. La libert un fatto e, tra i fatti che si constatano, non ve n di pi evidenti (H. BERGSON, Essai sur le donnes immdiates de la conscience, in Oeuvres, Presses Universitaires de France, Paris 1959, p.145.
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lui. Sulla base dellesperienza del mondo interiore la coscienza antropologica-fenomenologica, che la base di quella etica lessere delluomo, cos come convinto che ci siano delle azioni che si svolgono in lui, ma non dipendono da lui atti, ad esempio, della digestione, della crescita, di certo andamento dellorganismo parimenti si impongono atti che ultimativamente sono determinati dal soggetto stesso come causa produttiva e definitiva del loro porsi in essere. Questa convinzione la si pu cogliere nei tre momenti del dinamismo dellazione. Anzitutto, nella fase precedente a essa, quando ci sentiamo indipendenti circa il nostro orientamento nelluno o nellaltro senso. Cos anche avviene nella fase perdurante lazione, quando cogliamo che potremmo anche interromperla. E finalmente, la percezione resta anche dopo lazione, nel senso dellautocompiacimento o autobiasimo, a seconda della operazione coerente ai quadri di riferimento criticamente fondati allinterno dellopzione fondamentale. La libert, dunque, mi si presenta come un dato inoppugnabile circa lassunzione di uno o laltro degli orientamenti possibili, circa luno o laltra delle operazioni tra le tante che mi si parano davanti, circa il conseguimento di uno tra i tanti obiettivi profilabili. Latto di libert, nel suo sorgere, si impone come de-cisione circa un bene che de-limitato. E questo, perch i beni o valori incarnati si presentano davanti alla coscienza come beni relativi e limitati non coincidenti con il valore assoluto. Inoltrandoci nellanalisi fenomenologica della zona della coscienza rivolta alla prassi la ragion pratica o la ragion etica si coglie laltro dato inoppugnabile dellimperativo interiore, che categorico, cio inappellabile. il tu devi circa il perseguimento del bene nel ripudio del male. un ordine non facoltativo, ma univoco-tassativo. Esso si svolge in me, ma sento che non da me. E ha come destinatario il me. Ora, proprio il termine della destinazione dellordine che si rivela, in questo atto che lo coinvolge, libero. Non ha senso, infatti, un ordine impartito a un termine di riferimento meccanico ovvero astretto dalle dinamiche esclusivamente pulsionali della sua natura ad agire solo in una determinata modalit. Insomma, il tu devi rivela lio posso. Cio, posso dirigermi in varie direzioni e il passaggio dal potere allessere dipende solo da me, destinatario dellordine interiore. Il dato dellimperativo interiore, dunque, il segno rivelativo della scelta libera. E, pertanto, dellattitudine radicale della eti-

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cit delluomo. In mancanza di questa libert scrive Kant nella Critica della ragion pratica non possibile alcuna legge morale n alcuna imputazione in base ad essa48. Se limperativo categorico lo si colloca in situazione storica, esso risulta giudizio di obbligazione: tu devi agire cos. Tale giudizio di obbligazione a sua volta conseguente al giudizio di valore: bene che tu agisca cos. Ora, se tu devi interiormente, allora puoi radicalmente. Cio, sei strutturato a libert interiore. 6.3. Responsorialit come interfaccia. E questo appello allinterno del soggetto, non fatto dal soggetto ma al soggetto, rivela ancora la sua struttura responsoriale, che come la priori della responsabilit strutturale. Essa non altro che lesercizio o latto secondo della responsorialit. Qui resta implicata anche la vocazionalit o interpellabilit costitutiva del soggetto. il corrispettivo della responsorialit. Il soggetto viene chiamato e, in un modo o nellaltro, deve rispondere. Il non rispondere gi una risposta. La responsabilit risulta essere il secondo nome della libert delluomo. Letica, come puntualizza Sren Kierkegaard, ci per cui luomo diventa quello che diventa49. Grazie a essa, luomo, in quanto individuo etico, pu dire di s che egli il proprio redattore, ma perfettamente cosciente di essere il redattore responsabile di se stesso; responsabile per se stesso in senso personale, perch quello che sceglie avr su lui uninfluenza decisiva; responsabile di fronte allordine delle cose in cui vive; responsabile di fronte a Dio50.

I. KANT, Critica della ragion pratica, A 173, in ID., Scritti morali, o.c., p. 240. Nella Fondazione della metafisica dei costumi, Kant d uno specifico antropocentrico alla formula caratterizzata dalla indeterminatezza e assolutezza formale dellimperativo categorico, formulato nella Critica della ragion pratica: Agisci in modo da trattare lumanit sia nella tua persona sia in quella di ogni altro, sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo (ID., Fondazione della metafisica dei costumi, BA 66-67, Ibidem, p. 88). 49 S. KIERKEGAARD, Aut-Aut. Estetica ed etica nella formazione della personalit, Denti, Milano 19463, p. 143. 50 Ibidem, p. 150.

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Responsorialit e vocazionalit trovano la loro giusta collocazione nellarea dellantropologia relazionale. Il pensiero classico, invece, situava il discorso della responsabilit nella zona dellantropologia sostanzialistica. La libert, cos, significava la possibilit di collocarsi tra due scelte negative. La vera responsabilit, in questo quadro, ci pare imprescindibile dallo spazio della relazione. Solo chi conosce la relazione e sa della presenza del tu afferma Buber diventa capace di decidersi. Chi si decide libero, poich giunto al cospetto del volto51. Anche Emmanuel Lvinas rimarca il discorso della responsabilit nellorizzonte della relazione. emblematica questa posizione della filosofia dialogica che, lungi dallessere un eticismo senza fondamento, risulta invece un rinvenimento della dimensione etica come sviluppo di quella ontologica, che implicita. Il volto, infatti, altro non che lessere interiore pi originale dellaltro, nel momento in cui si affaccia su quellarea che Lvinas chiama lesteriorit52. Il volto altro non che linteriorit dellaltro, in quanto si appalesa intangibile. lessere nella sua totalit altra da me, che si manifesta a me. lalterit dellessere che, proprio in quanto alterit, si presenta immanipolabile. Limperativit del volto latto secondo della verit o altheia dellaltro. Quando un volto mi appare, la mia soggettivit si sente coinvolta. allora che si autoevidenzia la struttura responsoriale di cui sono costituito. La sua formula consiste nel poter io dire: eccomi53. Il passaggio dalla responsorialit di costituzione alla responsabilit di posizione esige quella che Lvinas chiama la deposizione dellio sovrano54. Essa consiste nel ripudio dellautosufficienza. Lincontro con laltro volto suscita dentro il soggetto che incontra il volto-altro, la percezione delleccomi. Ogni

M. BUBER, Io e tu, in ID., Il principio dialogico e altri saggi, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993, p. 95. 52 Cf. E. LVINAS, Totalit e infinito. Saggio sullesteriorit, Jaca Book, Milano 1995. 53 E. LVINAS, Etica e infinito. Il volto dellaltro come alterit etica e traccia dellinfinito. Dialoghi con Philippe Nemo, Citt Nuova, Roma 1984, p. 110. 54 Ibidem, p. 115.

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essere umano, dunque, avverte la sua responsorialit in atto, cio la sua responsabilit che, sfidata dagli eventi della storia, fa s che, ove si realizzi una situazione disumanizzante, tutti siamo colpevoli davanti a tutti e in tutto55. Laltro volto pu essere anche appartenente a un titolare che si reso con i suoi errori in condizioni di demeritare la mia risposta positiva. Tuttavia resta sempre un volto che, oltre a essere rivelazione e manifestazione56, altres povert di essere. La pelle del volto quella che resta pi nuda, pi spoglia. La pi nuda, sebbene di una nudit dignitosa. La pi spoglia anche: nel volto c una povert essenziale; ne la prova il fatto che si cerca di mascherare questa povert assumendo delle pose, dandosi un contegno57. Come povert, anche stimolo allappello. Povert e appello di Lvinas sono in ragione di pena e pros delluomo-ros di Platone58. proprio la povert che spinge il soggetto attratto da un bene che non ha in s, a cercarlo fuori di s. La povert di ogni volto di per s appello alla responsabilit dellaltro volto al cui cospetto si pone. E il primo appello che muove, a livello non di detto, ma a livello di dire originario: tu non ucciderai. Tra i due volti vige una comunicazione etica che si radica nella struttura dellessere. Ancora una volta letica esprime lontologia. Lessere del volto , infatti, un essere-per-un-pi-di-essere. 6.4. Responsabilit sartriana e levinasiana. La responsabilit implica, dunque, in ogni caso a prescindere dal merito dellaltro, la levinasiana deposizione dellio sovrano. Farsi uomo , dunque, fedelt responsabile alla propria modalit di essere responsoriale. Si registra un grande dislivello tra questa concezione della responsorialit, come radice della responsabilit, e la concezio-

F. DOSTOEVSKIJ, I fratelli Karamazov, I, De Agostini, Novara 1984, p. 284. Lesperienza assoluta non svelamento, ma rivelazione: coincidenza di ci che espresso e di chi esprime, manifestazione, perci stesso privilegiata, di Altri, manifestazione di un volto al di l della forma. [] Il volto una presenza viva, espressione (E. LVINAS, Totalit e infinito, o.c., p. 64). 57 ID., Etica e infinito, o.c. p. 100. 58 PLATONE, Convivio 203 bcde.
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ne della libert-responsabilit sartriana, che si presenta senza appoggi e senza scuse59. In questo quadro, la libert gratuit come fine a se stessa60. Manca in Jean-Paul Sartre lo sfondo dellalterit, che colloca la libert in funzione della responsabilit ad un appello. Mentre in Sartre la libert un puro per-s, in Lvinas questo per-s non resta racchiuso nel s autarchico, ma si ritrova costitutivamente aperto al per-altri. La rivelazione delluomo si compie a partire dalla sua esperienza di incontro con il volto. La sua responsorialit la radice della situata responsabilit come della struttura essenziale, primordiale, fondamentale della soggettivit61. Lanalisi fenomenologica ci aiuta a riscoprire la responsabilit, che nasce nellarea della struttura del soggetto, come rivelatrice della presenza del soggetto simmetrico al s. Luomo totalit indissaldabile, in cui le fasi fenomenologiche dellin-s, del per-s, del per-altri si richiamano e si integrano continuamente. Il momento dello studio analitico le osserva distintamente, ma questa necessit di metodo un distinguere per unire, come affermava Jacques Maritain62. 6.5. Il principio-responsabilit. Oggi, il rinvenimento criticamente fondato della responsabilit si presenta urgente in un panorama di ipertrofia tecnologia e ipotrofia sapienziale. Ed un fatto inedito, in quanto la vecchia tecnologia Hans Jonas cos la descrive: Il Prometeo irresistibilmente scatenato, al quale la scienza conferisce forze senza precedenti e leconomia imprime

59 Siamo soli, senza scuse (J.-P. SARTRE, Lesistenzialismo un umanismo, Mursia-GUM, Milano [s/d], p. 41). 60 La libert in ogni circostanza concreta non pu avere altro scopo che di volere se stessa. Ogni volta che luomo abbia riconosciuto che egli pone dei valori nellabbandono egli stesso non pu pi volere che una cosa: la libert come fondamento di tutti i valori. Questo non significa che egli la voglia in astratto: vuol dire semplicemente che gli atti delluomo di buona fede hanno come significato ultimo la ricerca della libert come tale (Ibidem, pp. 76-77). 61 E. LVINAS, Etica e infinito, o.c., p. 108. 62 J. MARITAIN, Distinguere per unire. I gradi del sapere, Morcelliana, Brescia 1981.

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un impulso incessante, esige unetica che mediante auto-restrizioni impedisca alla sua potenza di diventare una sventura per luomo63. La modalit pregressa della tecnologia era manovrata in ordine al miglioramento della qualit della vita. Era un mezzo, in ragione del conseguimento di molteplici obiettivi umani e umanizzanti. Ma, con la crescita esponenziale della virtualit, della bioingegneria, della energia nucleare, si afferma la tendenza allobnubilamento dei fini e del fine che luomo, e la prevalenza dello spirito del tecnicismo che lo strapotere dei mezzi che sfuggono dalle mani delluomo che li manovra64. Jonas propone lesplorazione interiore sulla struttura dessere responsoriale, chiamato da lui principio responsabilit, mirato verso il futuro, a partire dallantropo-ontologia65. Egli parte dalla tendenza di ogni vivente dotato di essere, ma costantemente minacciato di non essere nello scambio costante con lambiente da lui chiamato metabolismo (Stoffwechsel). Il vivente spinto a dire sempre s alla vita, grazie allistinto di conservazione. Nelluomo questo si invera e si completa con lautotrascendimento, che un tendere alloltre verso ogni oltre. Con lapparire delluomo nellarea dei viventi, poi, si impone la coscienza del s e la scelta fedele alla propria vita che pluridimensionale. La coscienza etica la sede decisionale del futuro. LAutore rimarca la responsabilit non limitata al gi-di-essere raggiunto dallumanit; ma, in lunghezza, protesa al non-ancora-dellessere. la responsabilit non formale ma effettiva66 verso la realt concreta, che rivendica il suo diritto di essere di fronte alla minaccia del suo annientamento. Alla confluenza tra la richiesta percepita degli esseri vulnerabili e il dovere sentito delluomo, consapevole del suo potere, si colloca il sentimento di responsabilit da Jonas chiamato finalistica67.
H. JONAS, Il principio responsabilit. Unetica per la civilt tecnologica, Einaudi, Torino 1993, p. XXVII. 64 Cf. U. GALIMBERTI, Psiche e techne, Feltrinelli, Milano 1999. 65 Cf. H. JONAS, Organismo e libert. Verso una biologia filosofica, Einaudi, Torino 1999; ID., Il principio responsabilit, o.c.,; ID., Sullorlo dellabisso. Conversazioni sul rapporto tra uomo e natura, Einaudi, Torino 2000. 66 Cf. ID., Il principio responsabilit, o.c., pp. 101ss. 67 Cf. Ibidem.
63

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In questo quadro delluomo situato in un oggi che marcato dalla minaccia del non essere, Jonas intende esprimere quelli che chiama nuovi imperativi: Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di unautentica vita umana sulla terra68. Tradotto, poi, nella forma negativa, limperativo cos si pu formulare: Agisci in modo che le conseguenze della tua azione non distruggano la possibilit futura di tale vita69. Il principio responsabilit, attivato ed esercitato, allorigine della scatto di dignit della coscienza storica e di ogni singolo responsabilmente partecipe, in ordine a un nuovo assetto del mondo alla misura delluomo, sia sul piano economico che politico e sociale. Insomma, linvestimento di questa ricchezza dessere delluomo il motivo della speranza di un mondo pi umano70.

7. Assiologia, riferimento e rifornimento 7.1. Significati e bisogni. Larea del dinamismo della libert interiore la coscienza, che sempre coscienza-di. consapevolezza della sfera dei valori trascendenti la coscienza, ma inabitanti in essa. Tali valori esigono una risposta o una presa-diposizione. Orbene, la coscienza antropologica, colta nel suo atteggiamento di risposta ai valori nella forma responsabile, la coscienza etica. La libert interiore lo spazio della coscienza morale trascendente rispetto ai condizionamenti esterni, alle pressioni e alle manipolazioni. Essa punta allattuazione dellautenticit, cio del poter-essere e dover-essere dellidentit dellessere umano considerato come dinamismo di essere. La libert interiore, nellesercizio della sua responsorialit, attivata come responsabilit a fronte delle sfide delle situazioni e degli stimoli dei valori, diventa libert morale. Il discorso ineludibile, strettamente connesso a quello della libert, quello di tipo assiologico. Infatti, come senza la libert non c luomo ma lautoma, cos senza il riferimento ai valori

68 69 70

Ibidem, p. 16. Ibidem. Cf. Ibidem, p. 287.

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non si pu parlare di libert come di libero arbitrio. Si pu solo parlare di mero arbitrio71. Orbene, il metodo fenomenologico coglie nella coscienza la struttura costitutiva assiotropica, a partire dalla struttura di bisogno e di tensione che ne consegue. Non si tratta dunque, qui, di cogliere i valori con il metodo a priori o deduttivo, ma piuttosto come obiettivi del dinamismo tensionale delluomo indigente. Mette conto rimarcare ancora che qui non si nellarea psicologica, nella quale le dinamiche reattive agli stimoli sono misurabili e quantizzabili, ma piuttosto nellarea previa della struttura metafisica del soggetto uomo, colto nei suoi dinamismi di fondo di essere verso il suo essere sempre di pi e in pi. Bisogno e autoattivazione sono polarizzati verso quei beni per lessere del soggetto, di cui egli ha bisogno per il suo essere che un costante divenire nellessere. Il bisogno, ogni bisogno, nel fondo fame di valori. Lautoattivazione tensione a conseguirli. cos che luomo radicalmente sente i valori. Va subito, per, notato che i valori non dipendono dai bisogni, n sono posti o creati da essi. Sono soltanto esplorati e disoccultati dal sistema del bisogno attivato. I bisogni costitutivi puntano sul loro tlos naturale, i valori. Questi conferiscono significato alla tensione vitale dei bisogni costitutivi. Allora si dice che un movimento vitale ha il suo significato. C un nesso strettissimo tra bisogni costitutivi, tensioni esistenziali, valori finali e significati parcellari o definitivi. Il nonsenso la carenza dellobiettivo. Il senso della vita la direzione approdante intravista, di ogni significato parcellare. Non c vita senza senso. Non c senso senza meta. Non c meta senza valori. Non basta offrire agli uomini mezzi di vita. Urge aiutarli a sco-

71 La libert non fine a se stessa, ma si coglie nella coscienza sempre funzionale a qualcosa daltro. Nessun moto a vuoto. Nessun moto neutro. La scelta il moto dellessere cosciente. Il movimento sempre finalizzato. [] Si sceglie sempre per un fine. Il fine lobiettivo valoriale secondo il soggetto che d senso allazione. E lazione dello scegliere deve posizionarsi verso un fine valoriale. Solo cos si pu parlare di libero arbitrio. Altrimenti si deve parlare di puro arbitrio (S. PALUMBIERI, Luomo, questa meraviglia, o.c., p. 250).

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prire motivi di vita. Le ragioni della vita sono i significati fondamentali che rispondono ai bisogni fondamentali72. Per quel che concerne la percezione soggettuale dei valori, va detto che si presentano come immediati e mediati. I primi sono colti senza mediazione razionale o metarazionale e sono gli obiettivi dei bisogni corrispondenti o impulsi. Si possono anche chiamare valori di tipo primario, ma soltanto nel senso che sono avvertiti nella primariet della sensazione e percezione. Si dispongono a differenziati livelli, come ad esempio quello biodinamico, quali quelli inerenti alla nascita, alla crescita, allalimentazione, alla cura corporea. Ci sono quelli della sfera riproduttiva o sessuale, sia nella funzione unitiva che generativa. Si trovano, poi, quelli della sfera ricreativa, corrispondenti al bisogno della ristorazione delle forze, del divertimento e del gioco. E, infine, quelli della sfera dellhabitat, rispondenti al bisogno di unabitazione come spazio di privacy, della difesa dellambiente, del potenziamento ecologico. 7.2.Autonomia e interdipendenza. I valori mediati sono quelli di ordine metabiotico o spirituali e si presentano come fontali, in quanto risultano la sorgente dei bisogni originali delluomo. Si dispongono a livello di conoscenza, di sussistenza, di volont di essere, di comunione73. Nellarea della conoscenza o del sapere si rinvengono valori ordinati alla scoperta del cosmo e delle sue leggi (valori della

questo il nucleo del pensiero frankliano, intessuto di esperienza sofferta e di ricerca scientifica, tutto radicato nella filosofia esistenziale e personalistica. Cf. V.-E. FRANKL, Alla ricerca di un significato della vita. I fondamenti spiritualistici della logoterapia, Mursia, Milano 1980; ID., Psychotherapy and Existentialism. Selected Papers on Logotherapy, Washington Square PressPocket Books, New York N.Y. 1985; ID., Luomo alla ricerca di un significato, Mursia, Milano 1975. 73 Seguendo la traccia scheleriana, dal basso verso lalto, possiamo distinguere anzitutto il grado dei valori sensibili: gradevole/spiacevole. Quello dei valori civili: utile/dannoso. Quello ancor dei valori vitali: salute/malattia. Quello dei valori spirituali: scientifici/giuridici/estetici/filosofici. E infine quello dei valori religiosi: amore/odio, sacro/volgare, speranza/disperazione (cf. M. SCHELER, Il formalismo nelletica e letica materiale dei valori, Bocca, Milano 1944, pp. 83 e 100-107).

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scienza); alluso e al possesso delle cose (valori della tecnica); alla fruizione del bello e della contemplazione (valori dellestetica) al rinvenimento delle radici e dei significati (valori della conoscenza sapienziale sia del momento filosofico che teologico). Nellarea della sussistenza, si colloca la sfera dellorganizzazione della vita. E si trovano i valori che riguardano lo sviluppo delleconomia e del lavoro, visualizzato come non solo procacciamento di mezzo per vivere, ma altres come autorealizzazione e investimento dei propri talenti. Nellarea della volont di essere al pi, si collocano i valori specificamente etici. Si possono distinguere in beni che rispondono alla tensione dellessere di pi e sono inerenti allordine della formazione e della educazione permanente; quelli in funzione della cura dellinteriorit, come la creativit, la libert; quelli necessari per la pace interiore e la sicurezza sociale; quelli riguardanti la fedelt, la fortezza, la temperanza e la prudenza, come attitudini radicali che costituiscono il cardine di unautocostruzione a misura duomo. Altri, poi, sono i valori nellarea del far essere di pi, quali ad esempio quelli della sfera del diritto per una giusta convivenza; quelli della collaborazione, come la pace sociale, la crescita degli altri, la lotta contro linumano nella storia. E ancora, in questarea si trovano i valori in funzione del potenziamento dellessere in pi, quali quelli della responsabilit davanti alla propria coscienza, alla comunit storica e allEssere trascendente, approdo del supremo confronto. Ci sono i valori concernenti una impostazione di vita significativa e incisiva, tesi a impreziosire listante della temporalit che irreversibile. C, poi, larea dei valori inerenti alla sfera della comunione nello spazio della coniugalit, dellamicizia e nella forma della gratuit volontaria e di quello che possiamo chiamare laffettivit produttiva, cio sentimento, orientamento e comportamento del dono e del servizio. Al culmine di questa piramide assiologica, si trovano collocati i valori della religiosit. il punto omega delluomo come inquietum cor. Tale punto dellinfinito Essere, che non pu essere altro che un essere damore infatti lamore la suprema perfezione dellessere, e linfinita perfezione non pu esserne priva lunico capace di colmare labisso infinito. Lobiettivo di tale tensione la sintesi vivente che contiene tutti i valori: verit, bellezza, giustizia, libert, pace, comunione, in quanto vengono

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colti nella loro totalit, nellintensit, nella perfezione armonica del loro essere. Cos, la disposizione dei valori si trova gi gerarchizzata nella struttura dellessere. I valori non sono n livellabili n uniformi. La loro gerarchia non dipende dallarbitrio del soggetto, ma dallobiettiva superiorit della dimensione antropologica su cui si pongono. Si hanno cos diverse sfere assiologiche: da quella materiale dei valori immediati, a quella metamateriale o dei valori mediati e fontali. Al seguito della filosofia dei valori74, i valori collocati ai livelli superiori sono considerati valori in s che attendono una risposta (Wertantwort). Ci si riferisce specialmente a quelli della sfera estetica, etica e religiosa. I valori non sono indipendenti fra di loro, data lunitariet della struttura antropologica. Risultano, invece, interdipendenti. Alla sfera dei valori materiali corrisponde nel soggetto lattitudine-esigenza dellutilit. A quella dei valori spirituali ne fanno riscontro altre. E in particolare: nella sfera della cultura intesa come sapere, si evidenzia il bisogno della comunicazione e del linguaggio. In quella della eticit, quello della crescita nellessere e della promozione. In quella della relazionalit, c lesigenza della socialit e dellamore. Nella sfera religiosa, quella della fede e della comunione. Ogni sfera, con il proprio oggetto specifico, gode di autonomia, non di indipendenza. Ma le sfere assiologiche presentano una chiara interdipendenza. Il potenziamento della sfera dellutile, ad esempio, crea maggiore spazio per la crescita culturale e per la tessitura dei rapporti. Promovendo una vasta strumentazione in ordine alla comunicazione, agevola la strada alla comunione. La sintesi vitale di questi rapporti si attua sempre nel luogo dei valori che la coscienza delluomo.

8. Alla ricerca del fondamento 8.1. Una prossimit fondativa. Allinterno del discorso assiologico, emerge il problema della fondamentazione critica sia

74 Cf. M. SCHELER, Il formalismo nelletica, o.c.; ID., Leterno nelluomo, Fabbri, Milano 1972.

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prossima che remota. Nella prima area si ritrovano le domande perenni su che cosa si basano i valori per essere tali. Dipendono dalluomo o trovano in se stessi la ragione sufficiente di s? Due sono le polarizzazioni interpretative: quella del soggettivismo e laltra delloggettivismo dei valori. Il punto condensato del soggettivismo si rinviene nel pensiero esistenziale di Sartre. Fedele alla priori dellesistenza che plasma lessenza, egli afferma che luomo non ha tanto una natura precostituita con riferimento a quadri predeterminati, ma solo quello che egli si fa con la sua libert. In tale quadro, questa dunque resta lultimo fondamento dei valori e tutto ci annulla gli altri tentativi di fondazione assiologica75. La libert il senso dei significati, la sorgente dei valori. , questa, la posizione reattiva radicale alloggettivismo assiologico, come riferimento del soggetto senza alcuna creativit e contestualit76. In linea di approdo, poi, la libert fallimentare, proprio perch la tensione delluomo verso linfinito fa s che egli sia una passione inutile77. Orbene, se la fonte dei valori cos contraddittoria e il suo sbocco il nulla, allora i valori emanati da questa fonte, in quanto non approdanti, sono pour rien. Allo sfondo opposto si colloca la posizione assiologica, ad esempio, di Max Scheler, con letica materiale dei valori78. I valori non dipendono dal soggetto, ma si impongono con una loro consistenza materiale, che non empirica ma reale e autarchica. Il loro presentarsi caratterizzato dallimporsi obiettivamente e gerarchicamente79. Essi non sono afferrabili dal raziocinio, ma attraverso lintuizione. La vera sede di ogni a priori axiologico compreso quello morale la conoscenza, anzi la visione dei valori, che ha luogo nel sentire, nel preferire e infine nellamare e

Cf. J.-P. SARTRE, Lessere e il nulla, Il Saggiatore, Milano 19652, pp. 530.535. 76 Per transennam notiamno che la concezione della libert sartriana di cui qui si parla risulta contraddittoria. Mentre la priori dei valori, daltra parte si risolve nella originaria condanna delluomo, in quanto luomo condannato a essere libero (ID., Lesistenzialismo un umanismo, o.c., p. 41). 77 ID., Lessere e il nulla, o.c., p. 738. 78 Cf. M. SCHELER, Il formalismo nelletica e letica materiale dei valori, o.c. 79 Cf. Ibidem, p. 78.

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nellodiare80. I valori sono indipendenti dal soggetto e mutabili. Non il valore, ma la percezione del valore variabile81. Un tentativo di mediare le istanze e le motivazioni reattive pu essere riscontrato, in forma esplicita e puntuale, nella metafisica esistenziale di Ren Le Senne e di Louis Lavelle. Si afferma anzitutto la trascendenza del valore in s, ma insieme la sua immanenza necessaria nella coscienza del soggetto. Il valore cerca casa. E la casa del valore la coscienza. Esso deve, per la sua originariet, essere trascendente82. Limmanenza dei valori data dalla sua discesa nella nostra esperienza. Tale discesa pu essere spirituale solo grazie al concorso degli spiriti umani per i quali il valore deve rendersi attuale83. Per Lavelle, poi, il valore concretizza il bene come lesistenza concretizza lessere: Lerrore pi grande sta nel pensare che il valore sia un oggetto che si contempla, mentre al contrario sempre unazione da farsi e una pratica da seguire84. Il valore, dunque, in noi, ma non da noi. Si pu dire che esso goda di una trascendenza immanente nella coscienza delluomo. E questa resta il luogo immediato dei valori. Qui si tratta della coscienza non empirica ma storica nella linea diacronica e, dunque, in sviluppo costante. Essa non la mera registrazione del puro accadimento, ma comporta la lettura del segno umano dellaccadimento stesso. Con tale esperienza la coscienza collettiva in grado di comprendere meglio i valori, di discernerli, di focalizzarli85. Va rimarcato tuttavia che la coscienza storica in sviluppo

Ibidem, p. 66. Nicolai Hartmann parla di a-seitas o autonomia ontologica dei valori: nullaltro che lindipendenza del valore dal fatto che il soggetto lo riconosca o meno (N. HARTMANN, Ethik, W. de Gruyter, Berlin 19493, p. 149). 81 Cf. N. HARTMANN, Ethik, o.c., p. 16. 82 Cf. R. LE SENNE, Les valeurs et la valeur, in Actes de la Socit Philosophique de la Langue Franaise, Louvain-Paris 1948. 83 Cf. Ibidem. 84 L. LAVELLE, Introduction lontologie, Presses Universitaires de France, Paris 1947, p. 123. 85 Applicando al nostro tempo, possiamo dire che il valore della pace, ad esempio, oggi si impone come superiore a quello di Nazione, spesso vissuto come nazionalismo. Lesperienza delle due guerre mondiali ha affinato la visione del valore della pace.

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non inventa nuovi valori, ma li esplicita soltanto a partire dal principio in sempre pi chiara prospettiva - delluomo considerato come fine e mai come mezzo delluomo come assoluto e mai relativo, delluomo superiore a ogni sabato86. Proprio attraverso lesperienza vissuta del valore della giustizia, ad esempio, si scoprono nuovi modi di applicarla in estensione e in qualit. 8.2.Una definitivit fondativa. Ad uno scavo fenomenologico avanzato, la coscienza storica come luogo dei valori non pu apparire come fondamento ultimo di essi, ma solo come prossimo. Dire temporalit lo stesso che esprimere lesser-ci in sviluppo, in limite, in contingenza, in inizio di essere. Nella coscienza, invece, si fa esperienza della supertemporalit, della indipendenza dalla contingenza di ogni valore. Il valore come dimensione dellessere il bonum si specifica in tanti valori che sono i molteplici aspetti dellessere stesso. E questi si rivelano mai intaccabili dalla temporalit. Insomma, se valori sono, si appalesano, in quanto tali, per sempre e da sempre. Li percepiamo validi nella durata coestensiva dellessere. Essi sono eterni. E come la loro percezione nella storia ha bisogno di una coscienza che li valuta e li vive, cos i valori in quanto eterni, perch si mostrino tali, esigono una coscienza dellEterno. Questi, essendo lassoluto totale Essere, si pone come il fondamento di tutti i valori assoluti particolari, quali, ad esempio, la giustizia, la libert, la verit, la comunione. Il valore eterno quello che avvalora tutti i valori, proprio in quanto sono rifrazioni del bonum che lattributo essenziale dellEssere perfetto. Questa via fenomenologica di stampo agostiniano completata con laltra che di carattere storico-esperienziale, ma sempre inscritta nellambito della coscienza. Essa parte dalla constatazione della impossibilit nella storia di pervenire alla giustizia perfetta. Se questa, per esemplificare, un valore, nella storia non si pu realizzare come non-definitivit del trionfo dellassassino sulla vittima, delloppressore che si presentato come agnello sullinnocente fatto passare per reo. Questo processo risveglia la intracoscienziale horkheimeriana nostalgia del

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Cf. Mc 2,27.

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totalmente Altro87. Essa viene considerata come categoria filosofica, in quanto dimensione della struttura antropologica. Consiste nellintravedere un ineffabile totalmente Altro, che sia garanzia della definitivit del valore della giustizia a sostegno della validit della vittima innocente. Dio, dunque, il fondamento dei valori, ultimo e definitivo. Non alla pari della coscienza storica depositaria assiologica. Dio lo nella fondativit radicale. Egli verit, giustizia, libert, comunione. Ammettere nelluomo valori assoluti afferma Xavier Zubiri come ideali da realizzare, senza ammettere il Valore primo in s sussistente, un voler ammettere contraddittoriamente il divino senza Dio. Ma Dio un tale valore che non esclude, bens garantisce loriginale invenzione umana dei valori, perch la sua incommensurabilit ne fa qualcosa di infinitamente superiore a una esemplarit imitabile88. Questa prospettiva globalmente fenomenologica tende ad approdare alla trascendenza divina nelle cose, in quanto essa il significato ultimo della realt. La filosofia classica dellEssere trascendente arrivava per via demonstrationis alla causa prima. Oggi si tende a coglierlo come realt-fondamento attraverso un itinerario che non va oltre le cose, ma si sprofonda nelle cose. Dio resta il trascendente non al di l del mondo, ma nel cuore del mondo.

9. Sentimento come esperienza 9.1. Il vissuto interiore e il sentimento. Nellarea fenomenologica, ove si coglie il mondo della vita (Lebenswelt) al punto originario, il primum ex quo che si impone non lattitudine dellintelligere, ma del sentire89. Blaise Pascal sottolinea il carattere

87

M. HORKHEIMER, La nostalgia del totalmente Altro, Queriniana, Brescia

1972.
88 X. ZUBIRI, Il problema delluomo. Antropologia filosofica, Augustinus, Palermo 1985. 89 I pensatori dellantichit tendevano a non distinguere tra sentimento e passione. Nella modernit, invece, accentuando la soggettivazione del pensare, poich il sentimento il mai completamente condivisibile, si tende ad

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intuitivo delle ragioni del cuore90. Lego sum non si rinviene primariamente nelle pieghe dellintelligere, ma del sentire, o meglio del sentirsi-essere. Antonio Rosmini rimarca la primariet del sentimento specifico corporeo, che chiama sentimento fondamentale91. Questo fa tuttuno, nella visione rosminiana, con lanima, la quale pertanto sostanza-sentimento92. , questo, il primum rivelato nellarea della ontofenomenologia, dai gradi prelucani della sensazione al limite della percezione, a quello meridiano dellautocoscienza e, al culmine di essa, che il sentirsi essere amato e capace di amare. Lessere delluomo ha una

autonomizzare il concetto di sentimento. Cartesio distingue i sentimenti o passioni spirituali, che sono quelli che non derivano dal corpo da quelle che risiedono nel corpo (Cf. R. DESCARTES, Le passioni dellanima, art. 25-29, in ID., Opere filosofiche, a cura di B. Widmar, UTET, Torino 1969, pp. 719-721). 90 BL. PASCAL, Penses 277 (Brunschvicg) 477 (Chevalier). Kant considera il sentimento (Gefhl) come una facolt autonoma, criticamente analizzabile come quella dellintelletto e della volont. Tutte le facolt o capacit dellanimo si lasciano ridurre a queste tre, non ulteriormente riconducibili ad un fondamento comune: la facolt conoscitiva, il sentimento del piacere e del dispiacere, e la facolt di desiderare (I. KANT, Introduzione, in ID., Critica del giudizio XXIII, a cura di A. Bosi, UTET, Torino 1993, p. 155). Bergson considera il sentimento come strumento per lintuizione dellessere dinamico, di l dagli schematismi razionali (cf. H. BERGSON, Introduction la mtaphysique, in Oeuvres, o.c., pp. 1392-1432). Kierkegaard pone il sentimento della disperazione come base della malattia mortale (cf. S. KIERKEGAARD, La malattia mortale, Comunit, Milano 1952). Rosmini rimarca la centralit del sentimento fondamentale e la riporta nellarea metafisica (cf. A. ROSMINI, Psicologia. Libri dieci, Istituto Studi Filosofici, Roma 1988). Husserl evidenzia il sentimento dellintuizione intersoggettiva di tipo simpatetico (cf. E. HUSSERL, Meditazioni cartesiane, Bompiani, Milano 19702). Scheler consegna al sentimento la funzione dellintuizione dei valori e della reazione alle situazioni cariche di emotivit. Lintuizione sentimentale chiamata sentimento puro (cf. M. SCHELER, Il formalismo nelletica e letica materiale dei valori, o.c., p. 66). Heidegger centralizza il sentimento dellangoscia come struttura fondante dellesistenza nel cogliersi delluomo come essere-per-la-morte (cf. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, o.c., pp. 289-324). Con Ricoeur si arriva alla chiara indicazione del sentimento come vera facolt dellessere, nella premura di salvare nella struttura antropologica la ragion pratica e specificamente laffettivit (cf. P. RICOEUR, Finitudine e colpa, Il Mulino, Bologna 1970, pp. 164 e 225). 91 Cf. A. ROSMINI, Psicologia, nn. 61-81; 96-106, o.c.; 92 Ibidem, nn. 249-253; 265-273; 291-298.

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profondit infinita di tensione. E questo lo spazio dellinteriorit, che la sede a sua volta della decisionalit. In questarea, luomo si riscopre inquietum cor. Edith Stein, coniugando originalmente fenomenologia e ontologia, cos si esprime in unopera metafisica a proposito del tema della tensione dellesser-ci verso lessere: Luomo anela ad avere sempre di nuovo in dono lessere, per poter attingere ci che lattimo gli d e al tempo stesso gli toglie. Non vuole lasciare ci che gli d pienezza e vorrebbe essere senza fine e senza limiti: massima intensit di vita senza cedimenti, attivit vigorosa che sia al tempo stesso quiete perfetta e libert da tutte le tensioni, questa la beatitudine eterna. Questo lessere che cerca luomo nel suo esistere93. 9.2. Empatia e amore. Nella interiorit, parimenti, si registrano alcune percezioni privilegiate, come la gioia, la noia, langoscia esistenziale94. Vale la pena, qui, almeno accennare alla posizione steiniana della empatia95, come esperienza vissuta nellinteriorit di una coscienza circa la presenza di un soggetto diverso da s, con tutto il suo sentire profondo. un atto esperienziale sui generis, che Edith Stein analizza servendosi spesso di esempi tratti dalla nostra vita quotidiana. Se qualcuno che vedo, che incontro, prova gioia o dolore, io posso capire che cosa sta provando; certamente, non provo la sua gioia o il suo dolore, ma ho unesperienza vissuta, una Erlebnis delluna o dellaltro; mi rendo conto di non viverli in prima persona, perci essi non sono per me originari, ma per me originario il sentire che la persona li sta vivendo96. La sede del sentire profondo e stabile il cuore, centro della unitotalit del soggetto, come sede del sentirsi-essere verso la propria pienezza. E su questa strada si giunge al punto pi alto della costituzione antropologica. Qui, cio, si appalesa lespe-

93 E. STEIN, Essere finito e Essere eterno. Per una elevazione al senso dellessere, Citt Nuova, Roma 1988, pp. 387-388. 94 Cf. M. HEIDEGGER, Che cos la metafisica?, La Nuova Italia, 1989, 11a ristampa. 95 Cf. E. STEIN, Il problema dellempatia, Studium, Roma 1998. 96 A. ALES BELLO, Fenomenologia dellessere umano, o.c., p. 117.

