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LA CONFESSIONE OGGI

Antonio dal Covolo


docente nella P. Università Lateranense

LA CONFESSIONE
OGGI
confessori e penitenti

CITTA' NUOVA EDITRICE


il Edizione

Con approvazione ecclesiastica

© ANTONIO DAL COVOLO - Roma


ABBREVIAZIONI E SIGLE

AA, Apostolicam actuositatem, decr. del Vatic. II sull'aposto-


lato dei laici.
AAS, Acta Apostolicae Sedis, Città del Vaticano.
AG, Ad Gentes, decr. del Vatic. II sull'attività missionaria della
Chiesa.
CD, Christus Dominus, decr. del Varie. II sull'ufficio pastorale
dei Vescovi nella Chiesa.
CJC, Codice di Diritto Canonico.
D.S., Denzinger-Schònmetzer, Enchiridion symb., defin. et deci.
de rebus fidei et morum, Romae, 1965.
« Euch. Myst. », Eucharisticum Mysterium, Istr. della S.C. dei
Riti del 25.V.67.
GS, Gaudium et Spes, Costit. Dogm. del Vatic. II sulla Chiesa
nel mondo contemporaneo.
IM, Inter mirifica, decr. del Vatic. II sui mezzi di comunicazione
sociale.
LG, Lumen Gentium, Costit. Dogm. del Vatic. II sulla Chiesa.
OR, L'Osservatore Romano.
PC, Perfectae Caritatis, decr. del Vatic. II sul rinnovamento
della vita religiosa.
« Pers. Hum. »: Persona humana, Dichiaraz. della S.C. per la
dottr. della Fede, 29.XII.1975.
PO, Presbyterorum Ordinis, decr. del Vatic. II sul ministero e
la vita dei presbiteri.
SC, Sacrosanctum Concilium, Costit. del Vatic. II sulla Sacra
Liturgia.
PREFAZIONE

La parte più vasta del libro è risultata quella riguardante le


varie categorie di penitenti (distinte secondo l'età, il sesso, lo stato
spirituale, le condizioni psico-fisiche, lo stato di vita e le pro-
fessioni). Però primaria importanza vuol avere la trattazione
generale sull'efficacia del sacramento — la Confessione è so-
prattutto un dono di Dio — sugli atti del penitente, sul ministero
del confessore (il quale dovrà pure interrogare se stesso sulle
proprie qualità, sulla propria condotta di ministro del sacramento
e di consigliere). L'ultima parte è prevalentemente ascetica ed
ha per oggetto la Confessione frequente e .la direzione spirituale
quali mezzi di perfezione. Comunque, il presente lavoro — anche
considerato nelle sue singole parti — segue una linea e conserva
uno stile ben diverso dai « compendi » di teologia morale perché
anche se riferisce sinteticamente le conclusioni più sicure delle
questioni morali (specialmente di quelle oggi più dibattute) sem-
pre lo fa con la prospettiva pratica di suggerire al confessore
ed al direttore spirituale il comportamento prudente da tenere,
con riguardo alle diverse situazioni dei penitenti, nello sforzo
d'adattarsi alla loro psicologia affinché la verità morale non sia
solo dichiarata ed imposta ma anche fruttuosamente recepita.

Ho tentato di aggiornare e sviluppare quanto celebri autori


(d'un passato più o meno lontano) hanno scritto sull'argomento.
Il P. B.H. Merkelbach, O.P. ha premesso alle sue Quaestiones
de variis Poenitentium categoriis (Liège, 1933) una nota biblio-
grafica sugli autori, anche antichi, che hanno trattato del sacra-
mento della Penitenza dal punto di vista pastorale. Mi limito a
segnalare quelli che hanno avuto maggior autorità ed esercitato
maggior influsso nella storia della Pastorale della Penitenza.
Poco conosciute ma estremamente interessanti ed importanti
sono le Avvertenze ai Confessori di S. Carlo Borromeo (1538-
1584). Si veda l'edizioni del Ratti in: « Acta Ecclesiae Mediola-

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nensis», voi. II, coli. 1870-99, Milano, Ferraris, 1890-92. Il
santo tratta dapprima della preparazione del Confessore: pre-
parazione anzitutto intellettuale (non si dimentichi che l'autore
s'indirizzava ad un clero immerso in una profonda ignoranza);
preparazione spirituale (perché, se il sacramento agisce « ex opere
operato », però il suo effetto sarà tanto più abbondante quanto
maggiore sarà il fervore di chi lo amministra e di chi lo riceve).
Dà particolari suggerimenti sul portamento esterno sullo spirito
d'umiltà del confessore (che deve ritenere i penitenti migliori di sé).
Passa quindi ad esporre gli uffici del confessore. Li riduce a due:
quello di giudice e quello di medico. Come giudice deve investi-
gare se il penitente ha le disposizioni richieste, deve conoscere
la causa, proferire la sentenza, imporre la penitenza. Si nota
una certa severità con coloro che non si son debitamente pre-
parati: con parole caritative — consiglia il santo — si ammoni-
scano di andar prima a prepararsi e poi ritornino. Ricorda che
non si possono assolvere coloro che non hanno vera risoluzione
di lasciare i peccati mortali, o di restituire il debito, o di lasciare
le occasioni libere di peccato. Ed a chi, altre volte ammonito,
non ha mantenuto quanto promesso, conviene differire l'assolu-
zione. Riguardo agli occasionari mostra pure una certa severità. Se
è il caso di chi si trova in un'occasione continuamente presente
(« in esse ») (per esempio di chi tiene in casa la concubina) costui
non si deve assolvere se prima non l'ha attualmente dimessa.
Per l'occasione non continuamente presente (« non in esse ») basta
la promessa del penitente di evitarla; ma se, nonostante altre
volte l'abbia promesso, non s'è emendato, si differisca l'assolu-
zione. Altrettanto si deve fare se il penitente che si trova in
un'occasione « necessaria » non dà prova di qualche emendazione.
Se i rimedi suggeriti per render l'occasione da prossima, remota,
non si sono dimostrati efficaci, bisognerebbe imporre di lasciare
l'occasione purché (dice s. Carlo) l'Arcivescovo — al quale si
dovrebbe in tali casi difficili ricorrere (senza rivelare la per-
sona) — non giudichi diversamente. La regola quindi non è asso-
luta e si possono dare eccezioni, anche secondo s. Carlo. Al
momento opportuno si dirà come questi suggerimenti possano
oggi esser giudicati.
S. Carlo raccomanda poi ai confessori di seguire una uniforme
norma d'azione quando è questione di concedere o meno l'asso-
luzione.
Tutto questo riguarda il confessore come giudice. Conside-

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randolo inoltre come medico, il santo indicava i rimedi salutari
(fra i quali la penitenza) da dare al penitente ed i consigli per
indirizzare le anime anche verso la perfezione positiva: il che
significa che, per s. Carlo, il confessore dev'esser anche diret-
tore spirituale. Pertanto raccomandava ai penitenti di scegliersi
un confessore ordinario e di non lasciarlo senza un grave motivo.
Ai direttori spirituali in particolare raccomanda di suggerire alle
anime aspiranti alla perfezione d'accostarsi frequentemente alla
Confessione ed alla Comunione e di indicare loro qualche libro
spirituale adatto.
Si può senz'altro affermare che le norme di s. Carlo ai con-
fessori costituiscono un corpo di dottrina organico, anche se non
completo in tutti i particolari (perché non si trovano trattate
questioni importanti, come quella sull'opportunità o meno d'am-
monire i penitenti quando sono in buona fede). Comunque l'auto-
rità di queste Instructiones è indiscussa, come l'influsso che
avranno negli autori posteriori. Naturalmente questo giudizio
positivo riguarda non tanto le singole norme quanto il loro com-
plesso. Difatti non si deve dimenticare il contesto storico in cui
furono dettate. È da aggiungere che la dottrina di 5. Carlo fu,
in seguito, da taluni svisata ed invocata a sostegno del gian-
senismo pratico e del rigorismo. In realtà egli seppe indicare
la" prudente condotta che evita da una parte i pericoli del lassi-
smo, dall'altra gli eccessi del giansenismo. In Italia particolar-
mente s. Leonardo da Porto Maurizio (1676-1751) e s. Alfonso
apprezzarono ed usarono le Avvertenze di s. Carlo. S. Leonardo
le cita nel suo Discorso morale e mistico da farsi dopo la mis-
sione, Roma, 1737. S. Alfonso vi attribuiva grande autorità e più
volte le cita nella Theologia Moralis e nella Pratica del Confes-
sore (per esempio, trattando degli occasionari, dei recidivi, della
penitenza sacramentale, della Confessione generale, quando con-
siglia di non mutar facilmente confessore). Si può affermare che
in molti punti della Pastorale della Confessione s. Carlo ha
prevenuto s. Alfonso (cfr. G. Sofia, La dottrina di s. Carlo sui
doveri del Confessore, Milano, Ed. « La Scuola Cattolica », 1938).
Le Avvertenze di s. Carlo esercitarono un grande influsso su
moralisti e confessori anche nel periodo precedente s. Alfonso,
periodo segnato da animate controversie. Richiamo i fatti prin-
cipali. Il 2 Marzo 1679 si aveva la condanna da parte di Inno-
cenzo XI delle 65 proposizioni lassiste. I teologi rigidi vi vede-
vano una conferma delle loro posizioni. Accusavano i lassisti

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d'esser una delle cause della corruzione dei costumi nel po-
polo cristiano. La pastorale dei rigoristi si esplicava in modo
particolare nell'amministrazione del sacramento della Penitenza.
Disprezzavano l'attrizione, esigendo la contrizione. Non pochi con-
fessori davano l'assoluzione al penitente solo dopo ch'egli aveva
compiuto la penitenza e dato tali prove d'essersi emendato da
non far più temere ricadute nel peccato. E cosi differivano
sempre, o quasi sempre, l'assoluzione. Imponevano per peni-
tenza l'astensione dalla Comunione. Alle Avvertenze ai Confessori
di s. Carlo aggiungevano glosse e commenti interpretandole in
senso diverso da quello inteso dall'autore. Però, tutto considerato
la condanna delle 65 proposizioni lassiste contribuì, in genere, ad
accrescere l'autorità delle regole di s. Carlo ed indusse la maggior
parte dei confessori a stimarle ed applicarle. E quindi — ret-
tamente interpretate — ebbero la funzione non solo di frenare
la rilassatezza dei costumi ed i gravi disordini provocati dal
lassismo, ma anche di moderare gli eccessi del rigorismo. Perciò
furono accolte con favore dai teologi e soprattutto dai pastori e
confessori. Molto stimate erano dai vescovi di Francia. Nel 1676,
sotto il pontificato di Innocenzo XI, venivano stampate a Roma
con l'approvazione del Maestro del S. Palazzo e divennero obbli-
gatorie per i confessori di Roma e suo distretto. Sotto il ponti-
ficato d'Innocenzo XII, il card. Carpegna, suo Vicario, pubblicava,
per ordine del Papa, due edizioni delle Regole di s. Carlo, per
uso dei confessori di Roma e suo distretto. La seconda edizione
è del 1700. Nel 1702 usciva la terza edizione. Oltre che a Milano
ed a Roma, furono in uso anche in altre parti d'Italia. Il car-
dinal Orsini, arcivescovo di Benevento, ad esempio, le rendeva
obbligatorie pel clero della sua diocesi. Oltre che in Francia, nelle
Fiandre, nel Belgio, anche in Olanda era generalmente sentito
il bisogno d'applicare queste regole, non solo per eliminare il
lassismo e frenare le esagerazioni dei rigoristi, ma anche perché
gli acattolici migliorassero l'opinione che avevano nei riguardi della
Chiesa cattolica: insomma, affinché il sacramento della Penitenza
non fosse più infruttuoso pei cattolici ed oggetto di disprezzo
presso i cristiani separati (cfr. P. Savio, Le Avvertenze ai con-
fessori di s. Carlo, « La Scuola Cattolica », Luglio-Agosto 1960,
pp. 261-285).
Proseguendo nella rassegna degli autori che trattarono della
Pastorale della Confessione ricordo il gesuita P. Paolo Segneri
(1624-1694). Nel 1669 pubblicava a Bologna II penitente istruito.

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Tre anni dopo lo faceva seguire da II confessor istruito (Brescia,
1672). L'opera ebbe molte edizioni e traduzioni. S'accorda colle
direttive che, nel secolo seguente, darà s. Alfonso e merita
pertanto simili lodi, approvazioni, e richiede anche i debiti aggior-
namenti e qualche riserva. Alcuni anni dopo, Pier Francesco Gior-
danini (1657-1720), prete della Missione, pubblicava, in 4 volumi,
la sua Istruzione per i novelli confessori che ebbe molte edizioni.
Ricordo quella di Venezia (Remondini, 1757) e quella di Roma
(Società della Minerva, 1841). Il Giordanini godette grande auto-
rità nel secolo XVIII. Da Benedetto XIV fu detto « auctor satis
peritus in administratione sacramenti Poenitentiae apprime ver-
satus » {Syn. Dioeces., 1. II, e. 2); da s. Alfonso è più volte lodato
e citato nella Pratica del confessore.
In Germania il P. Giovanni Reuter S.I. (1680-1762) pubbli-
cava a Colonia, nel 1750, il Neo-confessarius practice instructus
(forse apparso ad usum privatum nel 1749). Tratta del compor-
tamento del confessore nei rapporti coi penitenti in genere; dei
peccati e difetti più frequenti; dei penitenti considerati secondo
le differenti età, il sesso, gli stati e condizioni. Il libro ebbe un
grande successo come testimoniano le numerose edizioni fatte,
vivente l'Autore e dopo la sua morte. Fu ritoccato ed aggior-
nato secondo le necessità dei tempi dai PP. Mùllendorf, Lehmkuhl,
Umberg il quale curò l'edizione (Friburgo Br., Herder, 1919) in
conformità al CJC. Il Neo-confessarius del Reuter ebbe grande
influsso nella pratica pastorale penitenziale della Germania e dei
paesi del Nord. Circa la stessa epoca usciva in Italia la Pratica
del Confessore di s. Alfonso. « Le due opere hanno lo stesso spi-
rito e danno spesso delle direttive del tutto simili. Allorché in
Francia il ministero penitenziale s'impregnava di rigorismo," sulle
sponde del Reno come a Roma si manteneva umano e paterno,
nella linea che aveva da principio presa dopo il Concilio di Tren-
to » (R. Brouillard, DThCath., 2573-74).
S. Alfonso (1696-1787) pubblicava nel 1755 (secondo Brouil-
lard, l.c, nel 1748) la Pratica del confessore. La traduzione la-
tina è del 1757 (secondo Brouillard, del 1760). Nello stesso tempo
scrisse pure la Istruzione e pratica per un confessore che è un
riassunto in 3 volumi della Theologia moralis (alla quale l'autore
rimanda quasi ad ogni pagina). Abbiamo un'edizione napoletana
del 1757. Fu poi tradotta in latino col titolo Homo apostolicus
ed edita a Venezia dal Remondini nel 1759. Ma in specie alla
Pratica del confessore s. Alfonso annetteva evidentemente molta
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importanza. Volle fosse aggiunta — prima nell'originale stesura
italiana e poi nella versione latina — a tutte le edizioni della
Theologia moralis dal 1755 in poi. Difatti l'operetta richiama
ai sacerdoti che già hanno studiato la teologia morale, non solo
i principi di questa scienza (ordinandoli all'azione pastorale del
confessore) ma anche i principi d'ascetica e mistica perché il
confessore si preoccupi non solo di dare un'assoluzione ma anche
di « consolare, iUuminare ed elevare mediante l'uso dei mezzi di
santificazione che, secondo le disposizioni naturali ed i doni
che Iddio largisce ad ognuno, devon trasformare l'uomo vecchio
in immagine vivente di Cristo » (G. Pistoni, Pref. all'ediz. 1948,
Modena). Nel Congresso teresiano di Madrid tenuto nei giorni
1-4 maggio 1923, fu appprovata unanimemente la seguente dichia-
razione: « Nessun confessore né direttore deve ignorare il trat-
tato Praxis confessarti di sant'Alfonso Maria de' Liguori, dov'è
compendiata tutta la dottrina mistica ed ascetica di s. Teresa di
Gesù, di s. Francesco di Sales e del medesimo s. Alfonso » (R.
Bayon, Como escribió Alfonso de Logorio, Madrid, 1940, El Per-
petuo Socorro, pp. 344-345).
Una edizione critica della Pratica è uscita nel 1948, dalla Tipo-
grafia Pont, ed Arciv. di Modena, a cura del Can. G. Pistoni.
Per valutare tutta l'importanza ed il merito di s. Alfonso,
nel campo della teologia morale e pastorale, bisognerebbe rico-
struire la difficile situazione storica nella quale egli venne a tro-
varsi. Da una parte c'erano tendenze al quietismo. Questa dot-
trina, sviluppata specialmente dallo spagnolo Molinos (1640-1696)
si era diffusa — per mezzo di gruppi e chiesuole — in vari
centri d'Italia. Sotto l'illusione' di un perfetto abbandono ed
inabissamento in Dio, si riduceva, in fondo, ad un naturalismo
pratico perché era bandito ogni sforzo d'ascesi cristiana. L'apppli-
cazione di siffatte teorie poteva avere le più funeste conseguenze
e portare alla rilassatezza dei costumi morali; e tali conseguenze
non tardarono a manifestarsi. Dall'altra parte c'era il rigori-
smo che gettava le anime nella sfiducia, rendeva molti confes-
sori difficili nel dare l'assoluzione, provocava una rarefazione
nell'uso dell'Eucaristia, misconosceva la finalità medicinale e sal-
vatrice della Comunione, il suo carattere di dono misericordioso
(anziché di premio per le nostre opere buone). Bisognava trovare
l'aurea via della prudenza cristiana. Ed in questo equilibrio si
dimostrò la saggezza di s. Alfonso.
Si può dire che tutti gli autori che in seguito scrissero sul mi-

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nistero pastorale del confessore si sono ispirati alla Pratica di
s. Alfonso (facendo i debiti adattamenti, ampliamenti, revisioni
ed anche qualche riserva). .
Pili vicino al nostro secolo, il germanico P. Giuseppe Schnei-
der S.I. (1824-1884) pubblicava nel 1862 a Colonia il Manuale
sacerdotum che ebbe molte edizioni. La sedicesima è del 1905, a
cura del P. A. Lelimkuhl S.I.
In Italia il sacerdote Giuseppe Frassinetti (1804-1868), verso
la fine della sua vita scrisse il Manuale pratico del parroco no-
vello, molto prezioso perché frutto d'una trentennale esperienza
di parroco. Trattando della Confessione si sofferma a conside-
rare la prudente condotta del confessore con alcune categorie di
penitenti (uomini, donne, fanciulli, persone pie, anime che hanno
da Dio grazie straordinarie). Di quest'opera furono fatte molte
edizioni. La undecima, del 1928 (Soc. s. Paolo) è conformata al
CJC a cura del P. F. Cappello S.J. e porta un'appendice del
prof. G. Stocchiero. Il Frassinetti scrisse pure — appositamente
pei confessori, specialmente novelli — il Compendio della Teo-
logia Morale di s. Alfonso che non è solo un compendio ma porta
l'aggiunta di molte « Note » e di alcune « Dissertazioni » — ri-
guardanti la pratica e le questioni del giorno — che hanno lo
scopo di render l'opera maggiormente utile, in particolare ai con-
fessori novelli. Ad esempio mostra come si possono abbreviare
certe Confessioni troppo lunghe e prolisse (che a quel tempo si
facevano), suggerisce il modo come comportarsi (senza inutili in-
dagini) in materia « contra sextum », le industrie per facilitare la
Confessione di coloro che non hanno formazione ed istruzione e
dei fanciulli (che costituiscono la massima parte dei penitenti).
Un'opera quindi (egli scriveva) che « riguarda specialmente la pra-
tica, che importa molto più della teorica » (Prefazione). Il libro
usci a Genova nel 1865-66. La quarta ristampa era stata quasi
completamente preparata dall'autore stesso prima della sua morte.
L'undicesima edizione apparve nel 1944 (Torino, S.E.I.) a cura
del P. F. Cappello S.I. e di D. A. Gennaro S.D.B., con adatta-
mento al CJC.
È stato scritto che se s. Alfonso aveva abbattuto il subdolo
giansenismo, questo mostro, benché atterrato, non era del tutto
spento; chi gli ha dato il colpo di grazia è stato principalmente
il santo e dotto parroco genovese. Ma con lui vanno ricordati altri
insigni sacerdoti che schiantarono il giansenismo. A Genova il

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Gianelli (1789-1846), il Cattaneo (per quasi 18 anni rettore del
seminario arcivescovile), lo Sturla (1805-1865); in Francia il Gous*
set (1792-1866); in Piemonte il Diesbach (1732-1798), il Lanteil
(1759-1830), il Guala (1775-1848), il Cafasso (1811-1860), il
Bertagna (1828-1905). Certamente il Frassinetti lo sentiamo molto
vicino ai nostri tempi e molto sensibile alle esigenze psicologiche
dell'uomo d'oggi: egli mostra d'aver compreso che coi penitenti
non si possono più usare certi sistemi che potevano esser efficaci
quando i fedeli avevano più fede, umiltà e pazienza l.
Sempre nella seconda metà del secolo scorso Emilio Berardi
(1831-1916) pubblicò, nel 1879, a Faenza, la sua Praxis confes-
sariorum, divisa in due parti: nella prima tratta della scienza,
nella seconda della bontà del confessore.
Agli inizi del nostro secolo un autore germanico molto equili-
brato, G. Adloff, ha scritto una pregevole opera: Beichtvater uni
Seelenfuhrer, Strasbourg, 1910 (trad. it. Il Confessore Direttore,
Torino, L.I.C.E. 1930). Sull'esempio della Pratica del Confessore
di s. Alfonso ha cercato di mostrare l'intima connessione fra
l'ufficio di confessore e quello di direttore spirituale. Sulla dire-
zione spirituale ci sono molte opere le quali, però, fanno più o
meno astrazione dalla Confessione. A loro volta, quelle che trat-
tano della condotta del confessore con le differenti categorie di
1
A titolo d'esemplificazione riporto (perché si confrontino e si rilevi
la differenza) due passi, uno di s. Alfonso e l'altro del Frassinetti, che ri-
guardano il modo di trattare con gli scrupolosi. S. Alfonso (Pratica, n. 83):
Con « coloro che fanno scrupolo circa le confessioni passate... sia forte il
confessore in farsi ubbidire, e se il penitente non ubbidisce, lo sgridi, gli
tolga la comunione e lo mortifichi quanto può. Gli scrupolosi debbono
trattarsi con dolcezza, ma quando mancano nell'ubbidienza debbon trattarsi
con gran rigore, poiché se perdono quest'ancora dell'ubbidienza, essi son
perduti, perché o diventano pazzi o si danno ad una vita rilasciata ». Il
Frassinetti (Compendio, 1944, I, Dissertaz. II): Il confessore «e avverta a
non mostrarsi irritato con loro, neanche qualora si mostrino disubbidienti...
Egli deve esigere ubbidienza ai suoi ordini, ubbidienza cieca, pronta e
costante. Tuttavia bisogna pur riconoscere che la forza degli scrupoli è ter-
ribile, e che alle volte, anche volendo, non possono, moralmente parlando,
ubbidire; hanno momenti nei quali il giudizio stesso della ragione è così
perturbato da non lasciarli padroni di sé; ed allora è chiaro che se non
ubbidiscono non sono perciò in colpa. Che se il Confessore credesse cosa
opportuna alcuna volta sgridarli... per... ottenere che facciano uno sforzo
maggiore per vincere i loro vani timori, dovrà attendere a non usare
maniere troppo aspre e risentite; e... dovrà sempre conchiudere... con parole
caritatevoli e dolci che ispirano confidenza; altrimenti non farà che accre-
scere afflizioni agli afflitti senza alcun loro vantaggio».

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penitenti si attengono soprattutto all'applicazione dei principi
morali (sul lecito e l'illecito, sul modo di convertire i peccatori)
ma poco considerano la direzione spirituale propriamente detta
ossia l'arte di condurre i penitenti dal bene al meglio cioè verso
le vette della perfezione, mentre, invece, ogni buon confessore,
pio e dotto, è quasi spontaneamente anche direttore spirituale
(come ho cercato di dimostrare nella terza parte del libro).
L'Adloff tratta della direzione in generale e della direzione di
alcune anime in particolare (peccatori, tiepidi, anime pie, scru-
polosi, religiosi e religiose).
Su casi particolarmente delicati che possono capitare al con-
fessore chiamato al letto d'un moribondo (concubinario, eretico,
demente, sordomuto, sconosciuto che ha perduto i sensi, ed altri)
scrisse il Sac. Antonio Rossiello, Una parola ai Confessori, 2* ed.
1938, Napoli.
Di Mons. G. M. Camele è l'operetta: G. M. C, Trattatela per
Confessori, 3a ed. Torino, L.I.C.E. 1932, nella quale passa in ras-
segna varie categorie di penitenti (timidi e reticenti, scrupolosi,
indisposti, recidivi) dando consigli molto saggi e molto pratici.
Il redentorista F. Ter Haar trattò De occasionariis et recidivis,
secondo la dottrina di S. Alfonso e d'altri stimati autori, Torino,
Marietti, 1927. Dello stesso autore bisogna apprezzare due volumi
di Casus conscientiae sulle precipue occasioni di peccato oggi esi-
stenti, 2 a ed. Torino, Marietti, 1939.
Del domenicano P. B. H. Merkelbach sono da segnalare le
Quaestiones de variis Poenitentium categoriis, Liège, 1933. Lo
stesso autore tratta di altre categorie di penitenti in: Quaestiones
de variis peccatis, Liège, 1935.
Benemerita la pubblicazione di Mons. A. Grazioli, La pratica
dei Confessori nello spirito del Cafasso, 2* ed. Colle don Bosco.
L.D.C. 1944.
L.-J. Lebret e Th. Suavet, con la collaborazione di molti amici
sono riusciti a riunire nel libro: Rajeunir Vexamen de conscience
(trad. it.: Ringiovanire l'esame di coscienza, Roma, Studium,
1954) un gran numero di esami di coscienza distinti secondo la
vita personale, familiare, professionale, sociale e religiosa dei pe-
nitenti; ed anche secondo la vita dei popoli. Sono partiti dal prin-
cipio t:he l'esame di coscienza viene proposto con tanta maggiore
efficacia ed utilità quanto pili si scende alle categorie specializzate.
Si tratta però di schemi che hanno bisogno di essere elaborati.
Manca poi una premessa sulla Confessione, il confessore ed il pe-

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nitente in generale. Ciò si trova invece nel manuale di A. Chanson,
Pour mieux con]esser, Arras, 1952 (trad. it.: Per meglio confes-
sare, Ed. Paoline, 1956) il quale pure considera molte categorie
di penitenti (soffermandosi — sia detto fra parentesi — molto
ed anche troppo, su certi particolari della vita intima degli sposi
nell'uso del matrimonio, particolari che praticamente non si trat-
tano in Confessione).
Molto importanti per i confessori i commenti delle Norme
(riservate) date dal S. Officio, il 16.V.1943, De agendi ratione
confessariorum circa VI Decalogi praeceptum. Ricordo quello del
Pistoni, 4a ediz. Padova, Gregoriana, 1959 e quello del Luzi, La
condotta dei Confessori riguardo al 6° comandamento. Torino,
L.I.C.E. 2a ed. 1953.
Non continuo la rassegna bibliografica degli autori odierni
che hanno trattato di qualche singola categoria di penitenti. Sono
cosi numerosi — specialmente quelli che hanno scritto sulla Con-
fessione dei fanciulli e dei giovani — da scoraggiare, chi tentasse
di elencarli. Qualcuno (non molti) è stato da me citato nel corso
della trattazione. Ricordo qui solo un autore: Kl. Tillmann, Die
Fùhrung zu Busse, Beichte und Christlichem Leben, Echter - Ver-
lag. Wiirzburg, 1961 (trad. it.: Catechesi della Confessione, Bre-
scia, La Scuola, 1963), perché rileva (con altri autori moderni) i di-
fetti della vecchia catechesi di preparazione dei fanciulli alla prima
Confessione (qualche volta, a quanto pare, esagerando e gene-
ralizzando, forse facendosi eco delle critiche protestanti).
Ho voluto citare, nel testo, anche alcuni autori d'un passato
molto lontano, purtroppo da noi dimenticati od ignorati, men-
tre sono tutt'altro che superati, almeno circa molti problemi. Ma,
anche sulla loro bibliografia, sia ben chiaro, ho inteso fornire
in questa Prefazione solo qualche traccia orientativa.

È stato osservato che da qualche anno tutta la teologia ha


orientato la sua speculazione in un senso caratteristicamente pa-
storale. E questa voleva esser la specifica finalità dell'ultimo Con-
cilio. Secondo questa prospettiva si muoverà in modo tutto parti-
colare chi rivede e rivive la Teologia Morale in vista ed in fun-
zione del ministero della Confessione. Nel trattato « De Poeniten-
tia » si ha un riepilogo e l'applicazione di tutta la Teologia Mo-
rale; e tutte le questioni possono esser studiate, da un punto di
vista piuttosto dogmatico, o morale, o pastorale, o giuridico, o
psicologico. Il confessore avrà presenti tutti questi aspetti, per-
16
che tutti hanno importanza, anche se non uguale, pel suo mi-
nistero.
Si segnala una lacuna sulla preparazione del giovane sacerdote
al ministero della Confessione. Dopo un esame — talvolta piut-
tosto fugace e pili teorico che pratico — vien mandato ad eser-
citare vari ministeri: predicazione, catechesi, confessione... Meno
male per la predicazione. Egli può riflettere al modo come pre-
dicano quelli che sono più capaci di lui; e gli errori che com-
metterà gli potranno esser segnalati da laici e da confratelli. Ma
non può vedere come confessano i più abili confessori; e nessuno
può osservare come egli confessa ed ammonirlo se sbaglia. Può
anche darsi che porti fino alla tomba i suoi difetti. Potrà anche
correggersi e migliorare. Ma ciò avverrà attraverso non pochi
errori e se da essi saprà ricavare — per riflessione — un salu-
tare insegnamento. Contro questi sbagli lo studio della Pastorale
dovrebbe premunirlo. Ma bisogna che sia una Pastorale vera-
mente (anche se non esclusivamente) pratica. Non solo un com-
pendio del trattato « De Poenitentia », come si nota in qualche
libro al cui titolo suggestivo non corrisponde il contenuto (G.M.C.,
Tratt. per Conf., p. 6). E non bastano le ricerche teoriche o sto-
riche sulla Pastorale. Se, ad esempio, si studia in qual modo dal-
l'uno o dall'altro autore è stata insegnata la Pastorale della Con-
fessione, si fa la storia della Pastorale della Confessione. La quale
può essere un'utile premessa; ma a me occorre inoltre sapere qual è
il metodo migliore che io posso seguire, come devo esercitare il
mio ministero di confessore in questo momento storico, tenendo
conto dei problemi più attuali, del grado di fede che oggi comu-
nemente troviamo nelle anime, dei bisogni relativi alle varie cate-
gorie di penitenti. Per questo non sarà sufficiente studiare, per
esempio, il pensiero e le direttive di un s. Alfonso (per quanto
grande possa esser la sua autorità e la prudenza delle sue opi-
nioni).
A proposito, in particolare, della delicata materia del sesto
comandamento, un autore di pastorale del passato scriveva:
« Quanto al confessore novello lo consigliamo a farsi istruire in
questo punto da qualche confessore vecchio, e che egli giudicherà
più prudente » (F. Giordanini, Istruzione per i novelli confessori,
Roma, 1841, I, p. 115). Purtroppo però — osservava un altro
autore di pastorale — « quanto son rari, anche tra i confessori
vecchi, quelli che siano capaci di dare su questo punto ammae-
stramenti pratici, davvero efficaci e sicuri! » (G. M. C, Tratt. per

17
Con]., p. 28). « Su questo punto »: ma — oltre il VI — ci sono
tante spinose questioni sulle quali il confessore novello — dopo
aver studiato — avrebbe bisogno d'un qualche orientamento pra-
tico, frutto dell'esperienza. Orientamento che spesso non sa a
chi chiedere.

Spero che quanto ho scritto possa servire ai sacerdoti non


solo pel loro specifico ufficio di confessori ma anche per altri
ministeri (preparazione di un ritiro spirituale per un gruppo di
persone che hanno particolari problemi, suggerire un esame di co-
scienza comunitario...): ci sono spunti che potranno esser svi-
luppati.
Ho approfittato dell'occasione per fare qualche cenno anche
alla problematica di altri sacramenti che, talora, insieme alla Con-
fessione, vengono amministrati ai fedeli (fanciulli, malati, fidan-
zati, candidati al sacerdozio, aspiranti alla vita religiosa...). Però
l'esigenza d'osservare certi limiti mi hanno costretto ad eliminare
molte questioni, pur interessanti, oppure a limitarmi a riferire
solo le conclusioni. Le materie e gli argomenti toccati sono così
vasti e numerosi da offrire infinite considerazioni pratiche ed ap-
plicazioni: non è stato pertanto possibile altro che sceglierne
qualcuna, più che altro a titolo d'esemplificazione. Altrettanto si
dica delle categorie di penitenti — che specialmente se considerate
secondo lo stato di vita e la professione — potrebbero esser mol-
tiplicate all'infinito.

18
INTRODUZIONE

Per quanto pastorale-pratico voglia esser lo studio del sacra-


mento della Confessione (sia dal punto di vista del suo ministro,
sia dal punto di vista dei penitenti) non è possibile omettere un
accenno alle principali questioni che al momento presente si agi-
tano da parte dei teologi.
1. Tali questioni sono sollevate proprio in seguito alla rare-
fazione della Confessione privata, nel tentativo di dare una spie-
gazione (od una giustificazione) di questo fatto. Ma di questo
fatto la problematica teologica diventa, a sua volta, una delle
cause. Coloro, ad esempio, i quali oggi propongono che siano
attenuate le disposizioni del Tridentino sull'integrità dell'accusa,
sull'obbligo della Confessione prima della Comunione per chi è
in stato di peccato mortale, questi teologi non si assumono una
qualche responsabilità dell'attuale rarefazione delle Confessioni?
Altrettanto si dica di coloro i quali propongono di sostituire i
termini « confessione », « penitenza », « dolore »... con quelli di
« conversione », « riconciliazione », « Pasqua »... Il fatto che que-
ste siano espressioni più perfette non giustifica che possano so-
stituire in pieno quelle che significano specificamente il Sacra-
mento della Penitenza.
2. Ad una morale degli « atti » tende oggi a sostituirsi una
morale della « disposizione », degli « habitus »: non si può va-
lutare obbiettivamente un'azione — si dice — se non è vista in
relazione a tutta la vita, come una scena d'un film deve esser
giudicata in base al senso del film intero. Si può spiegare allora
come, dopo commessa un'azione che, considerata isolatamente è
contraria ad una legge, si possa tranquillamente soprassedere dal-
Paccusarla in Confessione: perché solo a distanza si potrà valutare
serenamente un momento particolare dell'esistenza d'un uomo.
La conclusione dunque sarà che non occorre confessarsi tanto spes-
so: invece di confessare i singoli atti si attenderà di formarsi un

19
giudizio globale più equilibrato. E cosi gli autori moderni trat-
tano con insistenza e preferenza della formazione del carattere e
della personalità. Ma la perfezione, per sé, consiste negli atti. Anche
se ci sono qualità buone, il merito sta nell'esercitarle liberamente. È
vero che la ripetizione degli atti buoni produce l'abitudine, cioè
la facilità. Ma, per sé, ciò che in pratica più preme in ordine alla
perfezione sono gli atti (siano essi compiuti con facilità naturale
o no). Quando poi si tratta di atti contrari alla norma della mo-
ralità, è ovvio come sia pericoloso il cercare una certa giustifi-
cazione nella disposizione fondamentale ed abituale buona e ritar-
darne pertanto l'accusa in Confessione.
3. Altra causa del regresso della Confessione individuale: si
sollevano dubbi sul carattere peccaminoso di certe azioni, e sulla
gravità di certi disordini. Per logica conseguenza s'insinua il dub-
bio che non sia strettamente necessario accusarsene in Confessio-
ne: il peccato non mortale può esser rimesso con altri mezzi, spe-
cialmente con l'Eucaristia. Sappiamo bene come non è questa una
ragione valida per trascurare il Sacramento: qualunque sia il grado
di colpa soggettiva, chi accusa il suo peccato e chiede l'assoluzione
riceve sempre un accrescimento di grazia.
A proposito di certe leggi ecclesiastiche (Messa festiva, di-
giuno, astinenza...) si parla di una certa elasticità che sarebbe
stata introdotta, cosicché il peccato di chi le trasgredisce diven-
terebbe meno percepibile (cfr. Orientamenti per un rinnova-
mento della pratica penitenziale, Torino, L.D.C., 1974, p. 16). Se
il peccato risulta meno percepibile, si sentirà meno il bisogno di
ricorfere alla Confessione perché sia cancellato.
4. In questi ultimi anni si è sottolineato il ruolo della coscienza
personale come norma immediata dell'azione morale. Principio
pacificamente da tutti ammesso. Ma è evidente che a sentirlo pro-
clamare con insistenza, taluni possono esser indotti a rasserenare
la propria coscienza cercando qualche ragione giustificante la tra-
sgressione di certe leggi (anziché ricorrere alla Confessione, più
facile e più sicuro rimedio contro ogni rimorso ed ogni eventuale
colpa: « mi accuso di tale azione secondo la responsabilità che Dio
vede... »). È da dire che anzitutto si supporrebbe una introspezione
seria, calma, spassionata. Inoltre, in molte materie e in molti
casi, non sarà, comunque, facile giungere ad un giudizio deciso
della coscienza, neppur da parte di chi conosce bene la legge mo-
rale e sa esaminare accuratamente la propria condotta. Trascurare

20
la Confessione significherebbe non approfittare di un dono offerto
da Dio per la sicurezza e la pace dello spirito.
5. È stato osservato come il cristiano moderno non percepisce
più se stesso come un individuo isolato: si sente coinvolto in un
intreccio di relazioni. Perciò il male morale è sentito fortemente
nella sua dimensione orizzontale. E ciò è giusto e porta dei van-
taggi. Ma c'è anche un pericolo ed un inconveniente: che la rela-
zione verticale rischi di passare in secondo ordine. Un'azione che
non reca danno a nessuno —'- si dirà — perché è peccato? E se
viene percepita meno l'offesa fatta a Dio, si sentirà meno il biso-
gno della Confessione. Ma questo dipende da mancanza di fede:
un orizzontalismo che dimenticasse Dio porterebbe ad annullare
la coscienza cristiana — cioè quella vera — del peccato.
6. Quanto al ruolo della Chiesa e del ministro del sacra-
mento nella conversione del penitente, sembra a taluni che pri-
ma del Vaticano II si fosse sottolineata in maniera forse troppo
esclusiva la dimensione ministeriale e si fosse ridotta la Chiesa
alla sua gerarchia ed al suo potere. Ora si preferisce affermare
che tutta la Chiesa — pastori e fedeli — è il sacramento visibile
della salvezza e si mette in risalto il sacerdozio comune (la dia-
conia) di tutti i fedeli. Le. conseguenze di questa prospettiva pos-
sono esser però ambivalenti nella pratica, ed apportare tanto
bene come male. Occorre un'equilibrata interpretazione. Altri-
menti la funzione del ministro potrebbe esser meno apprezzata e
valutata. L'attuale indagine teologica cerca di definire la natura
ed il ruolo della presenza attiva della comunità nel momento in
cui il peccatore contrito riceve la grazia sacramentale nella Con-
fessione. Sembra che qualche teologo non sia contrario ad am-
mettere che come noi ci perdoniamo vicendevolmente i nostri
debiti, così Dio perdona i nostri peccati. Si verrebbe così a met-
ter in dubbio la specificità del sacramento della Penitenza, non-
ché la differenza essenziale tra sacerdozio dei fedeli e sacerdozio
ministeriale (cfr. Orientamenti..., pp. 16-17; 21-23; 71-73).
7. Da parte di moralisti non cristiani ed anche cristiani e
cattolici si è maggiormente rilevata — più o meno equilibrata-
mente — la causalità che nell'azione morale esercita l'inconscio,
l'influsso della società e dell'ambiente, dell'elemento fisico e di
tutti quei fattori che gli autori classici chiamavano « impedimenti
dell'atto umano ». Procedendo su questa strada si arriva ad una
diagnosi più sfumata del male e della sua gravità; fino, forse, a

21
chiedersi: quando agiamo davvero « con piena avvertenza e deli-
berato consenso »? (cfr. Orientamenti..., p. 18). E cosi si sentirà
meno vivo il bisogno di confessare frequentemente il peccato le
cui categorie « grave » e « veniale » diventano in concreto diffi-
cilmente definibili. Si sarà tentati di chiedersi se le colpe gravi
siano tanto frequenti, o, addirittura se esistano, se siano pos-
sibili.
I moralisti scolastici s'ingegnarono a distinguere con esattezza
le diverse specie e categorie di peccato. Questo sforzo di cataloga-
zione aveva i suoi vantaggi: serviva ad affinare la coscienza, a far
sentire la serietà del peccato, a stimolare il progresso morale. Ci po-
teva essere il pericolo di perder di vista l'aspetto soggettivo del pec-
cato, il « cuore cattivo » dal quale provengono, come dice Gesù,
tutti i peccati (Me. 7, 14-23). D'altra parte, se oggi si tende a supe-
rare la considerazione degli atti isolati per ravvivare piuttosto la co-
scienza di essere peccatori, si rischia di non impegnarsi con se-
rietà nello sforzo di conversione: ci si riconoscerà peccatori sem-
plicemente in modo globale senza chiedersi né come né quando
(cfr. Orientamenti..., p. 29). Ci si accontenterà di accusarsi in
modo generico: « per celebrare degnamente ,i santi misteri rico-
nosciamo i nostri peccati... Confesso... che ho molto peccato in
pensieri parole opere ed'omissioni... Signore, pietà... ». La Con-
fessione individuale può venir cosi trascurata.
8. Si obbietta che l'uomo moderno prova ripugnanza a rac-
contare le sue miserie ad un suo simile. Preferisce regolare diret-
tamente i suoi rapporti con Dio. Si potrebbe con altrettanta ra-
gione psicologica ed antropologica rispondere che la colpa com-
porta il bisogno di parlare (in chi riconosce pentito la sua colpa):
parlare anche ad un altro uomo. Tanto più che il peccato ferisce
anche gli altri, minaccia la comunione ecclesiale voluta da Dio.
Perciò chi è veramente pentito sarà spinto irresistibilmente anche
a parlare per sentire dalla bocca d'un fratello la parola del per-
dono, della riabilitazione e della riconciliazione. Si può dire che
« l'ordinamento divino della riconciliazione secondo la struttura
dell'alleanza s'incontra con questo "desiderio della natura" »
{Orientamenti..., p. 53). Comunque ogni eventuale sentimento di
ribellione verrebbe superato se la fede fosse viva.
9. In questi ultimi tempi si è ricordato che la riconciliazione,
la conversione, la purificazione — almeno quando si tratta di colpe
non mortali — può ottenersi per altre vie oltre che mediante

22
la Confessione sacramentale. « L'insistenza esagerata e quasi esclu-
siva sulla Confessione — è stato detto — aveva messo in om-
bra valori preziosi che è arrivato il tempo di rivalutare » (Orien-
tamenti..., p. 56): elemosina, digiuno, preghiera, rito penitenziale
all'inizio della Messa, visita e cura dei malati, dei carcerati... Non
c'è dubbio: queste opere dimostrano la vera conversione e varreb-
bero più di una pratica sacramentale priva di ogni volontà di
riformare la vita. D'altra parte non possono sostituire il sacra-
mento che produce (in chi ha un minimo di disposizione suffi-
ciente) la grazia « ex opere operato ». Chi la pensa diversamente
sarà portato naturalmente a trascurare la Confessione.
10. La Confessione è ovviamente poco frequentata da chi ha
meno vivo il senso della colpa. Ma c'è anche qualche maestro
di morale che sconsiglia la Confessione frequente per timore che
il senso della colpa diventi eccessivo. Evidentemente si può dare
qualche caso nel quale una singolare frequenza alla Confessione
sia determinata da un senso ossessivo del peccato. Ma, entro i
limiti della normalità, una serena frequenza al sacramento è un
mezzo pedagogico e psicologico efficacissimo. Non solo per puri-
ficarsi dai peccati reali, ma anche per ritrovare la pace e l'equi-
librio. Lo stesso Freud scrisse che la Confessione penitenziale
cattolica è la più grande nemica della nevrosi. Del resto, si può
chiedersi se oggi convenga, in linea di massima, siffatta precau-
zione (di non inoculare un esagerato senso di colpa) quando le
cronache quotidiane testimoniano che la coscienza del peccato
e della responsabilità personale è di fatto carente in modo spa-
ventoso.

23
Parte prima
EFFICACIA DEL SACRAMENTO
COOPERAZIONE DEL PENITENTE E DEL CONFESSORE
1. Il nuovo rito. Significati teologici e suggerimenti
pastorali-ascetici

Il Vaticano II, nel quadro d'una riforma liturgica in materia


sacramentaria, aveva espresso il voto di « rivedere il rito e le for-
mule della Penitenza in modo che esprimano più chiaramente la
natura e l'effetto del Sacramento » (SC, 72). Nel rito finora vi-
gente certuni rilevavano non solo « l'assenza di una dimensione
comunitaria, ma la ridottissima attività del penitente, fatta ecce-
zione per la confessione... Non risulta evidente — dicevano —
il cambiamento del cuore, il ritorno laborioso, la reintegrazione
nella comunità, l'intercessione della Chiesa. L'opus operatum ha
soffocato Vopus operantis » (R. Falsini in AA.VV., La penitenza,
riconciliazione con Dio e con la Chiesa, Milano, Ares, 1968, p. 38).
A proposito, di dimensione comunitaria è all'ordine del giorno
l'indagine teologica sulla natura e la portata di quest'azione della
Chiesa tutt'intera nella vita spirituale dei singoli fedeli. Non c'è
dubbio, la comunità è attivamente presente quando il singolo si
riconcilia con Dio e quando riceve il sacramento. Ma bisogna
evitare gli eccessi. Qualcuno, appellandosi ad alcuni testi della
Scrittura (« Rimetti a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo
ai nostri debitori », Mt. 6, 12; « dove due o tre sono riuniti
nel mio nome, io sono in mezzo a loro », Mt. 18, 20) e spingen-
dosi molto avanti, potrebbe concludere che la remissione dei pec-
cati si può ottenere anche senza l'intervento d'un ministro auto-
rizzato. Conseguenza: verrebbe meno la distinzione essenziale fra
sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale; il sacramento, poi,
della Confessione perderebbe la sua specificità e la sua necessità. A
proposito dei citati testi scritturistici. che il perdono agli altri
sia condizione e speranza per ottenere le grazie di Dio e disponga
la Sua misericordia a perdonarci, questo è certo; ma concludere

27
che sia sufficiente e che strettamente ed automaticamente ci meriti
il perdono di tutti i nostri peccati, questo è troppo; tanto più che
qualcuno può aver gravi debiti direttamente verso Dio e non
debiti gravi da condonare al prossimo. Il fatto, poi, che dove ci
sono alcuni riuniti in preghiera in nome di Cristo, Egli è presente
in mezzo a loro, non ci autorizza a concludere che ogni preghiera
in comune ci merita in modo diretto il perdono dei peccati, ma
bensì ci può ottenere la grazia per giungere alla conversione piena
(cfr. Orientamenti per un rinnovamento della pratica penitenziale,
Rifless. dottr. e past. a cura della Comm. Dottrin. della Conf.
Episc. e della Comm. Past. Lit. del Belgio, LDC, 1974, pp. 71-73).
Comunque, quand'anche con un atto di carità verso il pros-
simo — espresso nel perdono — o di carità verso Dio — im-
plicito ed operante nell'orazione — fosse ridata la grazia a chi era
in stato di peccato, resterebbe (per volontà di Dio e non della
Chiesa) il dovere di confessare distintamente i peccati, se possi-
bile. Ma, siccome si tace da taluni su questo dovere, perciò si
spiega come presso i fedeli può diminuire la stima verso la Con-
fessione privata individuale e certi possono concludere che non è
necessaria.
Il nuovo « Ordo Paenitentiae » del 2.XII.1973 (E. Vat. 1974;
AAS, 66, 1974, 172-173) ha cercato di venir incontro alle istanze
dei teologi. Anche nel rito per i singoli penitenti è proposta — allo
scopo d'una miglior preparazione penitenziale — una, sia pur
breve, lettura della S. Scrittura (da farsi prima o durante la cele-
brazione del sacramento). Per le celebrazioni comunitarie, poi,
1'« Ordo » offre molteplici riferimenti biblici. Di significati teo-
logici sono pregne le formule sacramentali. E si nota l'intento
che il sacramento si celebri in un'atmosfera di serenità e porti alla
gioia della riconciliazione o d'una intensificata amicizia con Dio \
1. Anzitutto nell'« Ordo » c'è una raccomandazione sul modo
come il confessore accoglierà il penitente: « con carità fraterna, e,
se vede opportuno, lo saluterà con parole di particolare cortesia »

1
Nell'Istruz. Euch. Myst. {AAS, 59, 1967, 561) si consiglia ai fedeli
di confessarsi non durante la celebrazione della Messa: cosi potranno rice-
vere il sacramento con più tranquillità ed utilità e non esser impediti dalla
partecipazione attiva alla Messa. Ottimo consiglio. Il quale però suppone
ci siano sacerdoti disponibili per le Confessioni anche extra la celebrazione
della Messa (specie il sabato e la vigilia delle feste, nelle ore pomeridiane
e serali).

28
(n. 16). Questa accoglienza difatti ha una efficacia psicologica
forse determinante ai fini d'una aperta, serena, risanatrice Con-
fessione.
Il penitente inizia la sua confessione facendo il segno di croce.
Il confessore recita una formula colla quale invoca sul penitente
la luce dello Spirito Santo.
Poi P« Ordo » accenna alla possibile lettura (od alla recita
a memoria) di qualche Parola di Dio per motivare ed aiutare gli
atti del penitente.
Se non lo conosce, il confessore può chiedergli da quanto tem-
po non si confessa e quali peccati gli sembra di ricordare. Cosi
inizia il colloquio ed invita il penitente all'accusa: sarà pronto ad
"' offrirgli la sua mano per aiutarlo, secondo le circostanze e la con-
venienza, evitando sia il disinteressamento, sia le indiscrezioni.
2. Dopo l'accusa e l'accettazione della soddisfazione proposta
dal confessore, è utile che il penitente reciti una qualche formula
per rinnovare il dolore dei peccati, il proposito di evitarli, e per
implorare il perdono di Dio (Ordo Paenit., n. 19). Cosi si di-
sporrà meglio a ricevere l'assoluzione e parteciperà più attivamente
alla celebrazione del sacramento 2 . Per sé non è necessario che pen-
, timento e proposito siano espressi esteriormente. Se sono stati
:; concepiti interiormente, sono impliciti, nell'atteggiamento di chi
% domanda con retta intenzione ed umiltà l'assoluzione dei peccati
%, che accusa. Si faceva la questione: quanto tempo possa passare
• senza che sia necessario rinnovare dolore e proposito. È da rispon-
dere che basta siano virtualmente perseveranti ed operanti, cioè
influiscano nella vita del penitente. E si dovrebbe presumere che
egli si sia preparato alla Confessione. Però di fatto, specie i fan-
ciulli, spesso non si preparano. E può anche darsi il caso d'un
V penitente che non era ben disposto prima della Confessione ma
vien condotto ed arriva a disporsi debitamente nel corso della
Confessione, prima dell'assoluzione. Comunque, la psicologia inse-
" gna che non è lo stesso l'atto di dolore recitato (forse distratta-
'T mente e freddamente) prima dell'accusa e quello che scaturisce da
•,: un cuore (umiliato ma fiducioso) dopo le toccanti parole d'un con-
i fessore vibrante d'amore. In questo momento solenne ed intimo

2
Pertanto la recita dell'atto di dolore « non deve mai sovrapporsi alle
formule della preghiera sacerdotale » (Dirett. Ut. Post, [ital.], 1967,
pp. 66-67).

29

I
s'incrociano il gemito della creatura e la parola consolante e tra-
sformante del perdono divino.
Una qualche parola d'esortazione è desiderabile che il confes-
sore la rivolga a tutti, prima di dare l'assoluzione (Ordo Paenit.,
n. 18).
Ed è buona consuetudine che inviti il penitente ad abbracciare
nel suo atto di dolore anche i peccati che non ricorda e quelli
della vita passata.
3. Il nuovo « Ordo Paenitentiae », n. 19, ripropone poi un
gesto che per molti era caduto in disuso: il sacerdote stende le
mani (od almeno quella destra) sul capo del penitente mentre pro-
nuncia la formula sacramentale, per poi tracciare il segno di croce
mentre dice le parole dell'assoluzione. Questa imposizione delle
mani esprime l'atteggiamento paterno di Dio che accoglie il fi-
gliuol prodigo; significa la grazia dello Spirito Santo che vien in-
fusa per ricostruire (od accrescere) la vita battesimale; indica la
riconciliazione (o l'intensificata unione) del peccatore con la
Chiesa.
4. Le parole essenziali dell'assoluzione non sono state mutate:
« Io ti assolvo dai tuoi peccati nel nome del Padre e del Figlio
e dello Spirito Santo ». Il penitente risponde: « Amen ». Nuova
la formula nella quale sono inserite: « Dio, Padre di misericordia,
che ha riconciliato a sé il mondo nella morte e risurrezione del
suo Figlio, e ha effuso lo Spirito Santo per la remissione dei pec-
cati, ti conceda, mediante il ministero della Chiesa, il perdono
e la pace »: la grazia di questo sacramento è riportata alla morte
e redenzione di Cristo; la conversione e santificazione nostra è
attribuita allo Spirito Santo; si rileva che il ministero di questo
sacramento si opera nella Chiesa e per la Chiesa; si dà al penitente
il lieto annuncio che il frutto del sacramento dev'esser la pace.
« Cosi il sacramento si illumina della vita stessa della Trinità
santissima, intesa sia come punto di partenza — il Padre che per
primo ci ha amati, Cristo che per noi ha dato se stesso, lo Spi-
rito Santo su di noi effuso in abbondanza — sia come punto di
arrivo: il Padre che accoglie il figlio pentito nel suo ritorno a Lui,
Cristo che si pone sulle spalle la pecora smarrita per riportarla al-
l'ovile, lo Spirito Santo che santifica di nuovo U suo tempio, o
rende in esso più viva e intensa la propria dimora » (Lettera a
firma del Card. Villot, fatta pervenire da Paolo VI alla XXVI Sett.
Lit. Naz., OR, 27.VIII.1975, p. 1).

30
« Mediante il ministero della Chiesa » si opera la riconcilia-
zione con Dio. Ed anche la riconciliazione con la Chiesa: « la Con-
fessione è stata istituita propriamente — dice s. Bonaventura —
perché l'uomo si riconcili con la Chiesa e cosi rende visibile la
sua riconciliazione con Dio » (Pentì, e Unz. degli Inf., C.E.I.
12.VII.1974, n. 66).
La Penitenza — come conversione autentica — è, quindi, in
definitiva, un'azione soprannaturale di Dio che ci dona la sua
grazia e per primo ci vien incontro perché ci lasciamo riconciliare
con Lui. Il che non deve significare pel penitente l'esclusione di
quel ripiegamento introspettivo che può esser necessario per cono-
scere le colpe, pentirsi, proporre, e cosi disporsi a ricevere la gra-
zia. La quale domanda all'uomo la collaborazione, come in tutto il
lavoro di santificazione. Ma è essenzialmente diversa la prassi
penitenziale sacramentale da quella in uso presso i Protestanti
che non riconoscono il valore dell'« opus operatum » ma solo
quello degli atti soggettivi.
5. L'« Ordo Paenit. », n. 21, avverte che « quando la neces-
sità pastorale lo suggerisce, il sacerdote può omettere od abbre-
viare alcune parti del rito, ma non sacrificare l'integrità per quanto
riguarda la confessione dei peccati, l'accettazione della soddisfa-
zione, l'invito alla contrizione (n. 44), la formula dell'assoluzione
e quella del congedo ». Se però fosse imminente il pericolo di
morte basta che il sacerdote pronunci le parole essenziali della for-
mula assolutoria: « Io ti assolvo dai tuoi peccati nel nome del
Padre e del Figlio e dello Spirito Santo ».
6. Riguardo al luogo della celebrazione del sacramento, è
detto semplicemente che « si amministra in luogo e sede stabiliti
dal diritto » (n. 12). Né diversa disposizione e concessione è da
vedersi là dove (n. 55) si parla di penitenti che, dopo esame di
coscienza e preparazione fatti in comune, « s'appressano ai sacer-
doti che si trovano nei luoghi convenienti (in locis aptis) » per
fare la confessione privata. Paolo VI — facendo, in occasione del-
l'udienza generale del 3 Aprile 1974 (OR, 4.IV.74, p. 1), alcuni
rilievi sul nuovo ordinamento liturgico della Penitenza — lamen-
tava « certe notizie inesatte che sono state divulgate » (e, per-
tanto, da « precisare e rettificare ») « come quella dell'abolizione
dei confessionali: il confessionale — dichiarava — in quanto dia-
framma protettivo fra il ministro e il penitente, per garantire l'as-
soluto riserbo della conversazione loro imposta e loro riservata,

31
è chiaro, deve rimanere ». E ricordava l'esempio del lazzarista
Guillaume Pouget che a Parigi — rue de Sèvres, 85 — riceveva
molte persone d'ogni genere, anche rinomate ed altolocate. I col-
loqui spesso terminavano colla confessione sacramentale. Perché
tanta fiducia e confidenza in quest'uomo? Oltre alle doti di con-
sigliere e confessore, egli aveva anche il difetto fisico d'esser cieco
(cfr. J. Guitton, Portrait de M. Pouget, Gallimard, 1941; Dia-
lo gues avec M. Pouget, Grasset, 1954). E nella lettera alla XXVI
Settimana Lit. Naz. (firmata dal Card. Villot) Paolo VI ripeteva
che il confessionale « deve rimanere », « anche se il nuovo rito
ne prevede un'eventuale ristrutturazione, approvata dalla legit.
tima Autorità », perché « mantiene tutta la sua importante fun-
zione » (OR, 26.VIH.1975, p. 1).
Dunque nessun cambiamento, rispetto alle norme ed alia pras-
si in uso, finora è autorizzato. Anche se è pacificamente augu-
rabile che si costruiscano confessionali sempre più razionali, acco-
glienti, comodi, che permettano un colloquio segreto e, nel tempo
stesso, meno difficile e meno disagevole3.
7. Dopo il dono della grazia, una brevissima preghiera di rin-
graziamento: « Lodiamo il Signore perché è buono ». « Eterna è
la sua misericordia ». Ed infine il saluto di pace ed il congedo: « Il
Signore ha perdonato i tuoi peccati. Va' in pace ». Ma nella edi-
zione in lingua italiana dell'* Ordo Paenitentiae », a cura della
C.E.I., si legge che in luogo del ringraziamento e del con-
gedo il confessore può ancora recitare la preghiera: « La Pas-
sione di Gesù Cristo nostro Signore, l'intercessione della Beata
Vergine Maria e di tutti i santi, il bene che farai e il male che
dovrai sopportare ti giovino per il perdono dei peccati, l'aumento
della grazia e il premio della vita eterna. Va' in pace ». Una pre-
ghiera che meriterebbe un meditato commento. Ricorda al peni-
tente che egli ha associato quest'atto penitenziale e sacramentale
al mistero pasquale. Oltre ad ottenere un interessato colpo di spu-

3
In una recente Nota della C.E.I. si ripete che il confessionale di tipo
tradizionale dev'essere conservato. Si dà peraltro mandato alle Commissioni
regionali o interregionali per la Liturgia e l'Arte sacra di studiare e pre-
sentare alle Conferenze Episcopali regionali i progetti d'un opportuno adat-
tamento. L'approvazione spetterà ai singoli Ordinari (cfr. Notiziario della
C.E.I., 30.IV.75, p. 72). Quanto all'abito liturgico per la celebrazione del
sacramento, l'Assemblea dei Vescovi italiani ha disposto che nella celebra-
zione comunitaria si usi alba e stola, nella celebrazione individuale in luogo
sacro, alba e stola, oppure talare e stola (ivi).

32
gna sui suoi peccati, il cristiano è invitato a riferire consapevol-
mente questa grazia (questa « seconda tavola di salvezza » dicono
i Padri, questo « battesimo laborioso », dice il Tridentino, sess.
XIV, 2) alle sofferenze del Signore: tutta la vita di chi ha rice-
vuto questo sacramento può acquistare un valore espiatorio e san-
tificante. Partecipazione al mistero del Cristo sofferente, parteci-
pazione alla gloria del Cristo Risorto.
Ma, per quanto queste preghiere siano ricche di significati
dogmatici ed ascetici, e siano, per sé, efficaci, lo saranno tanto
più se il ministro del sacramento è animato da una profonda pietà
personale che si comunichi al penitente. È questa che assicura
alle paròle — alla stessa formula essenziale — un tono iricon-
fondibile, una forza trasformante (che rientra nell'« opus operan-
tis »). Tutta la liturgia può restar fredda e non toccare i cuori
se il celebrante s'accontenta di pronunciare meccanicamente o
frettolosamente — e non in spirito di preghiera — le formule del
rito.