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rienza culmine che quella dellamore. Essa non primariamente una virt, ma una struttura dellessere uomo. Il discorso sullamore appartiene, dunque, allarea metafisica e solo conseguentemente alla sfera etica che mette conto ancora qui ricordare fedelt alla propria struttura dessere. Ladagio popolare recita: allamore non si comanda. Tuttavia si pu comandare limpegno in ordine al funzionamento del proprio essere, per la fedelt alla propria struttura ontologica. Ed proprio qui il senso del comandamento dellamore centrale nella rivelazione biblica. Strutturati nella forma agapica, in quanto icone teomorfe, gli uomini sono impegnati eticamente a mantenere con lenergetico che viene dallAlto, ci che hanno ricevuto come dono sul piano onto-antropologico e carismatico. Max Scheler legge la storia della filosofia occidentale con le due supreme categorie del lgos e dellros, rispettivamente riferentesi alla tradizione del pensiero indo-greco e a quella di ispirazione ebraico-cristiana. Il secondo riconosce il lgos come funzionale allros, in quanto questo discende dalla rivelazione di Dio come agpe o amore assolutamente gratuito. Lamore il punto culmine del pluridimensionale della costituzione antropologica. Luomo un animale dotato di ragione afferma Jacques Maritain la cui suprema dignit consiste nellintelletto; [] e la cui perfezione soprema consiste nellamore97. Si riconosce, dunque, alla razionalit lo specifico dessere delluomo, ma allamore il suo elemento perfettivo. Si potrebbe dire che la specificazione determinante dellessere uomo comincia con la razionalit e culmina nellagapicit, che quanto dire che la coscienza percepisce lesercizio del lgos come funzione dellros. La definizione antropologica di animal rationale viene inverata e potenziata da quella di animal amans. Il sentimento costitutivo-esigenziale dellessere delluomo come co-essere tende di per s al in-essere come suo tlos. Ogni co-esistenza tende allinabitazione nel tu e al processo reciproco nellio. Tra il co-essere e lin-essere si colloca il pro-essere, come

J. MARITAIN, Leducazione al bivio, La Scuola, Brescia 1963, p. 20. E pi avanti incalza: La perfezione delluomo consiste nella perfezione dellamore, e cos, essa meno perfezione della persona che perfezione del suo amore, nel quale il s in certo modo perduto di vista (Ibidem, p. 57).

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esigenza di vivere per laltro e cos porre la condizione perch la porta del mistero dellaltro che ha, per cos dire, la maniglia solo dallinterno, si possa aprire, perch il soggetto che avverte il sentimento damore inizi a compiere litinerario esplorativo nellaltro-mistero. 9.3. Il trifase di un processo unitario. Dal punto di vista descrittivo, il sentimento damore si configura come articolazione di queste tre fasi: attractio, delectatio, oblatio. il percepirsi attratti verso un valore calamitante il proprio essere: infatti, la persona dellaltro il condensato assiologico simmetrico al proprio s. La delectatio la percezione di pienezza dessere o gaudium essendi, che comporta lattractio. La gioia lincandescenza di ogni operazione damore. Felice colui che vede ci che ama. la presenza delloggetto amato che rende felici. Ci significa che non vi ha felicit senza amore; l dove non esistesse almeno una piccolissima scintilla di inclinazione e di partecipazione, l non vi sarebbe neppure la possibilit della felicit n sotto forma di vedere n sotto qualsiasi altra forma. Lamore lindispensabile presupposto della felicit98. Nellorizzonte della ontofenomenologia, lamore appare come una esperienza originaria rivelatrice dellessere. Martin Heidegger presenta le due esperienze fondamentali di riempimento di essere99. La prima data dalla noia esistenziale: esperienza plumbea, pesante, frigida e disturbante. La seconda la gioia esistenziale, come esperienza dolce, agile, calda e integrante. Nella prima ti senti invaso. Nella seconda ti senti pervaso. Nella prima avverti la saziet di essere. Nella seconda, la pienezza di essere. Alla presenza dellamato, linteriorit si riempie, si sente inabitata. questa lesperienza della gioia senza mediazioni. Il gaudium essendi cos viene colto nella riflessione agostiniana: Sentirsi amati e sentirsi capaci di amare100. Ora, nella percezione dellamari, il soggetto passa dallesser-ci allesser-si. In quella dellamare, poi cos come registrata nella esperienza

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J. PIEPER, Felicit e contemplazione, Morcelliana, Brescia 1962, p. 60. Cf. M. HEIDEGGER, Che cos la metafisica?, o.c., pp. 16-17. 100 AGOSTINO, Confessioni, 2,2,2; PL 32,675.

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fenomenologica la risposta stimolata dalla precedente. Qui si ha la conferma del suddetto passaggio dallesser-ci allesser-si. La fase successiva alla delectatio la oblatio. Essa consiste nel sentimento dellofferta a livello di essere del proprio s allaltro da s. Questa operazione stimola nellaltro s il suo vero s non ancora rivelato. una vera e propria operazione creativa. Analoga a quella della creazione. In questa, noi vediamo che lEssere assoluto pone in essere radicalmente laltro essere. Lo ama, affinch esista. Nellatto creativo dellamore, invece, laltro amato in quanto gi esiste, perch da uno stadio di esistenza passi a uno superiore. Lek-sistentia una uscita graduale e mai totalmente compiuta da un grado di sentirsi essere a un altro, in un cammino incessante. Lesistenza proprio una chiamata da parte dellamore a uscire da uno stadio inferiore verso uno sempre superiore. A questo punto, colui che esce si sente ricaricato in tutto il suo potenziale interiore, al cui culmine c lattitudine radicale dellamore. E cos, lessere amato diventa essere amante. La reciprocit caratterizzante in ogni esperienza damore. Va qui ben distinto il concetto di dono da quello di regalo. Il primo connota lofferta del s. Il secondo soltanto lofferta di qualcosa che si ha, come segno di ci che si vuol dare a livello di essere101. 9.4. Sessualit come dimensione. In questo quadro di relazionalit in quanto costitutiva dellnthropos, non si pu non parlare della sessualit come modo dessere dellessere umano nella versione maschile e in quella femminile102. Essa coinvolge i tre livelli della fisicit, della psicoaffettivit, della spiritualit. E si applica al volume totale dellessere che la persona, sia nel suo aspetto di individualit o unitotalit, sia in quello della rela-

101 Loblativit si colloca sul piano dellessere e ad intra. Il regalo, su quello dellavere e ad extra. Dunque, come lavere valore se funzionale, cos il regalo ha la sua valenza antropologica se in funzione dellestrinsecazione del dono di s interiore, che appartiene alla sfera dellessere (S. PALUMBIERI, Amo, dunque sono. Presupposti antropologici della civilt dellamore, Paoline, Milano 1999, p 144). 102 Cf. S. PALUMBIERI, Antropologia e sessualit. Presupposti per uneducazione permanente, SEI, Torino 1996.

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zionalit che lo spazio dellunipluralit. In tale visione, che si pu chiamare antropologia duale103, la sessualit coincide con la maschilit e la femminilit. Ed modalit specifica per lessere umano di vivere nel mondo e aperto al mondo. Questa la base per fondare un discorso integrale e non integrista e moralista, nel senso deteriore, della sessualit ridotta a sesso. La sessualit anzitutto dimensione antropologica. Laspetto etico , come sempre, da rinvenire nella fedelt alla costituzione esistenziale in tutte le sue implicanze. La morale sessuale non pu non partire dallantropologia duale, ahim negletta da tante analisi filosofiche anodine e aspecifiche. Altrimenti c il rischio di partire da un supposto non fondato. E, conseguentemente, di riscontrare interpretazioni di moralismo acritico. Mette conto notare che limpostazione dellantropologia duale steiniana di tipo esistenziale, in quanto percezione dellessere-nel-mondo nella forma differenziata, cio appunto sessuata. Ancora, essa di tipo personalistico, in quanto lessere umano sar sempre al pi persona, quanto pi si far pienamente uomo o pienamente donna. Questa visione, inoltre, di tipo sociale, in quanto diretta alluscita da s, per intessere con laltro da s rapporti segnati dalla propria specificit e dalla propria situazione e condizione storica. , poi, di tipo biblico, in quanto luomo e la donna costituiscono la sostanza del progetto iconico di Dio nella duplice forma. La sessualit fa riferimento alliconicit divina, non nel senso che Dio sia sessuato, perch il sesso dice limitazione mentre Dio lillimite, ma nel senso della relazione. Sessualit anzitutto relazionalit di amore. La spinta al farsi umano nella propria specificit maschile e femminile porta alla realizzazione del proprio essere e allarricchimento di chiunque si ponga in relazione. Come ogni dimensione dellessere, la sessualit ha bisogno di sviluppo finalizzato o educazione. Si pu dire che sessuati si nasce, sessuali si diventa. Conseguentemente, ogni uomo e ogni donna, proprio in quanto hanno limpegno di essere sempre al meglio se stessi,

A. ALES BELLO, La donna nellantropologia cristiana, in AA.VV. La donna: memoria e attualit, I/Una lettura secondo lantropologia, la teologia e la bioetica, Libr. Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1999, p. 37.

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sentono lobbligo morale di attivare le caratteristiche della loro sessualit nella loro condizione di vita. E se letica consiste nel diventare al meglio ci che si potenzialmente, allora doverosa per tutti uneducazione sessuale come impegno nel farsi uomo o donna. E mai come in questo caso si tratta di educazione permanente.

10. La persona, lapprodo Le dimensioni colte nellanalisi fenomenologica dellin-s, per-s, per-altri, si ritrovano nellesperienza coscienziale riferite a un unico e identico asse, pur nellincessante dinamismo dellautotrascendimento, ove luomo tende ad altro rispetto allo stadio raggiunto del s, per essere un s-altro eppure identico. Lautotrascendimento la tensione costante a superare il s raggiunto, per essere quel s non ancora giunto a essere. lio autocosciente e incarnato che, pur compiendo operazioni diverse nello stesso tempo in cui sto mangiando (segno della materialit) e sto pensando di mangiare (segno della intellettivit) e decidendo di esprimere un segno di gratitudine a chi ha preparato quel cibo (segno della decisionalit), mi colgo consistente nel me (individualit) e aperto allaltro da me (relazionalit): una vera stazione rice-trasmittente, cio una realt personale. Ne abbiamo tante volte accennato. Ora essa va focalizzata, in funzione dellapproccio etico. Essa si presenta nutrita della ricoeuriana identit narrativa104. Lesigenza del narrarsi costitutiva nelluomo. Lidentit della persona si sviluppa e si rivela attraverso il racconto. Anzitutto, si tratta della narrazione che il soggetto fa a se stesso. E poi, quella che comunica allaltro da s. Questa narrazione interiore che non pura immedesimazione statica ma vera identit dinamica, chiamate rispettivamente nella visione ricoeuriana medesimezza e ipseit 105 altro

Cf. P. RICOEUR, S come un Altro, Jaca Book, Milano 1993. Ricoeur, traducendo in qualche modo Freud, riconosce due dimensioni della persona: la medesimezza e lipseit. La medesimezza indica le caratteristiche naturali identiche e persistenti dellio []; lipseit indica invece il progetto libero sul s operato dal soggetto, che in tal modo supe105

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non che la persona, centro profondo dellessere delluomo. Luomo interiorit che si manifesta attraverso la corporeit. spirito incarnato. Nella integralit del suo essere, colta nel suo centro ontologico, dice compattezza dellessere stesso e dellapertura di esso. la coesione, la totalit dellintero s. questo il primo aspetto della persona, quasi come osservata nella direzione centripeta, che tuttavia non va mai separata da quella centrifuga. In questo secondo aspetto, essa dice presenza, che non solo essere-nel-mondo, ma altres, essere-al-mondo106. dunque ex-posizione. La persona osserva Mounier si espone, si esprime: essa affronta, essa volto. Il termine greco che pi savvicina alla nostra nozione di persona prsopon: quella che indirizza avanti lo sguardo, che affronta107. , questo, un dato costitutivo da cui sempre prendere le mosse. La persona, attraverso il movimento che la fa esistere, si espone, cosicch per natura comunicabile, ed anzi la sola ad esserlo. da questo fatto primitivo che bisogna partire108. La persona, dunque, si rivela alla coscienza come unitotalit percepita che lasse dellidentit dellio nel presente, carico di tutte le operazioni del passato mediante la memoria ed esteso a quelle del futuro mediante il progetto. Ma tale totalit unicentrata si presenta altres non gi come torre davorio inaccessibile, bens come capacit di offerta allaltro. unitotalit che si rapporta allaltra unitotalit, sulla linea della comunicazione e poi della comunione che completa la prima. La persona umana un punto focale di relazioni, unarticolarsi di sussistenza e tensione al rapporto109. Lidentificazione approdo e partenza. , infatti, percezione dellio, in quanto dotato di soggettualit come attitudine

ra i limiti della medesimezza e del carattere, e diviene capace pur allinterno di quelle che Karl Jaspers chiamava situazioni limite e che costituiscono il limite ontologico della persona di sviluppare tutte le potenzialit implicite nellio, rivelando, al termine di questo processo di autocomprensione, una persona diversa dallio che era allorigine (G. MURA, Pensare la parola. Per una filosofia dellincontro, Urbaniana University Press, Citt del Vaticano 2001, p. 185). 106 Cf. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Cap. IV, o.c., pp. 148-167. 107 E. MOUNIER, Il personalismo o.c., p. 75. 108 Ibidem, p. 47. 109 E. DUCCI, Essere e comunicare, Adriatica, Bari 1974, p. 103.

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radicale di consapevolezza e di autonomia di operazioni. E proprio allinterno di queste operazioni si rivela anche la direzione eterotropa del per-altri, oltre che autotropa o rivolta al proprio s come nel punto culminante dellesperienza dellautocoscienza. Cos, la comunicazione si trova come un dato allinterno della identificazione. Lio, infatti, si percepisce sempre nel contesto del reticolato di rapporti con lalterit; mai, comunque, sia monadico, autosufficiente e solipsistico. Lio si coglie costitutivamente aperto e comunicazionale, anelante alla reciprocit. Allinizio la relazione110. Va detto subito che la relazione chiamata da Buber categoria dellessere, disponibilit, forma che comprende, modello dellanima; allinizio la priori della relazione, il tu innato111. Al rapporto io-mondo si sostituisce il rapporto io-tu-nel-mondo. A differenza di Cartesio - per il quale lego cogitante trova lessere inserito nelle sue pieghe e poi passa alla conoscenza del suo corpo e attraverso questa mediazione gnoseologica trova il mondo come sistema di oggetti e, allinterno di questo insieme sistemico, scopre laltro, il tu come oggetto simmetrico al proprio s la filosofia dialogica di Buber, invece, pone la intersoggettualit come la categoria primordiale della realt umana. Infatti, il soggetto non esiste come puro io disabitato, ma come io strutturato e presenziato perennemente dal tu, a cominciare dal tu dellimperativo morale. Non c alcun io in s, ma solo lio della parola fondamentale io-tu, e lio della parola fondamentale io-esso. Quando luomo dice io intende uno dei due112. Del resto, la conferma ce la d lesperienza, quando lisolamento o la solitudine al negativo come sentirsi soli provoca il senso della frustrazione esistenziale, che il dis-agio dellessere. Afferma Mounier: Quando la comunicazione si allenta o si corrompe, io perdo profondamente me stesso: ogni follia uno scacco al rapporto con gli altri. Lalter diventa alienus, e io a mia volta divento estraneo a me stesso, alienato113. La reciprocit, poi, aggiunge alla relazionalit il feed back dellatto del-

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M. BUBER, Io e tu, o.c., p. 72 e p. 78. Ibidem, p. 78. Ibidem, p. 59. E. MOUNIER, Il personalismo, o.c., p. 47.

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laltro, la ricaduta sul soggetto di relazione, che costitutiva al porsi in relazione di ogni soggetto. Intendere la relazionalit come reciprocit significa riconoscere che alla tensione dellio verso il tu corrisponde un ritorno, alla trascendenza dellio la trascendenza dellaltro, al dono il ricambio114. Tra le specificazioni della reciprocit si impone quella della prossimit. Va considerata, prima ancora che sul piano etico, su quello onto-fenomenologico come struttura di tensione verso laltro. Si pu stabilire questa analogia. Coma la responsorialit la base della responsabilit, cos la prossimit come tendenza interiore la base del concreto avvicinamento allaltro. Vale a dire che la struttura della prossimit la base del farsi prossimo. Non si tratta di una vicinanza locativa, bens interiore. Essa pu superare le distanze geografiche, anzi le stesse paratie della morte. Lio sente vicino il tu e di fatto si avvicina nel dialogo spirituale. Su questa base di instaura il dinamismo di grazia della carit gratuita del Samaritano della parabola. Insomma, possiamo puntualizzare qui con Mounier: La persona il volume totale delluomo. equilibrio in lunghezza, in larghezza e in profondit, in ogni uomo una tensione fra le sue tre dimensioni spirituali: quella che sale dal basso e lincarna in un corpo; quella che diretta verso lalto e la solleva a un universale; quella che diretta verso il largo e la porta verso una comunione. Vocazione, incarnazione, comunione sono le tre dimensioni della persona115.

11. Antropologia, il presupposto delletica 11.1. Filosofia antropologica e teologia morale. Ed proprio la persona, in quanto volume totale dellessere, che il centro di Erlebnisse coscienziali. Che, comunque sia, rivelano i due aspetti metafisicamente correlati della persona, che sono quel-

114 A. DANESE, Persona e sviluppo verso il tempo del post-liberismo?, in AA.VV., Persona e sviluppo. Un dibattito interdisciplinare, a cura di A. Danese, Dehoniane, Roma 1991, p. 35. 115 E. MOUNIER, Rivoluzione personalista e comunitaria, Milano 1955, pp. 90-91.

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lo dellindividualit consistente e quello della relazionalit responsabile. Tale visione della persona, il cui nucleo proteico nella percezione dellunitariet del pluridimensionale, possibile su uno sfondo di analisi fenomenologica, atta a fondare la disamina filosofico-teologica dellatto libero, scaturigine dellagire etico. questo il presupposto di ogni discorso morale. Come la filosofia soccorre la teologia fondamentale nellindicare che, mentre la fede come dono gratuito che scende dallalto non fondata sulla ragione e tuttavia trova espressione e comunicazioni attraverso la ragione. La Fides et ratio sottolinea che la teologia morale ha forse un bisogno ancor maggiore dellapporto filosofico. [ Essa] deve ricorrere a una visione filosofica corretta sia della natura umana e della societ che dei principi generali di una decisione etica116. Infatti, lesercizio della coscienza morale, nellapplicazione di specifici precetti alla concretezza delle situazioni di vita, ha bisogno di referenti di antropologia pragmatica, nel senso di visione delluomo sotto laspetto del fare. Lo spessore di questo fare in fedelt alla struttura del suo essere, come si costantemente sottolineato. La rivelazione ci assicura che tale struttura lespressione del piano creativo e salvifico di Dio. Si noti inoltre che, nellarea del pensiero intrascendente, si registra una tendenza a considerare la religione come un distillato utilissimo per lagire morale, nel senso del pi umano rispetto a quello che il puro fattuale. questa la base della morale postulata a presidio di valori di autocontrollo dellindividuo hobbesiano di natura lupina117 o dei gruppi pi forti, in ordine allo spazio da assicurare ai pi deboli allinterno di un assetto di societ che si avvia, per evitare lautodistruzione, verso i traguardi di una civilt pacificata e riconciliata. In questo quadro si accetta il momento religioso come derivato da quello postulatorio-etico, in funzione di una necessit di autoconservazione.

GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Fides et ratio, n. 68, in AAS 91 (1999) 5-88. 117 Cf. TH. HOBBES, De cive, 1,12; 5,2.

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Orbene, solo in ambito fenomenologico si pu fondare quella religio interior che, ben lungi dal mostrarsi sovrastruttura, si impone invece come struttura costitutiva dellinteriorit inabitata. Essa costituisce come un asse cristallografico che permane anche quando le forme del cristallo variano. tale asse che garantisce la consistenza e lautenticit di ogni forma religiosa nel corso dei tempi. E questo nucleo dessere, proprio perch costitutivo, va conservato in ogni atteggiamento e comportamento esterno di tipo religioso. La religio interior va sempre messa al centro nelle sue costitutive implicanze, per poter discernere sul carattere di autentica religiosit delle diverse formazioni religiose. Al centro di esse si colloca il rapporto con lAssoluto di ogni essere che, in quanto dotato di coscienza e di responsabilit, nellAssoluto ritrova i legami ontologici con tutte le altre coscienze responsabili. Cos queste, proprio perch dipendenti dallAssoluto, non possono non rapportarsi a lui. 11.2. Antropologie e umanesimo. Le antropologie filosofiche sono plurime, perch sono molteplici le precomprensioni di accesso alla realt antropologica. In questo senso sono, dal punto di vista dellepistemologia, tutte godenti di legittima cittadinanza antropologica. Tuttavia, alcune di esse sfociano nellumanesimo come antropocentrazione aperta alla speranza. Altre, pur legittime in quanto discorso sulluomo e quindi con i conti in regola per il loro statuto di ricerca, sono nihilistiche o riduttive delluomo sia sul piano fisiologico che psicologico e sociologico. Altre, poi, si presentano superominiche, come quella di Nietzsche, che resta cifra emblematica ma che poi tocca la deriva dellamor fati118. Sono le antropologie che non sboccano nellumanesimo. In questo senso si autoescludono dalla possibilit di costituire una base di riferimento al discorso etico, proprio perch questo, per fondarsi, ha bisogno di un impianto assiologico criticamente fondato, comprendente lintegralit di visione delluomo119.

F. NIETZSCHE, Frammenti postumi 1881-1882, 15 [20] in Opere, a cura di G. Colli-M. Montinari, V/2, Adelphi, Milano 1965, p. 457. 119 Ci sembra interessante nel merito uno studio esemplare di Martin MCKEEVER, Can anything good come out of postmodernism? A reading of

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Parimenti, in questarea vanno tenute in conto altre visioni, che si presentano postulatoriamente intrascendenti, precludendosi la strada allumanesimo che dice plenariet di visione delluomo e, quindi, della sua zona interiore del sacro. La Fides et ratio ne indica alcune, come ad esempio lo storicismo, che consiste nello stabilire la verit di una filosofia sulla base della sua adeguatezza as un determinato periodo e ad un determinato compito storico. In questo modo, almeno implicitamente, si nega la validit perenne del vero120; lo scientismo, che si rifiuta di ammettere come valide forme di conoscenza diverse da quelle che sono proprie delle scienze positive, relegando nei confini della mera immaginazione sia la conoscenza religiosa e teologica, sia il sapere etico ed estetico121; il pragmatismo, atteggiamento mentale che proprio di chi, nel fare le sue scelte, esclude il ricorso a riflessioni teoretiche o a valutazioni fondate su principi etici122; il nihilismo, che prima ancora di essere in contrasto con le esigenze e i contenuti propri della parola di Dio, negazione dellumanit delluomo e della sua stessa identit. Non si pu dimenticare, infatti, che loblio dellessere comporta inevitabilmente la perdita di contatto con la verit oggettiva e, conseguentemente, col fondamento su cui poggia la dignit delluomo123. Luomo lgos, oltre che thos, pthos ed ros. Il lgos la ragione che indaga sullautenticit e sullintegralit della visione antropologica. E questa garantita dalla auscultazione attenta delluomo e dei dati che balzano alla sua coscienza. Alcune antropologie possono sfociare nellumanesimo come visione teoretica e come conseguente costruzione storica. Ora, proprio nel fedele ascolto del profondo della coscienza si coglie, per dir cos, nel sistema delle motivazioni (motus ad actionem) la molla centrale che lautotrascendimento incessante verso la Trascendenza assoluta. Sul piano del dinamismo dellessere, essa il polo

Zygmunt Baumans Postmodern Ethics in the light of Fides et Ratio, in Studia moralia, 40/1 (June 2002) 237-258. 120 GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio, n. 87, o.c. 121 Ibidem, n. 88. 122 Ibidem, n. 89. 123 Ibidem, n. 90.

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indefettibile. il suo centro gravitazionale. Lumanesimo non pu che essere teo-antropocentrico, a partire dalla costituzione stessa delluomo. La teocentricit non sovrastrutturale, perch la teotropicit un dato chiaro e costitutivo. Lumanismo dellantropocentrazione intrascendente [] mostra le corde di un pensiero votato allinsignificanza. Lumanesimo plenario quello di ogni uomo e di tutte le dimensioni delluomo si muove verso il polo teologico. Dio e luomo non sono in concorrenza. Luomo davanti al Trascendente non perde niente della sua consistenza ontologica ed etica. Dio non il concorrente delluomo, ma metafisicamente il fondamento dellessere delluomo. Pone in essere per pura libert esseri autonomi e liberi. Che anzi, luomo lo riscopre come suo obiettivo proprio. Questa visione presuppone un onesto riconoscimento del limite inerente alla condizione umana124. 11.3. Unetica per vivere il paradosso. Luomo un essere di paradosso. bipolare nella radicalit. Come la sua esistenza stata caratterizzata dal passaggio dal non essere verso lessere del suo essere, cos egli continua nel pencolamento metafisico tra il limite e lillimite, la tensione allinfinito e il limite del finito, lapertura al reale e il bloccaggio nellindividuale, il positivo etico e il degrado di vita, lenergia e la fragilit, la vittoria e la sconfitta, la proiezione nel futuro e la chiusura nel passato, la grandezza e la miseria, la vita e la morte. Il farsi uomo, che tale lessere suo mette conto ricordare il principio formulato da Herder: Noi non siamo propriamente uomini, ma lo diventiamo ogni giorno125 decidere di esserlo nellaccettazione consequenziale della sua paradossalit, che si ritrova in uno stato di costituzione pluridimensionale concentrata in un punto di coscienzialit e collocata in una condizione di limite, sospesa costantemente tra lessere e il non-essere. Non

124 S. PALUMBIERI, Luomo questo paradosso. Antropologia filosofica II. Trattato sulla concentrazione e condizione antropologica, Urbaniana University Press, Citt del Vaticano 2000, pp. 392-393. 125 Cf. la tesi di laurea di S. H. SUNNUS, Die Wrzeln des modernen Menschenbildes bei J.-G. Herder, o.c.

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solo paradossale, ma inafferrabile. E, perci, ineffabile, in quanto pertinente non a un oggetto di problema, ma a un soggetto di mistero. Va sempre tenuto presente che grande mistero luomo126. Essere-di-pi per non essere un-di-pi. Solo a questa condizione possibile essere uomo127. Rimbalza la domanda: chi luomo che sono io, nella riedizione di quella di Diogene, con la mutazione del dove locativo in un luogo metafisico. Si pu ridurre luomo a un groviglio di vipere, a un lampeggiamento tra due notti eterne, a unavventura evolutiva di un protoplasma casuale, a un volto sulla sabbia che si cancella camminando, a un essere biodegradabile? Ovvero un baricentro paradossalmente sempre eccentrico, uno sfigurato in quanto homo patiens e un trasfigurato come homo amans, un ente che si distanzia nella sua essenza sia dal finito in cui sta stretto sia dallinfinito in cui non si pu identificare ma verso cui tende e, perci, ben a ragione chiamato da Mounier transfinito?128. La collocazione delluomo sul filo tra poli opposti. un dato, s, ma soprattutto un compito. Il suo essere, che il suo poter-sempre-pi-essere coincide con il suo dover-essere. E questo codice genetico non scritto in una legge estrinseca, ma metafisicamente collocata al centro del suo essere. Lthos si ritrova nellntos. Letica si radica nellantropologia. Luomo dinamismo, movimento canalizzato perch finalizzato, opposto al meccanicismo perch esclude la progettualit. Questa struttura delluomo esige la fedelt come farsi uomo nellorizzonte del paradosso. Se si chiedesse: chi luomo? Si potrebbe rispondere: colui che pu essere. il possibile ad essere indefinitamente. quellessere metafisicamente strutturato come possibilit. Kierkegaard colloca la possibilit in questo senso come indispensabile per questo essere che chiamato costantemente a farsi al meglio quello che gi embrionalmente. Se luomo rimane senza possibilit come se gli mancasse

AGOSTINO, Confessioni 4,14,22; PL 32,702. S. PALUMBIERI, possibile essere uomo? Progetti e messaggi a confronto, Dehoniane, Napoli 1980, ristampa, p. 23. 128 E. MOUNIER, Rivoluzione personalista e comunitaria, o.c., p. 95.
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laria129. Lessere umano, insomma, colui che strutturato a vocazione di plasmare il suo essere che il suo poter essere nel bene e nel male. Ha la capacit di imporre le torture pi sadiche. E insieme, pu superarle per amore di un ideale130. Abbiamo scelto, nel ventaglio multiforme della filosofia, lapproccio fenomenologico personalistico accanto a quello dialogico della filosofia ebraica buberiana e levinasiana. Si tenga presente anche quello di Franz Rosenzweig131 o filosofia della parola132, e quello di Ferdinand Ebner133 o filosofia dellincontro.

S. KIERKEGAARD, La malattia mortale, o.c., p. 37. Cf. V.-E. FRANKL, Homo patiens. Soffrire con dignit, Queriniana, Brescia 1998, p. 97. 131 Cf. FR. ROSENZWEIG, La stella della redenzione, Marietti, Casale Monferrato 1985. 132 Per Franz Rosenzweig, il mistero del linguaggio e della parola trovano il loro paradigma originario nel Beresith della creazione, che creazione nel Principio della Parola, e per questo rivelazione del Nome cui anche Adam invitato a partecipare. Contro la rigida separazione tra pensiero speculativo e pensare religioso, il nuovo pensiero aperto da Rosenzweig mostra con chiarezza la necessit di superare la ratio separata che ha reso sterile la modernit, perch, come egli scrive, pensare sperare. La Rivelazione che apre alla speranza rappresenta lhumus fecondo del pensiero, e il circolo ermeneutico tra la ragione e la fede lunico metodo di vera comprensione della complessit del reale (G. MURA, Pensare la parola, o.c., pp. 15-16. 133 Cf. F. EBNER, La parola e le realt spirituali. Frammenti pneumatologici, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998; ID., La parola la via. Dal Diario, Anicia, Roma 1991. Ebner si propose il compito di ritrovare il senso originario e integrale della parola in quanto solo la parola autentica capace di fondare lautenticit dellincontro (Begegnung) e solo l amore per la parola (Liebe zum Wort) e la parola che dice amore (Wort, das die Liebe spricht) possono costituire lhabitat ontologico dellincontro con laltro e con lAltro. Sotto questo aspetto Ebner, insieme a Rosenzweig, a Buber ed a Guardini, uno dei maggiori rappresentanti di quella filosofia del dialogo che non si nutre solo di suggestioni romantiche, ma alla ricerca del fondamento ontologico del dialogo, la cui struttura esistenziale fatta consistere precisamente nella dimensione ontologica della parola (G. MURA, Pensare la parola, o.c., p. 28). Si veda anche lo studio su Ebner alla luce della Fides et ratio di J. CHAPEL, Philosophy in the ongoing renewal of moral theology: Dialogical personalism revisited, in Studia Moralia 40/1 (June 2002) 205-236.
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12. Fenomenologia e approccio etico Il pensiero fenomenologico, esistenziale e personalistico riconosce alluomo e gli consegna la responsabilit di scoprire e riscolpire i lineamenti teomorfici del suo volto per avvicinarsi al Modello per cui plasmato e la cui gloria coincide con lessere in pienezza delluomo.134 E tale compito altro non che quello di tipo morale, inteso come azione sinergica allopera creativa e redentiva che discende dallalto. Luomo come ek-sistentia, come capacit costante di un esodo che si invera nella ad-sistentia intesa come raggiungimento di un traguardo e presenza di servizio nella storia per renderla pi umana, la premessa fenomenologica provvida per un discorso etico che non si fermi ai principi generali, ma che visualizzi la realt delluomo nel contesto della sua storia e della sua cultura. Una tale visione include il principio dellincarnazione, intesa come presenza nella storia, che corpo prolungato sia delluomo singolo che della comunit intera. La prospettiva della storicit che Hans Gadamer chiama la pi grande rivoluzione del nostro tempo 135 la versione antropologica della legge dellincarnazione. Il discorso delletica teologica prosegue questa visione costitutiva antropologica, sulla linea dellicona teomorfa chiamata alla partecipazione della vita e delle meraviglie di Dio. E, se lamore , secondo la rivelazione, il primum ontologicum di Dio136, e se luomo immagine vivente di questo Dioamore137, allora una visione radicale quale quella fenomenolo-

IRENEO DI LIONE, Adversus haereses, 4,20,7; PG 7,1037. Lapparizione di una presa di coscienza storica verosimilmente la pi importante fra le rivoluzioni da noi subite dopo lavvento dellepoca moderna. La sua portata spirituale sorpassa probabilmente quella che noi riconosciamo alle realizzazioni delle scienze naturali, realizzazioni che hanno visibilmente trasformato la superficie del nostro pianeta. La coscienza storica, che caratterizza luomo contemporaneo, un privilegio (forse persino un fardello) quale non stato imposto a nessuna delle generazioni precedenti (Cf. H.-G. GADAMER, Il problema della coscienza storica, Guida, Napoli 1969, p. 27). 136 Cf. Gv 4,8.12. 137 Cf. Gn 1,26.27.
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gica, che in grado di cogliere lamore come struttura dessere prima ancora che come virt, ben capace di costituire il fondamento del discorso dellagpe come partecipazione alla vita di Dio e al suo essere prima che al suo dinamismo oblativo. Lesse precede lagere. Una via da esplorare. Che si presenta ricca di assunti fecondi e di suggestioni sorprendenti. Comunque sia, criticamente fondati. E solidamente fondativi. SABINO PALUMBIERI
The author is an invited professor at the Alphonsian Academy. El autor es professor invitado en la Academia Alfonsiana.

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StMor 41 (2003) 401-420 J. SILVIO BOTERO GIRALDO, C.SS.R.

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Introduccin El nmero anterior de Studia Moralia (41/1 (2.003) 83-102) public el artculo titulado Viejos y nuevos principios en la tica Conyugal. Entonces, por razn de espacio, slo se dio relieve a los viejos principios, mientras que los nuevos principios slo aparecan enunciados. Pareci oportuno dar continuidad a esta perspectiva en vista a completar la panormica para responder a las inquietudes que flotan en un ambiente deseoso de cambio. Ya el Concilio Vaticano II haba detectado el aire de renovacin que sopla desde el comienzo de la segunda mitad del siglo XX urgiendo nuevos anlisis y nuevas sntesis (GS. 5). La renovacin de la teologa del matrimonio no se limita slo a un cambio de mtodo, de lenguaje, de punto de partida1. Tambin los principios morales, que guan el paso de la norma universal a la situacin concreta, necesitan renovacin. Se trata de la reformulacin de aquellos principios secundarios o tecnicos que ayudan a la aplicacin de las normas universales e inmutables de la tica cristiana a las circunstancias concretas que vive cada pareja humana. Dada la reducida posibilidad de espacio en estas pginas, la exposicin de algunos de los nuevos principios en materia de tica conyugal se limitar a lo esencial.

1. El porqu de unos nuevos principios La moral tradicional con algunas de sus caractersticas, (escrita en latn, enfocada al servicio de los sacerdotes, en vista

1 Cfr. J. Silvio BOTERO G., Vivere la verit nellamore. Fondamenti e orientamenti per unetica coniugale, Dehoniane, Roma 1.999, 176-183.

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a la confesin y absolucin de los pecados), contrasta notablemente con la tica post-conciliar: en lengua verncula, orientada a sacerdotes y laicos, en orden a mostrar la excelencia de la vocacin de los fieles en Cristo y su obligacin de producir frutos en la caridad para la vida del mundo (OT. 16). La Gaudium et Spes ya haba sugerido la necesidad de nuevos anlisis y nuevas sntesis (5) para responder a las exigencias de la humanidad que pasa de una concepcin esttica de la realidad a otra ms dinmica y evolutiva. Los principios morales, si se quiere que sirvan al hombre que experimenta el fenmeno del cambio en forma rpida y radical, debern ajustarse a la tensin dinmica (dialctica) entre los polos en que se mueve el ser humano (ideal-factual, doctrina-vida, ley-excepcin, libertad-ley, inteligencia-corazn, etc). Snchez Garca ha espigado en M. Vidal una serie de sugerencias en relacin a la necesaria revisin de los principios morales: necesitan una reestructuracin, una nueva fundamentacin, que se apoyen en bases racionales, una visin totalizante y personalista, dependencia de los valores ticos, actualizacin flexible, aplicacin con discernimiento, etc2. Una pista ms sinttica para una revisin de los principios morales la sugiere A. Rosso pidiendo que se haga en una perspectiva existencial, antropolgica, histrico-evolutiva y bblica3. El presente estudio ofrece una reflexin sobre cuatro principios morales que han ido tomando forma durante la segunda parte del siglo XX y que ahora, se dira, tienen ya carta de ciudadana. Una novedad tienen los nuevos principios: estn ms de la parte de los valores humanos que de la ley. Hablando de valores, se debe tener en cuenta que stos no tratan de un saber terico, sino de un saber prctico; por consiguiente, los principios ticos no se refieren a lo que se debe pensar, sino a lo que se debe hacer4.