2. Necessità della Confessione e concetto vero di peccato


mortale

1. Ci sono pastori d'anime preoccupati perché temono che


non tutti coloro che si comunicano osservino la legge espressa dalla
Chiesa nel CJC, e. 856, che richiede la Confessione per chi ha
commesso peccati gravi e certi. Qualcuno ha forse insinuato nei
fedeli l'idea che non occorre la Confessione (ma può bastare la
contrizione) dopo il peccato grave, prima della Comunione? Qual-
che teologo ha scritto che la facoltà data da Gesù agli Apostoli di
rimettere i peccati rende la Confessione un mezzo efficace di
salvezza, senza però escludere che la riconciliazione si possa avere
per altra via. È ovvio che in menti non preparate e non avvezze
alle sottili distinzioni teologiche, simili discorsi portan molta con-
fusione ed un minore apprezzamento per quello che è il più sicuro
e più facile mezzo di conversione. Alcuni han messo da parte il
Codice di Diritto Canonico (e quindi anche il precetto di confes-
sarsi prima della Comunione per chi ha colpe gravi). S'appellano
sempre al Vaticano II: con questo Concilio ogni disciplina pre-
cedente sarebbe caduta. Ma per quale ragione? Se si sta proprio
lavorando alla revisione del CJC, è segno che questo codice con-

33
serva il suo valore, a meno che, per qualche norma, non sia stata
dichiarata l'abrogazione od una deroga. C'è chi auspica che il
rinnovamento del CJC segni, fra l'altro, l'abrogazione del pre-
cetto di confessare i peccati gravi prima della Comunione (come
pure, per chi è incorso in una scomunica, tolga il divieto d'esser
assolto dal peccato prima che dalla pena, ed abolisca la legge eccle-
siastica che obbliga i cattolici a celebrare, extra certi casi straordi-
nari, il matrimonio davanti al ministro autorizzato, pena l'inva-
lidità, e. 1098). Alcuni autori (cfr. Z. Alszeghy, Problemi della
celebrazione penitenziale comunitaria, « Gregorianum », 48, 1967,
583; J. Galot, Euc. e Penit., « La Civ. Cattolica », 19.1.1974, 127)
fanno notare che quando si tratta dell'obbligo di confessarsi pri-
ma di comunicarsi bisognerebbe anzitutto precisare a quali pec-
cati ci si riferisce. È stata avanzata la distinzione fra peccati
« mortali » e peccati « gravi ». Perciò, secondo la specie teologica,
il peccato si distinguerebbe in veniale, grave, mortale. Ed il pec-
cato « mortale » che il Concilio di Trento prescrisse di confessare
prima di ricevere l'Eucaristia, andrebbe inteso secondo una « no-
zione più consistente » che farebbe « meglio comprendere la fon-
datezza della regola seguita dalla Chiesa »: designerebbe « un atto
per il quale l'uomo orienta tutta la sua esistenza nel senso con-
trario all'amore di Dio, o per lo meno in modo inconciliabile con
questo amore » (Galot, a.c. 127). Che dire?
Anzitutto siamo d'accordo che il peccato — perché ci sia
l'obbligo di confessarlo — dev'essere non solo « oggettivamente
grave secondo le abituali categorie morali », ma anche soggettiva-
mente gravej compiuto con piena (anche se non somma) avver-
tenza e deliberazione. Inoltre, chi ha una volontà abitualmente
orientata al bene e cerca d'amare Dio (nonostante i suoi difetti) e
procura di coltivare l'unione con Lui, questi ha l'opzione di fondo
buona. E non è praticamente e psicologicamente verosimile che di
punto in bianco si determini a commettere un peccato obbiettiva-
mente e soggettivamente mortale. Il quale è sempre preceduto da
uno stato di tiepidezza (che è una pacifica consuetudine a com-
mettere il peccato veniale). Però — se è giusto dare importanza
primaria e somma all'opzione di fondo — i singoli atti disordinati
non vanno trascurati, perché — anche se non sono gravi né per
la materia né per la deliberazione — un po' alla volta possono in-
crinare la buona volontà e la scelta di fondo, produrre un certo
indurimento e cosi disporre al peccato mortale. Non dimentichia-

34
mo la nostra condizione e la psicologia della natura umana. Siamo
in uno stato di debolezza morale, cosicché si può cadere nel pec-
cato grave volontariamente (dopo un processo di tiepidezza pre-
paratoria e di colpe più o meno leggere) senza perdere la fede e
la speranza (se non si pecca direttamente contro queste virtù) e
quindi senza rompere ogni collegamento con Dio. Si capisce dun-
que che si dia peccato mortale che rompe l'amicizia con Dio ma
non ogni legame col soprannaturale. Non si capisce come possa
darsi un peccato compiuto con una certa pienezza di deliberazione,
in materia grave, il quale non distrugga né ogni fondamento so-
prannaturale né l'amicizia con Dio. Perché ogni peccato grave è
un'offesa grave di Dio. Ed è tale ogni atto contrario alla Sua
volontà in materia grave, anche se non c'è l'intenzione d'offender
Dio, cioè di disprezzare il Suo amore. Diceva Pio XII ai quare-
simalisti di Roma nel 1944: « Anche in ciò che spetta ai coman-
damenti di Dio si è creduto di aver trovato un ripiego. Nella ma-
teria morale, si è detto, vi è inimicizia con Dio, perdita della
vita soprannaturale, grave colpa in senso proprio, solamente quan-
do l'atto, di cui si deve rispondere, è stato posto non solo con la
chiara consapevolezza che è contro il comandamento di Dio, ma
anche con la espressa intenzione di offendere con esso il Signore,
di rompere l'unione con Lui, di disdire a Lui l'amore. Se questa
intenzione è mancata, se cioè l'uomo da parte sua non ha voluto
troncare l'amicizia con Dio, l'atto singolo — si afferma — non
può nuocergli » (Discorsi e Radiomessaggi, Edit. Vaticana, V,
p. 189). È non solo un'ipotesi di alcuni moralisti, ma una scusa
addotta da certi penitenti i quali si accusano di qualche disordine
(per esempio, di pratiche anticoncezionali) e nel tempo stesso si
difendono asserendo che non intendono offender Dio e non pos-
sono fare altrimenti. Si potrà ammettere un'attenuante nella colpe-
volezza ed, in particolari circostanze, anche una sostanziale buona
fede o mancanza di deliberazione piena. Ma, per sé, si può dare
il peccato mortale anche senza l'esplicita intenzione d'offender
Dio quando, in materia grave, ci si mette consapevolmente in
contrasto colla Sua volontà. Diceva Pio XII che chi ha messo fuori
e sostiene la suddetta teoria la rinnegherebbe se si volesse tirarne
tutte le conseguenze. Praticamente contro il sesto comandamento
non si darebbero mai peccati mortali perché non c'è nessuno che
manchi in questa materia con l'intenzione d'offender Dio: si man-
ca non perché Dio vuole l'onestà ma nonostante Dio voglia l'onestà.
Facciamo il caso d'un uomo che tradisce la moglie con l'adulterio

35
(supponiamo non abituale). Forse dopo ogni atto impuro sente
rimorso. Peccati dunque di debolezza, non di malizia. Ma non è
escluso che il peccato di debolezza sia mortale: « nulli dubium esse
debet quin peccata ex infirmitate perpetrata quandoque sint
mortalia » (S. Tommaso, De malo, q. 3, art. 11; art. 15). La con-
cupiscenza per sé non toglie la deliberazione piena (anche se non
è somma perché la passione è una attenuante).
Inoltre, come osservava lo stesso Pio XII, in molti casi si
commettono azioni gravemente illecite con la sola intenzione di
farne dei mezzi per liberarsi da una situazione difficile, cioè per
un fine, per sé, onesto. Si pensi a tante ragazze-madri che ricor-
rono all'aborto non perché vogliono del male alla creatura od al
Creatore, ma solo per non perder la buona fama o non aver il
peso della figliolanza. Quali colpe occorrono per affermare il
peccato grave ed il dovere di confessarsi prima della Comu-
nione, secondo la mente della Chiesa? In fondo si rischia di ca-
dere nella dottrina protestante: nessun peccato sarebbe ostacolo
alla salvezza purché resti un legame con Dio, cioè la fede e la
fiducia.
Non si vede pertanto ragione per abbandonare la tradiziona-
le dottrina sulla duplice specie teologica del peccato obbiettiva-
mente considerato: peccato veniale e peccato mortale (o grave).
2. Anche l'Eucaristia può ridonare « ex opere operato » lo
stato di grazia: precisamente a chi in stato di peccato la riceve
avendo non solo l'attrizione ma anche la buona fede. Battesimo
e Penitenza però sono sacramenti istituiti colla finalità specifica
di rimettere i peccati: perciò li rimettono sempre purché ci sia
l'attrizione (dolore imperfetto). L'Euraristia per sé e primaria-
mente non è stata istituita per rimettere i peccati ma per la refe-
zione dell'anima. Suppone quindi lo stato di grazia, o almeno,
che il soggetto creda di essere in grazia. La stessa Unzione degli
Infermi (primariamente almeno) è stata istituita non per rimet-
tere i peccati ma per il sollievo spirituale dell'ammalato: confe-
risce lo stato di grazia a chi ha l'attrizione ed insieme la buona
fede. Fermo il dovere (per legge divina) di non ricevere l'Eu-
caristia con la coscienza del peccato grave nell'anima, si disputa
se l'obbligo di riacquistare lo stato di grazia prima della Comu-
nione, implichi per legge divina anche la Confessione dei pec-
cati gravi certi. Per l'Unzione degli Infermi, per sé, strettamente
non consta nessun obbligo di premetter la Confessione dei pec-
cati gravi (la quale pur resta un dovere a parte e — per chi
36
I
può usarlo — è il mezzo più facile e sicuro di riconciliazione).
Per l'Eucaristia la maggioranza dei teologi ammette che il dovere
della Confessione prima della Comunione venga solo da una legge
ecclesiastica. Oggi però c'è una tendenza a considerare l'Eucaristia
come sacramento della riconciliazione e quindi del perdono. Se è
così — qualcuno potrebbe logicamente pensare — è resa inutile la
Confessione, almeno per chi ha occasione di partecipare alla Mensa,
e si può accettare la dottrina protestante che nega la necessità della
Confessione sacramentale. Ma non bisogna confondere (come oggi
taluni fanno) l'Eucaristia come Sacrificio e l'Eucaristia come Sacra-
mento: « L'Eucaristia — leggo — rimette i peccati non solo leg-
geri ma gravi in forza del suo carattere di sacrificio di riconciliazio-
ni? ne » (AA.W., La penitenza..., o.c, p. 44). Con ciò si intende affer-
-f> mare che l'Eucaristia — anche oltre il caso di chi la riceva attrito
. v\ ed in buona fede — perdona il peccato mortale senza che il
/ peccatore ricorra al sacramento della Penitenza? Ma questa teo-
ria — è detto nel documento Past. dell'Episc. Ital. sulla Peni-
tenza, del 12.VII.74 — « non è conciliabile con l'insegnamento
|' della Chiesa »... « L'affermazione del Concilio di Trento che
| l'Eucaristia rimette i peccati gravi (« peccata etiam ingentia ») va
/ vista nella luce di tutto il documento conciliare. Essa significa
\ che il sacrificio della Messa, da cui proviene alla Chiesa ogni
l grazia, ottiene al peccatore il dono della conversione senza cui
^ il perdono non è possibile; al tempo stesso corrobora il penitente
f già riconciliato con Dio nella lotta contro le tentazioni, susci-
I tando in lui il fervore della carità »; ... e così l'Eucaristia « è
I efficacissimo "antidoto che ci libera dalle nostre colpe quotidiane
| e ci preserva dai peccati mortali" (Istruz. Eucharisticum Myste-
I rìum) ». Ma « ciò non significa affatto che quelli che hanno
f commesso un peccato veramente mortale, possano accostarsi alla
| Comunione eucaristica, senza essersi prima riconciliati con Dio
; nella Chiesa: la necessità di confessare i peccati mortali infatti
ì deriva non solo dal precetto della Chiesa, ma dalla volontà stessa
di Cristo » (n. 58) \ Ma, anche ammesso che l'Eucaristia ridoni la

4
L'Istruz. Eucb. Myst. del 25.V.67 (AAS, 59, 1967, 561) richiama il
e. 856 del CJC secondo il quale non è lecito, neppur a chi è conscio d'aver
la contrizione, cioè il dolore perfetto, dei suoi peccati (gravi), accedere alla
Comunione senza la Confessione, a meno che « urgeat necessitas ac copia
confessarii illi desit ». Allora potrà comunicarsi premettendo l'atto di
contrizione.

37
grazia santificante a chi l'aveva perduta, è indubbio che il sacra-
mento della Penitenza conferisce una grazia sua propria, speci-
fica: ridona (od accresce) la grazia santificante e conferisce la
grazia « sacramentale »: un titolo a tutti gli aiuti che corrispon-
dono al fine proprio del sacramento: « in sacramentali... gratia,
et est gratia gratum faciens, et effectus specialis, qttem habet virtu-
te sacramenti. Et in quantum gratum faciens una est, sed ratione
effectuum distinguuntur: et quia sacramentum signat gratiam, ut in
tali effectu: ideo signa, et sacramenta sunt diversa » S. Bonav.,
In L. IV Seni., d. VII, a. 2, q. 2, Lugduni MDCLVIII, p. 85).
Nel caso della confessione, il fine e gli effetti, i frutti specifici
di questo sacramento non si riducono solo alla momentanea distru-
zione del peccato: s'aggiunge l'assicurazione di grazie attuali per
resistere contro gli assalti futuri delle tentazioni, una sensibilità
più delicata di fronte al male ed al pericolo, una sempre maggiore
purificazione ...: « recta sui ipsius cognitio augetur — si legge
nella « Mystici Corporis » di Pio XII — Christiana crescit humi-
litas, morum eradicatur pravitas, spirituali neglegentiae torpo-
rique obsistitur, conscientia purificatur, roboratur voluntas, salu-
taris animorum moderano procuratur atque ipsius sacramenti vi
augetur gratia » (AAS, 35, 1943, 235). « Ciascun sacramento —
si legge nel Docum. Past. della C.E.I. del 12.VII.1974 — ha
una sua grazia particolare. La grazia sacramentale della Peni-
tenza ci assimila a Cristo redentore, che lotta contro il peccato
e lo vince, e ci comunica lo spirito di penitenza, non solo per
i nostri peccati, ma anche per quelli dei nostri fratelli » (n. 74).
Perciò quand'anche il penitente non portasse alla Confessione
peccati veniali nuovi per ottenere il condono, la frequenza del
sacramento avrebbe ancora la sua piena giustificazione.

3. Confessione privata e celebrazione comunitaria della


Penitenza

1. L'accusa principale che si suol muovere contro la Confes-


sione privata auricolare, praticata fino ai giorni nostri, sembra
questa: sarebbe prevalso l'aspetto individualistico del sacramento
su quello comunitario (cfr. AA.VV., La penitenza..., pp. 19 ss.).
Si è detto che le celebrazioni comunitarie ovvierebbero anche agli
« inconvenienti dello psicologismo, dello psichiatrismo e del diri-

38
I
f gismo che si sono intrufolati nelle confessioni individuali »
| (ibid., p. 117).
( Non entro a parlare sulle cause e sulla responsabilità di coloro

[ che hanno influito sulla rarefazione odierna delle Confessioni.


ì Constato il fatto. Come giudicarlo? Qualcuno ha pensato che,
\ in fondo, non è poi il caso di rammaricarsene tanto. « Se si tratta
soltanto d'una questione di diminuzione numerica — è stato
scritto — può esser perfino un bene perché ciò che conta nel
sacramento della penitenza è anzitutto l'atteggiamento interiore
di penitenza e di conversione, pur tenendo presente nel sacra-
mento il primato dell'iniziativa e dell'azione da parte di Dio
che vi comunica la sua misericordia in Cristo attraverso la Chie-
H sa, animata dallo Spirito Santo » (AA.W., La penitenza...,
H o.c, p. 100). Ma, insomma, come può essere un bene la minor
|; frequenza alla Confessione quando è certo che vi si riceve sem-
I pre questa grazia di Dio, se non manca il sufficiente (anche se
| non il più perfetto) dolore richiesto?
| Però — è stato scritto ancora — la minor frequenza delle
v Confessioni potrebbe indicare « non solo una migliore concezione
I nella distinzione tra peccato grave e peccato meno grave, ma
l anche uno sforzo costante per una scelta di fondo, in base alla
| quale si organizza la propria vita e quindi uno sforzo di estir-
| pare il peccato ... » (La penitenza..., o.c, p. 104). Tutto questo
% però dovrebbe esser dimostrato. Inoltre, non sarà presunzione il
i credere di poter vincere coi propri sforzi il peccato senza ricor-
t rere a quel sacramento che dà proprio la grazia « sacramentale »
\, per ottenere questo effetto specifico?
• Qualcuno replica: « si valorizzino gli elementi penitenziali
della celebrazione eucaristica: sono vere celebrazioni penitenziali.
Si abbia cura di celebrarle con efficacia... istruendone i fedeli
nella catechesi. Si inculchi il senso della penitenza... Allora la
frequenza alle confessioni può opportunamente diminuire » (La
penitenza..., o.c, p. 118). Con simili ragioni si vorrebbe crear
la persuasione che, in definitiva, il confessarsi meno può esser 39
segno d'una più autentica spiritualità cristiana, contro una diffusa
I concezione
(La
vi
ferente
ristia
quella del mancata
—penitenza...,
—abitudine
abitudine
dianche
una sacramento
quando
o.c,
che p. 22).operante
di confessarsi
avrebbe
non
partecipazione
c'era
Ma
avuto
ogni con
la magica
laanzitutto
coscienza
qualvolta si efficacia,
«sacramentale
conseguenza
dovrebbe
certariceveva
di
al esser contro
peccati
Sacrificio
nonl'Euca-
dimo-
indif-
gra-
»
strato che di fatto la minor frequenza alla Penitenza è compensata
oggi, generalmente, da una maggior frequenza all'Eucaristia. Poi
bisognerebbe ammettere che, anche confessandosi meno frequen-
temente (da parte di chi non ha peccati gravi) è praticamente
possibile o facile comunicarsi con i migliori frutti. Confessarsi
meno significherà aver minor purezza di coscienza, per quanto
è presumibile. E la minor purezza di coscienza importerà minor
tranquillità e serenità di spirito; e quindi si sentirà meno attra-
zione alla mensa eucaristica, oppure meno bisogno d'una purifi-
cazione prima di ricevere l'Agnello Immacolato.
Non c'è dubbio: taluni hanno fatto ricorso a tutti gli argo-
menti, han cercato di escogitare tutti i difetti possibili immagi-
nabili della confessione privata mirando e sperando che la Chiesa
desse il permesso della Confessione generica comunitaria anche
fuori del caso di necessità. Influsso della mentalità e della prassi
protestanti? È un fatto che presso i Protestanti dopo l'ultima
guerra si sono introdotte con fervore pratiche e riti peniten-
tenziali: una specie di confessione comunitaria generica nella
quale il singolo si riconosce peccatore davanti a Dio. Manca evi-
dentemente l'assoluzione impartita dal sacerdote.
Ma la Chiesa si è ancora una volta energicamente pronunciata
e circa la confessione « specifica » e circa la confessione « fre-
quente ». Nelle Normae past. circa absol. sacrarti, generali modo
imperi., emanate dalla « S. Congr. Pro Doctr. Fidei » il 16 Giu-
gno 1972 (AAS, 64, 1972, 510-514) — richiamate e confermate
nel nuovo « Ordo Paenitentiae » del 2.XII.1973 — pare che di
nuovo ci sia solo questa precisazione (che si legge al n. V del
documento): è riservato all'Ordinario del luogo il giudicare (dopo
averne discusso con altri componenti della sua conferenza epi-
scopale) se sia il caso d'impartire l'assoluzione collettiva perché
i penitenti sarebbero davvero costretti (senza loro colpa) a re-
stare « per lungo tempo » (diu) privi della grazia sacramentale o
della santa Comunione. Ed è pure concesso al confessore, se non
può consultare l'Ordinario, d'impartire in qualche caso l'assoluzio-
ne ad un gruppo di fedeli che, secondo il suo giudizio, dovrebbero
restare a lungo privi dei sacramenti. Dovrà però darne poi avviso
al superiore 5 . Comunque, nel penitente ci dev'essere, oltre al

5
I vescovi tedeschi, ad esempio, hanno deciso che pel territorio della
Repubblica Federale Tedesca il caso di bisogno, per ora, non si verifica (OR,
19.XI.72, p. 2). Ed in una recente Nota della Presidenza della C.E.I. si di-

40
dolore, oltre al proposito di non più peccare e di adempiere gli
obblighi che si impongono, anche il proposito di confessare, a
suo tempo, specificamente i peccati gravi. E questo proposito
(n. VII) è richiesto « alla validità »: nel senso, s'intende, che
costituisce un obbligo per sé grave. Perciò il penitente che,
consapevole di questa necessità, avesse volontà contraria, non
sarebbe affatto disposto a ricever la grazia sacramentale. Neces-
sità grave, fondata sulla natura stessa del sacramento. Non cosi
assoluta come quella dell'acqua nel Battesimo e del pane e vino
nell'Eucaristia poiché si può avere valida assoluzione anche con
una accusa solo generica se c'è causa scusante.
2. Non si può sperare alcuna ricostruzione se i confessori,
per primi, non sono istruiti e convinti, preparati e disponibili.
Solo allora essi potranno — col consiglio e con la predicazione
— influire efficacemente sugli altri. La Confessione specifica è
richiesta da ragioni teologiche stringenti (se la Confessione è es-
senzialmente un giudizio, esige che il giudice conosca la causa).
Ma ci sono anche motivi pastorali offerti dal buon senso e dal-
l'esperienza. Ed anche per ottenere che i fedeli ritornino ad acco-
starsi con frequenza alla Confessione l'opera persuasiva del con-
fessore (e del predicatore) dovranno, pare, far leva su due argo-
menti fondamentali. Il primo, di ordine teologico: la Confes-
sione conferisce la grazia « sacramentale », una grazia sua propria
che non può esser supplita da alcun altro sacramento; l'altro,
pastorale: il confessore, oltre che giudice, è maestro, padre, fra-
tello, amico, medico; è direttore spirituale, si diceva una volta
(oggi — in ossequio alla psicologia e per fobia d'ogni paterna-
lismo ed autoritarismo — si preferisce parlare di « consigliere »).
Lo so, c'è chi, caldeggiando la prassi della Confessione generica,
propone — al posto di una Confessione che sia ogni volta pri-
vata — un colloquio fra penitente e sacerdote da farsi in un
momento di calma, quando si offrirà l'occasione. Ma, siamo con-
creti, quando si offrirà quest'occasione? Quando si verificherà

chiara che « i Vescovi italiani, singolarmente interpellati sul problema, non


convengono sull'effettiva presenza, in Italia, di situazioni tali che giustifi-
chino la necessità, e, quindi, la liceità della concessione, sia pur in casi par-
ticolari, dell'assoluzione collettiva ». La quale pertanto « rimane, come pri-
ma, legata ai soli casi di emergenza con pericolo di morte » (Notiziario della
C.E.I. 30.IV.75, p. 71; cfr. AAS, 36, 1944, 155-156).

41
il momento buono nel quale il penitente trovi il tempo e trovi
disponibile un sacerdote adatto per lui?
Non c'è dubbio, lo si è sempre detto ed il Vaticano II non
ha fatto che riaffermarlo (LG, 11): tutto il Corpo Mistico ne
risente quando il singolo pone un atto, sia peccaminoso sia vir-
tuoso, perché c'è una comunione di vita fra tutti i membri. La
Penitenza però primariamente ha per fine la liberazione del pec-
catore, il suo bene individuale ed indirettamente il bene comune-
Tutti i sacramenti, del resto, « sono ordinati alla santificazione
degli uomini, alla edificazione del Corpo di Cristo e a render il
culto a Dio » (SC, 59). Può anche dirsi che la Confessione è
« il simbolo della riconciliazione del peccatore con la comuni-
' tà », ma anzitutto è la sua riconciliazione realissima e pienissima
con Dio. Pertanto il riflesso sociale della pratica sacramentaria
penitenziale non significa affatto (come alcuni pretenderebbero)
l'esigenza d'una celebrazione pubblica.
3. A parte l'assoluzione comunitaria di peccati anche gravi
dopo una confessione solo generica (assoluzione ammessa solo in
casi di necessità) si possono dare altre forme di celebrazione
comunitaria della penitenza. Il nuovo Ordo Paenit. (n. 37) rac-
comanda anzitutto d'attendere che nell'opinione dei fedeli que-
ste celebrazioni non si confondano colla celebrazione del sacra-
mento della Penitenza.
Si può infatti limitarsi ad atti penitenziali fatti in comune:
esame di coscienza, implorazione della misericordia di Dìo, atti
di fiducia, di dolore e di proposito. Atti ai quali non s'accom-
pagna la celebrazione del sacramento. Costituiscono quindi solo
un sacramentale. Assomigliano ai riti penitenziali dei Protestanti.
Possono esser spiritualmente utili. Anzi, utilissimi, dice il nuovo
Ordo Paenit. (n. 37), quando non fosse possibile avere un sacer-
dote disponibile per le Confessioni: in questo caso la celebra-
zione penitenziale aiuterebbe i fedeli a fare l'atto di contrizione
perfetta (motivato dall'amore di Dio); e cosi (avendo l'implicito
desiderio e proposito di confessarsi in seguito) possono ricevere
già la grazia di Dio. Queste celebrazioni possono esser organiz-
zate e guidate da un diacono, da un catechista ed anche da un qual-
siasi fedele che sia preparato. Qualora però fossero intese espli-
citamente e dichiaratamente come preparazione d'un gruppo di
fedeli alla celebrazione eucaristica (allo scopo che più numerosa
sia la partecipazione alla Mensa da parte dei fedeli che non hanno

42
strettamente bisogno della Confessione) potrebbero esser occa-
sione di qualche disagio spirituale. Taluni, forse, non si senti-
ranno tranquilli nel ricevere la Comunione senza la Confessione:
e pertanto — sia che si confessino sia che non si comunichino —
avrebbero l'impressione d'esser notati.
Altro modo. Gli atti in comune sono solo un quadro in cui
s'inserisce la celebrazione privata del sacramento. Servono come
preparazione, come ringraziamento e conclusione. Si congiunge
« il duplice pregio dell'atto comunitario e dell'atto personale —
notava Paolo VI (OR, 4.IV.1974, p. 1). È la forma migliore
per il nostro Popolo, quando è possibile; ma suppone di solito
la presenza simultanea di parecchi ministri del sacramento; e
ciò non è sempre facile ». Queste iniziative possono esser utili.
Utili specialmente per speciali categorie di penitenti, come i fanciul-
li, i catecumeni (Ordo Paenit., n. 37). Utili in particolari circo-
stanze, come durante un Ritiro spirituale od una Missione. Utili
anche per coloro che non si accostassero di fatto alla Confessio-
ne. Utili « purché pensate ed attuate con competenza e discre-
zione » (Dirett. hit. Past. per l'uso del « Rituale dei Sacramenti
e dei Sacramentali », a cura della Comm. Episc. Ital. per la
Lit., 1967, p. 67). Ci sono difficoltà pratiche. Dovrebbe esser
presente qualcuno che possa e sappia con intelligenza e pru-
denza assistere guidare istruire aiutare il gruppo secondo i suoi
particolari bisogni di condizione, di stato, di età. Bisogna usar
gli accorgimenti perché tutti siano lasciati pienamente liberi di
confessarsi o no. E dichiararlo espressamente. Occorre si dia
libertà di scegliere il confessore. Libertà che verrà spesso a
mancare perché è da aspettarsi che non ci sarà molta facoltà di
scelta fra i confessori disponibili. Sappiamo per esperienza che
l'adolescente (ed anche il ragazzo) mal sopporta d'esser condotto
a confessarsi. Prova un senso di ribellione. Rivendica la sua
autonomia. Ci andrà,, ma quando vorrà. E da chi vorrà. Senza
controlli. Sarà forse attratto sentimentalmente da quella parti-
colare chiesa, da quel confessionale, da quella cella, da quel pa-
dre. Don Bosco era decisamente contrario alle Confessioni in
comune ed alla Comunione generale dei fanciulli e degli adole-
scenti. C'è anche un qualche pericolo che qualcuno tema, per
un complesso di circostanze, che i superiori lo giudichino meno
favorevolmente se s'accorgono che non si confessa o non si co-
munica. Il nuovo Ordo Paenit. propone alcune preghiere, canti e
qualche traccia e schema (o meglio qualche elemento indicativo)

43
per l'esame di coscienza secondo i diversi tempi liturgici ed alcu-
ne categorie di penitenti (fanciulli, giovani, malati). Nei formu-
lari più specifici e distinti che si prepareranno per questi esami
di coscienza in comune, si domanda intelligenza e discrezione.
Va evitato ogni eccesso, sia d'astrattismo vago, sia di minuziosi-
tà e di terrorismo.
Concludendo, queste celebrazioni comunitarie della peniten-
za (salva sempre la Confessione privata specifica) possono esser
un richiamo ad un maggior fervore, a suscitare la preghiera ed a
ravvivare cosi un atto religioso sacramentale perché non tenda a
diventare per taluni una pratica piuttosto meccanica ad effetto
magico. D'altro canto, sono possibili anche gli inconvenienti con-
trari. Queste celebrazioni potrebbero esser per qualcuno un'occa-
sione all'indolenza: il penitente omette lo sforzo personale, si
lascia trascinare dall'assemblea, diventa più passivo che attivo.
È il pericolo generale per chi partecipa solo alle preghiere litur-
giche comunitarie. In molte parrocchie si è introdotta la prassi
della Confessione mensile: Confessione individuale con prepara-
zione comunitaria. In tal modo s'intende eliminare l'uso di con-
fessarsi (spesso per sola devozione) durante la celebrazione della
Messa. Pare che i risultati di questa iniziativa siano buoni, che
l'invito sia accolto da molti. Per i sacerdoti è un po' alleggerito
il lavoro nei giorni festivi. Però, in pratica, se ci sono penitenti
che chiedono di confessarsi durante la Messa festiva, non si può
rifiutarsi, pena il rimandare la loro riconciliazione a chissà quando.
Ed i confessori devono esser disponibili anche per coloro che
vogliono confessarsi ancora più frequentemente ed anche se non
hanno materia necessaria.
Infine si potrebbe pensare ad una celebrazione comunitaria
unita all'assoluzione sacramentale, dopo accusa solo generica, nel
caso in cui la Confessione non fosse necessaria. L'ho sentita pro-
porre da una commissione che aveva studiato il problema in un
convegno diocesano del clero. Si constata — dicevano quei par-
roci — come non pochi fanciulli potrebbero accostarsi più fre-
quentemente alla Comunione. Non lo fanno perché desiderano
premettere la Confessione, ma non si ha il tempo di confessarli.
In realtà portano solo peccati veniali. Non si potrebbe, nella
catechesi che si tiene a loro, la sera del sabato, riservare l'ultima
parte alla preparazione penitenziale dopo la quale il sacerdote
darebbe l'assoluzione? Dal punto di vista dogmatico non esiste-
rebbero ostacoli certi (dato che l'accusa solo generica è probabil-
44
mente lecita anche nella Confessione privata) quando fosse ben
noto ai penitenti che l'assoluzione è per chi ha solo peccati
veniali. E dal punto di vista pastorale psicologico pratico asce-
tico? C'è da restar perplessi. E suppongo che anche coloro che
propongono questa prassi saran ben d'accordo nel raccoman-
dare che ogni tanto il fanciullo faccia anche la sua Confessione
privata. Poiché nulla come la parola del sacerdote rivolta al
singolo ha la potenza di eccitare le disposizioni d'un vero dolore
e d'un fermo proposito. È la parola aderente, incisiva, adatta a
lui, tutta e solo per lui. C'è una atmosfera d'intimità e di segreto
che avvolge il sacramento e gli conferisce (finora almeno, fintan-
toché i pregiudizi non avranno corrotto la serenità spontanea degli
spiriti) una potenza ineguagliabile. Cosa avremmo ottenuto se
molti ragazzi perdessero la stima e l'affetto per questo sacramen-
to? Senza dire che potrebbe anche verificarsi il pericolo di un
qualche conflitto spirituale per chi non si sentisse tranquillo
senza la Confessione privata. Tanto pili che il ragazzo non è
ancora in grado di distinguere sempre e chiaramente quando la
colpa è grave e quando è solo leggera. Talora forse penserà:
« se non vado alla Comunione dopo questa assoluzione (che non mi
pare di aver capito bene cosa valga e quando valga) gli altri
(specialmente i miei compagni) diranno che ho peccati grossi;
cosi pure se vedono che mi confesso ». E se, per non dar nel-
l'occhio andrà alla Comunione, lo farà senza aver la coscienza
serena e sicura.
Comunque è pacifico che non sarebbe lecito adottare tale
prassi di assoluzione in massa senza il permesso della superiore
autorità ecclesiastica. E se la Chiesa non lo permette e non lo
favorisce è perché ha esperienza e fiducia nell'importanza e nei
vantaggi della Confessione individuale e della direzione spirituale
dei fanciulli stessi. « Vorrei passare la vita confessando i fan-
ciulli » diceva mons. E. Montalbetti che dei fanciulli e dei gio-
vani conosceva la psicologia. « Ogni incontro in confessionale
con un fanciullo può esser decisivo per quella giovane vita, può
determinare una grande vocazione, forse di un santo » (Sal-
viamo il fanciullo, «L'Assistente Ecclesiastico», XI, 1941, n. 6,
231). Nel confessionale^ si opera un effetto soprannaturale al
quale concorrono il penitente, la grazia, il confessore. Si svolge
un colloquio che è un'occasione preziosa per la liberazione, la
rinascita spirituale, o, in ogni caso, per una presa di quota. « Uno
scalpiccio di piedi, dietro di me, mi ricorda che i bambini stanno

45
aspettando. Ancora un momento, per rinnovare il proposito di
non prendere alla leggera le loro piccole mancanze. Qui, dietro
di me, vi sono quaranta santi in potenza. Sarà la grazia di Dio
che farà tutto, ma la mia mano dovrà tenere il cesello ed io
potrò dare una forma oppure rovinare tutto. Il cuore d'un sacer-
dote non potrà mai parlare al cuore d'un fanciullo con tanta elo-
quenza, ed esser udito da lui cosi bene come ora. Dieci parole
dette qui valgono più di mille dette in classe e più di mille
dette dal pulpito » (Leo Trese, Vaso di argilla, Brescia, Morcel-
liana, 1962, pp. 105-106).

4. Occorre ancora un potere di giurisdizione


nel ministro del sacramento?

Ogni sacerdote consacra sempre validamente — anche se


non sempre lecitamente — l'Eucaristia, in virtù dell'Ordine del
Presbiterato. Ma il solo Ordine non basta perché possa assol-
vere i penitenti dai loro peccati. Non basta alla liceità e neppure
alla validità dell'assoluzione. Perché la Confessione è essenzial-
mente un giudizio; l'assoluzione è una sentenza giudiziale — di
liberazione — pronunciata a nome della Chiesa. Oltre l'Ordine
occorre dunque, nel ministro del sacramento, la giurisdizione
ricevuta dalla Chiesa.
Ma non tutti i sacerdoti hanno idee chiare, cognizione esatta
sull'estensione e sui limiti delle facoltà a loro concesse dalla
Chiesa. Qualcuno non desidera neppure informarsi (per non fare
del giuridismo e del legalismo). E qualcuno vorrebbe addirittura
che non si parlasse più né di giurisdizione né di limitazione della
giurisdizione. È necessario invece che ogni sacerdote rinfreschi
la memoria, s'informi, s'aggiorni sulle nuove disposizioni della
Chiesa. Mi limito ad alcuni cenni che potranno essere uno sti-
molo a ristudiare CJC, atti conciliari e sinodali, nonché i manuali
dei commentatori.
1. Fin dai primi tempi della Chiesa e secondo tutta la tra-
dizione i vescovi esercitavano questo ministero sempre e soltan-
to nella propria diocesi; ed i presbiteri ricevevano la facoltà sem-
pre dal loro vescovo. È vero peraltro che la Chiesa tende sempre
più ad allargare le facoltà che concede. In Francia, qualche anno
fa, è stata estesa a tutto il territorio nazionale la giurisdizione

46
per le confessioni che un sacerdote riceve dal suo vescovo. Altrove
(come in Italia) si è andato sempre più diffondendo l'uso di con-
cedere che le facoltà (di confessare, celebrare, predicare) rice-
vute da un sacerdote per la propria diocesi possano esser eserci-
tate in tutta la sua regione ecclesiastica6. E nulla vieta che detta
facoltà venga eventualmente estesa su scala interregionale, pre-
vio necessario accordo tra le conferenze interessate. Anzi, men-
tre è in corso l'aggiornamento del CJC, si fa voti che la giuri-
sdizione per le confessioni sia data ai sacerdoti con ancor minori
restrizioni, adottando un sistema semplicissimo, come questo:
se un vescovo concede ad un sacerdote la facoltà di confessare,
questa venga estesa — per disposizione del diritto stesso — a
tutta la Chiesa; se il vescovo la sospendesse, sarebbe sospesa
per tutta la Chiesa.
2. Pel momento, oltre alla giurisdizione annessa all'ufficio (di
vescovo, parroco, canonico penitenziere) detta « ordinaria », c'è
quella « delegata ». Delegata dal superiore competente ad una
determinata persona; delegata con certi limiti (quanto al tempo,
al territorio, ai penitenti stessi talora); può esser concessa « ad
beneplacitum », cioè senza bisogno che venga rinnovata (a meno
che il superiore non la revochi). C'è pure una giurisdizione « de-
legata dal diritto » stesso (diritto che può essere o comune —
cioè vigente per tutta la Chiesa — o provinciale o diocesano).
La facoltà — che ogni sacerdote ha — di assolvere (anche dai
casi « riservati ») chiunque si trovi in pericolo di morte è ap-
punto una facoltà « delegata a iure » (CJC, e. 882). La facoltà
di confessare in tutta la « regione » ecclesiastica nella quale un
sacerdote ha il domicilio o quasi-domicilio, è una facoltà « de-
legata dal* diritto » provinciale 7 . La facoltà data, in molte dio-
cesi, a chi è parroco, di concedere per alcuni giorni la giurisdi-
zione, per le confessioni, ai sacerdoti che si recano per un qual-
che soggiorno nella sua parrocchia, viene dal .diritto « diocesano ».
Cosi nella diocesi di Roma ogni sacerdote — pel solo fatto che
ha l'Ordine — ha la facoltà di assolvere i « sacerdoti » (non i

6
In una recente Nota della Presidenza della C.E.I. si legge: « Dati i con-
tatti e gli scambi sempre più frequenti fra diocesi e diocesi, l'Assemblea
dei Vescovi ha deciso che, in conformità con quanto già avviene in varie
regioni, la facoltà di ascoltare le confessioni data dall'Ordinario s'intenda
estesa ipso facto su scala regionale » (Notiziario della CJE.I., 30.IV.75, p. 71).
7
O nazionale, cioè stabilita dall'Assemblea dei vescovi d'una nazione.

47
« chierici » od i « religiosi » non sacerdoti) {Syn. Rom., I, 1960,
e. 67). Recentemente, poi, è stata concessa una speciale e nuova
facoltà ai sacerdoti di passaggio per Roma. Per tre mesi, se sono
muniti di regolare lettera discessoriale del rispettivo Ordinario,
hanno la facoltà di confessare negli stessi termini di quella loro
concessa nella diocesi di provenienza. La hanno per Roma e
per tutto il territorio diocesano. Sono eccettuate le Basiliche pa-
triarcali 8. (Non è esclusa, invece, in seguito ad un più recente
decreto della S.C. dei Religiosi, la facoltà di assolvere le « reli-
giose », anche d'un'intera comunità). Occorre però che i sacerdoti
secolari si procurino la vidimazione del « celebret » presso il Vi-
cariato, non oltre il mese di permanenza in Roma (« Rivista Dio-
cesana », 1969, n. 1-2, &7-88). Ed evidentemente si suppone che
il sacerdote non abbia avuto un divieto personale di abitare o
confessare a Roma. Per chi, dopo il divieto, vi permanesse « con
dolo » più di otto giorni, gli sarebbe proibito anche il celebrare
la Messa perché incorrerebbe « ipso facto » nella sospensione « a
divinis » dalla quale a Roma (chi vi continuasse la permanenza)
potrebbe esser assolto solo dal Cardinal Vicario (fuori di Roma
da ogni confessore) {Syn. Rom., I, 1960, e. 51, S 4 ) 9 .
Più ampie facoltà vengono concesse in speciali occasioni, come
durante l'Anno Santo 1975: il Cardinal Vicario concesse a tutti
i sacerdoti che facevano parte di qualche pellegrinaggio o vi
fossero associati nelle celebrazioni comunitarie, la facoltà di ascol-
tare le confessioni in tutta la diocesi di Roma (nei limiti della
facoltà che i sacerdoti avevano in atto nella loro diocesi). Pote-
vano ascoltare le Confessioni anche nelle quattro Basiliche Pa-
triarcali ed assolvere anche dai peccati e dalle censure riservate
all'Ordinario (eccettuate le censure « ab homine »), dispensare
dai voti privati, anche riservati alla S. Sede, commutandoli con
moderazione e prudenza in altre opere buone. Le sopraddette
facoltà erano concesse anche ai sacerdoti che visitassero priva-
tamente Roma, qualora fossero invitati ad ascoltare le Confes-
sioni (« Rivista Diocesana » di Roma, 1974, n. 9-10, p. 1039).

8
In queste possono confessare solo i penitenzieri designati. Però gli
altri sacerdoti (di passaggio o no) muniti di facoltà, possono confessare
nella sagrestia della basilica validamente e (se vien dato loro il permes-
so richiesto) lecitamente.
9
Ali'infuori di questo caso, nella diocesi di Roma non ci sono altre
riserve, né quanto ai peccati né quanto alle censure.

48
Per la Confessione delle religiose e novizie, il CJC, e. 876,
richiedeva speciale giurisdizione o designazione, salve le nume-
rose facoltà di delega « a iure » concesse dal CJC stesso (ad esem-
pio, se una religiosa chiedeva di confessarsi, occasionalmente,
presso un sacerdote approvato, in luogo debito): perciò un con-
fessore non designato dall'Ordinario non avrebbe potuto, su
richiesta della Superiora d'un convento, ascoltare le Confessioni
di tutte le suore della comunità. Ora, in seguito ad un de-
creto della S. Congreg. per i Religiosi deh"8.XII.1970, « tutte
le religiose e novizie, affinché abbiano a godere in tale materia
della dovuta libertà, possono confessarsi validamente e lecita-
mente presso qualsiasi sacerdote approvato nel territorio per
l'ascolto delle Confessioni ».
3. La giurisdizione resta limitata dai « casi riservati ». Se-
condo il nuovo rito la formula d'assoluzione non contiene riferi-
menti ad eventuali pene e non è da mutarsi nel caso che sia
necessario assolvere anche da qualche censura (basta che il con-
fessore ne abbia l'intenzione); una formula particolare è stabi-
lita solo pel caso che avesse da assolvere qualcuno da una cen-
sura « extra sacramentum » (cfr. Nuovo Ordo Poeti., App. I).
Un peccato può esser riservato o « ratione peccati » o « ra-
tione censurae ». Praticamente quando si trattasse di qualche
caso che, in una diocesi, è riservato « ratione peccati », ci sa-
rebbe sempre il grave incomodo, pel penitente, nel rimanere pri-
vo, per qualche tempo, dell'assoluzione (e. 900, 2°): quindi anche
il confessore che non ha, per sé, facoltà su un caso riservato
presentatogli, può assolvere subito, in base al diritto stesso, il
penitente disposto, dopo avergli rivolta una grave ammonizione
e imposta una conveniente penitenza; e la causa è cosi chiusa,
non c'è da ricorrere al Superiore. Secondo il CJC (e. 894) un
solo peccato (falsa e qualificata calunnia, con denuncia giuridica,
d'un sacerdote innocente) è riservato per tutta la Chiesa « ratione
peccati »; ma a tale peccato è annessa anche una pena {e. 2363).
È detto (e. 893; 897) che i Vescovi, per il territorio della
loro diocesi, hanno facoltà di riservare a sé qualche caso grave 10.
La questione è più complessa quando si tratta di peccati ri-
10
In una recente Nota della Presidenza della C.E.I. si legge che « la
revisione dei casi riservati è affidata alle Conferenze regionali allo scopo
di avere nella stessa zona pastorale un orientamento comune » {Notiziario
della C.E.I. 30.IV.1975, p. 71).

49
servati « ratione censurae », cioè di peccati dai quali non si può
esser assolti se non si è prima assolti dalla censura (supposto,
naturalmente, che sia stata effettivamente contratta dal singolo).
E le censure che impediscono la previa assoluzione dal peccato
sono la scomunica (quella, ad esempio, che colpisce l'aborto ed
è riservata all'Ordinario) e l'interdetto personale. Non quindi
la sospensione « a divinis »: chi ne fosse colpito potrebbe quindi
senz'altro esser assolto dai suoi peccati se avesse il pentimento
ed il proposito d'adempiere i suoi doveri gravi (fra i quali però
ci può esser quello di sistemare le sue faccende col Superiore nel
foro esterno, prima di ricevere o consacrare l'Eucaristia).
4. Come si comporterà il confessore qualora gli capiti un
caso riservato « ratione censurae » dalla quale egli non abbia la
facoltà d'assolvere?
In pericolo di morte la Chiesa concede le più ampie facoltà
a qualunque sacerdote e la massima libertà al penitente di chie-
dere qualunque confessore (e. 882), con l'obbligo del « ricorso »,
in caso di ristabilimento, salo per le censure riservate « specialis-
simo modo » alla Sede Apostolica oppure « ab homine » (e. 2252).
Extra pericolo di morte: anche allora il confessore può assol-
vere praticamente sempre chi abbia dolore e proposito necessari,
perché esiste per ogni penitente quell'« urgenza » di ricever l'as-
soluzione di cui parla II e. 2254; ed il confessore può, eventual-
mente, col suo suggerimento, far sentire tale urgenza. Resta però
l'obbligo.di ricorrere entro il mese al Superiore, a meno che ciò
non sia possibile, a norma dello stesso e. 2254, § 3. Per ovvie
ragioni ricorre quasi sempre il confessore (osservando il sigillo)
ed ài penitente chiederà che ritorni « ad recipienda mandata »
(purché gli sia possibile). Perché non ci sia l'obbligo del ricorso
occorrerebbe che non potesse farlo senza grave incomodo né il
penitente né il confessore; e quando si trattasse del caso di cui
il e. 2367, dovrebbe esserci « fisica » impossibilità sia per il
penitente sia per il confessore.
Perciò il confessore deve sapere a chi deve ricorrere ed in
qual modo. Lo insegnano tutti i manuali di T. Morale (che però
devono esser aggiornati secondo le più recenti disposizioni eccle-
siastiche). Esempio: un peccato d'aborto. Anzitutto è da consi-
derare se, nel caso in questione, si verificano tutte le condi-
zioni necessarie per contrarre effettivamente la scomunica riser-
vata all'Ordinario: la cognizione, da parte della persona peni-
tente, che a questo delitto è annèssa una qualche pena spirituale;
50
che il peccato sia stato grave (internamente ed esternamente);,
che non ci sia stato solo il tentativo, ma sia seguito l'effetto; per
un cooperatore — quale può esser un'ostetrica — la sua azione
dev'esser principale o necessaria. Supposto dunque che la cen-
sura sia stata contratta dal penitente, il confessore può assol-
verlo —- se pentito — ma (se non ha ricevuto la facoltà per le
censure riservate all'Ordinario) dovrà ricorrere (al Vescovo od al
Vicario Generale) dopo aver informato il penitente che deve ri-
tornare per ricevere eventuali istruzioni e penitenza (pur potendo
star sicuro sulla validità dell'assoluzione ricevuta). Dunque, in
caso « urgente », il e. 2254 permette di assolvere da tutte le
censure incorse « ipso facto » (« latae sententiae »). Pel ricorso
successivo, se hanno facoltà il Vescovo ed il Vicario Generale
si può rivolgersi a loro. Altrimenti, alla S. Penitenzieria, Palazzo
della Cancelleria, P. della Cancelleria, 1, 00168 Roma.
C'è però un'eccezione stabilita da un decreto della S. Peni-
tenzieria del 18.IV.1936 {AAS, 28, 1936, 242-243) a cui seguì
la dichiarazione del 4.V.1937 (AAS, 29, 1937, 283). Riguarda
l'assoluzione dalla scomunica — che il Codice classificava fra
quelle « simpliciter s. Sedi » riservate (e. 2388) — nella quale
sia incorso un « sacerdote » contraendo senza dispensa un matri-
monio (anche solo civile). La Chiesa continua ad esser severa
per scongiurare l'eventualità del caso doloroso. Se il sacerdote
penitente domandasse l'assoluzione dichiarando che gli è impos-
sibile non convivere sotto lo stesso tetto con la donna colla quale
s'è legato, ma promette d'osservare la castità, non può esser
assolto, deve ricorrere all'Autorità competente: la S. Penitenzie-
ria, P. della Cancelleria, 1. Non è competente il Vescovo. L'as-
soluzione si può dare solo in pericolo di morte (allora ogni
penitente può esser assolto validamente e lecitamente da qualsiasi
sacerdote, CJC, e. 882).
Il caso in questione era più pratico quando la Chiesa osser-
vava la rigida regola di non concedere al sacerdote la dispensa
dal celibato. Ma può capitare anche ora.
Col Motu proprio « Pastorale munus » del 30.XI.1963 (AAS,
56, 1964, 5-12) nuove facoltà sono state concesse da Paolo VI
ai vescovi. Anche quelli non residenziali possono assolvere in
foro interno da tutte le censure, eccetto quelle « ab nomine »,
quelle « specialissime » riservate (cfr. e. 2320; 2343; 2367; 2369)
— fra le quali c'è, ad esempio, la scomunica contro i ladri che

51
profanano l'Eucaristia, quella contro « il confessore » che violasse
direttamente e consapevolmente il sigillo sacramentale —; sono
purè eccettuate dalle facoltà dei Vescovi la scomunica che colpi-
sce VescQvo consacrante^ e Vescovo consacrato privi della regolare
nomina o conferma dà parte del R. Pontefice (censura stabilita
da Pio XII nel 1951), la scomunica annessa alla viola2Ìone del
« segreto pontificio » (se è ancora una scomunica riservata) e
quella che è inflitta al « sacerdote » ed alla donna che, senza
dispensa, abbian contratto matrimonio anche solo civile — e. 2388
— ed attualmente intendono continuare a convivere. Per la donna,
però, che ha presunto contrarre matrimonio col sacerdote, ogni
confessore può indurre il « caso urgente », con l'obbligo del ri-
corso, non al Vescovo, ma alla S. Penitenzieria. Pertanto questa
censura (dopo le disposizioni seguite al CJC) è da ritenersi « spe-
cialissime » riservata alla S. Sede. (Perciò, a norma del CJC,
e. 2252, nel caso che il pericolo di morte venisse superato, reste-
rebbe l'obbligo del ricorso per chi fosse stato assolto).
Da tutte le altre censure i Vescovi, anche non residenziali,
possono assolvere personalmente ed « in foro interno ». I Ve-
scovi residenziali lo possono anche « in foro externo » e pos-
sono altresì delegare la loro facoltà di assolvere dalle censure a
sacerdoti distinti per scienza e prudenza: facoltà da usarsi « in
actu Confessionis ».
5. Mentre è allo studio un aggiornamento- del diritto cano-
nico, son note le critiche mosse da giuristi alle vigenti disposi-
zioni del CJC in materia di pene ecclesiastiche e di Sacramenti.
Si dice, ad esempio, aberrante che nel sacramento della Peni-
tenza si possa ricostituire la pace e l'amicizia dell'anima con Dio
e non ancora (almeno perfettamente) con la Chiesa, se il confes-
sore non ha tutte le facoltà per un'assoluzione piena e definitiva.
Ma questa difficoltà c'è solo per le pene dalle quali un dato
confessore non abbia facoltà, al momento, d'assolvere il peni-
tente che può esser pentito e, con un atto di dolore perfetto,
riconciliarsi con Dio. Praticamente quasi sempre il sacerdote ha
la facoltà di indurre il caso urgente (e. 2254) e di concedere
subito l'assoluzione. Resta l'obbligo del ricorso, se possibile: ri-
corso voluto dalla Chiesa contro il pericolo di troppo facili asso-
luzioni, senza serio impegno, debita penitenza, uso dei mezzi
necessari per non ricadere. Ma, quando si segue la procedura sta-
bilita, si è già in regola (e perciò in pace) con la Chiesa, come con

52
una madre che ha già perdonato ma non può non volere il bene
delle anime e la loro sincera e profonda conversione. Difatti non
obbliga al ricorso quando sia impossibile (e. 2254, § 3) e tanto
meno in pericolo di morte (fatta eccezione dei casi più gravi,
nell'eventualità d'un ristabilimento, a norma del e. 2252). Del
resto, se si volesse insister troppo su una certa frattura fra pace
con Dio e pace con la Chiesa nel sacramento della Penitenza,
tale questione dovrebbe esser sollevata anche circa l'obbligo pel
penitente di confessare i suoi peccati gravi. Se egli fa un atto
di dolore per amore di Dio si mette in pace con Lui, eppure gli
resta anche il dovere di confessare (se possibile) i peccati a chi
ha il potere di sciogliere o di non sciogliere, cioè alla Chiesa.
È vero che quest'obbligo di confessare i peccati è di diritto divino,
mentre quanto alle pene la norma giuridica viene dalla Chiesa.
Però resta possibile — senza intrinseca contraddizione — che
si possa esser riconciliati intimamente con Dio ed avere ancora
qualche pendenza con la Chiesa. Pendenza voluta, in definitiva,
da Dio stesso perché la Chiesa intende e cerca di procurare la
salvezza ed il bene delle anime interpretando (per quanto possi-
bile) i desideri di Dio. Il bene stesso della comunità, indipenden-
temente dal diritto ecclesiastico, può esigere che un'anima, pur
riconciliata nel sacramento della Penitenza, compia inoltre qual-
che atto esterno, dia — prima d'accostarsi pubblicamente all'Eu-
caristia — una dimostrazione della sua .vera conversione, elimi-
nando qualche occasione di scandalo, riparando il cattivo esem-
pio eventualmente dato.
C'è chi propone (in un riformato diritto penale ecclesiastico)
la separazione del foro esterno da quello interno. La scomunica
non dovrebbe mai impedire, a chi l'ha contratta, di ricever (se
disposto) il sacramento della Penitenza e l'Unzione degli Infer-
mi. Resterebbe proibito di ricever l'Eucaristia finché la pena non
sia stata tolta (nel foro esterno). È prevedibile che ci saranno,
in pratica, difficoltà nel ricorrere al superiore competente per l'as-
soluzione in foro esterno; nonché il disagio di non poter, prima,
ricever la Comunione o celebrare. (Secondo il CJC, e. 2254, una
volta ricevuta l'assoluzione « in caso urgente », il penitente può
subito comunicarsi, a meno che non debba prima riparare uno
scandalo).
6. Certamente la Chiesa è sempre madre. Guarda al bene
delle anime. Perciò ha espressamente aggiunto la clausola: se un

53
confessore assolvesse un penitente da un caso riservato senz'aver
la facoltà e senz'usare la debita procedura perché ignora che è
riservato, l'assoluzione sarebbe valida (e. 2247, S 3) anche se
avesse per oggetto solo questo caso riservato. Ed anche cono-
sciuto lo sbaglio, a nient'altro sarebbero tenuti confessore e peni-
tente. Si fa eccezione (per ovvie ragioni) per i casi più gravi (cen-
sure « specialissime » riservate o « ab nomine »); ma anche in tal
caso praticamente (se c'è la buona £eàe del penitente) non è
invalida Passoluzione perché generalmente s'accusano anche altri
peccati: circa questi l'assoluzione resta direttamente valida; e
quindi diventa indirettamente valida anche per i riservati (simil-
mente all'assoluzione d'un peccato grave che il penitente di-
menticasse).

5. Il confessore s'interroga sulle sue doti spirituali

Il confessore deve conoscere il diritto, le proprie facoltà giu-


risdizionali, la procedura di questo specialissimo giudizio che è
la Confessione. Ma non è solo un giudice. Ha altri uffici: di mae-
stro, ài padre, d'amico, di medico. Ed i penitenti attendono e
cercano il confessore che abbia le qualità corrispondenti a que-
sto ufficio. Il Catechismo Romano (p. 244) dice che gli occorre
la scienza e la prudenza; ma, afferma altresf che dev'esser visto
dai penitenti come un « fedele amico che può aiutarli col suo
ministero e col suo consiglio» (p. 235). Ed al penitente che
voglia esser saggiamente consigliato. ed efficacemente guidato
nelle vie della perfezione, il medesimo catechismo raccomanda una
scelta altrettanto saggia del proprio confessore: « cuivis maximo
studio curandum ..., ut eum sibi Sacerdotem deligat, quem vitae
integritas, dottrina,, pietas, prudera judicium commendet » (p.
244). È implicito il consiglio di non lasciarlo e di non cam-
biarlo senza giusti motivi.
1. Scienza. Per esser obbiettivo ed equilibrato nei suoi giu-
dizi e consigli il confessore deve anzitutto aver studiato e con-
tinuamente coltivare la teologia morale e procurarsi una qualche
informazione delle scienze affini ed ausiliarie. Oggi però si ha
l'impressione che, anche nelle scuole ecclesiastiche, si sia meno
preoccupati dello studio metodico e sistematico di tutti i trat-
tati della teologia morale. Specialmente poi si disprezza la casi-

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stica. Taluni sostengono che basta dare ai fedeli ed ai penitenti
alcuni principi generali e suscitare nelle loro anime le buone
disposizioni di fondo. Le conclusioni sulle azioni concrete (da
porsi o da evitarsi) le tirerà ognuno applicando i principi secondo
la sua situazione e la sua coscienza, guidato dal naturale senso
morale. Senonché il penitente — anche quando non gli è man-
cata una. certa apprensione dei principi morali generalissimi ed
una certa consapevolezza della situazione propria — spesso è
incerto sull'opzione da fare, perché non si sente in grado di appli-
care debitamente i principi e dedurre una sicura conclusione; inol-
tre non sempre conosce tutte le leggi morali, naturali e positive
(per le quali non basta il possesso dei principi generali); infine,
anche se è capace di dare un giudizio su un caso obbiettivo altrui
— simile al proprio — stenta a pronunciarsi in causa propria e
desidera chieder consiglio (come i medici quando son malati). In-
somma il confessore potrà sempre esser chiamato ad illuminare
od a confermare od a correggere una coscienza. E non potrà li-
mitarsi a suggerire i principi, ad esortare a far tutto nella carità
ed in buona fede rettificando l'intenzione. La carità anima ed
eleva tutte le altre virtù ma non le supplisce quando si possono
esercitare consapevolmente; e non si può rifugiarsi nella buona
fede quando si dubita circa una specifica scelta e ci sono i mezzi
per istruirsi.
Il documento pastorale della C.E.I. del 12.VII.74 racco-
manda « lo studio attento della dottrina morale e spirituale della
Chiesa », « una adeguata attenzione ai risultati delle scienze antro-
pologiche moderne e del contesto culturale odierno ». Suggerisce
alle Chiese particolari ed ai presbiteri diocesani « di promuovere
frequenti incontri sacerdotali non solo per l'aggiornamento litur-
gico-pastorale, ma anche per una permanente formazione all'eser-
cizio di un cosi grande ministero» (n. 116).
2. Prudenza. È necessaria al confessore in particolare nei giu-
dizi e consigli sulle scelte concrete che suggerirà — con la debita
discrezione — ai singoli penitenti nelle loro particolarissime
situazioni. Prudenza occorre altresì nell'indicare i rimedi più ido-
nei per guarire le anime e premunirle, per l'avvenire, contro la
forza del male (Cat. Rom., p. 244). Prudenza anche nel com-
portamento personale che il confessore dovrà tenere coi diversi
penitenti.
Un confessore potrebbe esser dotto, pio, zelante, ma esser
mancante nella prudenza. Perché, se i principi astratti sono chiari,
55
non altrettanto facile è pronunciare un giudizio sui casi concreti.
Bisogna saper applicare i principi cercando di aver presenti tutte
le circostanze, ma tenendo pure conto che certi dati particolari
(che sarebbe utile conoscere) spesso sfuggono. Il compito del con-
fessore consigliere non consiste solo nel fornire, per tutti i casi
simili, delle ricette già bell'e preparate: appunto perché sono
casi solo simili. Ci può esser * qualche circostanza che incide e
fa cambiare la situazione.
La prudenza è una virtù in parte innata; si acquista inoltre
con l'esperienza secondo il proverbio: « fabricando fit faber ».
Bisognerebbe che il confessore arrivasse ad una tale pratica del
suo ministero da afferrare certe delicate situazioni del penitente
da una sola parola. A proposito, in particolare, delle interrogazioni
sui peccati impuri, il Giordanini scriveva: « Se un confessore una,
o due volte avrà studiato seriamente in buoni autori ciò che è
necessario per dichiarare la specie di queste oscenità, e voglia
seguire le buone dottrine, troverà, che avrà da far pochissime
parole, potrà far dire al penitente quanto bisogna, e l'esperienza,
che ha tra le mani, e il suo buon zelo e prudenza gli suggeriranno
ogni giorno, se vi rifletterà seriamente, nuovi modi più cauti,
e più onesti per farlo » {Istruzione per i novelli confessori, I,
Roma, 1841, p. 115).
Nel comportamento personale del confessore coi singoli peni-
tenti, prudenza ed esperienza suggeriranno ciò che i sacerdoti
giovani in genere non pensano (forse per zelo): che le confes-
sioni per solito conviene che siano brevi perché valgono di più
poche parole ben ponderate ed adatte, che non tante esortazioni,
prediche prolisse e generiche. Specie se ci sono altre persone
che attendono. Il che è ben diverso da quella insofferenza che
certuni dimostrano quando non lasciano neppure parlare i peni-
tenti. Si narra che s. Francesco di Sales era un confessore tanto
ricercato per questo solo che lasciava parlare (non era solo que-
sta la sua virtù, ma ciò fa capire che molti confessori non lascia-
vano parlare). Brevità, s'intende, in via ordinaria: il sacerdote
impiegherà tutto il tempo necessario e metterà tutto il suo impe-
gno apostolico per disporre chi disposto non era.
3. Le capacità d'intelligenza e la virtù della prudenza non
bastano. Se il confessore è anche padre, amico e medico gli si
richiedono altresì certe doti e virtù che piuttosto nel cuore hanno
la loro sede. Un complesso di piccole e grandi virtù. « Vitae inte-
gritas... pietas... » {Cat. Rom., p. 244): che suppone sforzo con-
56
tinuo di personale perfezionamento, d'autocontrollo, d'apertura.
E zelo, certamente. Ma non solo attività, prontezza ed assiduità
alle fatiche di questo ministero che potrebbe anche esser eserci-
tato con una certa freddezza, per motivi, piuttosto umani, senza
l'umiltà, lo spirito di servizio, il calore della carità che caratte-
rizzano i santi confessori.
Il confessore sa di esser al servizio di tutti, senza distinzioni e
preferenze. Sa che « gli sono affidati in modo speciale i poveri
ed i più deboli » (PO, 6) sull'esempio di Cristo.
Preparerà per tutti un'accoglienza festosa. Chi dona letizia
comunica l'amore, illumina lo spirito ottenebrato del peccatore,
gli infonde fiducia. I penitenti avranno, fin dalle prime battute,
la sensazione che s'incontrano con uno che porta la gioia d'un
lieto annuncio anche se ha una veste nera ed una stola violacea.
Una gioia che egli dà gratuitamente: basta solo che gliela doman-
dino. Con il suo volto ed il suo comportamento dice quanto si
legge nel « Journal d'un Cure de campagne » di Bernanos: « Non
è colpa mia se porto un vestito da beccamorto. Dopo tutto il
Papa si veste di bianco ed i cardinali di rosso. Avrei il diritto di
passeggiare vestito come la Regina di Saba, perché porto la
gioia. Ve la donerei per niente se me la domandaste. La Chiesa
dispone della gioia, di tutta la parte di gioia riservata a questo
triste mondo » (Gallimard, 1961, p. 1046).
« Pietas » (Cat Rom., p. 244): bontà, amore verso il pecca-
tore penitente. Ma l'amore suppone la compassione e la compren-
sione. Compassione, cioè sensibilità spirituale, delicatezza, finez-
za: facoltà preziosa, frutto e premio della bontà. Certo senza
compassione non c'è comprensione (« durch mitleid wissend »).
E senza comprensione non c'è il vero amore, verso tutte, indi-
stintamente, le anime. Ma comprendere è più difficile che ama-
re: non basta l'intelligenza, occorre intuizione ed attenzione amo-
rosa agli stati ed ai bisogni spirituali delle anime. Capacità que-
sta che è propria di tutti coloro che hanno affinato il loro spi-
rito soffrendo ed amando. È quindi la dote che, praticamente,
i penitenti maggiormente ricercano nel confessore: solo se si
sentiranno compresi, si apriranno ed accoglieranno volentieri am-
monizioni e consigli.
Comprendere significa anzitutto riconoscere in ognuno valori
e possibilità (forse nascoste, forse solo potenziali e seminali). Ed
il penitente (per quanto peccatore) quando apre il suo cuore e
confida le sue debolezze, ha bisogno — oltre al dono della gra-

57
V
zia invisibile —• della nostra stima. Non dobbiamo mostrare per
lui solo compassione e tolleranza. E la nostra parola di stima non
dev'esser solo un complimento d'obbligo (simile alla bugia pie-
tosa detta all'ammalato pel quale non c'è più speranza): forse,
nel regno dello spirito, il peccatore, che abbiamo dinanzi, è più
ricco di quanto noi crediamo. E vale per ognuno quanto Gesù
disse ai superbi che si proclamavano giusti: « Amen dico vobis,
quia publicani, et meretrices praecedent vos in regnum Dei »
(Mt. 21, 31).
Una parola di stima il penitente non la dimentica. Sarà forse
l'ancora di salvezza in qualche momento di depressione e di di-
sperazione. Stima sincera: è con l'umile coscienza d'esser anche
egli un uomo peccatore (ma beneficato da una grazia di predi-
lezione) che il sacerdote accoglie altri peccatori per aiutarli a
ritrovare la fiducia. Sembra composta per lui — quand'entra
nel confessionale — la preghiera che si trova ne « I grandi cimi-
teri sotto la luna » di Bernanos: « O Dio! siccome io non so
amare secondo la vostra grazia, non toglietemi l'umile compas-
sione, il pane grossolano della compassione che noi possiamo spez-
zare insieme, peccatori, seduti nel ciclo della strada, in silenzio,
a testa bassa, alla maniera dei vecchi poveri » (Les Grands Cimi-
tières sous la lune, Gallimard, 1971, p. 526).
Perciò quando rivolge ammonizioni ed esortazioni, il confes-
sore non lo farà in tono autoritario. Ed userà il plurale: quel
« noi » indica che anche lui ne ha bisogno, che non intende costi-
tuire un'eccezione, o, quasi, mettersi al posto di Dio (cfr. K. Till-
mann, La catechesi della Confessione, Brescia, 1963, p. 300).
« Coraggio, amico — diceva lo Chevrier ai penitenti che accu-
savano gravi ed umilianti peccati — siamo tutti fragili, tutti pos-
siamo cadere ». Il che non significa scusare il peccato. Bisogna
(senza sgarberie) far capire chiaramente quel che è lecito e quel
che non è lecito. Con chiunque. Non si strumentalizzi la Confes-
sione per motivi inferiori.
Aver comprensione significa, pel Confessore, saper adattarsi al-
la psicologia ed ai bisogni spirituali delle diverse categorie di pe-
nitenti e dei singoli penitenti. Adattamento non facile. Domanda
molta pazienza. Fanciulli impreparati, leggeri, distratti, gente roz-
za od indifferente, spiriti pieni di sé, antipatici; e poi fedeli fede-
lissimi, ma noiosi e petulanti, ed i vecchi duri d'orecchio e quelli
duri di comprendonio... Con costoro saranno messe alla prova
le capacità del confessore di sopportare e d'amare (facili colle

58
persone simpatiche). D'altra parte, se possiede qualche conoscen-
za dell'umana psicologia, egli saprà (senza esser insensibile) non
turbarsi e non dare eccessiva importanza a certe espressioni di
persone portate — per natura — ad esagerare ed a drammatizzare.
Saprà quanto variabile sian l'umore e quanto forti le impressioni
della fantasia, specialmente neil!anima femminile.
E poiché la pazienza non è di tutti, si spiega come molti sa-
cerdoti rifuggano dal ministero delle Confessioni, passata la no-
vità ed il fervore delle primizie apostoliche. Preferiscono get-
tarsi nell'attività esteriore. Ma cosi possono rendersi insensibili
ai problemi della vita interiore delle anime, fino a sorridere su
certe loro aspirazioni od inquietudini. Penseranno che non vai
la pena di perder tempo con spiriti complessi, meticolosi o sug-
gestionabili, a discutere su questioni senza importanza ed uti-
lità. E cercheranno di liberarsene.
Ogni penitente ha il suo temperamento naturale (unico, ori-
ginalissimo). Ogni cristiano ha anche (come è stato scritto) un
suo temperamento soprannaturale individualissimo ed irripeti-
bile. Lo sforzo di adattamento alla psicologia del singolo non
cesserà mai nel confessore, per quanto fine sia la sua sensibilità e
ricca la sua esperienza. Quante volte dovrà umilmente riconoscere
di non aver capito un'anima. E conserverà sempre un certo qual
timore nel guidare gli altri nelle vie dello spirito perché sa bene
che ognuno è anzitutto guidato da Dio: si tratta d'interpretare
il Suo pensiero ed i Suoi disegni. Ma l'azione, i movimenti, gli
effetti della grazia non sempre si percepiscono immediatamente
e chiaramente. Il confessore sentirà anzitutto il bisogno-d'esser,
lui stesso, guidato da Dio. Non può imporre a tutti gli stessi
schemi, programmi, mezzi di perfezione. Neppur quelli che egli
ha personalmente sperimentato validi. Modo di pregare, di medi-
tare, d'esaminare la coscienza, libri spirituali da leggere, durata
della preghiera...: sono tutti mezzi relativi, necessari od utili,
ma non per tutti in egual modo e nella medesima misura. Le
stesse esortazioni al dolore ed al proposito d'una vita migliore
varieranno nella forma, lunghezza, espressioni ed accenti, secondo
la capacità ed il bisogno del penitente.
Quando in un confessore c'è pietà e carità verso i penitenti,
ci sarà anche l'autentico zelo che lo animerà a mostrarsi anzi-
tutto facilmente disponibile all'esercizio d'un cosi santo ministero
(Doc. C.E.I. 12.VII.74, n. 101). Ad esempio, cercherà di non
far aspettare (o di faraspettare il meno possibile) i penitenti,

59
specialmente gli uomini che praticano poco la religione. Con co-
storo che di volta in volta, almeno a Pasqua, s'accostano ai sacra-
menti, il Frassinetti suggeriva, fra le altre avvertenze, quella
— la prima — di non farli aspettare quando si presentano e di
mostrarsi sempre pronti ad ogni loro richiesta, anche se l'ora
è incomoda e inopportuna. Se ci sono poi uomini e donne da
confessare, conviene sentire prima-gli uomini perché questi, ge-
neralmente, hanno occupazioni più importanti ed hanno meno
pazienza. La seconda avvertenza che il Frassinetti dava per la
confessione degli uomini è d'accoglierli non solo in modo cortese
ma « allegro e festivo ». Dar loro l'impressione che al confessore
riesce graditissimo l'ascoltarli. Anche se sono d'infima condi-
zione, usare il miglior garbo e mostrare l'affetto che si avrebbe
per il più caro amico (cfr. Manuale prat. del parroco nov.,.p. 352).
« Strumento e segno della misericordiosa paternità di Dio e
della comprensione materna della Chiesa » (Doc. C.E.I. n. 101):
il confessore consapevole di questo suo altissimo ministero sente
il bisogno urgente di disporvisi con la preghiera (remota ed imme-
diata): perché sa di compiere un servizio: cerca incessantemente
d'essere un docile strumento di Dio per aiutare le anime a sco-
prire e metter in pratica quelle che sono veramente le sue ispira-
zioni. Ma conosce tutti i propri limiti, tutta la propria fragilità,
tutti i pericoli inerenti anche a questo ministero. Perciò prima di
entrare in confessionale raccoglie il suo spirito, rettifica la sua in-
tenzione innalzando lo sguardo in alto chiedendo l'aiuto di Dio e
rinnovando la consacrazione della sua castità a Maria, Vergine pu-
rissima.

6. Maestro e psicologo

La Confessione non è solo un processo; non si risolve solo


in una sentenza giudiziale. E, prima di proferirla, prima di rivol-
gere la sua parola al cuore del peccatore, il confessore potrebbe
esser impegnato come maestro. Alle volte una qualche istruzione
può esser necessaria per avviare il giudizio e perché il sacramento
sia amministrato validamente e fruttuosamente. Altre volte que-
st'ufficio potrà esser suggerito dalla carità.
Il confessore deve, all'occasione, far uso della sua scienza di
maestro e delle sue doti di psicologo perché c'è un duplice ordi-

60
ne di moralità: quello oggettivo e quello soggettivo. Secondo
l'ordine obbiettivo l'atto umano è considerato alla luce della
legge obbiettiva della moralità (legge divina od umana); secondo
questa norma l'atto è giudicato nei suoi elementi che sono l'og-
getto, il fine, le circostanze. L'oggetto è la finalità intrinseca
dell'azione; il fine del soggetto operante può coincidere con
questo effetto immediato dell'azione, oppure esser diverso (c'è
chi uccide per uccidere e c'è chi uccide una persona per liberare
dal pericolo un'altra: priva, ad esempio, della vita il bimbo
non ancor dato alla luce, per sollevare la madre togliendola dallo
stato di gravidanza).
Sul piano, invece, soggettivo l'atto umano è visto in rela-
zione alla norma soggettiva della moralità, che è la coscienza.
Si considera inoltre quale sia il merito o l'imputabilità d'un'azione
compiuta.

I. Ordine obbiettivo
1. Fonti della moralità: l'oggetto, il fine, le circostanze. L'og-
getto: ciò a cui l'azione tende per sé e primariamente. Esempio:
l'oggetto (od effetto immediato o finalità intrinseca) dell'aborto
terapeutico è l'espulsione del bimbo immaturo dalla madre, e
quindi la sua uccisione. Il fine del medico operante può esser
non la uccisione del bimbo ma la salute della madre. Ma questo
effetto è mediato perché ogni azione non ha che un solo effetto
morale immediato da cui è specificata. Per giudicare quale sia
l'oggetto morale di un'azione — e quindi la sua moralità buona
o cattiva — l'azione va considerata secondo tutte le sue circo-
stanze: il ferimento d'un uomo può esser — secondo le circo-
stanze — effetto indiretto d'una legittima difesa oppure il fine
immediato e l'effetto diretto di una violenza ed aggressione
ingiusta.
Le circostanze in senso stretto sono qualità accidentali che
modificano in più od in meno la moralità, buona o cattiva, d'una
azione senza mutarla sostanzialmente (un furto — in materia gra-
ve — può esser più o meno grave). L'oggetto dà all'azione la sua
moralità essenziale: difatti se l'oggetto è cattivo l'azione non di-
venta buona pel fatto che fine e circostanze accidentali sono buo-
ni. A meno che non si tratti di circostanze che mutano la mora-
lità dell'oggetto stesso (ma allora non sono propriamente circo-
stanze, cioè qualità puramente accidentali). Il lavoro proibito in

61
giorno festivo cessa di essere un'azione illecita quando si verifica
lo stato di necessità. Ma ci sono azioni che non possono subire
una mutazione sostanziale di moralità per quanto possano cam-
biare le circostanze: sono le azioni cosiddette « intrinsecamente
cattive », ad esempio gli atti impuri contro natura (masturba-
zione, omosessualità, pratiche anticoncezionali). E siccome anche
il fine soggettivo è una circostanza, perciò un'azione intrinseca-
mente cattiva non diventa lecita pel fatto che è posta come mezzo
per un fine onesto.
La legge naturale (cioè incarnata nella natura umana di cui
esprime le esigenze) è immutabile come la natura stessa ". A
meno che non si tratti di atti che pel cambiamento di circostanze,
subiscono una mutazione sostanziale della loro moralità, cosic-
ché una legge naturale viene a cessare. Una legittima difesa che
indirettamente causa un omicidio non è un'azione proibita dalla
legge naturale (appunto perché non è un'uccisione diretta ma la
conseguenza d'una permessa difesa). Uccidere invece direttamen-
te è proibito dalla legge naturale (senza un permesso di Dio).

11
« Objectum a quo actus accipit essentialem et primariam moralitatem
est illud circa quod versatur actus moralis et primo et per se attingitur
ab ipso actu... Si objectum est intrinsece et natura sua conforme rectae
rationi, ut est amor Dei, erit immutabiliter bonus. Si objectum sit indecens
et inconveniens naturae rationali, ex eo consurget malitia essentialis actus »
(S. Alf., Tb. Mor., 1. V, art. IV, nn. 36-37). «A torto, quindi, molti oggi
pretendono che, per servire di regola alle azioni particolari, non si possa
trovare né nella natura umana né nella legge rivelata, altra norma assoluta
ed immutabile, se non quella che è espressa per mezzo della legge naturale
della carità e del rispetto della dignità umana. A prova di questa asserzione
essi sostengono che nelle cosiddette norme della legge naturale o nei pre-
cetti della Sacra Scrittura, non si deve vedere altro che determinate espres-
sioni d'una forma di cultura particolare in un certo momento della storia.
Ma, in realtà, la Rivelazione divina e, nel suo proprio ordine, la sapienza
filosofica, mettendo in rilievo esigenze autentiche dell'umanità, per ciò stesso
manifestano necessariamente l'esistenza di leggi immutabili, inscritte negli
elementi costitutivi della natura umana e che si manifestano identiche
in tutti gli esseri dotati di ragione » (Dich. « Pers. Hum. », n. 4). Esiste
dunque una legge conoscibile della stessa ragione riflettente sul fine e sulle
esigenze della natura umana. E ciò che è una esigenza della natura umana
è immutabile come la natura stessa. Perciò nella legge naturale non è
ammessa epikeia propriamente detta, cioè qualche caso nel quale si possa
presumere che il legislatore non intenda obbligare. S. Alfonso affermava
si che può darsi epikeia anche per la legge naturale (Th. Mor,, t. I, 1. I,
tr. II, n. 201) ma aggiungeva: «ubi actio possit ex circumstantiis a malitia
denudari». Egli si riferiva dunque, per esempio, al caso in cui sarebbe da

62
Fine e circostanze non giustificano l'uccisione diretta. L'aborto
diretto terapeutico non diventa lecito pel fatto che si intende e
si proclama di voler solo assicurare la salute della madre amma-
lata e di operare a malapena. Ma se si espelle il bimbo mettendolo
in condizione di non poter vivere non si può non intendere anzi-
tutto la sua uccisione. Chi affermasse che il fine onesto rende
lecita l'azione che ha una finalità intrinseca disonesta si pronun-
cerebbe sulla moralità oggettiva dell'azione e formulerebbe cosi
un principio che, per esser logici, dovrebbe valere per tutti i
casi simili. Se si fa invece il caso di uno che erroneamente crede
lecito per un fine buono compiere una data azione cattiva, allora
ci si porta sul piano soggettivo della coscienza (come vedremo):
ma questo giudizio della coscienza vale solo per il singolo che
sia in buona fede.
Ed il male non cessa d'esser male pel fatto che il soggetto
intende e pensa, con un'azione illecita intrinsecamente cattiva,
d'evitare un male maggiore (come potrebbe essere il raffredda-
mento dell'amore coniugale od il pericolo d'adulterio da parte
di uno dei coniugi qualora essi osservassero la consigliata asti-
nenza invece d'usare del matrimonio onanisticamente). La mora-
lità obbiettiva resta invariabile sia nei principi sia nelle conclu-
sioni della legge morale naturale. E nessuno può trovarsi, obbiet-
tivamente, nella necessità di fare il male. Solo l'ignoranza del
singolo può indurre una coscienza erronea e far credere lecito o
doveroso ciò che non è. Ma allora dal piano oggettivo ci si porta
a quello soggettivo u .

restituire a qualcuno il suo. Ma si sa che ne abuserebbe (è un'arma). Cessa


allora l'obbligo della restituzione perché è mutata la materia stessa della
legge. Se poi s. Alfonso scriveva che può darsi epikeia « si aliter lex red-
deretur nimis dura » si riferiva non alla legge naturale, ma alla positiva
perché portava l'esempio del precetto d'ascoltar la Messa quando questo
importasse un eccessivo incomodo (n. 201). Ma neppur lontanamente pen-
sava che epikeia potesse concedersi per quanto riguarda, ad esempio, l'uso
contro natura del matrimonio, l'uccisione diretta d'un innocente (anche se
solo concepito).
12
« Quantum ad proprias conclusiones rationis practicae, nec est ea-
dem veritas seu rectitudo apud omnes; nec etiam apud quos est eadem, est
aequaliter nota... et hoc propter quod aliqui habent depravatam rationem
ex passione, seu ex mala consuetudine, seu ex mala habitudine naturae »
(S. Th. I-II, q. 94, a. 4, e). In questo passo s. Tommaso sembrerebbe afferma-
re che la legge naturale in qualche caso particolare cessa d'aver valore obbli-
gante. Ma dal contesto risulta come egli si riferisse al solito esempio:

63
2. Il fine onesto non giustifica un'azione disonesta: per la
salute della madre non si può sacrificare la vita del bimbo inno-
cente mediante l'aborto. Se invece un'azione avesse un duplice
effetto (uno buono ed uno cattivo) sarebbe lecita se si verifi-
cano queste condizioni: che l'effetto immediato, ossia l'oggetto
dell'azione (a cui essa tende per sua intrinseca finalità) sia buono
od indifferente; che l'effetto cattivo sia mediato (il che è impli-
citamente dimostrato se è dimostrata la prima condizione per-
ché un'azione non può avere due fini morali intrinseci ed essen-
ziali, uno buono ed un altro cattivo); che l'intenzione del soggetto
operante sia diretta al fine buono e quello cattivo sia solo per-
messo; che, naturalmente, si cerchi se ci sono altri mezzi per rag-
giungere l'effetto buono e si prendano tutte le precauzioni per
allontanare, se possibile, l'effetto cattivo; nel caso che una via
migliore non si trovi, l'effetto buono dovrà controbilanciare, in
un giusto apprezzamento, quello cattivo: ci dev'essere (come si
suol dire) una causa proporzionatamente grave. Noi dobbiamo
infatti preoccuparci anche degli effetti indiretti delle nostre azio-
ni (purché però siano umanamente prevedibili, e quindi non trop-
po remoti e non puramente accidentali e casuali). Perciò se
l'aborto diretto è sempre illecito (anche se « terapeutico » od « eu-
genetico » — e non « criminale ») non è illecito quello indiretto
quando si tratta di salvare la madre: sarà perciò lecita l'opera-
zione di isterectomia — estirpazione dell'utero canceroso — an-
che se ha per conseguenza la morte del bimbo « quando il caso
sia operativamente curabile e non si possa attendere per il ri-
schio che il tumore divenga inoperabile; in questi casi è permesso
pure l'uso del radium sempre che non si possa attendere che il
feto diventi vitale e che si abbiano elementi per sperare di rag-
giungere la guarigione della malata... Nella pan-isterectomia alla
Wertheim... l'allacciatura delle arterie che precede l'estirpazione
dell'utero provoca la morte del feto... Ma anche in questo caso
l'aborto sarà indiretto » (F. Clauser, L'aborto terapeutico sotto il

deposita sunt reddenda: « sed potest in aliquo casu con tingere quod sit
damnosum et per consequens irrationabile, si deposita reddantur, puta si
aliquis petat ad impugnandam patriam ». Ma in tal caso è lo stesso oggetto
morale dell'atto che cambia « per mutationem materiae »: si deve restituire
ad ognuno il suo, ma non quando lo chiede irragionevolmente. Perché l'azio-
ne diventi da illecita lecita bisogna dunque, come si esprime s. Alfonso,
che l'azione « possa esser spogliata della sua malizia per l'intervento di par-
ticolari circostanze» (Th. Mor., t. I, 1. I, tr. II, n. 201).

64
punto di vista giuridico medico e morale, « Minerva ginecolo-
gica », 3, 1951, 22-23). Difatti fra le condizioni del principio del
duplice effetto non c'è l'esigenza che sempre l'effetto cattivo si
produca, quanto al tempo, dopo quello buono: si considera l'ef-
ficienza intrinseca dell'azione e si richiede quindi che l'effetto
buono sia immediato e venga prima quanto alla causalità (non
strettamente quanto al tempo).
3. Il principio del duplice effetto ci porta e ci aiuta a risol-
vere i casi difficili di cooperazione al male. La partecipazione
ad un'azione cattiva può esser immediata oppure mediata: è media-
ta quando non si partecipa direttamente all'azione stessa ma si dà,
a chi la pone, la materia di cui egli si serve per far il male, cioè
abusa. Ci sono azioni illecite che ammettono lecita, in certi casi,
una cooperazione anche immediata, perché non sono azioni intrin-
secamente cattive e quindi le circostanze possono render lecita la
cooperazione immediata. Si pensi a chi è costretto a partecipare
ad un furto sotto minaccia di morte. Il derubato non può ragio-
nevolmente pretendere che uno sacrifichi od esponga al peri-
colo la sua vita per difendere un bene materiale altrui: la par-
tecipazione immediata al furto è, dunque, in tal caso, giustificata
dal diritto ad un bene d'ordine superiore. Ma ci sono azioni
illecite nelle quali non c'è causa che giustifichi una partecipazione
immediata. È il caso delle azioni « intrinsecamente cattive » (come
sono le pratiche anticoncezionali). Per giustificare una parteci-
pazione — solo mediata s'intende — a tali azioni si esigono,
press'a poco, le stesse condizioni richieste dal principio del duplice
effetto anche se è un caso diverso (non sempre dagli autori chia-
ramente distinto) da quello di chi pone una causa dalla quale —
per l'intervento di circostanze « naturali » — segue anche un
effetto cattivo. Ma chi non partecipa all'intenzione cattiva altrui
e coopera mediatamente all'atto illecito, dà solo la materia di cui
abusa chi vuole e pone l'azione: questi ne è la causa principale.
Non è lecito cooperare neppure mediatamente, se non c'è causa
scusante. Ma, appunto perché la responsabilità dell'intenzione e
dell'azione diretta spetta a chi la pone immediatamente, perciò
(dicono gli autori) per giustificare la cooperazione mediata occor-
re una causa uguale o meno grave di quella necessaria per chi
pone liberamente un'azione che ha un duplice effetto per l'in-
tervento accidentale di cause non libere, perché questi — a
differenza del cooperatore mediato — può dirsi, in certo qual
modo, causa principale anche dell'effetto cattivo (Vermeersch,

65
Th. Mor., I, 1947, n. 122). Qualche esemplificazione. Una sposa
potrà rendere il debito coniugale (in modo da parte sua regolare,
s'intende, non già con l'uso di preservativi) anche se prevede
che il marito farà in modo di evitare le conseguenze interrompendo
l'atto. Appunto perché l'irregolarità e l'abuso sono praticati solo dal
marito direttamente e non mediante strumenti. Basta che, mossa
dalla carità, gli faccia capire benevolmente che preferirebbe seguire
la natura. Ripeterà questo suo desiderio quando le sembrerà oppor-
tuno, cioè quando prevede che la parola buona sarà fruttuosa: altri-
menti è più prudente che si astenga. Nel caso che rifiutasse il debito
o si mostrasse restia — e cosi il marito si raffreddasse e si disgu-
stasse — potrebbero nascere mali e pericoli maggiori. (In tal caso
vale il principio che conviene evitare il male maggiore, ma vale per-
ché la moglie non pone nessun atto intrinsecamente cattivo). E non
deve ritenersi colpevole se — dopo fatto quanto carità e prudenza
le suggeriranno — sentisse un sollievo nel non aver una prossima
gravidanza (tanto più se è ragionevole una certa limitazione della
prole): basta che internamente non approvi l'abuso e, da parte
sua, sia disposta ad evitarlo ad ogni costo. Sia invece generosa
nell'accettare la figliolanza, se viene. Qualcuna si lamenta col
marito rendendogli la vita pesante o addirittura impossibile; cosi
facendo potrebbe indirettamente indurlo all'onanismo se invece
di portargli con una vita nuova, la gioia, gli porta l'infelicità.
Sia generosa comprendendo che se per lei l'astinenza non è diffi-
cile, lo è per l'uomo.
Partecipazione ad un atto illecito è quella di un giudice che
pronuncia sentenza di divorzio cooperando agli effetti dannosi
d'una legge ingiusta. Però tale sentenza, ha, di per sé, come
oggetto immediato e diretto solo la cessazione degli effetti civili
del matrimonio (che resta valido come prima, secondo la legge
morale naturale). Su questo indissolubile vincolo il giudice non si
pronuncia. Anzi, il magistrato che non approva questa legge
permissiva ed ha coerenza di fede, delicatezza di coscienza, saprà
dire espressamente a chi chiede il divorzio che la sentenza civile
riguarda solo gli effetti civili, non il vincolo indotto dal diritto
e dalla legge morale naturale per chi ha già contratto un matri-
monio valido. Si cercherà d'evitare cosf lo scandalo che un giu-
dice potrebbe provocare negli altri con un comportamento (sia
pur richiesto dal suo ufficio) contrastante con la sua fede ed i
suoi principi morali. In modo particolare in una nazione ove
il divorzio è introdotto per la prima volta (come in Italia, bene-

66
fidata da una delle peggiori tra le leggi divorziste esistenti).
Ma, se un giudice per non cooperare alla prassi divorzista, do-
vesse dimettersi dal suo ufficio ne avreboe un gravissimo danno
per la propria professione e danno recherebbe anche alla co-
munità che resterebbe priva d'un giudice onesto. Perciò egli
può restare al suo posto: si verificano le condizioni per giustifi-
care la sua cooperazione ad un danno morale, sia pur anche so-
ciale. Del resto, la stessa legge italiana sul divorzio stabilisce che
i coniugi devono comparire davanti al presidente del tribunale
personalmente (salvo gravi e comprovati motivi). Ed il presi-
dente deve sentire i coniugi prima separatamente e poi congiun-
tamente tentando di conciliarli (art. 4). Più difficilmente potrà
giustificarsi un avvocato che patrocina una causa per ottenere
il divorzio perché egli è libero di assumere o rifiutare queste
cause. Chi poi dà il suo voto favorevole al divorzio (nel Par-
lamento o nel Referendum) questi pone un'azione che ha un
oggetto immediato intrinsecamente cattivo: l'approvazione della
legge stessa. Né può esser giustificata la cooperazione del co-
niuge che sottoscrive — anche se lo fa a malapena ed è incol-
pevole nella sua vita matrimoniale — la domanda di divorzio
voluto dall'altra parte in seguito al proprio colpevole compor-
tamento.
Come si vede, nei casi di cooperazione (mediante un atto che
non ha una finalità intrinseca cattiva ma indifferente) bisogna
considerare la maggior o minor prossimità di tale cooperazione
all'azione illecita; la causa giustificante poi dev'essere prudente-
mente considerata e ponderata mettendo sui piatti della bilancia
il danno che uno avrebbe se negasse la sua cooperaxione ed il
male (più o meno grave, più o meno probabile, più o meno certo,
privato o ristretto o pubblico) che consegue a tale cooperazione.
Ci sono mali e scandali (specialmente pubblici) ai quali molti
sono soliti cooperare scusandosi con troppa facilità, anzi con in-
differenza. Si pensi al fenomeno dilagante della pornografia a
cui tanti concorrono per scopo commerciale. D'accordo, un film
osceno, se fa del male lo fa, in definitiva, perché i singoli vo-
gliono andar a vederlo; potrebbero non andarci. E se le sale
cinematografiche fossero semivuote si cambierebbe forse regi-
stro. Gli spettatori si assumono tutta la responsabilità degli ef-
fetti nocivi che subiranno personalmente, nonché della coopera-
zione alla produzione di films scandalosi. Però chi li produce e
li allestisce offre la materia incendiaria e favorisce lo scandalo
67
pubblico. E se approva, raccomanda, fa pubblicità propagandisti-
ca di questi spettacoli la sua mala cooperazione è anche inten-
zionale. La gravità di questa cooperazione è diversa da quella
di un operaio che (senza far propaganda di erronee ideologie e
procurando che non sorga scandalo) prende la tessera d'un par-
tito che ha un programma antireligioso, e lo fa solo perché altri-
menti resterebbe senza il pane per la famiglia. Ci si chiede invece
se siano scusabili quegli edicolanti che mettono in mostra pub-
blicazioni pornografiche. È vero che son gli autori e gli editori che
cooperano al male con azioni in sé, immediatamente, cattive; i
rivenditori cooperano mediatamente. Ma se devono (in base ai
contratti esistenti in materia) detenere e vendere simili periodici,
possono non raccomandarli. E chi non vuol raccomandarli, evita
anzitutto di esporli in visione. Questo comportamento può cer-
tamente costituire una rinuncia a qualche guadagno maggiore. Ma
è questa costosa (e non troppo) coerenza che si domanderebbe.
Specialmente da chi vuol esser cristiano militante per una causa
ed un ideale.

II. Ordine soggettivo


1. Norma prossima e soggettiva della moralità: la coscienza.
Sé esiste una norma obbiettiva della moralità, ognuno dovrebbe
cercar — con un impegno ordinario, non si esige straordinario
— di conoscerla, in modo che la coscienza corrisponda alla legge.
La trasgressione (sia pur per ignoranza) della legge morale « natu-
rale » è sempre nociva (Vermeersch, Th. Mor., II, Roma, 1945,
n. 104). L'ideale è, dunque, una coscienza certa e retta. Nel dub-
bio che un'azione sia peccaminosa, prima di porla bisogna retti-
ficare coscienza ed intenzione. Per formarsi una coscienza giusta
e serena si confiderà — specie quando capitano difficili casi per-
plessi — nella preghiera e nella divina ispirazione interiore. Senza
però trascurare la riflessione, l'analisi razionale, l'esercizio della
prudenza; e, all'occorrenza, si chiederà informazione ad un sag-
gio consigliere spirituale.
2. Il confessore deve presumere che il penitente, quando si
accusa d'un peccato, l'abbia appreso secondo la sua obiettiva
malizia. Ma ci possono esser indizi per dubitare che la coscienza
sia vera; e la presunzione può, alla prova dei fatti, cadere di
fronte alla realtà. Per assolvere un penitente non è necessario che
il confessore sia in grado di giudicare se il peccato fu in con-

68
creto effettivamente grave o leggero. Questo giudizio è, anzi,
spesso impossibile allo stesso penitente. Però il confessore userà
coi penitenti un diverso trattamento pastorale a seconda che
danno segni d'aver gravemente e consapevolmente, o meno, disob-
bedito alla voce della coscienza.
3. Qualora il confessore s'accorga che il penitente non ha
appreso il peccato secondo la sua obbiettiva malizia, dovrà cor-
reggere la coscienza erronea? Bisogna distinguere. Se constata (o
dubita) che il penitente creda peccato (o peccato grave) ciò che
non è tale, il confessore deve illuminarlo. Con chi, in buona
fede, non ritenga grave ciò che è grave (o creda che non ci sia
per lui un obbligo che obbiettivamente c'è) bisogna prudente-
mente esaminare se l'ammonizione secondo verità è da prevedersi
fruttuosa o no. Se si prevede infruttuosa sarà da omettersi (al
fine di impedire la colpa soggettiva): « ratio est — scrive s. Al-
fonso — quia magis cavendum est a periculo peccati formalis
quam materialis; quia Deus tantum formale punit, siquidem hoc
solummodo in sui offensam habet » (Praxis Confess., Venetiis,
1834, p. 84). È il caso d'una restituzione che, per sé, sarebbe
doverosa. Altro esempio: il confessore, nella sua veste, al medico
che manifestasse in confessione di consigliare o praticare l'opera-
zione illecita d'aborto dirà chiaro che non è lecito. Coi fedeli
— specialmente se è già stato dato il consiglio ed il giudizio
da parte del medico — bisogna agire con quella prudenza che co-
nosciamo necessaria: si danno casi eccezionali in cui/conviene
lasciare una persona in buona fede, anche perché il confessore
non saprà con precisione che genere di operazione sia e non con-
viene indagar molto (ci sono casi nei quali l'aborto provocato
dall'intervento è solo indiretto).
Può esser però che il bene stesso del penitente od il pericolo
d'un male comune postulino o consiglino l'ammonizione. Ad
esempio, un ragazzo che per ignoranza compisse atti impuri
sarebbe da ammonirsi perché non contragga il vizio, anche se si
prevede che forse non si correggerà subito. Quasi tutti iniziano
la pratica della masturbazione per caso o per l'esempio dei com-
pagni, senza però chiara coscienza che è un male. Poi contraggono
l'abitudine e molti sono infelici perché non riescono a vincersi e
confessano che non vi sarebbero caduti se avessero saputo che
era peccato.
Qualora il penitente stesso dubitasse se abbia avuto la consa-
pevolezza necessaria alla colpa grave, si giudicherà in base alla

69
presunzione: a seconda che si tratta di coscienza delicata o larga.
L'ideale è formare coscienze delicate. Sempre giuste però. Il con-
fessore, quindi, di massima, illumina il penitente secondo la verità.
E quando si presenta prudente non turbare la buona fede sostan-
ziale, anche allora non può positivamente dichiarargli lecito ciò
che lecito non è. Altrimenti si pronuncerebbe sull'ordine obiet-
tivo della moralità, erroneamente.
4. Sul piano soggettivo può presentarsi pure il problema della
imputabilità di un atto per sé disordinato. Ci sono impedimenti al
libero arbitrio. Dopo il peccato originale la vita morale è, di per
se stessa, difficile. Non per questo si è scusati dallo sforzo di
osservare la legge. Però, di fatto, avvertenza e deliberazione hanno
gradi diversi, lì peccato grave richiede una certa pienezza di cogni-
zione e di consenso. Potrebbe darsi che la forza della passione osta-
coli la libertà, oscurando quel giudizio ultimo che precede l'op-
zione; conseguentemente anche il pieno consenso verrebbe a man-
care. Potrebbe darsi perciò che non manchi la chiara cognizione
teoretica della legge, ma che non altrettanto chiaro sia il giudizio
pratico (se questo non fosse impedito, anche il consenso, di chi
si determina all'atto, sarebbe pieno). In un documento sui pro-
blemi dell'etica sessuale in data 2-II-74, i Vescovi Lombardo-
Veneti, accennando, fra l'altro, al fenomeno della masturbazione
negli adolescenti, dopo aver affermato che secondo « l'insegna-
mento certo della Chiesa... sul piano oggettivo è un disordine
morale grave », aggiungono che « sul piano soggettivo, soprattut-
to nell'età adolescente, pur senza escludere a priori la possibilità
di una completa responsabilità — non si deve sottovalutare, allo
scopo di un retto giudizio morale, l'incidenza dei condizionamenti
psicologici e sociali che possono compromettere un'avvertenza
piena ed un consenso deliberato. Tuttavia il giusto riconoscimento
delle cause che diminuiscono la responsabilità soggettiva, non de-
ve mai velare agli occhi dell'adolescente il fermo valore della
norma etica; e tanto meno deve attenuare nell'educatore l'impe-
gno di incoraggiarlo con infaticabile fiducia verso un progressivo
dominio di sé, prospettandogli la speranza di conquistare la vera
libertà, di aprirsi con matura sollecitudine agli altri, di crescere
in una fede personale, e anche di accogliere Videale della, verginità,
se Dio volesse chiamarlo per tale via a uno specifico servizio nella
Chiesa » (nn. 18-20).
E quando al confessore capitasse qualche caso nel quale è
dubbia la piena deliberazione di atti obiettivamente gravi (per

70
esempio, di masturbazione) il confessore sarà cauto e non preci-
pitoso nel proferire giudizi sulla colpevolezza soggettiva d'un
penitente. Il dubbio può venire magari dal fatto che si tratta
di un soggetto nevropatico il quale durante il giorno combatte
contro le tentazioni, prega, ma alla sera, a letto, non riesce a
prendere sonno, è tormentato da fantasmi e stimolazioni sessuali,
finché non placa questa tensione procurandosi la piena soddisfa-
zione. In simili casi il confessore non dirà al penitente che questi
atti non gli sono imputati. Tale dichiarazione può essere teme-
raria e causa di temerarietà: c'è pericolo che il penitente insensi-
bilmente opponga minore resistenza alle tentazioni e suggestioni,
e sia meno cauto nell'evitare le occasioni esterne. D'altra parte, il
confessore neppure affermerà positivamente che si tratta di colpe
gravi: ciò potrebbe provocare uno scoraggiamento. Egli seguirà
prudentemente una certa qual via di mezzo. Senz'altro sarà pie-
no di benevalenza e di misericordia con questi recidivi che lungo
il giorno cercano di evitare le occasioni pericolose {è questo, in-
sieme alla preghiera, sostanzialmente il segno tranquillizzante) u .
Non farà difficoltà a dare l'assoluzione. Li esorterà alla Comu-
nione frequente, anche quotidiana. La Confessione previa e fre-
quente è, in genere, tutt'altro che dannosa e credo vani i timori
espressi da B. Haring in Adolescenza e Penitenza, Torino, L.D.C^/
1969, 142. La Confessione può e dev'essere sempre consigliata:
è un'infusione di grazia sacramentale ed un ottimo rimedio psi-
cologico (i casi psichiatrici non costituiscono la normalità ma una
eccezione).

III. Su questi principi si desidererebbe che il discorso fosse


sempre chiarissimo.
1. Ad esempio, in certe dichiarazioni di Conferenze episcopali
che hanno commentato l'Enciclica « Humanae vitae » bisogna di-
stinguere esattamente la considerazione di un caso sotto l'aspetto
oggettivo e lo stesso caso visto da qualche soggetto (forse in
13
« Nel ministero pastorale, per formarsi un giudizio adeguato nei casi
concreti, sarà preso in considerazione, nella sua totalità, il comportamento
abituale delle persone, per ciò che riguarda non solo la pratica della carità,
e della giustizia, ma anche la preoccupazione d'osservare il precetto partico-
lare della castità. Si vedrà, specialmente, se si fa ricorso ai mezzi necessa-
ri — naturali e soprannaturali — che l'ascesi cristiana, nella sua esperienza
di sempre, raccomanda per dominare le passioni e far progredire la virtù »
(Dich. Pers. Hum., n. 9).

71
buona fede a causa di particolari circostanze delle propria vita co-
niugale). Né si deve partire dalla presunzione che legge e coscienza
siano in opposizione (e questa impressione può aversi se si pre-
senta la legge come qualcosa d'impersonale che s'impone dall'ester-
no e va contro i cosiddetti « diritti » della coscienza). Il dissidio
fra legge e coscienza ci può essere, ma, come scriveva E. Hamel,
dev'esser considerato come qualcosa d'eccezionale, di provvisorio
e, per quanto possibile, da superarsi {Conferentiae episcopales et
encyclica «Hurnanae vitae », «Periodica», 58, 1969, 347). Al-
trettanto si dica di alcuni documenti degli episcopati stessi a pro-
posito di qualche caso-limite di estrema gravità, nei quali qual-
cuno può ritener lecito il ricorso all'aborto (presso G. Caprile,
Non uccidere, il Magistero della Chiesa sull'aborto, Roma, « La
Civiltà Cattolica », 1973). Se invece queste dichiarazioni intendes-
sero ammettere « eccezioni » vere e proprie sul piano obbiettivo
per le « difficoltà sempre mutevoli dei casi particolari », se si
spingessero davvero ad ammettere che la stessa legge morale natu-
rale è meno rigida di quanto può apparire dall'insegnamento del
Magistero supremo della Chiesa, se fossero da intendersi cosi
siffatte dichiarazioni, allora bisognerebbe semplicemente conclu-
dere che l'insegnamento dei Vescovi è tutt'altro che infallibile
quando non concorda in pieno con quello di Pietro.
2. Ed anche per la prassi del confessore la chiara distinzione
tra ordine soggettivo della moralità ed ordine oggettivo ha conse-
guenze importantissime. Se si dovesse ammettere il principio che
le norme della morale sono in concreto flessibili secondo le esi-
genze della persona considerata nella sua situazione, il confessore,
di fronte a chi, ad esempio, ricorre alle pratiche anticoncezionali,
dovrebbe (per esser logico ed onesto) in qualche caso (e forse non
raramente) dare la sicurezza ed affermare chiaramente ad un deter-
minato penitente che, nella sua situazione, ciò è lecito (e perciò
non deve farsene scrupolo, né confessarsi, né astenersi dalla Co-
munione). Se invece (a parte il giudizio morale sulla moralità
oggettiva) il confessore considera solo la questione della coscienza,
può giudicare in qualche caso, prudente tacere, cioè non turbare
la buona fede. Ma comportandosi in tal modo egli non approva
positivamente: appunto perché si conserva solo sul piano sogget-
tivo della coscienza.
IV. La Confessione non è solo una continua ed ottima occa-
sione per richiamare ai penitenti la legge morale e per formare
coscienze giuste, fornite d'un equilibrato senso del bene e del

12
male. E neppur solo per muoverle alla riforma della vita mediante
il dolore e Ù proposito. La Confessione offre anche — e bisogna
dire anzitutto, se la fede è il fondamento — l'occasione per solle-
vare le anime alla contemplazione delle principali e più vitali
verità che esse già credono. Perché queste verità — anche se
noi le « crediamo » — non le « pensiamo » : perciò non diventan
norma del nostro operare, cioè « vita ». È questo non pensarci
che ci fa operare come se non le credessimo M. Abilità carisma-
tica di certi confessori: con poche parole sanno aprire orizzonti
di fede e di speranza. La Confessione può diventare scuola con-
densata di vita spirituale.

7. L'accusa. Deve il ministro interrogare od il penitente


interrogarsi?

1. L'atto principale del penitente è il dolore dei peccati (con


l'implicito proposito di non più peccare). Ed il dolore dovrebbe
sorgere immediatamente in chi commette il peccato con certa
deliberazione: la voce della coscienza ed il tocco della grazia-si
fanno sentire subito senza attender che si faccian esami di ^co-
scienza. Siccome però nella pratica della Confessione il penitente
suole (e lodevolmente) riflettere sui peccati della vita trascorsa
— prima dell'accusa e prima di formulare o rinnovare l'atto di
dolore — perciò si può prima trattare della materia dell'accusa
sulla quale dovranno puntare dolore e proposito. Con l'esame di

14
Già Aristotele osservava che ógni peccatore è in certo qual modo un
ignorante. Il Lessius sviluppando lo stesso concetto, metteva alla radice dei
disordini morali la mancanza di considerazione: « Bona énim spiritualia nisi
attente, et crebro cogitentur, non cognoscitur eorum dignitas, et pulchritudo;
quod autem non cognoscitur, non aestimatur, quod non aestimatur, non
amatur, non quaeritur, facile negligitur et contemnitur. Pari modo peccato-
rum malignitas, et damna immensa, nisi attenta consideratione, non cogno-
scuntur; quo fit ut etiam non horreantur, nec vitentur, ut par est. Et sane, si
quis diligenter advertat animum, deprehendet omnes fere lapsus, et peccata
hominum ex defectu considerationis provenire; ut merito dixerit Aristoteles:
otnnetn peccantem esse quodammodo ignorantem. Nam omnes, vel fere
omnes ideo peccant, quod malitiam peccati, et poenam ipsi debitam, vel non
considerent, vel non satis considerent... Hinc Scriptura vocat peccatores
stultos, fatuos, insensatos, insipientes: non tamen hinc inferas orane peccatum
esse ex ignorantia; hoc enim postulat ut noscatur esse peccatum » (L. Les-
sius, De iustitia et jure..., I, 2, 29, Venetiis, 1734, p. 10).

73
coscienza il peccatore la richiama alla mente, la riconosce, la vede
nella sua realtà, forse più brutta (s'egli è di coscienza larga)
forse meno brutta (se è di coscienza piuttosto delicata) di quanto
gli è apparsa nel momento del peccato. Ora può con animo più
sereno e pacato valutare ciò che ha fatto e — per quanto possibile
— la maggior o minor malizia con cui l'ha fatto.
Essenzialmente la Confessione è un giudizio. Però un giudizio
specialissimo che si differenzia sostanzialmente da quello profe-
rito nei processi umani. Un giudizio che ha per scopo la libera-
zione e non la condanna del colpevole. Un giudizio che si compie
davanti a Dio di cui il confessore è ministro. Perciò da accu-
satore funge lo stesso reo il quale nei processi umani, invece,
è sempre in stato di difesa ed ha sempre il diritto di negare il
suo delitto.
2. Il confessore — dopo aver accolto con benevolenza il
penitente — se non lo conosce gli può chiedere (anche per dar
l'avvio ad un cordiale colloquio) da quanto tempo non s'è con-
fessato. La Confessione è essenzialmente un giudizio, ma il con-
fessore (colle sue industrie) farà in modo che ne abbia meno
che è possibile l'aspetto: cosicché il penitente senta spontanea-
mente il bisogno di riconoscersi — con un atto liberissimo —
peccatore e d'aprire la sua coscienza al confessore il quale, oltre
che giudice, è padre, fratello, amico, medico delle anime. Questo
giudizio si svolge in una sfera sovrumana. La fiducia in Dio sarà
il motivo dominante da richiamare a chi ha poca speranza nelle
sue forze ed a chi è troppo attaccato alle cose terrene ed a
se stesso.
Ci sono penitenti i quali si lamentano di confessori che fanno
troppe domande. D'altra parte ci sono penitenti i quali vorrebbero
che il giudice non si limitasse ad ascoltare, ma uscisse dal suo
mutismo: desidererebbero esser maggiormente aiutati nel loro
esame di coscienza, per riconoscere meglio le proprie mancanze,
ed anzitutto le radici di certi peccati ed i mezzi per vincerli:
penitenti che, in una parola, vorrebbero sapere se han fatto o no
quant'era necessario per conoscersi, correggersi, riformarsi e pro-
gredire. Pertanto il sacerdote — anche in questo —> userà discre-
zione e tatto, evitando ogni eccesso. Ed in genere, quando il
confessore sarà richiesto di guidare il penitente nel suo esame di
coscienza, non occorreranno molte domande per conoscere a suf-
ficienza lo stato d'un'anima (purché però il confessore sia pre-
parato a questo compito). Anzitutto può avanzare la discreta
domanda: « Cosa le sembra di ricordare? ». Non sarebbe consi-
74
gliabile che si assumesse sempre l'iniziativa d'una interrogazione
generale sui distinti probabili peccati del penitente. Potrebbe
indurre l'abitudine di trascurare la personale preparazione, l'esa-
me di coscienza e gli atti di dolore e proponimento.
3. L'accusa specifica dei peccati è una legge non solo eccle-
siastica ma divina. Emana dalla natura stessa del sacramento che
è un giudizio: il giudice deve conoscere lo stato del reo: non solo
che è reo ma perché è reo. S'aggiunge l'esplicito precetto positivo
di Cristo: « saran rimessi i peccati a chi li rimetterete: e saran
ritenuti a chi li riterrete » (Gv. 20, 23). Il potere comunicato agli
Apostoli non può esser convenientemente esercitato se essi non
conoscono i peccati; e non li possono conoscere se non vengono
loro manifestati nella Confessione. Legge divina, positiva però.
Perciò non obbliga con grave incomodo. Su essa prevale il diritto
naturale. Per esempio, quando il penitente temesse che il suo
complice sia facilmente individuato dal confessore (e cosi perda
presso di lui la sua buona fama) può (pel momento e finché si
trova nella medesima difficoltà) ometter/la confessione specifica
del peccato in questione includendolo iti un'espressione generica.
D'altra parte, siccome si può obbiettare che il complice, peccan-
do, ha perduto questo diritto alla buona fama, perciò il penitente
avrà anche la facoltà di accusare specificamente tale peccato, so-
prattutto se ciò si presenta conveniente per avere (da parte del
confessore-direttore che lo conosce) un saggio consiglio sul modo
di comportarsi.
Tuttavia l'accusa specifica dei peccati non è l'elemento prin-
cipale della Confessione. Non bisogna quindi darvi un'importanza
eccessiva. Se ci fosse il senso vivo del peccato dovrebbe esser
molto facile il ricordarlo (anche se poi — dicevo — l'esplicita
riflessione darà una conoscenza più obbiettiva del peccato e
della colpa reale). E subito si avrebbe, sotto il tocco della grazia,
il dolóre d'averlo commesso. Ma, specialmente oggi, in molti è il
senso del male che manca. Perciò l'esame di coscienza diventa
più laborioso perché non è solo un richiamo dei fatti, ma una
valutazione che si cerca di fare, in un momento di silenzio inte-
riore, di atti compiuti forse con coscienza dubbia: coscienza che
pertanto va anzitutto corretta sinceramente.
4. Spetta, per sé, al penitente esaminarsi in tanto in quanto è
necessario per conoscere i suoi peccati ed accusarli. Il confessore
può sentire il bisogno d'orientare chi non sa con chiarezza ciò
che deve accusare o non sa come esporre la sua accusa. Tenga

15
presente che, se interviene, è per supplire ciò che il penitente
dovrebbe confessare secondo le sue possibilità. Lasci quindi che
faccia la sua esposizione secondo l'ordine ed il modo con cui
s'è preparato. Non lo interrompa con domande che potrebbero
disturbare la sua memoria, impedire che si confessi con quella
integrità che desiderava e riteneva conveniente. Le eventuali in-
terrogazioni — che farà dopo l'accusa spontanea — saranno pro-
porzionate alla capacità non del confessore ma del penitente.
L'arte più difficile del confessore sta proprio in questo adatta-
mento alle condizioni ed ai bisogni dei singoli. Interrogazioni
delicate, prudenti, discrete: non bisogna importunare eccessiva-
mente il penitente. Anche quando si presenti opportuno fare
qualche domanda sui doveri di stato, non conviene entrare trop-
po nei particolari. Difatti non si è ragguagliati e non è il caso
di far indagini non strettamente necessarie (le quali spesso non
fornirebbero in definitiva una sicura e giusta idea) sulla vita
privata, sulla condizione del penitente, ad esempio sulle sue di-
sponibilità economiche in ordine alla beneficenza consigliabile.
Per non esser indiscreti, occorre tatto e sensibilità. Ci son peni-
tenti che si lamentano per le domande che vengon loro rivolte.
Domande che possono inutilmente turbare certe coscienze deli-
cate oppure infastidire certi spiriti suscettibili. Perciò il confes-
sore risvegli soprattutto le buone disposizioni di fondo. Ci sono
raccomandazioni che non si sbaglia mai a ripetere amabilmente:
sul buon esempio (che è.un'implicita professione di fede ed eser-
cizio della fortezza cristiana contro l'errore ed il vizio), sulla pratica
sacramentaria più frequente possibile... Il timore stesso (almeno
io penso) che il penitente —- d'altronde ben disposto — s'indi-
sponga in seguito ad una domanda che gli sembrasse sconveniente
o superflua, può esser causa giustificante perché non si insista
ulteriormente sul numero e la specie dei peccati già in sostanza
accusati. Anche nella direzione spirituale d'anime che aspirano
alla perfezione cristiana, conviene evitare quell'empirismo che si
restringe a particolari minuziosi consigli i quali, alle volte, non
sono utili perché non adatti al temperamento del soggetto. Questi
deve soprattutto trovare nel confessore una spinta ad agire poi
da solo, a far le proprie scelte e prender le proprie decisioni
con pronta docilità agli impulsi della grazia ed alla voce della
coscienza.
E bisogna star attenti che — ai fini d'ottenere l'integrità della
Confessione — non si corra il rischio di far apprendere al peni-
tente l'esistenza di peccati che ignorava e che è meglio continui

76
ad ignorare. Piuttosto che incorrere in questo pericolo e danno
è meglio sacrificare l'integrità della confessione. S'aggiunga che
con certi uomini o giovani — poco riflessivi e poco assidui alla
pratica sacramentaria — bisogna accontentarsi d'un'accusa som-
maria: i loro cervelli non arrivano a percepire certe finezze e
distinzioni. Chi studia solo nei libri, conoscerà certi generali
e dettagliati esami di coscienza, preparati pel confessore. Ma la
pratica pastorale vuole un adattamento continuo degli schemi
astratti ed ideali: il confessore deve saper toccar il tasto che più
conviene alla situazione del singolo penitente. E dovrà anche far
in modo che il proprio linguaggio sia comprensibile: saprà perciò
anche conformarsi al modo di esprimersi dei penitenti, secondo
le consuetudini del luogo. Ad esempio, il termine « carità », per
moltissimi non ha certo quell'immenso significato, quel profondo
contenuto, quella soprannaturale finalità che il teologo intende,
ma vien ristretto ad indicare l'elemosina .fatta ai poveri.
5. È un fatto che circa il dovere dell'esame di coscienza e
della specifica accusa si nota talora una mentalità ed una prassi
poco equilibrate. L'esame di coscienza è un mezzo perché non
venga meno la doverosa accusa. Quindi la sua necessità ed utilità
è relativa al fine. Il dovere poi di accusare distintamente i pec-
cati secondo la specie ed il numero è una legge precipiente, posi-
tiva, la quale pertanto (anche se divina) non obbliga con grave
incomodo. Non c'è obbligo stretto di confessare i peccati dubbi
(i quali, se eventualmente fossero reali, possono essere distrutti
con l'atto di contrizione o rimessi — a chi è attrito ed in buona
fede — dal sacramento dell'Eucaristia). L'accusa distinta dei pec-
cati, in definitiva, è richiesta perché il confessore conosca lo stato
del penitente: in certe matematiche indicazioni si può tacere dello
stato abituale dell'anima. Perciò l'esatto numero dei peccati sarà
sufficientemente, anzi meglio, supplito dall'indicazione della con-
suetudine (dei peccati commessi in media ogni mese, ogni setti-
mana) (cfr. Vermeersch, Th. Mor., I, Romae, 1947, n. 419). L'esa-
me di coscienza, in particolare, dovrebbe esser relativo allo stato
di coscienza del singolo (che può esser più o meno gravato di pec-
cati), all'intelligenza, alle forze fisiche (che possono sconsigliare
uno sforzo di memoria o far temere turbe psichiche non salutari),
alla mentalità stessa del penitente (alcuni sentono ripugnanze
invincibili nel richiamare alla mente e nel manifestare dettaglia-
tamente le loro azioni); relativo alle disposizioni abituali di co-
scienza (la quale può essere lassa oppure timorata e delicata o

77
addirittura scrupolosa). Ad uno scrupoloso il confessore potrà
ridurre esame ed accusa (se creano turbamento inutile o dannoso)
o addirittura dichiarerà che è dispensato da ogni esame e dal
dovere d'una specifica accusa (di peccati non pienamente certi e
gravi). Del resto, tutti coloro che fanno ogni giorno un po' di
esame di coscienza possono ritenersi sempre preparati alla Con-
fessione. Comunque, per nessuno ed in nessun caso, si esige un
impegno, una ricerca, una diligenza straordinaria nell'esame di
coscienza: basta quella che si usa nelle solite ordinarie faccende,
non si richiede quella riservata alle operazioni ardue, delicate,
pericolose. La Confessione è una pratica religiosa alla quale Gesù
intende sia applicata la Sua parola consolante: « il mio giogo è
soave, il mio peso leggero» (Mt. 11, 30). Il confessarsi (anche
per chi non lo faceva da anni) è una cosa facilissima con l'aiuto
d'un confessore esperto. Certi ammalati, per paura di non saper
esaminarsi e di non accusarsi bene, rimandano e rimandano la
Confessione. È un errore ed un pericolo: corrono il rischio di non
confessarsi mai. Pertanto se, da una parte, non si può approvare
il. sistema di confessarsi senza premettere alcuna riflessione e pre-
parazione (specie da parte di chi non lo faceva da tanto tempo),
d'altro canto non bisogna pretender troppo. Certi studenti di teo-
logia ricevevano, pel passato, un'istruzione che rendeva forse
troppo complessi gli uffici del confessore ed i doveri del peni-
tente. Cosicché pensavano, ad esempio, di dover indagare ed arri-
vare al giudizio se un peccato accusato fosse stato grave o no.
Ma altro è la materia del peccato ed altro la colpa soggettiva.
Certo il confessore deve conoscere la gravità dei principali peccati
« ex parte materiae ». Chi' disprezzasse come inutile questa cono-
scenza disprezzerebbe tutta la teologia morale che la insegna.
Circa la colpa soggettiva, invece, si potrà fare un giudizio di pre-
sunzione sulla gravità o meno degli atti accusati da un penitente.
Ma in tanti altri casi ciò resta molto incerto; e non è necessario,
per assolvere, che il confessore superi questa incertezza: assolve
dal peccato come lo vede e lo giudica Dio. Per reazione ad una
Morale che' esponeva quasi unicamente la materia oggettiva di
possibili peccati, con abbondante casistica, è avvenuto che taluni
giovani confessori, dopo qualche esperienza, hanno buttato al-
l'aria tutti i manuali e tutte le norme e si sono affidati al proprio
buon senso (che speriamo buono). L'odierna invocazione — da
parte anche di certi sacerdoti — della Confessione generica, può
esser anche una reazione, per eccesso opposto, ad una specie

78
\
di giansenismo che s'era infiltrato nella pratica di questo sacra-
mento, f.
In conclusione, tenendo presente che il giogo del Signore è
soave e che l'atto principale del penitente è il dolore (con l'impli-
cito proposito), conviene che quando il penitente dimostra retti-
tudine, sincerità e pentimento, il confessore sia discreto ed eviti
investigazioni che possono indisporre. E s'accontenti, in genere,
di quanto il penitente, in buona fede, ha creduto di dover speci-
ficare. Se presterà il suo aiuto, indirizzando, ad esempio, l'esame
su qualche altro punto, lo faccia in modo che il penitente sia
lieto e riconoscente d'aver ricevuto questo orientamento.
6. Il confessore sarà prudente anche nei suoi consigli circa
l'eventuale accusa di peccati già confessati. Capita talora qual-
che penitente che propone di fare una specie di confessione « ge-
nerale » (di tutta la vita passata b di parecchi anni). Gli autori
di morale e di ascetica distinguono tre casi possibili. Primo,
quando fosse necessaria la ripetizione di confessioni già fatte per-
ché il penitente è certo dell'invalidità delle confessioni fatte:
egli sa che, a partire da un dato momento, si è sempre (dico
« sempre ») confessato insinceramente e sacrilegamente. Direi che
oggi il caso è meno pratico e meno frequente che pel passato,
sia perché c'è più libertà nell'uso dei sacramenti (anche negli
ambienti « religiosi ») sia perché c'è più possibilità di sposta-
mento (per le suore stesse) per trovare un confessore al quale
il penitente è sconosciuto.
C'è poi il caso in cui la confessione generale (di peccati già
confessati) pare consigliabile perché spiritualmente utile al peni-
tente, anche se non strettamente obbligatoria: ad esempio, per
uno di coscienza piuttosto lassa e di vita piuttosto tiepida, il
quale abbia dubbi fondati sulla validità delle confessioni prece-
denti; oppure per chi si trova ad una svolta della sua vita in cui
ha bisogno d'una presa di quota: l'umile richiamo del suo passato
sotto la guida del confessore, potrebbe infondergli sentimenti di
sincera umiltà e scuotere l'abituale apatia.
Infine c'è il caso in cui si teme che la ripetizione di colpe
già accusate sia dannosa e pericolosa: quando un'anima è per
indole scrupolosa od è mossa a ripensare alle confessioni già fatte
da un'ansia non salutare, oppure quando il rivangare certi fatti
della vita passata risveglierebbe la passione e farebbe risorgere
le tentazioni.
Il confessore sia prudente. Può domandare amabilmente al
penitente (che propone di fare una confessione generale) per
79
/
quale ragione desidera farla. Se la confessione generale vien fatta
ma è motivata da devozione e non da necessità, avversa subito
il penitente che non è affatto tenuto ad accusare tutto quanto
è già stato accusato. Tenga pure presente che spesso (in chi, ad
un dato momento, sente l'incubo di non aver accusalo qualche
peccato commesso, pur essendosi confessato serenamente innu-
merevoli altre volte) c'è, dopo parecchi anni, il ricordo vivo del
male fatto, mentre è venuta meno la memoria distinta e certa
d'averlo accusato. Pertanto, se il penitente è ansioso, il confes-
sore lo può tranquillizzare. C'è il pericolo che se si prendono in
considerazione simili timori, il ricordo d'un peccato richiami
quello di altri, con la stessa ansietà, e non la si finisca più.
Perciò, tutto considerato, è da ritenere che, in linea di massi-
ma, sia più vantaggioso il consiglio di non rivangare la vita
passata e di non richiamare alla memoria in particolare e distin-
tamente i peccati commessi; neppur allo scopo di rinnovare e rav-
vivare il dolore. I maestri di vita spirituale suggeriscono piuttosto
di ripensarvi solo in generale « facendone come un fascio affinché
non ci tornino ad inquietare » (A. Rodriguez, Esercizio di per-
fez. e virtù crisi., IV, Torino, 1926, p. 137). Tanto più che i
penitenti i quali tendono a ripensare ai peccati già accusati perché
insoddisfatti delle confessioni fatte, non sono, in genere, quelli
che hanno debole senso del peccato, ma piuttosto quelli inclini
all'incubo della colpa (forse unito ad una concezione legalistica
della Confessione).
7. Il confessore preparato ha davanti agli occhi il panorama
della vita morale — virtù e ideali, ombre e scogli —. Avrà anche
nella memoria qualche breve interrogatorio, adatto alle varie cate-
gorie di penitenti. Interrogatorio di cui si servirà con misurate
parole. Una domanda ben centrata (è stato scritto) provoca tal-
volta tutta una nuova impostazione di spiritualità; particolar-
mente in certi uomini che raramente si confessano.
Capita, alle volte, qualche penitente agitato perché gli vien
meno la memoria, o non sa come deve accusarsi; perciò ha
bisogno o chiede d'esser aiutato ed interrogato. Qualche altro, ap-
pare impreparato per abituale negligenza e leggerezza: non con-
viene, neppur questo, rimandarlo a far l'esame di coscienza. Qual-
cuno, forse, da solo non d riuscirebbe, ed è meglio sia aiutato
dal confessore; qualche altro potrebbe offendersi, indisporsi (in-
vece che disporsi meglio), potrebbe non ritornar più. Già il Se-
gneri ammoniva i confessori: « il più intollerabile errore, che
mai potreste commettere in questo punto, sarebbe quando senza
80
cagion molto urgente mandaste indietro qualcuni sotto colore, che
dovendo» replicare le confessioni di molti anni/riavessero a ciò
bisogno di molto esame ». E aggiungeva che anche con costoro
« non riesce troppo penoso ad un Confessore, ò patiente, ò pra-
tico, esaminarli »: cosa che forse essi non saprebbero fare esa-
minandosi « da sé medesimi un mese intero ». L'esperienza poi
insegna che, se vengono rimandati « rare volte ritornano » (Il
Confessore istruito, Venezia-Bassano, 1672, p. 27). Lo stesso
consiglio veniva riferito e dato più tardi da s. Alfonso (Prat.
del Conf., n. 20). In altri tempi i confessori potevan esser più
severi con chi, non mancando di fede e di pratica religiosa, fosse
andato a confessarsi con imperdonabile leggerezza 15. Lo stesso
Catechismo Romano consigliava qualche misura pedagogica da
usarsi con quelli che non avessero saputo come dichiarare i pec-
cati commessi, né come si comincia in questa pratica (sia perché
si confessavano raramente sia perché nessuna cura e riflessione
usavano nella ricerca delle colpe). Consigliava, se fossero stati
del tutto impreparati, di « rimandarli con parole cortesissime e di
esortarli a pensare un po' ai propri peccati e poi ritornare » {De
Poenit. Sacram., n. 60). Però aggiungeva: « in quo tamen magna
cautio adhibenda est ». Ed il Catechismo Romano è il Catechismo
del Concilio Tridentino ai Parroci stampato a Roma per volontà
di s. Pio V, nell'ottobre del 1566. Ora, nella Pastorale, bisogna
distinguere ciò che è accidentale (e può cambiare secondo i luo-
ghi ed i tempi) e ciò che è essenziale (come il dolore ed il propo-
sito, da parte del penitente, di lasciare il peccato) e su questo
non possono ammetttersi variazioni.
S. Alfonso fa anche il caso d'un penitente che « ignori i
quattro misteri principali: che Dio esiste, che è rimuneratore
del bene e del male, i misteri della SS. Trinità e dell'Incarna-
zione e morte di Gesù Cristo ». E riportava l'avvertimento di
s. Leonardo da Porto Maurizio (che si trova nel suo Discursu
mystico et morali, n. 26): non conviene rimandare questi igno-
ranti ad istruirsi, ma insegnar loro brevemente il minimo neces-

15
S. Carlo nelle sue « Avvertenze » ai confessori esortava che quelli che
si fossero portati alla Confessione passando da qualche occupazione tem-
porale senza qualche raccoglimento nell'orazione, senza cognizione dei pec-
cati commessi — in una parola, senza alcuna preparazione — costoro doves-
sero esser ammoniti dal confessore « con parole caritative secondo la capa-
cità di ciascuno » che andassero « prima a prepararsi convenientemente » e
poi tornassero (« Avvertenze », Ada Eccl. Mediol., II, col. 1876).

81
/
sario, con la raccomandazione d'istruirsi meglio: « Bonurri non est
consilium — scriveva s. Leonardo — dimittere simileé ignaros
ut ab aliis haec doceantur; quia nullus alius sperabitur fructus
nisi ut sic ignari remaneant: ideoque expediens est breviter eos
docere praedicta mysteria principalia, efficiendo paritei ut secum
efforment actus fidei, spei, charitatis et contritionisL. » (Prat.
del Conf., n. 22). Quando un fanciullo (od una persona non
istruita) risponde affermativamente al confessore che esplicita-
mente propone a credere i misteri della fede, per esempio in
pericolo di morte, ciò basta strettamente, per il momento, in
ordine all'assoluzione.
Speriamo che oggi questo sia un caso piuttosto ipotetico o
molto raro nei nostri paesi, dato il grado più elevato di cultura.
Però in molti c'è cultura profana ma non più esatta e profonda
istruzione religiosa che pel passato. Ed oggi può capitare il peni-
tente che, per falsi pregiudizi, pur non ignorando i misteri, li
riduce al mito e quindi li ritiene non più seriamente credibili.
Ci potrebbe esser in qualcuno un vago senso religioso ed anche
una pratica religiosa ma senza la vera fede. Non illudiamoci che
tutti coloro che vengono in Chiesa credano pienamente i misteri
principali della fede cristiana come li crede e li insegna la Chiesa
Cattolica. Il confessore interverrà, all'occasione, farà riflettere
che la fede autentica dev'esser adesione anche ai misteri; che
essa però è ragionevole in forza dei motivi di credibilità che sono
certi. Con questi penitenti che hanno una mentalità erronea il
compito del confessore è certo più difficile che con coloro che
avevano una semplice e volgare ignoranza della dottrina cristiana.