2 Cfr. Urbano SNCHEZ GARCA, Antiguos y modernos principios en la Teologa Moral, Universidad Pontificia de Mxico, Mxico 1.993, 49-50. 3 Cfr. Alberto ROSSO, Principi ispiratori di un rinnovamento in teologia morale, Rivista di Teologia Morale 2/5 (1.970) 29-53. 4 Andrs SALGADO MENOR, Los principios ticos. Como formadores y reguladores de los valores universales, Religin y Cultura 48 (2.002) 65.

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Juan Pablo II en su carta encclica Veritatis Splendor (6 Agosto 1.993) expres la necesidad de buscar y encontrar la formulacin de las normas morales universales y permanentes ms adecuada a los diversos contextos culturales, ms capaz de expresar incesantemente la actualidad histrica y hacer comprender e interpretar autnticamente la verdad (53). Son diversas las razones que se pueden aducir para justificar la necesidad de unos nuevos principios tcnicos. La pareja humana necesita ms que antes de una gua que la oriente en medio de la sociedad permisivista en que se encuentra. Entre los principios nuevos que plantea la tica postconciliar se pueden enunciar estos: el principio de totalidad, el principio de gradualidad, el principio del valor prevalente y el principio del mal menor.

El principio de totalidad Se atribuye el origen de este principio a Pio XII quien en diversas ocasiones (al menos en cinco oportunidades)5 dirigindose a profesionales de la medicina y del derecho, se refiri al principio de totalidad. El motivo que hizo que el Papa intuyera este principio de totalidad, a juicio de Martn Nolan6, estuvo en la pretensin del Tercer Reich de hacer prevalecer el inters del estado sobre la vida e integridad de los individuos. Una de las formulaciones del principio de totalidad en labios de Pio XII es sta: a la subordinacin de los rganos particulares al organismo y a su finalidad, se ha de aadir la subordinacin del organismo a la finalidad espiritual de la persona misma. Algunos experimentos mdicos de naturaleza fsica o

5 Cfr. Pio XII al Congreso de Histopatologa (13 Sept. 1.952), al Congreso de Urologa (8 Octr. 1.953), a la VIII Asamblea de la Asociacin Mdica Mundial (30 Sept. 1.954), a los donadores de crnea (14 de Mayo 1.956), al Congreso Internacional de Neuro-psico-farmacologa (9 de Sept. 1958). 6 Cfr. Martn NOLAN, El principio de totalidad en teologa moral en Principios absolutos en Teologa Moral?, dirigido por Ch. E. Curran, Sal Terrae, Santander 1.970, 237.

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psquica pueden causar, por una parte, cierto detrimento a los rganos o funciones, pero, por otra, puede ser que sean perfectamente lcitos, porque estn de acuerdo con el bien de la persona y no traspasan los lmites puestos por el Creador sobre el derecho del hombre a disponer de s mismo7. Pio XII distingue dos tipos de totalidad: la totalidad fsica del organismo humano y la totalidad del organismo social o totalidad moral. De esta doble manera de considerar la totalidad surgieron interrogantes concretos: es lcito sacrificar parte del organismo humano en favor de todo el organismo fsico de la persona? Es lcito sacrificar la integridad fsica de una persona en aras del bien comn?. Pablo VI, por lo menos en tres momentos de la encclica Humanae vitae hace alusin al principio de totalidad (nn. 3, 7, 17) en relacin con la misin de la procreacin. Parecera que el Papa rechaza la aplicacin de este principio; pero se debe tener presente que no lo acepta cuando se renuncia a la funcin procreativa para obtener un bien personal o comunitario que se podra alcanzar por otras vas. No niega el principio como solucin en el caso de querer remediar la anomala de un rgano que afecta el bien general de una persona o de las comunidad conyugal o familiar. El principio de totalidad se ha ido ampliando para atender a nuevas necesidades que van apareciendo, como es el caso de trasplante de rganos de una persona a otra. Elio Sgreccia, a este propsito, prefiere hablar de principio de sociabilidad y subsidiariedad8. Hay algunos casos que podran contemplarse dentro de la perspectiva del principio de totalidad que no aparecen analizados por los estudiosos de este principio, como son la transexualidad y la aplicacin del mismo principio a los casos conflictivos de la paternidad-maternidad responsable en que la pareja humana debe ser considerada como un todo, como una persona

PIUS XII, Iis qui interfuerunt Conventui Internationali, Romae habito, a Collegio Internationali Neuro-Psycho-Pharmacologico indito, AAS 50 (1.958) 693-694. 8 Cfr. Elio SGRECCIA, Manual de biotica, Edit. Diana, Mxico 1.994, 161.

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conyugal, como una sola carne. En este contexto interesa analizar una nueva perspectiva del principio de totalidad: es la conciencia de pareja, o conciencia del nosotros conyugal, considerada como una totalidad. El plan de Dios ya desde el principio consider la unin de varnmujer como una totalidad al decir el autor sagrado que se harn una sola carne (Gn. 2,24). Tambin el Concilio Vaticano II camina en esta direccin cuando afirma que con la unin ntima de sus personas y de sus actividades (marido y mujer) adquieren conciencia de su unidad y la logran cada vez ms plenamente (GS. 48). V. Lpez Milln alude dos veces en su artculo sobre la anticoncepcin al beneficio del todo personal y a la totalidad conyugal y familiar, como criterio o norma reguladora de los diversos valores que la integran9. Con Vaticano II se pasa de una actitud de privilegio de la fecundidad a una nueva en que la formulacin se hace en forma conjunta colocando en primer trmino la unidad: la ndole moral de la conducta no depende solamente de la sincera intencin y apreciacin de los motivos, sino que debe determinarse con criterios objetivos tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos, criterios que mantienen ntegro el sentido de la mutua entrega y de la humana procreacin, entretejidos con el amor verdadero (GS. 51). Para juzgar de la moralidad de las relaciones conyugales no basta con mirar solamente a la realizacin del bonum prolis; hay otro criterio que no se puede perder de vista cual es la unidad o totalidad conyugal que realiza el amor mutuo, como tampoco ste se puede considerar separado de la fecundidad. Histricamente se hizo una lectura en que el hilo conductor fue ste: procreacin, placer o gratificacin y relacin interpersonal. En el post-concilio la lectura debe hacerse a la inversa: la relacin interpersonal si es autntica produce gratificacin y, finalmente, desemboca o florece en la procreacin10.

Vicente LPEZ MILLN, Anticoncepcin: conflicto de deberes, imposibilidad moral y mal menor, Miscelnea Comillas 33/62 (1.975) 8 y 10. 10 Cfr. J. Silvio BOTERO G., Etica coniugale. Per un rinnovamento della morale matrimoniale, S. Paolo, Milano 1.994, 107.

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Unidad, fecundidad y educacin hacen un todo en la vida de la pareja humana. Ser desde esta totalidad como se har el discernimiento de la moralidad de las relaciones conyugales. Pablo VI en la Humanae vitae afirm que el problema de la natalidad, como cualquier otro referente a la vida humana, hay que considerarlo, por encima de las perspectivas parciales de orden biolgico o psicolgico, demogrfico o sociolgico, a la luz de una visin integral del hombre y de su vocacin, no slo natural y terrena, sino tambin sobrenatural y eterna (7). En el documento de la Mayora (Documentum syntheticum de moralitate regulationis nativitatum) de la Comisin preparatoria de la Humanae vitae, estructurada por Juan XXIII y ampliada posteriormente por Pablo VI, se tuvo muy presente el principio de la totalidad11, lo que no deja de ser significativo. Juan Pablo II ha hecho referencia a la unidad de dos en la Carta Apostlica Mulieris dignitatem quince veces; as pone de presente el nfasis que merece la unidad de pareja. B. Hring empleaba una expresin no menos significativa que tiene relieve prctico: entenda la conciencia de la pareja humana como una totalidad que debe deliberar y decidir juntos12. stos son indicios de una perspectiva que se abre para dar pie a considerar la pareja humana como una totalidad con implicaciones en la vida concreta. T. Goffi llama la atencin acerca de la tentacin frecuente de no mirar a perspectivas amplias y cada vez ms altas y, en cambio, cerrarse y detenerse en forma exclusiva sobre un aspecto particular o sobre una caracterstica determinada, sobre un fin prximo, sobre un objetivo categorial, empobreciendo y congelando de este modo el bien moral13.

11 Cfr. Dalmazio A. MONGILLO, Il principio di totalit, Asprenas 16/1-2 (1.969) 116-119; Jos M. JAVIER Jos Luis MARTN DESCALZO, Control de la natalidad. Informe para expertos. Los documentos de Roma, Alameda, Madrid 1.967, 125-138. 12 Cfr. Bernhard HRING, Libertad y fidelidad en Cristo, vol. II, Herder, Barcelona 1.981, 627. 13 Cfr. Tullo GOFFI, Etica della globalit, Rivista di Teologia Morale 5/19 (1.973) 348.

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El principio de la gradualidad Con el pontificado de Juan XXIII se abre una brecha especial al considerar al hombre como un ser que se construye progresivamente; en la encclica Pacem in terris (11 Abril 1.963) el Papa pone de presente que en la misma naturaleza del hombre est inscrita la gradualidad: el ser racional por su misma naturaleza tiende a la verdad; esta tensin sirve como criterio para valorar la capacidad de mediar entre la exigencia objetiva de lo verdadero y la situacin y el dinamismo histrico de la persona14. Posteriormente Pablo VI da tambin cabida en la encclica Populorum progressio (1.967) a la gradualidad entendindola como un dinamismo puesto por el Creador, que mediante la educacin y el esfuerzo personal permitir al hombre orientarse hacia el destino propuesto por el Creador, y de este modo fructificar; cada uno es responsable de este crecimiento (n. 15). Estas dos referencias son intuiciones que con el pontificado de Juan Pablo II llegarn a condensarse en el llamado principio de la gradualidad. La ocasin para que el Papa se interesara por la gradualidad fue el Snodo de obispos de 1.980 que se ocup de la vocacin y misin de la familia. Durante las sesiones sinodales (septiembre a octubre 1.980) muchos de los participantes que intervinieron hicieron hincapi acerca de la necesidad que tiene la iglesia de una pedagoga gradual que gue como de la mano al hombre en el camino de la vida humana y cristiana15. Al clausurarse el snodo, ste dej en la mesa de trabajo del Papa una serie de 43 proposiciones16 que servirn al pontfice para la elaboracin de la Exhortacin post-sinodal Familiaris consortio. La proposicin n. 7 plantea la necesidad de una continua conversin de la mente y del corazn que conduzca a una revisin de las estructuras.

14 Cfr. G. TRE RE, Legge della gradualit, Dizionario di bioetica, a cura di S. Leone e S. Privitera, EDB, Bologna 1.994, 530-533. 15 Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei vescovi 1.980, La Civilt Cattolica, Roma 1.982, 828: Indice sistemtico de materias. 16 Cfr. IL SINODO DEI VESCOVI 1980, 43 Proposizioni, Il Regno-Doc 26 (1.981) 386-397.

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Entre las aportaciones hechas en el snodo, una muy significativa fue aquella que alude a la gradualidad: el snodo, deca uno de los padres sinodales, debe ayudar a construir un puente entre la ley, ella sla no salva, y el amor a la virtud cristiana; un puente entre la realidad y el ideal, que no es otra cosa que una pedagoga como aquella que emple Jess de Nazareth, Camino, Verdad y Vida17. Juan Pablo II dar una amplia acogida a este planteamiento sinodal en la homila de clausura del snodo (25 de Octubre) y en la Familiaris consortio. El Papa sale al paso de una mala comprensin de la gradualidad cuando advierte: la llamada ley de la gradualidad no puede identificarse con la gradualidad de la ley, como si hubiera varios grados o formas de precepto en la ley divina para los diversos hombres y situaciones (FC. 34). Telogos, como J. Fuchs, han intentado explicar la doble formulacin18. Al distinguir el Papa entre una y otra frmula quiere poner de presente el peligro de entender la gradualidad como si fuese una concesin a la ley del menor esfuerzo, como si se tratara de un compromiso con el pecado, renunciando a la abnegacin y al empeo de caminar siempre. La gradualidad puede entenderse como la tensin dinmica de quien, no pudiendo hoy cumplir todas las exigencias de la ley moral, se esfuerza gradualmente por capacitarse para cumplirla maana en una forma ms plena. Esta es la manera como diversas conferencias episcopales19 han interpretado la norma moral de Humane vitae, orientando de este modo a las iglesias locales en un tema de tanta importancia como es el conflicto entre la intimidad amorosa de los esposos y la misin de procrear. El principio de gradualidad, como se va perfilando, tuvo resonancias despus del snodo. Entre otros, los cardenales Ratzinger y Lustiger hicieron brillantes comentarios al respecto.

Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei vescovi 1.980 ,101. Cfr. Josef FUCHS, Il Verbo si fa carne. Teologia Morale, Piemme, Casale Monferrato, 1.989, 54-62. 19 Cfr. Humanae vitae e Magistero episcopale, a cura di L. Sandri, Dehoniane, Bologna 1.969.
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Ratzinger afirmaba que la gradualidad fue una idea nueva del snodo con la que se retoma la perspectiva de estar en camino, y que se concretiza en el conocimiento y en la prctica tica20. Para el lxico francs, escribe el cardenal Lustiger, pareci una novedad el vocablo gradualit derivado del latn que se puede traducir como camino. Entre la ley, concebida como una teora a priori y las costumbres legtimas vistas como la prctica resultante de los hechos se abri una escisin, se cre un conflicto. El concepto gradualidad puede parecer como algo cmodo, como una adaptacin a las situaciones de hecho. En este contexto, la gradualidad se manifiesta como el fundamento terico para una pastoral de la realidad21. Respecto a la fundamentacin histrica, es Alain You quien en forma breve la ha concretizado22. La pedagoga paciente y misericordiosa de Dios en el A.T. es sintomtica para trazar un itinerario que se prolongar luego en el N.T. La cultura griega, amiga de dar relieve a las cosas perfectas y de menospreciar lo imperfecto, cre una mentalidad de lo definitivamente hecho; de este modo se perda la categora del proceso, del camino, del crecimiento gradual. Tres personajes ocupan puesto especial en la historia de la formacin de esta categora de la gradualidad. Para el Doctor Anglico, la perfeccin es algo que no se logra totalmente en el mundo. El hombre es un viator, un caminante que slo alcanza la felicidad con la visin divina23. Para el Patrono de los moralistas y Doctor de la Iglesia, s. Alfonso M. De Liguori, (1.6961.787) la ley divina y la conciencia personal constituyen como la materia y la forma de la regla del obrar humano, lo que significa que son indisociables; en su accin pastoral usaba frecuentemente la figura de la relacin mdico-paciente para expresar esta categora de la gradualidad. El tercer personaje es el cardenal

Cfr. Joseph RATZINGER, Una valutazione globale del sinodo sulla famiglia, Il Regno-Doc 26 (1.981) 163. 21 Cfr. Jean Marie LUSTIGER, Gradualit et conversion, La Documentation Catholique 1.826 (1.982) 315-316; Alain YOU, La loi de la gradualit: une nouveaut en morale?, P. Lethielleux, Pars 1.991, 68-70. 22 Cfr. Alain YOU, La loi de la gradualit., 79-124. 23 Cfr. Sto. Toms DE AQUINO, Suma Teolgica I-II, q. 3, a. 8, resp.

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John Henry Newman (1.801-1.890), clebre por la defensa que hizo del papel de la conciencia personal como la voz de Dios, como el primero de todos los vicarios de Cristo (Catecismo de la Iglesia Catlica n. 1.778). La intervencin del P. Arrupe en las sesiones sinodales (30 Sept. 1.980) fue explcita respecto a la gradualidad: Arrupe peda al snodo el mximo respeto por el hombre que se halla en situaciones de crisis y de irregularidad, lo que exige comprensin, discrecin, humanismo y gradualidad. Para auxiliar al hombre de nuestro tiempo se hace necesario, deca, tiempo y modos a la medida del hombre. Ciertas circunstancias exigen largos espacios de tiempo en los que la gradualidad del caminar es el elemento dominante, mientras que formas de angustia o prcticas simplistas y aceleradas estn llamadas al fracaso por imprudentes. El realismo humano y la solidaridad que conlleva un comportamiento de gradualidad no significa una concesin a la debilidad en materia doctrinal24. La aplicacin del principio de gradualidad encuentra un sinnmero de posibilidades: la educacin moral del nio y del joven, el proceso de conversin personal y comunitaria, los conflictos de pareja y de familia. Entre las primeras aplicaciones que hace Juan Pablo II del principio de la gradualidad estn los problemas de pareja y de familia: todos los esposos, segn el plan de Dios, estn llamados a la santidad en el matrimonio, y esta excelsa vocacin se realiza en la medida en que la persona humana se encuentra en condiciones de responder al mandamiento divino () Esta pedagoga abarca toda la vida conyugal (FC. 34). El Papa alude a un camino que exige reflexin, informacin y educacin idnea; igualmente, pone de presente que en la intimidad conyugal estn implicadas las voluntades de dos personas, llamadas a una armona de mentalidad y de comportamiento, lo cual exige no poca paciencia, simpata y tiempo (FC. 34). En el snodo de obispos (1.980) el Grupo Italiano entendi la gradualidad como una mediacin pedaggica entre la verdad y la historicidad, en tal forma que se anuncie el gran ideal del

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Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei vescovi 1.980., 109-110.

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matrimonio cristiano sin traicionarlo, pero igualmente sin descorazonar a quien con fatiga est haciendo camino. En el campo de la moral conyugal se da una jerarqua de valores junto con una progresiva asimilacin e integracin de stos. No se trata de retardar el anuncio del evangelio, ni de reducir su integridad ni de esconder las exigencias de la vida cristiana, sino de partir de la adquisicin de los valores ya presentes y de orientarlos hacia la plenitud25.

El principio del valor prevalente Los autores al afrontar el principio del valor prevalente no son uniformes en el uso de este nombre. Aparece una diversidad de designaciones: prevalencia del deber mayor, principio de la proporcionalidad, principio de razn proporcionada. Denis E. Hurley habla de un derecho proporcionado26. Para una mejor comprensin de este principio del valor prevalente conviene servirse de un ejemplo que reporta Garca de Haro en la edicin italiana de su obra titulada La vita cristiana en la nota 181 del captulo primero: a una mujer, madre de cinco hijos, viuda y sin empleo, en peligro de morir a causa de un nuevo parto, se le presenta esta alternativa: o arriesgarse a llevar adelante el embarazo con la probabilidad de que morir y dejar estos hijos hurfanos y sin recursos; o bien, pide abortar y de este modo podr estar segura de poder vivir con sus hijos sin un nuevo problema adems de los que ya debe soportar27. A propsito de este ejemplo Livio Melina, siguiendo el magisterio de Juan Pablo II (VS. 81b yc), comenta que es claro que las circunstancias dramticas del caso atenuaran la responsabilidad de la mujer que escogiese el aborto; pero tales cir-

Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi 1.980, 376; Egidio FERASIN, Il matrimonio interpella la chiesa. I problemi della famiglia nella riflessione del Sinodo, LDC, Leumann (Torino) 1.983, 69-102. 26 Cfr. Denis E. HURLEy, A new moral Principle: when right and duty clash, The Furrow 17 (1.966) 619-622. 27 Cfr. Ramn GARCA DE HARO, La vita cristiana. Corso di teologia morale fondamentale, Ares, Milano 1.995, 58, nota 181.

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cunstancias no podran hacer buena una accin mala. Permitiran, quiz, excusarla; pero no valorar positivamente la eleccin de abortar28. Este principio del valor prevalente constituye una evolucin de aquel principio en fase de revisin llamado de accin del doble efecto29, porque su planteamiento (deontolgico) aparece hoy desfasado, porque sus fundamentos ya no convencen y por las inconsecuencias (contradicciones) que entraan las condiciones, afirma Snchez Garca30. Del principio de accin de doble efecto, los estudiosos estn tomando la cuarta condicin para la formulacin y la aplicacin del nuevo principio, a partir del valor prevalente o razn proporcionada. Sabino Frigato subraya la importancia de una razn proporcionada entre el bien que se intenta y el mal que se tiene que tolerar. Esta razn proporcionada es determinante en los principios morales, porque se trata del sujeto humano que est llamado a discernir lo que es justo y recto en las diversas situaciones conflictivas; no puede declararse neutral. Y en el discernimiento, que deber hacer, tendr que establecer la gama de valores en juego y hacer la debida jerarquizacin de ellos31. Los estudiosos encuentran que el principio de proporcionalidad tiene su fuente de inspiracin en el pensamiento de Sto. Toms de Aquino al tratar de la defensa propia: si una persona para defender la vida propia usa de mayor violencia que la requerida, ese acto ser ilcito. Pero si rechaza la agresin moderadamente, ser lcita la defensa32. Para el Doctor Anglico el verdadero criterio para valorar la moralidad de un acto est en la debida proporcin entre el acto concreto y el fin que se propone.

Livio MELINA, Moral: entre la crisis y la renovacin, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid 1.998, 54. 29 Cfr. Fernando CUERVO, Principios morales de uso ms frecuente. Con las enseanzas de la Veritatis Splendor Rialp, Madrid 1.994, 15-50; Guido MIGLIETTA, Teologia morale contemporanea. Il principio del duplice effetto, Urbaniana University Press, Roma 1.997; Urbano SNCHEZ GARCA, Antiguos y modernos principios, 93-106. 30 Urbano SNCHEZ GARCA, Antiguos y modernos principios, 79. 31 Cfr. Sabino FRIGATO,Vita in Cristo e agire morale. Saggio di teologia morale fondamentale, LDC, Leumann (Torino) 1.994, 224. 32 Sto. Toms DE AQUINO, Suma Teolgica II-II, q. 64, a. 4c.

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Snchez Garca seala las condiciones que regulan la aplicacin del principio de razn proporcionada: que el dao permitido o causado sea absolutamente necesario para lograr el bien que se pretende y que guarde una cierta proporcin con este bien; que el valor que se quiere alcanzar no se vea socavado a la larga y anulado por esos medios, sino que sea sostenido y potenciado por ellos; que haya igualdad entre el valor perseguido como fin y el valor contenido en los medios; que la proporcin entre el fin y los medios sea tenida en cuenta, no solo a corto sino tambin a largo plazo, es decir, teniendo presente todos los derechos humanos en su conjunto33. A propsito del principio de razn proporcionada en el caso de la anticoncepcin, Juan Eguren opina de este modo: en el conflicto posible entre el deber de fomentar a travs de la unin sexual los valores espirituales del matrimonio, y la obligacin de abstenerse del uso esterilizante ante la necesidad de evitar un nuevo nacimiento, es aquel el que debe prevalecer, pues la funcin biolgica de la procreacin, aun siendo un valor fundamental, no es absoluto, y por tanto parece estar supeditado a otros valores superiores; y ello significar optar por un bien mayor34. En una edicin posterior formula este principio con los siguientes trminos: ha de prevalecer la obligacin que brota de la ley ms importante por su naturaleza y su finalidad. Por consiguiente, los preceptos del derecho natural que contienen y amparan valores superiores, valores espirituales, internos, comunes, han de prevalecer sobre los preceptos que se refieren a intereses corporales biolgicos, externos y privados35. A esto se debera aadir que en el caso de conflicto conyugal prevalece el bien de la pareja sobre el inters de uno de los cnyuges. La misma Gaudium et Spes (49, 49) subraya el bonum conjugum que hoy aparece en la panormica de la teologa como un nuevo paradigma de la tica conyugal y familiar36.
Cfr. Urbano SNCHEZ GARCA, Antiguos y modernos principios, 95. Juan A. EGUREN, Paternidad responsable, Bogot 1.969, 183-184. 35 Juan A. EGUREN, Paternidad responsable y valores humanos. Aportacin al dilogo sobre la planificacin familiar, EDICEP, Valencia 1.976, 256. 36 Cfr. J. Silvio BOTERO G., Un nuevo paradigma en la teologa del matrimonio y de la familia, Burgense 42/2 (2.001) 421-440.
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Este principio del valor prevalente o de la razn proporcionada puede prestarse a abusos. De hecho es frecuente la denuncia contra lo que se ha llamado proporcionalismo o consecuencialismo. La encclica Veritatis splendor llama la atencin a este respecto: las teoras ticas teleolgicas (proporcionalismo, consecuencialismo), aun reconociendo que los valores morales son sealados por la razn y la revelacin, no admiten que se pueda formular una prohibicin absoluta de comportamientos determinados que, en cualquier circunstancia y cultura, contrasten con aquellos valores (75). La expresin razn proporcionada ha de entenderse siempre enlazada con la siguiente: poner la accin pero siempre ha de ser una accin lcita. Es decir, que la proporcionalidad no se est refiriendo a un supuesto de accin ilcita que se convertira en lcita cuando hubiera una razn proporcionada. ste es el error de las teoras consecuencialistas y proporcionalistas que justifican como buenas acciones contrarias a la ley de Dios37. No es vlido identificar el principio de proporcionalidad con el proporcionalismo; incluso la encclica Veritatis splendor distingue entre el carcter teleolgico de la vida moral (73b) y el teleologismo que puede ser llamado tambin consecuencialismo o proporcionalismo (75).

El principio del mal menor Es ste el principio moral que posee unas races ms antiguas. Ya los hebreos lo aplicaban a la situacin de divorcio segn el dictamen de los rabinos en el A.T: entre romper el vnculo conyugal y matar al consorte, se prefera el divorcio, que era considerado un mal menor. La iglesia primitiva, en alguna forma, tuvo presente el principio del mal menor. S. Cirilo de Alejandra usaba una imagen significativa: los navegantes cuando en alta mar se vean amenazados por una tempestad que pona en peligro la vida de los viajeros, solan echar al agua toda la mercanca que llevaban

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Fernando CUERVO, Principios morales de uso ms frecuente., 137-138.

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consigo con tal de salvar la vida de las personas38. Era un mal menor perder las posesiones materiales que perder la vida. S. Juan Crisstomo usaba en una homila sobre la Carta a los Corintios (I. Cor. 7,15) una frase en que alude al mal menor; refirindose al divorcio afirma que es mejor separarse (melius est disrumpi connubium) que romper con la religin39. El Doctor Anglico en su obra Suma contra los gentiles opina en forma similar: se excluye la costumbre de repudiar a las esposas; si fue permitido en la vieja ley a los judos por su dureza, fue por ser proclives a matarlas. Se permiti el menor mal para excluir el mayor40. El magisterio de la iglesia ms reciente alude al mal menor pocas veces. Pio XII, con ocasin del Congreso Nacional de Juristas Catlicos Italianos (6 Dic. 1.953) hizo referencia al principio del mal menor aludiendo a l bajo la denominacin de tolerancia del error en vista a promover un bien mayor en ciertas circunstancias. En esta oportunidad aluda expresamente al texto de Mateo (13, 24-30) acerca de la parbola de la cizaa41. Pablo VI en la encclica Humanae vitae afirma que en verdad, si es lcito alguna vez tolerar un mal menor a fin de evitar un mal mayor o de promover un bien ms grande, no es lcito, ni aun por razones gravsimas, hacer el mal para conseguir el bien, es decir, hacer objeto de un acto positivo de la voluntad lo que es intrnsecamente desordenado (n. 14). Martelet se pregunta si el Papa pretendi condenar a los esposos que acuden a la anticoncepcin porque consideran que la situacin en que se hallan es un caso que cae bajo el principio del mal menor?. La encclica, responde, quiere ser una ayuda, no un obstculo a la educacin de la conciencia. La opcin por el mal menor es una decisin de la conciencia que se aleja len-

38 Cfr. S. Cirilo DE ALEJANDRA, Epist. 56 ad Gennadium presbiterum, PG. 77, 320. 39 Cfr. S. JOANNIS CHRYSOSTOMI, In Epist. I. ad Cor. Homil XIX, PG. 61, 155. 40 Sto. Toms DE AQUINO, Suma contra los gentiles Libro III, c. 123, BAC, Madrid 1.953, 443. 41 Cfr. PIO XII, Iis qui interfuerunt Conventui quinto nationali Italico Unionis Jureconsultorum catholicorum, AAS 45 (1.953) 794-802.

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tamente del desorden moral evitando aquello que le parece peor42. Parece que este principio suscita cierto temor entre algunos autores catlicos por la semejanza que tiene con la colaboracin al mal43 y con la teora del compromiso tico que surgi entre los telogos protestantes44, pero que hoy tiene acogida y aceptacin tambin entre los telogos catlicos45. Tratando del principio del mal menor se debe distinguir entre elegir el mal menor, permitirlo o aconsejarlo en vista a evitar un mal mayor. A propsito de aconsejar el mal menor S. Alfonso M. De Liguori sostena que se puede aconsejar un mal menor porque quien aconseja no pretende el mal sino un bien, si quien va a cometer el mal ya est decidido a hacerlo46. Permitir un mal menor no equivale a una actitud relativista (tolerar por considerar que no hay nada inequvocamente bueno o malo), ni a una actitud de escepticismo (tolerar por negar que existan criterios firmes que nos permitan distinguir lo bueno de lo malo, o lo verdadero de lo falso), ni tampoco a una actitud de individualismo o indiferentismo personal o social (tolerar por considerar que no se puede intervenir legtimamente en la vida de los dems)47. La aplicacin del principio del mal menor debe guarse por algunas pautas. Peschke sugiere estas: como norma general, los

42 Cfr. Gustave MARTELET, Lesistenza umana e lamore, Cittadella, Assisi 1.970, 116-118. 43 Cfr. Dionigi TETTAMANZI, Verit e libert. Temi e prospettive di morale cristiana, Piemme, Casale Monferrato 1.993, 520-524. 44 Cfr. R. GRIMM, LInstitution du mariage.Essai dthique fondamentale, Du Cerf, Pars 1.984, 257-267; Helmut THIELICKE, The Ethics of Sex, Clarke, London 1.964. 45 Cfr. C. A. J. VAN OUWERKERK, Ethos evanglico y compromiso humano, Concilium 5 (1.965) 7-23, Josef FUCHS, Etica cristiana in una societ secolarizzata, Piemme, Casale Monferrato 1.989, 91-116; Karl Heinz PESCHKE, Etica cristiana, vol. I. Fondazione della teologia morale, Urbaniana University Press, Roma 1.999, 241-243. 46 Cfr. S. Alphonsus DE LIGUORI, Theologia Moralis, vol. I, lib. II, tract. III, c. 2, n. 57; G. Battista GUZZETTI, Morale generale, vol. I, Marietti, Torino 1.955, 161-162. 47 Alfonso AGUIL. La tolerancia, Palabra, Madrid 1.995, 126.

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valores de importancia mayor deben preferirse a los valores de importancia secundaria o menor; los bienes particulares de una persona deben subordinarse a los bienes de toda la persona; una accin que ofrece mayor probabilidad de xito debe ser preferida a otra cuyo resultado positivo es menos seguro; un valor que est en peligro, y cuya salvaguardia necesita de una accin inmediata, debe ser preferido a un valor que tambin est en peligro pero que puede ser protegido posteriormente; la no violacin de valores existentes tiene prioridad sobre la creacin de nuevos valores (el deber de proteger una vida ya existente prima sobre el derecho de una vida nueva por venir); mitigar una necesidad cierta prevalece sobre otra necesidad que es solamente probable; una accin que slo probablemente tendr un efecto malo debe ser preferida a una accin que lo tendr ciertamente48. El principio del mal menor, como se ha podido constatar, tiene diversas aplicaciones, especialmente en el campo del matrimonio y de la familia. Hoy muchos telogos lo aplican a la situacin de la anticoncepcin. Lpez Milln, refirindose a este problema, lo enfoca desde la imposibilidad radical y el compromiso con un mal menor: este ideal (el llamado personal de Dios al amor perfecto) no abstracto sino real y posible, se dirige al hombre concreto; por lo que su respuesta slo puede ser perfecta-en-la situacin segn las exigencias de la sociedad actual. Esto significa eleccin y compromiso49.

2. Los nuevos principios exigen la formacin de la conciencia tica Estos nuevos principios suponen la formacin de la conciencia tica. Hasta Vaticano II se insisti en la formacin de la conciencia individual; a partir de entonces, una nueva perspectiva se ha abierto: la Gaudium et Spes insina un nuevo modelo

Cfr. Karl Heinz PESCHKE, Etica cristiana, vol. I, 226-227. Vicente LPEZ MILLN, Anticoncepcin: conflictos de deberes, imposibilidad moral y mal menor, Miscelnea Comillas 33/62 (1.975) 25.
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de conciencia que se puede designar como la conciencia del nosotros conyugal50. El Concilio la concibe en estos trminos: los cnyuges (...) se esforzarn ambos, de comn acuerdo y comn esfuerzo, por formarse un juicio recto, atendiendo tanto a su propio bien personal como al bien de los hijos... (GS. 50). Juan Pablo II tambin ha pensado en ella: conviene tener presente que en esta intimidad conyugal estn implicadas las voluntades de dos personas, llamadas sin embargo a una armona de mentalidad y de comportamiento (FC. 34). La conciencia de nosotros conyugal tiene races muy profundas: ya en el paraso terrenal aparece el proyecto del Creador de hacer de la pareja humana una sola carne (Gn. 2,24). No obstante la realidad del pecado que rompi aquella armona inicial, ha quedado latente la nostalgia de llegar a ser como una sola persona. Los filsofos del personalismo (Madinier, Nedncelle, Buber) intuyeron esta perspectiva de la conciencia del nosotros mediante el acento que dieron a la relacin interpersonal. La realidad del nosotros conyugal es fruto de la alteridad-reciprocidad del Yo-T (masculino/femenino) que genera el encuentro profundo del nosotros de varn-mujer. Formar la conciencia moral significa hoy algo muy distinto de lo que se quiso expresar en otro tiempo cuando se inculcaba la obediencia (ciega) a la ley positiva. Formar la conciencia en nuestro tiempo es capacitar a la persona humana para que, como ensea la Humanae vitae (10), interprete el orden moral objetivo de modo responsable. Mara Luisa Buro afirma que la accin formativa de la conciencia no debe confundirse con un uniformar, conformar o manipular, porque la atencin a los valores, a la cual hay que habituarla, no significa de ninguna manera una imposicin. De aqu deriva que la modalidad de la accin formativa sea una pedagoga que capacita a la persona para articular la compleji-

50 Cfr. J. Silvio BOTERO G., La conciencia del nosotros conyugal: races en el pasado y perspectivas de futuro, Laurentianum 43 (2.002) 397-415.

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dad de operaciones que conlleva la actividad de la conciencia51. La concepcin adecuada de conciencia moral hay que elaborarla a partir de la dialctica en que se debate el ser humano. El mismo hecho de la creacin del hombre (un puado de tierra y un soplo divino) da a entender que es un compuesto de espritu y materia que vive en s mismo la tensin dinmica entre lo divino y lo humano, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre la naturaleza y la cultura, etc. Una adecuada comprensin de la conciencia moral exige que se distinga entre lo que es ejecutar un orden establecido y lo que es inventar, crear un orden en relacin a la actuacin. S. Pablo comprendi esta dialctica como un discernir (dokimazein), como un examinarse (Rom. 12,2 y Gal. 6,4). Discernir supone que el sujeto humano haga una justa valoracin entre lo que la norma establece en un contexto de universalidad (amar y hacer el bien) y lo que considera que debe hacer aqu y ahora, atendiendo a las circunstancias y a los medios para el cumplimiento de la norma. De ah que los tratadistas distingan entre el principio universal-terico que dicta la ley y el juicio prctico que hace la persona humana. Algunos criterios que pueden orientar este intento de formar la conciencia de la pareja conyugal son estos: hacer consciente a la pareja de que la condicin relacional del ser humano (alteridad-reciprocidad-comunin interpersonal) acta en ellos (varn-mujer) con una fuerza especial en virtud del proyecto creacional de ser una sola carne; en segundo lugar, la consigna de Hring de deliberar y decidir juntos es una forma de realizar en concreto la conciencia de ser un nosotros. Un tercer criterio es inculcar la nueva categora que propone Vaticano II del bien de la pareja y de los hijos (GS. 47, 48, 50). El bien autntico de los esposos y padres de familia (la relacin interpersonal, la unidad progresiva, la concordia), redundar en beneficio de los hijos. Finalmente, sin pretender ser exhaustivos, vivir la paternidadmaternidad responsable en clave de tensin dinmica,

51 Cfr. Maria Luisa BURO, Introduzione a La formazione della coscienza morale, G. Ambrosio, P. Nepi, M. Cozzoli, Ave, Roma 1.995, 9.

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como lo han sugerido algunas conferencias episcopales es otro criterio ms que se quiere proponer.

Conclusin El hecho de que los viejos principios morales se vayan renovando y de que aparezcan nuevos principios es un indicio evidente de que la reflexin teolgico-moral sobre la pareja y la familia es capaz de acompaar al varn y a la mujer en su intento de formar una comunidad de amor y de vida. En la poca del Renacimiento se deca que a problemas nuevos deben corresponder soluciones nuevas. Otro tanto se debe decir en este comienzo del Tercer Milenio cuando nuevas y muy complejas circunstancias zarandean la vida de la pareja. Se trata de unos nuevos principios morales que ayudarn a aplicar a la vida concreta de la comunidad conyugal los principios universales y perennes que regulan la vida del varn y de la mujer, como son el amor recproco, la mutua perfeccin como pareja y el servicio a la vida. La aplicacin de estos nuevos principios morales, en un contexto histrico nuevo, exige por parte de la pareja una capacitacin especial a nivel de la formacin de la conciencia del nosotros conyugal. Esta formacin es tambin un nuevo desafo para la tarea pastoral. J. SILVIO BOTERO GIRALDO, C.SS.R.
The autor is an invited professor at the Alphonsian Academy. El autor es professor invitado en la Academia Alfonsiana.