8. Orientamenti per un esame « generale » di coscienza

Quale falsariga è suggeribile al penitente ed al confessore


(qualora debba aiutare il penitente che non vuole o non sa
interrogarsi)?
Come primo difetto della vecchia catechesi sulla Confessione
si suol denunciare di aver condotto il penitente non a cercare
anzitutto Dio (e nemmeno a praticare la virtù) ma a voler
soltanto liberarsi dai suoi peccati. Perciò si prendeva come ma-
teria d'esame il Decalogo nel quale non figurano né il coman-
damento evangelico dell'amore né le virtù caratteristicamente

82
\
cristiane\— come l'umiltà, l'obbedienza doverosa (secondo la con-
dizione del singolo), la pazienza, la mitezza, la fortezza, la tem-
peranza, la povertà, la compassione, il compatimento —; non
figurano i doveri particolari relativi allo stato e professione
d'una persona; non è prospettato, oltre allo stretto necessario
all'onestà, quell'ideale di perfezione al quale il cristiano tende
per esser santo come è santo Dio. A queste critiche si potrebbe
rispondere che tutto sta nell'interpretazione e nelle applicazioni
che si vuol fare dei 10 comandamenti. Possono esser visti non
solo in chiave negativa (quasi una patologia della vita morale)
ma anche in chiave positiva (come un invito alla virtù). Biso-
gna però presentarli nei loro giusti rapporti e nella loro gerar-
chia: dal primo comandamento scaturiscono tutti gli altri. E
l'amore di Dio è almeno implicito nei primi comandamenti.
Non voler nulla al posto di Dio significa non amar nulla contro
di Lui, nulla più di Lui, nulla come Lui. Ogni preghiera può
esser un atto d'amore (nel « Padre nostro » le prime tre invo-
cazioni sono tre atti di carità teologale). E cosi dall'amore di Dio
si può esser mossi all'osservanza di tutti i comandamenti. E chi
ama veramente Dio si chiederà sempre quale sia la Sua volontà.
L'esame di coscienza serve a formare coscienze rette ed equilibrate
che hanno, ad esempio, il senso delle proprie responsabilità
professionali. C'è chi si accusa di non aver ascoltata la Messa
festiva (forse perché impedito da causa giustificante) e non ha
rimorso, in qualità d'impiegato, di perder tempo, d'esser tra-
scurato e disordinato abitualmente nel lavoro con danno dei
clienti. Ci sono giovani che non si rimproverano d'aver fatto
matrimonio sbagliato contro la volontà dei genitori, magari fug-
gendo da casa. E chi ama Dio sarà portato anche ad amare
il prossimo e non solo a dare a ciascuno il suo diritto.

I. Certamente le virtù caratteristiche ed essenziali della vita


cristiana sono le teologali. Fondamento è la fede. E le crisi della
fede hanno sempre due cause (fra loro connesse intimamente
ed impercettibilmente interdipendenti): ignoranza ed opere cat-
tive. Ignoranza che oggi si direbbe spesso « affettata », cioè
direttamente voluta ed unita all'indifferenza speculativa ed al-
l'insensibilità morale. Per ovviare a questa ignoranza bisogne-
rebbe che la crescita nella fede — mediante la catechesi e l'ini-
ziazione ai sacramenti — si svolgesse parallelamente alla forma-
zione integrale della persona. Altrimenti si rischia di riempire

83
con verità religiose delle menti impreparate che non sanno com-
prenderle, assimilarle e viverle. E se anche insegneremo ai fan-
ciulli tutta la sostanza della religione e li condurremo alla pratica
sacramentaria, tutto ciò, col passare degli anni, non reggerà con
sicurezza, stabilità, perseveranza, se non è stato un insegnamento
progressivo, un momento della formazione totale della persona:
è una religione che verrà abbandonata perché non era entrata
e sentita come elemento indispensabile della vita. Un'efficace ca-
techesi all'uomo — secondo le diverse età della sua vita — deve
(oggi specialmente) muovere dai problemi umani che lo interes-
sano. Non può partire da verità astratte della vita e restare in
questa sfera, anche se sono verità da conoscere e credere neces-
sariamente. Bisogna trovare il collegamento fra verità religiose
e gli interessi e le esperienze della vita e svelare allo spirito
umano il senso religioso delle realtà terrestri e dei problemi esi-
stenziali: è verso di questi che la sete di conoscenza del fanciullo,
del giovane, dell'uomo s'orienta istintivamente.
Inoltre, a dar fermezza alla fede del singolo, bisogna aggiun-
gere all'educazione individuale (opportunamente e tempestiva-
mente dosata) l'influsso e la vita della comunità credente. Ogni
fedele — e specialmente i più lontani ed i meno assidui alla
pratica religiosa — hanno bisogno di trovare nella parrocchia
una comunità che tutt'intera testimonia la fede e la vive in un'at-
mosfera di gioia e d'amore. Il sacerdote deve avere quest'obbiet-
tivo: formare questo popolo di Dio e non credere di essere lui
solo che — più o meno burocraticamente, per quanto indefes-
samente — espleta il suo ministero, evangelizza, amministra i sa-
cramenti. Se tutto si riducesse a questo lavoro del prete, qual-
cuno potrebbe anche pensare che egli lo fa perché deve; o,
comunque, il singolo non sarebbe trascinato dalla fede comuni-
cabile ed irradiante d'una comunità che sente il bisogno di Cristo,
d'appartenere alla Sua Chiesa, d'identificarsi con essa. Questa
motivazione è ben superiore a quella di chi viene si in Chiesa ma
per non aver il rimorso d'aver mancato ad una legge. E natural-
mente nella parrocchia ognuno dovrebbe trovare il gruppo che
corrisponde alla sua età: ecco, specialmente l'Azione Cattolica.
Bisogna che il confessore inviti discretamente a scoprire, in
ogni caso concreto, la specifica radice dell'incredulità. E nel caso
che il penitente accusi dubbi di fede, sappia distinguere chiara-
mente difficoltà (dottrinale o psicologica), tentazione di dubitare,
dubbio vero e proprio. Una difficoltà che il soggetto non riesce,

84
al momento, a risolvere e superare gli può dar l'impressione che
la fede sta crollando; non eliminata, può esser occasione e diven-
tar tentazione di dubitare. Bisogna cercare la risposta esauriente
con lo studio e l'informazione attinta da un libro o dalla spie-
gazione offerta da una persona dotta. Spesso però (in coloro che
lamentano dubbi) la causa del turbamento non è una difficoltà
determinata ma solo un vago timore che l'oggetto della fede
non sia vero perché non si vede: timore dipendente dall'istin-
tiva esitazione ad ammettere ciò che non si percepisce coi sensi.
Ma è un timore vago ed irragionevole che chi riflette disprez-
zerà. In ogni caso la tentazione di dubitare non implica, per sé,
nessuna imputabilità. Talora i cosiddetti « dubbi di fede » si ridu-
cono alla paura d'aver perduto la fede (perché non si vede la
risposta a qualche speciosa obbiezione oppure si vorrebbe speri-
mentare l'invisibile), una paura dipendente da semplice stanchez-
za psichica e da impressionabilità: un fenomeno che appartiene
al campo dell'affettività e non della razionalità e della volonta-
rietà. Altrettanto si dica di certi stati psicologici che qualche
penitente accusa come « disperazione » e che non sono vera perdita
della speranza teologale ma solo una depressione psichica (indipen-
dente dalla volontà): depressione fra le cui manifestazioni c'è
appunto la impressione di insicurezza in materia di fede o di
scoraggiamento sul piano dell'azione. In simili casi solo il con-
fessore che abbia dottrina, intuito ed esperienza può mostrare
al penitente tutta la comprensione e compassione di cui ha bi-
sogno. Doti che purtroppo si trovano in pochi. Il consigliere
spirituale sia però ben persuaso che non bastano scienza e psi-
cologia per dare alle anime la tranquilla stabilità della fede e
10 slancio della speranza. È indispensabile il soccorso della grazia.
11 miglior consiglio che, dopo tutto, il confessore può dare è
di chiedere la luce a Dio e di ricevere i sacramenti. Anzi, questo
è il consiglio che prima di tutto può dare, anche a chi non vor-
rebbe riceverli pensando di non avere la fede e la speranza per-
ché non le « sente ». Assicuri coloro che cercano la fede od
hanno paura di averla perduta, che possono ritenersi credenti.
E quando i turbamenti sono originati più che altro da stanchezza
nervosa, suggerisca di distrarre la mente e riposarla: lo sforzo
intellettuale fatto per eliminare direttamente la causa del turba-
mento e per uscire dalle tenebre potrebbe accrescere sempre
più l'oscurità. Meglio è procurare uno stato di suprema indif-
ferenza e d'incrollabile fiducia nella grazia.

85
La fede e la speranza cristiana dovrebbero essere, normal-
mente, le forze spirituali che permettono di risolvere i problemi
(non facili) della vita (anche naturale). Quando manca la vita
interiore spunta inevitabile la tentazione di ricorrere a surrogati
che danno solo l'impressione momentanea di euforia ma debi-
litano, distruggono e annientano. Il ricorso alla droga (tanto più
grave in quanto si verifica specialmente nei giovani) rappresenta
una resa a discrezione, una sconfitta di fronte alla vita. Biso-
gnerebbe saper cogliere e presentare ai giovani le efficaci motiva-
zioni della fede e della speranza non solo illuminando le menti,
ma toccando anche i cuori. Se si suscita in loro il sano orgoglio
e la fiducia nelle forze dello spirito, può esser che si determinino
a tentare uno sforzo. Una qualche vittoria raggiunta può dar la
soddisfazione ed infonder la speranza di superarsi. Con la buona
volontà, con la guida amorosa e saggia d'un consigliere, chi stava
per perdersi può salvarsi.

II. SulTtfmore verso Dio i penitenti comuni non sono soliti


interrogarsi. Con ciò implicitamente attestano che, per sé, l'amore
di Dio non sarebbe difficile: se non avesse disordinati legami
morali l'uomo andrebbe a Lui come attratto da una calamita. D'al-
tra parte non dobbiamo far credere che per cercare, trovare,
amare Dio bisogna prima essersi liberati dai peccati. Il pensiero
e l'amore di Dio è una forza, oltre che un frutto dell'azione
morale.
Una mancanza contro la carità teologale e contro la religione
che i penitenti accusano frequentemente è la bestemmia. Vergo-
gnoso record di qualche regione d'Italia nostra. Si bestemmia
per ribellione, si bestemmia a freddo; si bestemmia da parte
di adulti, anche di donne; ed anche di ragazzi incoscienti i quali
credono di mostrare cosi la loro spregiudicata maturazione. Il
sacerdote stenta a rendersi conto, nel caso concreto, della gra-
vità soggettiva di questo disordine; e, come confessore, ha pochi
mezzi per cooperare ad una efficace riforma che dovrebbe esser
promossa con un lavoro ben organizzato nel campo esterno pa-
storale; intelligentemente ma fermamente e costantemente; col
concorso dei laici cristiani militanti. Bisognerebbe creare una
forte mentalità contraria. Allora il bestemmiatore sentirebbe ver-
gogna ad offender gli altri (a meno che, in virtù della libertà
religiosa, non sia diventato un diritto anche il bestemmiare in
pubblico!). Qualche seria ammonizione, anche da parte del con-

86
fessore, non sta male. Tanto più che i penitenti riconoscono
sinceramente la loro incoerenza. Il confessore può chiedere se
« con malizia », se « spesso ». A chi risponde che alle volte
non si può farne a meno, mostrerà di non prender la cosa alla
leggera e di non ammettere simili giustificazioni. D'accordo, an-
che quando l'espressione significa obbiettivamente una grave in-
giuria a Dio, bisognerebbe tener conto della intenzione e della
volontarietà di chi la proferisce: in un momento d'ira la piena
deliberazione può mancare; a chi ha già contratto l'abitudine
può sfuggire inavvertitamente qualche bestemmia anche dopo
fatto il proposito di non più pronunciarne. Però bisogna insi-
stere perché sempre se ne pentano e perché si sforzino di vin-
cere l'abitudine: pensino, se non altro, allo scandalo che danno;
specialmente ai piccoli cosi facili ad imitare i grandi (nel male più
che nel bene).
III. Nelle accuse di penitenti sono all'ordine del giorno certe
mancanze di carità verso il prossimo: risentimenti, rancori, rottura
dei rapporti, rifiuto dei segni comuni di carità, invettive, ingiu-
rie, offese, invidia. Non è facile invece incontrare coscienze sen-
sibili a certe mancanze che comunemente si dicono « impru-
denze » ma sono anche contrarie alla carità. C'è chi mette in
pericolo la vita propria o di altri esercitando sports pericolosi
(ad esempio con una scalata rischiosissima). Il discorso sugli sports
pericolosi sarebbe lungo. C'è chi guida l'auto in stato di ebrietà,
oppure ha l'abituale ambizione di tenere, sul confronto degli altri,
una media di corsa più alta, di effettuare sorpassi spericolati; c'è
chi non osserva la segnaletica, chi viaggia di notte sull'autostrada
a velocità sostenutissima sentendo che la testa si piega sul volante
per il sonno. Si noti che comportamenti del genere si hanno
talora anche in persone profondamente religiose: comportamenti
che non saranno imputabili perché certuni hanno una certa in-
genuità naturale, un certo semplicismo che sa di leggerezza unito
a retta intenzione generale e buona fede. Ciò non toglie che sa-
rebbe da ricordare anche a costoro l'ammonimento di massima,
non per insinuare scrupoli, non per indurre una condotta ecces-
sivamente timorosa e perplessa, ma una condotta ragionevolmente
prudente.
Né capita di frequente chi, con coscienza delicata, s'accusa
d'aver omesso ciò che poteva fare facilmente per aiutare il pros-
simo bisognoso. Lo spirito comunitario è oggi proclamato ma
(anche dai migliori) spesso solo a parole o per le proprie personali
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rivendicazioni (senza riguardo al bene comune o al danno pub-
blico). Si danno penitenti che si accusano di odio. Penso che il
caso di vero odio grave non sia frequente (in coloro che vengono
a confessarsi) e che taluni non lo sappiano distinguere bene dalla
fortissima avversione naturale e dalla detestazione dei difetti (o
della malizia) d'una persona (da distinguersi dalla deliberata male-
volenza verso la persona stessa). In certe maledizioni lanciate al-
l'indirizzo di qualcuno manca la seria intenzione o la piena
deliberazione. Tant'è vero che interrogati se soccorrerebbero quel-
la persona (che dicono di odiare) qualora si trovasse nel bisogno,
rispondono subito di si. Il confessore esorterà a deporre i senti-
menti di malevolenza, ad evitare sgarberie e vendette. Sia cauto
nel dichiarare ed imporre l'obbligo di dimostrare i segni comuni
di carità: qualcuno, avendo ricevuto un torto, crede, in sostan-
ziale buona fede, di non esservi più tenuto prima che il colpevole
abbia fatto la debita riparazione (escluso, s'intende che ci sia odio
interno, ed escluso che gli altri giudichino tale comportamento
come espressione di grave odio).
E quando si tratta di soccorrere il prossimo bisognoso, me-
glio parlarne (ad esempio negli esami di coscienza comunitari)
in termini di carità e di consiglio che in termini di giustizia (e
di diritto corrispettivo) per non dare occasione a fraintendi-
menti, arbitrarie interpretazioni, applicazioni facili (come se fos-
sero giustificate dalla destinazione universale dei beni economici):
ecco il frequente ricorso alla compensazione occulta, ecco le
asportazioni abusive, l'occupazione di locali altrui fatta con la
forza.
IV. Sulla pratica della religione i penitenti si interrogano, ma
spesso con una mentalità piuttosto legalista. Guardano più alla
lettera che allo spirito. Tutta la loro preoccupazione nella Con-
fessione pare sia quella di esaminarsi se hanno posto od omesso
l'atto esteriore materiale. Alcuni s'accusano anche quando erano
pienamente scusati: non già che costoro sian tutti degli ignoranti
e da rimproverarsi come tali in materia di religione e di morale;
dobbiamo comprenderli, ben sapendo che spesso ci si confessa
più che altro per un motivo psicologico affettivo: sentirsi più
tranquilli, esser tranquillizzati. Motivo non disgiunto da quello
dell'umiltà e della dipendenza. Il confessore nel suo comporta-
mento e nelle sue esortazioni — in questa materia della pratica
religiosa — dev'esser positivo e consapevole della realtà. Da un

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lato — come scriveva il card. Suenens in una sua Lettera Pa-
storale (OR, 20.VIII.1975, p. 2) — statistiche recenti, registrano
una sensibile diminuzione dell'assistenza dei fedeli alla Messa
domenicale (e ciò è un segno negativo della vitalità religiosa,
anche se l'osservanza di questo precetto non è l'unico criterio per
giudicare il senso religioso d'una comunità). D'altra parte è lecito
anche pensare che oggi, per certe categorie di persone ci possono
esser delle scusanti se non osservano regolarmente il precetto
domenicale. A parte il fatto che molti hanno ben poca istru-
zione religiosa e formazione spirituale: ciò permette di presumere
una qualche attuale buona fede (senza escludere però una qualche
colpa in causa). La vita moderna poi impone ad innumerevoli
persone un lavoro assorbente anche e proprio nei giorni festivi
(si pensi a tutti coloro che, a càusa del turismo, sono costretti a
lavorare proprio soprattutto la Domenica). E non sarebbe pru-
dente il confessore che, senza conoscere esattamente la situazione
o senza speranza di frutto, turbasse con severe dichiarazioni chi
non manca di fede e d'una certa buòna volontà. Conviene bensì
la generale esortazione agli atti di religione, alla frequenza ai
sacramenti. Tanto più quando si tratta di chi tralascia ogni pratica
religiosa per la sola ragione di allontanarsi da casa, d'andare
all'estero a lavorare, magari per metà anno. Se si omette una
volta, due, tre, la Confessione, la Messa, la preghiera quotidiana,
diventa sempre più difficile il decidersi a riprenderne l'abitu-
dine. Lo sperimentiamo tutti: quando si comincia a non esser
regolari, c'è il pericolo delle procrastinazioni all'infinito. Perciò
l'importanza — anche nella pratica religiosa — di formarsi delle
abitudini e di esser fedeli. Pel fatto che la pratica religiosa è
diventata un'abitudine non significa che vi manchi lo spirito
e la volontà. Quella che non vale è l'abitudine meccanica che
non costa sacrificio e sforzo e produce atti senz'anima e senza
vita. Ma i tempi nostri non son troppo favorevoli alle sante
abitudini del culto religioso. Si dice, ad esempio, che oggi — di-
versamente dal passato — c'è minor sensibilità per gli oggetti
sacri (come le corone del Rosario) e per le immagini sacre. Si
interpreta ciò come un segno dei tempi. Come dire un segno
di religione più autentica? C'è da restar quantomeno perplessi.
Le immagini sacre nelle case e per le strade sono sostituite da
altre tutt'altro che edificanti. L'immagine sacra, magari col lu-
mino davanti sempre accesso, era un richiamo alla fede, alla
trascendenza, alla bontà. Un'esteriorità? Non solo. Era un segno

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che diventava una preghiera continua da parte di chi l'aveva
voluta, di chi la voleva, la venerava, la guardava. Un'eredità
che si tramandava con la fede e come la fede. Ma l'odierna seco-
larizzazione da una parte — nell'intento d'eliminare tutto ciò che
sa di superstizione — crea un'atmosfera ambientale che può
spegnere negli animi il senso del sacro: conseguenza fatale se
si demolisce senza sostituirvi qualcosa di migliore. D'altra parte
le troppe preoccupazioni pel benessere terreno fan dimenticare
Vunum necessarium. Risultato: non c'è più né tempo né amore
per la pratica religiosa. Qualcuno risponde che si può esser
religiosi e praticanti anche se non si va ogni Domenica e proprio
la Domenica ad ascoltare la Messa. Ma è da replicare semplice-
mente che di fatto molti non ci vanno quasi mai e c'è molto
da dubitare sulla loro abitudine agli atti di culto religioso ed alla
preghiera privata. Alcuni — anche ammesso che la Domenica
siano impegnati nel lavoro — stanno mesi e mesi senza parteci-
pare alla Messa. Cosa che potrebbero fare in qualche giorno non
festivo. Certi emigranti che vivono all'estero, per lavoro, la
maggior parte dell'anno, riprendono la pratica religiosa solo nei
mesi che passano in parrocchia. Non si può ammettere che la vita
religiosa d'un cristiano, che vuol esser tale, sia cosi trascurata;
specie se si omette anche ogni preghiera privata. Bisognerebbe
indurli a sentire il bisogno dell'incontro amoroso col Cristo per
ricordare e rivivere l'evento decisivo della nostra vita spirituale:
la Pasqua del Signore, la vittoria sulla morte e sul peccato, la
risurrezione alla vita soprannaturale. Ma per sentire questo invito
occorrerebbe avere e risvegliare la fede. Ed allora ci si sentirebbe
mossi ad andare alla Messa non per evitare il peccato d'omissione,
non per sgravarsi da un peso e liberarsi da un obbligo, ma per unirsi
a Dio. Altrimenti la pratica del culto diventa l'esecuzione d'una
legge morta che si sarà tentati di ritenere imposta arbitrariamente
da una autorità ecclesiastica. Mentre la Chiesa non fa che render
concreto l'invito del Signore: « Tutte le volte che mangerete que-
sto pane e berrete questo calice, voi ricorderete l'annuncio della
morte del Signore, fino a che Egli venga» (1 Cor. 11, 26). E
specialmente coloro i quali per notevole tempo o con molta
frequenza prevedono di aver impegni che rendono difficile la
partecipazione alla Messa, farebbero bene a chiedere consiglio o
la « dispensa ». Lo so come oggi da parte di giuristi si fa voti
che in materia di leggi ecclesiastiche positive che hanno per scopo
la santificazione personale, non si parli più di « dispense » nel

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futuro CJC. È meglio (si dice) che ognuno, formata la propria
coscienza, giudichi liberamente e responsabilmente se ha una giusta
causa per omettere un atto: colle « dispense » si cadrebbe nel
legalismo. Ma la « dispensa » — per esser esatti — è un favore
concesso oltre i casi nei quali si è strettamene « scusati »; ed
insieme rende più certi e sicuri anche coloro che già sarebbero
scusati; da parte del fedele è una dimostrazione di dipendenza
dalla Chiesa e da Dio; un esercizio di umiltà; un riconoscimento
della bontà di Dio che sa attenuare la rigidità delle sue leggi
per le anime di buona volontà. Nella concessione materna della
Chiesa si può e si deve vedere un permesso ed un dono di Dio
stesso il quale vuole che il suo giogo sia soave. Comunque, qualun-
que possano essere le innovazioni strettamente giuridiche del
Codice, un fedele potrà sempre utilmente chiedere almeno il
consiglio.
Non sbaglia il confessore che — anche per facilitare
la confidente accusa ed iniziare il cordiale colloquio che il peni-
tente spesso non sa come introdurre — chiede (a chi non conosce)
se è solito recitare qualche orazione. È un tastar il polso della
vita spirituale. Ed è una domanda che i penitenti si lasciano
fare molto volentieri (diversamente da qualche altra). Però l'in-
terrogazione sulla preghiera mattutina e vespertina non do-
vrebbe rinforzare l'errata mentalità — legalista anche questa —
che si possa e si debba pregare (fuori di Chiesa) solo all'inizio ed
al termine del giorno. Quante ore passate nella solitudine e nel
silenzio del viaggio quotidiano o di un lavoro manuale meccanico:
lunghi interminabili tratti di tempo in cui il lavoratore potrebbe,
con qualche semplicissimo atto, rinnovare il senso della presenza
di Dio e della dipendenza da Lui. Farebbe, di tutto il lavoro, una
preghiera. E supplirebbe sovrabbondantemente a quelle formule
d'orazione che talora dice di non riuscir a recitare nella fretta
della levata o nella stanchezza di fine giornata. Anche al lavo-
ratore è offerto il modo di santificarsi pregando: un modo, una
spiritualità propri e adatti alla sua professione. Evidentemente
per trasformare il lavoro in preghiera bisogna non aver il cuore
travolto dalla dissipazione; e l'abitudine d'elevarsi col pensiero
frequente a Dio s'acquista gradatamente. Ma sarebbe già molto
infondere l'idea che ciò è possibile e non tanto difficile.
D'altra parte l'avversione al minimismo giuridico non deve
spingere nessuno, e tanto meno il confessore, ad affermare ob-
blighi che in realtà non esistono. Siccome oggi l'omilia ha assunto
91
un più stretto legame col sacrificio (tanto che si chiama « liturgia
della parola ») qualcuno ha pensato che (diversamente dal pas-
sato) non osservi più la sostanza del precetto chi ascolta la Messa
solo dall'Offerta alla fine. Ma ciò non può esser strettamente
affermato. Altra è la questione del dovere di istruirsi per cono-
scere e coltivare la fede. Questo dovere c'è senza dubbio, obbiet-
tivamente. Siccome però l'attuale omilia non pare sufficiente per
nutrire e salvaguardare la fede e siccome sono cadute, di fatto,
altre forme di evangelizzazione del passato (catechesi domenicale,
quaresimali, tridui, ottavari, mese mariano...) bisognerà che si
organizzino altre forme e si cerchino altre occasioni per l'istru-
zione religiosa. Ad esempio rendendo obbligatoria pei fidanzati |
la partecipazione ad un corso di preparazione al matrimonio. Cosi ]
i Vescovi delle Marche hanno stabilito normativamente che i fidan- j
zati debbano presentarsi al parroco, per un incontro di conoscenza |
e di orientamento, almeno tre mesi prima della celebrazione del '
matrimonio; e nell'arco dei tre mesi si terranno almeno tre
incontri, eventualmente col sussidio di persone esperte (« Awe- ]
nire », ed. emiliana, 31.X.1975). A proposito del precetto fe-
stivo, c'è persino chi ha espresso l'opinione che per partecipare •]
veramente alla celebrazione della Messa bisogna anche ricevere \
la Comunione: quasi che la Messa senza la Comunione non '
valga nulla. Ma non bisogna confondere precetto e consiglio (oggi '
c'è questa tendenza). Il bene resta bene (e meritorio) anche se "
non è il massimo bene. E la Chiesa è madre: quando raccomanda, \
non sempre comanda. Spetta, del resto, a Lei interpretare il di-
ritto divino, la natura e la finalità del Sacrificio e del Sacramento
e giudicare quindi se la partecipazione alla Messa esiga, non
solo per la perfezione ma per sua essenziale natura, necessità,
validità, anche la partecipazione dei non celebranti alla Mensa.
Cosa che la Chiesa non ha mai affermato. Anzi, ha implicitamente
asserito il contrario quando con recenti concessioni ha precisato in
quali casi nello stesso giorno si può ripetere la Comunione (cfr.
Istruì, della S.C. per la Discipl. dei Sacram., 26.1.1973, AAS, 65,
1973, 264-271).
V. La prudenza. Nella catechesi e negli esami di coscienza che
si propongono ai penitenti bisognerebbe soffermarsi maggiormente
ad educare e sensibilizzare le coscienze ai postulati di questa virtù
che è importantissima. Comunemente s'intende significare con
questo vocabolo quelle cautele, quell'assennatezza, ponderazione,

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previdenza, da usarsi nella vita terrena per evitare errori, non dan-
neggiare e non metter in pericolo la vita propria od altrui. Ma la
prudenza regola tutte le altre virtù (anche le teologali nel loro uma-
no concreto esercizio) e quindi dirige tutta la nostra vita considera-
ta dinamicamente. Tutta la morale si risolve in un giudizio della
prudenza, giudizio che quando è esercitato dal soggetto circa le pro-
prie azioni diventa giudizio della « coscienza ». E la coscienza
può esser certa e nel tempo stesso erronea: si può, ad esempio, per
ignoranza invincibile ritenere lecito ciò che obbiettivamente non lo
è. Ma allora ci portiamo sul piano soggettivo. Quando invece si
tratta dell'esercizio della prudenza — del giudizio ch'essa sug-
gerisce circa l'agire umano — siamo sul piano oggettivo della
moralità. E non si può appellarsi a questa virtù per ammettere
che tutte le leggi morali sono flessibili secondo le esigenze esisten-
ziali e secondo le condizioni situazionali della persona. Né s. Tom-
maso né s. Alfonso ammettono questa tesi. S. Tommaso (I-II,
q. 94, a. 4-5) parla della possibile ignoranza di qualche legge na-
turale (s'intende, d'una conclusione dedotta dai primi principi mo-
rali); parla d'una mutazione di circostanze che possono render
irragionevole l'osservanza d'una legge naturale: e porta l'esem-
pio di chi può (anzi deve) non restituire un'arma avuta in depo-
sito se sa che il proprietario ne abuserà funestamente. Ma, come
si vede, si tratta di circostanze che mutano la materia della legge
e rendono lecito una omissione od un atto che non è intrinseca-
mente cattivo. Lo stesso esempio riporta s. Alfonso quando affer-
ma (T. Mor., 1. I, tr. II, e. IV, n. 165) che « epikeia non solum
locum habet in legibus humanis, sed etiam in naturalibus », ma
aggiunge (ciò che alcuni facili commentatori volentieri tralasciano):
« ubi actio possit ex circumstantiis a malitia denudari ». Ma que-
sto non potrà mai avvenire quando si tratta di una legge che proi-
bisce atti contro natura (come la masturbazione, le pratiche anti-
concettive, l'omosessualità). Se nel caso concreto la responsabilità
viene — più o meno — a mancare sarà per mancanza della libertà
richiesta o per ignoranza invincibile. Non è la legge che subisce
flessione. In conclusione, le norme morali vanno praticate con rea-
lismo secondo le circostanze e secondo l'impulso della grazia.
Ma la questione è se — prescindendo dalla questione soggettiva
della buona fede — le circostanze possano render obbiettivamente
lecita un'azione intrinsecamente cattiva. Se la rendessero lecita, si
potrebbe (e si dovrebbe) non solo rispettare la buona fede d'un
individuo ma dichiarargli che nel suo caso la legge subisce un'epi-

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keia, cioè fa eccezione, date le particolari circostanze. E lo stesso
si dovrebbe dire per tutti coloro che si trovano in un caso simile:
appunto perché è un giudizio della prudenza che riguarda il piano
obbiettivo della moralità.
Alcuni oggetti particolari circa i quali va esercitata la pru-
denza. Saper riflettere prima d'agire frenando la precipitazione.
Possedere lucidità di giudizio per dominare i ciechi impulsi. Aver
coscienza dei propri limiti, dei pericoli (interni ed esterni); e quin-
di mostrar apertura ai consigli degli altri, umiltà e docilità (nes-
suno è bastante a se stesso). Ma possedere anche la prontezza ad
afferrar le situazioni impreviste e a risolverle: la decisione è l'atto
specifico e precipuo della prudenza; esclude tutti gli stati d'irra-
gionevole irrisolutezza, d'inadempienza, d'incostanza. S. Tomma-
so (II-II, 47, 9) osserva che, se può esser prudente l'indugiare
nella considerazione del da farsi, poi prudenza vuole che l'azione
premeditata sia rapida, come già notava Aristotele nell'Etica nico-
machea, VI, 9: « oportet operari quidem velociter consiliata, con-
siliari autem tarde ». E non si può, nelle decisioni, eliminare ogni,
anche mìnima, incertezza, ed escludere, con piena certezza, asso-
lutamente ogni possibilità di rischio: perché nelle situazioni con-
crete contingenti può esserci sempre qualche elemento che sfugge
anche allo spirito più vigile ed attento: « quia vero materia pru-
dentiae sunt singularia contingentia, circa quae sunt operationes
humanae, non potest certitudo prudentiae tanta esse, quod omnino
sollicitudo tollatur » (II-II, 47, 9). Resta sempre qualcosa da la-
sciar alla Provvidenza di Dio. Con fiducia assoluta, conservando la
pace intima. Devono tenerlo presente le anime inclini al perfe-
zionismo ed alla perplessità, specialmente quando sanno di tro-
varsi in uno stato di debolezza fisica e psichica.

VI. La giustizia. Su questa virtù i penitenti poco si interro-


gano e poco si accusano. Eppure tutti sanno che gli abusi in ma-
teria di giustizia sono tanti: domestici che arrotondano a pro-
prio vantaggio i conti della spesa quotidiana, dipendenti (forse
« praticanti » in fatto di « religione ») che falsificano persino le
fatture cancellando e correggendo cifre, fattori e agenti che ven-
dono abusivamente roba del padrone (prodotti del suolo, piante,
bestie) ed intascano personalmente il ricavato; autisti che s'accor-
dano col meccanico per ingannare il padrone fingendo guasti della
macchina che non ci sono. Capita si qualche penitente che si con-
fessa di furto. Ma specialmente sulla giustizia meno stretta sono

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poco sensibili. Raramente si esaminano, a quanto pare, sui doveri
del proprio stato, della professione: ad esempio su retribuzioni
eccessive (per visite, cure, assistenza, prestazioni) retribuzioni forse
richieste a chi ha poca disponibilità. Persone pur religiose e pra-
ticanti non fan caso ai postulati dell'equità (virtù che sta in mezzo
fra la giustizia e la carità). Ad esempio c'è chi (non avendo figli)
fa donazioni, in vita, ad uno solo dei nipoti e poi lascia a lui la
eredità intera (ignorando qualche altro pur degno) solo per motivi
di preferenza, di simpatia, o per conservar unita la sostanza: si
possono cosi suscitare interminabili strascichi di odiosità fra pa-
renti. Poco ci si esamina sulla giustizia distributiva (quanti favo-
ritismi di persone meno degne a preferenza di altre veramente me-
ritevoli!), sulla giustizia legale o sociale. Quando si tratta di
imposte, tasse, multe, lo Stato ha i mezzi per riscuotere di forza
i contributi. Ma quando si ruba di nascosto allo Stato non è in
questione solo la giustizia legale o sociale (la quale chiede al sin-
golo un positivo ragionevole concorso al bene comune) ma anche
la giustizia commutativa. Però, quando si tratta di furti fatti a
danno dello Stato, il confessore tenga presente che per arrivare alla
materia grave occorre una somma più forte di quella richiesta nei
furti fatti a persone (fisiche o morali) del tutto estranee al ladro:
fra lo Stato ed i suoi membri non c'è netta alterità. Ed anche la
restituzione urge meno e si può fare beneficando poveri od opere
pie. Comunque anche se il cittadino può ritenere di esser in credito
collo Stato (al quale pensa di aver pagato, ad esempio, sovrabbon-
dante contributo di tasse) non si può dare positivo permesso al
singolo di farsi giustizia da sé mediante occulte asportazioni. C'è
il rischio che l'interessato stesso sia punito dalla legge penale o che
sia accusato e colpito qualche altro che è innocente. La stessa carità
verso sé stessi suggerisce di adire (extra i casi eccezionali) le vie
legali, regolarmente.
Si direbbe che molti continuino a fare lo stesso esame di co-
scienza che facevano da bambini quando il raggio della loro vita
d'azione era molto ristretto; e si direbbe che credano di mostrare
il loro cristianesimo solo in quella mezz'ora che passano in Chiesa
ogni domenica, mentre si è cristiani e ci si dimostra tali special-
mente fuori di Chiesa. Perciò qualcuno si domanda se non si
debba rendere il sacramento della Penitenza più educativo, sol-
levando, per siffatti penitenti, anche delle inquietudini. Però
bisognerebbe che queste inquietudini fossero veramente giuste e
salutari. In materia, per esempio, di giustizia sociale e di bene-

95
ficenza, il confessore prudente ed intelligente sa che per poter
affermare precisi doveri o condanne o approvazioni, gli sfuggono
molte circostanze concrete circa lo stato ed il comportamento
-del penitente (tanto più se non ne è il consigliere abituale); e sa
quanto siano complessi i problemi ed i fatti della vita sociale di
oggi. Ad una parola indiscreta del confessore qualcuno potrebbe
stizzirsi e indisporsi; qualche altro, di coscienza delicata o scrupo-
losa, inutilmente turbarsi. Anche negli esami di coscienza comu-
nitari, come già dissi, se si insiste troppo sul diritto e sul dovere
dei miglioramenti sociali, sulla destinazione universale dei beni, c'è
pericolo che qualcuno pensi gli sia lecito operare di propria inizia-
tiva non so quali rivendicazioni (occulte o violente) senza riguardo
ai turbamenti provocati nell'ordine pubblico.
A. Il confessore anzitutto possegga chiari / principi indiscussi.
Poi, da uomo pratico e positivo, sappia, per esperienza, quali sono
in una determinata materia le situazioni normali, ma, col suo intui-
to, cerchi inoltre di rendersi conto della concreta e reale condi-
zione dei singoli penitenti. Per esempio, fra commercianti, mer-
canti, sensali si usa un linguaggio che può sembrare una frode ma
reciprocamente è capito e reciprocamente non è creduto. Altro è il
caso se avessero a trattare con galantuomini che non sono del me-
stiere o con un ignorante od un ragazzo ed avessero a vendere della
merce che ha dei difetti (forse non palesi a prima vista) o com-
prassero da gente semplice ed inesperta, a vile prezzo, oggetti pre-
ziosi od opere d'arte. E per ogni caso che gli si presenta, nel quale
è compromessa la giustizia, il confessore dovrà fare una duplice
considerazione: una sullo stato (o l'atto) d'ingiustizia che crea uno
squilibrio; l'altra sul dovere o meno della restituzione (o della ri-
parazione) per riportare l'equilibrio.
1. Le radici della restituzione sono il furto, il possesso (anche
se incolpevole) della roba d'altri, il danno ingiustamente causato,
la cooperazione ingiusta (sia al furto, sia al danno).
2. Il dovere della restituzione deve constare con certezza. Il
confessore sappia distinguere — in linea, anzitutto, di principio —
ciò che è certo e ciò che è probabile; ciò che è probabile e ciò
che è pura ipotesi. Oggi alcuni autori tendono a ridurre la giu-
stizia alla carità; altri, invece, vedono doveri di giustizia là dove
comunemente si afferma solo la carità; altri ancora sosterrebbero
obblighi di restituzione non solo dove c'è violazione della giu-
stizia commutativa e legale, contrariamente al principio tradi-
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zionale: « restitutio est actus iustitiae commutativae » (S. Th.
I M I , q. 62, a. 1).
3. Ed anche quando, stando ai principi, il dovere della resti-
tuzione in un determinato caso constasse con certezza, bisogna
attendere se non ci sia attualmente una causa scusante; o se non
sia prudente non turbare la buona fede (qualora si preveda che
l'ammonizione sarebbe infruttuosa). Oltre a possedere la scienza,
bisogna fare attenzione alle circostanze ed aver sensibilità allo
stato d'animo del penitente.
Ma, soprattutto, ripeto, ai penitenti non si dichiarino doveri di
restituzione se l'obbligo è solo probabile. Ad esempio, quando è
probabile che la dovuta restituzione sia stata fatta ma c'è pure
il dubbio che non sia stata fatta, molti autori, interpretando la
mente del divino legislatore, pensano che non ci sia obbligo di
dare ciò che forse è già stato dato. Altri interpretano in modo di-
verso — rigoristico — legge e mente del legislatore, e rispondono
che ad un obbligo certo non si soddisfa con una prestazione dub-
bia. Altri pensano che non la stretta giustizia ma l'equità sugge-
risca una parziale prestazione, specie se il creditore non è ricco.
Comunque, data la diversità delle soluzioni, strettamente non si
potrebbe imporre nulla. Se c'è bisogno, occorre dire una parola
chiarissima perché potrebbe esser pericoloso che uno creda d'aver
un obbligo che forse non adempirà. Cosi, perché ci sia obbligo
di riparare un danno causato ad altri, bisogna consti con certezza
che l'azione fu efficacemente e coscientemente ingiusta: violazione
d'un diritto stretto, non solo mancanza di carità; azione che sia vera
causa del danno (e non sola occasione, come può avvenire me-
diante il cattivo esempio); ingiustizia compiuta con vera colpa
« teologica » della coscienza che si mette di fronte alla legge di
Dio, non solo con quella negligenza « giuridica » che lo Stato ri-
chiede per punire od obbligare alla riparazione dei danni. E il caso
d'un danno prodotto ad una persona investita da una macchina
per cause (supponiamo) non imputabili: la persona investita non
ha colpa, ma neppure il guidatore ha avuto coscienza alcuna di ciò
che avrebbe potuto fare per evitare l'investimento. Se l'autorità
civile impone un obbligo anche nel caso di negligenza indeliberata,
le sue disposizioni sono giustificate in vista dell'ordine pubblico; e
bisogna obbedire. Ma quando si tratta di rapporti privati, nei
quali non intervenga l'autorità civile, per affermare il dovere della
riparazione bisogna si verifichino tutte le condizioni richieste dalla
legge morale naturale. Ad esempio, chi avesse avuto relazioni ille-

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gittime con una donna sposata dalla quale è poi nato un figlio,
dovrebbe attribuirsene la paternità (con tutte le conseguenze in
ordine al mantenimento della prole adulterina) se fosse certo che
quella donna non ha avuto alcun rapporto né col marito né
con altri.
4. Casi complessi (per la cui soluzione concreta non basta co-
noscere la teoria) sono quelli di cooperazione ad una azione in-
giusta (per esempio ad un furto); specie circa il dovere o meno
della restituzione o della riparazione « in solido ». Chi coopera
a « tutto » il danno (anche se secondariamente) per sé sarebbe
obbligato a riparare « tutto » il danno se gli altri non facessero
la loro parte. Ma perché un cooperatore secondario sia responsa-
bile di tutto il danno bisogna che ci sia stata mutua intesa e la
azione del cooperatore secondario sia stata necessaria per otte-
nere lo scopo. Ciò dev'essere indubbio perché si possa parlare di
obbligo a riparare tutto il danno. E bisogna consti che gli altri
non hanno restituito né restituiranno: ma, fino a prova con-
traria, si può presumere che facciano il loro dovere. Questo in
linea teorica. In pratica, riguardo a coloro i quali cooperano ad un
furto (o danno) si può ritenere che o non sanno con precisione
quanto son obbligati a restituire, o non si persuaderebbero di do-
ver restituire o riparare anche per quanto han rubato (o perpe-
trato) gli altri cooperatori, o si trovano nell'impossibilità di farlo
(impossibilità che è in genere da supporre per un cooperatore se-
condario, se venisse e quando venisse a confessarsi). Perciò il
confessore potrà presumere il consenso del creditore stesso ad
un trattamento di clemenza. Altrimenti, ad esiger tutto, si rischia
di non ottener nulla e di turbar inutilmente una certa buona fede.
E cosi anche con chi, per sé, sarebbe obbligato a riparare « in
solidum » si potrà spesso accontentarsi che restituisca « prò rata
tantum »; o si potrà affidare al penitente stesso di determinare
secondo la sua coscienza il « quantum » da restituire. Perciò il
confessore, prima di ammonire il cooperatore ingiusto sul suo do-
vere di restituire, anche dopo essersi accertato che questo dovere
obbiettivamente esiste, sarà prudente se tasta il terreno, contro il
pericolo che il penitente s'allontani senza un qualche proposito
concreto ed efficace.
5. Altra questione nella quale i principi astratti non sono suf-
ficienti è quella riguardante la materia grave del furto. Gli autori
discutono sul criterio stesso da seguire come misura. La difficoltà

98
cresce quando si scende al caso concreto, anche se bisogna ammet-
tere la distinzione fra una materia che è sempre (« assolutamen-
te ») grave ed una materia che è grave « relativamente » alla con-
dizione della persona derubata. Ma bisognerebbe tener conto anche
della condizione e del bisogno di chi ruba. Ed anche delle circo-
stanze di tempo e di luogo: il valore del denaro è minore nelle
grandi città che nei piccoli sperduti paesi di campagna o montagna
ove ci sia ancora gente piuttosto povera. Perciò, com'è possibile,
nel caso singolo, lo stabilire qual è, nel furto, il confine fra ve-
nialità e gravità? Pericolosissimo sarebbe il definirlo; e qualora
un penitente lo chiedesse sarà meglio non rispondere con una
determinazione precisa. A parte sempre i casi circa i quali è evi-
dente la soluzione ed il giudizio da dare. Ed è inutile dire che
se non si può pronunciare una definizione sulla gravità o meno,
c'è sempre da rivolgere quella esortazione vivissima che non
può esser che utile 16.
B. Quando dai principi morali e dalle norme pastorali pas-
siamo alla realtà, troviamo che i penitenti, in materia di giustizia,
impegnano i confessori meno che in qualche altra virtù morale.
Ciò dipenderà certo anche da scarsa sensibilità e poca delicatezza
di coscienza, ma bisogna altresì ricordare che i doveri « positivi »
di giustizia non sono nei casi concreti sempre ben definibili e
certi. Inoltre — siamo realisti — chi si è appropriato indebita-
mente della roba d'altri, se viene a confessarsi e quando si trova
in questa condizione di penitente, in genere è ridotto ormai
16
«...Haec materia non potest mathematica determinali, sed moraliter,
non secus ac pretia mercium quae admittunt latitudinem. Et sane ridiculum
foret asserere eum qui furatur viginti quinque asses peccare mortaliter, et
illum qui furatur viginti quattuor peccare venialiter. Neque mirum videri
debet si difficile sit praecise discernere inter furtum mortale et veniale.
Quamvis enim... statuantur regulae quibus mortalia a venialibus generice
loquendo distinguantur, si tamen quaestio sit de particularibus casibus, id,
inquit s. Augustinus lib. 1, De Civit., cap. ultimo, non solum in hac materia,
sed in pluribus aliis "difficillimum est invenire, periculosissimum definire:
ego certe usque ad hoc tempus, cum inde satagerem, ad eorum indaginem
pervenire non potui; et fortassis propterea latent, ne studium proficiendi
ad omnia peccata cavenda pigrescat". Non ergo praesumant animarum
directores ad singulos et individuales casus certo resolvere: Hoc est mortale,
hoc est veniale, nisi id aperte constet; sed plerumque expedit cum s. Au-
gustino suam ignorantiam fateri. Et dum ea de re a poenitentibus interrogan-
tur prudenter responsionem absolutam declinent, illisque omnium peccatorum
etiam venialium horrorem incutiant » (F.C.R. Billuart, Stimma s. Thomae,
IV, Diss. XI, a. 3, Parisiis, 1900, p. 276).

99
nell'impossibilità di restituire (almeno tutto il rubato): se sen-
tisse dal confessore l'immediata dichiarazione che bisogna resti-
tuire, se vuole l'assoluzione, potrebbe indisporsi perché la
scossa è brusca ed, al momento, probabilmente può riuscire
irragionevole e controproducente.
1. Il confessore esamini e giudichi anzitutto se obbiettiva-
mente ci sia o no — nel caso in questione — il dovere di una
qualche restituzione o riparazione. Caso non raro: un giovane
(o qualche suo parente) chiede consiglio perché la donna colla
quale il ragazzo ha avuto rapporti pretende un compenso. Se non
ci fosse stata la conseguenza della prole, il dovere di una ripa-
razione ci sarebbe solo se la ragazza fosse stata violentata ed inol-
tre — a causa di questo fatto — si sia trovata nell'impossibilità
di sposarsi. Ma non si può consigliare che riparino con traendo il
matrimonio se non si prevede che sarà felice. Quale garanzia
può dare senza la debita preparazione e maturazione, tale ma-
trimonio, specie se di giovanissimi? E qualora la ragazza e la sua
famiglia minacciassero di denunciare il seduttore, questa non
sarebbe una ragione per celebrare il matrimonio; anzi sarebbe una
ragione per non consigliarlo: se ci fosse vero amore, mutuo, ra-
gionato, libero, sereno — come è necessario al consenso — non
ci sarebbe bisogno di ricorrere alle minacce che vogliono forzare
una decisione. Quanto all'eventuale prole, se la ragazza fosse stata
violentata dal giovane, questi — in linea di principio — dovrebbe
assumersi tutte le spese pel mantenimento della prole. Se ci fu
connivenza, sono tenuti entrambi. Fortunatamente casi del genere
non sono portati con frequenza al confessore. Dico fortunatamente
perché è tutt'altro che semplice, alle volte, il risolverli con sicu-
rezza li per li. Bisognerebbe esaminar bene tutte le circostanze pri-
ma di dichiarar obblighi precisi o di indicare il modo più oppor-
tuno per adempierli: in caso d'incertezza il confesssore si prenderà
il tempo per consultare qualche persona esperta o manderà da
questa il penitente. Tenga presente che ci sono donne furbe che
sanno far cadere nella rete un ragazzo e colle loro arti fan si che
egli creda d'esser stato seduttore, mentre è caduto nel laccio che
gli è stato teso. GDmmesso il peccato, possono accusare stato di
gravidanza. Ma alle volte fingono e spaventano (per spillar soldi);
alle volte hanno avuto relazioni con altri uomini. Dicono che met-
teranno tutta la faccenda in silenzio purché abbiano, secondo il
loro diritto, un equo compenso. Ma se uno fa loro una elargi-
zione (sia pur solo per farle tacere) anche questa può esser presa
100
come una confessione ed un'autoaccusa di chi si assume l'even-
tuale paternità. Un precedente che gli può impedire, per lungo
tempo, di liberarsi da una donna (cfr. A. Vermeersch, Th. Mor.,
II, 1945, n. 591).
2. Anche quando ci fosse il dovere obbiettivo di una resti-
tuzione ci può essere una causa scusante. Oltre che per assoluta
impossibilità fisica, l'obbligo di restituire (o di riparare il mal
fatto) cessa o vien sospeso se importa la perdita d'un bene più
alto (in confronto all'oggetto della restituzione) od il pericolo
d'un male maggiore. Pertanto è giustificata la dilazione della resti-
tuzione finché uno non potesse farla senza rivelarsi come ladro:
è in giuoco la sua buona fama.
Chi poi è convinto del dovere di restituire ed ha attualmente
tale proposito, può esser assolto subito anche se pel passato non
lo avesse mantenuto.
3. Ma — anche quando ci fosse il dovere obbiettivo e la possi-
bilità di restituire — il confessore tenga pure presenti le norme
circa l'ammonizione. Prima di farla, cerchi d'esplorare le dispo-
sizioni del soggetto. Se prevede che probabilmente l'ammonizione
non sarebbe fruttuosa e pare che il penitente sia in sostanziale
buona fede e non creda (per un motivo o l'altro, ad esempio se ha
rubato allo Stato) di dover restituire, è meglio (pel momento al-
meno) non turbare questa buona fede: soprattutto bisogna evi-
tare che la mancanza materiale si trasformi in colpa soggettiva.
Particolare riguardo occorre coi malati in pericolo di morte nel
parlare di obblighi di restituzione.
4. D'altra parte si danno casi nei quali si stenta ad ammettere
buona fede e scuse. Ci sono coloro che potendo fare subito la resti-
tuzione la rimandano a tempo indeterminato. Ci sono quelli — e
son tanti — che hanno avuto un, prestito da un amico (magari
con l'abbuono degli interessi) e potrebbero, ad un dato momento,
restituire, sia pur a rate, ma procrastinano (forse aspettando la
florida condizione per poter restituire tutto in una volta) ma cosi
non restituiscono nulla, mentre fan spese e compere non neces-
sarie. Certuni restituiscono solo una prima rata e si dispensano
dalle altre, pur non trovandosi in maggiori difficoltà. Simili omis-
sioni saranno dovute a negligenza, pigrizia, indolenza e non pro-
prio al proposito di non restituire. In tali casi l'esame di co-
scienza dovrebbe sensibilizzare e scuotere il penitente. Però si

101
tenga presente il monito di s. Alfonso: « sono da evitare piut-
tosto i peccati formali che i materiali ».
5. Il confessore aiuta e consiglia il penitente sul modo mi-
gliore di fare la restituzione. Farebbe, per sé, un'opera di carità
se si prestasse a trasmettere al proprietario la roba che il debitore
trova difficile consegnare personalmente e con sicurezza. Però la
carità dev'esser guidata dalla prudenza: potrebbe esserci pericolo
per la fama del confessore stesso; bisognerà (anche se ha avuto
l'incarico e quindi non vien meno al sigillo sacramentale) far in
modo che il reo resti sconosciuto. Quando si tratta di furti fatti
allo Stato, a grandi ditte, società, istituti d'assicurazione, si può
soddisfare alla restituzione facendo elargizione ai poveri, ad isti-
tuti di beneficenza, opere pie, perché altrimenti il denaro si per-
derebbe nel labirinto della contabilità burocratica e difficilmente
arriverebbe a destinazione. Se il possessore di mala fede (quale è
un ladro) ignora chi sia il proprietario della cosa o non può far-
gliela avere oggi e prevede che non potrà fargliela avere neppure
in un domani, per particolari circostanze, allora comunissimamente
i moralisti ritengono che deve darla ai poveri (anche se non pochi
trovano difficile il dimostrare con un chiaro argomento stringente
che quest'obbligo viene dal diritto naturale).
A coloro che non possono restituire tutto, il confessore dica
che diano quello che possono e cosi avranno modo di farlo a rate.
Se dichiarasse che bisogna dar subito tutto, quando ciò fosse dif-
ficile, anche se non impossibile, il penitente potrebbe abbattersi.
Il confessore alle volte avrà l'accortezza d'intuire, che bisogna ac-
contentarsi d'una transazione e d'interpretare in tal senso la mente
del creditore. Ad esempio quando si tratta di dipendenti che ru-
bano ai loro padroni. Se la somma è modesta (pur raggiungendo
forse il limite della materia grave) si potrà ammettere che resti-
tuiscano usando maggior diligenza e laboriosità nel loro servizio,
con qualche prestazione non strettamente dovuta. Se la somma
fosse grossa (magari rubata un po' alla volta) si presumerà che
i padroni siano piuttosto remissivi se il dipendente sarà fedele
ed onesto per l'avvenire e che si accontentino d'una restituzione
ridotta, fatta quando e come sarà possibile. Se il confessore di-
chiarasse il dovere della restituzione integrale, il penitente proba-
bilmente non restituirebbe nulla. Se si trattasse di qualche caso
discutibile sotto il profilo della giustizia, o perché il salario è in-
sufficiente o perché i padroni esigono troppo (ed il dipendente non
può in alcun modo ottenere di più né trovare altro posto di la-

102
voro) allora si potrà esaminare se convenga non proibire positi-
vamente una qualche occulta compensazione per un discreto con-
guaglio. Ma se si considera la sempre maggiore preoccupazione
dello Stato di soccorrere chi per impossibilità di lavorare si trova
nell'indigenza, se si considera l'intervento dei sindacati che sor-
vegliano e regolano i contratti di lavoro, è da ritenere che si pre-
senterà sempre meno facile il caso di chi abbia il diritto di appro-
fittarsi della roba d'altri per vero bisogno o perché costretto ad
accettare un ingiusto contratto di lavoro che non gli procura un
sufficiente guadagno. Resta fermo il principio che nell'estrema
necessità ognuno ha diritto a quanto gli è necessario per vivere.
Questo è un diritto naturale. Ma bisogna tener conto, quanto al
modo di usarlo, delle circostanze (fra le quali c'è anche la legge
civile) le quali suggeriscono il mezzo meno dannoso alla comu-
nità, all'ordine pubblico ed al soggetto stesso che si trova nella
necessità. Comunque, extra i casi eccezionali, non si può am-
metter l'occulta compensazione come prassi abituale: sono siste-
mi pericolosi a quelli stessi che li applicano.
6. L'obbligo della restituzione è relativo all'entità della materia
rubata o del danno causato. Quindi, per sé, obbligo — leggero —
c'è anche se non è grave l'entità della somma da restituire. Dico'
« per sé » perché è anche da vedere se nel caso concreto questo
dovere non sia cessato. Ad esempio quando si tratta di roba or-
dinaria da mangiare che un domestico consuma (o dà alla propria
famiglia che ha bisogno), oppure di prodotti del suolo, in poca
quantità, asportati dal fondo d'altri, è da supporre che il pro-
prietario, se non è indigente, voglia condonare esercitando la ca-
rità. Nei furti di non grande entità fatti allo Stato si potrà con-
siderare se virtualmente il debitore non soddisfi alla restituzione
col pagamento delle tasse. Bisogna pure chiedersi, in qualche furto
da poco, se l'incomodo costituito dalla restituzione, non sia spro-
porzionato, si da scusare. Tutto questo sia detto ed inteso con
grande discrezione, senza dimenticare la delicatezza di coscienza, la
abituale correttezza e sincerità d'agire, i limiti dell'altrui condono
presunto. E resti fermo che bisogna educare alla giustizia. Special-
mente i ragazzi. Alla loro età provano fortissime capricciose attrat-
tive per qualche oggetto che non hanno: una penna fiammante,
un quaderno dall'attraente copertina colorata, francobolli nuovi
o antichi... Chi non ha i mezzi di procurarseli può esser tentato di
arrangiarsi. E ci può essere anche chi ruba non perché abbia biso-

103
gno o particolare desiderio d'un determinato oggetto, ma pel gu-
sto e la bravata della rapina e dell'avventura, o per non apparire
meno spregiudicato dei compagni (si pensi all'episodio del furto
delle pere commesso da Agostino all'età di sedici anni e raccontato
nelle Confessioni, 1. II, e. IV-IX). Anche nei collegi, nei semi-
nari minori, sono frequenti i furterelli. Qualche superiore forse
credeva che ciò sia impossibile in ragazzi che ogni giorno pregano,
forse si comunicano, e frequentemente si confessano. Dava una
certa libertà e mostrava fiducia. Un giorno deve aprire gli occhi:
nel botteghino ove gli alunni acquistano, senza troppo rigidi
controlli, roba di cancelleria, risultano degli ammanchi. Che fare?
Proporre qualche esame di coscienza, parlare in qualche istruzione
del rispetto per la roba d'altri e della giustizia (e non solo dello
spirito comunitario) non sarà inopportuno. Dopo di che proba-
bilmente qualcuno andrà a confessarsi: « ho preso la stilografica
ad un compagno ». Il confessore non minimizzi il fatto. Faccia sen-
tire al colpevole il bisogno di restituire l'oggetto, in un modo o
nell'altro (senza manifestarsi), appena è possibile: con esortazione
paterna, non con una imposizione nuda e brusca che può com-
promettere le disposizioni del penitente all'assoluzione. Ma for-
mare coscienze rette e delicate in fatto di giustizia è necessario.
Tanto più se sono giovani abitualmente praticanti o che si pre-
parano al sacerdozio, alla vita religiosa. Altrimenti, quale mera-
viglia se c'è tanta delinquenza minorile, quando nei migliori am-
bienti d'educazione non c'è il senso della giustizia? Oggi abbiamo
gli scassinatori ed i rapinatori di 15-16 anni, perfettamente adde-
strati ed organizzati. Chi li ha istruiti? E chi ha mancato di edu-
carli a non mettersi sul sentiero della malavita? Bisognerebbe esser
forti, anzi severissimi nel formare i piccoli al culto di certe virtù
come l'onestà, la sincerità, la giustizia. Senza queste, quale cri-
stiano può crescere e quale sacerdote? Perciò un genitore od un
superiore manderà il ragazzo a restituire anche cento lire al ven-
ditore che avesse sbagliato il conto: è pedagogico. E quando qual-
cuno rubasse un oggetto, non si faccia tante distinzioni (se la
cosa ha maggiore o minore valuta, se il compagno derubato è ricco
o povero). Certamente è più grave rubare (sia pur poco) ad un
povero che ad un ricco, rubare ad un estraneo che in famiglia. Ma
coi ragazzi, se si sottovalutano certe loro mancanze, c'è pericolo
che fraintendano: che con larga interpretazione concludano che, in-
somma, si può chiuder un occhio, che rubare ad un ricco non è
peccato. Questa idea, in un domani, insensibilmente potrà gene-

104
I
rarne un'altra: che per far fronte ad un bisogno economico, o per
migliorare la propria condizione sociale, sia permesso promuo-
vere rivendicazioni che importano danni e privati e comuni: si
penserà che le disuguaglianze sociali (non dipendenti dalle colpe
dei meno abbienti) sono un'ingiustizia che il singolo ha il diritto
di eliminare; anche facendosi la giustizia che crede e come crede
da sé, anche colla violenza, anche se ne segue un disordine sociale
e pubblico. Certamente, per una convivenza pacifica ed una vita
sempre migliore bisognerebbe che al bene comune (oggetto della
« giustizia sociale ») attendessero e coloro che sono in condizione
privilegiata ed i meno fortunati. Entrambi hanno doveri e diritti.
7. Certi manuali tradizionali di teologia morale, quando trat-
r tano dell'elemosina sembra non considerino altro che quella ma-
% teriale che procura vitto e vestito ai poveri. Su questa fanno una
| abbondante casistica. Quando poi trattano della carità verso chi è
I nella necessità spirituale pare contemplino solo il caso d'un pec-
$ catore da convertire o di un'anima da salvare dal pericolo e dal-
I l'occasione di peccato. Cosicché, ad esempio, l'assistere e con-
| fortare una persona oppressa e depressa sarebbe una carità di
ordine temporale, ma non materiale, né spirituale in senso stretto
e classico. Però non la si può ignorare quando si parla d'elemo-
sina. Già s. Tommaso (II-ÌI, q. 32, a. 2) parla di sette opere
della misericordia: temporale, però non solo corporale, ma anche
spirituale (come può esser l'insegnamento della verità, il consiglio
j buono, la consolazione data a chi è nella tristezza).
' 8. Anche quando si ricorderà il dovere di riparare danni fatti
al prossimo, non si dimentichi lo scandalo dato spargendo errori
od offrendo occasioni alle disordinate passioni ed al malcostume.
Oggi l'argomento è urgente. Un'esigenza di riparazione può esserci
non solo in virtù della carità, ma della stessa giustizia per chi s'era
impegnato anche « ex officio » a comunicare l'autentica dottrina
insegnata dalla Chiesa ed a dare il buon esempio. Si pensi ai « non
pochi membri della comunità ecclesiale » i quali in Italia hanno
recentemente dato tutt'altro che « la doverosa solidarietà » alla
« tesi giusta e buona dell'indissolubilità del matrimonio » (Paolo
VI, 15.V.74, OR, 16.V.74, p. 1). Supponiamo pure «che essi
abbiano agito senza rendersi pienamente conto delle gravi inci-
denze del loro comportamento ». Ma « affinché tale comporta-
mento non si converta in loro perpetuo rimorso », dovranno farsi
« effettivamente... promotori della veri concezione della fami-

105
glia» (Paolo VI, 15.V.74, OR, 16.V.74, p. 1). È necessario che
essi (specie se sacerdoti e religiosi) vogliano — come hanno di-
chiarato i Vescovi Lombardi in un comunicato emesso il 14.V.74 —
« riesaminare in proposito la loro coscienza con profonda since-
rità » {OR, 17.V.74, p. 2). E Paolo VI, in occasione della conce-
lebrazione coi vescovi italiani, a conclusione della loro Assemblea
generale l'8 giugno 1974, accennava al risultato del Referendum
dicendo che non intendeva farne argomento di ormai superate po-
lemiche, ma rivolgeva « piuttosto un paterno appello agli Eccle-
siastici e Religiosi, agli Uomini di cultura e di azione, e a tanti
carissimi Fedeli e Laici di educazione cattolica, i quali non hanno
tenuto conto, in tale occasione, della fedeltà dovuta ad un espli-
cito comandamento evangelico, ad un chiaro principio di diritto
naturale, ad un rispettoso richiamo di disciplina e comunione eccle-
siale, tanto saggiamente enunciato da codesta Conferenza Episco-
pale e da noi stessi convalidato: li esorteremo tutti — diceva —
a dare testimonianza del loro dichiarato amore alla Chiesa e del
loro ritorno alla piena comunione ecclesiale, impegnandosi con
tutti i fratelli nella fede al vero servizio dell'uomo e delle sue isti-
tuzioni, affinché queste siano internamente sempre più animate da
autentico spirito cristiano » (OR, 9.VI.74, pp. 1-2). Dunque co-
loro che non son stati solidali in un tema d'ordine civile e reli-
gioso come questo, son venuti meno alla fedeltà ed hanno creduto
affermare propri particolari carismi venendo meno cosi alla « piena
comunione ecclesiale »: « non potest... intra unitatem ecclesiasti-
cam esse qui ab oboedientia recedit illius qui sedet in Cathedra
Pétri » (S. Bonaventura, Quaest. disp. de perf. evang., q. 4, a. 3,
14, Opera omnia, Quaracchi, V, p. 191). Costoro devono sentire
il bisogno di ritornare alla perfetta concordia coi loro fratelli di
fede ed anche di riparare in qualche modo l'azione funesta che
hanno esercitato sugli altri. Almeno se vogliono esser coerenti alla
loro fede professata. Serve nulla l'appellarsi, per proprio sostegno,
all'opinione ed al comportamento di altri, anche se numerosi,
anche se altamente qualificati', nella Chiesa, per dottrina ed uffi-
cio. Anche il loro resta sempre un cattivo esempio. E quindi da
ripararsi.
VII. La fortezza. Se la prudenza « regola » tutte le virtù del
cristiano, la fortezza le « anima ». Si dimostra e si esplica nella
testimonianza della fede vissuta. La coerente condotta della vita
è una virtuale testimonianza della fede. In qualche caso però