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Zur finalen Struktur sittlicher Erkenntnis und Entscheidung

1. Grundstzliche berlegungen zur Finalitt der Ethik Die individual- und sozialethische Frage Was soll ich (was sollen wir) Gutes tun? stellt sich stets neu in konkreten Kontexten des Lebens. Trotz des unterschiedlichen Sitzes im Leben lassen sich dennoch gemeinsame Strukturen und Grundmuster solcher Herausforderungen an sittliches Erkennen und Handeln aufzeigen. Das Gute wird von Aristoteles als das beschrieben, wonach alle streben.1 Thomas von Aquin nimmt diese Definition wieder auf.2 Auf diese Weise besitzt das Gute und insbesondere das sittlich Gute den Charakter eines Ziels, dem sich der Mensch als sittliches Subjekt in Erkennen und willentlichem Streben zuwendet. Nur das, was der Mensch als Gut unter irgendeiner Rcksicht anerkennt, kann er berhaupt erstreben. Das Erkennen als solches hat eher statischen Charakter, wenigstens nach der klassischen Form philosophischer Erkenntnistheorien, whrend das willentliche Streben auf ein Ziel ausgerichtet ist

Jede Kunst und jede Lehre, ebenso jede Handlung und jeder Entschluss scheint irgendein Gut zu erstreben. Darum hat man mit Recht das Gute als dasjenige bezeichnet, wonach alles strebt. Aristoteles, Die Nikomachische Ethik. Aus dem Griechischen und mit einer Einfhrung und Erluterung versehen von Olof Gigon, Mnchen 20004, Erstes Buch, Nr. 1 (1094 a). 2 Prima autem non possunt notificari per aliqua priora, sed notificantur per posteriora, sicut causae per proprios effectus. Cum autem bonum proprie sit motivum appetitus, describitur bonum per motum appetitus, sicut solet manifestari vis motiva per motum. Et ideo dicit, quod philosophi bene enunciaverunt, bonum esse id quod omnia appetunt. Thomas von Aquin, Sententia libri Ethicorum, lib. 1 lect. 1 n. 8. Praeterea, bonum est quod omnia appetunt. STh I q.6 a.1.

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und daher die Dynamik eines Zugehens auf das Gute als Ziel mit einschliet. Es berrascht daher nicht, dass der Aspekt der Finalitt oder Zielbezogenheit, die Problematik der Sinnorientierung sowie die Ntzlichkeits- und Zweckfrage in jeder ethischen Auseinandersetzung entweder explizit thematisiert und auf den Begriff gebracht werden oder aber doch zumindest implizit vorausgesetzt und mitbedacht werden. Gegenber dem Verdacht, die Herausstellung des Finalittsbezugs der Ethik knnte einem so genannten Eudmonismus Vorschub leisten und damit den Charakter einer reinen Pflichtethik gefhrden, ist stets neu nach argumentativer Absicherung ethischer Einsicht sowie nach weiterer Klrung und Przisierung zu suchen.3 Bereits eine natrliche philosophische Ethik die ihrer Methode nach unabhngig von der faktisch erfolgten Offenbarung Gottes vorgeht, ohne eine solche prinzipiell auszuschlieen ist in ihrer klassischen Form final strukturiert. Im Mittelpunkt steht die Frage nach dem guten und gelingenden Leben. Aristoteles bestimmte so das Glck als Ziel ethischen Handelns.4 Dieses ist freilich nicht zu deuten als ein hedonistisches und nur auf sich selbst bezogenes Glck des kleinen Mannes, der die Erhabenheit sittlicher Pflicht nicht kennt und sich darum auf ein stilles Reservat privater Trume zurckzieht. Bei den groen Philosophen und Ethikern der Antike und des Mittelalters, ber die Stoa bis hin zu Thomas von Aquin, ist dieses Glck als solches sittlich bestimmt als das Erreichen des bonum in seiner Flle. Nun geht es darum, in ethisch verantwortbarer Weise auf-

Vgl. dazu auch Peter Inhoffen, Moraltheologie Weisheitslehre oder Normwissenschaft?, in: Wolfgang Weirer/Reinhold Esterbauer (Hg.), Theologie im Umbruch zwischen Ganzheit und Spezialisierung (= Theologie im kulturellen Dialog, Bd 6), Graz-Wien-Kln 2000, 131-148, bes. 140 ff. 4 So ist also die Glckseligkeit das Beste, Schnste und Erfreulichste, und man kann dies nicht voneinander trennen Denn all dies miteinander kommt den besten Ttigkeiten zu. Und diese nun, oder die eine beste unter ihnen, nennen wir die Glckseligkeit. Aristoteles, Nikomachische Ethik, Erstes Buch, Nr. 9 (1099 a).

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zuzeigen, was dieses bonum ist. Da es unter den Menschen darber unterschiedliche Meinungen gibt, gilt es nach Auffassung dieser klassischen Ethiker diese in kritischer Weise zu analysieren und nach der objektiven Ordnung der Gter und Werte zu fragen. Es geht um eine Rangordnung jener Gter, die dem Menschen als Glcksgter erscheinen und ihn zum sittlichen Handeln motivieren. Das hchste Gut wird einer natrlichen Ethik zuerst als innerweltliches summum bonum erscheinen, auch wenn dabei der Gottesgedanke im Sinn der immer noch philosophisch bleibenden theologia naturalis bereits einfliet. Finis ultimus ist so die Vollendung der menschlichen Person in all ihren Anlagen, Krften und Zielen, soweit dies fr ein sterbliches Wesen erreichbar ist. Klarerweise ist es vor allem die theologische Ethik, die nicht nur nach einem immanenten Zielcharakter des sittlich Guten fragt, sondern das sittliche Handeln insgesamt auf einen transzendenten finis ultimus bezieht.5 Hier ist die bereits von Thomas von Aquin gemachte Feststellung erhellend, dass man Gott als dieses letzte Ziel auch dann erstreben knne, wenn er nicht ausdrcklich ins Bewusstsein des sittlich Handelnden tritt. Da die den Dingen eigenen Vollkommenheiten nichts anderes sind als eine Teilhabe und ein Abbild des gttlichen Seins, wird in deren Bejahung einschlussweise Gott selbst als letztes Ziel aller Dinge und allen Strebens mitbejaht und miterstrebt.6 Fr die christliche Theologie ist Gott das hchste Gut des Menschen. Anthropologisch gewendet geht es bei der Erreichung des letzten Zieles darum, dass der Mensch in der eschatologisch vollendeten Einheit mit Gott sein Endziel erreicht, d.h. in der seligen Schau des dreifaltigen Gottes, die alle Krfte und Fhigkeiten

5 Vgl. die klassisch gewordene Darlegung bei Thomas von Aquin, STh III q.1 (De ultimo fine hominis in communi) mit den folgenden Quaestiones, in denen genauer geklrt wird, was die einzelnen Menschen unter diesem letzten Ziel der beatitudo verstehen und wie sie gem philosophischer und offenbarungstheologischer Einsicht zu fassen ist. 6 Vgl. Thomas von Aquin, STh I q.6 a.1 ad 2: Ad secundum dicendum quod omnia, appetendo proprias perfectiones, appetunt ipsum Deum, inquantum perfectiones omnium rerum sunt quaedam similitudines divini esse, ut ex dictis patet.

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der Seele und in der Auferstehung auch des Leibes umfasst.7 Der finale Gesichtspunkt ermglicht dem aus christlicher Perspektive Handelnden beides zu verbinden: das Streben nach subjektiver Erfllung und die objektive Ordnung der Werte und Gter, welche den Menschen auf ein letztes Ziel hin finalisiert. Ein derart geprgtes sittliches Bewusstsein integriert die Vorstellungen von sittlichem Gesetz und sittlicher Pflicht, misst ihnen aber nicht ausschlielichen Wert zu, wie dies in der Ethik Kants und seiner Epigonen oft in direkter und rigoros fordernder Weise geschehen ist. Das subjektiv empfundene Glck ist dann als Moment eines personalen berschusses innerer Erfllung im Erreichen eines objektiv wertvollen Ziels zu deuten und darf nicht einfach als unethisch qualifiziert werden.8 Fr menschliches Entscheiden und Handeln aus christlicher Perspektive wird immer eine theologisch-teleologische Ethik magebend sein, insofern sie auf das letzte Ziel in Gott ausgerichtet ist. Die wichtigste Entscheidung, die der Mensch zu treffen hat und er trifft sie gewissermaen durch alle konkreten Einzelentscheidungen hindurch , ist jene, wie er sein letztes Ziel bestimmt. Ist er bereit, es in Einklang mit der objektiven Ordnung der Werte zu definieren und dabei auch die Vorgaben der gttlichen Offenbarung einzubeziehen, oder versucht er, das letzte Ziel subjektivistisch umzubiegen und andere Ziele oder Werte an die Stelle Gottes zu setzen, wie Macht, Ehrgeiz, subjektive Befriedigung oder verabsolutierte geschpfliche Werte jeglicher Art?

Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika Veritatis Splendor vom 6. August 1993 (= Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Nr. 111), Art. 6-27 und besonders Art. 73, wo es heit: In diesem Sinne besitzt das sittliche Leben einen wesenhaft teleologischen Charakter, weil es in der freien und bewuten Hinordnung des menschlichen Handelns auf Gott, das hchste Gut und letzte Ziel (telos) des Menschen, besteht. 8 Especially since Kant, any moral system viewing human happiness as a goal has been suspected of hedonism; a theory of morality based on happiness must be self-serving. Servais Pinckaers, The sources of Christian Ethics, Washington 1995, 20.

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2. Zur Bedeutung einer Grundentscheidung fr das letzte Ziel Hier ist der Ort einer Grundentscheidung (Fundamentaloption) anzusetzen, wenn davon ausgegangen wird, dass sich der Mensch in dieser mit seinem letzten Ziel konfrontiert.9 Aufgrund des geschichtlichen Weges, den der Mensch zurckzulegen hat, bevor er dieses letzte Ziel definitiv erreicht, ist dies freilich keine Entscheidung, die die Person ein fr allemal vollziehen kann. Immer wieder muss eine ursprnglich gute sittliche Grundentscheidung dadurch ratifiziert und erneuert werden, dass im weiteren Verlauf des Lebens solche Handlungen gesetzt werden, die auf der Linie der Grundentscheidung bleiben.10 In der Tiefenschicht der Person verankerte bewusste und freiwillige Stellungnahmen fr konkrete sittliche Werte, die in der Perspektive der Ausrichtung auf das absolute Gut liegen, sind als Besttigung und Vertiefung einer Grundentscheidung fr das Gute und letztlich fr Gott anzusehen. Geht die gute Grundentscheidung verloren durch ein Handeln in entgegengesetzter Richtung (das theologisch als Todsnde bezeichnet wird), dann ergibt sich die Notwendigkeit der Umkehr, um die Richtung auf das letzte Ziel hin wieder neu anzupeilen.11

9 Es geht dabei um eine ganzheitliche Stellungnahme der Person im Hinblick auf ein als grundlegend erkanntes sittliches Gut. Auch wenn sich solche Entscheidungen eingebettet in konkrete sittliche Akte vollziehen, bedrfen sie der nheren Analyse durch eine gewisse Form der Abstraktion. Eine derartige ethische Reflexion kann sich der Frage der Grundentscheidung sowohl von der philosophischen wie auch von der theologischen Ebene her nhern. 10 Zur nheren Analyse sowie insbesondere zum Zusammenhang der Fundamentaloption mit den konkreten Entscheidungen und Handlungen des Lebens vgl. Josef Spindelbck, Grundentscheidung und konkrete sittliche Verhaltensweisen. Einheit und Dissoziierung von fundamentaler Option und konkreten sittlichen Entscheidungen in der moraltheologischen Diskussion (Moraltheologische Studien, Neue Folge, Bd 4), St. Ottilien 2003. 11 Tatschlich kann sich der Mensch der Entscheidung fr sein bestes Selbst entschlagen. Und eine teilweise oder ganz vorstzliche falsche Entscheidung kann eine Reihe anderer herbeifhren, kann den geistigen

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3. Die Sinnfrage als Grundfrage philosophischer und theologischer Ethik Weil der Mensch als solcher in seiner Grundhaltung und Grundentscheidung, aber auch in seinen einzelnen sittlichen Handlungen ein zielbezogenes Wesen ist, stellt sich jedem, der fhig ist, seine Vernunft zu gebrauchen, frher oder spter die Sinnfrage seiner Existenz: Wozu lebe ich? Worin liegt der Sinn meines Lebens? Oder ins Subjektive gewendet: Welchen Sinn gebe ich meinem Leben? Die alte Katechismusfrage: Wozu sind wir auf Erden? wird in skularem Gewand als Sinnfrage thematisiert, oft ohne Bezug auf den christlichen Glauben, der fr viele nicht mehr in den Horizont einer mglichen Antwort auf diese Frage tritt. Wer bestimmte Fragen stellt, gibt dadurch Einblick in seine Lebens- und Denkvoraussetzungen. Wenn jemand die Sinnfrage fr sein Leben berhaupt aufwirft, gibt er damit zu, dass er diese Frage fr mglich und berechtigt, ja fr vernunftgem erachtet. Er rechnet prinzipiell damit, dass es zu einem inhaltlichen Ergebnis kommen kann. Daher liegt bereits in der Formulierung dieser ursprnglichen Frage des Menschen, in der sich die Fraglichkeit des Menschseins radikal offenbart, die Verheiung einer Antwort. Nur unter der Voraussetzung, dass es eine Antwort geben kann, wird jemand die Frage berhaupt stellen. In der Bewusstmachung und Explikation dieser Fraglichkeit steckt aber noch mehr: Damit verbunden ist die grundstzliche Anfrage, inwieweit der Mensch fhig ist, die Wirklichkeit zu erfassen. Es wird hier nicht gengen, Kriterien empirischer Gewissheit zu erhalten, sondern es geht um die Sinndimension des Menschseins, also um eine metaempirische oder auch metaphysische Wahrheitsbefhigung.12
Blick fr die Wirklichkeit verdunkeln und ein Verlieren der Richtung in der ganzen Entwicklung seines Wesens zur Folge haben. Johannes Messner, Widersprche in der menschlichen Existenz. Tatsachen, Verhngnisse, Hoffnungen. Nachdruck der Ausgabe von 1952. Eingeleitet von Anton Rauscher, Wien-Mnchen 2002, 229. 12 Zur Frage metaphysischer Letztbegrndung im Kontext ethischer berlegungen vgl. Klaus Demmer, Fundamentale Theologie des Ethischen (Studien zur theologischen Ethik, Bd 82), Freiburg 1999, 26 ff.

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Das Problem der Erkenntnis von Wahrheit in diesem tiefen und umfassenden Sinn ist ein hermeneutisches und lsst sich nicht von einem gleichsam neutralen Standpunkt auerhalb dieser Frage selbst lsen. Der Mensch, der die Wahrheitsfrage stellt, steht entweder immer schon in der Wahrheit seines Seins (dies wenigstens anfanghaft und mglicherweise sogar unthematisch), oder aber er erreicht diese Wahrheit nie. Weil er aber die Wahrheitsfrage stellt und zu begreifen vermag, was damit gemeint ist, muss ihm schon ein Stck Wahrheit klar geworden sein, und eben darum lebt er immer schon in einer ursprnglichen Wahrheit des Menschseins. Die Grundevidenz, die jedem Menschen mitgegeben ist, lautet, dass er zu dieser metaempirischen Wahrheit seines Seins einen Zugang hat, dass er also wahrheitsfhig ist. Dies kann die menschliche Person nur konstatieren, zur Kenntnis nehmen und anerkennen, nicht aber noch weiter ableiten von Voraussetzungen, ber die der Mensch nicht verfgen kann: Die Kritik der Vernunft hat dort ihr Ende und wre selbstzerstrerisch, wenn sie die in einem Wahrheitsanspruch grndende und mit der Fhigkeit zur Wahrheitserkenntnis verbundene Berechtigung ihres Selbstvollzugs in Frage stellen wrde. Daher liegt der Anfang des hermeneutischen Zirkels in jener ursprnglich geschenkten Grundevidenz der Wahrheit. Nur weil der Mensch immer schon in der Wahrheit seines Seins steht, kann er die Frage ber den Sinn seines Menschseins stellen und diese weiter ausbauen. Nur dort, wo schon Wahrheit ist, kann nach einem Mehr an Wahrheit, nach ihrer weiteren Vertiefung gefragt werden und ist diese prinzipiell zu erhoffen.

4. Die fortschreitende Erhellung und Erweiterung des Sinnhorizonts Auf der Basis der bisherigen berlegungen kann festgestellt werden: Der Mensch als Person rechnet damit, ja ist im Grunde davon berzeugt, dass sein Leben einen Sinn hat. Er muss den Sinn nicht eigentlich erfinden und auch nicht vollkommen neu finden, sondern es ist seine Aufgabe, die bereits anwesende Sinndimension des Lebens aufzuhellen und auszuweiten. Nicht der Mensch selber gibt sich Sinn, sondern Sinn wird zuallererst

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empfangen, als Geschenk erfahren, nicht zuletzt auch in dialogischer Begegnung, die ja Sprache und Denken in ihrer Aktualitt prinzipiell erst mglich macht. Hier ist der Ort jener Urevidenz, in der das Wahre zugleich das Gute des Menschseins ist. Auf diese Weise ist auch jenes Glck erfahrbar, das aus unverdient und unverfgbar empfangener Liebe fliet. Der Mensch als sich geschichtlich entfaltendes und bewhrendes Wesen kann nicht stehen bleiben bei der ihm anfnglich und gleichsam unverlierbar geschenkten ursprnglichen Sinneinsicht. Er muss danach trachten, diesen Raum der Wahrheit weiter zu entfalten und auszuweiten. Wie aber kann diese Erweiterung des Sinnhorizonts eines Menschen geschehen? Lsst sich irgendeine Vorgehensweise als besonders zielfhrend beschreiben, um den Menschen, der von Anfang an immer schon in einer ursprnglichen Seins- und Lebenswahrheit steht, stets tiefer in sie einzufhren? Patentantworten gibt es hier nicht; zu verschieden sind die Menschen ihrer je individuell-konkreten Ausprgung. Was jedenfalls eine Rolle spielt, ist das bewusste und freiwillige Mitwirken des Menschen, um der inneren Dynamik seines Erkennens und Wollens auf mehr und umfassendere Wahrheit, auf tieferen Sinn und die Flle des Guten hin stets treu zu bleiben, ja diesen Erkenntnisweg (der nicht intellektualistisch verkrzt interpretiert werden darf, sondern das willentliche und affektive Moment integrativ mit einbezieht) in immer besserer Weise zu gehen, solange dieses Leben whrt und der Mensch fhig ist, sein Leben bewusst zu ordnen und zu gestalten, d.h. dafr aktive Verantwortung zu tragen.

5. Sinnfrage und Grundentscheidung in konkreter personaler Verwirklichung Es ist also eine sittliche Grundhaltung auf Wahrheit hin gefordert, die das gleichsam von Natur aus gegebene Stehen in der Wahrheit in sich aufnimmt und bejahend integriert, ja sich personal aneignet und diese Haltung gleichsam zur zweiten Natur werden lsst. Die Offenheit fr die je grere Wahrheit des eigenen Menschseins und fr die Wahrheit Gottes kann als eine Grundtugend oder als ein fundamentaler Habitus bezeich-

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net werden. Sie wurzelt zwar in der natrlichen Befhigung zur Wahrheits- und Sinnerkenntnis, setzt aber doch eine sittliche Entscheidung voraus, die als Grundentscheidung des Menschen beschrieben werden kann. Freilich existiert der Mensch nicht in der Abstraktheit seiner fundamentalen Option, sondern in der leib-seelischen Konkretheit seines personalen Wesens. Er trifft daher diese Grundentscheidung nicht in ungeschichtlicher Abstraktheit, sondern gerade in der je neuen Begegnung mit der konkreten Wirklichkeit. berall dort, wo er in wichtigen Fragen konkret sittlich Stellung nimmt, wo er Gutes tut und Bses unterlsst (oder auch umgekehrt), wo er einem im Gewissen erfahrenen sittlichen Imperativ Folge leistet oder diesen missachtet, verwirklicht sich diese Grundentscheidung des Menschen. Dies ist nicht so aufzufassen, als ob alle konkreten Entscheidungen und Handlungen des Menschen gleich viel wert wren; es ist vielmehr nach ihrer Verortung in der Tiefe des personalen Seins des Menschen zu fragen. Wo es im konkreten, lebenspraktischen Bezug um Wesentliches geht, dort ist auch die Tiefendimension des Menschen betroffen. Dort trifft bzw. besttigt oder revidiert er seine fundamentale Option. Die geschichtlich-konkrete Wirklichkeit und hier vor allem der interpersonale Bezug ist fr den auf einen Sinnhorizont bezogenen Menschen die stets prsente Herausforderung, in bewusster und freier Entscheidung seinen Wirklichkeitsbezug zu vertiefen und eben dadurch in seinem Menschsein zu reifen. Je mehr sich die menschliche Person in den Anforderungen des Alltags bewhrt, desto mehr dringt sie mit ihrer ganzen Existenz ein in den Binnenraum der Wahrheit des eigenen Lebens, desto sinnvoller, erfllender und beglckender erfhrt der Mensch sein Leben. Die erste und wichtigste praktische Regel, die der Mensch befolgen kann und die ihm nicht von auen gesagt wird, sondern die er im Gewissen immer schon wei, lautet: Tue je neu das konkret mgliche Gute! Richte dich mit allen Krften deines Menschseins darauf aus und suche es zu verwirklichen. Oder in biblischer Theozentrik formuliert: Halte die Gebote! (vgl. Mt 19,17).

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6. Ethisch handeln im umfassenden Sinnhorizont des christlichen Glaubens Wenn der Mensch offen ist auf je fortschreitende Sinnbegrndung und Sinnvertiefung, dann wird er angesichts vielfltiger Grenzerfahrungen im Hinblick auf die Brchigkeit und Vergnglichkeit seiner leiblichen Existenz nicht daran vorbeikommen, auch zu dieser Dimension des Lebens Stellung zu nehmen. Die alles entscheidende Frage, von deren Beantwortung die weitere Geltung der bisher erschlossenen Sinndimensionen abhngt, lautet: Gibt es fr mein Dasein einen Sinnhorizont, einen Wirklichkeitsbezug, der an der uersten Grenze irdischen Daseins nicht kapitulieren lsst, sondern in intellektueller Redlichkeit eine Dimension der Hoffnung ber den Tod hinaus mglich macht und aufrecht erhlt? Ein derartige Antwort kann der Mensch ebenso wenig aus sich heraus hervorrufen oder durch eigene Leistung produzieren, wie er sich die grundlegende Sinndimension seines Daseins nicht aus eigener Vollmacht zu geben vermag. Sie muss ihm vorausgesetzt, dass es sie berhaupt gibt von auen oder von oben geschenkt werden. Ntig ist Offenheit, auch diese Dimension des Daseins als neue und letzte, ganz radikale Art von Fraglichkeit der Existenz zuzulassen und in Hoffnung auf Antwort auszuharren, bis diese dem Menschen unverdientermaen zuteil wird. Diese Offenheit bedeutet indes nicht Passivitt des Denkens und Strebens, wohl aber das Freisein von Anmaung und Selbstherrlichkeit. Der dialogisch verfassten Personnatur des Menschen entspricht es, wenn ihm auch diese Dimension eines bergeschichtlichen, die Vergnglichkeit und den Tod transzendierenden Sinnes von jemand anderem zugesprochen wird. Nur in interpersonaler Kommunikation kann der Mensch die Erfahrung eines Sinnangebots machen, das seinen tiefsten Erwartungen entspricht, ja diese auf ungeahnte Weise berbietet und vollendet. In Fundamentaltheologie und Dogmatik wird von der potentia oboedentialis (Gehorsamspotenz) gesprochen, womit jene Fhigkeit des Menschen gemeint ist, auf Gott zu hren und sein Wort aus der Offenbarung anzunehmen. In einem ursprnglichen Sinn ist der Mensch immer schon Hrer des Wortes. So ist der christliche Glaube, der dem suchenden und fra-

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genden Menschen vorgestellt wird, ein Angebot zur Daseinserhellung in Freiheit. Die rettende Botschaft des Heils schliet alle brigen Sinnantworten in sich ein und bersteigt sie doch in ganz neuer, alles Bisherige umformender Perspektive. Erst im Geheimnis Jesu Christi, des fleischgewordenen Wortes, klrt sich das Geheimnis des Menschen voll auf und wird die Fraglichkeit des Menschseins ihrer letzten und tiefsten Antwort zugefhrt.13 Wenn die Stunde der Gnade (der kairos) gekommen ist, steht der Mensch gleichsam vor einer neuen Dimension seiner Grundentscheidung: Ist er bereit, diese ab jetzt als persnliche Glaubensentscheidung zu vollziehen oder lehnt er die verheiungsvolle Antwort des Glaubens ab, indem er vor der letzten Dimension seiner Sinn- und Wahrheitssuche kapituliert und sich anstelle dessen mit vorlufigen Sinngebungen als ideologischen Ersatzstcken begngt? Christlicher Glaube als umfassender und letztlich alles brige bergender Sinnhorizont, der dem Menschen die Dimension der rettenden Liebe Gottes erffnet und ihn fhig macht zu einer neuen Qualitt des personalen Miteinanders in der Gemeinschaft der Glaubenden, lsst sich nicht einfordern, sondern nur als unverdientes Geschenk annehmen. Weder die vernunftgeme Einsicht noch der freie Wille des Menschen werden hier ausgeschaltet. Sie sind vielmehr unabdingbare Voraussetzung, damit der Mensch sein personales Ja zu Gott im Glauben sprechen kann. Nicht irgendein subjektiver Glaube wird dem Menschen hier gengen knnen, sondern es geht um eine tragfhige, wirklichkeitsgeme Erschlieung der letzten Sinndimension des Daseins. Sinn des Lebens umfasst hier die objektive Wirklichkeit wie auch deren subjektive Aneignung. Gelingt es dem Menschen, zu einer derart neuen Qualitt von

Vgl. 2. Vatikanisches Konzil, Pastorale Konstitution ber die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes, Nr. 22: Tatschlich klrt sich nur im Geheimnis des fleischgewordenen Wortes das Geheimnis des Menschen wahrhaft auf. ... Christus, der neue Adam, macht eben in der Offenbarung des Geheimnisses des Vaters und seiner Liebe dem Menschen den Menschen selbst voll kund und erschliet ihm seine hchste Berufung.

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Grundentscheidung in Glaube, Hoffnung und Liebe zu gelangen, so ist er wirklich gerettet, da sein Leben aufgehoben, d.h. bewahrt und nicht ausgelscht wird in der Perspektive der Ewigkeit. Er wird dann auch im zeitlichen Bereich seines Lebens, in der konkreten Wirklichkeit des Alltags, aus dieser inneren Quelle seines Lebens heraus in sittlicher Verantwortlichkeit handeln. Zwar hat der Christ kein ethisches Spezialwissen, das nur ihm allein zugnglich wre, da die vom Glauben erleuchtete sittliche Vernunft ihre Einsichten in universaler Kommunikation aufschlsseln kann. Alles Tun erhlt eine tiefere Motivation, eine auf das letzte Ziel hin bezogene Richtung und Sinngebung. Im Tun der Liebe, das vom Glauben inspiriert und auf Hoffnung gegrndet ist, verwirklicht er das tiefste Potential seiner Existenz auf Gott und den Mitmenschen hin. Indem sich der Mensch auf dieses Grere hin verliert, gewinnt er sein wahres Selbst. Das Leben in seiner Flle gewinnt verheiungsvolle Kontur, der ewigen Vollendung im Reich Gottes entgegen.14 Das Reich Gottes, das bereits angekommen ist in seinem Mittler und Verknder Jesus Christus, vollendet sich in seiner eschatologischen Flle, wenn Christus wiederkommt in Herrlichkeit, um zu richten die Lebenden und die Toten. Dann wird Gott alles in allem sein (vgl. 1 Kor 15,28).

Als Ziel ethischen Handelns kann in neutestamentlicher Perspektive die Verwirklichung des Reiches Gottes angesehen werden, das zwar dem Menschen unverfgbar und aus reiner Gnade in Jesus Christus von Gott geschenkt wird und eben dadurch im Glaubenden ein neues Sein in Christus hervorruft und begrndet, aber in innerer Logik sich wie ein Senfkorn (vgl. Mt 13,31 f) durch organisches Wachstum ausbreitet und verwirklicht in den guten Taten der Menschen, die als Taten oder Werke der Liebe (vgl. Gal 5,6) zugleich die je neu geschenkte Frucht des Geistes (Gal 5,22 f) darstellen. Vgl. Johannes Stelzenberger, Lehrbuch der Moraltheologie. Die Sittlichkeitslehre der Knigsherrschaft Gottes, Paderborn 19652, besonders 44 ff (Die Knigsherrschaft Gottes als Grundlage der neutestamentlichen Sittlichkeitslehre); Rudolf Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testamentes. Vllige Neubearbeitung (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Supplementband I), Bd 1: Von Jesus zur Urkirche, Freiburg-Basel-Wien 1986, 31-67 (Jesu Verkndigung der Gottesherrschaft und seine grundlegenden Forderungen).

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7. Deontologie oder Teleologie sittlicher Normen? Ist mit der Anerkennung einer vom Ziel her bestimmten und in diesem Sinn teleologischen oder finalen Ethik im christlichtheologischen Bereich schon eine Vorentscheidung fr eine bestimmte Form der Moralbegrndung gefallen, d.h. ergibt sich damit eine Prferenz hinsichtlich eines deontologischen oder teleologischen Modells des Normenverstndnisses?15 Die anfangs skizzierte Struktur der Finalitt sittlichen Handelns enthlt ein zweifaches Moment: ein unverfgbares, auf das letzte Ziel das Leben im Reich Gottes bezogenes Element, da die Menschenwrde in ihrer Einmaligkeit und gottgewollten Unzerstrbarkeit sowie der Mensch in seiner Berufung zur Kindschaft und Anschauung Gottes betroffen ist.16 Hier kann man von Deontologie reden, da es unter keinen Umstnden Entscheidungen oder Handlungen geben darf, die den positiven Bezug zum letzten Ziel aufheben, d.h. die Zielrichtung als solche in Frage stellen. Diese in sich schlechten Handlungen sind unter allen Umstnden zu unterlassen. Welche das freilich im einzelnen sind, ist in ethischer Reflexion zu klren, wobei unter der Leitung des Lehramtes der Kirche nicht nur die Offenbarungsquellen zu befragen sind, sondern auch eine philosophische Anthropologie zugrunde liegen muss, die der personalen Einheit von Leib und Seele im Menschen Rechnung trgt. Bestimmte andere Handlungsweisen sind dann teleologisch, also von den angestrebten und erreichten Zielen und Folgen her zu beurteilen, wobei hier eine Abgrenzung erfolgen muss von einer innerweltlichen, rein konsequentialistischen Ethik, die den Ntzlichkeits-Aspekt in den

Vgl. Andreas Laun, Teleologische Normenbegrndung in der moraltheologischen Diskussion, in: ders., Fragen der Moraltheologie heute, Wien 1992, 149-165; Franz Furger, Was Ethik begrndet Deontologie oder Teleologie. Hintergrund und Tragweite einer moraltheologischen Auseinandersetzung, Zrich 1984. 16 Was wir die absolute, unbedingte Geltung der sittlichen Werte nennen, basiert grundlegend auf dem absoluten Wert und der absoluten Wrde der geistigen und freien Person. Absolut bedeutet hier so viel wie unbedingt (nicht aber unendlich). Karl Rahner, Wrde und Freiheit des Menschen, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd II, Einsiedeln 19677, 247-277, hier 258.

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Vordergrund stellt und keine unverfgbaren Gter und Werte sowie auf sie bezogene Handlungen kennt.

8. Ausblick Die Herausstellung der Zielbezogenheit christlicher Ethik im Hinblick auf menschliche Sinnsuche und Grundentscheidung bietet die Chance, der Dynamik des Lebens aus dem Glauben hin auf immer greres Wachstum in der Liebe im Sinn organischer Entfaltung jene Bedeutung zuzumessen, die ihr gebhrt. Nicht eine Grenzmoral nach unten im Sinn einer primr intendierten Sndenlehre ist orientierende Norm, sondern das Hchstma der Erfllung des durch die Gnade Gottes gerechtfertigen Menschen in Einheit mit dem Erlser Jesus Christus. Die Totalitt der Grundentscheidung weist hin auf die in ihr enthaltene Dynamik, das ganze Leben zu durchdringen. Das Ziel des christlichen Lebens ist es, ganzheitlich heil nmlich heilig an Leib und Seele zu werden. Das Konzept einer Fundamentaloption kann, wenn es zu positiver lebenspraktischer Verwirklichung gelangt, mithelfen, die eigene Berufung in Christus zu entdecken und in solidarischer Verbundenheit mit den Mitmenschen zu leben. Mglicherweise liegt darin ein Beitrag zur Erneuerung der Moraltheologie als theologischer Ethik gem den Weisungen des 2. Vatikanischen Konzils, wonach diese Wissenschaft die Erhabenheit der Berufung der Glubigen in Christus und ihre Verpflichtung, in der Liebe Frucht zu tragen fr das Leben der Welt, erhellen soll.17 JOSEF SPINDELBCK

17 2. Vatikanisches Konzil, Dekret ber die Ausbildung der Priester Optatam totius, Nr. 16.

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Dr. Josef Spindelbck lectures in Ethics at the Hochschule of the St. Plten diocese and is a visiting professor of Moral Theology and Ethics at the International Theological Institute (ITI) in Gaming.
El Dr. Josef Spindelbck realiza lecturas de Etica en la Hochschule de la dicesis de St. Plten, y es un professor visitante de Teologa Moral y Etica en el Instituto Teolgico Internactional (ITI) en Gaming.

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ACCADEMIA ALFONSIANA Cronaca relativa allanno accademico 2002-2003

1. Eventi principali 1.1.Inaugurazione dellanno accademico Il 9 ottobre 2002, lAccademia Alfonsiana ha inaugurato il nuovo anno accademico sotto la presidenza di S.E.R. Mons. Rino Fisichella, Rettore Magnifico della Pontificia Universit Lateranense. La cerimonia ha avuto inizio con una messa solenne, presieduta dallo stesso Rettore Magnifico e concelebrata dal Moderatore Generale, nonch Superiore Generale della Congregazione del Santissimo Redentore, Rev.mo P. Joseph W. Tobin, dal Preside, Prof. Sabatino Majorano, dal Vicepreside, Prof. Sen Cannon, dal Rettore della Comunit Redentorista, R. P. Sergio Campara, e da numerosi professori e studenti. Nella sua omelia, il Rettore Magnifico ha sottolineato limportanza centrale dellinculturazione nella teologia. Al termine della celebrazione, nellaula magna dellAccademia ha avuto luogo un atto accademico articolato in due momenti: il primo, sostanziatosi nella Relazione del Preside sullanno accademico 2001-2002 (Cfr. Inaugurazione dellanno accademico 2002-2003, Roma, Edacalf, 2002, pp.23-32), durante il quale sono stati richiamati gli avvenimenti pi significativi avvenuti durante lo scorso anno accademico; il secondo, marcato dalla prolusione La responsabilit dei credenti per un mondo sempre pi umano (Cfr. Idem, pp. 721) tenuta da S.E.R. Mons. Fisichella, nella quale il Rettore

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Magnifico, riprendendo le parole di San Giustino Martire, ha affermato che il messaggio cristiano uno dei migliori veicoli per suscitare un dialogo che conduca alla pace e allautentica umanizzazione del mondo, purch questo dialogo venga condotto in modo rispettoso e non resti soltanto un semplice contributo accademico ma diventi piuttosto un preciso stile di vita. Lintero atto accademico, conclusosi con un rinfresco che, come ogni anno, ha rappresentato una utile occasione per un ricco scambio didee tra professori, ufficiali e studenti, stato allietato dallesecuzione di alcuni brani di Johan Sebastian Bach interpretati da Daniela Brandi. Le cerimonie inaugurali per lapertura del nuovo anno accademico hanno consentito ai partecipanti di visitare alcune aule di un piano completamente ristrutturato. Dopo le cerimonie, il Moderatore Generale ed il Preside hanno guidato i visitatori per un giro di prima ricognizione, scortando il Rettore Magnifico nella sua visita al nuovo impianto, dove sono stati realizzati unaula per le difese dottorali, due aule per i seminari e due locali per larchivio. Il 25 ottobre 2002, nella Basilica di San Pietro, il Preside Prof. Sabatino Majorano, alcuni professori e molti studenti dellAccademia, hanno partecipato alla messa dinaugurazione dellanno accademico di tutti gli atenei ecclesiastici romani, presieduta da Sua Eminenza Reverendissima il Sig. Card. Zenon Grocholewski, Prefetto della Congregazione per lEducazione Cattolica. Alla celebrazione ha preso parte il Santo Padre, che ha tenuto lomelia ed impartito la benedizione finale. 1.2. Nomine Questanno accademico ha fatto registrare due nuove nomine da parte: del Santo Padre Giovanni Paolo II, che il 15 dicembre 2002, ha nominato il R.D. Joachim Ntahondereye, della diocesi di Ruyigi, Vescovo di Muyinga (Burundi). Mons. Ntahondereye stato studente e poi professore invitato dellAccademia Alfonsiana. Egli ha ottenuto la licenza in teologia morale il 15 novembre 1990 ed il dottorato il 25 maggio 1995. E stato

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nominato professore invitato dellAccademia Alfonsiana il 22 dicembre 1995, insegnandovi, nellambito della teologia morale sistematica speciale, per quattro anni accademici (dal 1995-96 al 1999-2000); del Rettore Magnifico della Pontificia Universit Lateranense, S.E.R. Mons. Rino Fisichella, che, su designazione del Consiglio dei Professori e con il beneplacito del Moderatore Generale, con decreto del 24 gennaio 2003 ha nominato, quale professore invitato pro prima vice per lanno accademico 2003-2004, il Prof. Mauro Cozzoli per insegnare nella sezione di sistematica fondamentale. 1.3. Attivit accademiche, avvenimenti ed incontri 1.3.1. Incontro Preside/Studenti

Il 10 ottobre 2002, durante il consueto incontro dinizio anno tra Preside, Segretario Generale e nuovi studenti, questi ultimi sono stati informati su diversi aspetti riguardanti la struttura dellAccademia e la vita accademica in generale. Al termine dellincontro, i vari Consulenti accademici hanno ricevuto i nuovi studenti appartenenti ai rispettivi gruppi linguistici, per poterli orientare verso una programmazione sistematica dei corsi e seminari del biennio per la licenza. 1.3.2. Cicli di lezioni sul tema della globalizzazione Oltre ai corsi e seminari indicati nellOrdo anni academici 2002-2003, sono stati proposti agli studenti due cicli di lezioni, nel quadro del tema-guida stabilito dal Consiglio dei Professori per il biennio in atto, e cos formulato: La responsabilit cristiana dinanzi al fenomeno attuale della globalizzazione. Questi cicli di lezioni sono stati tenuti dai Professori Isidoro Manzano, Professore invitato al Pontificio Ateneo Antonianum, che ha trattato Il fenomeno della globalizzazione e Lorenzo Caselli, Professore di Economia e Preside della Facolt di Economia e Commercio dellUniversit di Genova, che ha parlato degli Aspetti etici e sociali della globalizzazione.

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1.3.3. Elezione dei Rappresentanti degli Studenti Il 7 novembre 2002 lassemblea degli studenti, presieduta dal Preside, ha eletto, quali propri rappresentanti, Aurelian Baroti (Carmelitano dellAntica Osservanza), studente rumeno del primo anno di licenza, e Christophe Ndremandiny, sacerdote malgascio della diocesi di Bemandodrobe, studente del secondo anno di licenza. Questi rappresentanti, con la loro elezione, diventano membri del Consiglio Accademico, e fungono da portavoce degli studenti presso le autorit accademiche ed amministrative dellAccademia. 1.3.4. Inaugurazione dellanno accademico alla Pontificia Universit Lateranense L11 novembre 2002, il Preside ha rappresentato lAccademia allatto dinaugurazione dellanno accademico della Pontificia Universit Lateranense, svoltosi questanno alla presenza dellOnorevole Carlo Azeglio Ciampi, Presidente della Repubblica Italiana, e di numerose autorit ecclesiali e civili. 1.3.5. Presentazioni di libri Il 28 novembre 2002, il Prof. Luigi Lorenzetti, direttore della Rivista di Teologia Morale di Bologna, ha presentato, nellAula Magna dellAccademia, il libro del Prof. Ral Tremblay, Professore ordinario dellAccademia, dal titolo lInnalzamento del Figlio, fulcro della vita morale; L8 gennaio 2003, sempre nellAula Magna, i Professori Raphael Gallagher e Brian Johnstone, docenti dellAccademia, hanno presentato il secondo volume dellopera del Prof. Terence Kennedy, Professore ordinario dellAccademia, intitolato Doers of the Word. 1.3.6. Celebrazione Eucaristica di Natale Il 19 dicembre 2002, il Rev.mo P. Joseph W. Tobin, Superiore Generale della C.Ss.R. e Moderatore Generale dellAccademia Alfonsiana, ha presieduto una celebrazione eucaristica organizzata dagli studenti per festeggiare il Santo Natale. Dopo la cele-

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brazione, gli studenti, i professori, gli ufficiali ed il personale si sono riuniti nellAula Magna per lo scambio degli auguri natalizi. 1.3.7. Assemblea degli studenti Il 28 febbraio, gli studenti si sono riuniti in assemblea per affrontare i diversi aspetti della vita accademica, anche in vista della riunione del Consiglio Accademico del 20 marzo. 1.3.8. Festa di S. Alfonso Come ogni anno, il Preside ha invitato le autorit della Pontificia Universit Lateranense, dellAccademia Alfonsiana ed i Rettori dei collegi, seminari e convitti che affidano i loro studenti al nostro Istituto, ad un pranzo festivo che si tenuto il 2 aprile. 1.3.9. Tavola rotonda L8 aprile 2003, nellaula magna, gli studenti hanno organizzato una tavola rotonda sul tema Globalizzazione e morale. In questa occasione, sono intervenuti due professori dellAccademia: il Prof. Raphael Gallagher, che ha voluto offrire un tentativo di definizione del concetto di globalizzazione; il Prof. Martin McKeever, che ha analizzato le strutture della globalizzazione e la loro possibile implicazione nellambito morale. Molti studenti hanno partecipato attivamente a questa tavola rotonda, con numerosi interventi, riflessioni e domande. 1.3.10. Messa quaresimale L11 aprile, nella chiesa di S. Alfonso, i rappresentanti degli studenti hanno organizzato una messa quaresimale. 1.3.11. Riunione annuale dellATISM Il 22 aprile 2003, il Preside dellAccademia ha partecipato alla riunione annuale dellATISM (Associazione Teologica

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Italiana per lo Studio della Morale), sezione centro, che si tenuta nei locali dellAccademia. Argomento principale degli incontri stato letica degli affari. 1.3.12. Celebrazione per il XXV di Pontificato di S.S. Giovanni Paolo II Nei giorni 8, 9 e 10 maggio 2003, il Preside (Prof. Sabatino Majorano) ed il Vicepreside (Prof. Sen Cannon) hanno rappresentato lAccademia al Congresso Internazionale Giovanni Paolo II: XXV anni di Pontificato La Chiesa al servizio delluomo, organizzato dalla Pontificia Universit Lateranense, in occasione del XXV di Pontificato di S.S. Giovanni Paolo II.

2. Consiglio di amministrazione Dal 17 al 19 febbraio 2003, convocato dal Moderatore Generale, Rev.mo P. Joseph W. Tobin, che lo ha presieduto, si riunito il Consiglio di Amministrazione dellAccademia Alfonsiana. A questo incontro hanno preso parte tra gli altri: il Preside, Prof. Sabatino Majorano, che ha presentato un rapporto sulla situazione accademica; la Segretaria Generale, Sig.ra Danielle Gros, che ha relazionato sulla situazione amministrativa e su vari aspetti inerenti gli studenti; il Delegato del Consiglio dei Professori, Prof. Lorenzo Alvarez, che ha descritto la situazione del corpo docente; lEconomo (e Segretario per la Commissione delle Finanze), R.P. Alfeo Prandel, che ha esposto la situazione finanziaria; lExecutive Director for Development, R.P. John C. Vargas, che ha informato sullo status delle pubbliche relazioni. Dopo aver esaminato i vari rapporti con grande attenzione, il C.d.A. ha constatato con soddisfazione il lavoro svolto per rinnovare e rafforzare le strutture dellAccademia, in modo da poter espandere le sue risorse. Ha espresso inoltre apprezzamento e gratitudine per il lavoro svolto dai singoli uffici dellAccademia.

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3. Corpo docente 3.1. Stato attuale Questanno accademico lAccademia Alfonsiana si avvalsa della collaborazione di 36 professori, di cui 7 ordinari, 2 straordinari, 4 associati, 16 abitualmente invitati, 1 assistente, 2 professori che hanno tenuto cicli di lezioni, e 4 emeriti. Tra questi, 30 hanno svolto 31 corsi, 2 cicli di lezioni e diretto 17 seminari e numerose tesi di licenza e di dottorato. Altri ancora, in veste di professori invitati, hanno anche insegnato presso diversi centri ecclesiastici romani, partecipando a numerosi convegni e congressi. 3.2. Pubblicazioni dei Professori Da evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principale attivit didattica e di assistenza agli studenti, hanno anche pubblicato diverse opere, offrendo in tal modo un utile contributo alla ricerca scientifica (Cfr. Inaugurazione dellanno accademico 2003-2004, Roma, Edacalf, 2003).

4. Studia Moralia Limpegno della Commissione per Studia Moralia e la collaborazione dei Professori interni ed esterni, hanno permesso la regolare pubblicazione dei due fascicoli della rivista Studia Moralia, per lanno 2002.

5. Studenti Questanno accademico gli studenti sono stati 311 (299 uomini e 12 donne), di cui 285 ordinari (143 del secondo ciclo 142 del terzo) che si sono preparati a conseguire i gradi accademici, 17 straordinari e 9 ospiti. La provenienza degli studenti riferita a tutti i continenti: 135 dallEuropa, 56 dallAsia, 65 dallAmerica (Nord e Sud), 53 dallAfrica e 2 dallAustralia/Oceania.

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Divisi per appartenenza religiosa, 187 sono del clero secolare, 108 tra religiosi e religiose appartengono a 45 diversi ordini, mentre 16 sono i laici. Durante lanno accademico 2002-2003 sono state difese con successo 24 tesi di dottorato e 28 studenti, dopo la pubblicazione delle loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologia della Pontificia Universit Lateranense, con specializzazione in teologia morale. Inoltre, 62 studenti hanno conseguito la licenza in teologia morale. Da segnalare i numerosi incontri avvenuti tra il Preside ed i Rappresentanti degli Studenti, che hanno consentito di deliberare su varie questioni riguardanti gli studenti stessi.

6. Informazioni sugli ex-studenti 6.1. Nomine Durante lanno accademico 2002-2003, 7 ex-studenti dellAccademia Alfonsiana sono stati elevati alla dignit episcopale: - S.E.R. Mons. Ibrahim Ibrahim, dellOrdine Basiliano Salvatoriano, nominato Vescovo di St-Sauveur de Montral dei Greco-Melkiti Cattolici (Canada). E stato studente dellAccademia dal 1987 al 1988; - S.E.R. Mons. Giuseppe Mani, nominato Arcivescovo Metropolita di Cagliari (Italia). Finora, Mons. Mani era Ordinario Militare per lItalia. E stato studente dellAccademia dal 1968 al 1970; - S.E.R. Mons. Joachim Ntahondereye, del clero di Ruyigi, nominato Vescovo di Muyinga (Burundi). E stato studente dellAccademia dal 1988 al 1995 (cf 1.2.); - S.E.R. Mons. Murphy Nicholas Xavier Pakiam, Vescovo Titolare di Cunavia (Malaysia) nominato Arcivescovo di Kuala Lumpur, finora Ausiliare della stessa Diocesi. E stato studente dellAccademia dal 1973 al 1974; - S.E.R. Mons. Wojciech Polak, nominato Vescovo Ausiliare dellArcidiocesi di Gniezno (Polonia). Finora, Mons. Polak era Rettore del Seminario Primaziale di Gniezno. E stato

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studente dellAccademia dal 1991 al 1994; S.E.R. Mons. Christopher Prowse, nominato Vescovo Ausiliare dellArcidiocesi di Melbourne (Australia). Finora, Mons. Prowse era Vicario Generale della medesima Arcidiocesi. E stato studente dellAccademia dal 1993 al 1994; S.E.R. Mons. Thomas Vazhapilly, nominato Vescovo di Mysore (India). Mons. Vazhapilly era finora Rettore del St. Peters Pontifical Seminary di Bangalore. E stato studente dellAccademia dal 1973 al 1979. 6.2. In memoriam

Il 3 giugno giunta notizia del decesso di Fr. Antonio Ascenzi, o.f.m.cap., Vicario Generale dellOrdine Francescano dei Frati Minori Cappuccini ed ex-studente dellAccademia Alfonsiana. Il Rev. Fr. Ascenzi ha studiato presso il nostro Istituto negli anni accademici 1971-1972 e 1972-1973, ottenendo la licenza in teologia morale il 18 giugno 1973.

7. Gradi accademici conferiti 7.1. Dottori designati Nel corso dellanno accademico 2002-2003, 24 studenti hanno difeso pubblicamente la loro dissertazione dottorale: AMBROSIO, Carlo P. (Italia - diocesi di Pescara): La clonazione umana. Analisi teologico-morale. - 28 ottobre 2002; Moderatore: Prof. Sanna La clonazione umana ripropone tutti gli interrogativi che assillano luomo quando riflette su se stesso. Luomo che riflette su se stesso il punto da cui muove lindagine speculativa che attraverso unanalisi teologico-morale, senza trascurare laspetto tecnico e scientifico della clonazione, realizza un confronto tra scienza e fede, spiegando attraverso i concetti di genitorialit, filialit, creaturalit, come la clonazione umana sia inaccettabile, perch inumana e lesi-

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va della dignit primordiale che alluomo deriva dallessere figlio di Dio, creato a sua immagine e somiglianza. APA, Luke (Papua-Nuova Guinea - diocesi di Kundiawa): The Just Distribution of the Goods of the Earth: A Critical Component of the Moral Response to the Environmental Crisis with an Application to the Papua New Guinea Situation. - 17 dicembre 2002; Moderatore: Prof. Gallagher In the last quarter of the 20th century, various political, scientific and environmental groups have committed themselves to the search for possible solutions to the environmental crisis that has gripped the worlds attention. This thesis seeks to respond to the crisis from the point of view of the Christian faith, that Gods creation has enough to cater for everyones need and that the crisis is the result of the unjust distribution of the created goods among the earths citizenry. Therefore addressing the moral question of inequality in the distribution and consumption of the earths resources is a critical component of a moral response to the environmental crisis. The Catholic Social Teaching on the universal destination of goods offers a credible solution to the crisis. AUGUSTINE, John (India - diocesi di Trivandrum): Authentic Human Development 1940-2000. A Study in the Light of the Ordinary Magisterium. - 16 maggio 2003; Moderatore: Prof. Gallagher It is a study in the light of the Ordinary Magisterium to search for the theological meaning of human development. Having studied certain modern theories of development proposed by various authors to respond to the miserable situation after the Second World War, we found that these theories are as flexible as the changing nature of every human society. However theories have been conceived principally in economic terms regarding both their agent and purpose. Thus they hardly address the totality of the human person. Since these theories are without ethical basis, they are inadequate and incomplete. Only the concept which is based on

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theological and ethical ground can give a human face to development. Such a concept establishes an order which is in harmony with the love of God. It places the human person at the centre of creation and disposes him to share with others the goods of this world.

BARTH, Wilmar Luiz (Brasile - diocesi di Porto Alegre): Clulas estaminais: Progresso Bio-Mdico e Desafios ticoAntropolgicos. (Excerpta) - 8 maggio 2003; Moderatore: Prof. Faggioni Un tema attualissimo, confermato da giornali e riviste e dalla ricerca ancora in corso sulle possibilit terapeutiche. La tesi parte dalla biologia (1 capitolo), affronta le questioni antropologiche (2 capitolo) e approfondisce molto bene le questioni etiche (3 capitolo). Novit della tesi: cosa significa per una cellula staminale essere totipotenti o pluripotenti? Le cellule staminali pluripotenti non formano il trofodema e gli annessi embrionali? Cosa sono i corpi embrioidi? Le cellule staminali del teratocarcinoma: via alternativa e, soprattutto, lo statuto ontologico delle cellule staminali. Scritta in portoghese, in maniera chiara, riesce a dare una visione ampia della tematica. La via finale ed etica: cellule staminali da organismi adulti. CHAMAKALA, Lucose (India c.m.i.): The Sanctity of Life vs the Quality of Life: A Critical Study of the Writings of Germain Grisez, Helga Kuhse and Richard McCormick. - 14 ottobre 2002; Moderatore: Prof. Johnstone This thesis is a debate on the sanctity of human life based on a critical study of the writings of Germain Grisez, Helga Kuhse and Richard McCormick. This study shows that Grisezs sanctity-of-life view based on his version of the natural law theory, Kuhses quality-of-life ethic based on utilitarian approach and McCormicks quality-of-life approach based on proportionalist method are all deficient in one way or other. What is needed is an integral moral approach which protects true human dignity and respects the inviolab-

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ility and sacredness of human life. With this in view, some aspects of a new theology of the gospel of life and a new sanctity-of-life ethic have been proposed in this study.

CUNLELA, Francisco (Mozambico - diocesi di Guru): Moambique: A Dignidade da Pessoa Humana Criada a Imagem e Semelhana de Deus: Uma Reflexo tica-Moral da Situao do Sida em Moambique. - 6 giugno 2003; Moderatore: Prof. Rehrauer O tema da dignidade da pessoa humana, muito vasto e discutilo em nossos dias. Fala-se da dignidade da pessoa humana na Biotica, nos direitos humanos e em diversos outros aspectos da vida humana. Nesta nossa reflexo tratamos deste assunto, no seu aspecto antropolgico e numa perspectiva moral, que incontra o seu apoio no conceito prprio da dignidade da pessoa humana criada a imagem e semelhana de Deus (Gen. 1,26-27). Eis que viemos e queremos responder algumas das necessidades pastorais da Igreja em Moambique, que neste momento procura meios concretos de revolver os problemas dos doentes do HIV/SIDA em Moambique, para a realizao plena da dignidade da pessoa humana criada a imagen e semelhana de Deus.

DAVEDASSAN, Clarence Sandanaraj (Malaysia - diocesi di Kuala Lumpur): The Praxis of Moral Education Within Faith Formation: A Study of the Relevance of John Deweys Theory of Education for Moral Education in the Pastoral Context of Peninsular Malaysia. - 7 maggio 2003; Moderatore: Prof. Gallagher The moral character of education has been the preoccupation of many philosophers and educationists in the past. There has been a re-awakening with regard to this aspect of education in recent times because of the growing secularization of society and different trends that affect our daily lives. These developments have also made Catholic moral

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education ever more difficult. This study explores ways of introducing a renewed approach to the praxis of Catholic moral education within faith formation based on the educational theory of John Dewey. His insightful use of experience in education offers a method of embodying our faith in the experience of daily life and vice versa. DUARTE FIGUEROA, Emigdio (Messico - diocesi di Culiacan): La conciencia del nosotros conyugal. Estructuracin e incidencia en la tica esponsal. - 10 aprile 2003; Moderatore: Prof. Botero La investigacin apunta a un superar el individualismo que hemos conocido y que ha afectado a la pareja humana; superarlo a base de re-descubrir, estructurar y formar la conciencia conyugal, la conciencia de ser una sola carne (Gn. 2,24). A esto apunta tambin la reflexin teolgica, que conduce a una nueva imagen de pareja. La exposicin desarolla algunos ncleos principales de esta reflexin: la fundamentacin bblica, la contribucin de algunos telogos. A partir de esta exposicin es posible estructurar la conciencia del nosostros conyugal y proyectar sus consecuencias en la tica esponsal. GOMES, Bernardo Antnio (Guinea-Bissau - diocesi di Bissau): O Conceito da Soberania do Estado em J. Maritain como Instrumento de Avaliao tico-Poltica no Contexto do Bem Comum Global. - 4 giugno 2003; Moderatore: Prof. McKeever Osservando attentamente la societ contemporanea si percepisce che lo sviluppo delleconomia globale stato rapido e complesso, segnando una specie di trionfo del mercato e della sua logica. Questo fatto ha non solo aumentato linterdipendenza economica, ma anche diffuso nuove idee etiche e politiche. In questo senso, appare evidente il bisogno di maggiore collaborazione tra gli Stati, ed il dovere etico di costruire un nuovo ordine di rapporti tra i popoli a livello economico e politico. Pensiamo che il concetto maritaniano di sovranit dello Stato pu aiutarci.

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GOMES, Shorot Francis (Bangladesh - diocesi di Dhaka): Apostolic Movements of Families in Building up Marital Relationship and Communion: Implications for the Life of Christian Families in Bangladesh. - 9 dicembre 2002; Moderatore: Prof. Cannon The family has been affected most by the rapid changes of the modern world. The most effective way to support and strengthen couples and families for the betterment of their marital love and communion is to encourage them, to lead them and guide them toward a proper understanding of their marital vocation and toward a profound conjugal and family spirituality. Our research work shows how the selected family movements (The Christian Family Movement, Marriage Encounter and Couples for Christ) deal with couples and families through their daily programming, doctrines and dynamisms to rediscover their marital vocation though their day-to-day life experience and group interaction so that they may live in stable loving relationship and communion. LING THANG, Christopher (Myanmar - diocesi di Hakha): Solidarity in the Struggle for a Peaceful Society. A Moral Theological Study in the Context of Burma (Myanmar) 19602000. - 22 maggio 2003; Moderatore: Prof. Gallagher This dissertation explores the historical fact of solidarity in the Catholic Churchs social doctrine in the practice of peace and justice which is an orientation avoiding the false alternatives of either a totalitarian uniformity or cultural nihilism. Our work then examines the particular multicultural society of Burma, in which almost five decades of ethnic conflicts have led the nation into division, with the never-ending and dreadful culture of violence and poverty under military totalitarianism. Thus we lay a moral principle and value of solidarity, which are basically necessary to reconstruct a just and peaceful society. Especially, its dynamic means of love, forgiveness and reconciliation and dialogue would heal the wounds caused by five decades of ethnic conflicts, would cement human unity in the midst of

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ethnic differences, and thus can assure the survival of Burmese society. LUVARA, Francesco (Italia - diocesi di Catania): La dimensione comunitaria della vita cristiana nella proposta contemporanea della Chiesa italiana. Il contributo di Missione ChiesaMondo. - 30 maggio 2003; Moderatore: Prof. Majorano La tesi si propone di rilevare limportanza della dimensione comunitaria per la formazione della vita cristiana in Italia. La ricerca coglie nei documenti conciliari la teologia di comunione che si pone come fondamento per unetica della comunit; guarda poi alla ricezione di tale teologia nel magistero di Paolo VI e di Giovanni Paolo II e quindi esamina i documenti dellepiscopato italiano contemporaneo che dedicano notevole attenzione al dinamismo comunitario. Volendo verificare come tale sensibilit vissuta nella prassi pastorale italiana, si osserva il contributo offerto dalla Famiglia ecclesiale Missione Chiesa-Mondo, impegnata a far vivere il cristianesimo in chiave eminentemente comunitaria. Nellultimo capitolo si propone una descrizione organica e sintetica del dinamismo morale nellagire comunitario e sociale dei cristiani. MALI, Mateus (Indonesia c.ss.r.): La portata teologica pastorale in Liberi e fedeli in Cristo di Bernhard Hring. Una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della Gaudium et spes. - 18 dicembre 2002; Moderatore: Prof. Gallagher Hring stato il perito e il segretario della sottocommissione per la stesura della Gaudium et spes. Per lui il Vaticano un concilio con la finalit pastorale perch esso vuole rinnovare la Chiesa mediante la concentrazione sul nucleo del messaggio evangelico, per essere cos al servizio della missione e segno di salvezza nel mondo doggi. Per tradurre la pastoralit del concilio, egli scrive il manuale Liberi e fedeli in Cristo (poi LFC). Pastoralmente LFC un aiuto per svolgere il dialogo salvifico tra Cristo, il Buon Pastore, e luomo nella Chiesa. Gi la vita quotidiana delluomo pu pastoral-

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mente essere vista come un crescente impegno di liberazione come risposta alla grazia di Dio, poich la liberazione che luomo riceve da Cristo radicata e partecipa alla stessa vita di Cristo. MBUKAMUNDELE, MakMan Djo Georges (Repubblica Democratica del Congo - diocesi di Iciofa): La participation des lacs dans la rflexion thologique. Lthique conjugale aujourdhui. - 16 dicembre 2002; Moderatore: Prof. Botero Parlant de lhistoire de la participation des lacs dans la rflexion thologique sur lthique conjugale, cette thse prsente trois profils: historique (chap. I et II), thologique (chap. III) et perspectif (chap. IV). Avant Vatican II, la participation des lacs se faisait sous le mode dabsence-prsence. Mais avec Vatican II qui reconnat les fondements thologiques de leur participation, le lac doit devenir un sujet actif dans lglise. Pour lavenir il faudra une grande participation des lacs et surtout de la femme marie. MOTA, Gilza (Brasile c.s.t.): Interiorizao da norma moral na sexualidade. Processo educativo sexual do adolescente brasileiro. - 12 giugno 2003; Moderatore: Prof. Botero A Interiorizao da Norma Moral vem apresentada como uma proposta pedaggica para a sexualidade do adolescente brasileiro, em quatro captulos. No primeiro so apresentadas as influncias da ps-modernidade e da revoluo sexual seja na sociedade como na famlia brasileiria. O segundo: A Dimenso Antropolgica da Sexualidade do Adolescente, abordado em trs itens: A integrao do eu; a descoberta do tu e a construo do ns. O terceiro: Interiorizao da Norma, como exerccio e empenho responsvel para a maturidade sexual-afetiva do adolescente. Finalmente como Proposta Pedaggica: a escola, os grupos de jovens e a Igreja so apresentados como parceiros da famlia na educao sexual do Adolescente.

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RAINONE, Giuseppe (Italia c.s.j.): Volontariato: Risorsa etica di solidariet nella societ italiana attuale. - 13 giugno 2003; Moderatore: Prof. Majorano La tesi mira ad una riflessione interpretativa delle dinamiche sociali e dei mutamenti culturali che attraversano il volontariato nella societ italiana. Il percorso si articola in tre tappe: la prima (Descrizione del volontariato come fenomeno sociale) traccia le coordinate del contesto socio-culturale in cui il volontariato si affermato nella societ italiana e specificamente in quella meridionale. La seconda (Linterpretazione socio-etica del volontariato) approfondisce il dato che il volontariato nella sua storia recente si andato costruendo come forza di cambiamento allinterno della societ civile, esplicitando la valenza antropologica e lalto profilo etico di una nuova soggettivit politica. Nella parte terza (Lapproccio teologico al volontariato come fenomeno ecclesiale) si considera la rilevanza dellazione gratuita e solidale come risorsa per la comunit ecclesiale. Nel volontariato, si riconoscono le modalit sempre nuove per le quali lappello del bene si manifesta entro i legami obiettivi che uniscono profondamente lattuale umanit, invitando cos ad un agire solidale a servizio della societ, vale a dire a servizio delluomo. SALAZAR ESTRADA, Ramn (Messico - diocesi di Guadalajara): Gracia y vida moral a la luz de la encclica Veritatis Splendor. - 6 dicembre 2002; Moderatore: Prof. Filippi La tesis es un anlisis en la perspectiva de la relacin entre gracia y vida moral desde el mbito de la Teologa moral, y no de la Teologa dogmtica, que la renovacin conciliar acentu y que subyace en la doctrina de la encclica Veritatis splendor. El primer captulo considera el contexto teolgico en el que aparece la Encclica; el segundo estudia algunas de sus cuestiones generales y claves de lectura en el contexto magisterial; los captulos tres y cuatro se detienen en sus fuentes privilegiadas; y, en los ltimos dos captulos, la investigacin centra su anlisis, sistematizando la Teologa de la

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gracia que sustenta su doctrina moral, que, aunque no es un compendio completo de la moral cristiana, considera los elementos bsicos de la Teologa moral renovada. SCUDELER, Luiz Gonzaga (Brasile c.ss.r.): A Conscincia Eclesial da Fome e da Situao dos Famintos nos Documentos da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil. 6 giugno 2003; Moderatore: Prof. Majorano O estudo, mapeando a evoluo da conscincia coletiva dos Bispos brasileiros a respeito da fome no contexto scio-cultural brasileiro, procura ressaltar, no exerccio da colegialidade episcopal, o pensamento teolgico que caracteriza enquanto resultado da trplice categoria caridade, justia e misericrdia seja na formulao do juzo moral sobre o desafio social da fome na sociedade brasileria seja no discernimento do sentido e alcance da atuao eclesial junto aos famintos. Configura-se assim exerccio da reciprocidade episcopal a explicitao de critrios tico-teolgicos iluminadores da conscincia eclesial para o cumprimento do mandado evanglico: dai-lhes vs mesmos de comer (Lc 9,13). STACHERSKI, Remigiusz (Polonia - diocesi di Plock): La tolleranza religiosa come virt nella societ civile. Interpretazione etico-teologica alla luce della Dignitatis humanae e di Nostra aetate. - 21 gennaio 2003; Moderatore: Prof. Gallagher Il presente studio intende prendere in esame la nozione della tolleranza religiosa come virt nella societ civile, interpretate nello specifico orizzonte conciliare della Dignitatis humanae e della Nostra aetate. Sullo sfondo della ricerca vi sono le principali concezioni filosofiche e politiche di tolleranza in J. Locke, Voltaire, J.S. Mill, H. Marcuse, J. Rawls, A.E. Galeotti, M. Walzer e quelle definitesi nel contesto internazionale delle Nazioni Unite, in modo particolare nella Dichiarazione sulla eliminazione di ogni forma di intolleranza e di discriminazione basata sulla religione o sul credo (1981) e nella Dichiarazione di principi sulla tolleranza (1985). Lautore indica come chiave di lettura positiva del fenomeno: i diritti umani, il bene comune e la solidariet

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intesa come virt civile; inoltre, mediante unanalisi eticoteologica, precisa laccezione positiva della tolleranza, la sua importanza e i suoi limiti. TEBAKABE ALOMO, Donatien (Repubblica Democratica del Congo - diocesi di Lisala): La dynamique morale pour la reconstruction dune socit en crise. Une tude dthique sociale sur la Rpublique Dmocratique du Congo (19902000) en dialogue avec la pense philosophico-politique de Hannah Arendt et la Doctrine sociale de lglise. - 20 maggio 2003; Moderatore: Prof. Gallagher La crise congolaise est, au-del des causes historiques et externes non ngligeables, le produit dune politique en dshrence. La dcennie 1990-2000 peut tre dfinie comme celle dune clipse de la politique. Mais cette crise est profondment la rsultante dune politique divorce de lthique, fruit du pch dorgueil qui gt au fond du cur humain. La reconstruction de la Rpublique Dmocratique du Congo exige une politique moralise, fonde sur le respect de la dignit transcendante et inalinable de chaque personne humaine et promouvant, dans la charit, la non-violence, la solidarit interhumaine et le pardon, la justice qui garantisse chacun son d. Ceci exige au pralable une purification de la source, cest--dire la conversion des curs. Une tche pour lglise, communaut alternative qui doit duquer au politique et au social par le tmoignage vivant de sa vie .

TIMCHIA TUBUO, Ernest (Camerun - diocesi di Bamenda): The Moral Content of the Major Works of Steven Spielberg: A Theological Analysis. - 10 giugno 2003; Moderatore: Prof. Rehrauer This is a study of the moral content of the major works of the film director Steven Spielberg. In his films, he portrays true and objective moral values that do not depend on individual interpretations. These same values are what the Church teaches, summarized in: do good and avoid evil. To

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let these values prevail, he uses the classical literal model of the hero, the victim and the villain. The villain is the blind one with no moral victim. In this process the hero is involved in a moral dilemma and in solving this dilemma grows towards moral self-realisation. We examine the method Spielberg uses to bring about this moral growth, and why he manages to attract millions of viewers with the same message that the people somehow contest when the Church teaches. TRAN, Manh Hung (Australia c.ss.r.): Euthanasia and Physician-Assisted Suicide: A Critical Analysis of the Major Arguments in Favor, and the Case against, as Proposed by Catholic Moral Theology - 8 aprile 2003; Moderatore: Prof. Johnstone This doctoral thesis is an endeavor to deal with the fundamental issues involved in the current euthanasia and physician-assisted suicide (PAS) debate. It tries to examine critically the major arguments in favor, and the case against, that have been raised in the public debate and which are of concern for Catholic moral theology. For example, is it ever permissible to intervene directly, but mercifully, to hasten death when it is inevitable and the dying process is so anguishing? So in this thesis, the author will make an effort to bring a number of perspectives that bear on the discussion of euthanasia and PAS into focus. This thesis is also devoted to studying the structural analysis of the major arguments, that has not yet systematically been treated, as far as the author is concerned, regarding the issue of euthanasia and PAS. Therefore, the author hopes that the thesis will make positive contributions to the contemporary debate.

TRAN, Quoc-Bao (Canada c.ss.r.): Toward a Contemporary Understanding of the Ultimate End Inspired by St. Thomas Aquinas. - 3 giugno 2003; Moderatore: Prof. Kennedy The search for happiness is a fundamental human experience. It is a reality that gives meaning to human existence.

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To intend it is what orders all human activity. This thesis critically assesses Jeremy Benthams utilitarian theory of happiness on the basis of Aquinass ethics. It defends the view that happiness is human natures ultimate end and consists in the achievement of the transcendent good. Consequences never satisfy our deepest desire. Benthams utilitarianism undermines the Christian moral universe when happiness is seen in this-worldly terms and viewed in terms of consequences with no reference to God. It is only when action aims at God, our true Beatitude, that it can truly perfect our humanity. VALKOVIC, Jerko (Croazia - diocesi di Krk): Etica nella pubblicit. Criteri fondamentali alla luce dellinsegnamento magisteriale. - 14 gennaio 2003; Moderatore: Prof. Majorano Limpatto della comunicazione pubblicitaria evidente in modo particolare nel campo socioculturale sollecita la Chiesa ad interessarsi profondamente a questo settore della vita umana. Lanalisi di questa comunicazione indica alcune domande etiche (la verit della pubblicit, il rispetto della dignit della persona umana e la responsabilit sociale) che sono il punto di partenza per la riflessione etica. Sollecitati da questi problemi, considerando le risposte offerte dai codici deontologici autodisciplinari, alla luce dellinsegnamento magisteriale e della riflessione teologico-morale, indichiamo letica nella pubblicit, cercando di mettere in rilievo, in modo particolare, i suoi principi fondamentali.

7.2. Dottori proclamati Durante lanno accademico 2002-2003, 28 studenti, ai quali stato conferito il titolo di dottore in teologia con specializzazione in teologia morale, hanno pubblicato, alcuni in versione integrale, la loro tesi dottorale: AMBROSIO, Carlo P., La clonazione umana. Analisi teologicomorale. (Excerpta). Roma 2003, 92 pp.

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APA, Luke, The Just Distribution of the Goods of the Earth: A Critical Component of the Moral Response to the Environmental Crisis with an Application to the Papua New Guinea Situation. (Excerpta) Roma 2003, 140 pp. AUGUSTINE, John, Authentic Human Development 1940-2000. A Study in the Light of the Ordinary Magisterium. (Excerpta) Roma 2003, 126 pp. BARTH, Wilmar Luiz, Clulas estaminais: Progresso Bio-Mdico e Desafios tico-Antropolgicos. (Excerpta) Roma 2003, 233 pp. CHAMAKALA, Lucose, The Sanctity of Life vs the Quality of Life: A Critical Study of the Writings of Germain Grisez, Helga Kuhse and Richard McCormick. (Excerpta) Roma 2002, 88 pp. DAVEDASSAN, Clarence Sandanaraj, The Praxis of Moral Education Within Faith Formation: A Study of the Relevance of John Deweys Theory of Education for Moral Education in the Pastoral Context of Peninsular Malaysia. Roma 2003, 312 pp. DEL MISSIER, Giovanni, Considerazioni etiche sulla strategia italiana di lotta allAIDS nei primi 20 anni dellepidemia (1981-2001). (Excerpta) Roma 2002, 229 pp. DOMINIC, Thingshung Shang, Tolerance: Based on Man Made in the Image of God, According to Vatican II (Gaudium et Spes). (Excerpta) Roma 2002, 95 pp. FELL, John N., A Way of Living. The Contribution of Christian Faith to Biomedical Ethics in the Writings of Stanley Hauerwas, Edmund Pellegrino, and Kevin ORourke. Roma 2002, 406 pp. FERDINANDI, Salvatore, La carit nella formazione dei presbiteri alla luce del cammino della Chiesa italiana in questo ultimo trentennio. (Excerpta). Roma 2003, 167 pp.

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GOMES, Bernardo Antnio, O Conceito da Soberania do Estado em J. Maritain como Instrumento de Avaliao tico-Poltica no Contexto do Bem Comum Global. (Excerpta) Roma 2003, 143 pp. JECZEN, Jaroslaw, Persona e morale. Morale come il compimento della persona in Giovanni Paolo II. Roma 2003, 425 pp. KIBADI, Moshe Adelain, Pouvoir et culture dmocratique. Une analyse thique de la Charte africaine des droits de lhomme et des peuples en dialogue avec la thorie politique de Jacques Maritain. (Excerpta) Roma 2003, 222 pp. LING THANG, Christopher, Solidarity in the Struggle for a Peaceful Society. A Moral Theological Study in the Context of Burma (Myanmar) 1960-2000. (Excerpta) Roma 2003, 166 pp. MALI, Mateus, La portata teologica pastorale in Liberi e fedeli in Cristo di Bernhard Hring. Una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della Gaudium et spes. (Excerpta) Roma 2003, 222 pp. MARANDU, Hipoliti Mmekumta, Mozambique, Neo-Liberal Capitalism and Morality, Implications for a Theology of Justice in Context. Roma 2002, 315 pp. MAROTTINILKUNNATHIL, Thomas, An Ethics of Solidarity and the Social Mission of the Church. A Study of John Paul IIs Social Teachings with Special Reference to the Indian Context. (Excerpta) Roma 2002, 214 pp. MBUKAMUNDELE, MakMan Djo Georges, La participation des lacs dans la rflexion thologique. Lthique conjugale aujourdhui. (Excerpta). Roma 2003, 124 pp. MOTA, Gilza, Interiorizao da norma moral na sexualidade. Processo educativo sexual do adolescente brasileiro. (Excerpta). Roma 2003, 74 pp.

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ORLOWSKI, Tommaso, Morte cerebrale e morte della persona. Problemi antropologici ed etici. (Excerpta) Roma 2002, 134 pp. REBURDO, Felice, La ragione eugenica e la compiutezza umana. Posizione della tradizione cattolica recente e proposta per una riflessione etica. (Excerpta) Roma 2002, 184 pp. SANCHEZ ROMERO, Jos Manuel, La fundamentacin de la moral cristiana a partir de la cristologa de Olegario Gonzlez de Cardedal y de Jos Ignacio Gonzlez Faus. (Excerpta). Roma 2003, 67 pp. SCUDELER, Luiz Gonzaga, A Conscincia Eclesial da Fome e da Situao dos Famintos nos Documentos da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil.(Excerpta). Roma 2003, 230 pp. SHIJU, Xaviour, The Status of Woman in Christian Marriage: A Study on the Prospects for Enhancing the Position of Women in Christian Marriage in Indian Society. (Excerpta) Roma 2002, 156 pp. STACHERSKI, Remigiusz, La tolleranza religiosa come virt nella societ civile. Interpretazione etico-teologica alla luce della Dignitatis humanae e di Nostra aetate. (Excerpta) Roma 2003, 127 pp. TIMCHIA TUBUO, Ernest, The Moral Content of the Major Works of Steven Spielberg: A Theological Analysis. (Excerpta) Roma 2003, 106 pp. TRAN, Manh Hung, Euthanasia and Physician-Assisted Suicide: A Critical Analysis of the Major Arguments in Favor, and the Case against, as Proposed by Catholic Moral Theology. Roma 2003, 312 pp. VALKOVIC, Jerko, Etica nella pubblicit. Criteri fondamentali alla luce dellinsegnamento magisteriale. (Excerpta) Roma 2003, 191 pp.