106
l'onore di Dio ed il bene del prossimo possono domandare al cri-
stiano un'esplicita coraggiosa professione della fede (CJC, 1325).
Ma tendere all'ideale cristiano è ardua impresa; domanda spesso
l'eroismo. Anche il credente può esser ghermito dalla paura. Perciò
è necessaria la virtù « infusa » della fortezza che ci aiuta a vincere
la naturale paura. Non è però una virtù indipendente, non guida
se stessa: ha bisogno di esser illuminata. Porta ad affrontare le
situazioni disposte da Dio ed a prender le decisioni volute da Lui.
Con speranza, sicurezza, fiducia. Fiducia anche in sé stessi, ma
subordinatamente e in second'ordine rispetto alla fiducia in Dio:
«per fiduciam, quae nunc ponitur fortitudinis'pars, homo habet
spem in seipso, tamen sub Deo » (S. Th., II-II, 128, 1, ad 2). E,
per esser autentica, è integrata dalla pazienza e dalla perseveranza.
V i l i . La temperanza regola le soddisfazioni della gola e della
sensualità.
1. I disordini della gola non superano, per sé, sul piano morale,
la venialità. Ma se vi si aggiunge l'uso di bevande alcooliche, stu-
pefacenti, droghe (uso oggi diffuso fra i giovani) allora sono da
rilevare gli effetti dannosi (e per il soggetto e per le conseguenze
ereditarie) di questi abusi. Ai quali pare che solitamente si dia
troppo poca importanza nella predicazione e nella confessione.
2. Essenzialmente diverso è l'abuso in materia di sessualità:
non si tratta solo di eccesso nell'uso di ciò che, di per sé, è ordi-
nato al bene dell'individuo, ma d'una inversione dell'ordine sta-
bilito dal Creatore. L'atto impuro è un atto sessuale privato
della sua naturale finalità: è quindi sostanzialmente viziato. D'al-
tra parte l'istinto sessuale suol esser molto forte e l'uomo fre-
quentemente cede alla passione. Pertanto certi confessori credono
di dover puntare subito su questa materia con tante interroga-
zioni rivolte ai penitenti. Il S. Officio nelle « Norme » (riservate)
del 16.V.1943 (De agendi ratione confess. circa VI...) ha dichia-
rato che male si comporterebbe quel confessore che desse l'im-
pressione d'esser « fere unice de his peccatis sollicitus » (n. II).
Difatti le mancanze contro la castità non sono, di massima, le pili
gravi perché la naturale concupiscenza « antecedente », pur accre-
scendo la volontarietà, diminuisce la libertà dell'atto offuscando il
giudizio della ragione. Se il confessore si mostra quasi solo preoc-
cupato del sesto comandamento c'è pericolo che i penitenti non
s'interroghino debitamente e non sentano adeguata responsabilità
per tante altre mancanze gravi che, specialmente oggi, si commet-

107
tono: ad esempio, contro la fede (quanti difendono e diffondono
Terrore contro la dottrina insegnata dalla Chiesa, ad esempio circa
il divorzio, l'aborto), contro la religione e la morale (quanti coi
mezzi di comunicazione -— nelle sale cinematografiche, con gli
scritti, con qualche radiotrasmissione — cooperano a metterla in
cattiva luce ed a schernirla), contro la giustizia: « la corruzione am-
ministrativa, la speculazione edilizia, l'abuso di potere, il com-
mercio pornografico e altre forme di oppressione dell'uomo na-
scondono subdolamente, sotto l'involucro di strutture sociali, gra-
vissime responsabilità di persone e di gruppi » (Doc. Past. C.E.I.
12.VII.74, n. 46).
Perciò è meglio conservare la castità come ultima materia di
una eventuale interrogazione. Ciò non significa che le mancanze
contro questa virtù abbiano a venir minimizzate. Tutt'altro. Sono
quelle che maggiormente degradano l'uomo (l'ubbriaco diventa un
pagliaccio, il sensuale sfrenato s'inginocchia ai piedi della più
lurida prostituta). Sono i peccati più pericolosi anche perché ten-
dono a ripetersi e moltiplicarsi. E cosi accecano la mente, indu-
riscono il cuore. Julien Green, in data 15 aprile 1950, scriveva
nel suo « Journal »: « Conversazione con un giovane religioso
circa il peccato della carne. Io gli dicevo che è il solo peccato grave
che non sia seguito immediatamente da rimorsi, e che — a mio
avviso — la sola prova che è un peccato grave, ed anche molto
grave, è che finisce per indurire il cuore. Nessuno è più feroce-
mente attaccato alla sua propria volontà dell'uomo dedito al pia-
cere. Sul giovane il peccato non ha in apparenza alcuna presa, per-
ché niente sembra aver presa' sulla gioventù. In apparenza il frutto
resta meravigliosamente intatto. La putrefazione, l'indurimento
non compaiono che alla lunga, ma compaiono sempre... » (Jour-
nal, 1946-50, Paris, Plon, 1951, p. 360). E chi contrae un vizio
sarà tentato di ricorrere ad ogni mezzo pur di soddisfarlo (quanti
ladri occulti che passano per persone oneste). Sono i frutti di un
certo insegnamento impartito oggi da psicologi e medici secondo
i quali il « sentimento di colpa » in materia sessuale dovrebb'esser
eliminato e guarito come qualsiasi altra malattia. Diceva Pio XII
ai partecipanti al Congresso di Psicoterapia e Psicologia clinica
il 15.IV.53: « ...// sentimento della colpa, la coscienza cioè di
aver violato una legge superiore di cui tuttavia si riconosceva
l'obbligo... può tramutarsi in sofferenza e anche in turbamento
psichico ». Però « la psicoterapia tocca qui un fenomeno che non
è di sua esclusiva competenza, poiché è altresì, se non in primo

108
luogo, di carattere religioso. Nessuno può contestare che può es-
serci, e non raramente, un sentimento di colpa irragionevole, per-
sino morboso. Ma si può avere egualmente coscienza d'una colpa
reale che non è stata cancellata. Né la psicologia né l'etica pos-
seggono un criterio infallibile per casi di tale specie, perché il pro-
cesso della coscienza che genera la colpevolezza ha una struttura
troppo personale e troppo sottile. Ma in ogni caso è certo che nessu-
na cura puramente psicologica guarirà la colpevolezza reale... La
psicoterapia s'ingannerebbe e ingannerebbe gli altri se, per cancella-
re il sentimento di colpa, pretendesse che la colpa stessa non esi-
stesse più... Ancor meno la psicoterapia può dare all'ammalato il
consiglio di commettere tranquillamente un peccato materiale, per-
ché egli lo commetterà senza colpa soggettiva; questo consiglio sa-
rebbe erroneo anche se una simile azione dovesse sembrare necessa-
ria per la distensione psichica dell'ammalato e, perciò per la finalità
della cura. Non è lecito mai consigliare una azione cosciente che
sarebbe una deformazione e non un'immagine della perfezione di-
vina » (Pio XII, Discorsi ai medici, Roma, 1959, pp. 239-241). Ma
i penitenti che non son giunti alla perdita del senso morale, quan-
do è passata la passione sentono il disgusto di sé stessi e forse la
vergogna d'aprirsi e di manifestare queste loro debolezze ad un
uomo. Da una inchiesta condotta, anni addietro, in Francia, fra
ragazze studenti, è risultato che i peccati più difficili a confes-
sarsi sono quelli contro la purezza, specialmente quando vi si ri-
cade indefinitamente: perché allora — è stato detto — « si
ha l'impressione di mancare di volontà. Per confessarli bisogna
fare un atto d'umiltà molto più grande che per mancanze passeg-
gere » (P. Blanchard, Réactions contemporaines devant la Con-
fession, « Lumière et vie », X, 1955, 317).
Perciò il confessore, dopo aver invitato il penitente a dire
i peccati che ricorda, lo aiuterà se lo vede in difficoltà.
3. Il S. .Officio raccomandava di non far interrogazioni « su
peccati di cui non c'è alcun positivo e solido sospetto » che il peni-
tente si sia reso colpevole (Norme, n. 1). Però questo sospetto può
venire sia da qualche cenno od indizio diretto fornito dal peni-,
tente, sia dalla sua generale situazione spirituale (come nel caso
che avesse numerose altre mancanze gravi). Allora il confessore
è mosso dalla carità (anche se non tenuto) a rivolgere qualche do-
manda per poter poi dare l'eventuale consiglio opportuno. Tutto
sta che l'interrogazione sia fatta in modo discreto e delicato. Per
esempio, ad un ragazzo: « nulla contro la modestia, la purezza? »;

109
ad un coniugato: « nulla contro la santità del matrimonio e la
legge di Dio per impedire la figliolanza? ».
4. Perciò il S. Officio raccomandava che il confessore, qua-
lora interroghi su questa materia (di sua iniziativa o dietro richie-
sta del penitente), « cautissime semper procedat » (Norme, n. 1).
E nel dubbio che una domanda sia troppa, conviene mancare piut-
tosto per difetto che per eccesso. In particolare coi fanciulli.
« Somma discrezione e cautela — raccomandava il Frassinetti —
per evitare il pericolo d'insegnare » loro « ciò che probabilmente
non sanno ancora. Né tema il confessore di mancare per questo
all'integrità; poiché il fanciullo non è obbligato a confessarsi in
miglior modo di quel che sa, né il confessore lo deve o lo può
istruire in questa materia; ... la confessione sarà ben fatta ancor-
ché non esprima bene la specie dei suoj peccati » (Manuale del
parr. nov., pp. 377-378).
Con nessun genere di penitenti il confessore indaghi su cir-
costanze che non mutano la specie morale del peccato. C'è una sola
specie (nell'ambito della castità) di peccati consumati in modo
naturale: rapporto normale fra uomo e donna extra matrimonio.
Ulteriori specie morali possono esser indotte da circostanze par-
ticolari ma per violazione d'altra virtù (della giustizia nell'adul-
terio; della religione nel sacrilegio; della « pietas » nell'incesto).
Specificamente contrari alla castità ci sono alcuni disordini contro
natura, quali gli atti solitari, quelli compiuti con persona dello
stesso sesso, l'onanismo (coniugale od extraconiugale). Gli atti per
sé indifferenti (toccamenti, ad esempio), se sono posti senza in-
tenzione sensuale e per una causa onesta, sono leciti; posti senza
ragione giustificante sono più o meno pericolosi relativamente al
soggetto e sono detti atti « impudici »; diventano « impuri » se
la soddisfazione sessuale è intesa.
Quanto alle anomalie, queste possono esser quantitative o qua-
litative a seconda che riguardano o l'intensità dell'istinto o l'og-
getto dell'istinto. L'ipostenia (carenza dello stimolo sessuale) crea
un problema in ordine al matrimonio (occorre la cura ed il con-
siglio d'un medico prudente); l'iperestesia (anormale sovreccita-
zione) fa sorgere difficoltà in ordine alla scelta del sacerdozio ed
all'impegno del celibato (il consigliere spirituale dovrà studiare
accuratamente il caso per formulare un ponderato giudizio). Circa
le anormalità qualitative il confessore deve saper distinguere, ad
esempio, l'omosessualità come vera e propria anomalia da una de-
viazione solo parziale o temporanea dell'istinto. La prima importa

110
nel soggetto una spontanea ed abituale inclinazione verso persone
del proprio sesso, cosicché è questo l'oggetto completo ed esclu-
sivo dell'istinto sessuale. A questa inclinazione s'accompagna la
avversione al sesso diverso. È ovvio che non si potrebbe giudicare
se si verifica la vera anomalia in una persona la quale vivesse in
un ambiente dove non vede mai persone dell'altro sesso. C'è in-
fatti una omosessualità che è una tendenza transitoria o non esclu-
siva, e può dipendere da varie cause, come le condizioni am-
bientali (quale la vita collegiale), una mancanza d'evoluzione e di
maturità sessuale, o qualche abitudine contratta.
Anzitutto non si può ammettere che Pomossessualità (sia essa
esclusiva o parziale, permanente o transitoria) sia una forma na-
turale della sessualità, avente uguali diritti dell'eterosessualità. Se
si tenesse questa teoria, allora chi avesse questa tendenza potrebbe
concludere che è inutile cercar di superarla e di guarirla. E chi si
sentisse incapace di condurre una vita solitaria potrebbe rite-
nere giustificato il vivere in comunione di vita e d'amore, analoga
al matrimonio, con una persona del suo sesso (cfr. S. C. per la
dott. della fede, Dichiar. Persona Humana, 29.XII.1975, n. 8,
OR, 16.1.1976, p. 1). E non è neppur sostenibile l'opinione se-
condo la quale — pur trattandosi d'una prassi che è un disordine
sul piano normativo teorico generale — poi, sul piano della vita
concreta, in forza della prudenza, lo stesso piano oggettivo dei
valori ammetterebbe una flessione delle norme derivate, meno
generali. Una norma morale che proibisce un'azione intrinseca-
mente cattiva (che resta cioè sempre cattiva, per quanto mutino
le circostanze) — qual è l'omosessualità — non può ammettere,
obbiettivamente, eccezioni. In chi la trasgredisce potrà, in qualche
caso, mancare la piena responsabilità per mancanza di delibera-
zione o per ignoranza invincibile. Ma allora siamo sul piano sog-
gettivo. Obbiettivamente, « gli atti di omosessualità sono intrin-
secamente disordinati e... in nessun caso possono ricevere una
qualche approvazione » (Dich. Pers. Hum., n. 8). Questa approva-
zione potrebbe e dovrebbe (per esser logici) venir data se, e nei
casi in cui, la norma morale subisse^ sul piano obbiettivo dei
valori, una flessione. Del resto, chi può con certezza giudicare che
quest'anomalia sia, nel caso concreto, talmente connessa con un
istinto innato ed una costituzione patologica da essere assoluta-
mente incurabile? In nessun caso (ripeto) si può ammettere, sotto
questo pretesto, che venga liberamente assecondata. Sta il fatto
che molti riescono a dominare — colla forza della volontà e l'aiuto

111
della grazia — la loro tendenza, occupandosi intensamente in un
campo di lavoro prudentemente scelto, nel quale trovino il meno
possibile occasioni di tentazione e di turbamento. Nell'azione
pastorale si tratterà con questi omosessuali con comprensione
perché non tutti coloro che soffrono di questa anomalia ne sono
responsabili. Si sosterranno nella speranza di superare le loro
difficoltà personali ed il loro disadattamento sociale. La loro
colpevolezza sarà giudicata con prudenza (Dich. Pers. Hum., n. 8).
Col passare degli anni — in seguito ad un tenace lavoro di con-
trollo e di autoeducazione — alle volte si verifica una parziale
normalizzazione, per cui l'istinto si corregge e si raddrizza orien-
tandosi anche verso il sesso diverso.
A parte gli stimoli sessuali che hanno un oggetto morale spe-
cificamente diverso, bisogna notare che anche quelli che si riferi-
scono fondamentalmente a persone d'altro sesso possono essere
infinitamente vari (c'è chi è eccitato solo guardando o toccando
qualche determinato oggetto dell'abbigliamento femminile). Ma
non è necessario che ciò sia specificato in Confessione.
5. Il S. Officio raccomandava al confessore (il quale vedesse
conveniente fare qualche interrogazione) di cominciare « dalle
questioni più generali » (Norme, n. I) (« qualche mancanza con-
tro la modestia, la purezza? »). Poi, se il penitente risponde affer-
mativamente, si procederà passando dai peccati meno gravi ai
più gravi: « pensieri? »; « volontari? ». Solo in caso di risposta
affermativa si chiederà al penitente se abbia anche « fatto » qual-
che atto non puro; e (nel dubbio) se furono atti completi. Non si
faccia inchieste sull'oggetto particolare dei pensieri e dei desideri.
Piuttosto si raccomandi di evitare le cause e le occasioni (sguardi,
letture, films, compagnie, discorsi ascoltati e fatti...). Si eviti
certe domande in forma disgiuntiva (« da solo o con donne? »)
se possono suscitare pericolosa curiosità in chi forse non conosce
ancora l'esistenza di certi peccati. Quando i ragazzi si accusano
di atti impuri (« cose sozze », « porcherie », dicono) commessi fra
di loro, si supponga che si tratta di mutua procurata polluzione.
Non si faccia alcuna indagine sul « modo ». Si raccomandi di fug-
gire le cattive compagnie, e, magari, si avanzi una domanda per
vedere se c'è nell'ambiente qualche occulto corruttore. Se il peni-
tente fosse vittima di qualche lupo che fa strage tra gli innocenti
d'una comunità, il confessore che abbia le mani legate dal sigillo,
dovrebbe suggerire al ragazzo, prepararlo e prudentemente gui-

112
darlo a denunciare il fatto a chi può intervenire per evitare
un danno comune.
Quando i penitenti non sposati accusano peccati di fornica-
zione con persone d'altro sesso, non si indaghi se furono com-
messi secondo natura od in modo onanistico. (Per la donna potreb-
be darsi il peccato di tentato o procurato aborto. Ma, in genere,
se colpevoli, si accusano spontaneamente). Il colpevole dovrebbe
invece dichiarare se è sposato e se ha peccato con persona spo-
sata (perché in caso affermativo ci sarebbe la specie dell'adulterio).
E chi commette « azioni » impure è da supporre che abbia
pure brutti « pensieri » volontari, in altre occasioni, anche se
non se ne confessa (con certi penitenti è inutile fare minute
indagini). Invece, chi non si determina a compiere atti esterni
(pur avendone forte sollecitazione e facile occasione) non è da pre-
sumere che manchi gravemente con pensieri.
Discrezione anche nel pretendere la dichiarazione del numero
dei peccati. Evidentemente è più facile ricordarlo riguardo ai pec-
cati esterni consumati che riguardo a quelli interni; più facile se
la Confessione precedente fu fatta poco tempo prima.
6. Particolarmente scabroso e tormentoso è il caso, cosi fre-
quente, di coniugati che ricorrono all'una od all'altra pratica anti-
concezionale per non aver figli.
Si deve interrogare su questo punto?
Conviene stare alle direttive date dalla Chiesa. Il confessore
non deve né disinteressarsi affatto del problema né applicare
un rigorismo inutile o dannoso. Pertanto non interroghi quando
su questo abuso « nulla cadit in poenitentem positiva atque firma
suspicio » ,(S. Off., De agendi ratione..., n. I). Interroghi « pru-
denter et discrete» quando « fundata adsit suspicio» (ibid.).
Il sospetto positivo e fondato può venire sia da qualche cenno
che il penitente abbia fatto direttamente al problema dei figli;
oppure dal complesso della sua vita spirituale (se ha avuto una
condotta mondana e non dà segno d'essersi sufficientemente inter-
rogato sulle sue colpe gravi...). Ma chi, pur confessandosi solo
una volta all'anno, mostra d'accusarsi con cura dopo un serio
esame di coscienza, questi non offre sospetti obbiettivi. È ben vero
che si dà talora il caso di chi è esente da colpe gravi nelle altre
materie e manca solo in questa. Ma il confessore, ad un dato mo-
mento, quando si è conformato alla direttiva generale, potrà
ricorrere alla presunzione ed affidare il penitente alle mani ed alla
misericordia di Dio, o gli raccomanderà di abbracciare tutte le
113
sue colpe, anche quelle eventualmente non ricordate e non ac-
cusate, e di chieder perdono secondo che Dio vede. Il confessore
potrà presumere che il penitente sia sinceramente disposto spe-
cialmente quando gli abbia domandato se non gli pare di ricordar
altro ed il penitente abbia risposto negativamente con tono di
umiltà e di convinzione.
Nel caso che convenga fare una interrogazione, il confessore
la formulerà « prudenter et discrete»: chiederà al penitente se
sente forse qualche rimorso per non aver sempre agito secondo
la santità del matrimonio e la legge di Dio per aver impedito
con malizia la conseguenza dei figli. Domanda discreta, ma chiara.
Se risponde affermativamente non si facciano indagini — in base
alla direttiva generale del S. Officio, De agendi rat., n. I — sul
« modo » (per interruzione dell'atto od uso di strumenti o di
pillole); né (praticamente) si chieda sul numero o frequenza (si
presume che l'abuso sia abituale: quando succede solo qualche
volta i penitenti stessi lo dichiarano).
Chi riconosce d'esser ricorso a questo abuso, dev'esser am-
monito ed invitato a fare un proposito contrario? O si può pre-
sumere una buona fede che sconsigli l'ammonizione?
Anzitutto è da osservare che il solo fatto che un penitente
si confessa di praticare l'onanismo non è sempre segno certo
che egli sia gravemente colpevole. Certe spose si accusano anche
se in ciò non hanno responsabilità. Interrogate se l'abuso dipende
anche da loro o solo dal marito, qualcuna sincèramente riconosce
che entrambi sono d'accordo nella maliziosa prassi; qualche altra
afferma che il disordine dipende solo dal marito che interrompe
l'atto: bisogna allora dire la parola opportuna che serva a retti-
ficare eventualmente la coscienza della donna: essa dovrà far
noto al marito che sarebbe più contenta se agisse regolarmente;
e, quando le sembrerà opportuno ed il momento propizio, dirà la
parola buona cercando di convertirlo (ma — si noti bene — con
prudenza perché non nasca discordia). Se si sarà comportata così,
bisogna assicurarla che, se il marito domanda il debito, essa può
soddisfarlo e corrispondere senza scrupoli e perplessità per evitar il
pericolo che egli si raffreddi, si disgusti, si allontani (il che sarebbe
un male ancor maggiore dell'onanismo). Potrebbe però aver una
responsabilità la moglie stessa quando, non volendo i figli, preten-
desse dal marito una totale astinenza (per lui troppo difficile) sa-
pendo che egli — per non contrariarla — userà irregolarmente
del matrimonio. Allora virtualmente egli sarebbe indotto all'abuso

114
della moglie anche se essa direttamente non intende usare del
matrimonio con malizia ma senz'altro evitare i rapporti sessuali.
A parte il caso della cooperazione solo materiale ed incol-
pevole da parte della moglie, si può presumere nei coniugi onanisti
una buona fede che sconsigli l'ammonizione? In questa materia
l'assoluta buona fede — come ignoranza piena d'ogni malizia —
oggi non si può supporre. Ed anche se in qualche caso ci fosse,
bisogna attendere al pericolo d'un danno comune (quale si avrebbe
se qualcuno frequentasse i sacramenti e parlasse, il che è facile,
con altri, di questo abuso come se non entrasse fra i disordini
da accusare in Confessione, come se il confessore glielo avesse
permesso).
Ma se di massima non si presume l'assoluta buona fede, di
fatto ci può esser una certa quale sostanziale buona fede in
qualche caso nel quale speciali circostanze straordinarie rendano
difficilissima l'osservanza della legge di Dio. Si pensi al caso —
specie se si tratta di giovani sposi — in cui il medico avesse
dichiarato sul serio che ci sarà per la donna pericolo di morte nel-
l'eventualità di una nuova gravidanza; oppure a qualche situa-
zione di tale indigenza che il guadagno familiare basta si e no
a vivere, cioè a mantenere k famiglia coi figli già procreati... In
tali casi il confessore si asterrà dal turbare la buona fede. Ma ri-
spettare la buona fede non significa affermare positivamente che
questo modo d'agire è lecito, tanto più che questi coniugi rico-
noscono essi stessi che è un comportamento « che non andrebbe
bene », ma pensano e sperano che Dio non li condanni (almeno
gravemente) perché Egli vede la difficoltà e la disposizione a
non rifiutare altri figli appena le condizioni economiche miglio-
reranno. Il confessore esorterà il penitente a pregare per aver la
forza di fare più che possibile la volontà di Dio e lo assolverà.
Bisognerebbe pure che il penitente tenesse il caso riservato e
non ne parlasse con altri i quali crederebbero facilmente che
egli abbia avuto il permesso positivo dal confessore per la pra-
tica onanistica.
Ma chi dev'essere, ed è, ammonito, questi deve fare il propo-
sito di cambiar condotta se vuol esser logico e coerente nella sua
Confessione sacramentale. Ed è nell'ottenere il proposito che si
trova più resistenza (anche in coloro che son persuasi di non agire
come si dovrebbe). Se il penitente restasse irriducibile per prin-
cipio, non sarebbe disposto all'assoluzione ,(però il « proposito »
non esige — come taluni pensano — una vera « promessa » con

115
una quasi certezza di non ricadere più). Ed anche — anzi
particolarmente — in questa materia il miglior confessore non
è quello che seccamente nega l'assoluzione a chi non fa su-
bito H proposito, ma il confessore che fa di tutto per susci-
tare, nel penitente onanista, almeno una qualche disposizione
positiva che sia sufficiente per poterlo assolvere sotto condi-
zione (specialmente se è uno di coloro che si accostano mol-
to raramente ai sacramenti). Il confessore può, quando ra-
gionevoli motivi consigliano di limitare la prole, cautamente
suggerire di ricorrere alla continenza periodica, riservando l'uso
del matrimonio ai giorni che per la donna sono sterili. Que-
sti sono individuati secondo i vari metodi. Non spetta al con-
fessore entrare nei particolari della questione fisiologica; con-
sigli ai penitenti di rivolgersi ad un medico che sia perito
ed abbia principi religiosi e morali. La pratica della continenza
periodica non nuoce all'amore ma lo alimenta.
Recentemente è stato divulgato l'uso del cosiddetto « am-
plexus reservatus » (unione fisica prolungata, mediante l'atto pro-
priamente sessuale con l'intento e lo sforzo di non giungere, pri-
ma della disunione, alla piena soddisfazione). Cosi non si.otterreb-
be la procreazione, bensf gli altri fini del matrimonio; e sarebbe;tin.
rimedio contro la tentazione dell'onanismo. Evidentemente non
si può dirlo incondizionatamente lecito: in pratica ci può esse-
re il pericolo d'una soddisfazione piena separata e priva della
sua naturale imaìita (S. Off. 30.VI.1952, AAS, 44, 1952, 546).
Occorre perciò una causa proporzionata (pericolo di morte per
la moglie in caso di una nuova gravidanza, impossibilità di
mantenere altri figli...): stante tale causa, se, dopo l'interruzio-
ne dell'atto dovesse succedere raramente una polluzione sepa-
rata si può — applicando il principio del duplice effetto —
considerarla un effetto accidentale, indiretto, non imputabile (se
non è inteso).
L'osservanza della legge di Dio nel matrimonio domanda l'abi-
tudine all'autocontrollo ed alla castità che purtroppo una gran
parte di giovani non possiede quando arriva al matrimonio. Se,
oltre la passione dei sensi, avessero per la moglie un profondo
affetto spirituale, troverebbero la forza di sopportare temporanei
periodi di astinenza. E quando questa si fa difficile — eppure
talora è necessaria o consigliabile — dovrebbero risvegliare la
loro fede: coli'aiuto della grazia di Dio si possono risolvere pro-
blemi che sul piano naturale sembrano insolubili.

116
Ma non si può approvare quanto qualcuno oggi si permette di
suggerire: se un coniuge giudica che per lui il ricorso alla contrac-
cezione sia il minor male (senza pertanto giustificarsi) gli si può
consigliare d'accostarsi abitualmente ed incessantemente alla men-
sa eucaristica anche senza essersi prima riconciliato mediante la
Confessione (basta una periodica frequenza a questo sacramento).
A chi ha fatto la sua scelta di fondo per Cristo — si pensa —
la Comunione darà la forza — ma gradatamente — di osservare
la legge di Dio. Senonché, a parte l'obbiettiva malizia della
prassi anticoncezionale (a cui nessuno può esser necessitato per-
ché Dio dà a tutte le anime di buona volontà la grazia di evi-
tarla), è inoltre da temere che un suggerimento simile servirà
al penitente, anziché a correggere questo disordine, piuttosto
a formarsi la coscienza che non è peccato. Quando gli si dicesse:
« anche se Lei ricorre a questa pratica, può andare alla Comunione
senza bisogno di confessarsi ogni volta », certamente egli inter-
preterà (o sarà insensibilmente portato ad interpretare) questa
concessione come un'implicita positiva dichiarazione della per-
missività (in certi casi) della contraccezione. È ben diverso U
contegno che deve osservare il confessore nei casi in cui è prudente
rispettare la buona fede: allora egli non dichiara al penitente che
si tratta d'un abuso che non è necessario accusare in Confessione
prima della Comunione. E la Confessione (oltre alla grazia sa-
cramentale che conferisce) ha un'efficacia psicologica e pedagogica
insostituibile.
7. Non minore prudenza — aggiunge il S. Officio (De rattorie
agendi..., n. II) — occorre al confessore nei suoi consigli ed
istruzioni in materia del sesto comandamento. I suggerimenti
siano opportuni ed adatti ai bisogni dei singoli.
Ad esempio, ai ragazzi — evitate le troppe interrogazioni —•
si rivolgerà piuttosto qualche viva esortazione: si metterà il dito
sul rimorso che è frutto cattivo del peccato, sulla gioia che è il
frutto buono della presenza di Dio nella nostra anima; si indi-
cheranno i mezzi necessari per conservarsi puri. Non molte do-
mande ai ragazzi: però un minimo d'informazione sullo stato del
penitente è necessario se si vuol dargli un efficace aiuto spiri-
tuale: altra è la condizione di chi solo ogni tanto commette il
peccato impuro ed altra quella del vizioso (ci sono giovani che
hanno contratta l'abitudine quotidiana). E — ferma la direttiva di
non entrare in particolari inutili, di non sollevare questioni im-

117
pertinenti, di non avanzare domande pericolose — non si può
ignorare che molti ragazzi ed adolescenti non hanno idee chiare su
ciò che è lecito e su ciò che è illecito in questo materia, sul com-
portamento da tenere (per esempio coi compagni pericolosi); qual-
cuno ha coscienza di quello che è male ma non ha il senso dell'esem-
pio buono da dare; c'è chi ritiene peccato o peccato grave ciò che
non lo è (azioni compiute nel sonno o nel dormiveglia, sogni in se-
guito a pensieri avuti lungo il giorno; non sanno con chiarezza che
nello stato di dormiveglia non c'è l'avvertenza necessaria alla colpa
grave, che se i pensieri impuri volontari avuti nello stato di veglia
sono imputabili, non lo sono i sogni conseguenti). Certo, nella cate-
chesi e negli esercizi spirituali ci sarebbe più tempo per illuminare
le coscienze (sempre entro i limiti prudenziali imposti dall'inse-
gnamento « pubblico »), però anche al confessore può presentarsi
l'opportunità di dare un'istruzione, discreta e breve, ma più effi-
cace perché riservata e adatta al bisogno del singolo.
Con chi è tribolato dalle tentazioni eppur fugge le occasioni,
occorre una decisa parola rassicurante ed incoraggiante: sono
prove che Dio manda anche ai grandi santi. Chi ha la volontà
abitualmente contraria al peccato — la retta opzione fondamen-
tale — specialmente se si ricorda di Dio nella tempesta, deve
ritenersi immune da colpa, anche se ha l'impressione di aver
avuto qualche compiacenza (capita facilmente alle anime delicate
di temere che alle suggestioni dei sensi s'accompagni qualche
consenso e desiderio). Queste tentazioni sono un mezzo tormen-
toso ma efficace di santificazione.
Molta misericordia e carità anche con coloro che cadono e
ricadono, ma umilmente riconoscono il loro peccato, son pentiti
e propongono la conversione. Ci posson esser molte attenuanti.
Chi, all'infuori di Dio, può scandagliare gli abissi delle coscienze?
Chi può conoscere a fondo il carattere d'una persona, la parte
che ha l'ereditarietà morale e fisica, l'educazione ricevuta, l'in-
flusso delle letture e delle amicizie e di altri fattori e circo-
stanze che possono incidere sulla mente, sulla volontà, sull'ener-
gia d'una persona? A proposito, ad esempio, della masturbazione
« la psicologia odierna fornisce parecchi indizf validi ed utili per
formulare un giudizio più equo sulla responsabilità morale e per
orientare convenientemente l'azione pastorale. Essa può aiutare
a comprendere come l'immaturità dell'adolescenza, che talvolta si
protrae oltre questa età, oppure la deficienza d'equilibrio psicolo-
gico, o l'abitudine contratta, possono influire sul modo d'agire

118
dell'uomo diminuendo la deliberazione degli atti e facendo si
che soggettivamente non si contragga sempre la colpa grave. Però
non si deve sempre presumere l'assenza della responsabilità gra-
ve » (Dich. Pers. Hum., n. 9). E tanto meno si potrà lasciar
intendere agli adolescenti che la masturbazione non è un disor-
dine preoccupante da prender in seria considerazione, ma un
normale fenomeno dell'evoluzione sessuale. E non si può ammet-
tere — opinione anche questa, oggi, difesa — che la colpa grave
si ha solo quando il soggetto si chiude nella sua soddisfazione
(ossia nella « ipsazione ») senza orientare la passione verso la
comunione amorosa con una persona d'altro sesso (Dich. Pers.
Hum., n. 9).
Il confessore parlerà quindi con gravità a coloro che con leg-
gerezza accusassero i loro indubbi peccati in questa materia, o
cercano di difenderli (ad esempio, i rapporti prematrimoniali).
La situazione più penosa pel confessore si ha quando i penitenti
(ragazze praticanti, ad esempio) rivelano tali colpe ed aggiun-
gono di non vedervi nulla di male. Si tenterà (senza umiliarli) di
toccare il loro cuore e di far capire che la Confessione non vale
nulla se manca la convinzione, il pentimento ed il proposito.
Ma oggi, per convertire certuni (che si dicono religiosi) pare
non basti toccare il loro cuore: ci sarebbe da cambiare in loro
tutta una mentalità. Corruzione di costumi ce ne fu, e tanta, in
tutti i tempi (i confronti del presente col passato non sono facili
perché bisognerebbe precisare i luoghi, i tempi più o meno re-
moti). Il fatto oggi preoccupante è che se alcuni educatori, peda-
gogisti e moralisti hanno contribuito ad illuminare i valori d'en-
trambi i sessi per un sano umanesimo, « altri invece hanno pro-
posto opinioni e modi di comportamento che sono in contrasto
con le vere esigenze morali dell'essere umano giungendo al punto
di aprire la via alle licenze dell'edonismo » (Dich. Pers. Hum.,
n. 1). Di qui un disorientamento ed una confusione degli spiriti,
anche fra i cristiani: principi morali, finora indiscussi, sono
stati fortemente messi in discussione e molti trovano sempre
crescenti difficoltà nel prender coscienza della sana dottrina mo-
rale e « finiscono col domandarsi quel che devono ancora rite-
nere per vero » (Pers. Hum., n. 1). Quali frutti si può attendersi
da questa perdita dei principi morali? S'incontrano giovani d'ambo
i sessi i quali hanno talmente assimilato la concezione del libero
uso della sessualità da esser incapaci di sentire la bellezza e la
nobiltà della purezza prematrimoniale e della fedeltà coniugale.

119
Tutte le norme restrittive sono viste come il residuo d'una morale
anacronistica perché avrebbero avuto origine da un certo tipo di
cultura e sarebbero ora superate (o messe in dubbio)'in seguito
ad una nuova situazione culturale (cfr. Dich. « Pers. Hum. »,
n. 5). Ma, siamo chiari, questo è lo spirito del « mondo » a cui
né la Chiesa né i confessori possono conformarsi. Gesù l'ha detto.
Ed i penitenti che per principio sono irriducibili nel voler seguire
la via larga non hanno diritto a ricever i sacramenti: se li chie-
dono è una incoerenza, una contraddizione, un assurdo. Non si
tratta solo di cadute per debolezza. Perciò la situazione di questi
penitenti è tanto più grave. Non si nega che un complesso di
fattori interni e di circostanze esterne (non ultima l'amoralismo
dell'ambiente) possano talvolta diminuire la responsabilità nel
singolo soggetto (cfr. Episc. Lomb.-Ven., Docum. sui principi mo-
rali..., 2.II.74, nn. 19, 25). Spetta al confessore istruire e trattare
ognuno con gravità e fermezza, comprensione e misericordia —
secondo i casi.
Il lavoro per disporre e persuadere certi penitenti non si
presenterà facile nel breve corso della Confessione. Si potrebbe
illuminarli ed aiutarli anche suggerendo qualche libro. Ma non è
facile impresa l'indicazione del libro che sia del tutto buono ed
adatto al singolo. Bisognerebbe averlo letto attentamente e non
fidarsi con troppa fiducia del giudizio altrui (e tanto meno delle
recensioni). Specialmente oggi.

9. Dolore e proposito. L'arte divina di convertire i peccatori

È stato detto che pel passato ci si è troppo affidati all'« opus


operatum » del sacramento e si è trascurato di procurare 1'« opus
operantis » del penitente. Certo il confessore non è un meccanico
distributore d'assoluzioni: se avverte che un penitente accusa pec-
cati gravi con visibile leggerezza, cercherà di suscitare in lui
dolore e proposito. L'assoluzione non è un biglietto di viaggio
che, acquistato da chi paga il prezzo solo materiale dell'accusa,
assicura l'arrivo a destinazione ". Ma — intendiamoci — il fatto

17
Anche in materia di indulgenze la Chiesa ha recentemente riaffermato
— contro ogni mercantilismo — il primato della carità. Nella Costituzione
« Indulgentiarum doctrina » del 1.1.1967 ha (contro qualche tendenza di

120
stesso che uno chiede di confessarsi fa presumere che sia mosso
da un sentimento di fede, d'umiltà, di pentimento; pentimento che,
a sua volta, si presume autentico. Quest'autenticità sarà confer-
mata da una accusa che appaia seria e sincera.
All'atto pratico occorrerà equilibrio: non pretender troppo,
non accontentarsi di troppo poco.
1. Come maestro, il confessore, prima della sentenza, quando
è conveniente, istruisce ed ammonisce il penitente. Come giudice,
constata se è disposto, ma, come medico, cerca di disporlo. Quando
è già sufficientemente disposto potrebbe assolverlo senz'altro.
Ma è bene che rivolga a tutti qualche parola d'esortazione. Anche
a coloro che sono ottimamente disposti. L'aspettano, la desi-
derano. Desolante commento di qualcuna (ed anche di qualcuno)
che torna dalla confessione: « Non m'ha detto nemmeno una
parola. Nessuna soddisfazione. Non mi pare neppure d'essermi
confessata ». Sono confessori diventati ormai vecchi e mestieranti?
Ma taluni son giovani. Eppure han fretta di sbrigarsi dei peni-
tenti. È venuto già meno il fervore delle primizie? Si considera
questo ministero come un perditempo e come ormai superato?
A nessuno conviene fare lunghe prediche, ma piuttosto servirsi
di formule brevi, toccanti, incisive. È l'arte e l'abilità carisma-
tica di certi confessori, pii, dotti, sperimentati: saper racchiudere
in poche parole un concetto profondo, teologico, una massima
penetrante, una direttiva adatta al singolo, accendere entusiasmi di
vita spirituale. (I giovani confessori fervorosi tendono a far lun-
ghi discorsi, tante e tante esortazioni e raccomandazioni, non
sempre afferrate e poi non ricordate dal penitente, specialmente
se è un ragazzo).
Il confessore psicologo cerca di dire quello che gli sembra
corrispondente ai bisogni ed alla formazione del singolo peni-
tente. Però non sbaglia mai quando — pio e sensibile — comunica
quello che egli stesso vive, quando sa trovare quella parola di
Dio che a lui ha fatto impressione e s'è dimostrata, sperimental-

teologi moderni) ribadito la dottrina teologica essenziale sul suo potere e


sulla sua volontà di concedere la remissione della pena temporanea dovuta al
peccato, ha raccomandato ai fedeli di non trascurare questo tesoro spirituale.
Però ha ricordato che l'indulgenza è sostanzialmente un mezzo per unirsi
maggiormente a Cristo. A tal fine la Chiesa ha proceduto ad una revisione.
Nella indulgenza parziale la misura della remissione della pena è data dalla
devozione del fedele e, per intervento della Chiesa, viene raddoppiata. L'in-
dulgenza plenaria non si può acquistare più di una volta al giorno.

121
mente, efficace. Le parole che vengono dalla convinzione, dal-
l'esperienza, dal cuore — e non son dette solo colle labbra e
solo perché si deve — incidono, anche senza bisogno di tante in-
dagini psicologiche e tentativi.
2. Ci può esser qualche anima che ha bisogno di particolare
cura. S. Alfonso consiglia il confessore d'impegnarsi ad aiutare e
disporre all'assoluzione quanto può il penitente che ha davanti
ed ha trovato non debitamente disposto: non si prenda pena che
altri aspettino o se ne vadano. Attenda solo a chi gli sta davanti.
« Ancorché vi fosse concorso di penitenti — scrive s. Alfonso —
non si dia fretta più del dovere, si che per isbrigarne molti si
abbia a mancare nell'integrità della confessione o nel disporre
a dovere il penitente oppure nel dargli i dovuti avvertimenti »
(Prat. del Confess., Append. I, 1, n. VII). È quanto raccoman-
dava già il Segneri: « Dovrebbe il Confessore havere un cuor
simile alle arene del Mare, come lo bramò Salomone, che per
qualunque inondazione di flutti... non si commuovono. Che im-
porta che i Penitenti, ch'aspettano sieno molti? Meglio è risa-
narne pochi, che medicarne assai, e non guarirne niuno » (Il Con-
fessore istruito, Venezia-Bassano, 1672, p. 28). Un consiglio assai
benefico dal punto di vista soprannaturale ed anche naturale.
Sarà vantaggioso al penitente e favorirà pel confessore uno stato
di calma spirituale, impedirà l'agitazione e la tensione che nasce
dal conflitto: dalla preoccupazione di attendere con cura al sin-
golo penitente ed insieme dal dispiacere di far aspettare gli altri
che fanno la coda per confessarsi. In tali casi però bisogna
limitarsi al necessario e non dilungarsi in una direzione spirituale
che si può rimandare ad altro tempo quando non ci siano peni-
tenti che attendono.
3. Si dice che minore è la facilità di disporre coloro che
hanno forte attacco ai peccati contro il quinto, o il sesto od il
settimo comandamento: c'è chi nutre qualche radicato rancore od
odio verso il prossimo, chi sembra accecato dalla passione sen-
suale verso una persona (cosicché, avendola tutto il giorno vicina,
gli è difficilissimo non ricadere nel peccato); c'è chi sente grande
ripugnanza a restituire la roba d'altri. (Circa il sesto creano
difficoltà specialmente gli occasionati ed i recidivi). Perciò con
queste tre sorte di penitenti il confessore dovrà usare maggior
carità ed esporre e proporre in modo più vivo i motivi di conver-
sione. E specialmente a questi raccomanderà come medicina la
frequenza ai sacramenti.
122
4. Non si dimentichi che, se talora il penitente può mancare
di sincero dolore e di buona volontà, in qualche caso ha bisogno
che gli siano rettificate dal confessore (che è maestro) le idee
sull'essenza del pentimento e del proposito, pena il pericolo di
depressioni e scoraggiamenti.
Col dolore « perfetto » (o contrizione) il penitente detesta
il suo peccato in quanto è offesa di Dio oppure in quanto è la
causa della passione e morte di Gesù. Con questo atto chi era
in stato di peccato si mette immediatamente in stato di grazia.
E se ama Dio, ha pure virtualmente (anche se non cosciente-
mente) il proposito di confessare i suoi peccati secondo la volontà
di Dio. Tale efficacia rivivificante e risuscitante non è messa in
dubbio pel fatto che il peccatore è mosso all'atto di carità
dalla paura di morire e di non salvarsi: basta che emetta effetti-
vamente l'atto di dolore il quale abbia come motivo immediato
l'amore di Dio.
Raccomandazione da rivolgere abitualmente ai fedeli, nelle pre-
diche e nelle confessioni: che rinnovino spesso, specie subito dopo
ogni colpa grave, e la sera prima di addormentarsi, l'atto di carità
teologale.
Unito al sacramento, anche il dolore « imperfetto » (od attri-
zione) basta a giustificare il peccatore. Il suo motivo è meno per-
fetto, dell'amor di Dio ma dev'esser anch'esso soprannaturale
(la bruttura del peccato come « aversio a Deo » — un voltar le
spalle a Dio —, il timore della Sua giustizia, delle pene anche
temporali, ma in quanto hanno per causa Dio, non solo in quanto
conseguenza naturale d'una vita dissipata...). Ed anche il dolore
imperfetto deve implicare la volontà di lasciare il peccato decisa-
mente, incondizionatamente, a qualunque costo, e senza eccezione
per nessun peccato grave. In questo senso il dolore — dicono i
moralisti — deve sempre esser « sommo », se si vuol che sia vero
ed efficace; sempre, anche quando si ottiene la grazia, nel sacra-
mento, in virtù dell'assoluzione. « Sommo »: in tal senso, non nel
senso che debba esser il più perfetto, né nel senso che debba
avere il massimo grado possibile d'intensità.
Nel dolore concepito per un motivo soprannaturale ed uni-
versale (il timore, ad esempio, di perder col peccato grave la
felicità eterna) è implicito evidentemente il proposito di non
commetter più nessun peccato mortale. E se c'è l'esplicito propo-
sito — che abbia un motivo soprannaturale — di non più com-
mettere peccati, allora c'è pure il dolore dei peccati commessi;

123
ma è certo meglio formulare, oltre all'atto di dolore, anche un
espresso serio proposito.
5. Proposito fermo, efficace, universale, esteso (virtualmente
almeno) a tutti i peccati gravi. Proposito d'una vita migliore
ed anche di riparare il male fatto quando è possibile e doveroso
(la fiducia illimitata nella Misericordia di Dio infinitamente Prov-
vido, s'accompagna alla pronta volontà di cooperare colla grazia).
Proposito quindi di fuggire le occasioni — quando, considerate le
circostanze, la prudenza lo suggerisce — o, se non è possibile fug-
girle, proposito di ricorrere ai mezzi per rendersi più forti della
tentazione; proposito di procurare la riconciliazione col prossimo
(se, tutto considerato, la carità lo consiglia) come raccomanda
Gesù (Mt. 5, 23-24); proposito di riparare, eventualmente lo
scandalo, o con l'esempio d'una vita rinnovata od, in qualche
caso, con un atto esplicito; proposito di riparare anche il danno
materiale fatto al prossimo, quando è possibile e quando, secondo
i principi della giustizia, lo si è prodotto con un'azione veramente
ingiusta, con causalità diretta ed efficace, con la deliberazione
che implica una vera colpa « teologica » (e non solo « giuridica »),
e via dicendo. Ad esempio, chi convive con un'altra persona senza
valido matrimonio dovrà fare — secondo le circostanze — uno dei
seguenti propositi: o sanare la situazione e regolarizzare la rela-
zione contraendo il matrimonio (ma talora è impossibile; in qual-
che caso, se possibile, domanderebbe grande coraggio) o decidere
una rottura e separazione (per eliminare occasione e scandalo) o
— se continua la convivenza — proporre la castità, ed altresì
procurare in qualche modo che sia tolto lo scandalo cogliendo
l'occasione per far nota ad altri la difficoltà d'una divisione — ci
possono esser figli da educare — ma anche la volontà di vivere
come fratello e sorella. Risoluzioni difficili, impossibili? Possono
apparir tali, come, del resto, tutta la vita cristiana. Ma ciò che
è impossibile colle sole forze umane, non è impossibile colla grazia.
E se le difficoltà attuali, in certi casi, son tali che sembra giusti-
fichino una certa qual buona fede, sono difficoltà nelle quali uno
per sua volontà s'è posto.
6. Proposito fermo ed efficace. Vale a dire seria volontà
attuale. Non significa propriamente e direttamente sicurezza nei
riguardi del futuro, sicurezza che un'azione non sarà mai più
posta. Riguarda l'affetto della volontà, non un evento. E riguarda
il presente affetto della volontà; non si esclude che la buona
124
volontà possa mutare: pel fatto che poi manca non è, per sé, segno
che prima mancasse. Ed il proponimento sincero può coesistere
col dubbio, anzi — per sé — colla previsione di una qualche
ricaduta nel peccato (in certi casi, stante l'abitudine contratta dal
peccatore, occorrerebbe dell'eroismo od un miracolo della grazia
perché non ricadesse mai più): ma se ricadrà, lo farà non per la
presente volontà — che è di non ricadere — ma per una diversa
volontà. Ma qualche speranza di osservare il proposito, però, ci
dev'essere: speranza fondata non sulle forze umane (con queste
sole la ricaduta sarebbe certa) ma sulla grazia di Dio, dalla quale
sempre si può aspettare la vittoria. Se non ci fosse proprio nessuna
speranza, si avrebbe la disperazione, incompatibile colla disposizio-
ne richiesta al penitente.
7. Il dolore dei peccati è quindi un sentimento molto deli-
cato, quando è sano ed autentico. Dovrebbe scaturire naturalmente
in chi ha la vera fede e sa di esser peccatore. Ma se si volesse
far l'analisi di quest'atto psicologico, vi troveremmo una ricchezza
ed un complesso di note, di qualità, di sentimenti, fusi con
giusto dosaggio ed equilibrata proporzione. Non c'è dubbio, il pen-
timento implica anzitutto un senso di sofferenza per il male com-
messo; ma il rimorso ed il senso della colpa non restano soltanto
un fatto psicologico spontaneo o determinato da qualche ragione
umana. Nella Penitenza — che purifica e riconcilia — il motivo
del dolore è anche soprannaturale: il più perfetto è il dispiacere
d'aver offeso Dio; meno perfetto il timore di perdere la salvezza
ed i beni soprannaturali. Questo dolore non è disgiunto dalla fi-
ducia nella Miserciordia. Ma contiene anche un certo timore, al-
trimenti potrebbe diventare presunzione. Senza la fiducia sarebbe
inutile, sterile e, se intenso, porterebbe alla disperazione perché la
colpa apparirebbe imperdonabile, il male irreparabile. Ma per
chi crede davvero in Dio ed ha una lucida percezione della realtà,
ciò non si verifica mai. La sua tristezza di esser un peccatore
e di non esser un santo è serena e fidente. Mai sconsolata.
8. Per la pratica pastorale non è inutile ricordare come il
pentimento è essenzialmente un atto della volontà. E voler avere
il dolore, si può sempre. Istantaneamente. Perciò se ad un peni-
tente sembrasse di non averlo, mentre desidererebbe provarlo, è
già segno che lo ha: confonde il dolore voluto con il dolore
sentito (il quale non è necessario). Se non avesse il dolore

125
non sarebbe spiacente di non averlo 18. Il serio proposito di non
commettere più il male è pure, in pratica, un criterio favorevole per
supporre che esista anche il dolore del male commesso.
9. Ma c'è qualche penitente il quale riconosce che tutto quanto
il confessore gli ha suggerito è giusto, tuttavia dichiara di non
sentirsi di « promettere ». È persuaso di dover cambiar condotta.
E non vorrebbe più peccare. Ma è avvilito perché tante altre
volte l'ha promesso e poi è tornato daccapo. Perciò non osa più
prometterlo sapendo d'esser tanto debole. Bisogna istruirlo che
non gli è propriamente chiesto di « far promesse » come se avesse
in mano, in base all'esperienza, le prove che è in grado di man-
tenere la parola data, come se avesse la previsione e la morale
certezza di non cadere più. « Proposito » non significa strettamen-
te « promessa » a Dio, o voto (il quale, per esser prudente, vuole
che il soggetto, in seguito ad un debito esperimento, abbia una cer-
ta sicurezza di poterlo adempiere). Per sé dunque, ci può esser il
fermo proposito di non più peccare ed insieme qualche timore
di cadere ancora. Ma una speranza, ripeto, questa si ci dev'essere,
speranza fondata sulla fede: « tutto posso in Colui che potenzia le
mie forze » (Fil. 4, 13). A chi gli domandava un miracolo Cristo
soleva chiedere un esplicito atto di fede (perché questa non era
sempre implicita nella domanda di chi a Lui si rivolgeva per otte-
nere un beneficio terreno). All'adultera non chiese un'espressa
promessa di non più peccare. Disse che non voleva condannarla
(alla pena della lapidazione). Ma, se perdonava il peccato, non
poteva non riprovarlo. Perciò aggiunse: « va', e d'ora innanzi
non peccar più» (Gv. 8, 11); in queste parole si può leggere,
oltre alla raccomandazione, anche una qualche fiducia nella
buona volontà di quella donna aiutata dalla grazia del Maestro
misericordioso (Lagrange, Jean, p. 231). Quel che si richiede ad

18
« Confessarius... si videtur ei (poenitentem) non habere sufficientem
contritionem, cohortetur eum ad maiorem concipiendam illis consideratio-
nibus... quae sunt privatio gratiae, mors animae, amissio felicitatis aeternae,
recessus a patrocinio divino, et accessus ad subiectionem diaboli. Deinde
inducat illum ad Dei amorem propter quem dolorem et detestationem de
peccatis praeteritis, propositum firmum cavendi sibi in futurum concipere
debet. Quod si adhuc bis omnibus ad dolorem non sufficienter eum moveri
consideret, interroget, an doleat, quod non doleat tantum, quantum deberet,
et an vellet huiusmodi dolorem sufficientem concipere. Quod si annuat,
satis erit... » (Navarrus, Encbiridion sive manuale confess. et poenit., cap. X,
n. 4, Venetiis, 1597, p. 49).

126
ogni penitente è di decidersi e di proporre risolutamente di non
offender più Dio; e — per esser positivi — di ricorrere ai mezzi
necessari (naturali e soprannaturali): non mettersi nell'occasione
prossima di peccato, attingere la forza alla preghiera ed ai sa-
cramenti. Bisogna persuadere il rtcidivo che se è tornato ancora/
a peccare non è perché sia debole (tutti lo siamo) ma perchéj
non ha usato i mezzi lasciatici da Gesù Cristo per fortificarci.)
Se vuol avere la vita, bisogna che il peccatore ritorni alla fonte
della vita. Naturalmente, quando si tratta di anime che per
tanti anni sono state abitualmente lontane dai sacramenti, occor-
rerà con senso psicologico proporre e chiedere quella pratica sa-
cramentale che, pel momento, si prevede di poter ottenere. Un
programma d'assidua frequenza, da osservare di punto in bianco,
spaventerebbe. Si agirà con tatto. Si far£ capire che le confes-
sioni in seguito saranno più brevi e più facili. Si proporrà un
arrivederci dopo un certo numero di giorni, o per la prossima
festività ricorrente. Così il confessore colle sue industrie cercherà
che il penitente, quasi senza avvedersene, contragga, un po' alla
volta, l'abitudine di confessarsi frequentemente. Ma per ottenere
questo bisognerebbe che il medesimo confessore guidasse il peni-
tente in periodici incontri.
10. Giova insistere sull'intuizione e sull'abilità del confes-
sore psicologo il quale saprà percepire e richiamare al singolo
penitente i motivi di pentimento più adatti per toccarlo, com-
muoverlo, smuoverlo quando stenta a decidersi per la conver-
sione. Alle volte il processo di trasformazione è graduale. Dap-
prima hanno efficacia motivi meno perfetti d'attrizione, sopran-
naturali, ma interessati: il penitente è insensibile al fatto che
Gesù è morto per lui, ma sente una naturale insoddisfazione
intima, l'umiliazione per la propria debolezza e bassezza indegna,
ha il timore d'una morte sulla quale pende la minaccia dei ca-
stighi eterni... Per indurre i ragazzi e gli adolescenti a vincere
l'abitudine impura è spesso efficace motivo farli riflettere sulla
necessità di liberarsi dal rimorso stesso: rimorso che, in genere,
tutti sentono, ma che si cercherà di mostrare, da un punto di
vista soprannaturale, come un sintomo dell'assenza — dall'anima
— dell'Amico Divino. Agli adolescenti più avanti negli anni,
fidanzati o quasi, sarà efficace, pure, far sentire la bellezza e
l'esigenza di portare un corpo puro a quella che sarà la compa-
gna della vita. Ma perché il motivo diventi soprannaturale, bi-

127
sogna non limitarsi a questo vantaggio solo terreno ma vederlo
soprattutto nella luce della volontà di Dio: fin dalla eternità
Egli ha amorosamente stabilito quella che sarà la compagna del-
l'uomo per una vita felice; colla Sua Provvidenza condurrà en-
trambi a realizzare quest'unione. E per prepararsi e corrispondere
al disegno di Dio entrambi devono conservarsi puri.
11. Sarebbe sbagliato e segno d'una mentalità piuttosto gian-
senistica il ritenere che l'atto d'amore e di dolore perfetto sia
tanto difficile e riservato ad anime elette e perfette. Difficile è
rompere qualche legame (che costituisce un'occasione prossima di
peccato), rinunziare a qualcosa in cui una persona s'è invischiata.
Ma la grazia ed il motivo dell'amore di Dio aiuteranno anche in
questo l'anima che abbia sincera e buona volontà. Esperienza in-
segna che, in genere, anche gli uomini materiali e grossolani si
commuovono di più pensando a Dio offeso od a Cristo soffe-
rente e morto per noi che non all'Inferno ed alle pene del pec-
cato. Talvolta però, per scuotere certi spiriti freddi ed induriti
dalla lunga abitudine di peccato, si sente il bisogno di richiamare
pure il motivo dei « novissimi »: la morte ci può visitare repen-
tinamente quando meno ce l'aspettiamo: cosa avverrebbe, allora,
se non fossimo preparati ma in stato di peccato grave, cioè di
rottura con Dio? Comunque, il confessore, oltre a richiamare al
penitente che ne ha bisogno, questi motivi, può sempre proporre
anche quelli più perfetti nella speranza che siano efficaci. Il timore
è una scossa necessaria quando l'amore non basta. E perché il
penitente si dolga per amore di Dio, bisogna ricordargli quanto
Egli ci ha amati per primo: « Sic... Deus diiexit mundum ut
Filium suum unigenitum daret » (Gv. 3, 16); quanto Gesù ci ha
amati: « diiexit me et tradidit semetipsum prò me » (Gal. 2, 20).
Il confessore invita il penitente alla contemplazione della croce
con una triplice finalità: far sentire l'orrore per il peccato che è
stato la causa della morte di Gesù; far comprendere quanto è mi-
sericordioso Dio: a chi, pentito, crede in Lui, Cristo ripete: « oggi
sarai con me nel paradiso » (Le. 23, 43); e — terza finalità —
indurre l'anima penitente a vivere il mistero della croce: al mar-
tirio d'una vita continuamente animata dal senso del dovere e
della conformità al divino volere. Il confessore presenterà conti-
nuamente ai penitenti l'immagine del Cristo morente: siamo noi
— dirà — che l'abbiamo crocifisso per una passione disordinata,
per la soddisfazione d'un istante. Ogni nostra ricaduta nel pec-

128
cato è un'ingratitudine ch'egli ha prevista e della quale ha par-
ticolarmente sofferto. Bisogna che il singolo senta la responsa-
bilità del suo peccato e non la riversi sulla famiglia, la scuola, la
società. È la contemplazione della Croce che gli farà sentire tutto
il suo impegno ascetico di riparazione. Ma — è stato osservato —
se ieri si insisteva prevalentemente sulla Croce, oggi si parla solo
di Risurrezione, spezzando cosi l'unità del Mistero Pasquale. Il
confessore è consapevole d'esser ministro d'un Dio che muore e
risorge per noi. Ma è anche consapevole che la stessa conversione
dell'uomo che si pente dei suoi peccati resta, per noi, un mistero.
L'iniziativa viene da Dio (il quale non solo aspetta ma cerca il
peccatore); però Egli attende la libera risposta dell'uomo. E que-
sta risposta è, essa stessa, un dono di Dio, pur restando libera.
Perciò complesso e misterioso è il fatto d'una conversione. E tale
deve restare. Non resterebbe un mistero se volessimo troppo ac-
centuare uno dei due fattori (grazia divina - libertà umana) rispetto
all'altro. Il confessore sa che, per sciogliere il velo del mistero,
dovrebbe avere l'esperienza diretta dello Spirito di Dio. Perciò,
in definitiva, non gli resta che contemplare con ammirazione,
stupore, umiltà e gratitudine, ed insieme con un senso di tremore,
le meraviglie della grazia e le tremende possibilità ed incertezze
della libertà umana.

10. L'assoluzione. Pedagogia e finalità del processo


penitenziale

Secondo la norma del Catechismo Romano, se il confessore


« udita la confessione avrà giudicato che non è del tutto mancata
nel penitente la diligenza per conoscere i peccati ed il dolore per
detestarli, può assolverlo » (De Poenit. Sacram., n. 60, Padova,
Gregoriana, 1930, p. 247). Avere l'assoluta sicurezza che il peni-
tente ha le debite disposizioni interne sarà spesso impossibile:
basterà quindi, per il confessore, il giudizio prudente e probabile,
solidamente fondato, che il penitente è disposto19. Constatato
questo, se sussistesse anche qualche grave sospetto contrario, il

19
Se si esigesse di più, nota s. Alfonso, « vix ullus posset absolvi, dum
quaecumque signa paenitentium non praestant nisi probabilitatem disposi- -
tionis» (Th. Mor., 1. VI, tr. IV, e. I, dub. II, n. 461). Questa dottrina

129
confessore zelante procurerà di eliminarlo con una esortazione al
pentimento ed al proposito. Però, per sé, da parte sua può pre-
sumere la positiva disposizione del soggetto (è la bontà che si
presume — qualora ci fosse qualche dubbio — non la malizia).
Qui dunque si tratta della condotta del confessore, delle dispo-
sizioni del penitente come son viste dal ministro, della assoluzione
da darsi o no; non dell'effettivo stato spirituale del penitente (che,
per sé, potrebbe anche non corrispondere al giudizio del confes-
sore, il quale agisce umanamente: non scruta i cuori come Dio).
Ma in ordine all'assoluzione, egli potrà trovarsi di fronte a tre
categorie di penitenti: quelli che gli appaiono certamente dispo-
sti 30 ; quelli che secondo il suo giudizio umano considera cer-
tamente non disposti; e quelli di cui gli pare ci sia da dubitare.
I primi hanno diritto, per giustizia, ad esser assolti subito. Se
hanno da riparare eventuali danni colpevolmente prodotti, o da
rimuovere qualche scandalo, basta, per sé, che abbiano il pro-
posito di farlo 21 . Oggi, indizio di buona disposizione per certi
uomini è già il fatto stesso che vengono a confessarsi — almeno
se lo fanno spontaneamente; specie in certe zone scristianizzate, in
paesi dove dominano movimenti antireligiosi. Indizi favorevoli
sono il sacrificio fatto per venire a confessarsi, per attendere il
proprio turno, l'atteggiamento di umiltà, di serietà, di fiducia
in Dio.
Nel nostro tempo, grazie al maggior senso di libertà ed anche
di coerenza nella pratica religiosa, vogliamo credere un'ipotesi
il caso del peccatore che è attaccato al suo peccato anche nel mo-
mento in cui s'umilia a confessarlo nel sacramento, pur sapendo
che è gravemente contrario alla volontà di Dio. A parte questo
caso, può verificarsi piuttosto quello di chi pare classificabile fra
i dubbiamente disposti: da un lato non presenta un irriducibile

s'appoggia su un passo del Corpus juris canonici: « Judicium Dei ventati quae
non fallit neque fallitur, semper innititur; judicium autem Ecclesiae non-
nunquam opinionem sequitur quam et fallere saepe contingit et falli, propter
quod contingit interdum ut qui legatus est apud Deum, apud Ecclesiam sit
solutus » (L. V. Decretai., tit. XXXIX De sententia excommunicationis, e. 28,
A nobis).
30
« Certamente disposti »: nel senso inteso — per la pratica — dal
Catechismo Romano, sopra ricordato.
21
Si veda, nella parte riguardante le categorie dei penitenti, la questione
degli « occasionati »: se per chi è in occasione prossima, continua e libera
basti il proposito d'abbandonarla — perché possa esser assolto — o si
richieda il previo distacco.