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7.3.

Licenza in teologia morale

Nel corso dellanno accademico 2002-2003, 62 studenti hanno ottenuto la licenza in teologia morale: ABADU, Ghebremedhin (Eritrea c.m.): Traditional Laws of Eritrea and some Moral Aspects in them. ABRAHAM, Biju (India m.s.): A Study of the Notion of Conversion according to Bernard Hring: As presented in the Law of Christ and Free and Faithful in Christ. ALLA, Stanislaus Subba Reddy (India s.j.): The Church is at once Holy and always in Need of Purification (LG 8): A Study of the Implications from Lumen Gentium to Incarnationis Mysterium, and beyond. ALVAREZ BLANDON, Carlos Arley (Colombia diocese di Manizales): Deliberacin y decisin de la pareja humana: Una opcin en libertad y responsabilidad. AQUILANTI, Giuseppe M (Italia - diocesi di Civita Castellana): La formazione della coscienza morale del ragazzo nel progetto A.C.R. AROCKIAM, Edward Francis (India s.h.j.): The Catholic Churchs Contribution to overcoming Hindu Fundamentalism. A Study from the Perspective of Human Right. AWAZI SALUMU, Bernard (Repubblica Democratica del Congo m. afr.): Heureux les artisans de paix, car ils seront appels Fils de Dieu (Mt 5,9). La paix et son fondement, la filiation adoptive. BABOR, Abundio (Filippine m.s.c.): A Critique of Arne Naess Deep Ecology in the Light of John Paul IIs Statements on Ecology. Exploring Moral Basis of Human Responsibility for the Environment.

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BACCELLIERE, Domenico (Italia - diocesi di Acerenza): Hans Jonas e il Principio Responsabilit: Limpossibilit delletica senza la metafisica. BEDIJO OVONJI, Samuel (Uganda o.s.b.): A TheologicalAnthropological Foundation for a Christian Commitment to a Social Ethic: An Analysis in the Light of Gaudium et Spes, nn. 23-39, the Catechism of the Catholic Church, nn. 2419-2663 and the Contributions of J. Moltmann and H. de Lubac. BEDNAR, Viliam (Slovacchia - diocesi di Spoleto-Norcia): Mass-media e famiglia: una lettura etica alla luce degli interventi magisteriali recenti. BERE, Pascal (Burkina Faso m.i.): Sida et Sexualit au Burkina Faso: Une approche thique et pastorale. BIAGETTI, Alessandro (Italia - diocesi di Volterra): Il corpo: sponsalit e tensione per il Regno dei Cieli. Una lettura morale delle catechesi sullamore umano di Giovanni Paolo II. BORSELLO, Alessandro (Italia s.d.b.): ll concetto di tradizione nel pensiero di Alasdair MacIntyre e i suoi apporti alla riflessione teologico-morale. CASTRIOTTI, Ferdinando (Italia - diocesi di Melfi-RapollaVenosa): Giovani e lavoro nellItalia meridionale. CHABI SIKA, Donatien Claude (Benin - diocesi di Natitingou): Contrle des naissances et dignit de la femme au Bnin. CHENGINIMATTAM, Vimala (India c.m.c.): Moral Formation for Affective Sexual Maturity. (In View of Contemporary Cultural Changes in Kerala). DAVOLA, Mario Alberto (Italia - diocesi di Catania): La formazione della coscienza morale oggi: il contributo di Guido Gatti. DE OLIVEIRA PEREIRA, Robson (Brasile c.ss.r.): Contedos e disposioes para um frutuoso colquio de ajuda.

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DOSSEH, Kocou Alain (Benin - diocesi di Djougou): Lhomme: Corps et chair. Rflexions thiques sur la dimension physique de la personne humaine la lumire de Rm 8. EL WARCHA, Rafic (Libano - diocesi di Jounieh): Les lignes directives de lencyclique Centesimus Annus. Analyse et commentaire. ESCOBAR FLIX, Francisco Javier (Messico - diocesi di Tijuana): Una tolerancia civil para un humanismo global. ETIM, Michael Okon (Nigeria - diocesi di Uyo): The Kingdom of God and the Churchs Social Mission: Vatican II Perspective. EZEAPUTA, Gertrude Obianuju (Nigeria d.d.l.): The Effects of Contraception: An Impediment to realizing the True and Full Purposes of Human Sexuality. A Critical Study of the Theme. FARRUGIA, Joseph (Malta - diocesi di Gozo): Analisi metodologica della dottrina sociale della Chiesa. GIORDANO, Bernardino (Italia - diocesi di Saluzzo): Un uomo aveva due figli... Una teologia narrativa della vita morale vista come vita filiale alla luce della parabola del figlio prodigo (Lc 15,11-32). GIOVANELLI, Giorgio (Italia - diocesi di Fano): La fecondazione artificiale: Problematiche etiche e giuridiche. HIIBORO KUSALA, Edward (Sudan - diocesi di TomburaYambio): The Phenomenon of Globalization and Just Development. An Ethical Study in the Light of Catholic Social Teaching. IKPENWA, Albert (Nigeria - diocesi di Enegu): Structures of Sin in a globalized Economy and the Challenges of the Christian Virtue of Charity. JANGA, Antonius (Indonesia c.p.): Crimini di guerra nel diritto internazionale.

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KAPULAR, Zlatko (Croazia - diocesi di Mostar-Duvno): The Response to Humanae Vitae in Croatian Catholic Journals (1968-1975). KASULO, Boniface Alinafe F. (Malawi - diocesi di Blantyre): Some Ethical Issues in Advertising. KIM, Dong Hee (Corea del Sud - diocesi di Seoul): Il peccato come incredulit verso Cristo e il cammino biblico pastorale di conversione. KROSLAK, Marek (Slovacchia - diocesi di Bratislava-Trnava): La teologia della pace secondo linsegnamento di Giovanni XXIII. LOPEZ CASTILLO, Jos de J. (Messico - diocesi di San Luis Potosi): Una ayuda a la moral familiar: escuela sistmica. MALDONADO SARMAS, Johnson (Ecuador - diocesi di Machala): Divorciados vueltos a casar admisin a los sacramentos de la penitencia y de la eucarista. MENDES DE OLIVEIRA, Marcos (Brasile - diocesi di Fortaleza): 11 de setembro de 2001- Um sinal dos tempos? MISOBA, Wolfgag Bienvenu (Camerun - diocesi di Edea): Migrazioni e globalizzazione: Riflessione sullimmigrazione nel contesto attuale della mondializzazione. MOHOS, Gbor (Ungheria - diocesi di Esztergom): La libert umana nel contesto economico-sociale. Le sfide morali alla luce di alcuni testi del Magistero. MOREIRA SANTIAGO, Marcelo (Brasile - diocesi di Mariana): Conscincia moral crista e sociedade pluralista. Desafios e perspectivas. Uma leitura teolgico-moral a partir do pensamento de Marciano Vidal. MOREIRA SOUZA, Cleverson (Brasile - diocesi di Itabuna): Aborto no Brasil: Uma leitura antropolgico-moral. A luz do Magistrio Eclesial.

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MUGO, Peter Maina (Kenya f.s.a.): Personhood of the Human Embryo: Philosophical and Biological Approach. MUOZ ALVAREZ, Carlos Ignacio (Cile o.d.e.m.): Estudio de la conciencia en dos autores contemporneos de Teologa Moral Fundamental. NDREMANDINY, Christophe (Madagascar c.s.g.b.p.): Fihavanana e solidariet cristiana in Madagascar nella formazione della coscienza. NEMETH, Gabor (Ungheria - diocesi di Gyor): Person von Anfang an? NINGATON-MALLO, Laurent (Centrafrica - diocesi di Bossangoa): Lavortement: Analyse de deux arguments des philosophes libraux et de deux documents de lglise Catholique. NKHATA, Andrew (Malawi - diocesi di Mangochi): Population Control Measures in Africa as a Solution to the Problem of Poverty and Hunger (An examination of arguments for and against in the Light of Moral Theology). NKURUNZIZA, Nol (Burundi - diocesi di Ngozi): Lamour dans la pense de Paul Claudel. NULLI GIARDINIERI, Fabio (Italia - diocesi di Roma): Laborto nella legislazione italiana. Analisi antropologicoetica. PARDILLADA, Reynaldo (Filippine - diocesi di Dipolog): The Moral Guidelines for Political Formation in the Philippines in the Light of Catholic Social Teaching. PRAPDI, Pius Riana (Indonesia - diocesi di Serarang): La famiglia come scuola di umanit in alcuni documenti magisteriali. Implicazioni pastorali per la famiglia indonesiana.

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RAMALHO GOMES, Elias (Brasile - diocesi di Patos): Liberdade e responsabilidade no pensamento de Bernard Hring. RICE, William (U.S.A. - diocesi di Erie): Walking in Faith as a Biblical Image for Moral Instruction. SEMBIRING, Lesta (Indonesia o.f.m.conv.): La Chiesa di fronte alla crisi coniugale. Una ricerca teologico-etica e pastorale. SERNA, Jos Juan (U.S.A. - diocesi di Stockton): De facto Unions: Studying a U.S. Reality in Light of John Paul IIs Theology of Marriage. SHAYO, Michael (Tanzania - diocesi di Same): The Family Apostolate In Serving of Human Life in Regard to the Population Growth Problem in the Light of Familiaris Consortio No. 28-35. A Moral Theological Study Case with Reference to the AMECEA Countries. SIERPNIAK, Robert (Polonia - diocesi di Lowicz): Mass media e la formazione della coscienza morale. Studio comparativo tra le riviste: Rivista di Teologia Morale ed Ethos - Kwartanik KUL. TELLIS, Ronald (India - diocesi di Jhansi): Investigation of Violence in the Writings of Sita Ram Goel. TOTH, Laszlo (Ungheria - diocesi di Debrecen-Nyigeryhaza): Il suicidio in Ungheria. Le sfide morali alla luce del Magistero della Chiesa. TRINH NGOC, Tu (Vietnam - diocesi di Tranh Hoa): Aborto e la difesa della vita umana prima della nascita. Magistero della Chiesa Cattolica e lapplicazione alla situazione in Vietnam. VICKOS KANDO, Serge-Freddy (Centrafrica - diocesi di Bangui): Vers une comprhension africaine de la Notion Chrtienne de la Faute.

CHRONICLE

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WANG, Jian (Cina - diocesi di Yixian): Il matrimonio e la sua indissolubilit. Paragone tra magistero conciliare e magistero di Giovanni Paolo II. DANIELLE GROS Segretaria Generale

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Reviews / Recensiones

AA.VV., Mistica e mistica carmelitana. Citt del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2002, 321p. (Collana Studi Carmelitana 2). This second volume of the series Studi Carmelitana is dedicated to the theme of Carmelite mysticism in dialogue with mysticism in general and other religions. It contains nine essays and a useful historical bibliography of Carmelite sources. The opening presentation by Camilo Maccise, O.C.D. underscores mysticism as a great theme of human existence especially relevant for the world today. It offers pertinent insights into mysticism as an experience of presence-communion with God that unifies Christian existence (p. 5). Maccise recommends this collection of essays for its capacity to clarify the true sense of Christian mysticism and for the help it can provide others in overcoming false mysticisms centered on the sensible or on an alienating interiority that rejects authentic Christian commitment (p. 9). The essays themselves are well written and researched, covering a wide range of topics from a variety of disciplines. The first, Natura dellesperienza mistica nella spiritualit carmelitana by Federico Ruiz, O.C.D. (pp. 11-45), focuses on mysticisms roots in Christian experience. It examines the phenomenon of mystical experience as a transformation of the human subject and points out the itinerary of the mystical process. It offers useful suggestions for interpreting the mystical phenomenon today and emphasizes the growing importance of mysticism in the field of ecumenism and interreligious dialogue. The second, Il primo periodo della mistica nel Carmelo by Hein Blommestijn, O. Carm. (pp. 46-68), examines a variety of mystical texts dating from the twelfth century. This first period of Carmelite mysticism emphasized the mysticism of the desert and the quest for solitude. The contemplative character of Carmel during this

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early period embraced the journey of interior solitude and looked to the Eucharist as an encounter with Gods love. Toward the end, it offers one medieval Carmelites mystagogical description of the six degrees for the journey of the contemplative soul to mystical transformation. The third, La mistica nella scuola carmelitana by Ciro Garca, O.C.D. (pp. 69-115), offers an extended survey of the theological roots and historical development of Carmelite mysticism from its birth and initial flowering of the school from1562-1750 to its rebirth and diffusion from 1850-2000. It identifies mysticism as the central theme of the Carmelite school, one that distinguishes it from other schools of spirituality, guides its development, and gives it a clear source of identity. The fourth, Il carattere specifico della mistica di Teresa di Ges e di Giovanni della Croce by Maximiliano Herriz Garca, O.C.D. (pp. 116-52), identifies the major characteristics of Carmelite mysticism as found in the writings of Teresa of Avila and John of the Cross. Such characteristics include the mysticism of friendship, the mysticism of the dark night, Jesus as the way and goal, the way of the cross, being sons in the son, and Trinitarian communion. The fifth, Il linguaggio mistico by Luigi Borriello, O.C.D. (pp. 153-76), studies such topics as the problem of mystical language, the mediation of the word in mystical language, overcoming the word through silence, and the poetic dimensions of mystical language. It looks upon mystical language as exploratory in nature, always searching for new ways of expressing the joy of ones experience of union with God. The sixth, Il simbolismo mistico: simboli ricorrenti in Santa Teresa e in San Giovanni della Croce by Gabriel Castro Martnez, O.C.D. (pp. 177-221), examines the status quaestionis of mystical symbolism from philosophical, literary, psychological, phenomenological, and theological viewpoints. It then looks at the dominant symbols in the thought of John of the Cross and Teresa of Avila, focusing specifically on descriptive symbols, symbols of existential process, as well as symbols of identity and of divine figures. The seventh, Implicazioni psicologiche nellesperienza mistica di Teresa di Ges by Luis Jorge Gonzlez, O.C.D. (pp. 222-61), looks at Teresa of Avila and John of the Cross through the eyes of psychology. It discusses the use of psychology in Teresa and John of the Cross and examines their teaching closely for themes relating to

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human growth and development. In the eighth, La mistica carmelitano-teresiana di fronte ad alcune manifestazioni moderne della mistica cristiana by Michel De Goedt, O.C.D. (pp. 262-86), contrasts the mysticism of Teresa of Avila and John of the Cross with some recent expressions of Christian mysticism. These manifestations include the pre-Christian intuitions of Simone Weil, the spiritual itinerary of Etty Hillesum, and the mysticism of the charismatic renewal. The final essay, Dal buddismo al cristianesimo: un pellegrinaggio dello spirito by A. Okumura Ichiro, O.C.D. (pp. 287-311), offers an autobiographical assessment of the authors spiritual journey from an adherent of Zen Buddhism to Christianity, with specific emphasis on his interest in the mysticism of John of the Cross, Theresa of Lisieux, and his eventual entrance into the Carmel order. After this series of essays, there follows a bibliography on mysticism in the Carmelite tradition by Edmondo Caruna, O.Carm. (pp. 312-21). This bibliography is divided into two parts: (1) the 12th to 16th centuries and (2) the 17th century to the present. Limiting itself to the essential works of the Carmelite order and the Teresian Carmel, it should prove a useful resource for scholars interested in the origins and historical development of Carmelite mysticism. The books main strength lies in its capacity to offer in-depth historical research into the origins and development of Carmelite mysticism, while at the same time stressing the importance of and seeking to maintain an ongoing dialogue with other mystical traditions. Its main weakness lies in its lack of a comprehensive range of dialogue partners on the selected themes (e.g., discussions on the relationship between Carmelite mysticism and Islamic and Hindu mysticism are notably missing). Despite this shortcoming, this reviewer greatly appreciated the books serious attempt to investigate the distinct character of Carmelite mysticism and the contributors willingness to approach the subject from a variety of vantage points. The books interdisciplinary character offers a helpful model for the proponents of other Christian mystical traditions as they study their sources in an attempt to identify possible points of contact and dialogue with members of other faiths. DENNIS J. BILLY, C.SS.R.

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Chalmeta, Gabriel, Introduzione al personalismo etico. Roma: Edizioni Universit della Santa Croce, 2003, 176 p. (Collana Prospettive filosofiche). Caratteristica peculiare dei volumi della collana Prospettive filosofiche curata dalla Facolt di Filosofia dellUniversit della Santa Croce - lintroduzione critica alle diverse prospettive filosofiche in voga negli ultimi cento anni della storia del pensiero. Lo scopo principale di questa collana sarebbe, quindi, mettere in evidenza conclusioni lontane dalla verit filosofica greco-cristiana (quella prospettata nellEnciclica Fides et ratio di Giovanni Paolo II) e, allo stesso tempo, il suo arricchimento dai risultati ottenuti grazie alladozione di queste nuove prospettive (p. 7). Il presente volume, Introduzione al personalismo etico di G. Chalmeta, si inserisce in questa linea ermeneutico-critica. Lautore, sulle scie di P. Ricoeur e A. Rigobello, evidenzia, in prima istanza, una profonda rottura tra il personalismo etico classico (Aristotele) e storico (E. Mounier), sul piano del contenuto della nozione basilare delluomo come persona, con le categorie di individuo e di esemplare della natura umana. In seconda istanza, Chalmeta presenta una seconda soluzione, cio il personalismo etico radicato nella filosofia classica in quanto arricchimento del personalismo imperfetto classico di molti nuovi elementi elaborati da parte di: s. Agostino, s. Tommaso dAquino, I. Kant, V. Soloviev, R. Guardini, J. De Finance, K. Wojtyla, R, Spaemann o C. Taylor (Introduzione: Il personalismo etico classico). La presentazione del personalismo etico radicato nella filosofia classica stata divisa in due parti. La prima parte, intitolata I principi primi del personalismo etico, mette in evidenza i rapporti interpersonali nellorizzonte dellesperienza etica comune sulla base della concezione della felicit (Cap. I) e nellorizzonte della scienza etica basata sulla nozione dellamore (Cap. II). La seconda parte si presenta come elaborazione sistematica e ampia della struttura fondamentale del personalismo etico, identificata con la virt dellamore di s, di Dio e del prossimo (Cap. III e IV), e poi sviluppata attraverso lattuazione del principio personalista come realizzazione del bene comune e le sue implicazioni universali e contestuali in quanto direzioni dellamore (Cap. V e VI). Certamente, lo scopo introduttivo ha costretto lautore ad elaborare unimpostazione ontologica delletica in modo molto sintetico e

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limitato, ma lo stesso scopo non pu giustificare una sintesi riduttiva e semplificante. Dopo la lettura di questo libro, un lettore pi attento, soprattutto un aristotelico o personalista rimane deluso, in primo luogo, dalla ricostruzione del personalismo etico classico e, in secondo luogo, dalla sua interpretazione dal punto di vista del personalismo storico, moderno e contemporaneo. Nella ricostruzione del personalismo etico classico in quanto sistema aristotelico - lautore ha preso in considerazione soltanto il principio primo della cosiddetta causalit di ragion dessere e dagire, cio la finalit identificata con la felicit vera, la beatitudine e lamore di Dio come la razionalit dei diversi comportamenti-tipo. Aristotele e gli aristotelici, invece, constatarono che ci sono quattro generi di cause, due interne: la materia e la forma (ci di cui la cosa fatta, ci che essa ), e due esterne: il movimento da cui risulta e il fine in vista del quale essa e opera. Non necessario, dunque, che ogni essere abbia una causa, poich la nozione di causa non un trascendentale. Il buon uso del principio non consiste appunto nel dedurre analiticamente delle conoscenze reali o speculative (com il caso di questo volume). Il suo buon uso segue dalla sua natura. Consiste nellesercitare una critica costante sulle operazioni delluomo nei suoi tre ordini principali: scienza, morale e arte. Esso controlla tutto, in modo che, non prescrivendo mai alcuna operazione particolare, impedisce di smarrirsi al seguito di oggetti ideali. Lautore, soccombendo in una forma alla tentazione dellidealismo, parla in termini molto generici ed astratti delluomo e delletica. Un contributo forse pi importante del personalismo storico stato totalmente abbandonato sia a livello del contenuto e del metodo che a livello del linguaggio personalistico-esistenziale. Il personalismo moderno e contemporaneo, invece, stato ridotto ad alcuni filosofi pi adatti o convenienti alla sua schema prescelta e rigorosamente difesa (ad esempio, alla deontologia di I. Kant). Si sente subito la mancanza di tali autori come: s. Anselmo, s. Bonaventura, J. H. Newman, A. Rosmini, E. Gilson, P. A. Florenski o W. N. Losski, enucleati in Fides et ratio (n. 75) e anche G. Marcel, H. Jonas o P. Ricoeur (citato da Chalmeta in modo negativo, cio solamente come un critico del personalismo). Un ritorno alla persona negli anni 80-90, come nota P. Ricoeur in Meurt le personnalisme, revient la personne, si tradotto a livello teoretico non soltanto nellofferta di significativi contributi mirati a dare fondamento critico al pensiero di E. Mounier, ma soprattutto a rivisitare criticamente i contesti cultu-

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rali e sociali entro i quali la filosofia della persona si affermata (cfr anche P. Ricoeur La persona; P. Ricoeur e G. Marcel, Per unetica dellalterit. Sei colloqui). Il personalismo innanzitutto - secondo A Rigobello - la filosofia della persona, che indica nella persona il suo centro teoretico e alla base di questa prospettiva fa lanalisi fenomenologica ed esistenziale dellintuizione originaria delluomo, ed il chiarimento del suo rapporto con la situazione storica in cui viene colta. Lapertura alla trascendenza del personalismo cristiano, che fonda la inesauribilit della persona, offre la chiave dellinterpretazione personalistico-spirituale delle dimensioni tipicamente umane per intendere a pieno la loro dinamica e il loro processo di unificazione (A. Rigobello, Il personalismo). Inoltre, quando si fa riferimento diretto allEnciclica Fides et ratio non si pu evitare un lungo cammino personale alla ricerca della verit attraverso la ragione (intellego ut credam) e la fede (credo ut intellegam), e soprattutto attraverso la coscienza morale individuale (il tema totalmente assente nel libro). Il presente libro, molto pi dottrinale che storico, si situa daltro canto come diretta continuazione delle riflessioni filosofiche attraverso lesame prospettico dellinsieme della tradizione metafisica aristotelico-tomista. Un cambiamento del titolo, forse, sarebbe pi giusto e adeguato al contenuto e al linguaggio di questo libro. EDMUND KOWALSKI, C.SS.R.

Furton, E.J., Mitchell, A.L., (a cura di), What is man, o Lord? The Human Person in a Biotech Age. Eighteenth Workshop for Bishops. Boston, Massachusetts: The National Catholic Bioethics Center, 2002, 260 p. Dal 5 al 9 febbraio 2001, nella diocesi di Dallas, si svolto XVIII Workshop for Bishops curato e sponsorizzato da The National Catholic Bioetics Center e The Knights of Columbus intitolato What is man, o Lord? The Human Person in a Biotech Age. Nellera del rapido sviluppo delle scienze della vita, i vescovi degli Stati Uniti hanno riconosciuto limportanza del discernimento etico fondamentale nella visione teologica della dignit della persona umana, creata ad immagine di Dio e destinata alla pienezza della vita in Cristo (Prefazione, cardinale Angelo Sodano). Una profonda riflessione sulla persona nel

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secolo della biotecnologia stata confidata ai pi grandi specialisti americani nella teologia morale e nella biomedicina. Il presente volume appunto il risultato scritto di questi giorni dello studio e della riflessione. Ai tre gruppi di questioni in gioco corrispondono le tre parti del libro. La prima parte, intitolata The Human Person, raggruppa i quattro articoli che mettono in evidenza i quattro aspetti principali dello status delluomo, in quanto persona, nei confronti della biotechn: ontologico (Soul and the Transcendence of the Human Person, R. Sokolowski), genetico (What Is Man? The Mystery Beyond the Genome, E. D. Pellegrino), storico (Historical Perspectives on the Human Person, E. Fox-Genovese) ed esistenziale (On the Horizon in Biotechnology, W. B. Hurlbut). La parte successiva dedicata allo studio dei problemi connessi allo sviluppo attuale della genetica e dellembriologia (Genetics and Embryology). Gli autori si soffermano innanzitutto sui questioni concernenti il genetic counselling (S. Schmerler, A. Moraczewski, OP) e il rapporto tra letica e la genetica (L. Gormally, M. E. Coors). Uno solo articolo, invece, stato consacrato alla problematica dellembriologia contemporanea (The Moral Status of Embryonic Human Life, M. F. Johnson). La terza ed ultima parte (Disputed Questions) stata dedicata a questioni pi discusse nel campo della bioetica: la congelazione degli embrioni umani (W. E. May, M. C. Geach) e laborto (R. P. Miech, P. J. Cataldo). Il rapporto tra la morale e la scienza, e, adesso, tra la teologia morale e le scienze della vita, sta al centro non soltanto del dibattito teologico contemporaneo, ma anche al cuore del Magistero di Giovanni Paolo II. Nella grande linea della Tradizione Cattolica si inserisce il presente saggio. Il punto di partenza, la prospettiva di fondo e il fine di ogni riflessione stata la dignit della persona umana e linviolabilit della vita umana in quanto instancabile annunzio del Vangelo della vita per creare la nuova cultura della vita. Nel contesto pluralistico e multiculturale degli Stati Uniti il volume offre un contributo stimolante per lapprofondimento del rapporto tra la teologia morale e la biotecnologia. EDMUND KOWALSKI, C.SS.R.

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Graham, Mark, Josef Fuchs on Natural Law. Georgetown University Press, Washington, 2002, 276 p. Grahams analysis of Josef Fuchss understanding of the natural law begins with the latters understanding of the term in what the author calls his pre-conversion stage, that is prior to the important changes in Fuchss thinking occasioned by the controversies surrounding contraception in the nineteen sixties. At this period, Fuchs understood himself as a defender of what he took to be the traditional Catholic position on natural law. He presented this defence particularly in his debates with Karl Barths divine command ethics, and various forms of situation ethics. In his critique of Fuchss thinking at this period Graham notes many shortcomings, for example a failure to give an adequate account of nature, and to explain how more particular norms were derived from nature. These shortcomings were common to most, if not all, accounts of natural law given by Catholic moral theologians of the period. In retrospect, it is surprising that so basic a notion in moral theology was not given a more coherent and convincing presentation. As Graham rightly notes, the key problems are on the level of metaphysics, and the relations between metaphysics and history, and universality and particularity. The impression is given, although the author does not state this explicitly, that the moral theologians wanted universal and absolute norms, and constructed, or rather borrowed from the past, metaphysical and ontological notions which they believed would sustain these. Closely linked with these issues was the question of moral epistemology. If this reviewer may be permitted to add a further note: neither the theologians nor the documents of the Magisterium thought it necessary to specify what they meant by reason. The meaning of the term seems to have been considered self-evident. In dealing with these issues, Fuchs, like most, if not all, moral theologians of the period, accorded a decisive role to certain declarations of the Magisterium, on the capacity of reason in general, and its capacity to know the natural law in particular. There is a tension between a formal, theoretical acknowledgment of the capacity of reason to know the principles of the natural law, and peoples actual historical abilities. The tension becomes more acute, of course, if we consider the effects of the fall and the perduring effects of sin on the human ability to grasp and understand truth. In this epistemological

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morass, so theologians held, there is only one sure guide to secure knowledge of the truth, and that is the Magisterium alone. However, it is interesting to note that Fuchs did not support the argument that interpretations of the natural law, in particular that condemning contraception, must be defended at all costs, since to do otherwise would undermine the credibility of the Church.(51) He nevertheless continued to uphold the thesis that the Magisterium enjoyed a superior insight into the natural law. The role of the individual Catholicism he believed at this time, was simply to accept and apply this teaching. It is noteworthy that Fuchs adopts the commonly, but uncritically accepted notion of objectivity as an entity detached from the subject. Fuchs developed a theory which distinguished between two acts of conscience, one, called the operatum concerned the acts conformity to natural law; the other, called the operatio referred to the moral quality of what the person intended to do.(70) The context of this distinction was a doctrine of merit: a person who performs an act (operatum) which is not in accord with the natural law, cannot merit. But when that person performs the act with an intention of the good, that person increases her personal formal moral goodness, but does not merit. Behind this seems to be a notion of an ontological world populated by essences conceived of as entities with existence. One would be interested in the influence of Suarezian metaphysics on Fuchss thinking. But the author does not raise the point. This reviewer suggests that what we see here is a transition in Fuchss thinking from the objectivist theory of Neo-Thomism, towards an acceptance of the subjective. But the move remains incomplete, and the result rather incoherent. The author provides an interesting account of the process of Fuchss conversion during the discussions of the Pontifical Commission. The key issues were the natural law, universality and particularity, moral epistemology, and the competence of the laity in moral questions. The author interprets the changes in Fuchss views as not mere development, but discontinuity. The final section of the book is dedicated to an analysis of Fuchss subsequent development of a new moral hermeneutic. The first feature is a Rahnerian turn to the subject, and the anthropology linked with this. Subsequently Fuchs developed the epistemological and substantive implications of this in a significant re-interpretation of moral theology. Graham provides a thorough analysis of these developments.

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His evaluation is positive. However, he is not uncritical. For example, there remains the question of what are the goods to which humans are directed? How should the fundamental option be expressed in particular actions?; how should the disposal of the self before Christ, be expressed in categorical that is concrete, describable actions? (244) Fuchs sought to maintain a teleological order of nature, with, however, a central focus on personhood, and at the same time incorporate an awareness of historicity. There is a difficulty, frequently noted by critics, especially Grisez and Finnis, namely that Fuchss methodology requires that one compare qualitatively different goods, but fails to explain how this is to be done. These critics uphold the incommensurability thesis, namely that we simply cannot make such comparisons, in such a way as to make intelligible our preferences for some goods over others.(246) Those who favour Fuchss approach would reply that we do nevertheless make such comparisons. The author agrees that further thought is necessary of this point, but maintains his positive evaluation of Fuchss work. This reviewer would argue that what we need to do is situate both the Neo-Thomistic approach and the Rahnerian turn to the subject, followed by Fuchs, in the moral theological tradition and thus respect the historicity of the theories themselves. The modern period, (sixteenth century and after) both in philosophy and theology was characterised by a dissociation or separation of subject and object. Catholic moral theology tended to concentrate its attention of the object, the given out there and tended to objectivise all its concepts accordingly. We can see this clearly, I suggest, in the pre-conversion work of Fuchs. The Rahnerian turn to the subject, represents a turn to the other pole of the separation. There are many philosophers who argue that the turn to the subject was not an altogether positive development. Now theological concepts are interpreted in terms of the subject, and the kind of intractable problems mentioned by Graham emerge. For example, how are we to relate the fundamental option to particular, categorical acts. In the view of this reviewer, these problems cannot be answered so long as one maintains the turn to the (separated) subject. Thus, the future of moral theology does not lie in a simple advance along the lines proposed by Fuchs. It must be granted, however, that he, with others, brought a necessary corrective to the objectivist moral theology of NeoThomism. Graham has given us a perceptive and stimulating

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account of the work of a most important figure in a crucial period of change in moral theology. This work is necessary reading for anyone who seeks to understand moral theology in the twentieth century. BRIAN V. JOHNSTONE, C.SS.R.

Holderegger, Adrian, ed. Fundamente der theologischen Ethik: Bilanz und Neuanstze, Studien zur theologischen Ethik, Freiburg, Switzerland: Universittsverlag: Freiburg [Breisgau], 1996, 516 p. This volume offers a collection of studies on the foundations of theological ethics in the context of contemporary German research. The editor has succeeded admirably in arranging the nineteen contributions in a systematic order; one reads them with the sense of taking part in a cohesive process of reflection. Since a detailed discussion of all the issues discussed is not possible, I will comment on those which seem particularly noteworthy. The first section deals with the context of theological ethics. Jean-Pierre Wills analyses Christian ethics in a post-traditional world. The sense of the loss of tradition, in the cultural sense, looms large. The Christian tradition has lost is capacity to convince. However, traditions may be more durable than might seem to be the case. The author suggests that more attention be paid the speculative-mystical traditions, both Jewish and Christian. Josef Rmelt, in keeping with the contemporary German vision of the problematic, seeks to establish the central ethical issue, and then to discern the special contribution that theology may make. The setting is the history of human freedom, which is now plunged into a new crisis, in that the human subject is faced with what seems to be a dissolution of the self and the overwhelming of its freedom by massive technology. The impetus of postmodern culture itself seems to threaten the very identity and consistency of the self, while shattering confidence in reason. The author nevertheless argues than a meaningful responsibility is possible. The contribution of theology is to encourage this sense of responsibility. The theological theme of powerlessness driven to death on the cross is introduced. The emphasis on the cross, and the absence of reflection on resurrection, is evident.

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Hans-Joachim Hhn explores further the theme the loss of a unified reason, and the emergence of de-centered reason. He raises the interesting question of how this new form of reason would relate to faith. Martin Honecker widens the discussion of reason, to include affectivity and experience. The second chapter turns to questions of philosophy and fundamental theology. Ludger Honnefelder raises the old question of whether good means what God wills, in a new form. How should we construe the ethical as such? Is it to be understood primarily as a matter of obligation, and should it be widened, as Paul Ricoeur thinks, to include the moment of hope? Jean-Claud Wolf, against the background of contemporary endeavours to establish a purely secular ethic, and the consequent banning of religious considerations from public ethical discussion, considers whether there can be an ethic which is developed from Christian sources. In the course of his considerations he introduces an informative analysis of theories of punishment and forgiveness. It seems that in the realm of secular ethics, the only role for scriptural texts is purely as literary allusions; they are no longer given any normative significance. Yet precisely as literary, they may be found to be unavoidable when ethical debate goes beyond the superficial and seeks for depth. Hansjrgen Verweyen poses a very precise question: what foundational function can historical revelation have in relation to ethics? He investigates briefly a number of authors who have made a significant contribution to the question, beginning with Anselm of Canterbury. Thomas Prpper gives himself what would seem to a difficult task, namely to work from the principle of autonomy to universal solidarity, which he regards as an unavoidable ethical demand in our contemporary situation. The third chapter is dedicated to the meaning and basis of autonome Moral a notion which is very difficulty to translate accurately into English. Hermann Ringeling takes up the issue in the context of contemporary evangelical ethics. Denis Mller again deals with evangelical ethics, focusing on its development in debates with modernity. A Catholic perspective, from outside the German cultural context, is presented by Salvatore Privitera This article manifests the well neigh insuperable difficulties which the autonomy question produces when it is approached from a cultural and theological milieu different from that in which it emerged. Privitera interprets the notion of autonomy in the standard terms of Catholic moral theology, and finds it, in this translation, acceptable but not particular-

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ly helpful. For this reviewer, such a translation fails to grasp the problem. The issue of autonomy has it roots in the voluntarist tradition, which affected philosophy and theology long before Kant, and which was given new life in the Catholic moral tradition by Suarez and those influenced by him, who continued some form of the voluntarist tradition. The residue of this was the notion that moral truth as obligation can be established by an act of the will on the part of authority. However, coming also from outside the German intellectual tradition, this reviewer may be likewise mistaken. Other authors continue the discussion. Hans Schelkshorn writes on autonomy and argumentative reason and discourse ethics. Klaus Demmer investigates the proprium of faith with respect to ethics, where once again the theology of the Cross (without the resurrection) is particularly important. Hans Rotter also analyses the role of faith in ethics. Dietmar Mieth investigates the relationship between Christian faith and world in the context of Christian ethics. Werner Wolbert, deals afresh with some classic questions concerning conscience. A fourth chapter deals with the same fundamental questions, but now in relation to social ethics. Franz Furger offers some valuable historical and reflective contribution on the moral theological character of social ethics. Thomas Hausmanninger takes up again the problem of the pervasive loss of confidence in the postmodern world. In this context he proposes that Christianity has a specific project, which is directed to freedom as emancipation, fundamentally on a theological level, as freedom from death, and by extension on an ethical level. The fifth chapter is concerned with methods. Michael Schramm offers valuable insights on the emergence of Christian social ethics as a discipline distinct from moral theology in the modern era.. Marianne Heimback Steins writes on the contribution of women, and feminist theology to a universal ethic taking her initial inspiration from Carol Gilligan. In the moral theology of the past men defined everything that was to be discussed, including women. This essay provides a valuable corrective, from the perspective of the other. The subject must always be seen, not as separate, but as inherently connected to others in society. The concluding chapters treat of significant contemporary movements that may contribute to Christian ethics. Arno Anzenbacher writes on the Communitarian thesis; Edmund Arens on Discourse ethics; Andreas Lob-Hdepol relates practical self-understanding with the self-understanding which comes from faith;

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Wolfgang Gbel relates the theme of the Lordship of God to Christian ethics. Finally, Philipp Schmitz takes up a theme which is very frequently mentioned, but scarcely ever investigated, namely the inductive method in Christian ethics. One who works through this volume will emerge with a broad understanding of what is happening in contemporary German Christian Ethics. The gain is worth the effort. The authors show commendable rigour and insight in engaging sociology and philosophy as well as faith and theology. The reviewer would, however, add a final comment. The German approach seems to be to seek an ethical problem which all would acknowledge. This is then analysed, usually with the help of the writings of a select group of philosophers. The process uncovers some lack which a Christian contribution could fill. On the basis of this, Christian ethics may claim an acknowledged place, after all, in the ethical debates of a postmodern world. But it is the prevailing culture which issues the membership tickets for the club. Christian ethicists have to work hard to earn an admission card. Why not begin with a confident affirmation of the goodness of the way of life that Christians have discovered and offer it to those who are attracted? It might then be they who seek the membership cards. BRIAN V. JOHNSTONE, C.SS.R.