130
rifiuto di lasciare il peccato grave o di adempiere qualche obbligo
grave, dall'altro dà segni negativi che pare compromettano anche
la solida probabilità della buona disposizione richiesta. Faccio
l'esempio di chi ricade sempre negli stessi peccati senza dimostrar
d'opporre resistenza alle tentazioni (se ne parlerà a proposito dei
«recidivi»); di chi si confessa con una certa leggerezza e fred-
dezza, senz'umiltà e senza propositi rassicuranti; di chi viene ai
sacramenti più che altro (come risulta dal suo stesso colloquio col
confessore) per far piacere alla moglie od alla madre e difatti nella
confessione pare gli faccia difetto quella spontanea compunzione
e quella personale convinzione che si desidererebbero... In questi
casi l'assoluzione sarebbe da differire. Ma se c'è qualche ragione
può esser consigliabile il darla subito (sotto condizione): in caso
di pericolo di morte, d'infamia; se il penitente dovesse stare poi
a lungo senza la grazia sacramentale; se ricorre il precetto annuale
della Confessione e Comunione; se si tratta di persone che forse
non hanno il pieno uso della ragione (ragazzi forse non ancora ca-
paci della colpa grave cosicché si dubita se certe mancanze dipen-
dano da malizia consapevole o da immaturità psichica); deficienti
che si accusano ogni tanto di peccati gravi; fidanzati che si con-
fessano prima del matrimonio... In linea di massima, oggi con-
viene adoperarsi per disporre chi risulta dubbiamente disposto.
C'è da temere che chi fosse invitato a ritirarsi per prepararsi me-
glio, non ritorni più. Ed il miglior confessore non è quello che
sa negare o differire l'assoluzione ma quello che aiuta il peni-
tente a poter ricever l'assoluzione. Altro caso imbarazzante: quello
d'un penitente che s'è posto in qualche situazione moralmente
irregolare, dalla quale non vede più come poter uscire, pur rico-
noscendosi peccatore. Si pensi a chi, sposato, s'è separato dal co-
niuge, ha intrapreso un'altra relazione, ha avuto dei figli, forse
ha ottenuto il divorzio. Rompere questa seconda relazione può
presentarsi praticamente impossibile, essendoci di mezzo i figli.
Qualche volta la gente ignora (solo il sacerdote lo sa) che si tratta
d'una relazione che non è un vero matrimonio. I principi morali
sono chiari. Per l'assoluzione, in casi del genere, il penitente che
continuerà a convivere con l'altra parte dovrebbe aver il propo-
sito di osservare la castità. Per la Comunione bisogna inoltre
attender all'eventuale scandalo. A tale riguardo meno pericolo
ci sarebbe se non fosse nota pubblicamente l'irregolarità dei due
che convivono senz'esser sposati, o se la Comunione fosse fatta
solo privatamente. Qualche facile moralista ha recentemente scrit-

131
to al proposito che « si potrà sempre sostenerli con una parola
buona e — se gradita — con una autentica direzione spirituale ».
E questo senz'altro. Ma, è stato aggiunto, « oggi ci si chiede se
debbano sempre essere esclusi dai sacramenti » costoro che in
realtà vivono in concubinato. A qualcuno sembra che « il pro-
blema dovrà esser studiato attentamente dalla chiesa locale nei
suoi molteplici aspetti. Potrà esser utile concedere subito a per-
sone responsabili il diritto di esperimentare un nuovo trattamento
pastorale... Il problema — è stato scritto — è aperto. Ci vuole
solo la volontà di risolverlo sul piano teorico da parte degli stu-
diosi e sul piano pratico-sperimentale da parte dei pastori. In
questa fase di esperimentazione è accettabile anche un pluralismo
di opinioni ». S'intende proporre cosi un trattamento più « uma-
no » coi divorziati, non negando loro i sacramenti della Confes-
sione e della Comunione: non ci sono — si pensa — difficoltà
« in foro interno », ma solo quella di evitare lo scandalo dei
fedeli, ma si potrà evitarlo, si dice, se « i sacramenti saranno dati
in una comunità che ha discusso il problema, o altrove, dove la
coppia non figura irregolare ». Ed a conferma di questa tesi, qual-
cuno crede di poter affermare che « tale prassi all'estero è oggi
anche "approvata" almeno dal tacito consenso dei vescovi ». Ora,
in queste considerazioni ci sono molteplici confusioni. Chi di-
vorzia viola una legge morale non solo ecclesiastica ma divina e
naturale (perciò non si può ammettere « epikeia » ) a . Chi divorzia
si* pone dunque fuori della Chiesa: non può pretendere le grazie
che sono concesse attraverso i sacramenti nella Chiesa. Situazioni

a
Non si può propriamente ammettere, interpretando la mente del legi-
slatore, che la legge naturale cessi in qualche caso particolare (cessazione
della legge che i moralisti chiamavano epikeia). Difatti la legge naturale espri-
me le esigenze della natura umana stessa, stabilisce un ordine indispensa-
bile anche nei casi particolari e proibisce ciò che è intrinsecamente illecito
(cfr. Suarez, De legibus, 1. 2, e. 16, n. 2 e 10; Vermeersch, I, 1947, n. 190).
Solo una certa qual specie di epikeia si può affermare, cioè quando la
legge naturale non è enunciata adeguatamente. Per esempio, è da render a
ciascuno il suo, purché (si sottintende) lo chieda ragionevolmente. Non è
lecito uccidere un innocente, salvo (si sottintende) il supremo dominio di
Dio (cfr. Aertnys-Damen, Ih. Mor., I, 1944, n. 135). Non altre eccezioni
ammetteva s. Alfonso (come appare da tutta la sua dottrina) quando affer-
mava la possibilità dell'epikeia anche nella legge naturale (Th. Mor., t. I,
1. I, te. 2, n. 201). Altrettanto si dica di s. Tommaso (I-II, q. 94, a. 4 e 5;
nella q. 100, a. 8, dimostra che i precetti del decalage» « sunt omnino
indispensabilia »).

132
tragiche, d'accordo, che possono, ad un dato momento, far sen-
tire ad un'anima il bisogno dei sacramenti e tutta la sofferenza di
esserne priva. Ma, se, essendoci dei figli da educare, è impossibile
venire ad una separazione, e se, convivendo, ritengono che la
castità è impossibile ed in buona fede sperano che la Provvidenza
comprenda la situazione e non pretenda l'impossibile? Se questa
buona fede è ipotizzabile, allora possiamo pensare che la Prov-
videnza preparerà un'altra via alle anime di buona volontà. Non
si dice che ci sono anche dei protestanti (non si sa quanti) i
quali, in buona fede, senza i sacramenti hanno una fervente vita
interiore ed un'intima unione di amicizia con Dio? Del resto, non
si dimentichi che certuni domandano si i sacramenti, ma sono
essi stessi convinti di non poterli ricevere perché sarebbe una in-
coerenza; e ci sono anche motivi umani (sia pur rispettabili ed
onesti, come l'esempio da dare ai figli) che li muovono a tentar
d'ottenere ciò che si meraviglierebbero, essi stessi, intimamente,
se fosse loro concesso. La sperimentazione delle Chiese locali non
potrà cambiare la legge morale naturale. Nessun Vescovo può né
espressamente né tacitamente approvare un confessore che assolva
e permetta di accedere alla Comunione coloro che hanno divor-
ziato, a meno che non abbiano il fermo proposito di vivere come
fratello e sorella e non ci sia lo scandalo della comunità. Da taluni
oggi si adduce la ragione del minor male: vale nella situazione di
certi divorziati, dicono. Perciò, anche se non propongono di vi-
vere castamente potrebbero esser assolti ed ammessi ai sacramenti
quando « si amano generosamente, sono impegnati seriamente nel-
l'educazione dei figli, pregano quotidianamente, soffrono per la
lontananza dai sacraménti ». Ora, bisogna distinguere: ci po-
tranno esser ragioni (specialmente l'educazione dei figli) che giu-
stificano la convivenza, ma non l'unione sessuale: questa è con-
cubinato e non si giustifica con la teoria del minor male: il
male resta sempre male. Perciò il proposito di vivere castamente
occorre in base alla dottrina sempre tenuta dalla Chiesa: è im-
plicita nella semplice definizione che il Tridentino e il Catechi-
smo Romano danno del dolore, primo requisito chiesto al peni-
tente: « animi dolor, ac detestatio de peccato commisso, cum pro-
posito non peccandi de cetero » (Cat. Rom., p. 227). Perché si
abbia, vero dolore e vera penitenza bisogna, dice poi il Catechi-
smo Romano, che il penitente si dolga di tutti i peccati, li con-
fessi e pensi alla conversione. « Primum... necesse est peccata
omnia, quae admisimus, odisse et dolere (il che in un divorziato

133
che ama la sua compagna può esserci e può non esserci); ne si
quaedam tantum doleamus, ficta et simulata, neque salutaris Poe-
nitentia a nobis suscipiatur... Alterum est, ut ipsa Contritio con-
fitendi et satisfaciencfi voluntatem coniunctam habeat... Tertium
est, ut poenitens vitae emendandae certam et stabilem cogitatio-
nem suscipiat » (pp. 231-232) (ed è questo che sarà difficile nei
divorziati: il proposito di non continuare a vivere come marito
e moglie in una unione anche sessuale la quale solo per gli
sposati è legittima).

11. Trasformazione immediata o progressiva del penitente?

È curioso come quelli che criticano oggi la Confessione pri-


vata, adducono varie ragioni che sono fra loro contraddittorie. Ad
alcuni sembra che dovrebb'esser stimolata maggiormente l'attività
del penitente (l'« opus operantis ») perché c'è pericolo che si con-
fidi nell'« opus operatum » del sacramento come in uno strumento
a magico effetto. Ad altri — al contrario — pare che si sia data,
pel passato, troppa importanza alla riflessione psicologica, richiesta
al soggetto penitente, e sia venuta meno la sua fede semplice nel-
l'efficacia risanante e trasformante del sacramento, l'abbandono al
Dio misericordioso, al Cristo redentore. Costoro pensano che il
confessore, invece d'indicare ed esigere tante opzioni e propositi
particolari secondo il metodo casistico, farebbe meglio a rimettere
le decisioni alla coscienza del penitente suscitando, in lui, piutto-
sto atti generali di fede, di speranza, di fiducia nell'ispirazione e
nell'azione di Dio. In realtà, è una questione d'equilibrio, dal
momento che la grazia, concessa da Dio nel sacramento, domanda
la collaborazione dell'uomo.
Recentemente è stato scritto che secondo la dottrina del Con-
cilio Tridentino « il perdono divino non è una semplice amnistia,
ma causa una trasformazione progressiva del penitente, il quale,
sotto l'influsso della grazia, faticosamente si eleva attraverso il ti-
more, la speranza... fino alla riconciliazione con Dio » (Z. Alszeghy,
Sarà abolita la confessione?, « La Civiltà Cattolica », 2.V.1970,
p. 256). Certo non è un'amnistia perché l'amnistia può esser con-
cessa anche se il reo non fosse intimamente pentito del male com-
messo. Nella Penitenza è richiesta la riforma interiore, personale,
libera: riconoscimento e dolore sinceri del peccato col propo-

134
sito serio di non più commetterlo. Bisognerebbe però precisar
meglio cosa s'intende affermando che il penitente, quando riceve
questo sacramento inizia una progressiva conversione e trasforma-
zione che lo porterà fino alla riconciliazione con Dio. Dobbiamo
tener per certo che in chi ha il dolore, il sacramento opera imme-
diatamente questa riconciliazione. Il Tridentino chiama bensì la
Penitenza « laboriosus quidam baptismus » (come era stato detto
dai Padri) (D.S. 1672) ma nel senso che questo sacramento richiede
nel peccatore lo sforzo del pentimento e del proposito (il che
non sarebbe richiesto in chi ricevesse il battesimo, raggiunto l'uso
di ragione, senz'aver peccati personali). E lo stesso Tridentino
aggiunge che non solo la contrizione (motivata dall'amore di Dio)
ma anche l'attrizione (purché il motivo di questo pentimento
— anche se inferiore alla carità — sia, almeno implicitamente,
riferito a Dio e contenga il proposito di lasciare il peccato a qua-
lunque costo), anche quest'attrizione basta ad ottenere l'effetto del
sacramento (D.S. 1677). E dichiara esplicitamente che questo
effetto « è la riconciliazione con Dio » (D.S. 1674). Riconcilia-
zione che si opera certamente anche se tale grazia non è perce-
pita e sentita. « Ordinariamente — è detto — avviene che le
anime pie le quali ricevono con devozione questo sacramento,
hanno ogni tanto un senso di pace e di serenità della coscienza
con grande consolazione spirituale» (D.S. 1674). Il confessore
deve assicurare quindi il penitente che, quando il dolore sopran-
naturale (anche se non « perfetto ») non gli manca, può fer-
mamente credere — grazie al sacramento — nel perdono imme-
diato e gioire subito della ritrovata amicizia con Dio. Tutto il
Vangelo attesta che la riconciliazione del peccatore con Dio av-
viene istantaneamente, appena l'anima riconosce umilmente la sua
colpa ed implora, pentita ma fidente, la salvezza. Il buon ladrone
al compagno: « Nemmeno tu temi Dio... riceviamo quel che è
dovuto alle nostre azioni... E diceva a Gesù: Signore, ricordati di
me, giunto che sarai nel tuo regno. E Gesù gli disse: In verità
ti dico: oggi sarai con me nel paradiso » (Le. 23, 40-43).
Ricuperato lo stato di grazia, non sempre il penitente ottiene
anche un'immediata conversione e riforma effettiva. Consigliato
ed aiutato, all'occasione, dal confessore, avrà forse tutto un la-
voro interiore da compiere per metter in pratica i propositi, to-
glier gli ostacoli. Ed oltre alla conversione « morale » c'è quella
« ascetica », dal bene al meglio. In questo senso si può dire che
« il perdono divino causa una trasformazione progressiva del pe-

135
nitente ». Però non bisogna confonder il perdono di Dio, che
opera l'immediata riconciliazione del peccatore, con il lavoro di
riforma che, praticamente, può conoscer ritardi, progressi e re-
gressi. Né bisogna confonder l'ufficio di consigliere a cui il con-
fessore può esser chiamato (per aiutare il penitente a perseve-
rare nella grazia ricevuta, a realizzare quanto ha proposto) con
quello di ministro del sacramento.
La dottrina cattolica — formulata dal Tridentino — sull'effi-
cacia del sacramento nell'anima del penitente attrito contrasta
con la concezione luterana. Secondo la quale il peccato cessa d'es-
ser imputato quando l'uomo ha e sente ferma fiducia in Cristo
redentore, e crede nel proprio stato di grazia, quale effetto della
sola fede. Ma a questa certezza non si perviene se non attraverso
grandi prove, sofferenze, fors'anche per la strada della dispe-
razione. Una disperazione che salva se porta alla fiducia. L'attri-
zione, invece, è — secondo il riformatore — un sentimento infe-
riore che rende l'uomo ipocrita ed ancor più peccatore (D.S.
1677). I nostri peccati sono rimessi solo in virtù del sangue di
Cristo. E perciò Lutero ritiene che da parte nostra abbia valore
— in ordine alla salvezza — solo la fiducia nel Redentore.
Per quanto riguarda la pratica religiosa dei cattolici, se è giu-
sto denunciare un uso del sacramento che si riducesse ad una
specie di magia o sapesse di superstizioso, non bisogna però esa-
gerare. Né quando si critica il passato, né quando si propongono
riforme per l'avvenire. C'è anche il pericolo di far credere che il
sacramento della Penitenza supponga nell'anima una cosi forte
volontà di conversione, purificazione e santificazione da esser
riservato a poche anime elette. Ma ci sono anche i deboli che
ricadono nel peccato (e per insufficiente decisione di volontà e
per la forte concupiscenza e per l'abitudine contratta) ma non
mancan di fede, vorrebbero risorgere ed han bisogno della Con-
fessione e della Comunione per eliminare, un po' alla volta,
le loro ricadute nel peccato. Cristo — possiamo credere — vuole
che la grazia del sacramento giunga anche a costoro, se sono sin-
ceramente pentiti.
E non si dimentichi che la Confessione — se in certi casi
domanda, per esser una cosa seria, la sincera e, si direbbe, eroica
rinuncia ad un passato — però è un dono di Dio, prima e più
che un atto di volontà ed un sacrificio dell'uomo. Dono della
grazia, dono della liberazione, dono d'una vita nuova. Bisogna
infonder nei penitenti questa fede. Senza di essa il peccatore

136
che sente tutta la propria fragilità e l'invincibile concupiscenza
— ed è coerente — non potrà né capire, né accettare, né desi-
derare questo sacramento.

12. Il confessore deve ancora assegnare penitenze per


i peccati?

Il confessore dev'esser un diligente ministro che cura l'inte-


grità del sacramento. Dev'esser anche medico intento alla guari-
gione delle anime dai loro vizi.
1. Perciò — dopo aver conosciuto lo stato del penitente e
dati gli opportuni consigli — impone la soddisfazione (o peniten-
za). Anche se si tratta di colpe solo veniali o di mortali già diret-
tamente rimesse, non omette di suggerire una qualche penitenza,
per quanto leggera. Soddisfazione che ha quattro finalità: ripa-
rare l'offesa fatta a Dio; partecipare attivamente all'opera reden-
trice di Cristo in unione con la Chiesa; ottenere il condono delle
pene che restano da espiare dopo il perdono dei peccati; produrre
un benefico effetto medicinale: reagire al male, puntare al bene
ed al meglio. Spero non sia vero quanto si legge nell'inchiesta
sulla Confessione fatta da « La Vie Spirituelle », dicembre, 1968,
p. 487: che molti confessori ormai non assegnano più penitenze
(mentre dalla stessa, inchiesta risulta che chi si confessa ne sente
invece il bisogno e le desidera). Se fosse vero, sarebbe da con-
cludere che per smania di novità si omette di dare alla Confes-
sione tutto il suo senso penitenziale (come da molti si omette un
minimo di direzione spirituale concentrata nelle brevi parole di
esortazione). E poi — stranezza e contraddizione — s'accusa la
Confessione privata d'esser diventata uno strumento per ottenere
effetti quasi magici. Ma chi l'ha fatta diventare una magia?
Una qualche penitenza è da imporsi sempre (anche se questo
obbligo del confessore e quello conseguente del penitente non
sono gravi quando la materia della Confessione non è necessaria).
Al penitente, come atto e disposizione» necessaria, è richiesta
l'accettazione della soddisfazione (imposta, s'intende, per peccati
gravi confessati e rimessi per la prima volta). L'adempimento della
soddisfazione non è parte essenziale, ma integrante, del sacra-
mento già ricevuto.
La penitenza dovrebb'esser, per sé, proporzionata alla gravità

137
ed al numero dei peccati accusati, nonché alla condizione del pe-
nitente. Si può sempre assegnare un'opera già comandata da
un'altra legge (come la partecipazione alla Messa festiva, la Co-
munione pasquale). In questo modo e con altre industrie non
è difficile imporre una penitenza per sé grave la quale sarà com-
piuta dal penitente senza tanta fatica. Ad esempio si può asse-
gnare la Comunione (con l'aggiunta di qualche preghiera): Comu-
nione che molti hanno già intenzione di ricevere dopo la Con-
fessione. Ottima soddisfazione da suggerire è qualche opera in-
dulgenziata: ad esempio l'acquisto del Giubileo, quando ricorre:
è una penitenza grave e tale resta anche per chi è venuto a con-
fessarsi proprio in vista del Giubileo. Quando, in altri casi, non
consta della possibilità e intenzione del penitente, gli si chiederà,
per delicatezza, se può e si sente di fare l'opera prescritta dal-
l'indulgenza plenaria. (Chi è impedito da malattia o da altra grave
causa può acquistare il Giubileo senza far visita alla chiesa, offren-
do le proprie sofferenze ed unendosi agli altri con la preghiera).
Ma le indulgenze, oggi, da qualche cattolico che vuol evitare una
materia di dissenso coi Protestanti, son considerate con poca
simpatia; oppure si va dicendo che la concezione cattolica tradi-
zionale dell'indulgenza è superata. Ma sostanzialmente non c'è
stato cambiamento da parte del Magistero: la Chiesa raccomanda
ancora di non trascurare questa pratica santa, basata su sicuri
fondamenti teologici; tuttavia, è vero, ha affermato il primato
della carità e dell'unione a Cristo (per esempio abolendo, nell'in-
dulgenza parziale, la misura in giorni o anni e prendendo invece
come misura la pietà, la devozione, il fervore personale del fe-
dele); con la stessa finalità la Chiesa ha stabilito che l'indulgenza
plenaria non si possa acquistare più d'una volta al giorno ed ha
sottolineato la necessità del distacco da ogni affetto disordinato.
Ma, ripeto, la Chiesa raccomanda che non si trascuri la pratica
delle indulgenze. In quella parziale, per intervento della Chiesa,
vien raddoppiata quella remissione della pena che il soggetto
ottiene nella misura del suo fervore.
Di questo dono della Chiesa si può approfittare, quindi, nella
prassi delle penitenze per i peccati. »
Sarà edificante quel confessore il quale, intuendo che il peni-
tente difficilmente compirebbe una grave soddisfazione, lo av-
verte che si assumerà — in sua vece e in suo favore — l'aggiunta
di qualche altra opera penitenziale. Comunque, può sempre chie-
dere al penitente se un'opera gli è troppo difficile, o dare una

138
certa opzione aggiungendo che ha facoltà di compiere l'opera
quando vorrà e quando potrà farlo agevolmente. Se poi il peni-
tente fosse incapace di fare alcuna penitenza positiva, non sarebbe
necessario imporla, neppur colla clausola di farla quando potrà.
È il caso di certi ammalati gravi: si potrà suggerir loro un'invo-
cazione, dar a baciare il crocifisso, invitarli a sopportare con fede
i dolori come una penitenza per aver il pieno condono delle man-
canze ed acquistare incommensurabili meriti per l'altra vita.
2. La penitenza, come si disse, dovrebb'esser anche medicinale
(oltre che penale). Medicinale significa non solo proporzionata
alla gravità dei peccati, ma corrispondente alle specifiche condizio-
ni ed infermità spirituali del soggetto. Perciò la prassi di dare a
tutti come penitenza la recita di qualche preghiera, non sarebbe
l'ideale. Ma anche nel correggere quest'abitudine bisogna andar
cauti. Alle volte qualche penitenza — che non è ardua ed,.insie-
me, corrisponde alle colpe commesse — si offre a portata di ma-
no: a chi s'accusa d'aver mancato alla carità verso qualcuno si
può suggerire di dire una preghiera proprio per quella persona.
Qualche giovane riflessivo e generoso propone lui stesso al con-
fessore che, come penitenza per peccati d'impurità, gli sia impo-
sta l'astinenza da qualche soddisfazione, non proibita, della gola
(stare un giorno senza fumare). Se lo chiede il penitente non v'è
difficoltà. Ma se lo propone il confessore c'è qualche pericolo:
che il penitente, al momento, abbia timidità nel rifiutarsi o pensi
di mantenere il proposito ma, poi, per una causa o l'altra, non lo
adempia. Per evitare queste complicazioni, il confessore per lo
meno dovrebbe chiedere al soggetto se gli pare d'esser libera-
mente e sinceramente disposto a fare una penitenza simile. Co-
munque, per una ragione o l'altra, praticamente e normalmente ci
si riduce ad imporre come penitenza la recita di alcune preghiere
o la Comunione. I penitenti desiderano una penitenza che sian
sicuri di compiere e di compier presto; non amano certo con-
trarre obblighi a lunga scadenza; tanto meno se non avessero,
per oggetto, prestazioni ben definite o dipendessero da qualche
circostanza aleatoria (« fare un atto di carità verso una persona
quando si presenterà l'occasione »: ma cosa? e quando?). Il Ca-
fasso voleva e cercava che le penitenze fossero brevi, ben deter-
minate, pratiche, esterne. In definitiva, le preghiere restano sem-
pre un'ottima penitenza (anche se sembran poco medicinali). Sa-
rebbe certamente sbagliato dar l'impressione che la preghiera sia

139
!
?
anzitutto una penitenza o sia la sola penitenza possibile. Ma £on
è il caso d'aver scrupoli e rimorsi nell'assegnarla come penitenza.
Basta pensare quale valore ha quest'atto se vi si mette il cuore.
È ciò che meglio corrisponde — come gesto libero e gratuito —
al perdono gratuito di Dio. Certamente le penitenze che, secoli
addietro, venivano imposte ai convertiti erano più gravi di quelle
oggi in uso. Con ciò si metteva più in rilievo l'offesa fatta a Dio
e l'esigenza della riparazione. La mitezza delle penitenze odierne
mette invece in evidenza la misericordia ed il perdono di Dio per
suscitare sentimenti di gioiosa riconoscenza nel peccatore. Sa-
rebbe segno d'una mentalità farisaica la pretesa di ricomporre
l'equilibrio fra i nostri debiti e la giustizia di Dio « ad aequa-
litatem » (come nella giustizia commutativa). La penitenza re-
sterà sempre e soltanto un umile gesto che testimonia la nostra
buona volontà rinascente (cfr. « La Vie Sp. », 1968, XII, 484): è
la misericordia di Dio, sono i meriti di Gesù Cristo che ci sal-
vano. Una vita di macerazioni non sarebbe che un granello di
sabbia gettato su un foglio sterminato di debiti. Ed « il perdono
non è un'"oncia" di grazia ma il dono stesso dello Spirito, il quale
non conosce la misura e di cui abbiamo bisogno in maniera
smisurata » {Orient. per un rinnov. della prat. perni., o.c , p. 35).

13. « Amico prudente e fedele » (Cat. Rom.)

Pel confessore — « vicario di Cristo Signore » — dice il Ca-


techismo Romano {De Voenit. Sacram., n. 37, p. 235) « è stabi-
lita... la legge severissima del perpetuo silenzio ». La legge natu-
rale lo obbliga al segreto su ciò che gli è rivelato dal penitente
ai fini d'un consiglio. Ma c'è un vincolo estremamente più stretto,
assolutamente inviolabile: il « sigillo sacramentale ».
1. È inerente ad ogni Confessione « sacramentale » e soltanto
alla Confessione sacramentale. Sacramentale è la Confessione fatta
per ottenere l'assoluzione. Il sigillo tiene anche se la Confessione
fu solo cominciata, o sacrilega, anche se venne negata l'assoluzione
e non si ebbe il sacramento. Non ci sarebbe invece nessun obbligo
del segreto se constasse che una persona (son fatti reali) s'è finta
penitente ed ha intrecciato un colloquio col confessore solo nel-
l'intento di sentire (o registrare) le sue risposte a scopi, ad esem-
pio, pubblicitari. Ma se l'intenzione d'un penitente è d'ottenere
l'assoluzione, egli ha una cauzione ed un salvacondotto che lo assi-
140
cura contro ógni rivelazione (ed ogni uso indesiderato) di quanto
confida al confessore. Appunto perché egli ha il dovere di esporlo
al sacerdote solo al fine d'ottenere l'assoluzione. Le regole comu-
ni riguardanti l'obbligo del segreto naturale non bastano dunque:
non cesserebbe l'obbligo del sigillo neppure se urgesse evitare uno
scandalo pubblico; piuttosto che violare il sigillo si dovrebbe
persino amministrare il sacramento della Comunione ad un sacri-
lego; e se una persona violasse il sigillo narrando un peccato
udito stando presso il confessionale, tutti coloro che ne venissero
a conoscenza sarebbero gravissimamente obbligati al segreto.
2. Ho parlato di « rivelazione » e di « uso di notizie » avute
in Confessione. Il CJC (e. 889; 890) fa una chiara distinzione
(mentre in molti autori del passato si nota una certa confusione).
Rivelazione, o pericolo di rivelazione: è la violazione propria-
mente detta del sigillo. Diretta, quando vengono manifestati aper-
tamente il peccatore ed il suo peccato. Indiretta quando si narra
il peccato, oppure si rivela il peccatore, ma col pericolo che chi
ascolta colleghi i due termini. Questa violazione propriamente
detta (sia diretta, sia indiretta) è sempre intrinsecamente illecita
e quindi assolutamente proibita. Sempre è stata ritenuta tale,
anche se la rivelazione avesse per oggetto un minimo peccato
veniale. Dalla violazione propriamente detta del sigillo (e quindi
anche dalla rivelazione indiretta) il Codice ha distinto l'uso delle
notizie acquisite dalla Confessione. Quest'uso è detto « omnino
prohibitus » se fatto « cum gravamine poenitentis ». Perciò se
un Superiore, dopo aver ascoltato la Confessione d'un dipendente
(il che, per ovvi motivi, è sconsigliabile), cercasse tutti i pretesti
per espellerlo dalla casa (decisione che non avrebbe presa senza
le informazioni avute dalla Confessione) farebbe un uso illecito
di tale conoscenza acquisita: illecito appunto perché gravoso al
penitente. Non è invece proibito, anzi, che il confessore — co-
noscendo meglio dalla Confessione un penitente, le sue difficoltà
ed i suoi sforzi — gli mostri più stima e benevolenza di prima.
Ma il confessore non può rifiutare la Comunione ad un penitente
che gliela domanda se solo dalla Confessione fosse venuto a sa-
pere che il soggetto non può, al momento, riceverla pubblica-
mente per ragione di scandalo (ad esempio d'un notorio concu-
binato). Neppur potrebbe pregare la concubina (in base a quanto
ha conosciuto solo dalla Confessione) d'allontanarsi durante la
Comunione dalla stanza del morente, per evitare lo scandalo. È
al penitente, durante la Confessione, che il confessore deve di-
141
!
chiarare quanto deve fare; oppure a lui deve chiedere il permesso
di dare qualche avviso necessario perché sia tolto lo scandalo.
(Perciò è consigliabile che, prima di portare ad un ammalato, non
ben conosciuto, la Comunione, il sacerdote gli faccia qualche
visita per rendersi conto della situazione e delle disposizioni del
soggetto).
Il confessore d'una comunità, alla quale egli tiene pure delle
istruzioni, può bensì — per esser pratico — prender i temi anche
da quanto apprende nelle confessioni. Purché però si tratti di
difetti che, più o meno, si trovano in tutte le comunità del genere.
Non, invece, se si trattasse di disordini particolari propri di
quella singola comunità. D'altra parte non si deve neppur para-
lizzare la predicazione con esagerati riguardi e timori che qual-
cuno possa collegare quanto ascolta con quanto ha accusato, in
Confessione. Con tali ansie un predicatore (che sia anche con-
fessore in una comunità) non colpirebbe mai efficacemente il
male. Scriveva il Frassinetti colla sua saggezza ed equilibrio:
« ... Neanche in materia di sigillo... sono buoni gli scrupoli, sem-
pre d'altra parte riprovevoli, sempre dannosi. Ecco adunque la
regola da tenersi. Dei peccati sentiti in Confessione non si parli mai
senza che vi sia una qualche utilità di parlarne, e non se ne parli
neppure quando non paia esservi alcun pericolo di violazione
di sigillo. Che se invece siavi qualche utilità di parlarne: quando
cioè siavi qualche utilità di servirsi delle cognizioni avute per
mezzo della Confessione, non se ne parli mai ove siavi un vero
morale pericolo di far conoscere direttamente o indirettamente
chi li abbia commessi, oppure ove siavi un vero morale pericolo
che il penitente soffra gravame dalla sua Confessione. Quando
poi il pericolo è soltanto possibile, non vi si deve attendere. La
ragione è, perché il possibile non può essere regola per le umane
azioni, né quanto al farle, né quanto all'ometterle... L'uomo deve
far caso soltanto di ciò che è probabile, e non guardare mai al
possibile... Lo scambiare il probabile col possibile è la fonte d'in-
numerevoli scrupoli, abbagli ed errori » (Compendio della T. Mo-
rale di s. Alfonso, II, Torino, S.E.I., 1937, pp. 183-184).
3. La casistica in questa materia è abbondantissima. I mora-
listi parlano anche di una violazione indiretta del sigillo « in senso
largo » che si avrebbe quando il confessore raccontando ad altri
un peccato udito da un penitente che appartiene ad un gruppo
o ad una comunità, facesse sorgere il sospetto su tutti i membri

142
\

di quella comunità (sospetto tanto più probabile e pericoloso quan-


to più esiguo è il gruppo); oppure quando il confessore viene cosi
a ledere la fama di una comunità (numerosa) o di un luogo (esclu-
so ogni pericolo di sospetto nei singoli). Ma è meglio lasciar la
casistica e tener l'aurea norma: « non parlare mai... né in pub-
blico né in segreto di ciò che è avvenuto in confessionale, nep-
pure usando le cautele che sembrassero sufficienti a salvare il
sigillo » (G.M.C., Tratt. per confessori, p. 38). Difatti i fedeli
hanno un concetto altissimo del segreto sacramentale: presumono
che tutto quanto è detto al confessore sia sepolto in una tomba.
Qualche confessore, ad esempio, chiacchierando, racconta ad altri
che una data persona (che tutti sanno esser suo penitente) è piena
di scrupoli, o ha la tendenza allo scrupolo. Nessun penitente che
venisse a saper queste indiscrezioni sulla sua coscienza, lo sop-
porterebbe di buon animo, neppure se si tratta di difetti o ten-
denze che sono note anche fuori della Confessione.
Quando, nella soluzione d'un caso difficile, il confessore aves-
se bisogno di consultare qualche altro, ricorra ad un teologo al
quale il penitente è completamente ignoto; se ciò non fosse pos-
sibile, proponga al sacerdote consultato un caso fittizio,'lo vesta
di circostanze cosi diverse dalle reali che non si possa mai so-
spettare del vero penitente. In caso estremo chieda licenza al
penitente (purché però sia delicato nel chiederla e la concessione
sia pienamente libera). Altrimenti non gli resterebbe che risol-
vere da solo il caso prendendosi il tempo necessario per riflet-
tere, studiare, pregare.
4. La Chiesa nel CJC, e. 889, § 2, dichiara che il confessore
ed anche « tutti coloro ai quali in qualsiasi modo giungesse qual-
che notizia di confessione » — sulle colpe da altri accusate nel
Sacramento — hanno il dovere di rispettare l'inviolabilità del
sigillo. In materia di tanta gravità e delicatezza aggiunge anche
delle sanzioni per impedire violazioni dannose al singolo peni-
tente ed alla comunità tutta dei fedeli. C'è la scomunica riservata
« specialissime » alla S. Sede (CJC, e. 2369), la quale però col-
pisce solo « il confessore » che con coscienza certa e con pieno
dolo rivelasse direttamente peccato e peccatore.
Una recente dichiarazione del 23 marzo 1973 della S. Congr.
per la Dottr. della Fede ha annesso la scomunica (non riservata
però) al peccato di chi si permettesse registrare confessioni vere
o simulate, e di chiunque prendesse consapevolmente parte alla
loro pubblicazione (come autore o come collaboratore). Tale mi-
143
sura ha lo scopo di tutelare il segreto della Confessione (od, in
ogni caso, il rispetto dovuto al Sacramento) contro chi volesse
violarlo con mezzi che finora non erano stati ipotizzati (AAS, 65,
1973, 678).
5. « Amico prudente e fedele »; « vicario di Cristo Signore »
(Cat. Rom., De Poen. Sacram., n. 37, p. 235). Se il confessore è
vicario di Cristo, il suo intento e tutta la sua preoccupazione de-
v'esser di condurre le anime a Lui. Non già conquistarle al pro-
prio affetto umano. E tanto meno approfittare della Confessione
per permettersi qualche atto meno puro. Dovrebb'esser un assurdo
che il sacramento dell'amore di Cristo fosse strumentalizzato per
fini indegni. Eppure l'uomo — anche se sacerdote — può trovar
tentazioni in questo santo ministero. La Chiesa lo ha previsto. E
per proteggere il sacramento e scongiurare la rovina delle anime
ha stabilito severe sanzioni contro abusi del genere (CJC, e. 884;
e. 2367; e. 904). Trattandosi di leggi penali umane, la casistica
è vastissima ed intrincata. Si trova in tutti i manuali scolastici di
teologia morale e di diritto canonico. Nel capitolo seguente ne
tratterò ma solo schematicamente, omettendo la sterminata ca-
sistica.

14. La santità del sacramento da proteggere contro ogni


abuso

Il demone della lussuria è sempre in agguato. Non lo placa


il matrimonio (giovani che si son conservati intemerati fino alle
nozze confessano che la lotta più ardua è venuta dopo: per osser-
vare la castità « coniugale » e la legge di Dio nell'uso del ma-
trimonio). Ed anche nel più santo dei ministeri il demonio im-
puro cerca d'insinuarsi, subdolo e mascherato, perché odia la
Confessione che gli strappa di mano tante anime. Perciò, affin-
ché non avvenga che il Sacramento del Cuore di Gesù sia profa-
nato e diventi uno strumento di rovina, anziché di salvezza, af-
finché sia tenuta lontana ogni possibilità d'abuso, la Chiesa ha
stabilito alcune sanzioni severissime. Devono servire per far osser-
vare ai confessori ed ai penitenti la debita prudenza nei loro rap-
porti. Perché, se qualche abuso è avvenuto, agli inizi si è trattato
solo di imprudenze. Ma l'imprudenza in materia delicatissima può
avere le più gravi conseguenze ed esser fatale.

144
Tre disposizioni severissime.
1. La Chiesa priva il confessore della giurisdizione ad assol-
vere il complice in peccato turpe (CJC, e. 884) perché non suc-
ceda che un sacerdote si permetta di peccare con una persona
assicurandola che poi la potrà assolvere. Però quando si parla di
« complicità » s'intende un peccato grave contro il sesto coman-
damento, grave anche se non completo e consumato, grave nel-
l'una e nell'altra parte, grave esternamente ed internamente.
Solo in pericolo di morte la Chiesa (che è madre preoccu-
pata soprattutto della salvezza delle anime) concede al sacerdote
la facoltà d'assolvere validamente la persona complice; ed a
questa è sempre lecito, in tale frangente, chieder di confessarsi
presso il suo complice (e. 884).
2. Altra disposizione. È stabilita la pena della scomunica
riservata in modo specialissimo alla S. Sede contro il confessore
che assolva o finga d'assolvere il complice in peccato turpe
(e. 2367): pena che il sacerdote incorre anche se il penitente
confessandosi tacesse tale peccato perché persuaso dal confessore
che non è peccato. Ma perché si incorra in questa sanzione occorre
che il peccato contro il sesto comandamento sia grave (anche
se non completo e consumato) nell'una e nell'altra parte.
3. Terza legge severissima. Perché il Sacramento della puri-
ficazione e della riconciliazione non diventi occasione a commet-
tere delle colpe (particolarmente in materia d'impurità) la Chiesa
ordina che il confessore il quale (approfittando del ministero della
Penitenza) si rendesse reo di « sollecitare » (cioè d'indurre od
invitare) un penitente a cose turpi, dev'esser denunciato entro
un mese al Vescovo (od al suo vicario generale) oppure alla
S. Congregazione per la Dottrina della Fede (CJC, e. 904); ed
un confessore che dal penitente « sollecitato » vien a conoscere
tale abuso, deve imporgli la denuncia da farsi entro il mese
(e. 2368, § 2) — sempre supposto che l'obbligo di tale denun-
cia sia, in base al e. 904, certo. Difatti, affinché si verifichi il
caso contemplato dalla legge e colpito dalle sue sanzioni, biso-
gna che consti con certezza la prava intenzione libidinosa del
confessore. Non basta una imprudenza per quanto grande 23 .

23
E la « sollicitatio » colpita da questa legge ecclesiastica deve proce-
dere dal sacerdote « come confessore »: cioè, come precisa la Costituzione
Sacramentum Poenitentiae di Benedetto XIV (1.VI.1741), citata dal CJC,

145
Quindi, prima d'imporre una denuncia, bisogna esaminare accu-
ratamente le circostanze del caso per rendersi conto che si veri-
ficano tutte le condizioni. Nella incertezza — sul dovere o meno
d'una denuncia o sul modo di procedere nel farla — il peni-
tente farà bene a consigliarsi in Confessione con un sacerdote
stimatissimo, osservando con tutti gli altri il segreto perché non
nasca scandalo o non si procuri uri grave danno ad un confes-
sore che forse ha agito più per imprudenza ed ingenuità che per
malizia. Qualora non urga l'obbligo giuridico della denuncia, ma
appaia comunque opportuno, per una esigenza morale naturale,
un intervento (per evitare il pericolo d'altri scandali) si cercherà
la via migliore per far pervenire al confessore colpevole un pri-
vato e fraterno avvertimento, una « discreta ammonizione »
(PO, 8). Magari si potesse con questo aiuto tempestivo impe-
dire ulteriori imprudenze del genere e cosi evitare il naufragio
morale con tutte le conseguenze e l'obbligo della denuncia impo-
sta dal diritto.
La Chiesa, se tutela la dignità del sacramento della Pe-
nitenza contro i possibili abusi per colpa dei confessori, nel
tempo stesso però difende il confessore contro le false accuse.
Gravissime sanzioni spirituali sono stabilite contro chi falsamente
denuncia, con procedimento giuridico, un sacerdote d'aver abu-
sato del suo ufficio di confessore per fini impuri (cfr. CJC,
e. 894; e. 2363). Sanzioni dalle quali non si può assolvere il col-
pevole senza prima esigere la ritrattazione della falsa accusa, con
uno scritto firmato od una dichiarazione di fronte a due testi-
moni (a meno che ciò non sia impossibile perché la morte è immi-
nente). Inoltre — come è stabilito nella Lettera Apostolica « In-
tegrae servandae », data « Motu Proprio » di Paolo VI, del
7.XII.1965 (AAS, 57.1965, 952-955) — il confessore, anche se
reo, ha sempre, d'ora innanzi, « la facoltà di difendersi o di sce-
gliersi un difensore tra quelli che sono autorizzati dalla Congre-
gazione » (n. 8) per la Dottrina della Fede (prima che si pro-
ceda contro di lui).

e. 904, quando ha luogo nell'atto della Confessione, o immediatamente prima


o immediatamente dopo, o in occasione della Confessione (non avvenuta), o
sotto pretesto della Confessione (non avvenuta), o in confessionale od in
luogo stabilmente adibito alle confessioni oppure provvisoriamente scelto
ma con simulazione della Confessione.

146
Parte seconda
CATEGORIE DI PENITENTI

ijy
A. Secondo l'età ed il sesso

1. Fanciulli

Gli psicologi distinguono molteplici tappe nel processo evo-


lutivo dell'uomo: la prima infanzia che arriva fino ai quattro
anni circa; la seconda infanzia dai quattro ai sette circa; la fan-
ciullezza dai sette-otto agli undici-dodici circa, cioè fino alla
preadolescenza che comprende un paio d'anni (ed è un po' anti-
cipata per le fanciulle, rispetto ai ragazzi). Pel nostro fine pasto-
rale — la Confessione e la direzione spirituale — si prenderanno
in considerazione le grandi categorie dei fanciulli, degli adole-
scenti e dei giovani.
1. La Confessione dei fanciulli — ed in particolare la loro
jprima Confessione — merita tutta la nostra attenzione. Di-
fatti — come IT stato osservato — il modo di fare le prime
Confessioni diventa per molti la regola di quelle che faranno in
futuro. I difetti possono trascinarsi per tutta la vita. Talvolta
crescono con gli anni (A. Grazioli, La Confessione dei giova-
netti, Torino, 1935, p. 49). Diceva il cardinale Merder ai suoi
parroci, curati, vicari: « Non potete rendere alla vostra parroc-
' chia servizio migliore che preparando con zelo apostolico i vostri
bambini alla prima comunione... alla confessione... È a piccolis-
simi gruppi, ad ore in cui non sono sbandati, dopo una prepa-
razione generale, pia, raccolta, che i fanciulli devono accostarsi
con rispetto e compunzione al s. sacramento della penitenza. Ed
[il momento è eminentemente propizio per dare a ciascuno di
| essi una istruzione personale ed una direzione. Six una direzione.
Dalla più tenera età, bisogna, con consigli ed esortazioni appro-
priati, far intrawedere ai fanciulli l'ideale della perfezione evan-
' gelica, far loro desiderare, al di sopra di tutto, l'amore di Nostro
Signor Gesù Cristo, le relazioni d'amicizia con lui, il culto del
Verbo di Dio e del suo Santo Spirito nel santuario della loro

149
anima. Quanti non ci sono tra noi nei quali il primo bagliore
dalla vocazione alla vita sacerdotale ha fatto la sua prima appa-
rizione nell'anima il giorno della prima comunione? » (La vie
intérieure, Bruxelles, 1918, pp. 245-246). E non si creda che per
poter esser santi si debba diventare più maturi d'età. « Si può
esser santi a dieci anni. Le grandi idee d'unione a Dio, di rinun-
cia, di spirito di sacrificio sono accessibili a queste anime ancora
pure, delle quali lo Spirito Santo ha fatto il suo santuario. Una
delle grandi opere realizzate dal Papa Pio X, di santa memoria, è
d'aver aperto le anime dei fanciulli alla recezione della Santa
Eucaristia, prima che fossero alterate per il peccato mortale »
(D. Mercier, La vie int., p. 245). I fanciulli poi offrono terreno
propizio alla nostra pastorale della Confessione perché, anche se
sono facili alle mancanze quando non hanno ancora piena cono-
scenza e coscienza della legge morale, poi, appena ne sono avver-
titi, sono sensibilissimi al rimorso. Quindi, anche se hanno pec-
cato, facilmente si dispongono all'assoluzione. « Assai più facil-
mente che i cuori degli adulti » — scriveva il Frassinetti — per-
ché « sono ancora semplici né tiranneggiati da vecchie passioni »
(Manuale pratico del parroco novello, Alba, 1928, p. 367). Lo
stesso Frassinetti riportava una lettera scrittagli dal moralista
P. A. Ballerini S.I., che, fra l'altro, diceva al proposito: « Credo
difficile trovare un fanciullo che non senta subito rimorso, e
grave, del male fatto: ...essendo annessa all'idea di confessarsi
quella di dovere e voler essere buono, niente pare più facile che
l'avere i fanciulli disposti a ricevere la grazia del Sacramento »
(ivi). Ed aggiungeva il Frassinetti: « che se poi con facilità rica-
dano, non è a credere che fossero male disposti quando furono
assolti; ma invece è da giudicare che sieno caduti per mutazione
di volontà, in essi assaissimo volubile ed incostante. Ed è per
questo motivo che ritornando a confessarsi, con molta facilità si
devono nuovamente assolvere, perché assai agevolmente si farà
loro concepire nuovo dolore dei peccati, il quale basti per loro
giustificazione; il che s'intende quando non siano in occasioni
libere di peccati che non vogliono abbandonare » (Manuale del par-
roco nov., pp. 367-368).
I fanciulli, poi, spesso han particolare bisogno di trovare nel
confessore appoggio, comprensione, bontà. « Fanno ben presto
esperienza sofferta della vita... È desiderio di avere e delusione
per ciò che non si può realizzare. Alcuni fanciulli portano nel loro
corpo i segni di mali incurabili » (Il Catechismo dei fanc. « Io

150
sono con voi», Ed. C.E.I., 1974, p. 107). Anch'essi possono
attraversare periodi di profonda indicibile malinconia. Cosi scri-
veva Papini della sua fanciullezza: « ... Io non sono stato bam-
bino ... Fin da quel tempo, tagliato fuori dall'affetto e dalla
gioia, mi rintanavo, mi distendevo in me stesso nella fantisti-
cheria bramosa, nella solitaria ruminazione del mondo rifatto at-
traverso l'io. Non piacevo agli altri e l'odio mi rinchiuse nella
solitudine. La solitudine mi fece più triste e spiacente... e mi
stringe il cuore ripensando a tutti quei giorni smorti, a quegli
anni infiniti; a quella vita rinchiusa, a quella mestizia senza
motivi; a quella nostalgia incancellabile di altri cieli e d'altri ca-
merati » (Un uomo finito, Firenze, 1939, pp. 10-12). Quali le cau-
se di questa tristezza dei fanciulli? Sono svariatissime. Vanno
dalla costituzione fisica a qualche fatto e vicenda particolare
che può aver provocato una specie di trauma: la paura per una
rapina a cui han assistito (o di cui han sentito parlare), lo spet-
tro degli esami sopravvalutati da qualche educatore, eccessiva
severità, minacce, busse... Ci son genitori che non hanno la
minima nozione d'igiene, di psicologia e di pedagogia (obbligano,
ad esempio,"il fanciullo a mangiare mentr'egli non ne ha mai voglia,
senza fare in modo di ridonargli l'appetito). Certi disturbi fisico-
psichici non curati da ragazzi possono esplodere in forma acuta
nella giovinezza. Con facili accorgimenti si sarebbe potuto evi-
tarli; quando si cercherà il rimedio, forse sarà troppo tardi. Il
sacerdote dovrà essere un amico nel quale il ragazzo possa riporre
i la sua fiducia e confidarsi in tutto. Il cuore e la simpatia d'un
fanciullo (specialmente se è ancora bambino) si conquista, più
che cori le parole, con l'atteggiamento, l'accoglienza, l'affetto:
può bastare uno sguardo, un sorriso; egli non dimenticherà
facilmente i primi incontri col confessore. Il quale però ha un
; compito delicatissimo: il suo intento non sarà d'affezionare a sé
il giovane, ma, sia pur servendosi di motivi umani, d'orientarlo
verso Dio, verso Cristo, supremo Maestro ed amico.
Il fanciullo ha oggi bisogno urgente del confessore perché è
al centro di una universale fermentazione e cospirazione lussu-
riosa che lo scandalizza. Infanzia: età della vita, della rinascita
soprannaturale, del candore, della speranza. Questa vita sta in
molti per morire soffocata dall'impudicizia. Impudicizia che, come
sempre, porta al mutismo ed alla disperazione. « L'impurità dei
fanciulli, soprattutto..., fa dire Bernanos al "Curato di campa-
gna" nel suo "Diario". Io la conosco... Io ho conosciuto anche

151
troppo presto la tristezza, per non sentirmi in rivolta contro
la scemenza e l'ingiustizia di tutti nei riguardi di quella dei pic-
coli, cosf misteriosa. L'esperienza, ahimè, ci dimostra che ci
sono delle disperazioni infantili. Ed il demonio dell'angoscia è
essenzialmente, io credo, un demonio impuro » (Journal d'un cure
de campagne, 1961, ed. Gallimard, pp. 1106-1107).
E non si venga a dire che la Confessione e la direzione spi-
rituale (pratiche private) possono essere sostituite da una forma-
zione religiosa, morale, ascetica fatta « in gruppo ». È un'illu-
sione. Ad esempio, da un comunicato emesso a chiusura dei
lavori del Consiglio permanente dell'Episcopato francese nel di-
cembre del 1974, risulta che la Chiesa francese è molto preoccu-
pata per il progressivo allontanamento dei fanciulli dall'insegna-
mento religioso. Fra le cause s'individua l'azione deleteria di cer-
ta stampa che presenta ai ragazzi stessi un'immagine falsa della
Chiesa e mina la loro fede (OR, 18.XII.74, p. 3).
2. Bisogna preparare con cura ed intelligenza pastorale la
Prima Confessione dei fanciulli. Si eviterà quell'atmosfera lu-
gubre che alle volte avvolgeva le Confessioni precedenti la Prima
Comunione alla quale sembrava riservata la nota della festosità.
Eppure anche la Prima Confessione è il primo incontro con Cristo,
tanto più lieto ed entusiasmante in quanto il suo perdono costi-
tuisce per l'anima la vera condizione ed il motivo supremo del
gaudio pasquale. Forse è il passaggio dalla morte alla vita anche
per il ragazzo (almeno psicologicamente, qualunque sia la vera
gravità dei peccati che accusa). Può esser utilissimo inserire la
Confessione dei fanciulli in una celebrazione penitenziale, con
una preparazione e (possibilmente) una conclusione comunitaria.
Ma se si organizza questa celebrazione « tutto deve essere pre-
parato con cura, perché i fanciulli la sentano propria e possano
parteciparvi con gioioso impegno, senza ansietà e indebiti timori »
(Doc. past., C.E.I., 12.VII.74, n. 102). E specialmente bisogna
dare a loro piena libertà: tutti sanno per esperienza come —
anche e specialmente a quell'età — ognuno è attratto a confes-
sarsi con facilità e confidenza da un determinato sacerdote men-
tre può provare un'invincibile ripugnanza ad aprirsi con qualche
altro. Lo si tenga presente anche quando, in seguito, si avesse
a fissare un orario per la Confessione dei fanciulli. Da una
parte bisogna abituarli a confessarsi con una certa regolarità, dal-
l'altra bisogna evitare ogni imposizione, sia quanto al latto della

152
Confessione, sia quanto alla persona del confessore. Anche il
fanciullo deve confessarsi se vuole, quando vuole, da chi vuole.
E deve sapere che è nello spirito della Chiesa lasciare la massi-
ma libertà, specialmente nella scelta del confessore. L'ideale sa-
rebbe di fargli sentire il bisogno interiore di confessarsi senza
che fosse necessario parlargli di obbligo. Perciò queste celebra-
zioni comunitarie della penitenza — come con qualunque categoria
o gruppo di penitenti — riusciranno bene se ci saranno molti
confessori a disposizione. Allora in poco tempo si potrà assol-
vere un folto gruppo. E si darà a tutti la libertà di scelta.
3. Sono note le riflessioni e le raccomandazioni di pedago-
gisti e di moralisti moderni i quali mettono in guardia gli edu-
catori sul danno che ci sarebbe nel parlare troppo presto ai
fanciulli di peccato « grave ». In chi (dicono) ancora non riesce
a distinguer bene il peccato mortale dal veniale, può nascere
l'ossessiva apprensione di veder in ogni mancanza il peccato
grave; e questi sensi di colpa, molto facili nell'infanzia e nella
fanciullezza — è stato scritto — « possono servire a spronare
l'individuo a far meglio, ma molto più spesso provocano scorag-
giamento e insicurezza, o portano per reazione alla indifferenza
morale » (M. T. Bellenzier). C'è da dubitare sull'obbiettività di
tanta apprensione. Certamente son da rimproverarsi quegli edu-
catori che per ottenere che il piccolo non commetta qualche
mancanza, per sé non grave, gli fan credere che è peccato grave,
sgridandolo con severità e minacce di condanna eterna (come
non si può approvare quel parroco il quale, per ottenere il silen-
zio dai ragazzi durante la Messa, li rimprovera affermando che,
se parlan fra loro, non soddisfano al precetto). Qualora il con-
fessore si trovasse a correggere le idee del fanciullo in seguito ad
errato insegnamento dei genitori lo farà con delicatezza (non
dirà che essi hanno sbagliato ma che egli deve aver capito male).
La catechesi, dunque, abbia sempre il marchio dell'obiettività e
dell'equilibrio. Però i temperamenti inclini allo scrupolo, alla
fobia, ed all'incubo della colpa sono eccezioni. E per costoro anche
il parlare solo di peccato « sic et simpliciter » (senza alcuna allu-
sione alla gravità o meno) non ovvierebbe al pericolo di paure
irrazionali (dato che per lo scrupoloso non esiste che una specie
di peccati: quello mortale). Per evitare questa possibilità si potrà
dire al fanciullo che fra le azioni non buone ce ne sono che
dispiacciono di più ed altre di meno al Signore. Talvolta si riscon-

153
tra piuttosto se c'è qualche erroneo giudizio sul peccato e c'è
mancanza di coscienza giusta perché non hanno ricevuto idee
chiare, non perché manchi la capacità di distinguere peccato grave
e peccato leggero (difatti alle volte sono già adolescenti). Ma
è evidente come la norma che si legge nei manuali dei mora-
listi: « il confessore può presumere che il penitente abbia ap-
preso il peccato secondo la sua obiettiva malizia se non c'è ra-
gione contraria », questa norma non potrebbe dare la presun-
zione che, nel caso concreto, la colpa è grave se il soggetto non
ha ancora raggiunto l'uso della ragione e non ha chiara nozio-
ne di peccato grave. Psicologi e moralisti odierni, dal canto loro,
quando denunciano il pericolo che il senso del peccato degeneri
in senso patologico della colpa, dovrebbero anche pensare che
a forza di insister sulla libertà religiosa, sul rispetto della buona
fede e della coscienza, sulla incapacità del fanciullo a vincere i
suoi difetti ed a mantenere i propositi, ad individuare chiara-
mente il valore dell'intenzione nel determinare la responsabilità
d'un atto, a forza di tutte queste precauzioni si può omettere
d'illuminare fin dalla fanciullezza e dalla adolescenza i giovani
sulle verità di fede e sulla moralità obiettiva delle azioni. Men-
tre hanno bisogno d'istruzione e di buoni esempi (non sarà alla
scuola di religione che conserveranno il senso del peccato se, per
caso, sanno che il loro insegnante ha i suoi illeciti rapporti amo-
rosi). Il senso normale del peccato esiste naturalmente. È perce-
pito chiaramente (anche se confusamente). Però va coltivato sa-
pientemente, delicatamente, attentamente. Altrimenti potrebbe
venir soffocato dalla marea del vizio e dei cattivi esempi. Edu-
catori ed educatrici dichiarano che negli adolescenti è oggi man-
cante in modo pauroso. (Le cronache quotidiane hanno registrato
il caso di fanciulli fra gli 8 ed i 13 anni che, armati di rivoltella,
hanno compiuto rapine in negozi ed hanno sparato e ferito i
proprietari).
4. La Chiesa ha dato delle disposizioni pastorali sull'uso del
sacramento della Confessione che non suppongono strettamente
la soluzione di tante questioni biologiche e psicologiche riguar-
danti la prima età. La prassi della Chiesa si dimostra comunque
(a chi riflette serenamente) ragionevole. Il CJC dà semplicemen-
te questa direttiva: chi ha raggiunto l'età della discrezione si
confessi almeno una volta all'anno (e. 906). Questo canone però
va commentato. E, perché sia inteso rettamente, va collegato

154
storicamente con altre disposizioni e consigli che manifestano la
« mens Ecclesiae ». Nel decreto Quarti singulari, emanato dalla
S.C. de Sacram. l'8.VIII.1910 (AAS, 2, 1910, 582 ss.) sotto il
pontificato di s. Pio X, è stabilita questa norma, al n. 1: « Aetas
discretionis tum ad confessionem tum ad sanctam communionem
ea est, in qua puer incipit ratiocinari, hoc est circa septimum
annum, sive supra sive etiam infra. Ex hoc tempore incipit obli-
gatio satisfaciendi utrique praecepto confessionis et communio-
nis » (D.S., 3530). L'età, dunque, della discrezione: s'intendeva
quella in cui i fanciulli, come aveva precisato già s. Tommaso,
« jam incipiunt aliqualem usum rationis habere, ut possint devo-
tionem habere huius sacramenti ». Allora « potest eis hoc sa-
cramentum conferri » (S. Th. III. 80, 9, ad 3). Non è dunque
necessario che sappian ragionare perfettamente e pienamente. La
Chiesa quando poneva questa norma non lo richiedeva. Mentre
invece lo richiedevano alcuni autori del passato e lo richiedono
anche autori moderni (forse considerando il problema sotto un
altro punto di vista). In conformità a questa direttiva fu fissata
la norma del CJC: « omnis utriusque sexus fidelis, postquam
ad annos discretionis, idest ad usum rationis pervenerit, tenetur
omnia peccata sua saltem semel in anno fideliter confiteri »
(e. 906). Ma perché ci sia vero obbligo occorre — secondo i
principi morali sulla necessità della Confessione — che ci sia:
l'uso della ragione; il settennio; peccati gravi e certi. (Ciò è
evidentemente sottinteso quando, ad esempio, il I Sinodo Ro-
mano, 1960, e. 447 afferma il dovere della Confessione per i
fanciulli che hanno l'uso di ragione « quamvis nondum ad sacram
Synaxim admissis »). Certo anche quando non c'è stretto precetto,
ci può esser il consiglio.
5. In questi ultimi tempi in alcuni luoghi si era introdotta
una innovazione circa l'ordine della Prima Comunione e della
Prima Confessione. Contrariamente al decreto « Quam singu-
lari » (8.VIII.1910) si era creduto opportuno procrastinare (per
un tempo più o meno lungo) la Confessione, dopo la Comunione.
Il Direttorio Catechistico Generale edito dalla «S.C. prò Cle-
ricis », approvato da Paolo VI, pubblicato l'I 1 aprile 1971 (Ed.
Vaticana, 1971), mostrava d'essersi anche reso conto dei motivi
addotti; ma aggiungeva che « l'accesso al sacramento della peni-
tenza fin dagli inizi dell'età della discrezione non porta danni per
sé, all'animo dei fanciulli, purché segua quella delicata e pru-
dente preparazione catechistica che si richiede » (Addendum, n. 4,
155
p. 115). È questa considerazione psicologica che interessa per-
ché, per la parte disciplinare, la Chiesa ultimamente (24.V.1973)
ha disposto che tutti ed in ogni luogo cessino ogni esperimento
nuovo e tornino alla pratica tradizionale secondo il decreto
« Quam singulari »: la prima Confessione dei fanciulli non si
rimandi a dopo la loro prima Comunione (AAS, 65, 1973, 410).
E la disposizione della Chiesa è ragionevole: il fanciullo che è
in grado di capire cosa riceve nella Comunione e di distinguere
il pane eucaristico da quello naturale, perché non saprà distin-
guere anche il bene dal male? Qualunque sia il grado della
colpa, il confessarla, il pentirsene, il ricever la grazia di Dio ed
il consiglio prudente del confessore, non può esser che un bene.
L'esperienza l'attesta. Quali sono i risultati positivi riscontrati
dalla ritardata Confessione? \ La possibilità che in qualche caso
si esageri il senso del peccato fino alla nevrosi, non giustifica che
si rinunci ad una prassi che è, in genere, benefica. Del resto,
gli scrupoli possono venire a qualunque età, persino ai conver-
titi, che non possono certo addebitarli alla Confessione fatta
troppo presto. Di fatto, anche nei migliori sono un'eccezione.
Comunque non dipendono dal Sacramento. Possono dipendere
da una meno saggia preparazione e catechesi fatta ai piccoli; pos-
sono dipendere dal modo come il confessore li accoglie e ammi-

1
Ma siccome in alcuni luoghi, nonostante la dichiarazione della Chiesa
del 73, si è continuato ad ammettere i fanciulli alla Comunione senza la
previa ammissione alla Confessione, la S.C. per i Sacramenti ed il Culto
Divino e la S.C. per il Clero, in data 20.V.77 (OR, 28.V.77, p. 1) hanno
ribadito le norme della Chiesa mediante la risposta ufficiale ad un quesito
sull'argomento. Ed in un chiarimento aggiunto si giustifica questa prassi
specialmente con tre ragioni: 1) « qualunque sia il contesto sociale e cul-
turale » nel quale il ragazzo è cresciuto, se è « capace di ricevere con pro-
porzionata consapevolezza l'Eucaristia è altresì in grado di avere la coscienza
del peccato e di chiederne perdono a Dio in confessione »; 2) l'esame di
coscienza sul quale s. Paolo (1 Cor. 11, 28) ammonisce chi si accosta alla
Mensa, è al fanciullo « molto più facile e rassicurante » se compiuto non da
solo ma con il sacerdote confessore. « Molti sono infatti i fanciulli che si
sentono turbati e angosciati per piccole cose, mentre potrebbero ignorare o
sottovalutare cose più importanti »; 3) qualunque siano i peccati che i fan-
ciulli accuseranno nella Prima Confessione, « questa personale e viva con-
vinzione della piti profonda purificazione possibile per ricevere degna-
mente l'Eucaristia, che si inizia appunto alla prima Comunione, se pruden-
temente e adeguatamente realizzata, accompagnerà certamente i fanciulli
nel corso della loro vita e li porterà a stimare maggiormente e a frequen-
tare più e meglio il Sacramento della Riconciliazione » (Confessione e
Prima Comunione dei fanciulli, OR, 28.V.1977, p. 1).

156
nistra loro il sacramento. Forse taluni creano nell'animo dei fan-
ciulli qualche stato complesso e rendono difficile la Confessione
perché partono dal falso presupposto: che il fanciullo debba
confessarsi come l'adulto, mentre invece ha da comportarsi se-
condo la sua mentalità e la sua psicologia (J. Galot, Bucar, e
Penti., «La Civiltà Cattolica», 1.1.74, 134-135). Se poi qual-
cuno avesse la predisposizione psichica ad un eccessivo senso
e timore del peccato, è il confessore che deve capirlo e quindi
usare uno speciale trattamento, in modo che la Confessione sia
una liberazione e non diventi una fonte di angosce e di osses-
sioni. Ma quando sia serenamente ricevuto, questo sacramento
purificherà o comunque premunirà il ragazzo in un momento nel
quale sta per fare le prime opzioni, forse decisive per la sua
vita (cfr. G. Hansemann, Pedagogia della Confessione nella cate-
chesi, Padova, Gregoriana, 1968, p. 86). Tutti riconoscono che
oggi i fanciulli son precoci, tutti sanno quanti pericoli li minac-
ciano. Si vuol attender che siano già trascinati nel vortice prima
d'esser soprannaturalmente premuniti mediante i sacramenti del-
l'iniziazione cristiana? Per la Cresima, nel diritto comune della
Chiesa (CJC, e. 788) è stabilito che non venga amministrata pri-
ma dei sette anni circa, se non c'è pericolo di morte o qualche
ragione particolare, giusta e grave, a giudizio del Vescovo. Per
l'Italia la C.E.I. ha recentemente disposto che si rimandi ai dieci
dodici anni (fra la fine della scuola elementare e l'inizio della
scuola media). Ma « ad experimentum ». Il che significa che non
si ha affatto la certezza che tale prassi sia la migliore, neppure
per la Cresima. La Confessione, in particolare, abbia o no il
fanciullo peccati gravi, sia già o non ancora capace di commetterli,
gli servirà sempre come medicina almeno preventiva, perché non
arrivi mai alla grave malizia pienamente deliberata. Sarebbe sba-
gliato il fargli credere che non si può comunicarsi se non ci si
è confessati anche quando non ci sono peccati gravi (Direct.
Catech. Gen., addendum, n. 3). Però una volta che il ragazzo
è stato ammesso alla Confessione, questa dovrà esser periodica
e frequente se si vuole che influisca efficacemente sulla sua vita.
Anche qualora non servisse altro che a conservare la sua sensi-
bilità morale, bisogna ammettere che sarebbe già molto, se si
pensa all'odierna insensibilità morale. Ed i sacerdoti devono pre-
starsi. Anche i fanciulli hanno diritto di confessare i loro peccati,
di ricever il sacramento e non solo una benedizione. « Con-
suetudo non admittendi ad confessionem pueros, aut numquam

157
eos absolvendi, cum ad usum rationis pervenerint, est omnino
improbanda » (Quam singulari, n. VII, AAS, 2, 1910, p. 583).
Nel Direct. Catech. Gener. (11.IV.71) si legge: «A stento (vix)
si provvede (consuli potest) al diritto che i fanciulli battezzati
hanno di confessare i propri peccati, se quando comincia l'età
della discrezione non vengono preparati e soavemente condotti
(adducuntur) al sacramento della penitenza » (Add. n. 5). La que-
stione se coll'« età della discrezione » si dia la capacità di com-
metter peccato non solo leggero ma anche grave, può restar aperta.
Secondo la Chiesa a sette anni si presume ci sia o cominci 1'« uso
della ragione », almeno tale da distinguere il bene dal male e
quindi da render possibile una qualche colpa. E ci sono illustri
psicologi che ritengono pienamente giusta questa norma tradi-
zionalmente tenuta dalla Chiesa, in linea di massima. Si danno,
del resto, dei segni per riconoscere se un fanciullo di fatto abbia
o no raggiunto l'età della discrezione. Si osserverà, se, nelle sue
scelte, mostra di non esser condizionato solo da motivi este-
riori ed ambientali — come la paura del rimprovero, del ca-
stigo — ma di saper guidarsi da un giudizio personale circa le
proprie azioni: un giudizio che gli fa percepire — indipendente-
mente dalle ragioni e dai risultati puramente umani — la voce
della coscienza che si rivela col senso di gioia, di pace, di sod-
disfazione, oppure di rimorso e di tristezza profonda. Questa
personalizzazione ed interiorizzazione dell'agire è evidentemente
progressiva. Ed è relativa. Quindi solo approssimativamente si
può determinare in quale età il ragazzo può commetter peccati,
in quale età può commetter anche il peccato grave. Pertanto il
confessore gli può parlare del bene da fare, del male da evitare,
senza usare il termine « peccato mortale ». E certamente nella
prassi della Confessione conviene insistere di più sulla necessità
di evitare il peccato, ogni peccato, che sulla necessità di evitare
quello grave (come se solo questo fosse da evitare).
6. Nella lettera inviata (tramite il Card. Villot) alla XXVI
Settimana Liturgica Nazionale, Paolo VI poneva « un accento par-
ticolare sulla Confessione dei fanciulli, e specialmente nella pri-
ma Confessione, che — diceva — deve sempre precedere la
prima Comunione, anche se da essa opportunamente distanzia-
ta » (OR, 27.VIII.1975, p. 1). Per un complesso di ragioni è
desiderabile che la prima celebrazione della Confessione preceda
d'un po' di tempo la festa della prima Comunione. E sarà utile,

158
dopo la conveniente istruzione, far precedere la celebrazione sa-
cramentale della Penitenza da qualche celebrazione comunitaria
non sacramentale. Cosi il ragazzo imparerà a pentirsi prima di
imparar a confessarsi. La prima Confessione assuma anch'essa
— dicevamo — il carattere d'una festa (a cui dovrebbero colla-
borare famiglia e parrocchia). Festa che lasci nel cuore del fan-
ciullo un'impressione di pace e di gioia: impressione che con-
serverà per tutta la vita (cfr. G. Frumento, Iniziazione dei fan-
ciulli alla Penitenza, Torino, L.D.C., 1973, pp. 59-64).
7. Qualora circa la prima Comunione di qualche fanciullo
venisse il dubbio se sia più opportuno ammetterlo alla Comu-
nione od aspettare ancora un po' di tempo, si terranno presenti
due principi (applicandoli e contemperandoli prudentemente se-
condo i casi). Primo: «l'Eucaristia è "culmine" della vita cri-
stiana; esige una maturazione spirituale, che la famiglia insieme
con la parrocchia è chiamata a considerare. Cosi l'ammissione alla
iMessa di prima Comunione è legata non solo all'età o alla classe
ma, soprattutto, alla maturità di fede dei fanciulli e del loro
ambiente di vita ». Secondo principio: « d'altra parte l'Eucaristia
è "fonte" della vita, per i fanciulli come per gli adulti. Gesù
chiede di andare a lui con grande confidenza. Egli è "viatico"
per il nostro cammino » (Il Catech. dei fanc. « Io sono con voi »,
Ed. C.E.I., 1974, p. 108).
8. Importantissima la prima catechesi ai fanciulli sulla Con-
fessione. Importantissima l'iniziazione all'esame di coscienza. Pos-
son esser decisive e determinare tutta la loro vita spirituale, per
sempre, nella sua essenziale fisionomia e nelle sue motivazioni.
Un'istruzione quindi senza fretta e che non si riduca agli ultimi
giorni che precedono immediatamente l'amministrazione dei sacra-
menti: le idee dovrebbero depositarsi e bisognerebbe assicurarsi
che la dottrina è penetrata nelle anime, è stata compresa, ha
portato frutto. Quindi sarebbe augurabile che la preparazione
fosse, se non individuale, quanto più possibile specializzata e adat-
tata alle capacità ed ai bisogni spirituali d'un piccolo gruppo.
Bisognerebbe infatti poter controllare ed assicurarsi che tutti
hanno compreso, almeno « grosso modo », il significato del mistero
e della presenza eucaristica.
Qualunque sia lo schema che si intende scegliere per sugge-
rire al fanciullo il modo di interrogarsi sulla sua condotta, biso-
gnerà non ridursi a qualche applicazione (magari stiracchiata) dei
dieci comandamenti in chiave puramente negativa (sulle disub-
159
bidienze, le bugie, i furterelli, le baruffe fra compagni, la prepo-
tenza, la superbia, l'ira, l'egoismo, i brutti discorsi...) con l'ag-
giunta di un paio di doveri religiosi positivi (dir le orazioni quo-
tidiane ed ascoltar la Me* sa festiva). Il fanciullo ha bisogno di
sapere che c'è un Amico venuto sulla terra e nel suo cuore per
vivere con lui, per insegnargli a fare la volontà di Dio e dargli
la forza d'esser buono e santo. Un Amico che ha tutte le doti
d'un amico umano e, per di più, è Dio: è fedelissimo e non ci
abbandonerà mai; e può tutto perché è Dio. Il ragazzo deve
sentire vicino quest'Amico e con Lui vivere tutti i giorni della
settimana (non solo la Domenica), tutti i momenti della sua
giornata, in tutti i luoghi: casa, chiesa, scuola, campo da giuoco.
Questo Amico ci ammaestra e ci corregge. Ci manda anche i
dolori, ma sempre pel nostro bene e perché diventiamo più buoni.
Ci suggerisce di fare la volontà di Dio, specialmente nell'adem-
pimento dei doveri di stato che per il ragazzo saranno (dopo la
preghiera e la santificazione del giorno del Signore) lo studio e
l'impegno scolastico. Far la volontà di Dio non per condannarsi
ad esser meno lieti di chi fa invece la propria volontà, ma per
esser felici. Questo Amico divino si è sacrificato per noi e ci ha
cosi insegnato che la vita non è solo piacere ma anche sacrificio.
Per noi ha istituito i sacramenti. La Confessione è un mezzo per
stringere sempre più intimamente l'amicizia con Lui (o per resti-
tuircela, qualora l'avessimo infelicemente perduta). Nel confessore
bisogna vedere il rappresentante di Gesù e perciò venerarlo ed
amarlo perché per mezzo del sacerdote Egli ci comunica le Sue gra-
zie, cioè viene nel nostro cuore. Dunque la catechesi dovrà pun-
tare anzitutto sull'amicizia di Gesù e sull'amore di Dio che
non verrà mai meno e sarà sempre con noi se noi gli saremo obbe-
dienti. Chi lo ama non fa ciò che Egli non vuole, ma cerca sem-
pre di conoscere e fare ciò che a Lui piace. Insomma, si cercherà
che il fanciullo comprenda come il rapporto con Dio non si riduce
ai pochi istanti delle preghiere quotidiane (pur necessarie) ma a
tutta la giornata, perché se si fa la volontà di Dio si vive sem-
pre con Lui, specialmente se si procura qualche volta di rivolger
a Lui il pensiero, nel modo più semplice ed immediato, come
anche al fanciullo è possibile. Dovrebbe abituarsi a collegare la
preghiera con gli avvenimenti (anche piccoli) della sua vita quo-
tidiana perché pure in questi veda la presenza e domandi l'aiuto
di Dio. Cercheremo di fargli capire che anche per lui la vita
è lotta spirituale segnata da un alternarsi di speranze e di delu-

160
sioni, di gioie e di lacrime. Vivere significa, fin dalla prima età,
lavorare, studiare, godere, soffrire. Perciò, proprio per vivere,
deve sentire il bisogno di Dio, della Confessione, di Gesù Euca-
ristia, della Madonna, dell'Angelo Custode.
Una fede in .Dio presentata cosi dovrebbe metter radici sta-
bili nei cuori giovanili e non aver la stessa sorte di certe nozioni
scolastiche che non hanno relazione alcuna colla vita e svani-
scono col passar degli anni.
Poi l'amore verso il prossimo. Una fede pratica, una reli-
gione aperta, una pietà soprannaturale ed insieme umana. Amore
che si manifesta nelle opere (la simpatia non conta nulla). Amore
che non si riduca solo alla sua parte negativa: evitare le discor-
die, i litigi, le rappresaglie, la sopraffazione, la violenza. Bisogna
render il fanciullo sensibile alla sofferenza di tanti altri che sono
malati o poveri o senza lavoro. Non deve vivere — immemore
degli altri — in una felicità ed agiatezza naturale nella quale
forse è nato e si è trovato. Perché, anche questa, fino a quando
durerà? Tutto è precario ed ognuno dovrebbe, fin da piccolo,
non farsi illusioni. Solo se si abituerà a non pensare solo a se
stesso e a non godere solo del suo benessere, si può attender
da lui la carità effettiva. Le occasioni si presenteranno continua-
mente. Ma la generosità di chi dona non è sempre istintiva. Fare
un piacere, dare un aiuto, mostrare il sorriso benevolo a tutti.
Salutare anche chi non ci ha fatto del bene. Si nota spesso nel
fanciullo una parzialità nel trattare sia coi suoi compagni sia coi
suoi educatori, anche sacerdoti (qualcuno dei quali non ha altro
difetto se non quello d'esser meno espansivo o di non pos-
sedere il dono dello « charme »). In particolare durante il
giuoco sarà messa alla prova la generosa benevolenza del ragazzo
verso tutti i compagni indistintamente, la cortesia, lo spirito di
distacco dal proprio io, di rinuncia a vantaggio degli altri, la capa-
cità di soffrire per render contento qualcuno, la sensibilità e la
compassione per i dolori e le privazioni altrui... Alle volte invece
esplodono anche nei piccoli degli istinti selvaggi e belluini che li
portano ad azzuffarsi ciecamente ed a picchiarsi fino al sangue:

« Era il tramonto: ai garruli trastulli


erano intenti, nella pace d'oro
dell'ombroso viale, i due fanciulli.
Nel gioco, serio al pari d'un lavoro,
corsero a un tratto, con stupor de' tigli,

161
tra lor parole grandi più di loro.
A sé videro nuovi occhi, cipigli
non più veduti, e l'uno e l'altro, esangue,
ne' tenui diti si trovò gli artigli,
e in cuore un'acre bramosia di sangue,
e lo videro fuori, essi, i fratelli,
l'uno dell'altro per il volto, il sangue! »
(G. Pascoli, Primi poemetti, Mondadori, 1952, p. 85).
Se il ragazzo stenta a vedere nel prossimo il Signore ed a
sentire questo motivo soprannaturale, cercheremo di fargli capire
« il valore della rinuncia per stare meglio con gli altri; per fare
"comunione" con gli altri. Se vivono nel loro ambiente queste
esperienze, i fanciulli maturano il senso dell'amicizia, della gene-
rosità e della fiducia; imparano ad ascoltare gli altri e a dialo-
gare, a dire "grazie" e ad offrire doni » {Cai. dei fatte. « Io sono
%òn voi », p. 108).
La preghiera. Al mattino ed alla sera. E sta bene. Ma — dicevo
— dobbiamo anche infondere negli animi, cominciando dai fan-
ciulli, l'idea che se si fa tutto secondo la volontà di Dio e si
vive per Lui e con Lui, ogni atto diventa preghiera. Il che non
significa che si possano eliminare i tempi consacrati all'esplicito
contatto con Dio. Ma bisogna che il ragazzo si abitui a non
concepire la preghiera e la religione come un'attività spirituale
che sia del tutto distinta dalla vita, o addirittura serva solo a
frenarla ed a sacrificarla, quasi contro natura, unicamente allo sco-
po di far meritare all'anima, attraverso la rinuncia, il Paradiso ed
evitare l'Inferno. Bisogna coltivare l'entusiasmante persuasione
che l'unione con Dio è ciò, che, solo, può dare senso e pienezza
alla vita. Bisognerebbe condurre il fanciullo a concepire la pre-
ghiera come un colloquio personale e spontaneo: si parla all'Amico
delle proprie cose, di ciò che ci sta a cuore, di ciò che Lo interessa
di noi, si chiede ciò che ci interessa. Ciò non significa che preghiere
come il Pater, l'Ave, vengano scartate. Ma bisogna spiegarne il
significato ai ragazzi affinché sentano quelle parole come qualcosa
che parte dal loro interno, come un'espressione della loro anima
bisognosa d'elevarsi. Altrimenti la recita di quelle formule sarà
un peso dal quale non vedono l'ora di liberarsi.
Parte negativa: il peccato. Sia presentato come ciò che disgu-
sta e rattrista Gesù; ci fa perdere l'intimità con lui; può condurci

162
alla rottura ed alla perdita della Sua amicizia. Si eviterà così il
pericolo d'una concezione legalistica la quale potrebbe far sorgere
nell'animo impressionabile di certi fanciulli l'idea d'aver « fatto
peccato » anche quando hanno agito male in buona fede o sopra
pensiero, od hanno avuto nella parte sessuale un fenomeno naturale
(magari notturno) od un'impressione della fantasia che non è stato
possibile evitare o frenare. Il fanciullo buono — data la sua
immaturità — tende a confondere mancanza volontaria e disav-
ventura, colpa e disgrazia, senso e consenso. Va istruito perché
abbia la lucida coscienza che è male fare ciò che il Signore non
vuole, ma il peccato sta nel farlo quando si sa quello che si fa e
si sa che il Signore non lo vuole. Perciò gli si deve discretamente
suggerire di pentirsi e di accusarsi di quelle azioni che avrebbe
dovuto e potuto non fare o di quelle che avrebbe dovuto e potuto
fare mentre, invece, non ha seguito il suggerimento della co-
scienza che è la voce di Dio. Bisogna insegnargli prima a pentirsi
e poi ad accusarsi; condurlo a chieder perdono a Dio quanto
prima dopo le mancanze commesse con certa malizia, e non solo
aspettar la Confessione. Aspettar questa è sintomo di spirito lega-
listico. Occorre quindi che il bambino prenda l'abitudine di fare
un — sia pur breve e sempre sereno — esame quotidiano di
coscienza, seguito da un atto di dolore e d'amore di Dio e da un
buon proposito. Ma bisogna fargli ben capire che non è la recita
d'una formula che costituisce il pentimento, la riparazione, la peni-
tenza e la conversione: la quale si deve dimostrare colle opere,
adempiendo con sacrificio un dovere, con qualche atto di genero-
sità, col perdono... Bisogna insistentemente richiamargli questa
idea: Dio perdonerà a noi se noi perdoneremo ai nostri fratelli
e non ci vendicheremo umiliandoli e colpendoli (cfr. Io sono con
voi, p. 138).
Si insegnerà poi chiaramente al fanciullo che, quando ha il
dolore e la volontà di accusarsi sinceramente, non deve turbarsi se
dimentica qualche peccato; e che i peccati leggeri non è necessario
confessarli tutti. Stiamo attenti a non presentargli la Confessione
come una pratica in sé difficile (non lo è mai e per nessuno)
e tanto meno come un atto che richiede conoscenze, riflessioni,
lavoro interiore superiori all'età ed alla maturità del penitente.
Non meraviglia che nel fanciullo (il quale non ha ancora interio-
rizzata la sua pratica religiosa) ci sia la tendenza a dare più
importanza all'accusa che al pentimento ed al proposito. Potrà
anche darsi che, più di puntare energicamente e costantemente sul

163
difetto o sui difetti reali predominanti, qualcuno applichi atten-
zione e preoccupazione a preparare un'abbondante lista di pec-
cati, con più o meno obbiettività e criterio; allo scopo forse, chi
lo sa?, di far presso il confessore la bella figura d'essersi esaminato
con cura o, persino, d'aver qualcosa di nuovo da raccontargli.
D'altra parte è bene preavvisare e preparare i penitenti, fin da
piccoli, a non aver nessuna vergogna di confessare quelle colpe
delle quali sentono più rimorso (perché il confessore non si mera-
viglia di nulla e tiene tutto in assoluto segreto).
Mentre si invita il fanciullo a riflettere sui suoi peccati bisogna
ravvivare in lui la fede che Dio abita nel suo cuore e che tutta
la sua vita dev'essere un'amicizia con Lui. Accennando, ad esem-
pio, alle mancanze contro la purezza o la modestia, gli si ricor-
derà che il nostro corpo è qualcosa di santo perché dimora di
Dio, e quindi bisogna rispettarlo servendosene secondo la sua
volontà. Con tutta semplicità lo si abituerà cosi a metter in pra-
tica il principio: l'imitazione del Cristo storico (cioè la vita
morale) non è fine a se stessa ma una condizione per godere la
vita del Cristo mistico nelle nostre anime. S. Tommaso scrive
che alla Nuova Legge evangelica spetta (pertinet) principalmente
(principaliter) « gratia Spiritus Sancti interius data » (I-II, 106,
2). Gesù è nato a Betlemme e nei nostri cuori. Solo se noi non lo
vogliamo Egli se ne va mestamente. E chi prenderà il Suo posto?
Purtroppo oggi chi cerca di suscitare nei fanciulli il santo timore
di Dio e d'ogni azione che lo disgusta, si trova in un momento
particolarmente delicato. Da una parte bisogna evitare ogni esa-
gerazione e materializzazione che ad animi piuttosto sensibili po-
trebbero nuocere; dall'altra parte non dimentichiamo che c'è, in
genere, imo scadimento del « senso del peccato »; e di questa
mancanza risentono anche i ragazzi. Con tanti timori di insegnare
una moralità solo negativa e di creare un senso eccessivo del pec-
cato, si corre il rischio — ripeto — che non abbian più paura
di far peccati.
9. Nell'atto della Confessione il sacerdote avrà accorgimenti
ed attenzioni corrispondenti alla psicologia del penitente. Special-
mente al fanciullo — a causa della sua timidità — bisogna non
dar l'impressione che egli ci è di peso e che si vuol liberarsene
il più presto possibile. Qualche confessore, ad ogni peccato che
il ragazzo accusa ribatte seccamente « e poi? », « hai altro? »,
quasi per dirgli che è ora di finirla con siffatta tiritera.

164
Solo dopo l'accusa si deve fare le debite osservazioni ed ammo-
nizioni, come suggerisce, del resto, per ogni penitente il Rituale
Romano: « Demum, audita confessione, perpendens peccatorum,
quae ille admisit, magnitudinem, ac multitudinem, prò eorum gra-
vitate, ac poenitentis conditione, opportunas correptiones ac mo-
nitiones, prout opus esse viderit, paterna cantate adhibebit » (De
Sacrarti. Poen., n. 18). Il Frassinetti dava al confessore come una
delle più importanti avvertenze « quella di non sgridare mai il
fanciullo o rimproverarlo aspramente nel momento che si con-
fessa. Ad una severa parola, il fanciullo subito tace; se ha altri
peccati da accusare non li accusa più; a qualunque interrogazione
risponde un no... Gli si deve parlare sempre con buona grazia,
ancorché accusi peccati molto gravi; anzi in questo caso è neces-
sario incoraggiarlo assai, e promettergli anche espressamente di
non sgridarlo » (Manuale del parroco novello, p. 377). Se il con-
fessore sarà abitualmente aspro, i fanciulli lo abbandoneranno
oppure — per non incorrere nei suoi duri rimproveri — taceranno
su ciò che sentirebbero il bisogno di manifestargli. (Ho anche ap-
preso che qualche confessore, quando un ragazzo s'accusa di
peccati impuri, non si accontenta di sgridarlo, ma lo schiaffeggia).
Infine il confessore avrà molta fiducia nelle parole che, dopo
l'accusa, cercando d'interpretare il cuore di Dio, rivolgerà al peni-
tente, specialmente al fanciullo: il suo spirito non è ancora oscu-
rato dai pregiudizi, il suo cuore non è ancora indurito dalle pas-
sioni e dai vizi. Certo l'efficacia dell'esortazione dipende dalla sua
aderenza ai bisogni del singolo, suppone una giusta considerazione
del caso concreto. Solo nella confessione auricolare questo si
rende possibile. Una predica, un esame di coscienza fatto in co-
mune, un sermone — per quanto toccante ed esauriente — rivolto
ad un gruppo di persone, difficilmente avranno la forza della pa-
rola detta dal sacerdote nella Confessione privata. Il quale, per-
tanto, non si limiterà a fare al fanciullo qualche raccomandazione
generalissima: « esser sempre più buono, voler più bene al Signo-
re... ». Il fanciullo ha anche bisogno, per la sua età, di concre-
tizzare le disposizioni di fondo e di concepire, come frutto della
Confessione, qualche proposito determinato. Saper suggerirlo op-
portunamente ed efficacemente quanto all'oggetto e quanto al
modo e quanto alle motivazioni: motivazioni adatte ai particolari
doveri del fanciullo; motivazioni che non siano soltanto naturali
(« esser bravo in scuola per esser premiato agli esami ») ma neppur
troppo vaghe o astratte o lontane (« per andar in Cielo »). Que-

165
stabilità è un'arte pedagogica che non tutti possiedono. Domanda
un complesso di doti pastorali, oltre che interiorità ed intuito. Ma
non si sbaglierà certo nel raccomandare al ragazzo obbedienza ai ge-
nitori ed ai maestri e la buona volontà nell'attendere alle lezioni ed
allo studio. Non si sbaglierà nell'insister molto e sempre (anche se
non hanno accusato colpe in complicità) sul problema delle buone
e cattive amicizie. L'esperienza insegna che un amico buono può
esser la salvezza, uno cattivo la rovina, per sempre.
Però — specialmente ai piccoli — di propositi non bisogna
suggerirne molti né moltiplicare le raccomandazioni. Neppur se-
guirebbero i nostri lunghi discorsi; e non ricorderebbero poi nulla
di determinato. Difatti si nota come il fanciullo si distrae facil-
mente, anche quando gli si parla con gravità di cose importanti.
Bisogna che il confessore riesca a fissare l'attenzione del piccolo
e ad impressionarla — sanamente — con discorsi brevi, anzi bre-
vissimi, ma incisivi e toccanti. E piuttosto che fargli discorsi, pre-
diche e ragionamenti, conviene, allo scopo, usare la forma del dia-
logo: « dunque, quale ti sembra il proposito più importante che
ora devi fare? ».
Se sarà interrogato su qualche questione, il confessore sia chia-
ro, deciso, pratico. Si adatti alla mente ed alla comprensione del
ragazzo. Si assicuri che è rimasto soddisfatto ed ha capito. Sia
sempre breve.

2. Adolescenti e giovani

I. L'adolescenza vien definita con aggettivi vari: età critica,


età preziosa, età ingrata, età incompresa. Una cosa è certa: è un'età
difficile e delicata. E perciò l'adolescente — che non conosce se
stesso — cerca qualcuno che lo capisca e lo guidi. Il bisogno
che i fanciulli stessi sentono — almeno quando la loro vita non
è pienamente tranquilla e fortunata — di trovare nel confessore
un amico confidente, s'acuisce nell'adolescente. « Avevo bisogno
d'affetto — scriveva Papini in Un uomo finito. Volevo sentire
una mano nella mia mano, volevo essere ascoltato ed ascoltare;
aver qualcuno a cui dire in segreto nell'abbandono indimenticabile
delle prime amicizie, quei sentimenti, quei desideri e pensieri,
che non si possono dire ai babbi e alle mamme. Volevo qualcuno
eguale a me, per lavorare assieme; qualcuno più grande di me per

166
imparare, per esser guidato; qualcuno al di sotto di me, per aiutare
e ammaestrare » (Firenze, 1935, p. 76).
1. Cosa porta l'adolescente alla ricerca, in particolare, d'un
confessore e d'un consigliere? Un senso d'insicurezza spirituale,
uno stato di malessere, diranno gli psicologi. Un senso di rimorso
per certe azioni commesse, un bisogno di luce e di verità, una
aspirazione alla felicità, dicono i moralisti. In realtà è la stessa
cosa. L'adolescenza è l'età « in cui si profilano le prime e ancora
acerbe manifestazioni della personalità, e incominciano a definirsi
orientamenti e scelte di vita ». In questo periodo « è di massima
importanza che l'adolescente sperimenti, nel sacramento della
Penitenza, l'incontro con la bontà del Padre e il sostegno della
persona e della grazia di Cristo. Efficacissimo in questa età è il
richiamo a una forma di serena introspezione, che pur mettendo
a nudo manchevolezze e colpe, non provochi scoraggiamenti o
depressioni, ma ravvivi piuttosto la fiducia in Colui, che dalla
debolezza stessa sa trarre la spinta per un rinnovato impegno di
ripresa. Ed è d'ordinario proprio la Confessione frequente, che
aiuta l'adolescente « a scoprire e a seguire la sua vocazione »
(C.E.I., Penit e Unz. d. Inf., 12.VII.74, n. 103). Ed il confes-
sore, da parte sua, dovrebbe venirgli incontro per aiutarlo a pas-
sare dal dubbio alla certezza, dall'instabilità alla fortezza, dal tur-
bamento alla pace interiore: « presbyteri... peculiari etiam dili-
gentia prosequentur iuniores » (PO, 6).
2. Dopo un'età nella quale il ragazzo era portato a tutto ogget-
tivizzare, viene un momento in cui egli si ripiega per entrare in
se stesso. È la fase della soggettivizzazione, della personalizzazione,
dell'interiorizzazione, dell'anticonformismo (cfr. Coudreau, L'en-
fant et le problème de la fot, Paris, 1961). Dio che prima era
immaginato piuttosto antropomorficamente come il Padre buono
od il Signore irato, diventa un interrogativo sul quale la ragion
critica comincia a discutere, come disorientata e spaventata, sve-
gliandosi da un sonno felice. E tutta la vita dell'adolescente —
che era una realtà goduta spensieratamente — diventa un pro-
blema. Il problema dell'amore. Il problema del dolore e della
felicità. Il problema della giustizia nel mondo. Il problema della
ricchezza e della povertà. Il problema della libertà e dell'obbedien-
za ad un'autorità. Il problema della mitezza cristiana e della
violenza intesa a rivendicare qualche preteso diritto. Il problema
della scelta dello stato, cioè della vocazione. Ed anche quello della
scelta della professione.
167
Tipiche manifestazioni di questo periodo dell'età evolutiva:
insofferenza, stravaganza, contestazione, variabilità d'umore, slanci
estasiami, abbandoni e depressioni accascianti. Guaì se il con-
fessore si mostra come spaventato o si pone, per principio, sulla
difensiva od assume atteggiamenti di stroncatura pesante ed umi-
liante come chi non sente un problema e non partecipa alla sof-
ferenza del suo interlocutore. Ma questo pericolo c'è da parte
di chi non ha mai provato, o non ricorda più, questi stati
d'animo. À lui possono sembrare inspiegabili o trascurabili. Ma
non lo sono pel giovane. Egli cerca, nella sua sofferenza, qualche
presenza umana. Ha bisogno di cordialità intelligente perché ha
bisogno di luce, di coraggio; ed anche di forza psichica (non
lo si dimentichi). Il confessore che ha soffertole sofferto molto,
saprà comprendere, aiutare, soccorrere chi soffre (cfr. I. Lefort,
Adolescente, domani uomo, Torino, Gribaudi, 1970).
3. Tenga presente che i giovani, specialmente gli studenti
sono sensibilissimi alla prima impressione. Se vengono dal sacer-
dote per un consiglio — « extra » od « intra » Confessione —
bisogna che restino soddisfatti. Qualora un impegno urgente im-
pedisse al confessore di ascoltarli, egli fisserà un appuntamento
per un colloquio. E se si accorge che un giovane ha vero bisogno
di conferire con lui veda se può rimandare qualche altro lavoro
programmato: passato il momento buono chissà se il giovane
troverà il tempo e la volontà per decidersi a ritornare. E quando
lo si ascolta non bisogna mostrar segni di fretta o di aver altre
preoccupazioni importanti che assorbono la mente. Egli deve
sentire che il consigliere è con lui e tutto per lui, disponibilis-
simo finché sarà necessario. E quando racconterà le sue vicende
(più o meno ordinatamente) bisogna mostrare la massima atten-
zione ed interesse, senza interromperlo, senza fare osservazioni
critiche, senza sorridere come su cose di poca importanza.
In tutto però discrezione. C'è anche l'eccesso dei colloqui in-
terminabili, magari notturni. Ciò non è necessario, né vantag-
gioso, né opportuno. Scrive Claire Arbelet: « Non bisogna in-
sistere. Non ripetersi. Non annoiare. È necessario riuscire a farci
sopportare. Il modo giusto esiste: guardare con simpatia il gio-
vane che si è rivolto alla nostra vecchia saggezza: lo sguardo di
simpatia è la cosa più necessaria; la sola, forse, che resterà.
Quindi parlare, esprimere la propria idea, una volta sola. Poi,
tacere » {Quando si fa sera, Torino, Boria, 1969, p. 80). Più
che le molte parole, avrà efficacia la sicurezza equilibrata dei
168
nostri consigli; e, soprattutto, un raggio ineffabile della bontà di
Dio 2 .
4. Oggi i ragazzi discutono su problemi che si direbbero
superiori alla loro età, presentano spirito di contestazione, dubbi
o addirittura scetticismo in materia di fede 8 , anticlericalismo
(anche se in grado e forma diversa dal passato), irreligiosità,
spregiudicate concezioni in materia morale, oltre alle mancanze
di fragilità contro il sesto comandamento: qualcuno (e qualcuna),
ad esempio, vorrà sostenere, come principio, che non c'è nulla
di male se due che si vogliono molto bene si comportano come
marito e moglie, quando hanno intenzione di sposarsi ed il ma-
trimonio non è un sogno lontano. E c'è chi pretenderebbe con-
ciliare con queste idee la pratica religiosa e la frequenza ai
sacramenti. Sono i casi più difficili pel confessore il quale
dovrà, senza spegnere il lucignolo fumigante, trovar la via per
riformare la mentalità dell'adolescente. Dovrà riparare ad una
educazione sbagliata o supplire la mancata educazione. Ci sono
mamme (vedove e non vedove) che, per ragioni di lavoro,
passano quasi tutta la giornata fuori casa: si disinteressano dei
figli o li affidano ad altre mani. Se riusciranno male, si scuse-
ranno dicendo che i ragazzi oggi son vittime della società, dell'am-
biente, della miseria. In parte è vero. Ma non si dovrebbe dimen-
ticare che la società è costituita dai padri, dalle madri, dagli
insegnanti, da ognuno di noi. Ed ognuno dovrebbe chiedersi
se ha fatto quanto poteva per preservare i giovani dal cattivo
influsso di compagni, di maestri infidi, di gruppi, movimenti, par-
titi sovversivi.
5. Particolare interessamento e carità avrà il confessore quando
s'incontra in giovani che sono infelici perché la loro famiglia

* « Id, quod saepe numerò est maxime necessarium, iam non est ver-
borum abundantia, sed potius sermo cum vita magis evangelica consentiens.
Ita profecto est; mundus indiget testimonii sanctorum... Animos attendamus
ad eas quaestiones, quae ipsa vita hominum, potissimum vero iuvenum,
proferuntur... Indulgenter toleremus interpellationes, quae pacem nostrani
et quietem obturbant. Patienter feramus illorum haesitationes, quae ad
lucem iter veluti pedibus praetentant. Fraterne ambulare sciamus cum iis
omnibus, qui, eo lumine carentes, quo ipsi fruimur, nihilominus contendunt,
ut per dubii caliginem repetant domum paternam». (Paulus VI, Adhort.
Ap. Quinque iam anni, 8JQI.1970, AAS, 63, 1971, 104).
3
Non è difficile sollevare difficoltà contro la fede; ma non tutti sono
preparati a vederne e comprenderne la soluzione.

169
è in dissesto ed in dissoluzione. Questi figli stanno volentieri
lontani da casa. Talvolta fuggono per non tornare. Provano av-
versione verso i genitori. Ed anche quando sono fra i compagni,
si senton menomati, invidiano la loro fortuna, la gioia d'un
focolare domestico. Il loro cuore è stretto da malinconia ed
amarezza.
È molto difficile trattare con questi giovani. Sulle prime
sono chiusi e forse rispondono sbrigativamente. Stentan a svelare
tutto il loro singolarissimo e complesso mondo interiore. Potran
farlo gradatamente. Ma bisogna che il confessore sappia con-
quistarsi la loro fiducia mostrando che li stima. Poi potrà susci-
tare qualche speranza. Il ragazzo troverà nel sacerdote la com-
prensione ed il calore d'un affetto che gli mancava. Forse troverà
la sua salvezza.
6. Il recupero poi dei minorenni rinchiusi nei centri di rie-
ducazione è difficile perché non sono solo afflitti per la vita
che conducono ma anche in stato di ribellione contro l'am-
biente. Si sente il bisogno che questi istituti siano sempre meglio
organizzati per procurare il reinserimento nella società dei ragazzi
reclusi. I quali dovrebbero esser veramente rieducati e non solo
controllati perché non disturbino, non aver solo un trattamento
di massa che li umilia e li irrita. Occorrerebbe un personale scelto
e preparato e non quello proveniente dai penitenziari e dalle car-
ceri per adulti. Il risanamento dei riformatori (come anche delle
prigioni) renderà meno difficile la conversione morale dei singoli
e faciliterà il compito del sacerdote assistente e del confessore.
7. La psicologia della giovane ha caratteri propri che la
distinguono da quella del giovane. Il confessore deve tenerlo
presente per poter dare con lucidità e decisione i suoi consigli.
Dev'esser preparato a trovare nelle ragazze particolare instabilità e
bruschi cambiamenti d'umore — dipendenti dalle condizioni di
salute, dalle « epoche » cicliche, dallo sviluppo naturale stesso
del sistema nervoso strutturalmente fragile. Perciò la giovane ha
bisogno d'appoggio, d'una parola sicura. E non dev'esser il con-
fessore che, per debolezza e condiscendenza, si lascia guidare ed in-
fluenzare dalle sue penitenti. Discrezione e garbatezza, ma anche
una certa fermezza. Bisogna abituarle a sapersi condurre con la
ragione e la volontà e a non dar importanza a quei disturbi
fisico-psichici che sono passeggeri. Non si ricorra però ai rim-
proveri che umiliano, ma alle persuasioni.

170
E nelTeducare i penitenti alla pietà il confessore- saprà che
il cuore d'un giovane non è quello d'una giovane. L'amicizia col
Cristo, la devozione alla Madonna si devono presentare e suggerire
a tutti. Ma nella donna — per il suo temperamento più sensibile,
delicato, gentile — certe devozioni sono apprezzate in modo del
tutto particolare e coltivate con maggior intensità. E ciò dev'esser
favorito (purché non si cada nella morbosità, nel naturalismo,
nella superstizione) perché il sentimento è una grande forza. Sa-
rebbe sbagliato voler imporre o consigliare ad una donna una
forma di religione, fondata sul ragionamento e le persuasioni,
che è piuttosto propria dell'uomo. Perciò nelle sue esortazioni il
confessore che conosce la psicologia, saprà quali sono le corde del
cuore che può toccare colla sicurezza di ottenere un effetto
positivo.
8. La Confessione e la direzione spirituale sono un bisogno
che l'adolescente ed il giovane « sinceri » sentono spontaneamente.
Purché non abbiano ancora subito l'influsso d'una mentalità oggi
diffusa. Il documento pastorale della C.E.I. (12.VII.74), dopo
aver affermato l'importanza e l'efficacia della Confessione per gli
« adolescenti », tratta poi in particolare dei « giovani » comin-
ciando con un « rilievo di situazione »: il quale « ha mostrato una
crisi della Confessione assai diffusa e preoccupante tra i giovani,
anche tra quelli che rimangono vicini alla vita e ai problemi della
Chiesa, e aderiscono ai suoi movimenti e alle sue associazioni.
Si rende perciò necessaria un'attenta pastorale giovanile, che ri-
desti nei giovani il senso cristiano del peccato e la gioiosa cer-
tezza del perdono di Dio » in. 104).
IL Nella « pastorale giovanile della penitenza » « dovrà essere
affermato il primato. di Dio e del rapporto personale con lui »
(C.E.I., o.c.y n. 105). Il primo e fondamentale problema che
s'agita nell'animo umano è quello della fede. Una regolata fre-
quenza al sacramento della Penitenza sarebbe un « aiuto impareg-
giabile di grazia per la formazione della coscienza, per il supera-
mento delle tentazioni e per la crescita della vita spirituale »
(ibid. n. 105).
1. Il problema della fede. Da una parte — come osserva il
Vaticano II — il giovane d'oggi trova nel popolo di Dio una fede
cristiana che, purificata in virtù d'una più acuta riflessione cri-
tica, da certi atteggiamenti piuttosto magici e da certe supersti-
zioni (ancora peraltro circolanti) permette e favorisce una ade-

171
sione di giorno in giorno sempre più personale e più attiva. E
di fatto non pochi giungono ad un più vivo senso di Dio.
D'altra parte l'adolescente vede un numero, maggiore che pel
passato, di persone che si staccano dalla religione; sente procla-
mare da filosofi, scienziati e letterati questo abbandono come
un'esigenza della scienza e dell'umanesimo. Di qui un turba-
mento ed un disorientamento nell'animo dei giovani (GS, 7).
Hanno bisogno di qualcuno nel quale trovare un punto d'appog-
gio, principi e orientamenti sicuri. Quest'appoggio non lo trovano
negli amici, non lo trovano nella scuola, spesso non lo trovano
nella famiglia. Hanno la sconcertante impressione che gli adulti
stessi brancolano nel buio: in una confusione d'idee, nel dubbio
sistematico sulle verità religiose e morali. Sentono quindi il bi-
sogno di passare, nella loro fede, da un livello di abitudini e
di passività ad un livello di personali persuasioni, mediante un
lavoro di reinvenzione, di controllo, di discussione.
Il consigliere spirituale, che vuol illuminare ed aiutare l'ado-
lescente, terrà conto del suo stato d'animo e si adatterà alla sua
psicologia individuale.
a) Molti oggi — pur non dicendosi antireligiosi od incre-
duli — si mostran piuttosto indifferenti ed apatici in materia
specificamente religiosa. Pel passato era più netta la distinzione:
da una parte i giovani che avversavano la religione come nemica
della libertà e della vita; dall'altra i giovani che aderivano in
pieno alla fede, oppure, sentendo vivamente i problemi teologici,
li discutevano e passavano magari attraverso crisi e dubbi. Oggi
molti non mostrano d'interessarsi pei dogmi che il cristiano deve
credere, giudicano ed interpretano con molta disinvoltura e flessi-
bilità le leggi morali, muovono critiche (ed in pratica disobbe-
discono) alla gerarchia ecclesiastica. Tuttavia sono pronti a pre-
starsi per le opere di bene. Il problema ecumenico, ad esempio,
da non pochi è visto non come ricerca dell'unità — di fede,
sacramenti, governo — in un'unica Chiesa, ma come collabora-
zione delle diverse Chiese per portare e realizzare nel mondo il
messaggio sociale del Cristianesimo. In costoro bisognerebbe su-
scitare interesse anche per una fede veramente personale ed in-
teriore.
b) In altri c'è un processo di maturazione della fede, sereno,
normale corrispondente all'età. Allora pel confessore il compito
è facilitato: egli può — con soddisfacente risultato — assistere,
sostenere il giovane, chiarirgli qualche punto oscuro, fornirgli in-

172
dicazioni, suggerirgli qualche lettura e tutti i mezzi utili alla cultura
ed al progresso spirituali.
e) In alcuni, invece, scoppia una vera crisi tormentosa. Un
conflitto: da una parte sono affezionati alla fede dell'infanzia,
dall'altra temono che ci siano obbiezioni insuperabili contro la
fede. Bisognerebbe scoprire la causa — vera o principale —
di questa crisi: causa che può esser di ordine intellettuale (dif-
ficoltà di conformarsi alle espressioni di fede adulta e pacifica
degli anziani) oppure d'ordine morale (come più spesso, anche
se in modo subconscio). Comunque, il confessore deve sapere
che il giovane (per la sua immaturità ed impressionabilità) è
incline ad agitarsi per qualche oscurità della fede. Qualcuno è
turbato senza tregua come da un'idea fissa che solo il sonno
interrompe. Vorrebbe vedere la soluzione di certi misteri della
fede: com'è possibile che l'Infinito sia presente e rinchiuso in
un piccolo disco di pane? Come può esistere una Provvidenza
quando tanti strazi, guerre, torture, s'abbattono su degli in-
nocenti? Perché la preghiera (contrariamente, sembrerebbe, a
quanto il Figlio di Dio ha promesso) >non sempre ottiene la
grazia ai buoni che la chiedono? Un confessore sarà tentato di
stizzirsi a sentir che qualcuno ripropone sempre le stesse que-
stioni; e forse risponderà sbrigativamente: « o si crede o non
si crede; se si avesse l'evidenza la fede sarebbe senza merito;
e questa fede non si acquista ragionando ma umiliando la propria
mente e pregando ». Il giovane invece vede i problemi della fede
secondo un'altra prospettiva: non secondo il merito della fiducia
nella Parola rivelatrice, ma secondo l'esigenza d'una dimostra-
zione razionale, cioè con mentalità scientifica, come in altri
campi del suo studio. Ed in certo senso ha ragione perché non
può credere chi non possiede una prova razionale sicura dei mo-
tivi di credibilità. Ma siccome il giovane non ha studiato ancora
una solida, larga inconfutabile dimostrazione, dei « praeambula
fidei » perciò non se la sente di ricorrere alla fede per spiegare,
ad esempio, il dolore; ma parte dal dolore (che non capisce e
vorrebbe capire) per metter in discussione la fede. In realtà
(senza saperlo) yivoca la fede perché è alla ricerca dell'unica spie-
gazione del dolore.
Il confessore non giudichi Ì giovani secondo il proprio metro;
non pretenda una formazione intellettuale che non possono avere;
e tanto meno prenda in derisione, con termini pungenti, i loro
stati psicologici. Lasci invece parlare chi desidera aprirsi se vuol

173
rendersi conto delle sue difficoltà e dare il consiglio opportuno
e specifico. Le chiarificazioni in materia di fede devono corri-
spondere alle esigenze del singolo giovane. Perciò il sacerdote deve
essere preparato a rispondere a qualunque obbiezione ragionevole,
a saper, con tutti, portare il discorso fino in fondo per una
soluzione diretta delle difficoltà. Nulla renderebbe tanto anti-
patico il confessore e la sua direzione spirituale quanto un'esor-
tazione untuosa che vale per tutti. Il giovane ha bisogno di sen-
tirsi compreso. Aspetta una parola di luce che sia proprio e solo
per lui. Ed alla fine e soprattutto, una parola di conforto: « ti
sembra che Dio non esista, che sia tanto lontano; sappi che
mai ti e stato cosi vicino come ora: se ne senti il bisogno Lo hai
già trovato. Nel mondo dello spirito il criterio della certezza non
è la sensibilità ma la ragione e la fede » (difatti oltre al giovane
che domanda una dimostrazione, c'è il giovane che vorrebbe
« sentire » Dio; ma l'Infinito non è, almeno ordinariamente, og-
getto della sensibilità e neppure d'una diretta esperienza spi-
rituale).
Insomma, quando un giovane vuole discutere su qualche pro-
blema della fede non va trattato come un imberbe saccente,
vanerello o ribelle. In genere, quando tratta col confessore lo
fa con serietà: è segno che realmente vuol - che la sua fede
diventi un fatto personale, una realtà vissuta. Ed in genere
— nelle nostre regioni — l'adolescente educato nella religione
cristiana, quando sente il bisogno d'una riflessione razionale per
convincersi dei motivi di credibilità, ha già fatto una personale
« esperienza » della fede. Bisogna persuaderlo che il metterla
seriamente in dubbio, anche se vede qualche difficoltà, sarebbe
irrazionale finché i motivi di credibilità non gli risultino con
certezza privi di solidità; irrazionale il sospendere l'assenso a
causa di qualche speciosa obbiezione che lo impressiona. Del
resto, se volesse esaminare tutte le prove da sé, non ne avrebbe
né il tempo né la voglia. Il confessore ricordi a chi dice e
pensa di dubitare in materia di fede che bisogna nettamente
distinguere difficoltà intellettuale (prodotta da una obbiezione
di cui non si vede al momento la soluzione) e dubbio di fede
vero e proprio. Ed anche distinguere (cosa facile in teoria, ma
non altrettanto in pratica) la tentazione di dubitare dal dubbio.
Le obbiezioni contro la fede quando non siano risolte, possono
dar l'impressione (od insinuare la tentazione) di dubitare. Ma altro
è dubbio, altro difficoltà, altro tentazione di dubitare.

174
d) Purtroppo c'è anche la categoria di coloro che veramente
dubitano e che non vogliono neppure uscire dal dubbio. Come
mai? Perché ciò è più comodo e non crea nessun vincolo per la
libertà? Sarebbe, questo, un motivo inferiore dettato dall'egoi-
smo. O perché hanno sentito filosofi e scienziati metter tutto in
discussione (anche le leggi fisiche) ed affermare che non c'è
nulla di assoluto e di certo? Allora il disorientamento sarebbe
d'ordine intellettuale: si supporrebbe in partenza che nessun
ragionamento abbia titoli ed argomenti per imporsi come valido
e per generare la certezza. Bisogna far capire che questo atteg-
giamento è contrario alla natura ed alla ragione dell'uomo la
quale è fatta per la luce, la verità, la certezza.
2. Fermo il primato di Dio e del nostro rapporto personale
con Lui, « la pastorale giovanile della penitenza dovrà sapiente-
mente porre in risalto quei valori ai quali le nuove generazioni
sono particolarmente sensibili: l'aspetto ecclesiale e comunitario,
l'autenticità e la concretezza, l'apertura ai problemi della giu-
stizia e della solidarietà » (C.E.I., Doc. Post., 12.VII.74, n. 105).
a) In fatto di sensibilità a questi problemi e valori si po-
trebbero distinguere due categorie di giovani. Ci sono coloro
che, nati in famiglie ricche, preferiscono godere del loro benes-
sere piuttosto che proporsi un'inquietante problematica sociale.
Contenti del loro stato, vogliono essere conservatori indisturbati.
Altri (e non solo fra i poveri) riflettendo sulla realtà (ricchezze
eccessive da una parte, indigenza e miseria dall'altra) desiderano
un mondo migliore, lo creano colla fantasia, domandano che le
riforme vengano attuate. Nasce in loro uno spirito di reazione, di
protesta, di contestazione. E per loro natura i giovani puntano
al massimo dei programmi, vorrebbero vedere realizzazioni imme-
diate. Non sanno moderarsi (come quando un affetto — più o
meno altruistico — li travolge). Sono estremisti, in tutto. (Se
noQ fossero cosi, non avremmo nessuno che sceglie la via del
sacerdozio o dello stato religioso). Perciò vanno compresi, stimati,
anche se dolcemente-frenati nei loro slanci. Altrimenti possono
passare anche alla violenza. Comunque, suppongo che le loro
aspirazioni siano generose. Non parlo di coloro che, ancora ado-
lescenti, praticano, organizzati, la rapina. Si giustificano appel-
landosi a qualche ideologia. Si potrà, forse, ammettere in certuni,
sulle p'rime, una reazione contro tante ingiustizie. Ma, di fatto,
fanno della rapina un mezzo per non lavorare e per soddisfare i
propri vizi. Questa è delinquenza minorile nella quale influisce,
175
oltre alla volontà del soggetto, un complesso di fattori: indole,
educazione, ereditarietà. Sono casi difficili che impegnano piut-
tosto gli assistenti dei riformatori. Per questi ragazzi ci sarebbe
bisogno d'una rieducazione integrale, delicata e specialissima; la
quale suppone adeguati mezzi ed ambienti, preparazione accurata
e specifica nelle persone addette.
Parlo ora dell'adolescente serio e riflessivo che, mosso da un
ideale, s'interessa del problema sociale. Non ha la maturità di
capire che la storia procede senza sbalzi violenti (solo Gesù
— il più grande rivoluzionario di tutti i tempi — ha potuto
segnare una svolta nella storia, ma era Dio). L'adolescente, se
è religioso, forse si turba quando legge che Marx ha prevenuto
la Chiesa ed ha promosso, nel campo specificamente sociale, ciò
che (per altra via e finalità) avrebbero dovuto fare i cristiani:
un uomo — e non in nome della carità cristiana — ha schiuso
le porte d'un avvenire di maggior giustizia ai poveri ed agli affa-
ticati. Mentre la Chiesa (che avrebbe dovuto realizzare il mes-
saggio sociale cristiano) ha piuttosto difeso la proprietà privata
e cosi si è schierata dalla parte dei capitalisti e non dalla parte
degli operai e dei servi. In questi ultimi tempi ha cambiato
rotta prendendo posizioni favorevoli ai poveri ed ai lavoratori.
Ma è arrivata in ritardo. È quanto sente dire l'adolescente. Ed
egli s'impressiona quando gli par di constatare che anche negli
uomini di Chiesa spesso si annunciano le beatitudini evangeliche
ma non si praticano; si esorta, si auspica, si sollecita, ma poi
— ogni volta, o quasi — gli uomini di religione non ritrovano
nelle opere quella presenza, quell'ispirazione e quei propositi
che predicano. È tentato di chiedersi se l'attuazione del mes-
saggio evangelico non vada, a mano a mano, smorzandosi, esau-
rendosi, e quindi se lo stesso messaggio sia credibile o meno.
b) Il sacerdote dev'esser preparato e pronto a dir la parola
illuminante (che suppone però una profonda conoscenza delle
questioni nelle loro radici ed in tutti i loro aspetti):
1) anzitutto — quando si discute su quanto la Chiesa ha
fatto, fa e farà per una maggiore giustizia sociale nel mondo —
bisogna fissare e tener ben fermo il principio: la missione spe-
cifica di Cristo e della sua Chiesa « non è d'ordine politico, eco-
nomico o sociale » ma « religioso » (GS, 42): portare la salvezza
e la vita soprannaturale alle anime. Perciò, ad esempio, la Chiesa
primitiva non parti col programma d'abolire la schiavitù. Il suo
annuncio era un invito alla conversione predicata sulla linea

176
dei principi: l'amore di Dio e del prossimo. L'abolizione della
schiavitù sarà la conseguenza della nuova spiritualità cristiana.
Nel Medioevo (e nei secoli seguenti) permasero stridenti disu-
guaglianze di carattere economico. La Chiesa non pensò che bi-
sognasse prima risolvere efficacemente il problema sociale se si
voleva che le anime accogliessero il Vangelo. Le situazioni d'in-
giusta indigenza — negli individui e nei popoli — andranno sem-
pre più eliminandosi. Ma non è questo l'obbiettivo diretto della
missione della Chiesa: ne sarà uno dei frutti. Del resto, Cristo
ha preannunciato che lo sviluppo dello stesso Regno di Dio —
nella sua essenzialità e nelle sue benefiche conseguenze sociali —
sarà progressivo e sarà simile al seme che lentamente diventa
pianta. Ma se si sposta sul piano puramente terreno il fine mis-
sionario della Chiesa è logico che i giovani siano presi dai dubbi
di fede quando affrontano i problemi sociali. Almeno nei paesi
cristianizzati — pensano — la Chiesa avrebbe dovuto realizzare
di più nel campo sociale: non solo compiere, qua e là, opere di
carità, ma indurre una più generale trasformazione del mondo
secondo giustizia. Se non ci è riuscita, concludono, si può chie-
dersi se sia davvero una società divina e non solo umana.
2) Sicuramente, se la vita spirituale dei credenti fosse fio-
rente, ne scaturirebbero anche « impegno, luce, forze » per lo
stesso benessere terreno dell'umanità (GS, 42). E se gli uomini di
Chiesa non hanno sempre lavorato con zelo per il fine sopranna-
turale, è comprensibile che anche i benefici temporali della loro
missione non siano stati quali potevano essere nei desideri della
Provvidenza e dell'umanità. C'è un elemento umano della Chiesa
con tutti i suoi limiti e volontarie manchevolezze.
3) Comunque, nessuno può negare che gli uomini di Chiesa
abbiano lavorato direttamente nel campo della carità, della cul-
tura, della civiltà, fondando istituti con un primato da tutti indi-
scutibilmente riconosciuto. Il giovane s'impressiona di fronte alle
incoerenze d'alcuni uomini di Chiesa, perché non è ancora in
grado di giungere ad una globale e serena visione che gli per-
metterebbe di registrare anche gli eroismi. Certo se gli uomini
corrispondessero più generosamente alla grazia, il disegno di Dio
s'attuerebbe più celermente. Eppure, nonostante le debolezze e
gli errori dei suoi figli, la Chiesa è sempre in crescita e diventa
sempre più pura, più bella, più giovane. Ma l'adolescente non
riesce a formarsi da solo, con sicurezza, questi giudizi.
4) Si accusa la Chiesa di non aver affermato più decisamente

177
e tempestivamente certi diritti della classe povera, ma di aver
piuttosto difeso la proprietà dei ricchi. Ora, anzitutto si dovrebbe
riconoscere che documenti quali la « Rerum Novarum » non na-
scono dalla sera alla mattina. E quanto la Chiesa insegna e fa
non si trova solo nelle Encicliche e nelle opere promosse dalla
gerarchia. Ci sono altri scritti ed altre opere di cristiani che
appartengono alla Chiesa, lavorano nella Chiesa e rappresentano
la Chiesa. (Ad esempio, l'opera La questione operaia ed il cri-
stianesimo del Ketteler usci nel 1864, quattro anni prima de
Il Capitale di Marx). La Chiesa ha difeso la proprietà privata,
è vero. Ma l'ha fatto anzitutto perché è un diritto (salva la desti-
nazione universale dei beni), diritto da rispettarsi sotto pena di
aprir le porte al disordine sociale, alla violenza, alla delinquenza; e
la Chiesa ha sostenuto la proprietà privata nell'intento che venga
sempre più estesa anche a coloro che possono giungervi solo
per mezzo del proprio lavoro, cioè agli operai. Lo scopo a cui
tende nel suo lavoro l'operaio — si legge nella Rerum Novarum
(n. 4) — è di possedere qualche cosa « come sua e propria ».
Se poi, dopo aver provveduto alle necessità della vita, riesce
colle sue economie a far dei risparmi ed investe il denaro in
un terreno (come ha diritto), questo non è altra cosa che il
salario « il quale ha assunto altra forma ». Questa libertà, questo
diritto, questa speranza di migliorare la propria condizione sarebbe
resa impossibile in un regime statale collettivista (quando parla
dei « socialisti » — Intr. n. 3 — l'Enciclica si riferisce a quelli
estremisti che pretendono doversi abolire la proprietà privata dei
beni e fare di tutti i patrimoni particolari un patrimonio comune
da amministrarsi per mano dello Stato).
Quanto poi a suggerire allo State quale può essere il suo
intervento nel limitare il diritto dei singoli secondo il principio
della' destinazione universale dei beni, è ovvio che la Chiesa
ha dovuto pronunciarsi con somma discrezione, sia per non esor-
bitare dal suo compito sia per non favorire azioni di forza con-
trarie all'ordine pubblico ed ai diritti naturali del singolo. Il
progresso della civiltà e della giustizia sociale è graduale (nei
disegni stessi di Dio) e non era compito della Chiesa proporre diret-
tamente formule e programmi determinati. Il giovane sente dire
dai critici della Chiesa che Leone XIII nella « Rerum Novarum »
sarebbe stato alquanto miope affermando con intransigenza il
diritto di proprietà privata come diritto naturale inviolabile, quasi
ignorasse la distinzione fra beni produttivi e beni di consumo.

178
Evidentemente (si dice) egli alludeva ad una società agricola
e non si prospettava i problemi dell'incipiente società indu-
striale nella quale beni ingenti si sarebbero accumulati nelle
mani d'una classe dirigente preoccupata d'accrescere il capitale
anziché di migliorare le condizioni dei poveri operai. Pertanto
la Chiesa praticamente avrebbe sostenuto coloro che sfruttavano
i lavoratori. Ma anche questo non è esatto. La « Rerum Novarum »
parlava di « operai » i quali « sive in agris artem atque manum,
sive in officinis exerceant » (n. 18); trattava di « salari », di
« scioperi », di « associazioni operaie ». Quindi non solo di rurali.
E richiamava — com'è suo specifico compito — i principi morali
interessanti la vita sociale. Da una parte, il Pontefice affermava
energicamente, contro il collettivismo, il diritto di proprietà pri-
vata. Il quale non può essere ristretto ai beni di consumo ed
esser negato in linea assoluta per i beni di produzione. D'altra
parte e nel tempo stesso però l'Enciclica rivolgeva un invito ai
privati ed allo Stato perché facessero tutto il possibile per mi-
gliorare le condizioni degli operai (n. 18). Cosa si pretende di
più dalla Chiesa? Che in modo definitorio dichiarasse che l'unica
soluzione del problema sociale e l'unico rimedio contro le eccessive
disuguaglianze era la generale socializzazione dei mezzi di produ-
zione, sui quali soltanto allo Stato spetterebbe il dominio? E
si pretende forse (anche da parte di certi cattolici) che la Chiesa
affermasse — prima d'ogni altro, in modo assoluto e profetico
— che bisogna e conviene indurre la partecipazione di tutti gli
operai agli utili dell'impresa? Ma questioni come questa — a
parte i principi del diritto naturale — in concreto vanno risolte
secondo modi e gradi che dipendono dalle varie situazioni e
circostanze (come osserva la Mater et Magistra, n. 78). E la Chiesa
— in quanto Collegio Apostolico docente — non ha il compito
specifico di fare le indagini sociologiche sulle condizioni eco-
nomiche della società, secondo i luoghi ed i tempi. Se, alle volte
— nell'esposizione dei principi dottrinali — vi fa qualche rife-
rimento è perché il discorso non rimanga astratto e privo di ade-
renza ed efficacia pratica. Perciò — a proposito, ad esempio
della partecipazione degli operai agli utili dell'azienda — la
Chiesa, al massimo, potrà suggerire (come si leggeva già nella
Quadragesimo Anno, n. 30; 34) che si veda (secondo le possi-
bilità, s'intende) di temperare il contratto di salario con quello di
società di modo che gli operai siano cointeressati o nella pro-
prietà o nella cura (« curatio ») dell'impresa e diventino partecipi

179
in qualche misura dei guadagni realizzati. La Ma ter et Magistra
di Giovanni XXIII (15.V.1961) richiamava quanto affermato nella
« Quadragesimo Anno » (promulgata trent'anni prima) esortando
che dove le imprese realizzano ingenti sviluppi produttivi me-
diante l'autofinanziamento, sia riconosciuto ai lavoratori qualche
titolo di credito nei confronti delle imprese in cui operano, spe-
cialmente quando venga loro corrisposta una retribuzione non
superiore al minimo salario (n. 81); ricordava (n. 82) il prin-
cipio esposto nella stessa Quadragesimo Anno: « è del tutto
falso ascrivere od al solo capitale od al solo lavoro ciò che si
ottiene con l'opera unita dell'uno e dell'altro» (AAS, 23, 1931,
195); auspicava altresì che i lavoratori, nei modi più convenienti,
possano giungere a partecipare alla proprietà delle imprese stesse,
in modo che oggi — come e più che ai tempi della Quadrage-
simo Anno — i capitali guadagnati non si accumulino se non
con equa proporzione presso coloro che dispongono di mezzi eco-
nomici, e si distribuiscano con sufficiente larghezza presso i
prestatori d'opera (cfr. AAS, l.c, p. 198). Tuttavia l'enciclica
Mater et Magistra aggiunge che questo adeguamento fra la
rimunerazione del lavoro ed il reddito va attuato in armonia alle
esigenze del bene comune, sia della propria comunità politica
sia dell'intera famiglia umana. Bisognerebbe, ad esempio, sul
piano nazionale, dare occupazione al maggior numero possibile di
lavoratori, evitare che si costituiscano categorie privilegiate, anche
fra i lavoratori, eliminare o contenere entro certi limiti gli squi-
libri esistenti fra i settori dell'agricoltura e dell'industria (nn.
84-85).
Circa la nazionalizzazione di certi mezzi di produzione la Re-
rum Novarum fissava anzitutto il principio che individuo e fami-
glia non devono esser assorbiti dallo Stato, che bisogna lasciare
« facoltà d'agire con libertà, quanta se ne può, cioè salvo il bene
comune e gli altrui diritti ». Ma se non c'è altra via per riparare,
od impedire, un danno arrecato, o sovrastante, alla società, od
a qualche sua parte, allora « l'intervento dello Stato è necessario »
(n. 19). Un principio generalissimo, ma che conteneva virtual-
mente quanto la Quadragesimo Anno dichiarerà: « si può so-
stenere a ragione che certi generi di beni siano riservati allo Stato
quando portano con sé tale potere economico che non si può
lasciare in mano di privati senza pericolo pel bene comune » (n.
46). La Mater et Magistra richiama e riafferma lo stesso principio
considerando la tendenza dell'epoca moderna d'estendere sempre

180
più la proprietà dello Stato e degli enti pubblici. Lo può esigere
il bene comune, però secondo il principio di sussidiarietà: « al-
lora solo è lecito allo Stato ed agli enti pubblici ampliare i con-
fini del proprio dominio, quando lo esige evidente e vera necessità
del bene comune; e deve esser escluso il pericolo che le proprietà
dei privati siano oltremodo ridotte o — il che sarebbe ancor
peggio — siano completamente eliminate » (n. 124).
5) Nessuno può negare che la Chiesa abbia sempre pre-
dicato carità e giustizia ed anche realizzato, qua e là, innumeri
opere di misericordia e di civiltà. Quel che le si rimprovera è che
la sua dottrina sia rimasta sulla carta e non abbia portato —
nel corso di tanti secoli — un più sensibile cambiamento d'in-
giuste strutture sociali. Si può rispondere che se la Chiesa avesse
fatto di più, la si sarebbe accusata d'aver abusato del suo mi-
nistero occupandosi anche d'economia e di politica: il liberalismo
contestava ogni attività della Chiesa che non fosse strettamente
religiosa.
6) C'è un'altra accusa (che non lascia insensibili gli.'animi,
specialmente giovanili) mossa alla Chiesa: di esser ricca (oltre
ad aver difeso le classi privilegiate)4. E come può esser credibile
(si conclude) questa società che ha accumulato e continua ad
accumulare ricchezze, mentre dovrebbe avere una missione spi-
rituale? A questo rimprovero bisogna rispondere decisamente che
se la Chiesa ha amministrato (e continuerà ad amministrare)
molti beni economici di sua proprietà, ciò non è contràrio alla
povertà evangelica. Perché anche per le opere d'ordine spirituale e
soprannaturale sono utili e necessari i mezzi materiali 5 . Quel che
importa è il modo come si usano, la finalità, lo spirito'con cui
ci si serve di quanto è terreno. Certo la Chiesa è composta da
uomini che non sono senza difetti. Anche nei componenti la
gerarchia cattolica può esser mancato (in grado vario, a seconda
dei luoghi e dei tempi) quello spirito di distacco e di povertà

4
Si noti la confusione che questi critici fanno fra i beni economici della
S. Sede con quelli di tutte le comunità, enti, famiglie, istituti religiosi ed
ecclesiastici: questi hanno una proprietà indipendente dei loro beni
(anche se ovviamente la suprema autorità ecclesiastica esercita un certo con-
trollo perché sia assicurato l'ordinato funzionamento ed il fine sociale e spi-
rituale al quale le varie opere rette da ecclesiastici e religiosi sono destinate).
5
E se la Chiesa ,deve aiutare le opere apostoliche di tutto il mondo
cattolico, non dovrebbe recare né meraviglia né scandalo se i mezzi materiali
di cui dispone la S. Sede fossero notevoli relativamente alla superficie
territoriale del simbolico Stato della Città del Vaticano.