Marn-Porgueres, Francisco Jos, La moral autnoma. Un acercamiento desde Franz Bckle. Eunsa, Pamplona 2002. El ttulo y el subttulo del trabajo de Marn-Porgueres sugieren mucho menos de lo que efectivamente nos ofrecen. Se podra pensar, en efecto, a una simple introduccin a la llamada moral autnoma de la mano de uno de sus representantes ms significativos: Franz Bckle. Pero esto es slo una parte del contenido del libro porque el autor, como veremos, somete la propuesta moral de Bckle a una crtica radical que incluye no solamente sus tesis ms importantes, sino tambin sus presupuestos antropolgico-filosficos. El escrito consta de dos partes, de tres captulos cada una. En la primera parte Marn-Porgueres presenta el autor y su circunstancia, es decir el contexto histrico teolgico en el que florece y madura su propuesta moral. Realiza despus un recorrido histrico por los prin-

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cipales escritos, detenindose en aquellos que abordan aspectos fundamentales de su moral con el objetivo de reconstruir la gnesis y el desarrollo de su pensamiento filosfico y teolgico. El anlisis se vuelve particularmente minucioso cuando el autor, en el captulo 2, focaliza el escrito programtico Fundamentalmoral de 1977. El texto recoge en forma sistemtica la teora moral de Bckle entendida como una exposicin o interpretacin de la fe, en medio de la tica (p.19). Marn-Porgueres no se limita a describir con minuciosidad los aspectos portantes de la moral autnoma del telogo alemn (autonoma tenoma, opcin fundamental y pecado, ley moral natural, bienes y valores, juicios ticos normativos), sino que individa en el plano antropolgico-filosfico la verdadera llave de lectura de toda su construccin moral. La cuestin de fondo es la relacin entre naturaleza y gracia, entre lo natural y lo sobrenatural en el hombre. Y el autor explicita as su conviccin: Bckle fundamentar la moral autnoma en una antropologa fundamental, de corte dualista, que depende en gran medida de la antropologa trascendental heredada de Rahner. Esta es la razn por la que, a la hora de elaborar una tica, Bckle plantee primero una tica racional, universal y comunicable a todos los hombres, para despus preguntarse qu es lo que la fe y la moral catlica aporta o aade a la tica racional (p.12). Se pone aqu de manifiesto, entre otras cosas, no slo la preocupacin de Bckle - y la de otros representantes de la moral autnoma en orden a determinar lo especfico de la moral catlica en relacin a la tica racional universal, sino tambin el modo de interpretar el papel del Magisterio en el mbito moral, limitado a funciones parenticas y de exhortacin que ayuden a realizar en el mundo una autntica tica racional (del hombre) (p.184). El captulo 3 completa la primera parte del libro. Aqu el autor, una vez puestos en evidencia los fundamentos del actuar moral en la perspectiva de Bckle, focaliza su esfuerzo por resolver las cuestiones y problemas concretos que surgen en la actualidad, al enfrentarse el hombre con su realidad existencial e histrica ante Dios y ante el mundo (p.137). Esta preocupacin por los problemas morales concretos, que acompaa en realidad toda su vida y se manifiesta en numerosos artculos y colaboraciones, es particularmente visible en las notas personales que Bckle confi a Gerhard Hver poco antes de morir, notas que fueron publicadas en 1995 con el ttulo Ja zum Menschen. Bausteine einer Konkreten Moral. Marn-Porgueres, en el trabajo que estamos presentando, estudia esta teologa moral con-

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creta no slo por la actualidad de los temas que trata y por las circunstancias conflictivas que aborda, sino sobre todo con la intencin de mostrar la forma en que los trata. La segunda parte del trabajo desarrolla una crtica radical de la moral autnoma de Bckle a partir de un autor, Martn Rhonheimer, en el que he encontrado - confiesa Marn-Porgueres - una mejor sistematizacin de las objeciones que se le puede hacer a la moral autnoma de Bckle (p. 211). El anlisis de la respuesta crtica de Rhonheimer ocupa todo el captulo 5. En el sexto y ltimo captulo, en cambio, el autor desarrolla lo que denomina Apuntes para una valoracin focalizando los fundamentos antropolgicos de la moral autnoma de Bckle: la antropologa trascendental de Rahner, pero tambin la filosofa de Martn Heidegger por considerarla en la base de dicha antropologa (p. 259). La segunda parte incluye adems, en el captulo 4, dos breves exposiciones que, a mi juicio, debilitan la unidad del trabajo. La primera se refiere a la recepcin de la moral autnoma en teologa moral, un excursus que personalmente hubiera ubicado al final de la primera parte. La segunda exposicin, en cambio, analiza el juicio crtico que la Encclica Veritatis Splendor formula sobre la moral autnoma en general, considerada una teora incompatible con la sana doctrina (p. 181). La referencia a la VS es pertinente desde el punto de vista del contenido, pero a mi juicio abre demasiado el campo de la confrontacin y no permite una adecuada profundizacin de los contenidos. El trabajo hubiera ganado en integracin si se hubiera limitado a confrontar dos telogos Bckle y Rhonheimer sin introducir un documento que, por su ndole, si sita en un plano diverso. Esta limitacin hubiera permitido al autor transformar los apuntes para una valoracin en un estudio en profundidad de los presupuestos antropolgicos considerados con acierto como la verdadera llave de lectura de la moral autnoma de Bckle. Dicho esto, el trabajo de Marn-Porgueres ofrece una excelente introduccin crtica a la moral del telogo alemn. Los captulos 2 y 5, es decir, el anlisis de la Fundamentalmoral de Bckle y la respuesta crtica de Rhonheimer, constituyen a mi modo de ver los ejes portantes de este libro denso, prolijo y claro, pero con algunas innecesarias reiteraciones y temas importantes apenas esbozados. El estudio crtico se desarrolla con altura y competencia. Aunque el autor no considera la moral autnoma una respuesta vlida a la necesaria renovacin de la teologa moral auspiciada por el Concilio, reconoce sin

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embargo la legitimidad del intento y la honestidad intelectual del creyente y del telogo Bckle, al que analiza con objetividad y simpata. Vale la pena transcribir aqu, para terminar, el juicio que emite el autor al final de su introduccin: No cabe duda de que nos encontramos ante el pensamiento de un gran hombre, un gran telogo, y una persona que, adems de una gran fe, demostr poseer una preocupacin real por los problemas de sus hermanos los hombres, y no par de trabajar hasta el ltimo momento de su vida por encontrar una respuesta a todos ellos; siempre, a la luz de su fe en Cristo (p. 20). NARCISO CAPPELLETTO, C.SS.R.

Niemira, Artur, Religiosit e moralit. Vita morale come realizzazione della fondazione cristica delluomo secondo B. Hring e D. Capone. Roma: Editrice Pontificia Universit Gregoriana, 2003, pp. 308 (Tesi Gregoriana Serie Teologica 95). This carefully researched work is a doctorate thesis presented at the Gregorian University. It reads well in this literary format. There is a clear exposition of the question to be researched; the religious nature of morality in a christological mode, and the author uses two substantial sources to explore the question. The presentation of the results of the research is logical. In the first part, containing five chapters, the focus is on the general relation between religion and morality. A second part, this time of four chapters, moves through the thought of Hring and Capone on how their exposition of being and existing in Christ can be evaluated as a contribution to contemporary moral theology. The sure guidance of Professor Sergio Bastianel can be detected in the precision and accuracy of the developed exposition of the research. Niemira is concerned throughout the work to demonstrate how the surest foundation of Christian morality is an exposition of its religious character. Behind this pre-comprehension is the presupposition that the religious character is best expressed in terms of a christological formation of the human person. There may seem little excitement in dedicating a thesis to an exploration of this pre-comprehension and presupposition, but there is an element of novelty in this work that justifies its publication. Both Hring and Capone are precursors of Vatican II, and in different ways among the most

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authoritative exponents of the results of the Council. Not only did both contribute to some of the important Council documents (notably Optatam totius and Gaudium et spes) but they were both active participants in the debates around the initial reception of the Council. Niemiras concern to link theological anthropology and moral theology has an historical relevance. The poor link between these was an obvious lacuna in the casuist manuals, and the contribution of Hring and Capone towards a more comprehensive articulation of the relationship is amply demonstrated. Of particular note is the way Niemira traces the threads of continuity in both his authors. Hrings published doctorate (Das Heilige und das Gute, 1950) as well as Capones (Intorno alla verit morale, 1951) are shown to be seminal in the later development of both. The fact that Hrings expression of the religious christological nature of morality is more marked by the category of responsibility, while that of Capone is woven through an original insight into the prudential expression of the person existing in Christ, is less significant than the fact that both were attempting a refoundation of religious morality in anthropological categories that were explicitly Christian. In this sense, Niemira offers an original contribution. Solid and original though the thesis of Niemira is, it needs to be complemented by other considerations to catch the full significance of Hring and Capone. Neither of these theologians was particularly influenced by the theoretic debate on the specific nature of Christian morality or autonomous morality, which is clearly a concern in Niemiras assessment of both of them. This debate is a particular one, linked to a line of thought that was much discussed in the period after 1968. The attempt to locate the thought of Capone and Hring in the restricted list of autori recenti in Chapter 5 is rather forced. The authors chosen (Goffi, Bckle, Fuchs, Demmer and Bastianel) are indeed substantial, even if the choice seems too biased in favour of one tradition of thought and one continent of provenance. My query is related to how the nature of religiosity and morality is understood by Hring and Capone, which Niemira deals with in Chapters 2 and 3. I was surprised that little attention was given to the ecclesiological and ecumenical concerns of Hring and the pastoral and spiritual concerns of Capone. Though not absent in Niemiras research, the attention given to them is peripheral. The intertwined relationship between religion and morality comes out very clearly in both of these authors writings, for instance, on the

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sacrament of reconciliation and on prayer. The tenor of the anthropological nature of moral theology, and the need for its clear christological formulation, comes out differently when analyzed in the struggle of the Christian to live through a life stained by failure. A wider selection of primary sources might have helped Niemira to appreciate the posture of the alphonsian tradition which, in different ways, is formative of both Capone and Hring. The judgment that, somehow, Hring is troppo pastorale and has an exposition of questions that is meno scientifico (267) is valid according to one set of criteria, such as those set out in Chapter 8 when Niemira covers lo specifico della morale cristiana nella testimonianza through a review of the thought of Auer, Compagnoni, Gustafson and Ratzinger. The problem, I believe, is not so much the lack of scientific rigour in Hring: the critical nuances come from the locus where the question is encountered in the first place. An analogous comment could be made about Capone. Niemira notes the prolix style of some of Capones writings, but he does not give sufficient attention to how Capone deals with the intricate aspect of a wrongly essentialist morality in a unique context: the sacrament of reconciliation. While Capones anthropology may seem too narrowly formulated in Christic terms (p. 90), its limitations are not simply an anthropological inability to deal with the theoretic relationship between religion and morality. Capone tended to examine the anthropological questions in a different (sacramental) context, and this conditions the results one can expect from studying him. Capone and Hring sought to sustain the religious and christological nature of moral theology from their earliest writings, and Niemira is consistently insightful on this point. One would have to take closer note, however, of their ecclesiological concerns if one were to reach a rounded judgment on how they ultimately expressed that delicate relationship. Both of them so loved the Church that, at times, they worried that some formulations of opinions and practices actually hindered rather than promoted the dialogical relationship with Christ which shapes the human person. It is legitimate to discuss whether Hrings and Capones views on these questions are as maturely formulated as they could be. But the development of the two authors on this aspect of the religious-moral question needs closer attention. Niemira clearly has a strongly christological sense of how moral theology should be formulated, and his interpretation of Gaudium et spes (especially in Chapter 6) reflects a particular view.

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The historical conditioning of the human person, and the precise implications of the Church being in the world, are also of importance in the interpretation of Gaudium et spes. Attention to these points could have helped Niemira understand better the tradition which shaped the thought of Capone and Hring. The issue is not whether these two theologians are sufficiently christological in their moral formulations: Niemira does justice to both of them on this point. How they formulate their christology is the issue. I found it interesting that the last chapter (La Liturgia) presents a wonderful, even programmatic, vision for moral theology. This could have been an opportunity to include more analytic comments on the ecclesiological concerns of his two authors. Niemira is to be congratulated on the considerable feat of writing his thesis in a language that is not his mother tongue. I noted some errors in his use of other languages, for instance: Faithful is wrongly spelt on p. 17, Streit der is wrongly configured on p. 29, Responsibility is given an unusual spelling on p. 161. I picked up six errors in the bibliography. These are thoroughly minor matters. It was my exciting privilege to have studied under both Hring and Capone, and I believe that Niemira has done justice to both these great theologians. He is not uncritical of them, but he appreciates the substantial if quite different contribution of both to the particular question of the relationship between theological anthropology and moral concern in a christological key. This work is a notable contribution to the secondary literature on two moral theologians who were at the turbulent centre of intense debates before, during and after Vatican II. RAPHAEL GALLAGHER, C.SS.R.

Palumbieri, Sabino, Una bella notizia per te. Introduzione a un cristianesimo gioioso, Milano: Paoline 2003, 302 p. (Spiritualit nel quotidiano, 14). Concretizzando linvito pressante alla speranza di Novo millennio ineunte, i vescovi italiani hanno radicato il cammino pastorale di questi anni nella convinzione che compito primario della Chiesa sia testimoniare la gioia e la speranza originate dalla fede nel Signore Ges Cristo, vivendo nella compagnia degli uomini, in piena solida-

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riet con loro, soprattutto con i pi deboli (Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia, n. 1). questo anche il convincimento che ispira questo nuovo saggio di don Sabino Palumbieri. Con uno stile denso e coinvolgente (anche se a volte il linguaggio appare troppo denso), attingendo a una ricca esperienza spirituale e pastorale e valorizzando il contributo delle diverse proposte antropologiche, il libro invita a un cammino teso a riscoprire la gioia e la speranza che levento pasquale del Cristo ha inserito nella storia. Sullo sfondo si percepisce la gravit della sfida che il crescere della paura e dellangoscia pone alla comunit cristiana e che rende sempre pi urgente la riproposta delle ragioni e degli orizzonti di un cristianesimo gioioso. Punto di partenza la bellezza dellannunzio cristiano: il messia non un sogno nel cassetto n una volta affacciatosi una nuvola svaporata. , viceversa, il sogno eterno di Dio che diventa segno tangibile nella storia (p. 21). sempre carico di gioia, perch annunzio di amore, dal momento che ha come protagonista Dioamore (p. 22). un annunzio di liberazione e di senso, che ha la sua pienezza in Cristo: in lui lannunzio bello, presente sin dallalba della storia della salvezza, si condensa in pienezza. il Figlio, lannunciato, il promesso, e questo fatto si fa evento. Il verum diventa factum (p. 28). Si tratta di un annunzio capace di attingere le attese pi profonde delluomo, aprendole allamore (cap. 2): La rivelazione della Trinit ci accerta che il fondo pi profondo dellessere non la materia intratrascendente, n lo spirito puro raziocinante, ma lamore, perch lEssere fondante ogni essere comunione di persone, cio reciprocit di dono gratuito (p. 44). A garanzia della bella notizia sta la pasqua del Cristo (cap. 3). Lannunzio bello questo: Cristo risorto veramente. Pertanto non metaforicamente. Non idealmente. Non proiettivamente, come sarebbe stato nelle attese di quanti lo amavano (p. 63). La risurrezione va perci proposta come la quintessenza dellannunzio (p. 65) e centro di tutta la storia. Delineati i tratti fondanti della bella notizia, il libro invita ad approfondirne la indispensabile dimensione comunitaria. Vengono dapprima presentati gli elementi costitutivi e larticolazione della Chiesa del Risorto (cap. 4) e poi la sua missione (cap. 5). particolarmente sottolineato il ruolo della Parola, in stretto rapporto con i sacramenti e la vita vissuta. Sempre per in prospettiva di servizio:

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La Chiesa in tanto annunzio bello al mondo, in quanto incaricata di offrigli il servizio della salvezza. In quanto sacramento e prolungamento di Cristo, la Chiesa in lui e come lui La comunit che Cristo ha fondato una figura che ha come emblema il grembiule del servizio e non lo scettro del dominio (p. 116-117). Il vivere dei credenti si articoler come culto, cio come servizio sacerdotale, regale e profetico per la vita del mondo (cap. 6). Il segreto o lanima del bello annunzio lo Spirito Santo (cap. 7). Vengono dettagliati i diversi aspetti e dimensioni dellopera dello Spirito: guida di Ges, vangelo di Dio e degli apostoli vangelo di Ges; principio di unit e di diversit. Egli lamore, sempre invocato: lunica salvezza di un mondo che oggi va precipitando nellasfissia, perch gli rid il respiro della spiritualit, che non altro se non lattivazione dei dinamismi profondi dello spirito umano, in quanto guidato dallo Spirito santo, anima di ogni anima (p. 173). Ne deriva lurgenza per luomo di accogliere la bella notizia che il respiro di Dio lo Spirito pu essere comunicato a lui come il respiro della sua vita. Per allietare la sua storia. Per cogliere i segni dei tempi. Per costruire le prime arcate di una civilt dellamore (p. 177). Modello dellannunzio Maria (cap. 8). In lei, partner di Dio ed esperta della Pasqua, si fondono bellezza e tenerezza: Ecco la bella notizia scolpita da Dio nellevento di Maria di Nazareth. Il Dio vivente si presenta qui come tenerezza divina recettiva. Si consegna alle braccia della tenerezza umana attiva. E ogni persona umana, nella fede, pu godere il cielo che si rivestito dei palpiti della sensibilit umana. C un senso, dunque, per lesistenza (p. 193-194). Gli ultimi tre capitoli sono dedicati pi esplicitamente agli atteggiamenti e agli impegni che scaturiscono dalla bella notizia. Innanzitutto la gioia come atmosfera dellannunzio (cap. 9). La pasqua del Cristo fa infatti di ogni credente un esperto della gioia (p. 214), sperimentata e testimoniata come energetico di storia (p. 223). Lurgenza fondamentale dellannunzio viene poi individuata nella pace (cap. 10). Il punto di riferimento e la fonte sono sempre il Cristo pasquale: in lui la pace ci si svela fondata sulla giustizia nuova, che fa coincidere il principio dellunicuique suum con quello dellunicuique tuum. Che tanto dire: a ciascun essere umano dona tutto il tuo essere e il tuo servizio. questa la specificit, immaginata nel quotidiano, del principio salvifico (p. 249).

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Si arriva cos al passo finale del libro: la risposta pasquale alla sfida del male (cap. 11). Essa chiede ai discepoli la collaborazione non tanto di braccia, quanto di costati trafitti. Come quello dellagnello immolato La pasqua il trionfo sullassurdo pi abissale, che la morte. La tomba vuota. La morte morta. Il senso c (p. 272). Perci chi annunzia la bella notizia e la incarna coerentemente, anche sotto la croce, anzi, attraverso la croce capace di riflettere un raggio della bellezza del Crocifisso risuscitato (p. 283). Questa veloce sintesi permette solo di intuire la ricchezza del cammino che il libro invita a percorrere. Al termine il lettore si sente veramente introdotto in un cristianesimo gioioso. Le pagine hanno un tono meditativo, che stimola a fermarsi per riflettere e interiorizzare. Vogliono parlare prima di tutto al cuore. Per questo, anche quando, a volte, il discorso solo iniziato, il lettore si sente spinto allapprofondimento, aiutato dai suggerimenti bibliografici, che arricchiscono costantemente il testo. S. MAJORANO

Miguel Anxo Pena Gonzlez, Francisco Jos de Jaca. La primera propuesta abolicionista de la esclavitud en el pensamiento hispano, Bibliotheca Salmanticesis, Estudios 252, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 2003, 433 pp. Esta es una de las obras que invitan a felicitarnos por distintas razones. En primer lugar, por el conocimiento y aproximacin a la figura austera y proftica del capuchino Francisco Jos de Jaca y su obra, verdaderos protagonistas. En segundo lugar, porque permite superar ciertas simplificaciones y clichs histricos sobre el compromiso por suprimir la institucin de la esclavitud y la trata de esclavos. Como escribe el profesor Francisco Moreno Rejn tan vinculado a la Academia Alfonsiana por su formacin teolgico-moral-, el hecho de que la Iglesia haya pedido solemnemente perdn por la participacin de hombres de Iglesia en el degradante comercio esclavista africano, no debe servir para ocultar la verdad histrica en dos aspectos importantes: la responsabilidad de la esclavitud no puede atribuirse nicamente a la Iglesia sino que se entiende mucho ms all de sus fronteras y, en segundo lugar, es completamente falso que las primeras protestas vinieran de los hombres de la Ilustracin.

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Hubo quienes un siglo antes de la revolucin francesa mantuvieron una prctica y una reflexin sistemtica abiertamente antiesclavista. Dos frailes capuchinos han de ser considerados en justicia los primeros abolicionistas y los autores del primer tratado teolgico-moral contra la esclavitud. El espaol Francisco J. de Jaca, que escribi en 1681 la Resolucin sobre la libertad de los negros y sus originarios en el estado de paganos y despus ya christianos, y el francs Epifanio Moirans, compaero de tribulaciones que, un ao despus, escriba Servi liberi seu naturalis mancipiorum libertatis iusta defensio. Miguel A. Pena Gonzlez estudia el primero y estructura su tesis doctoral defendida en la Universidad Pontificia de Salamanca-, en cinco captulos: I. La esclavitud en el mundo antiguo y medieval. II. Contexto histrico-teolgico (nos sita ante El descubrimiento del Nuevo mundo, la realidad socio-poltica y la teologa de la esclavitud en el siglo XVII; en nuestra opinin, ambos captulos podan ser ms consistentes, por la inmensa bibliografa que disponemos). III. Francisco Jos de Jaca: biografa y obras. IV Pensamiento abolicionista de Francisco Jos de Jaca. V. Expansin de un concepto: los capuchinos y la esclavitud negra. Le siguen, como en toda tesis, las conclusiones, las fuentes y bibliografa e ndice de autores. Los datos biogrficos de Francisco J. de Jaca son escasos, excepto los cinco aos de 1681-1685, en que su nombre pasa a primer plano en los asuntos que preocupaban a las cortes de Madrid y Roma, por los problemas originados de su denuncia de la esclavitud, p. 148. Nacido en Jaca (Aragn-Espaa) hacia 1645, ingres en el convento de Tarazona de la Orden capuchina en 1665; ordenado antes de 1672, el ministro general le concedi licencias para predicar en 1673. En septiembre-octubre de 1678 lleg a Venezuela donde asumi, desde el principio, un talante proftico y liberador, defendiendo los derechos de los indios y misioneros, p. 152, y trabaj en la misin capuchina de Los Llanos de Caracas, en calidad de misionero apostlico, donde permaneci hasta 1681. El autor parece carecer de fuentes sobre la poca de formacin teolgica, maestros y centros donde la realiz; no consta que frecuentase los estudios universitarios de la poca. Tema clave a la hora de valorar las carencias de su obra, a pesar de eso importante. Tampoco se puede afirmar documentalmente que su salida de la misin de Los Llanos de Caracas estuviese ntimamente unida al tema de la esclavitud negra; parece que hay indicios para esta hip-

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tesis por referencias epistolares posteriores; sus superiores se limitan a dar facultad al detto P. Francesco de Jaca y al P. fr. Gervasio de Manresa, Cappuccini di porter far le missioni in detta Provincia, e... di poter ritornare alle sue Provincie di Spagna, p. 153. Ante la carencia documental, el autor parece inclinarse a que su opcin por la denuncia de la esclavitud se pone de manifiesto a su regreso por Cartagena de Indias haba estado a la ida y denunci al rey la tirana en que vivan los africanos, p. 152-, donde su sensibilidad se identifica con la corriente que iba tomando cuerpo entre los eclesisticos en contra de la esclavitud negra y vuelve a escribir a Carlos II. Conocemos, cada vez mejor, la actividad de los jesuitas Alonso de Sandoval y S. Pedro Claver en favor de los negros; pero la obra del primero, De instauranda Aetiopum salute... no defiende la supresin de la esclavitud, ni Jaca le sigue en este punto. Por eso, ste es uno de los momentos de la tesis en que el historiador prefera la aportacin de documentos, para confirmar esa corriente y la insercin del autor en la misma, y no afirmaciones genricas que lo dan por hecho. El rechazo de la esclavitud, histricamente bien documentado, se lo plante en Cuba y, en concreto en La Habana, a donde Francisco J. de Jaca lleg en julio de 1681, de regreso a Espaa. Acogido en los franciscanos no haba convento capuchino-, la estancia se prolong esperando salida de la flota. Fue entonces cuando mostr su oposicin a la esclavitud negra en la predicacin y confesin, negando la absolucin a quienes tenan esclavos, y no se comprometan a darles la libertad, exigindoles, incluso, la restitucin de bienes y daos. Fue denunciado a las autoridades del Estado e Iglesia. Ese mismo ao, el 28 de agosto concluy la Resolucin sobre la esclavitud de los negros... Segn Miguel A. Pena, contribuy a ello poder contar con una biblioteca bien equipada, capaz de poder satisfacer todas sus preguntas y contrastar las opiniones de los distintos doctores y escuelas de la poca; de otra manera, no hubiera sido fcil en aquella parte del mundo, aunque parece que contaba con materiales previos, p. 158. En La Habana se encontr con el tambin capuchino francs Epifanio de Moirans que haba llegado meses antes y habitaba en la ermita del Cristo del Potos. Misionero en Cayena, desarroll su trabajo en la cuenca del Caribe. Esperaba ser conducido a Espaa por haberse introducido sin permiso en la misin de Cuman siendo sbdito francs y no contando con los debidos permisos p. 157. El encuentro se produjo -tras la expulsin de Jaca del convento francis-

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cano por el provincial-, a su regreso de Barbados, donde el misionero haba ido tras una nave cargada de esclavos; desde ese momento, Jaca es acogido por Epifanio de Moirans en la ermita del Cristo del Potos, p. 159. Sealamos estos datos por la afinidad de pensamiento de ambos capuchinos en ese momento: juntos se opusieron a la institucin esclavista, a los dos se les form el conocido proceso (1681-1685), que se inici en La Habana, continu en Espaa, y lleg a Propaganda Fide, donde se personaron ambos autores y misioneros capuchinos; pero, tambin, porque Moirans pudo leer el manuscrito de Jaca y, un ao despus, redact en latn su obra ms conocida: Servi liberi seu naturalis mancipiorum libertatis iusta defensio. En otras palabras, con un ao de diferencia ambos exiliados compusieron, como nos deca el profesor Francisco Moreno Rejn, los dos primeros tratados teolgico-morales contra la esclavitud y lo hicieron de forma sistemtica, rechazando las tesis esclavistas de los telogos y juristas contemporneos y precedentes. Estamos, pues, en un momento histrico del replanteamiento ticojurdico de la conciencia cristiana ante una de las formas ms degradantes e inhumanas en uso. A pesar del esfuerzo humano y teolgico de condenar la esclavitud de forma sistemtica, sta continu por largo tiempo; ambos capuchinos tuvieron cierta repercusin en los crculos de poder de la corte de Madrid y de la Santa Sede; pero sus manuscritos permanecieron en el Archivo General de Indias y slo han sido conocidos muy avanzado el siglo XX. El mismo Miguel A. Pena Gonzlez ha publicado la edicin crtica del texto de Jaca, con amplsima documentacin nueva sobre el proceso y correspondencia, Madrid 2002 (CHP2, 11). No podemos extendernos, sino invitar a su enriquecedora lectura. Dicho esto, nos permitimos algunas observaciones. La tesis de Miguel A. Pena se present en la Facultad de Teologa de Salamanca. Por tratar un autor y una obra inserta en un contexto histrico concreto, pensamos que el anlisis de ese contexto era mejorable. Prcticamente se desconoce el Patronato Real de Indias, tan importante como complejo, y su vertiente teolgico jurdica del Vicariato Regio, sistematizadas y defendidas por J. Solrzano Pereira en su clsica obra De Indiarum iure..., citada por los contemporneos de Jaca como la summa del tema, desconocedores de que por su defensa del Vicariato Regio fue incluida en el ndice de Libros Prohibidos de Roma, a lo que se opuso la Inquisicin espaola que la permiti y alab; sin el estudio del Patronato es difcil situar

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no hablamos de justificar-, tanto la expulsin de ambos misioneros como el proceso abierto por las autoridades religiosas de La Habana y los fundamentos en que se apoyaron; igualmente, resulta difcil entender las tensiones del Poder con Propaganda Fide, creada en 1622. La tesis tampoco se detiene en los asientos de Negros -decisivos para el conocimiento de la trata africana, ni en el protagonismo que en la misma tuvieron naciones como Portugal, Inglaterra, Pases Bajos a travs de sus grandes Compaas de las Indias Orientales y de las Indias Occidentales, Francia y otras naciones... Consideramos poco consistente la postura del autor que ve a Jaca claramente influenciado por la Escuela de Salamanca y, de manera especial, por Francisco de Vitoria, p. 218. Afirmada su opcin contra la esclavitud y trata de negros, no vemos la misma consistencia con la esclavitud turca, aunque es cierto que en esas fechas no eran lo mismo cualitativa y cuantitativamente: se reduca al Mediterrneo, tena orgenes muy distintos y fines lucrativos para obtener rescate y mano de obra para remar las galeras... Echamos de menos que el autor no presente la visin justificadora de la institucin esclavista africana del telogo moralista nacido en Quito y slo una generacin ms joven que Jaca-, Juan Machado de Chaves, Perfecto Confesor y Cura de Almas... Finalmente, entre la rica aportacin documental de la correspondencia vaticana con los nuncios Millini y Durazzo, la tesis no menciona, en su totalidad, las fuentes que clarifican, pero no condenan, los asientos de negros casi los mismos aos del proceso de Jaca y Moirans, como hemos demostrado en otro momento. Concluyo. Tenemos en nuestras manos un material en parte conocido y muy enriquecido, decisivo para aproximarnos a la primera obra teolgico-moral que cuestion la institucin esclavista: importante en s misma y en su contexto, siglo XVII; adems, nos abre a la comprensin de Epifanio de Moirans y su obra, ms completa y mejor estructurada que la pionera de Francisco Jos de Jaca. MANUEL GMEZ ROS

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Pope, Stephen J, (ed.), The Ethics of Aquinas, Washington, D.C.: Georgetown University Press, 2002, 496 p. Full scale commentaries on classic authors such as St. Thomas Aquinas belong to the past. There are no Cajetans today. Commentaries have been replaced by multi-authored and usually interdisciplinary ventures when attempted at all. The last such effort that comes to mind was the French Dominicans Theological Library edited by A.M. Henry, O.P. in 1952, a half century ago. Its two volumes on moral theology, in translation, became the standard access to the Secunda Pars of the Summa Theologiae for teachers and students of St. Thomas alike. Their effect was rather eclipsed by the impact of Vatican II and the new issues and challenges surrounding it, as well as by the storm clouds of a gathering crisis in moral theology. The present volume reflects a return and retrieval of St. Thomas in that discipline. As could be expected the editor has tried to remain within the mainstream of Aquinas studies, with the text of the Summa serving as the pivot-point of reference for authors dealing with individual tracts. Two thirds of its five hundred pages are taken up with expositions of individual tracts following the order set down by Thomas himself. This volume therefor is much more than an overview such as is given to beginners in introductory courses to Aquinass ethics. The editor satisfies that need at an early stage with an essay that sets the scene for what follows. The main bulk of this volume consists in particular studies that try to take each tract in its integrity, underlining the logic that makes it into a synthesis on the subject. Authors provide plentiful footnotes on subjects that they have not been able to expound fully. In that sense each study is more than a status quaestionis, it is an instrument for further research in a chosen field. It is foreseeable that deeper and more detailed research will be stimulated by the approaches that authors assume here. The publication of this volume is a tribute to present scholarship in the United States. It is usually thought that there is too much pluralism and even fragmentation in theology to ever contemplate any sort of synthesis in current conditions. And Thomas Aquinas is no exception as is eloquently witnessed by Fergus Kerrs After Aquinas: Versions of Thomism. How does this volume manage to navigate the rapids of this confusion? The structure of the volume gives us a hint. There is a scientific apparatus provided at the beginning which

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addresses the text in its historical reality. First, Leonard E. Boyle, O.P. reworks his justly famous study in The Setting of the Summa Theologiae of St. Thomas Aquinas- Revisited, in which he shows how morality only becomes truly intelligible when it is considered in reference to God and creation on one side, and with reference to Christ and the Churchs sacraments on the other. This satisfies the demand underlined by Barth to not let morality lose its foundations in dogmatic theology. Second, Servais Pinckaers examines The Sources of the Ethics of St. Thomas Aquinas. Besides drawing attention to the richness of Aquinass references to Greek philosophy, Scripture and the Fathers of the Church, he concentrates on the dynamics of how Aquinas uses them to construct an argument in his text. His interest is mainly in methodology, in modes of thinking not always familiar to a contemporary audience. The choice of authors to expound individual tracts shows an openness to the best on offer from European scholarship as well as to the vast resources of the United States. It is a definite advantage to have the contributions of Georg Wieland on happiness, Theo Kobusch on grace, Eberhard Schockenhoff on charity, Martin Rhonheimer on sins against justice and Serge Bonino, O.P. on the charisms and forms of Christian life. All of these authors deserve to be better known in English although theirs is a minor role in the overall plan of this work. It is not possible to mention the other fifteen North American authors by name who studied specific virtues or tracts in Aquinas. It is a pity, however, that the virtue of religion did not receive separate treatment as the revised interest and intense debates on that topic require. While the authors approach is focused on expounding Aquinass thought from the text of the Summa, this by no way takes away from their freedom to address it in the manner that each is convined is best. There are considerable differences between, for example, James F. Keenan, S.J., Jean Porter, David Gallagher and Romanus Cessario, O.P., to mention but a few, which do not come to the fore in such a forceful manner as to undermine the harmony of the whole. Part III on The twentieth-Century Legacy purposes to come to terms with the plurality of approaches to Aquinas in current moral theology and ethics. A usual approach would be to divide the material between medievalists, philosophers and theologians. Medievalists have not merited a section here in their own right. Dom Odon Lottin, for instance, is praised for his fresh approaches to fundamental moral

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but with minor attention to his studies on the development in Aquinass moral conceptions. The same could be said of Georg Wielands findings on medieval law and practical reason. The changing fortunes of Thomism from the Middle Ages till Leo XIII where the tensions that characterised twentieth century moral theology found their origins are either side stepped or adverted to fleetingly. This only underlines the fact that there is as yet no recognised history of moral theology to which to refer. The fascination with the recent past is perhaps thereby rather inevitable. On the other hand moral theology is here seen through the prism of how the Dominican, Jesuit and Redemptorist traditions sought to develop and apply St. Thomass thought within this time span. Attention is principally devoted to manuals written over the last hundred years and the authors provide a fund of information on this evolution. Thomas Hibbss Interpretations of Aquinass Ethics Since Vatican II discerns three great movements, proportionalism, virtue ethics, and the theological nature of Aquinass ethical production. He notes that the supernatural-natural relationship as it regards ethics and the question of happiness calls out for further study and deeper understanding. This volume seeks to be non-polemical and objective even when it discusses issues that have been subject to fierce public debate. The tensions regarding proportionalism and the basic goods theory of natural law are examined tranquilly in terms of their relationship with the wider world of scholarship on St. Thomas. No definitive solutions are presented but one may discover the great difficulty of applying Aquinas to thoroughly modern questions. This becomes obvious when reading Daniel Westbergs carefully formulated ideas on the moral quality of human acts and Ludger Honnefelders appreciation of how decisively important consequences can be for the same. One cannot really claim that these authors are in substantial agreement. Yet they witness to how the same text may give birth to different interpretations that then result in divergent moral theories. Had this volume been addressed to a British university audience there is little doubt that Wittgensteinian and analytic Thomism would have been the predominant theme throughout. G.E.M. Anscombe, Peter Geach, Anthony Kenny, Herbert McCabe, O.P. and a fleet of others although writing in English have not drawn even minimum notice. Instead Maritain, Simon and Gilson feature prominently while Lonergan gains separate treatment as representing postmodernity. This points to some of figures whose influence has helped

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form North American philosophical perceptions of Aquinas. Students of St. Thomas are indebted to Stephen J. Pope for assembling this varied group of scholars and for bringing the project to a successful conclusion. This volume will be a necessary reference in libraries and in research institutions that deal with Aquinass ethics. Its impact will be felt over the coming generation as its contribution to how St. Thomas can dialogue with contemporary culture becomes ever more obvious. TERENCE KENNEDY, C.SS.R.

Quantin, Jean-Louis, Il rigorismo cristiano. Milano: Editoriale Jaca Book, 2002, p. 143. Il rigorismo cristiano non certamente un tema nuovo per la storia della teologia ma esso esige, per la sua complessit, di essere ancora sondato nei suoi molteplici e multiformi aspetti. J.L. Quantin, nel suo saggio Il rigorismo cristiano, inserito nella collana Per una storia doccidente. Chiesa e societ, propone una lettura del rapporto esistente tra rigorismo e morale secolarizzata. Lautore, sottolinea, come lo scontro frontale tra benignit e rigore, nella societ europea dei secoli XVII e XVIII, dettato dal dover conciliare due esigenze diverse: una religione della moltitudine, con i suoi compromessi e i suoi necessari accomodamenti, con una radicale esigenza di conversione individuale (p. 18). Partendo da tale visione elabora il saggio in quattro capitoli, cercando di ricostruire sommariamente la storia del rigorismo cristiano, le correnti teologiche da cui nato, quelle con cui si scontrato e a quelle a cui ha dato vita. Lo studio delle radice del rigorismo, una corrente sempre presente nella storia della Chiesa, loggetto del primo capitolo. Lautore, inizia il saggio, constatando che linsegnamento della teologia morale, nei secoli in questione, verte intorno ai sette vizi capitali. Essa si presenta come una teologia della legge in cui lobbligazione morale posta in relazione alla volont di Dio legislatore (p. 22). I riferimenti al vangelo sono scarsi ma da esso i rigoristi ricavano quelle che Arnauld chiamava le verit spaventose o la porta stretta da cui entrare. La speculazione dei teologi rigoristi poggia su due cardini: la disciplina penitenziale dei primi cristiani, per ritrovare quella purezza delle comunit primitive, ormai persa, e la teologia

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agostiniana, la quale distingue due atteggiamenti frui e uti. Questa distinzione agostiniana conduce alla dottrina dei due amori incompatibili tra di loro: quello del creatore e quello della creatura, ai quali corrispondono due diletti che a loro volta determinano la bont o la malvagit di unazione. I rigorismo dellet moderna apparir agostiniano proprio a causa della dottrina dei due amori. La riforma tridentina predicando la confessione frequente ha dato un forte slancio alla teologia morale la quale si affermata nel XVII con il nome di probabilismo oggetto del secondo capitolo. Il probabilismo attraverso lo studio dei casi tipo cerca di trovare delle soluzione pratiche per la coscienza. Il saggista sostiene che il rigorismo nasce in questa epoca come risposta alla casuistica. Esso, pur guardando preferenzialmente alla chiesa del passato, tipicamente moderno, perch partecipa attivamente alla riforma della chiesa stessa e cerca di far interiorizzare ci che stato proposto dal concilio tridentino (Cf. p. 41). Il concilio dichiarando: che i peccati pubblici e scandalosi dovevano essere espiati mediante una penitenza pubblica lasciando alla discrezione dei vescovi di commutarla in segreta ha fatto s che i rigoristi la prendessero a modello esigendo che i peccatori lascino finanche le loro attivit in attesa del loro emendamento (Cf. p. 44). Dallaltro canto, lassioma principale dei probabilisti se unopinione probabile, lecito seguirla, anche quando quella opposta sia pi probabile. Secondo il nostro autore: la coscienza appare come il luogo in cui la libert si misura con la legge e dove questultima deve dimostrare a che titolo pretende di ledere la prima ci permette di passare da una incertezza teorica ad una certezza pratica, necessaria per agire (p. 51). A livello sacramentale la teoria probabilista non chiede per la confessione la contrizione delle colpe, ci che invece chiedono i rigoristi, ma lattrizione (Cf. p. 61). Verso la fine del XVII secolo si va affermando il rigorismo come risposta al probabilismo. Il nostro autore intitola, infatti, il terzo capitolo Let doro del rigorismo. Il XVII secolo stato anche il secolo di Giansenio il quale riconosce una dicotomia inconciliabile tra la concezione delluomo e del peccato da come appare dalle opere di SantAgostino e quella divulgata dai casuisti (Cf. p. 66). Tale dicotomia una dichiarazione aperta di guerra ai probabilisti i quali, invece, cercano di conciliare questa visione. Le reazione alla pubblicazione dellAugustinus non si fanno attendere. Da qui parte uno scontro frontale tra i rigoristi ed i gesuiti difensori del probabilismo.

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Nella diatriba scatenata ricopre un ruolo notevole Blasie Pascal con le sue lettere provinciali, il quale ironicamente attacca aspramente il probabilismo su pi fronti. Alcuni gesuiti da parte loro tentano di riformulare il probabilismo, in cui vedono un mezzo per salvare le coscienze, senza per contraddire il primato della legge sulla libert. Con la vittoria del rigorismo gli effetti sui sacramenti della penitenza e della eucaristia sono stati devastanti. Lattrizione non sufficiente per rendere valido la confessione fino a quando non ci sar un amore vero verso Dio. In alcuni casi richiesta finanche la penitenza pubblica. Per avvicinarsi alleucaristia bisogna essere puri come angeli, anzi, come prassi sacramentaria consigliato di astenersi dal comunicarsi troppo spesso. Alla fine del XVIII secolo, quando ormai lo scontro frontale tra rigoristi e probabilisti si va attenuando, si afferma lequiprobabilismo il quale espresso nella formula quando si fronteggiano due opinioni egualmente probabili pro o contro la legge, questa si deve considerata non promulgata. Il sogno di una comunit pura, oggetto dellultimo capitolo, ha sempre accompagnato la chiesa dai suoi albori. Tale sogno stato avvertito in modo particolare dal movimento che ha portato alla formazione della chiesa protestante la quale ha messo in primo piano la nozione di conversione completa e definitiva (p. 97). In nome di questo ideale i riformatori hanno attaccato la pratica della confessione nella chiesa cattolica, vedendola sempre come liberazione psicologica ma, che non conduce ad un effettivo cambiamento di vita. La riflessione dei riformatori, partendo da tale idea, ha elaborato un processo di disciplinamento dei costumi che non passasse per la penitenza auricolare. Su questo sfondo si possono distinguere due modelli: quello calvinista e quello luterano. Nel primo modello, quello calvinista, la disciplina pubblica dei peccatori nelle mani delle autorit religiose. Nel modello luterano, invece, la disciplina con le sue sanzioni coercitive tende ad essere assorbita dello Stato, il quale la usa per asservire i sudditi. Per lautore, il rigorismo non niente altro che: il tentativo, allinterno delle grandi Chiese, di avvicinarle allimpossibile modello della comunit pura (p. 104). Ci dimostrato dalla nascita del pietismo tedesco allinterno del luteranesimo. Esso nasce quando la confessione auricolare e la penitenza annessa diventa una semplice formalit. I pietisti invocheranno la confessione e la penitenza pubblica fino ad arrivare allesclusione dalla comunit. Sulla stessa scia si muovono i puritani in Inghilterra o i metodisti nel nord America.

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Lopera apprezzabile come sintesi ma forse richiedeva maggiore sistematicit e approfondimento di alcuni aspetti. Leggere il rigorismo, del XVII secolo, solo come una reazione al probabilismo riduttivo. Esso deve essere inquadrato allinterno di un complesso sociale, politico e culturale molto pi ampio e non letto solo dallangolazione sacramentale. Laffermarsi del sistema equiprobabilista di SantAlfonso, nato in risposta al rigorismo e al probabilismo, esigeva allinterno del saggio un pi chiaro approfondimento per una maggiore comprensione dello stesso rigorismo. Essa non frutto di empirismo (Cf. 124) o dellalleanza tra liguorismo e ultramondanismo (Cf. 133). Lequiprobabilismo alfonsiano nasce da due fattori inscindibili: lesperienza pastorale dello stesso santo e dalla ricerca del difficile equilibrio tra lassolutezza dei valori e le possibilit della vita quotidiana. Essa certezza che in Cristo sempre aperta la porta del cammino che conduce alla felicit. Al centro della proposta morale alfonsiana c Cristo con la sua Copiosa redenzione. Su queste basi il magistero della chiesa ha fatto proprio la morale alfonsiana. Ci riesce difficile, allo stesso tempo, comprendere come il rigorismo a lungo andare avesse un valore liberatorio (Cf. 139). Tale concezione esasperata porta alla creazione di una morale in cui Cristo il grande assente. ALFONSO AMARANTE, C.SS.R.

Rusconi, Roberto, Lordine dei peccati. La confessione tra Medioevo ed et moderna. Bologna: Societ editrice il Mulino, 2002, pp. 358. Il tema del peccato e, di conseguenza della penitenza, ha assunto, negli ultimi decenni, nella storia dellOccidente, un ruolo sempre pi rilevante. Roberto Rusconi, docente di storia del cristianesimo nella facolt di Lettere e Filosofia dellUniversit dellAquila, nel suo saggio, composto di otto capitoli e dal titolo Lordine dei peccati, ne delinea levoluzione tra il tredicesimo secolo ed il periodo della Controriforma. Lautore, attraverso lo studio dei manuali per i confessori, del diritto canonico e della prassi pastorale, delinea come si fissata la procedura del sacramento della penitenza. Tale contributo, tranne il primo e lultimo capitolo, nasce dalla fusione di alcuni articoli gi pubblicati in precedenza in diversi lavori.

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Lautore inizia la sua analisi constatando che, nel XIII secolo, gli studiosi del diritto, soprattutto in Germania, hanno esaminato i testi connessi con lamministrazione del sacramento della penitenza. Nellambito della storia della teologia cattolica, invece, levoluzione del sacramento stata trattata in riferimento al dibattito dottrinale iniziato alla fine del XII secolo, allinterno della nascente teologia scolastica. Un dato certo: la disciplina della penitenza, al di fuori di alcuni ambienti, disattesa, come testimoniato dalle fonti agiografiche, fino al secolo XII. La confessione dei peccati avviene, infatti, in maniera disordinata, senza seguire uno schema preciso dei vizi. Nella disciplina sacramentale, codificata dai libri paenitentiales altomedievali e negli ordines che a loro si affiancano, il sacerdote impone una tariffa in base ai peccati commessi e indica le possibili commutazioni. Laffermarsi, nella seconda met del XII secolo, del principio le penitenze sono arbitrarie, appare come il punto nodale del passaggio dalla penitenza tariffata a quella privata. Con il Decretum Gratiani del 1140, si realizza una stretta relazione tra predicazione, confessione e penitenza (Cf. p. 57) Si consolidano, infatti, i metodi della pastorale bassomedievale, i cui elementi essenziali sono costituiti dalla predicazione in volgare al popolo e dalla confessione individuale dei peccati. Lapprovazione, durante il IV concilio del Laterano, nel 1215, della costituzione Omnis utriusque sexus, sancisce, una prescrizione importante: ogni fedele cristiano, raggiunta unet conveniente, deve confessarsi privatamente (solus) dal proprio pastore (proprio sacerdoti), almeno una volta allanno e deve comunicarsi a Pasqua (Cf. p. 59). Questo richiede anche una maggiore preparazione del clero e, per far fronte a tale esigenza, si diffonde, a partire dagli inizi del XIII secolo, un genere letterario particolare, le summae de casibus ed alcuni manuali per confessori, soprattutto in Francia e Inghilterra. Simili manuali mettono in crisi il sistema rigido della penitenza tariffata in auge, particolarmente, nella societ celtico-irlandese. Differente , invece, la condizione dei nuovi Ordini Mendicanti, nei quali la preparazione necessaria ad assolvere il loro compito di confessori e predicatori, assicurata da un adeguato cursus studiorum. In tale contesto, si colloca il problema dellamministrazione del sacramento della penitenza, in relazione a Francesco dAssisi ed alla primitiva comunit dei Frati minori. Essi hanno lobbligo di confessare ad un sacerdote determinato i loro peccati, per poter ricevere leucaristia e, inoltre, durante la predica, devono ammonire il popo-

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lo a fare penitenza, annunciando che leucaristia conferisce la salvezza. In questo stesso periodo, Antonio da Padova intraprende una predicazione ai fedeli che non si limita soltanto alle domeniche ed alle festivit ma a tutti i giorni che precedono la Pasqua. La predicazione diviene, cos, il mezzo pi adatto per indurre i fedeli ad adempiere al precetto ecclesiastico della confessione annuale e prepararli a ricevere la comunione. Inizia a profilarsi una stretta connessione tra predicazione e confessione. Questultima assume particolare importanza nel periodo liturgico della Quaresima, quando la predicazione quotidiana ricopre un ruolo catechistico e, cio, di preparazione alladempimento del precetto ecclesiastico della confessione annuale e della comunione pasquale. La predicazione in lingua volgare, durante la seconda met del 400, appare decisamente orientata a seguire lindirizzo di un didattismo enumerativo, grazie anche ad una semplificazione della struttura del sermone medievale tale da facilitare la memorizzazione di quanto trasmesso. Sintensificano i cicli di predicazione quotidiana anche al di fuori del periodo quaresimale e, particolarmente, nelle settimane che precedono la festivit del Natale. LAvvento diviene un periodo liturgico nel quale, attraverso la frequenza alle prediche, i fedeli si preparano alla confessione ed alla comunione. Tra il 1470 ed il 1520, inoltre, la manualistica penitenziale si sviluppa sempre di pi anche a causa della diffusione della stampa a caratteri mobili e della lingua volgare. Nellevoluzione del sacramento della penitenza e della prassi dellascolto delle confessioni individuali, da considerare importante il periodo che va dai primi decenni del secolo XV alla fine del secolo XVI. La legislazione ecclesiastica, dai sinodi diocesani ai concili provinciali e, persino gli atti delle visite pastorali, sono, tuttavia, estremamente avari di informazioni sullosservanza della confessione annuale. Questo si pone in contrasto con lenorme diffusione dei testi penitenziali, come gi abbiamo affermato. Interessante risulta anche considerare il modo in cui la penitenza e la confessione sono riprodotte dalliconografia. Tra la seconda met del secolo XII e gli inizi del XVI, si diffondono le figurae (Cf. p. 161). molto conosciuta, ad esempio, limmagine di un predicatore che, dal pulpito, si scaglia contro il peccato mentre, in un angolo della Chiesa, un confessore ascolta un penitente inginocchiato. Comune anche la rappresentazione di un confessore che assolve un moribondo: ci apre uno spiraglio sulla confessione in fin di vita.

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Con la Riforma, per, si assiste ad una graduale soppressione del sacramento della penitenza nella forma di confessione individuale dei peccati (Cf. p. 277) . Nella prima fase dei lavori conciliari, nellambito del decreto della giustificazione, la penitenza e la confessione individuale emergono in maniera subordinata. Nella seconda fase, allorquando le prospettive di una ricomposizione dottrinale e disciplinare della frattura vengono meno, sono approvati i decreti relativi ai sacramenti delleucaristia, della penitenza e dellestrema unzione, mentre la deliberazione sullordine e sul matrimonio sono collocati nellultima fase dei lavori conciliari (Cf. pp. 304-307). Con la Controriforma, al contrario, la confessione dei fedeli assume sempre pi importanza tanto che deve essere registrata in apposite cedole e registri parrocchiali. Gian Matteo Giberti, vescovo di Verona, introduce, agli inizi del 1540, il confessionale, per evitare il contatto visivo tra una penitente e il confessore. La sua adozione diviene obbligatoria per tutta la Chiesa Cattolica, con le prescrizioni del Rituale Romanum, nelledizione del 1614. Da quel momento in poi, il nuovo arredo ligneo entra a far parte dellimmaginario della Controriforma. Da una prima lettura del saggio, pu apparire una mancanza di sistematicit dovuta alla complessit degli argomenti che sono ripresi in capitoli differenti. Questo potrebbe provocare una certa confusione del lettore che non riesce a trovare il filo conduttore. In realt un tal modo di procedere, per la complessit dellargomento, da la possibilit di rivedere e chiarificare sotto aspetti differenti il tema trattato. Dobbiamo, nondimeno, sottolineare che emerge, inequivocabilmente, il ruolo preminente attribuito dagli Ordini Mendicanti, rispetto al clero secolare, alla penitenza. Ormai i frati, predicando in volgare e ricevendo la facolt di ascoltare la confessione, diventano, alla fine del Medioevo, i protagonisti indiscussi della pastorale. La chiave di volta di tutto il processo, come sottolinea Rusconi, la stretta connessione tra predicazione e confessione. Essa una prerogativa degli ordini religiosi che mirano alla conversione dei peccatori, ai quali, precedentemente, bisogna aver sminuzzato il pane evangelico. interessante notare come, nel saggio, si arrivi alla conclusione che il periodo della Riforma e della Controriforma, nonostante sia conosciuto come il secolo della confessione, non riesca a superare lincapacit dei fedeli di confessare i propri peccati (Cf. p. 341). ALFONSO AMARANTE, C.SS.R.

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Schockenhoff, Eberhard, Wie gewiss ist das Gewissen? Eine ethische Orientierung. Freiburg-Basel-Wien: Verlag Herder 2003, 245 p. Thirteen years after the publication of his first book on conscience (Das umstrittene Gewissen, 1990), Eberhard Schockenhoff offers an updated and considerably enlarged study of this complex theme. A certain amount of material is inevitably taken over from the first book, as the author acknowledges in the introduction. Quite new is an historical study of the thought of John Henry Newman on the question of conscience, while numerous new lines of reflection are developed both on current Gewissensfragen in Germany and on pertinent themes in contemporary philosophy and theology. So there is no question of a mere repetition of what has already been said in the former book, it is more a matter of a thoroughly useful aggiornamento. A number of positive aspects of the work deserve particular mention. One of Schockenhoffs strengths is the way in which he attends to contemporary political and juridical circumstances (at least in Germany) and formulates his ethical stance in the light of these concrete problems. A case in point is the way in which the German judicial system has produced a definition of conscience to be applied in such instances as help given to asylum-seekers and conscientious objection to military service or to collaboration in hospitals that perform abortions. However unsatisfactory the actual formulation may be (15), at least it serves to earth ethical reflection in the issues of the day. The study of Newman is historically informative and thematically interesting. Not unaware of the temerity of the venture (126), Schockenhoff proposes a reading of Newmans thought on conscience as a kind of synthesis of the Augustinian vox Dei conception and the Thomistic natrliche Anlage conception. Whether or not one finds this reading ultimately convincing, it serves as an illustration of how closely conceptions of conscience are tied to the historical circumstances in which they are articulated. In a particular way, this study of Newmans position brings out the complex relationship between conscience and faith, a matter of perduring difficulty and controversy. In the final section (chapters 4 and 5) Schockenhoff studies contemporary personalistic understandings of conscience in the context of theological debate concerning truth and freedom since Vatican II. The author locates himself prudently between two aberrant tenden-

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cies: that of absolutizing freedom at the cost of the objective pole of morality and that of absolutizing truth at the cost of recognising the historical nature of human life. This section of the book brings out explicitly what has been implicit all along, namely that the debate about conscience is not only, and maybe not primarily, a debate about conscience as such but rather about different ways of understanding morality tout court. Conscience becomes a kind of ethical barometer that comes under more or less pressure depending on what is at issue at a given time in fundamental ethical and theological debate. There is a real temptation in this context to wheel on conscience as a kind of deus ex macchina when confronted with ethical dilemmas. Schockenhoff rightly rejects such abuses, but the course he follows seems to me to leave more than one aporia surrounding the idea of conscience unresolved. To mention but one example, the use of the idea of conscience (201) as personal truth (in itself unexceptionable) does not constitute a refutal of the claim that conscience is dispensable as a moral category, because a synonym for practical reason, unless one assumes that access to personal truth can obtain without reason! This however is to descend to a level of discussion not possible in a review. It is probably more useful in this context, having unreservedly acknowledged the value of this study, to offer a number of more general critical comments. There is an understandable tendency in such a work to read the history of the term under investigation in evolutionary terms: as if what we understand by conscience today (if one could agree on that much) were the product of a naturally progressive process leading to an ever-richer and better conception. Another possibility is that the history of the term is not one of linear and progressive evolution but of contradiction, incoherence and confusion. If this latter is closer to the truth, then it is somewhat hazardous to talk of Gewissenserfahrung as if this were some univocal reality self-evidently shared by the ancient Israelites, St. Paul, St. Augustine, Newman, Gewissentter of the past and modern-day nurses. One of the paradoxes of this work is that the author, having pointed out the degree to which the term conscience is historically conditioned, proceeds to use terms such as Gewissenserfahrung as if they were less problematic in this respect. On a similar note, in the face of divergent and even rival conceptions of conscience, both in the past and the present, it is surely

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necessary not simply to juxtapose them but to compare them. Schockenhoff is consistently clear and informative about what different figures have understood conscience to be, what is rather weaker is his discussion of the relative merits of the different conceptions. The rejection of some clearly aberrant positions does not help the reader who is trying to discern critically the relative merits of more moderate, but quite divergent, positions. This brings us to a last and perhaps decisive issue. In discussions of conscience, including that of Schockenhoff, conscience is regularly spoken of as if it were an agent over against the person whose conscience it is. This understandable, and quite possibly inevitable, usage, is the source of considerable confusion. It mirrors the reflective nature of human rationality in which something similar to such a dialogue does occur. In order to describe this dialogue without falling into dualistic or schizophrenic versions of human life it seems to me that considerable conceptual rigour is necessary. The authors mentioned by Schockenhoff in the introduction (Ricoeur and Levinas), but not in great evidence in the course of the discussion, surely constitute important resources in this regard. By way of conclusion one might say that Schockenhoffs book is what it says it is: an ethical orientation. I understand this term to mean a work that will help the reader locate himself or herself in the midst of a complex debate. It points out the path taken by the investigation so far, notes options for proceeding and points toward the desired destination. On all these scores it should now become one of the texts which orient discussion on conscience in the future. MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.

Werpehowski, William. American Protestant Ethics and the Legacy of H. Richard Niebuhr. Washington, D.C.: Georgetown University Press, 2002, (Moral Traditions Series), 232 p. This book examines the legacy of the American Protestant theologian H. Richard Niebuhr (1894-1962). It does so by contrasting his thought with four influential American Protestant ethicists: Paul Ramsey, Stanley Hauerwas, James M. Gustafson, and Kathryn Tanner. In making these comparisons, the author seeks to demon-

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strate Niebuhrs influence upon American theological discourse and identify key themes for the future development of Christian ethics. The book is divided into eleven chapters. Chapter one, Questions in Christian Ethics (pp. 1-14), sets the stage for the comparisons by identifying each of the four authors to be compared with Niebhur with a particular approach to Christian ethics. Ramseys approach has to do with the covenant of love; Hauerwass with a community of character; Gustafsons with theocentric ethics; and Tanners with the (progressive) politics God. The chapter also offers a number of questions that resonate with Niebuhrs thought and come up in the four approaches:
What is the relation between the church and the world? How does a general answer to this question apply to the specific relation between a distinctive Christian community and American liberalism? Between the church, as it aspires, say, to a life of nonviolent discipleship, and the violent character of the nation-state? How does christian ethics fittingly bear on broader public discussions of moral and political matters? Why and how should Christian ethical reflection deal with the ways in which nature, history and culture are interpreted and understood by investigations proper to them? How does the particularity of Christian tradition relate to these and other more general or even universal understandings? How should we gauge the emancipatory potential of traditional Christian belief? What is the full meaning of our dignity as creatures of God, or as sisters and brothers for whom Christi died? (pp. 11-12).

These questions guide the authors investigation in the chapters that follow and are responded to specifically in the final chapter with the authors formulation of eight theses for theological ethics. Chapter two, A Theology of Permanent Revolution (pp. 15-32), provides a systematic presentation of the key themes in Niebuhrs thought. It identities five interrelated polarities present in much of his thought. As a theologian, he would be neither a pre-Kantian theological realist nor a post-Kantian critical idealist; neither a natural theologian (or metaphysician) nor a fideist; neither a Christian apologist nor a Christian henotheist; neither a moral situationalist nor a moral rigorist or legalist; neither a cultural Protestant nor a sectarian (pp. 28-29).

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Chapters three and four focus on Ramsey. Chapter three, Love Justice, and the Whole Idea of God (pp. 33-50), shows that, for Ramsey, the Christian moral life could not be understood apart from the divine activities of creation, preservation, and redemption (p. 47). Chapter four, Political and Medical Ethics (pp. 51-71), demonstrates that Ramsey sought to interpret H. Richard Niebuhrs thought away from moral relativism, which makes no place for objectivity valid norms, and toward relational objectivism (p. 67). In each chapter, the author points Niebuhrs influence on Ramseys thought as he forged his own unique contribution to Christian ethics. Chapters five and six contrast Niebuhrs thought with that of Hauerwas. Chapter five, Keeping Faith in Good Company (pp. 7294), shows how Hauerwas takes up the legacy of Niebuhr, especially in the way he stresses Christian community life and practices, and his need to situate this life within the social context of the world (p. 90). Chapter six, Politics, Creation, and conversion (pp. 95-118) points out some of Hauerwass sharp criticisms of Niebuhrs conversionism and his preference for the Christ transformer of culture typos for the relationship between Christianity and the world. Chapters seven and eight look at Neibuhrs thought in relation to Gustafson. Chapter seven, God Will Be God (pp. 119-42), points out a number of resemblances between the two thinkers. Of all the four writers being compared with Niebuhr, Gustafson was the most closely associated with him. Like Niebuhr, he avoids theological one-sidedness, acknowledges the storied character of Christian life, insists that theology take scientific inquiry seriously, and resists Christocentric theologies that attribute ultimate status to Jesus (pp. 137-38). Chapter eight, Questions for Theocentric Ethics (pp. 143-63) identifies a significant difference in their respective approaches to the confessional task of theology, i.e., Gustafsons definite emphasis on the social and psychological over against the objective (p. 149). Chapter nine and ten examine Neibuhrs legacy through the eyes of Tanner. Chapter nine, Transcendence, Culture, and Ethics (pp. 164-82), shows Tanners critical development of a number of Neibuhrs deepest convictions. These include: the transcendence and sovereignty of God, the relation between Creator and creation, Jesus as the manifestation of Gods total graciousness, the social dimension of human existence, the equality of human creatures, and

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the dangers of defensiveness (p. 164). Chapter ten, Realism, Identity, and Self-Defense (pp.183-202), places Ramsey, Hauerwas, and Gustafson in dialogue with Tanner to show that they offer respectively a conversionism that is too conservative, a Christian identity that is insufficiently open, and a theology that too readily gives up on distinctively Christian modes of discourse (p. 183). In this discussion, many of Niebuhrs ideas provide key insights that guide the discussion. By way of conclusion, the final chapter, Eight Theses for Theological Ethics (pp. 203-224), offers a response to the eight questions raised in chapter one. The author develops these theses from the dialogue he has fashioned between Niebuhr and these four representative writers of American Protestant ethics. His theses are genuine contributions to contemporary Christian ethics in their own right and invite careful examination. As the author himself says, I have tried to write a critical conversation between Christian thinkers who differ in many things but share a common, very complex legacy. The conversation moves theological ethics forward, as does Niebuhrs recommended communal, situated wrestling with the issue of Christ and culture (p. 220). The book offers an excellent presentation of Niebuhrs thought and a careful analysis of some of the most important themes of American Protestant ethics. It demonstrates the major strengths and weaknesses of each of the authors considered and points to Niebuhrs considerable influence on twentieth- and twenty-first-century American thought. This reviewer was especially impressed with the authors examination of Hauerwass and John Howard Yoders criticism of Niebuhrs seminal work, Christ and Culture (pp. 103-13). He was also impressed with the way the author used Hans Freis typology of Christian theology to examine Niebuhrs approach to theology (pp. 143-48) and with his use of Tanner to point out possible weaknesses in Ramsey, Hauerwas, and Gustafson (pp. 184-200). The book would have been helped by a brief biographical and bibliographical essay on Niebuhrs work, especially since, as the author himself points out, he lived most of his life in the shadow of his older brother, Reinhold (p. 15). It also would have benefited by more emphasis on the major formative influences on Niebuhr himself and on the way his own thinking developed during his thirty-one years tenure at Yale. DENNIS J. BILLY, C.SS.R.

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Books Received / Libros recibidos

AA.VV. La Divina Arqueologa y Otros Estudios. (G. Girons, en el jubileo del ao XL de magisterio) Valencia: SIFTEL 2003, 406 p. AA.VV. Mistica e mistica carmelitana. (Collana Studi Carmelitana 2) Citt del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2002, 321p. AMARANTE, ALFONSO, Evoluzione e definizione del metodo missionario redentorista (1732 1764). Materdomini: Valsele 2003, 479 p. BEESTERMLLER, GERHARD; LITTLE, DAVID, (eds.), Iraq: Threat and Response. Mnster Hamburg London: LIT 2003, 151 p. BEESTERMLLER, GERHARD, Krieg gegen den Irak Rckkehr in die Anarchie der Staatenwelt? Ein kritischer Kommentar aus der Perspektive einer Kriegschtungsethik. (Beitrge zur Friedensethik, 35) Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer 2002, 107 p. BENNSSAR, BARTOMEU, El futur de la teologia moral. Per una tica actual, creient i creble. Barcelona: Publicacions de lAbadia de Monserrat 2003, 330 p. BRIESKORN, NORBERT; RIEDENAUER, MARKUS, (Hrsg.) Suche nach Frieden: Politische Ethik in der Frhen Neuzeit II. Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer 2002, 437 p. CAZZULANI, GUGLIELMO, Quelli che amino conoscano Dio. La teologia della spiritualit cristiana di Giovanni Moioli (1931-1984). Prefazione di Bruno Secondin. Milano: Glossa 2002, 390 p. CHALMETA, GABRIEL, Introduzione al personalismo etico. (Collana Prospettive filosofiche) Roma: Edizioni Universit della Santa Croce 2003, 176 p.

514 CURR, SALVATORE, (a cura di), Alterit e catechesi. Torino: Editrice Elledici 2003, 207 p. DEMMER, KLAUS, Angewandte Theologie des Ethischen. (Studien zur theologischen Ethik, 100) Freiburg: Universittsverlag; Freiburg -Wien: Herder 2003, 309 p. FERNANDES FILGUEIRAS, JUAN, Moral social y comunitaria. (Collectanea scientifica compostellana, 9) Santiago de Compostela 2002, 435 p. FURTON, E.J., MITCHELL, A.L., (eds.), What is man, o Lord? The Human Person in a Biotech Age. Eighteenth Workshop for Bishops. Boston, Massachusetts: The National Catholic Bioethics Center 2002, 260 p. GANGEMI, ATTILIO, I racconti post-pasquali nel vangelo di S. Giovanni IV \ 1. (Documenti e studi di synaxis, 8) Catania: Arca 2003, 1031 p. GRAHAM, MARK, Josef Fuchs on Natural Law. Washington: Georgetown University Press 2002, 276 p. HOLDEREGGER, ADRIAN, (ed.), Fundamente der theologischen Ethik: Bilanz und Neuanstze. (Studien zur theologischen Ethik) Freiburg, Switzerland: Universittsverlag: Freiburg [Breisgau] 1996, 516 p. HOSSFELD, FRANK-LOTHAR, Du sollst nicht tten! Das fnfte Dekaloggebot im Kontext alttestamentlicher Ethik. (Beitrge zur Friedensethik, 26) Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer 2003, 76 p. HBNER, JRG, Globalisierung Herausforderung fr Kirche und Theologie. Perspektiven einer menschengerechten Weltwirtschaft. (Forum Systematik, 19) Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer 2003, 350 p. IAMMARRONE, GIOVANNI, Il dialogo sulla giustificazione. La formula simul iustus et peccator in Lutero, nel Concilio di Trento e nel confronto ecumenico attuale. Padova: Edizioni Messagero 2002, 171 p.

515 JUSTENHOVEN, HEINZ-GERHARD; SCHUMACHER, ROLF, (Hrsg.) Gerechter Friede - Weltgemeinschaft in der Verantwortung. Zur Debatte um die Friedensschrift der deutschen Bischfe. Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer 2003, 252 p. MARN-PORGUERES, FRANCISCO JOS, La moral autnoma. Un acercamiento desde Franz Bckle. Eunsa, Pamplona 2002. MARTNEZ, JULIO LUIS, Consenso pblico y moral social. Las relaciones entre catolicicismo y liberalismo en la obra de John Courtney Murray s.j. Madrid: Universidad Pontificia Comillas 2002, 620 p. MINOZZI, BRUNO, Illuminismo e cristianesimo. Ravenna: A. Longo Editore 2002, 850 p. NIEMIRA, ARTUR, Religiosit e moralit. Vita morale come realizzazione della fondazione cristica delluomo secondo B. Hring e D. Capone. (Tesi Gregoriana Serie Teologica 95) Roma: Editrice Pontificia Universit Gregoriana 2003, 308 p. PALUMBIERI, SABINO, Una bella notizia per te. Introduzione a un cristianesimo gioioso. (Spiritualit nel quotidiano, 14) Milano: Paoline 2003, 302 p. PARISI, FAUSTINO, Il valore della coscienza e dellesperienza morale. (Ethos, 24) Bari: Levante editori 2003, 420 p. PENA GONZLEZ, MIGUEL ANXO, Francisco Jos de Jaca. La primera propuesta abolicionista de la esclavitud en el pensamiento hispano, (Bibliotheca Salmanticesis, Estudios 252) Salamanca: Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca 2003, 433 p. PERCHINUNNO, MICHELE, La dimensione pneumatologica della vita cristiana nei manuali italiani di Teologia Morale (1970 1990). Perugia: Morlacchi Editore 2003, 240 p. POPE, STEPHEN J, (ed.), The Ethics of Aquinas, Washington, D.C.: Georgetown University Press 2002, 496 p.

516 PRADA, JOS RAFAEL, tica y Desviaciones Sexuales. Las desviaciones sexuales a la luz de la psicologa y de la tica cristiana. Bogot: Indo-American Press Service Limitada 2003, 98 p. QUANTIN, JEAN-LOUIS, Il rigorismo cristiano. Milano: Editoriale Jaca Book 2002, 143 p. RUBIO, MIGUEL; GARCA, VINCENTE; MEIR VICENTE G., (dirs.), La tica Cristiana Hoy: Horizontes de Sentido (Homenaje a Marciano Vidal). Madrid: Editorial Perpetuo Socorro 2003, 1028 p. RUSCONI, ROBERTO, Lordine dei peccati. La confessione tra Medioevo ed et moderna. Bologna: Societ editrice il Mulino 2002, 358 p. TRAMPOTA, ANDREAS, Autonome Vernunft oder moralische Sehkraft? Das epistemische Fundament der Ethik bei Immanuel Kant und Iris Murdoch. (Mnchener philosphische Studien, 21) Mnchen: Verlag W. Kohlhammer 2003, 190 p. YAKEMTCHOUCK, ROMAIN, La bonne foi dans la conduite internationale des tats. Paris: Editions Techniques et Economiques 2002, 264 p. WERPEHOWSKI, WILLIAM, American Protestant Ethics and the Legacy of H. Richard Niebuhr. (Moral Traditions Series) Washington, D.C.: Georgetown University Press 2002, 232 p.

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INDEX OF VOLUME 41 (2003) NDICE DEL VOLUMEN 41 (2003)

ARTICLES / ARTCULOS LVAREZ VERDES L., La Dei Verbum, una constitucin clave para la comprensin del Concilio Vaticano II . . . . . AMENTA P., Letica professionale degli operatori della giustizia e la morale alfonsiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . AUSTRIACO N., Is the Brain-dead Patient really Dead? . . . BILLY D.J. , An Alphonsian Model of Spiritual Direction BOTERO J.S., Viejos y nuevos principios en la tica conyugal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BOTERO J.S., Nuevos principios morales en tica conyugal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FAGGIONI M.P., Problemi etici degli xenotrapianti . . . FISICHELLA R., La responsabilit dei credenti in un mondo sempre pi umano. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JOHNSTONE B.V., Political Assassination and Tyrannicide: Traditions and Contemporary Conflicts . . . . . . . . . . JOHNSTONE B.V., Pope John Paul II and the War in Iraq . MCKEEVER M., Language Matters: Ethics as Language in Herbert McCabe O.P. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PALUMBIERI S., Pluralismo antropologico e approccio etico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PARISI F., Sul valore dellesperienza per la filosofia (e la teologia) morale: un dibattito aperto . . . . . . . . . . . . TREMBLAY R., Le martyre, garant de la vrit morale . . . SPINDELBCK J., Sinnfrage und Grundentscheidung . . . . . CHRONICLE / CRNICA GROS, D., Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa allanno accademico 2002-2003 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

211-242 73-84 277-308 47-72 85-102 401-420 243-275 11-24 25-46 309-330 137-152 351-399 103-135 331-349 421-435

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518 REVIEWS / RECENSIONES AA.VV., Mistica e mistica carmelitana (D.J. Billy) . . . . . . CHALMETA, GABRIEL, Introduzione al personalismo etico (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CURRAN, CHARLES, Catholic Social Teaching 1891-Present. A Historical, Theological, and Ethical Analysis (M. McKeever) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ENGELHARDT, TRISTRAM / CHERRY, MARK. J. (eds.) Allocating Medical Resources. Roman Catholic Perspectives (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TIENNE, JACQUES, La raison e la foi. thique et thologie morale (J. Mimeault) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FUMAGALLI, ARISTIDE, Azione e Tempo. Il dinamismo dellagire morale alla luce di Tommaso dAquino (M. McKeever) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FURTON, E.J. / MITCHELL, A.L., (eds.), What is man, o Lord? The Human Person in a Biotech Age. Eighteenth Workshop for Bishops (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . . GOMES-LOBO, ALFONSO, Morality and the Human Goods. An Introduction to Natural Law Ethics (T. Kennedy) GRAHAM, MARK, Josef Fuchs on Natural Law (B.V. Johnstone) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . HOLDEREGGER, ADRIAN, ed. Fundamente der theologischen Ethik: Bilanz und Neuanstze (B.V. Johnstone) . . . . KRTNER, ULRICH, Freiheit und Verantwortung: Studien zur Grundlegung theologischer Ethik (B. Johnstone) KASCOR, CHRISTOPHER, Proportionalism and the Natural Law Tradition (B. Johnstone) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MAGGIONI, BRUNO, Impara a conoscere il volto di Dio nelle parole di Dio. Commento alla Dei Verbum (A. Wodka) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MARN-PORGUERES, FRANCISCO JOS, La moral autnoma. Un acercamiento desde Franz Bckle. (N. Cappelletto) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . NIEMIRA, ARTUR, Religiosit e moralit. Vita morale come realizzazione della fondazione cristica delluomo secondo B. Hring e D. Capone (R. Gallagher) . . . . . PALUMBIERI, SABINO, Una bella notizia per te. Introduzione a un cristianesimo gioioso (S. Majorano) . . . . . . . . . 469 472

167

170 173

176

474 179 476 479 182 184

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519 PENA GONZLEZ, MIGUEL ANXO, Francisco Jos de Jaca. La primera propuesta abolicionista de la esclavitud en el pensamiento hispano (M. Gmez Ros) . . . . . . . . . . . POPE, STEPHEN J, (ed.), The Ethics of Aquinas (T. Kennedy) QUANTIN, JEAN-LOUIS, Il rigorismo cristiano (A. Amarante) RICO, HERMNIO, John Paul II and the Legacy of Dignitatis Humanae (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . RUSCONI, ROBERTO, Lordine dei peccati. La confessione tra Medioevo ed et moderna (A. Amarante) . . . . . . . . . . SCHOCKENHOFF, EBERHARD, Wie gewiss ist das Gewissen? Eine ethische Orientierung (M. McKeever) . . . . . . . . SCOLA, ANGELO, Uomo-Donna il caso serio dellamore (A. Amarante) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TETTAMANZI, DIONIGI, Dizionario di bioetica, a cura di M. Doldi, (M. Faggioni) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . WERPEHOWSKI, WILLIAM. American Protestant Ethics and the Legacy of H. Richard Niebuhr (D.J. Billy) . . . . . .

491 496 499 189 502 506 194 192 508

BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS . . . . . . . . .

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INDEX OF VOLUME 40 / NDICE DEL VOLUMEN 40 . .

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