181
che dovrebbero distinguere i veri cristiani, ed anzitutto quelli
che hanno abbracciato una vita di perfezione. Specialmente pel
passato ci fu troppa differenza economica fra una classe e l'altra
della società: a questa situazione si sono conformati nella loro
vita — non sempre evangelica — anche molti uomini che nella
gerarchia ecclesiastica avevano posti di responsabilità. E questi
non si possono lodare.
7) Resta il fatto mortificante — si obbietta — che un non
cristiano, Carlo Marx, ha prevenuto i cristiani facendo una dia-
gnosi sociale per certi lati tuttora valida. Ebbene, possiamo rispon-
dere semplicemente che qualsiasi uomo (anche non credente)
può esser — nei disegni della Provvidenza •— occasione solle-
citante la Chiesa ed i Cristiani a riformare i costumi morali, a
migliorare le condizioni di vita. È stato scritto che come l'Assiria
fu la « verga » con cui Dio cercava di convertire il popolo
d'Israele che Lo abbandonava, cosi il comunismo ha una fun-
zione punitiva nel mondo moderno. È il concime della nostra
civiltà, il fertilizzante — magari maleodorante — alle narici
degli uomini dabbene; la scopa in mano dei sovietici ai quali
Dio permette di spazzar via le imperfezioni del pensiero orientale;
la spada punitrice della civiltà occidentale che ha troppo dimen-
ticato la funzione dello spirito nella cultura umana (Fulton J.
Sheen, La crisi del mondo e la Chiesa, 1956, pp. 6-7; 22).
Questi ed altri spunti potranno esser sviluppati e servire
per qualche risposta che illumini sui problemi sociali le menti
immature dei giovani.
3. Il problema del rapporto fra autorità e libertà. Sorge
prestissimo ed acutissimo nei giovani d'oggi — anche nei migliori.
Precoci, più impazienti che pel passato, sono coscienti d'avere
anch'essi un ruolo importante nella società: « non semel impa-
tientes, immo angore rebelles fiunt, et conscii de proprio mo-
mento in vita sociali, citius in eadem partes habere cupiunt »
(GS, 7). Bisogna far sì che siano evitate certe contestazioni e
contrasti violenti, anzitutto nei rapporti coi genitori. Le « fughe »,
ad esempio, sono segno d'un problema non risolto. La colpa
della mancata soluzione può trovarsi tanto nell'una come nell'altra
parte.
a) Prima condizione ed accorgimento per ottenere che i gio-
vani seguano il prudente consiglio dei più anziani: bisogna saperli
prendere, iniziare il dialogo dimostrando loro fiducia. Non trat-

182
tarli come ragazzini. Il confessore, abbia questa^ sensibilità. Ed
ai genitori, all'occasione, raccomanderà che procurino anzitutto
d'ottenere il bene senza bisogno di ricorrere all'esercizio dell'auto-
rità. L'ideale: comandare meno che è possibile. Agli adolescenti
è anche opportuno spiegare le ragionevoli motivazioni d'un con-
siglio. Non sono più bambini. Vogliono esser persuasi, sentirsi
valutati ed amati da parte degli educatori. Allora potrà stabilirsi
un clima di collaborazione per una educazione che non si riduca alla
disciplina della caserma. Però se un giovane, nonostante tutte le
cure intelligenti ed amorose dei genitori, si comporta indegna-
mente ed irresponsabilmente, non si dovrà escludere ogni ricorso
ai mezzi piuttosto energici. Infine, in certi casi nei quali ogni
metodo e tentativo si è dimostrato inefficace, l'esperienza inse-
gna che bisogna ricorrere anche ad un consulto e ad una cura
medica.
b) Al giovane bisognerebbe far capire che quanto gli chiedono
i suoi consiglieri, mossi da ragionevoli motivazioni, sarà il meglio
per lui. Perciò quando si sentirà sollecitato da qualche impulso,
o ragione — personale o di terze persone, amici, ad esempio —
a dissentire ed agire contro il suggerimento dei genitori, dovrebbe
avere la decisa abituale autocoscienza che, nel dubbio, normal-
mente non sbaglia nel fidarsi di chi è retto, spassionato, ha più
esperienza di lui, lo ama ed ha la missione di aiutarlo e guidarlo.
Dico: normalmente, perché non è escluso che, in qualche caso,
un consiglio pressante dei genitori — per esempio sulla scelta
dello stato, della professione —• appaia, per ben fondate ragioni,
contrario alla volontà di Dio. Allora il giovane potrà consultarsi
col suo esperto confessore e direttore spirituale che gli sugge-
rirà come comportarsi prudentemente e quale decisione prendere
responsabilmente, con sicurezza e tranquillità di spirito.
4. Il problema della purezza.
a) È purtroppo attuale quanto scriveva il Mercier parecchi
decenni fa: «Due vizi ignobili decimano la nostra gioventù
con maggior ferocia d'una guerra mondiale, Palcoolismo e la
prostituzione » {La vie intérieure, p. 249). Per i giovani delle
nostre città e delle nostre scuole — è stato scritto — « l'aprirsi
del periodo della pubertà non corrisponde — come poteva essere
nell'età del risorgimento o del romanticismo — a uno spalan-
carsi di nuovi orizzonti, di nuovi ideali, di possibili nuove felicità.
Il giovane, molte volte, prima ancora che al problema della

183
"cotta", si trova di fronte a quello del meretricio. Ne sente
parlare, lo conosce, talvolta lo esperimenta, prima ancora di ca-
pirlo, prima ancora di avere la possibilità di comprendere quanto
sia turpe e triste l'esperienza amorosa senza l'amore » (AA.W.,
Responsabilità della cattedra, Roma, 1944, p. 84).
In questi ultimi anni s'è aggiunto e diffuso l'uso della droga.
Da inchieste abbiamo dati allarmanti. A Roma, ad esempio, non
c'è, praticamente, scuola nella quale la droga non sia entrata o
non sia in grado di entrare. Risposte date da cinquemila alunni
fra i 16 e i 18 anni, ci fanno sapere che una percentuale fra
il 30 ed il 35 per cento degli studenti ha provato, almeno una
volta, la droga. A Milano la droga è venduta nelle vicinanze, di
quasi tutte le scuole e stazioni ferroviarie dei piccoli centri. Al
Centro antidroga dello stesso capoluogo lombardo, l'età media
degli assistiti è intorno ai 18-20 anni. Ma spesso i genitori vi
conducono ragazzi di 13-14 anni che presentano sintomi gravi
d'intossicazione. Diagnosi delle cause e valutazioni delle respon-
sabilità non sono facili, nei singoli casi. La pubertà esplode im-
provvisamente e trova molti ragazzi spiritualmente e moralmente
impreparati (oltre che, per natura, strutturalmente fragili). S'ag-
giunge un ambiente familiare e sociale che fornisce continui in-
centivi alla passione sessuale. I giovani pertanto meritano anche
comprensione.
b) Bisogna affrontare il problema con intelligenza, amore e
fede. Ho sentito dire che un educatore — il quale conosceva
bene l'animo degli adolescenti e le vie di Dio — non temeva
affermare: « datemi un giovane puro e ve ne farò un santo ».
Ed un autore di Teologia Pastorale scriveva: « Ogni età ha i...
suoi particolari peccati, onde si riferisce un detto di s. Filippo
Neri, che, tolta da' giovani la lascivia, da' vecchi l'avarizia, tutti
si salvano» (Giordanini, Istruz. per i novelli conjess., I, 1841,
p. 85). Indubbiamente chi possiede una delle virtù cardinali (auten-
tica s'intende, anche se non in grado straordinario) possiede
virtualmente tutte le altre virtù morali cardinali (in grado più o
meno elevato). Chi ha dunque la castità — e la possiede come
un valore amato, acquisito, conquistato e difeso — questi sarà
anche laborioso: nei doveri del suo stato non conoscerà ozio e
dissipazione. Sarà generoso: coltiverà l'amicizia e l'amore verso
gli altri, specialmente verso i più deboli ed i più poveri. Irradierà
la sua fede e la sua virtù con più efficacia di tante prediche.
Non si dovrà imporgli altro che il dovere dell'esempio: alTocca-

184
sione saprà — spontaneamente — impegnarsi anche nel dialogo,
professare la sua fede e cosi comunicarla agli altri. Per la sua
purezza — praticata intelligentemente e serenamente con un con-
tegno rettilineo ma disinvolto — godrà un prestigio ed eser-
citerà un'influenza fortissima e profonda, anche se non appari-
scente e forse non avvertita.
e) Ma la purezza esige un'aspra lotta continua e tante rinunce.
Il problema si risolverà nell'uso dei mezzi che siano pedagogica-
mente, psicologicamente, naturalmente e soprannaturalmente ef-
ficaci per conservarla (o riconquistarla).
1) Anzitutto nessuno s'impegnerà con decisione e sacrificio
in questa battaglia se non ha un ideale che lo affascina. L'entu-
siasmo, a sua volta, dev'esser fondato su solide persuasioni.
Invece, nelle menti giovanili spessissimo non ci sono che idee
torbide e confuse sull'alta finalità dell'istinto sessuale. C'è una
frattura tra valore religioso e valori umani della sessualità e del-
l'amore: effetto deleterio della secolarizzazione. Perciò si passa
con leggerezza da una amicizia all'altra come per gioco, solo per
godere passeggere soddisfazioni. Al confessore — in quanto tale —
è proibito (S. Off., De agende ratione confess. circa VI, n. II,
16.V.1943) di dare ai giovani una specifica istruzione sessuale.
Ma, all'occasione, se necessario, potrà (pare) indicare con deli-
catezza ed elevatezza d'espressioni, i fini provvidenziali che Dio
ha avuto dando all'uomo l'inclinazione verso la donna. Non si
presenterà quindi la purezza come una legge che viene solo dal-
l'esterno — per autorità della Chiesa — ma come una necessità
della natura per la sua felice realizzazione. I giovani si ribellano
ad ogni imposizione che abbia la sua giustificazione solo nell'au-
torità da cui procede. Talora sentiamo che si pongono e ci
pongono la domanda: perché Dio ci ha dato la libertà e nel tempo
stesso la vincola con una legge morale? Possono vedere, in
questo, una contraddizione appunto perché considerano la legge
morale come una negazione della libertà. Bisogna far loro capire
che questa legge non viene solo dall'esterno: è un'esigenza della
natura razionale. Se vogliamo raggiungere il nostro fine dobbiamo
seguirla. Il bimbo può credere che i genitori sacrifichino il suo
bisogno di moto quando gli proibiscono di correre all'impazzata,
in luoghi pericolosi, colla sua bicicletta. Solo quando sarà ca-
duto e dolorante, forse capirà. Ma l'adolescente non è un bimbo.
Può e deve comprendere che la legge morale è dentro di noi:
è la nostra stessa natura considerata secondo le sue più profonde

185
aspirazioni e secondo tutte le sue relazioni. Il giovane pretende
difendere la sua libertà da imposizioni — dogmi, leggi morali,
strutture —: in realtà, proprio oggi, ognuno rischia di perdere
la sua autentica libertà e di subire le pressioni esteriori — spe-
cialmente degli strumenti di comunicazione sociale — anziché
seguire gli impulsi interiori alla verità ed al bene 6 .
2) Infondere convinzioni esatte; suscitare la passione per un
ideale. E perché i buoni propositi si traducano nei fatti, il gio-
vane ha bisogno d'esser sollecitato — dolcemente ma insisten-
temente — a formarsi un carattere, ad irrobustire la propria
volontà. E la volontà si fortifica con l'allenamento. Le grandi
energiche decisioni, gli atti eroici suppongono l'abitudine ai pic-
coli sforzi ed alle rinunce d'ogni giorno: vincere l'indolenza e la
pigrizia, evitare ogni eccesso nell'accontentamento del corpo, dei
capricci e delle vanità.
E cosi la castità del giovane, se da una parte può dirsi garan-
zia d'ogni altra virtù, dall'altra dev'esser vista e presentata sempre
come la risultante d'un complesso di sforzi generosi e costanti
compiuti in tutti i campi della vita morale, ascetica, religiosa.
Si comprende allora e si deve ammettere che chi la possiede è
sulla via della santità.
3) Ma le sole forze umane, per quanto buona sia la volontà,
non sono sufficienti alla formazione di questa virtù. La natura
umana è debole. Il confessore quindi incessantemente infonderà
e ravviverà nei giovani penitenti l'idea che è necessaria la grazia:
bisogna possedere un ideale vivo, un carattere forte e l'anima
unita a Dio per resistere alle passioni se si scatenano veementi
ed improvvise (cfr. S.C. per la Dottrina della Fede, Dich. Pers.
Humana, 29.XII.75, n. 12). Strumentalizzeremo cosi la religione
come un mezzo per risolvere il problema della prudenza? Ma, è
un fatto, i giovani stessi quando hanno capito le alte finalità del
sesso e sentono il bisogno di conservarsi puri, sono istintivamente
indotti — senza far esplicita questione sulla gerarchia dei fini —
ad un consapevole e non solo abitudinario esercizio della preghiera
e della pratica sacramentaria. Vita eucaristica. Devozione alla Ma-
donna che — Madre purissima, Vergine delle vergini — è sem-

6
Per l'influsso continuo della TV, del cinema, d'un determinato gior-
nale quotidiano, si può modificare la mentalità dell'ascoltatore e del let-
tore. E questo avviene gradatamente, senza ch'egli se n'accorga.

186
pre stata invocata in particolare da chi desidera la grazia della
castità. Devozione all'Angelo Custode (oggi trascurata, mentre
tutta la Scrittura e la Tradizione la raccomandano). Frequenza alla
Confessione. Una direzione spirituale, sia pur breve ma perio-
dica e costante: l'incontro stesso, una sola parola con un sem-
plice « arrivederci » serve come una carica per conservare la buona
volontà, esser pronti nel resistere alle tentazioni e, nel caso di
cadute, non scoraggiarsi e non arrendersi mai. Ricorrendo a questi
mezzi i giovani migliori mettono cosi in pratica questo principio:
senza il sentimento religioso e la pratica religiosa non si risolve
positivamente ed abitualmente il problema morale. Qualche mam-
ma chiede: «quali argomenti devo portare al mio figliolo per-
ché sia forte nei pericoli e nelle tentazioni? Gli dico che se comin-
cia a cedere alla passione dei sensi può, un po' alla volta, diven-
tare un vizioso, ed allora risentirne nella salute, contrarre qualche
malattia, ed inoltre rovinare qualche compagna irrimediabilmen-
te... ». Tutto bene. Ma sono motivi in pratica inefficaci. Se non
c'è una fede sentita e vissuta, il giovane, quando esplode la sen-
sualità, non avrà freni che lo arrestino: sarà travolto dall'im-
moralità, sedotto dai cattivi esempi dei compagni. Vizio, malavita,
teppismo possono essere le estreme conseguenze.
4) L'impurità volgare — farà capire il confessore all'adolescen-
te — è sempre una forma di egoismo. Egoismo che molti adole-
scenti vorrebbero coprire, ad esempio cercando di scusare come
una necessità fisiologica la pratica della masturbazione. D'altra
parte se ne confessano. Dunque hanno coscienza che è qualcosa
che sconviene, che non si dovrebbe fare. Forse senza colpa hanno
contratto l'abitudine e, non riuscendo a vincersi, cercano una giu-
stificazione. Per vincersi sarà ottima medicina l'aprirsi, l'interes-
sarsi ed il prestarsi per gli altri con generosità e dedizione; parte-
cipare ai dolori altrui recando qualche servizio, aiuto, conforto;
non approfittare di chi è più debole per dominarlo, ma rispettarlo,
aiutarlo, proteggerlo. Anche l'affetto per una compagna — ap-
punto perché non è solo la ricerca d'una soddisfazione egoistica —
può esser, per un giovane, un mezzo per superare le tentazioni im-
pure o risollevarsi dal fango. Però quest'affetto — anche se non
privo di simpatia sensibile — deve conservarsi sempre in una sfera
di spiritualità: perciò domanda forza di volontà, autocontrollo.
d) Anche in materia di sessualità l'indole della giovane è di-
versa da quella del giovane. Nell'uomo l'istinto sessuale si ma-
nifesta, in genere, fortemente, sia pur con diversità di tempo e di

187
grado. Tuttavia egli può ben distinguere, nella sua vita, la sim-
patia e l'affetto elevato (anche se non immune da sensibilità)
dalla passione puramente sessuale verso altre persone alle quali
nessun affetto spirituale lo muove e lo lega. In genere la donna
è molto meno incline dell'uomo ai rapporti sessuali. In lei pre-
domina il cuore. Però ognuna ha il suo temperamento. Alcune, al
pensiero dei rapporti sessuali, provano un senso di disagio (prima
del matrimonio e nel matrimonio stesso) che può arrivare fino
all'avversione ed al ribrezzo: si senton chiamate al matrimonio
e lo desiderano, però lo vedono solo sul piano dell'affetto spiri-
tuale ed ai fini della maternità. Queste dovranno esser illumi-
nate (o richiamate a riflettere) sul fine stabilito dal Creatore: sul
merito, anche soprannaturale, che avranno nel compiere tutto ciò
che rientra nella volontà di Dio. L'ideale d'una vita più spiri-
tuale sarà astrattamente più alto ma in concreto non conforme
all'ordine provvidenziale per coloro che abbracciano lo stato ma-
trimoniale. E la santità che Dio vuole da ognuno consiste nel
compiere i doveri del proprio stato.
Qualche ragazza, invece, che ha sortito una sessualità prepo-
tente e precoce dovrà esser aiutata a frenarla, a cercare e coltivare
un affetto più serio, spirituale e profondo.
Il confessore adatterà i consigli alle penitenti a seconda delle
loro particolari inclinazioni prevalenti. Se la fisiologia e la psico-
logia del ragazzo è diversa da quella della ragazza, anche per
questa esistono pericoli, crisi, disordini. Saranno d'altro genere,
ma non sono meno gravi pel fatto che riguardano meno aperta-
mente e meno direttamente la parte fisica. Anzi. Se la giovane
ha, in genere, una natura meno sensuale del giovane, è più facile
a lasciarsi travolgere dal sentimento. Per il giovane un amore è
uno degli elementi della sua vita; per la giovane spesso diventa
l'ideale che s'impadronisce interamente della sua anima, in ordine
al quale organizza tutta la sua vita. La ragazza prova poi l'innato
e vivo bisogno d'esser ricercata, assistita, vezzeggiata, amata. Per-
ciò può asser tentata ed indotta ad usare ogni mezzo per attirare
a sé altre persone, specialmente giovani, senza rendersi conto de-
gli effetti e delle conseguenze di questi suoi atteggiamenti Ci tiene
ad esser preferita. Dal confessore stesso. E facilmente fa capire
ad altri questa sua compiacenza. Siccome oltre lo spirito ci sono
anche i sensi, se un confessore ingenuo perdesse il pieno auto-
controllo, potrebbero nascere pericoli e guai anche per lui. Per-
ciò anche la giovane è impegnata in una lotta per la purezza. Ha

188
da tener a freno la sua vanità: il desiderio di piacere è naturale
e non è un male, ma non deve portare agli eccessi. Bisogna mo-
derare certe libertà, negli atteggiamenti, nei gesti, nell'abbiglia-
mento, nelle parole. Una ragazza composta ma disinvolta, franca,
padrona di sé contro tutte le insidie e le turpitudini (che non
ignora) saprà reagire senza paura colla sua parola, ed anche col
solo sguardo e contegno, ad ogni insinuazione o provocante allu-
sione che possa venire da un compagno o da una compagna. Per
l'attuale precocità degli adolescenti, nei rapporti fra i due sessi,
c'è maggior libertà e minor timidità che pel passato. Il fenomeno,
se fosse contenuto entro i limiti e nell'ordine della disinvoltura,
della franchezza, della semplicità, non sarebbe da considerarsi
negativo. Ma i pericoli sono ovvi quando manca la formazione spi-
rituale che assicura a questi rapporti un'atmosfera d'elevatezza,
di rispetto, di gentilezza, di riserbo.
5. La scelta dello stato.
I giovani riflessivi e religiosi — tanto maschi che femmine —
quando sentono il bisogno d'un consiglio in materia, spesso non
ricorrono né ai genitori, né a parenti, conoscenti, amici (per quan-
to prudenti): l'unica persona alla quale s'aprono con confidenza
e fiducia è il confessore.
a) Bisogna presentare chiaramente ai giovani i due stati — ma-
trimonio e verginità (o celibato) — come due vocazioni e due
carismi che testimoniano, in diversità di espressioni, l'unico amore
per Cristo: due vocazioni le quali, entrambe, offrono i mezzi per
la santificazione personale e concorrono all'edificazione della Chie-
sa. Ma non si può tacere la superiorità della verginità o celibato,
abbracciati « per amore del Regno dei Cieli » (Mt. 19, 12): « si
quis dixerit statum coniugalem antepònendum esse statui virgi-
nitatis vel caelibatus, et non esse melius ac beatius manere in
virginitate aut caelibatu, quam iungi matrimonio: an. s. » (C.
Trid., Sess. XXIV, De matrim. e. 10, D.S. 1810). Oggi però que-
sta superiorità è quanto mai messa in discussione sul piano ideo-
logico ed è messa in pericolo sul piano pratico. Per difenderla in
teoria e coi fatti coerentemente, occorre un amore ardente e gioioso
pel Cristo ed il desiderio d'una intima unione con Lui.
b) Ferma la superiorità in sé — astrattamente ed idealmen-
te — dello stato di verginità sullo stato matrimoniale resta da
considerare il problema in relazione al singolo soggetto. La scelta
in sé più perfetta non è sempre la migliore in concreto II con-

189
fessore, invitato a dare un consiglio, prima di proferire una ri-
sposta sicura si prenderà il tempo necessario per esaminare tutte
le circostanze e per attendere se mai venga alla luce qualche fatto
ed elemento che potrebbe esser determinante. D'altra parte, sa-
rebbe il più grave degli sbagli il tenere un'anima continuamente
sospesa, rimandando all'infinito una decisione. Non prenderla tem-
pestivamente può significare il rimanere per sempre, nel mondo,
come una persona spostata. Per solito la chiamata avviene fra
i sedici ed i vent'anni.
e) Il consigliere spirituale aiuta il giovane o la giovane a sco-
prire la volontà di Dio nella scelta dello stato. Bisognerà atten-
dere a tutte le circostanze — attitudini fisiche, morali, spirituali,
inclinazione, impedimenti — per riconoscere se un determinato
genere di vita è adatto ad un soggetto e se ci sono garanzie di
sicurezza e di perseveranza. In questo esame sui segni di voca-
zione c'è ima collaborazione fra la persona interessata ed il suo
direttore spirituale. Collaborazione fondata soprattutto sulla pre-
ghiera. In una Nota sulla perfezione del clero secolare del
13.VII.1952, Pio XII suggeriva che ad un giovane o ad una giovane
bisogna dire press'a poco cosi: « Nella preghiera, nella medita-
zione, nel consiglio, e, in base ai tuoi talenti naturali e alle tue
serie intenzioni, chiediamo al Signore la luce necessaria per ve-
dere se tu devi raggiungere la perfezione stando nella vita ordi-
naria di un padre o madre di famiglia oppure entrando in un
Istituto Secolare, in un Ordine religioso o in una Congregazione.
Se devi farti sacerdote in un seminario diocesano o in un Isti-
tuto religioso ».
La decisione ultima, liberissima e personalissima spetterà e
sarà lasciata sempre al soggetto. Anche quand'egli volesse affidare
la scelta al suo consigliere (« faccio quanto decide Lei che mi
conosce »), il consigliere propriamente potrà assicurarlo soltanto
che una data decisione è — tutto considerato — prudente e gli
sembra esser secondo la volontà di Dio, cioè la migliore. Se il
consigliere imponesse questa scelta o la facesse al posto dell'in-
teressato, gli inconvenienti che in seguito possono sorgere sono
ovvi: di fronte a difficoltà (immancabili in ogni stato ma supe-
rabili colla fiducia e la grazia di Dio) nascerebbe forse l'idea con-
troproducente ed opprimente d'aver fatto una scelta non libera,
ma imposta (cfr. J. De Guibert, Th. Spirti., Romae, 1939, n. 192).
d) La grande maggioranza dei giovani e delle giovani è chia-
mata al matrimonio, e, di fatto, lo segue senza incertezze e senza

190
far questioni sulla scelta. La via migliore e più sicura, in ordine
alla perfezione resta sempre lo stato religioso con la pratica dei
consigli evangelici. Perciò se un'anima ha questa vocazione, biso-
gna favorirla: provarla e assodarla prudentemente, ma, quando
ci siano le debite garanzie, si deve sostenerla ed incoraggiarla e
non lasciarsi condurre da preconcetti erronei o da motivi umani.
Un parroco può esser tentato di trattenere una giovane che svolge
un'attività benefica in parrocchia e di proporle una consacrazione
a Dio mediante i voti privati, restando e lavorando dov'è: biso-
gna fiorire dove si è stati piantati, si sente dire come argomento.
Ma è una responsabilità ostacolare una vocazione ad una vita che
offre maggiori titoli di stabilità e di perfezione. Quindi il*clero
non può pensare soltanto alle vocazioni sacerdotali diocesane, di-
menticando tutto il resto, ostacolando per principio ogni vocazione
religiosa o missionaria. Ed i religiosi, da parte loro, non possono
cercare e favorire solo le vocazioni al proprio istituto o congrega-
zione. E l'Azione Cattolica non può eludere il problema delle
vocazioni — ecclesiastiche o religiose — se non vuole essa stessa
scomparire. Qualche anno fa il cardinale Pellegrino in una Let-
tera ai religiosi ed alle religiose della sua diocesi di Torino, dopo
aver constatato che il numero delle vocazioni alla vita religiosa
va decrescendo in maniera impressionante con grave danno della
diocesi e delle sue istituzioni, lamentava il « mancato apprezza-
mento, da parte di un certo numero di sacerdoti e di laici impe-
gnati, della vocazione e dello stato religioso ». Pur ammettendo
che ciò forse dipenda da una carente testimonianza che alcuni reli-
giosi e religiose danno colla loro vita, ciò non giustifica — aggiun-
geva — « il disprezzo, talora dichiarato e ostentato, verso la vita
religiosa, la mancanza di rispetto per coloro che la praticano, il
disinteresse, o, peggio, l'avversione dimostrata talvolta di fronte
ai segni della vocazione religiosa » (M. Pellegrino, I religiosi e
le religiose nella pastorale diocesana, 20.VIII.1971, Torino, L.D.C.,
n. 6, p. 10).
e) La libera scelta della verginità e del celibato virtuoso da
parte di chi resta nel mondo, importa molte difficoltà ed è
quindi la più rara. Oggi però l'appartenenza ad un Istituto seco-
lare offre maggiori aiuti spirituali e tempera la solitudine spiri-
tuale di chi non abbraccia la vita religiosa dove troverebbe una
nuova famiglia. Quindi se un giovane od una giovane vogliono
vivere in uno stato di perfezione abbracciando Ì consigli evange-
lici mediante i voti privati, e nel tempo stesso si sentono chia-

191
mati a continuare la propria vita, attività, professione nella so-
cietà, allora si può indicare loro questa via. Qualcuna, ad esem-
pio, non può lasciar la famiglia, abbandonar sola la mamma,
oppure teme per la sua salute nel sottomettersi ad una regola di
vita comune. L'adesione ad un Istituto secolare domanda l'impe-
gno a seguire una certa regola e programma di vita, dà aiuti e
stimoli alla perfezione anche senza la vita in comune: un'anima
non è abbandonata a se stessa ed alla sola guida d'un direttore
spirituale (più o meno prudente). Trattandosi poi di associa-
zioni clandestine, non ci sarebbero praticamente difficoltà per chi,
ad un dato momento, non si sentisse di continuare.
f ) Non si può ignorare il caso di chi aveva sognato il matri-
monio ma, per qualche ragione, non può realizzare il suo sogno,
né, d'altra parte, sente la vocazione ad uno stato più perfetto.
È una prova spirituale: il direttore spirituale aiuterà l'anima a su-
perarla felicemente, anzi santamente. C'è un pericolo: certe don-
ne disincantate — scriveva Jean Guitton — provano talora « un
sentimento di disinganno per la vita, di risentimento contro l'auto-
re della vita. Provano una specie di rabbia che rende tristi i loro
tratti... È necessario che la giovane si prepari una vita bella, qua-
lunque sia l'ipotesi... La vocazione fondamentale della donna è
una vocazione spirituale, una vocazione ai misteri... »: la missione
« di portare e di suscitare la vita, non dimenticando che la vita
dell'anima sola è più di quella dell'anima incorporata. La voca-
zione alla vita, nella nostra civiltà, ha mille volti. La maternità
e il matrimonio costituiscono uno di questi aspetti; il più natu-
rale. Ve ne sono altri. La donna non deve convincersi che ha bi-
sogno di un uomo per realizzare la sua missione totale » (J. Guit-
ton, La fanciulla di domani, OR, 18.XII.1975). In pratica il con-
siglio da dare a queste donne che non si sono sposate né fatte
suore, è che si occupino molto, anzitutto in famiglia e poi nell'apo-
stolato: non si dissipino né si perdano — come spesso — in preoc-
cupazioni inutili, né cadano nello stato di permanente depres-
sione per un complesso d'inferiorità. Bisogna confortarle e far
loro capire che sono tutt'altro che delle fallite: possono svolgere
un'attività preziosissima, fonte di grandissimi meriti, anche se lo
stato nel quale si trovano è una necessità e non è stato l'oggetto
d'una libera scelta.
g) Particolari problemi, condizioni ed impegni esistono per quei
giovani che sono chiamati al sacerdozio cattolico, specie nella
Chiesa Latina. Problemi che saranno considerati a parte nella trat-

192
tazione sulle varie categorie di penitenti. Osservo solo come, a
proposito del problema sul numero dei chiamati al sacerdozio, la
risposta non è tanto semplice se si vuol considerare la questione
radicalmente. Il confessore lo deve sapere. Si suol affermare che
la quasi totalità dei giovani — ed anche delle ragazze — è chia-
mata al matrimonio. Ammettiamo che di fatto sia cosi, almeno
per quanto riguarda la vocazione « prossima ». Ma si può ag-
giungere che se i coniugi sanno santificare il loro matrimonio,
se le famiglie sono sane e — per quanto possibile — numerosi
i figli, allora più liberamente e facilmente si svilupperebbe quel
seme di vocazione (al sacerdozio od alla vita religiosa) che remo-
tamente è nell'animo di non pochi fanciulli e fanciulle. Ma, per
questo, bisogna che il matrimonio sia santificato, che nella famiglia
si tenga in grande stima questa vocazione superiore. Per rispon-
dere, quindi, alla questione se essa sia o no frequente, bisogna
distinguere fra disposizione remota e chiamata prossima.
6. Anche la scelta della professione è di capitale importanza.
Dal punto di vista non solo umano, ma anche soprannaturale. Va
fatta con criterio, rettitudine, sagge motivazioni. È facile che il
giovane immaturo, impressionabile, suggestionabile, si lasci con-
durre da miraggi puramente naturalistici, egoistici, capricciosi, di
immediato interesse. In seguito dovrà forse pentirsi d'una scelta
fatta con leggerezza senza il consiglio di persone prudenti. Altre
volte è vittima dell'influsso della famiglia, mossa da ragioni grette
o dal tradizionalismo che ostacolano le giuste esigenze e la libertà
dei figliuoli: « questa famiglia ha sempre tenuto la farmacia: la
tua strada è studiar farmaceutica ». Il direttore spirituale saprà
capire ed aiutare chi, per la sua età, può sentirsi solo e senza il
coraggio d'una decisione personale responsabile. Procurerà di co-
noscere quelli che sono i problemi che interessano i giovani e
quelli che sono propri invece delle giovani. Avrà la sensibilità per
adattarsi alle loro esigenze, diciamo pure, professionali, che sono
diverse in chi è chiamato ad una vita intellettuale ed in chi è in-
vece avviato ad un lavoro piuttosto manuale o ad un'attività pra-
tica: diversi saranno quindi i suggerimenti, le esortazioni, tutto
il modo di trattare da parte del direttore spirituale.
7. Per terminare, osservo come risulta dall'esperienza e da
inchieste fatte che i giovani — se hanno estremo bisogno d'un
appoggio, d'una guida, d'una direttiva sicura — desiderano però
che l'ultima parola e decisione venga da loro. A parte le disposi-

193
zioni necessarie a ricevere il sacramento della Penitenza, in ma-
teria di consigli che chiedono desiderano esser informati, illumi-
nati, rassicurati ma, poi, esser lasciati liberi e fare le loro scelte
responsabilmente. Non sopportano di sentirsi sotto tutela. Voglio-
no esser amati, ma rispettati. Aiutati, senza perder la propria
autonomia. Guidati, senza esser condizionati. Sentono vivo il de-
siderio, il bisogno, il piacere di consultarsi con qualcuno, il quale
però non faccia pesare la sua autorità; non li costringa, non li
opprima ma li aiuti ad affermarsi. La domanda del consiglio e
la discussione su certi problemi verranno da sé, quand'è il mo-
mento. Particolarmente su quello della scelta dello stato. Ma se il
confessore, di sua iniziativa, lo proponesse esplicitamente ed in-
sistentemente sollecitando la soluzione, potrebbe farlo fuor di
tempo od anzi tempo, e quindi non fruttuosamente. Bisogna indi-
rettamente condurre il giovane a sentirne il bisogno personale
spontaneo. Ed indirizzare, ma senza forzare (cfr. G. Barra, In-
chiesta sulla confessione, Torino, Boria, 1963, pp. 53-55).

3. Adulti. Uomini e donne

1. I due sessi mostrano la loro diversità d'indole anche nella


Penitenza. L'uomo, in genere, nella manifestazione del suo inti-
mo, deve superare più resistenze psicologiche della donna la quale
è portata, per natura, alle confidenze, anche sulle sue debolezze
morali. È più affettuosa e sensibile. Parla di più. È pure abile
nel narrare le sue pecche e, nel tempo stesso, compensarle, e quasi
coprirle d'un velo, raccontando i suoi atti virtuosi. L'accusa dei
suoi peccati sarà quindi abbastanza abbondante e dettagliata, an-
che se poco razionale. Spesso, ad esempio, non si riesce a capire
ed a giudicare fino a che punto arrivi la vera colpevolezza: può
apparire e risultare come attenuata anche dai riferimenti alle man-
canze altrui; altre volte invece la donna afferma la colpa là dove
in realtà non esiste: ha piacere d'accusarsi comunque, per naturale
bisogno d'aprirsi e di confessarsi, per avere come una garanzia
contro ogni rischio, eventualità ed ipotesi e per acquistare cosi
uno stato di sicurezza psicologica (bisogno, del resto, sentito, più
o meno, da tutti, anche dagli uomini). Per esempio, può esser
che la moglie, in caso di sua cooperazione solo materiale ed incol-
pevole all'onanismo, accusi in confessione l'abuso come se entram-
bi i coniugi fossero ugualmente responsabili.

194
La donna, per il suo temperamento, è portata ad ingran-
dire i fatti ed a drammatizzare. Talvolta fino alle lagrime. Lagrime
talora di dispiacere e di avvilimento; lacrime, qualche volta, di rab-
bia. Il confessore lo terrà presente quando raccontano le mancanze
altrui ed i torti ricevuti. Bisognerebbe, per giudicare con esatta
obbiettività, sentir anche l'altra campana. Il confessore intelli-
gente, specie se non è la prima volta che ascolta la confessione
d'una penitente, si renderà conto della situazione reale. Qualcuna
racconta piuttosto i peccati degli altri che i propri. Qualche altra,
dopo l'accusa d'ogni mancanza, fa anche la parte di direttore
spirituale perché aggiunge l'ammonizione debita. Ma accanto a
penitenti piuttosto ciarliere e superficiali, ci sono donne colpite
da dolori tremendi, le quali portan la loro croce con virilità e co-
raggio intrepido. Nella Confessione cercano e trovano il conforto
e l'energia per proseguire il loro cammino eroicamente. Il con-
fessore resta allora edificato. Vorrebbe esser un santo per tro-
vare e dir loro quelle parole che vengono dal cuore di Cristo.
X'uomo^ anche perché non possiede l'arte d'esporre con garbo
e finezza i fatti dello spirito, può sentir ripugnanza a raccontare
ad un altro uomo i suoi nascosti pensieri e le sue azioni personali:
per lui è un'umiliazione. Spesso vi si aggiunge il rispetto umano.
Per tutte queste ragioni d'ordine psicologico, l'accusa dell'uomo
penitente sarà più imperfetta e sommaria di quella della donna.
Alle volte è grossolana (cfr. A. Chanson, Per meglio confessare,
1956, p. 217). Ci adatteremo. Il Signore — che rappresentiamo —
domanda a ciascun penitente di comportarsi secondo le proprie
possibilità che dipendono dalla natura del singolo. Pretender trop-
po, interrogare ulteriormente il penitente per sapere ciò ch'egli
non ritiene necessario dire, potrebbe indisporlo. A meno che non
si presenti chiaramente la necessità di dargli un determinato avviso
per evitare un male all'individuo od alla comunità (ad esempio
per togliere uno scandolo prima di ricevere pubblicamente l'Euca-
ristia). A parte un caso del genere, quel che importa è che la Con-
fessione sia fatta in buona fede, induca sinceri propositi di vita
nuova e riporti allo spirito del penitente la pace e la gioia. Il
confessore — se avrà la sensibilità d'intuire gli ostacoli (interni
ed esterni) che gli uomini devono spesso superare per fare la loro
confessione — andrà loro incontro ricevendoli e trattandoli con
molta cordialità, anche se danno l'impressione d'esser freddi e di
non cercare parole gentili ed affettuose: ne sentono invece il
bisogno, ma non lo esprimono e non sanno corrispondere (diver-

195
samente dalle donne). E con essi non c'è quel pericolo di eccedere
nel calore affettuoso che ci può esser trattando con le donne.
2. Particolare pazienza, bontà, rispetto occorrerà coi vecchi,
sia uomini che donne. Mentre spesso son trattati peggio del gio-
vani; e qualche volta vengono umiliati pei difetti caratteristici
della loro età.
Ridotti allo stato d'inattività possono esser inclini a rivan-
gare il passato. Naturalmente ora giudicano certe azioni con co-
scienza e sensibilità diversa da quando le hanno compiute. Pos-
sono quindi sentir il bisogno di far confessioni generali. Ma, se
non c'è evidente necessità od utilità, sarà bene che il confessore
li rassicuri assumendosi tutta la responsabilità e suggerendo loro
piuttosto un atto generale di dolore e la fiducia nella miseri-
cordia di Dio. Abbia pazienza però, anche se sentirà che ripe-
tono sempre gli stessi peccati, anche se si accusano di mancanze
nelle quali non hanno colpa (e sanno di non averla): le confes-
sano per una ragione affettiva, per esser più tranquilli o tranquil-
lizzati. Pazienza dovrà avere il confessore quando gli racconte-
ranno d'esser abbandonati, trattati male dai figli, dai parenti,
dalle persone dirigenti od inservienti nell'istituto o nell'ospedale
dove vivono. Ci può esser del vero in quanto asseriscono, ma
spesso esagerano. Bisogna aver comprensione: dipende dalle loro
condizioni fisiche. Non li rimprovereremo. Hanno bisogno d'una
parola di conforto e d'incoraggiamento affinché accettino con fede
la loro condizione e non diano troppa importanza alle mancanze
di riguardo, di cui si sentono oggetto, ed alle contrarietà della
vita: l'essenziale è esser in pace con Dio (cfr. G. B. Guzzetti,
TV. di T. Dogm., I I I / 2 , Torino, 1965, pp. 154-155).
3. Circa i doveri morali e la necessità di riformare la vita,
l'uomo sente il bisogno d'esser « persuaso » fermamente: sarà
smosso ed indotto alla conversione dalle considerazioni razionali
(purché adattate alla sua capacità). La donna, invece, general-
mente è già abbastanza convinta — dal momento che viene a
confessarsi — che certe azioni non si dovrebbero fare. Più che
ricorrere alle ragioni, bisognerà quindi far leva sul sentimento.
Grande influenza può avere il confessore col prestigio stesso della
sua personalità: con la sua santità e con una sana suggestione può
ottenere irresistibilmente da una donna la conversione completa.
E se si accorge ch'essa manca di generosità e di fedeltà a propositi
e promesse, potrà usare, qualche volta, la maniera un po' forte.

196
Con l'uomo, abituato a comandare, conviene esser più cauti: il
confessore gli ricorderà che non si può servire a due padroni; che, •
una volta conosciuta la volontà di Dio, bisogna esser coerenti,
che vai poco la pratica religiosa se non è accompagnata dalla vita
cristiana. Ammonizione rispettosa, calma, grave: allora l'uomo ne
comprenderà l'importanza e potrà sentirsi scosso.
4. Si dice che gli uomini, a differenza delle donne, non ama-
no star a lungo nel confessionale e che hanno stima del confessore
che regola rapidamente e risolutamente gli affari della loro anima
(cfr. Chanson, o.c, p. 217). Penso invece che l'uomo, se parla
meno della donna, non ha meno piacere (oltre che bisogno) di
sentire una parola buona da parte del confessore. Discorsi troppo '
lunghi no, con nessuna categoria di penitenti. L'uomo vorrebbe
quella parola che fa proprio per lui, non solo quella generica; e
non quella che va bene per la donna. D'una esortazione, però, han
bisogno non solo gli uomini, ma anche le donne. Queste saran
più facili a far propositi; ma il difficile è mantenerli. Le donne
si presentan al confessore in atteggiamento più devoto, contrito,
e talvolta piagnucoloso. Ma non è da credere che l'uomo, pel solo
fatto che sembra accusarsi con più freddezza, sia intimamente me-
no disposto della donna. Può esser agitatissimo, preoccupatissimo,
ansioso, addolorato e pentito; ma, per indole, ha una specie di
rispetto umano che lo trattiene dal manifestare ciò che prova. Tiene
dentro, come se avesse paura d'apparire un debole.
Il confessore, dolcemente e gradatamente, cercherà d'educare
i suoi penitenti, moderando la naturale tendenza del loro tempera-
mento: abituerà le donne a non esser eccessivamente verbose e gli
uomini a fare della confessione un colloquio, per quanto breve,
che offra pure la possibilità d'una minima direzione spirituale.
In genere e tutto sommato, gli uomini avrebbero più necessità
d'assistenza e d'aiuto: per un complesso di cause sono più dis-
sipati e travolti dalla vita materiale con tutti i suoi pericoli è
tentazioni; sono gravati da uffici impegnativi (professionali, oltre
che familiari); spesso hanno funzioni direttive di responsabilità;
più difficilmente sentono il bisogno e si decidono a varcare la
soglia del tempio per riconciliarsi con Dio, mentre, specialmente
quando si fa sera, dovrebbero farlo spesso, per esser sempre pronti
a ricevere la visita di Dio, della quale non conosciamo il giorno e
l'ora. Se si riuscisse a curare la formazione spirituale degli uomini

197
si procurerebbe indirettamente, e forse in maniera decisiva, il
bene delle famiglie e della comunità.
Perciò un parroco, quando — nella ricorrenza di qualche so-
lennità o durante qualche missione — dispone, ordina, organizza
le confessioni periodiche in massa, si preoccuperà soprattutto degli
uomini; darà ad essi la maggiore opportunità e comodità di con-
fessarsi, mettendo a loro disposizione, se è possibile, più d'un
confessore, preavvisando tempestivamente: i penitenti conoscano
chi sono i confessori disponibili e l'ora in cui saranno pronti all'ap-
puntamento. Bisogna sian evitate agli uomini quelle lunghe attese
che non favoriscono certo una soddisfacente Confessione. Se si
prevede un grande afflusso di penitenti si distribuirà il lavoro in
più giorni.
5. La Confessione dovrebbe essere un mezzo non solo per
cancellare i peccati, ma anche per progredire nel cammino della
perfezione. Quali risultati si ottengono di fatto? Prescindo dal
caso di coloro che, rinunciando al matrimonio, ma rimanendo
laici e vivendo nel mondo, hanno voluto e saputo fare della loro
vita una missione di bene e d'apostolato: questi trovano il tempo
ed il modo per coltivare con cura la vita interiore. Mi riferisco
in particolare alle persone sposate o, comunque, gravate da pen-
sieri, occupazioni e responsabilità familiari e professionali. Fra le
spose, specialmente se mamme, è meno difficile trovare anime
che vivano in intima abituale unione con Dio ed usino i mezzi
normalmente richiesti alla perfezione, quali la meditazione e la
direzione spirituale. Abituate al sacrificio ed al dono di sé, più
delicate ed elevate degli uomini, nei loro affetti, le mamme hanno
una finezza d'animo che le dispone alla vita spirituale, al senso
ed al gusto del soprannaturale. Lo stato di vedovanza, poi, offre
spesso — a quelle che sono bene animate e guidate — ancor mag-
giori occasioni per progredire nella via della perfezione e dedicarsi
ad opere di beneficenza e d'apostolato.
Fra gli uomini è, di fatto, più difficile trovare chi — oltre
a partecipare alla Messa, ad accostarsi alla mensa eucaristica —
coltivi la vita interiore con la preghiera personale, la lettura spi-
rituale, la meditazione, la direzione spirituale. Non bisogna ces-
sare tuttavia, nonostante i pochi risultati, dal tentativo di avviare
anche gli uomini all'intimità divina. Se saranno maggiormente
assistiti le eccezioni potranno moltiplicarsi.

198
B. Secondo lo « stato spirituale »
e le « condizioni psico-fisiche »

1. Timidi e reticenti

Do la precedenza a questa categoria di penitenti per una con-


siderazione psicologica.
I. Può succedere a qualsiasi persona che — pur accostandosi
alla Confessione con l'idea di accusare sinceramente tutti i suoi
peccati — poi, al momento di aprirsi, si senta come bloccato per
il rossore e la timidità. E se la grazia è necessaria al peccatore
perché interioramente si converta, possiamo credere che è anche
necessaria perché abbia l'umiltà di riconoscere i suoi peccati e di
confessarli ad un uomo. « Scrisse s. Gregorio che la facilità di
cadere in peccato e poi la difficoltà di confessarlo, usitatum Im-
mani generis vitium est. Basta esser uomo per vergognarsi di ma-
nifestare le proprie turpitudini, ancor quando si ha gran desi-
derio di manifestarle per conseguire la giustificazione » (G. M. C,
Tratt. per Confessori, p. 15).
1. Che si vada alla Confessione col proposito di tacere certi
peccati (sapendo che sono peccati) oggi è certo meno presu-
mibile che in altri tempi. Allora ci si teneva a seguire la tradi-
zione della famiglia o della comunità, oppure interessava (anche
per fini temporali) aver l'attestato di Confessione e l'immagine-
ricordo della Comunione Pasquale. In tempi più lontani, poi, fa-
cilmente si conciliava fede ed immoralità abituale, pratica religiosa
(più o meno sincera) ed opere cattive. Oggi si può supporre che
chi si decide spontaneamente a confessarsi, abbia pure l'intenzione
d'accusare tutti i peccati della cui gravità ha coscienza. C'è, in ge-
nere, più autenticità ed interiorità personale nella pratica religiosa.
2. D'altra parte, per quel relativismo morale ai nostri giorni
diffuso, può capitare il caso di penitenti che non accusano o scu-
sano certe mancanze, ad esempio l'uso irregolare del matrimo-

199
nio. Occorrerà l'intuito del confessore per giudicare se, in con-
creto, ci sia o no una certa buona fede. E ci vorrà prudenza per
decidere se, nel caso di buona fede, sia meglio non turbarla oppure
convenga istruire ed ammonire delicatamente ma chiaramente. E
quest'ammonizione può esser ardua impresa, talora snervante,
specie quando per mancanza d'umiltà il penitente non si lascia in-
durre alla persuasione, al dolore, al proposito. Il Catechismo Ro-
mano indicava il primo ostacolo ad una buona Confessione nella
superbia che difende o minimizza certi disordini morali: « In pri-
mis... reprimenda est quorundam superbia, qui scelera sua excusa-
tione aliqua vel defendere, vel minora facere nituntur » (p. 246).
3. L'esperienza insegna che i peccati che i penitenti trovano
più difficile dire al confessore (anche quando sono convinti di
doverlo fare) sono anzitutto quelli contro il sesto comandamento.
Pur non essendo queste le colpe possibili più gravi, tuttavia,
l'uomo, ripensando a mente fredda alle sue cadute nell'impurità,
ne prova vergogna perché sente d'essersi come degradato, ab-
brutito, contaminato.
A questi peccati sono connessi quelli contro il quinto coman-
damento, commessi dalla donna per sopprimere la conseguenza
di relazioni disoneste, ed evitare la maternità.
Poi ci sono le mancanze contro il settimo. Crediamo pure
che sono molto frequenti. In tutti i luoghi, anche i più santi.
Ma c'è in ognuno un forte amor proprio che rende difficile il
riconoscere e manifestare le mancanze (gravi o leggere che siano)
in questa materia. È umiliante l'impressione d'esser qualificato per
« ladro ». E veramente, a sentir certuni, sono solo questi i « di-
sonesti » (come se non ci fossero tante altre « disonestà »).
4. Quanto alle persone, il rossore di confessare i propri pec-
cati colpisce, secondo s. Alfonso, specialmente tre generi di pe-
nitenti: le persone rozze, le donne, i fanciulli ed i ragazzi. Nel
ragazzo, ad esempio, può avvenire che, al momento della Con-
fessione, la vergogna diventi un'emozione così alterata, da inibir-
gli quasi di parlare e di manifestarsi qual è. E questo per un
complesso di circostanze: il temperamento emotivo e timido, la
persona intimidatrice del confessore, la particolare situazione
scabrosa, e, particolarmente, le conseguenze che sono forse previ-
ste o temute da una confessione sincera (si pensi ad un semina-
rista che si trovi nella necessità d'aprire al direttore spirituale
tutto il suo intimo e tempestoso stato d'animo, anche in ordine

200
alla vocazione). Non si deve poi ignorare che da piccoli si è natu-
ralmente inclinati — per mancanza d'esperienza — a stimare tutti
gli altri (siano simpatici od antipatici): il ragazzo può quindi cre-
dere d'esser il solo ad avere siffatte e cosi forti tentazioni ed
a commettere certi brutti peccati. Pertanto si spiega la tendenza
del fanciullo a chiudersi in se stesso. Ma se, in confessione, non
manifesta subito le prime cadute, si troverà, ad un certo punto,
nella necessità di ritornare sul passato per metter a posto lo
stato della sua coscienza rivelando quanto in precedenti Confes-
sioni è stato taciuto e non doveva esser taciuto. Il che richie-
derà ancora maggior sforzo, tanto più penoso quanto più si
rimanda.
5. I classici autori di morale e di pastorale aggiungono alla
vergogna altri motivi che possono indurre il penitente a tacere i
suoi peccati: il timore d'esser sgridato dal confessore aspro; di
esser udito da altri penitenti che s'accalcano presso il confessio-
nale; che sia percepito quanto dice il confessore il quale parla
troppo forte (e forse non se n'accorge perché sordastro, ma do-
vrebbe esser avvisato); il timore che il confessore non dia l'asso-
luzione, non permetta la Comunione oppure la celebrazione del
matrimonio; paura che egli imponga l'obbligo di lasciare un'occa-
sione, di fare una restituzione; timore (sia pur irragionevole) che
il confessore violi in qualche modo il sigillo, o si serva della scien-
za avuta dalla Confessione per qualche decisione gravosa o svan-
taggiosa al penitente. C'è, infine, una mancanza d'apertura e di
confidenza che viene dalla troppa familiarità che intercorre fra
confessore e penitente (cfr. G. M. C, Tratt. per Confessori, pp. 37-
38). Il confessore avrà l'avvertenza di eliminare le cause di ra-
gionevoli timori.
II. C'è un duplice modo d'incoraggiare i penitenti all'accusa
sincera: indiretto e diretto. La pastorale (si ricordi sempre) è una
arte: al confessore occorre intuizione, sensibilità e tatto per usare
i mezzi più efficaci, dosati in giusta misura, per disporre il sin-
golo penitente in difficoltà.
Incoraggiamenti indiretti: benignità dei modi; pazienza inal-
terabile; aria abitualmente serena del volto; tono normalmente
mite della voce. Questo linguaggio eloquentissimo ed efficacissimo
dev'esser usato generalmente e prudentemente con tutti i peni-
tenti perché tutti possono averne bisogno. Con tutti, ma special-

201
mente con coloro che si avverte esser imbarazzati, confusi, pau-
rosi, preoccupati della propria accusa.
Altro mezzo indiretto per impedire ogni reticenza: il confes-
sore eviterà qualsiasi monopolio sulle anime. Mostrerà gradimento
«— anzi esorterà — che il penitente abituale si confessi ogni tanto
da qualche altro sacerdote (a meno che non si tratti di anime
scrupolose). E cosi terrà lontano il pericolo che il penitente provi
vergogna e manchi di coraggio per confessare un eventuale pec-
cato grave al sacerdote che gli dimostra grande stima. Qò vale
per penitenti che vivono in una comunità oppure, anche, nel
mondo.
Altro accorgimento: ci sono notizie circa la sua vita che il
penitente può con pieno diritto, e forse desidera, tener riservate.
Il confessore intelligente e delicato avrà l'avvertenza di non mo-
strar di conoscere il penitente, specie chi s'accosta alla grata del
confessionale, ma anche chi si fa vedere dopo tanto tempo (forse
pensando e sperando che il confessore non lo ricordi più). E, se
non c'è necessità, è meglio non chieda particolari circa il suo
ambiente, professione, stato, patria, parrocchia, famiglia, condi-
zione, confessore abituale... Ad un penitente abituale, quando
sospetti che vada talvolta da altri confessori, non gli domandi nep-
pure da quanto tempo non si è confessato (Frassinetti, Manuale
del parroco, p. 359).
Incoraggia indirettamente il penitente il confessore che ha la
pazienza di lasciarlo parlare. Se mostra che gli è un peso e non
vede l'ora di levarselo dai piedi, lo mette in uno stato d'imbarazzo
e lo paralizza. Se c'era già nel penitente una difficoltà psicologica
a manifestare certe miserie, se c'era una certa perplessità sul modo
di rivelarle, sui particolari da specificare, sulle parole da usare, che
sarà se vede che ogni sua parola indispone ed impazientisce il
confessore? Si sentirà come bloccato.
Gli incoraggiamenti diretti vanno rivolti a chi dà segni positivi
d'averne bisogno. Sono quindi relativi. Fatti indebitamente, avreb-
bero l'aria d'un sospetto e potrebbero offendere. Se ce n'è quin-
di bisogno, si dirà al penitente che non abbia nessun timore; che
il confessore non si meraviglia di nulla perché ha visto cadere an-
che i cedri del Libano; che non c'è miseria a cui la natura umana
non sia incline ed esposta; che la sincerità e l'umiltà d'accusare
le proprie mancanze è già un segno positivo ed un merito per otte-
nere il perdono da Dio; che, aprendosi, l'anima si sentirà sol-
levata e liberata...
202
Mentre il penitente si accusa, il confessore non mostri il mi-
nimo segno di meraviglia, di turbamento, di nausea (per quanto
di ributtante o di strano ci sia nella esposizione) ma con la sere-
nità del volto ed il tono della voce incoraggi e faciliti ogni con-
fidenza più intima che può esser terribilmente difficile. Consta
che taluni ad una parola d'ammonizione (anche se garbata), fatta
durante l'accusa, non hanno più avuto la forza di rivelare altri
peccati più gravi. In genere, secondo una naturale tendenza psi-
cologica, il penitente comincia dai peccati meno gravi e riserva
i più gravi per la fine. Però, se non trova confidenza nel confes-
sore, non si sa se avrà il coraggio di arrivare sino in fondo. Il
confessore quindi si riserverà di fare le ammonizioni prima del-
l'assoluzione. Durante l'accusa è solo per facilitare l'esposizione,
lodare la sincerità, assicurare d'aver capito bene, che può inter-
porre qualche parola. E soltanto qualche parola quando vede che
il penitente ha preparato la sua accusa: altrimenti questi po-
trebbe perder il filo, dimenticar qualcosa e poi restar meno sod-
disfatto della confessione fatta.
III. Riguardo ad eventuali interventi per supplire all'accusa
(o per aiutare il penitente che desidera esser interrogato) il con-
fessore tenga presente il principio: necessario in concreto è che
il penitente non ometta di specificare ciò che sa di dover spe-
cificare, quando lo può: cioè quando non ci sia un incomodo
estrinseco alla Confessione (ed estrinseco al disagio interiore che
essa naturalmente può importare) o quando non ci sia qualche altra
causa (ad esempio il pericolo di scandalo) che scusa dall'integrità
effettiva e, talora, suggerisce al confessore che è meglio acconten-
tarsi di ricevere un'accusa piuttosto generica. Perciò l'aiuto del con-
fessore che s'accorge di aver a trattare con penitenti timorosi mira
ad ottenere che non tacciano sui loro peccati gravi, volontaria-
mente e maliziosamente.
1. Ad esempio, circa le Confessioni passate, non bisogna su-
scitare angustie irragionevoli perché Confessioni mal fatte sono
soltanto quelle nelle quali si tace peccati gravi con piena avver-
tenza. Si sappia che ci sono penitenti i quali — anche se non han-
no una vita interiore fervente — sono sempre preoccupatissimi
circa il modo di confessarsi e sempre ansiosi sulla sufficienza e
bontà delle Confessioni passate. Bisogna assolutamente distoglierli
dal ripensarci e dal confessare alcunché delle colpe commesse pri-
ma dell'ultima Confessione che han fatta. Se, invece, il confes-

203
sore avesse fondato motivo per sospettare sulla sincerità di con-
fessioni precedenti e ci fosse stata realmente qualche grave reti-
cenza del penitente pel passato, basterà che il sacerdote gli offra
dolcemente l'aiuto della sua mano pietosa: il penitente — spe-
cialmente se ammalato od in pericolo di morte — he approfit-
terà, felice di liberarsi dal peso che l'opprimeva.
2. Per le eventuali interrogazioni, c'è questa regola pastorale:
« predicando si mostri di supporre l'uditorio migliore di quello
che è; confessando, di supporre il penitente peggiore del vero-
simile ». Massima da applicarsi, come ogni altra, con discrezione.
Bisogna unirla all'altra, importante: nelle interrogazioni si pro-
ceda con gradualità: dai peccati più leggeri ai più gravi e, quanto
al numero, dal minore al maggiore. L'uomo, pel suo innato amor
proprio, è riluttante ad esporre di colpo tutto il suo stato e rive-
lare tutte le sue colpe. Ma se vede che il confessore, senza nes-
suna meraviglia lo conduce gradatamente, con avvertenza e deli-
catezza psicologica, allora con minore o nessuna difficoltà passerà
a rivelare anche le miserie più nascoste ed umilianti. Ad esempio,
circa il tempo dal quale non si son confessati, tralasciando il pre-
cetto pasquale, taluni cominciano col dire che « è un pezzo » (per-
ché hanno avuto tanti pensieri, occupazioni e preoccupazioni).
Poi, talvolta, risulta che per una decina di anni hanno trascurato
ogni pratica religiosa, messa festiva, Confessione e Comunione
pasquale.
3. Particolare delicatezza occorre con fanciulli e ragazzi quando
stentano a manifestare i peccati contrari al sesto comandamento.
Questa difficoltà psicologica può dipendere anche dal naturale
pudore istintivo che li trattiene dal parlare di certi argomenti,
dalla perplessità sui termini da usare, sul modo d'esprimersi circa
il lato più personale e nascosto del proprio essere, circa ciò che
— lo sentono — sta avvenendo e cambiando nella loro vita. Il
confessore, da una parte, deve facilitare la manifestazione di quan-
to è strettamente necessario accusare. D'altra parte, cercherà di
non urtare la buona riservatezza dell'animo. Anche il ragazzo ha
la sua personalità che noi dobbiamo rispettare trattandolo con un
certo riserbo. Guardiamoci dal tempestarlo con domande e scan-
dagli fino ad annoiarlo ed umiliarlo, spogliandolo, quasi, spiri-
tualmente, per ridurlo in nostra balia. Alle volte il ragazzo stesso
desidera che il discorso sui suoi stati d'animo sia avviato dal con-
fessore, preferisce che gli sia rivolta qualche domanda sui pec-

204
cati {perché è imbarazzato, non sa come introdursi, quali parole
usare). Ma al confessore spetta intuire se c'è o no bisogno di
entrare in una materia, di fare o no una determinata domanda.
E, se interroga, occorre sempre la discrezione: non bisogna insi-
stere oltremodo con le indagini, non bisogna dilungarsi con una se-
quela di domande: insomma, non soffermarsi in questa delicata
materia della castità più del necessario. È da rispettare nei ra-
gazzi il naturale pudore. E non si deve indurli a pensare che i
peccati contro la purezza siano l'unica materia importante da ac-
cusare e che la questione sessuale sia il centro di interesse di
tutta la vita morale e spirituale.
IV. Per concludere, sia ben chiaro che facilitare l'accusa non
significa sottovalutare la bruttezza del peccato, minimizzare la
malizia delle colpe, oppure indurre la persuasione che il peccare
è una fatale condizione dell'umana esistenza a cui bisogna ras-
segnarsi con indifferenza, apatia, inerzia. C'è anche questo peri-
colo. Perciò nelle ammonizioni e nelle esortazioni — prima del-
l'assoluzione, non durante l'accusa — il confessore userà parole
la cui gravità corrisponda alla gravità della colpa. Il peccato può
e deve esser vinto; ma, per esser vinto, dev'esser combattuto
con tutte le forze.

2. Gran peccatori in via di conversione

1. Si possono distinguere (in astratto almeno) tre conversioni:


intellettuale: dall'errore alla verità, dall'incredulità alla fede; mo-
rale: dal male a bene; ascetica: dal bene a meglio.
Tratto, qui, direttamente della conversione morale (di quel-
la ascetica in seguito). Si suppone che chi si decide di confessarsi
abbia la fede, anche se qualcuno può aver l'impressione di non
averla e va dal confessore per discutere e poi (se resterà per-
suaso) per confessarsi. Alle volte la conversione totale sembra
avvenire in due tempi: prima si ha il passaggio dall'incredulità
(o dall'indifferenza) alla fede, poi la liberazione dalle catene del
vizio. Però in concreto il cambiamento della mentalità e la ri-
forma della vita sono strettamente connesse ed esercitano un vi-
cendevole influsso. E ci sono penitenti i quali fanno quest'espe-
rienza: difficoltà e dubbi di fede si risolvono automaticamente
colla Confessione sacramentale: « faciendo illuminati sunt » (S.

205
Greg. Papa, Hom. 23 in Evangelia). Il fenomeno si spiega sia
perché la causa delle oscurità ed incertezze non era effettiva-
mente d'ordine intellettuale, ma piuttosto morale, sia perché
la grazia del sacramento illumina anche la mente. Perciò confes-
sori dotati di speciale carisma, come il Curato d'Ars, l'abate
Huvelin, a certuni che andavano da loro per discutere sulla fede
indicavano subito, decisamente, il confessionale.
2. « Gran peccatori »: anime che erano incatenate in abitu-
dini gravemente disordinate e, ad un dato momento, si pentono
e propongono di mutar vita. Si pensi al legame che teneva pri-
gioniero Agostino anche dopo la conversione intellettuale e prima
della sua piena conversione morale.
« In via di conversione »: perché, spesso, non sarà una con-
fessione che assicurerà immediatamente la. piena e stabile conver-
sione che escluda ogni ricaduta nel peccato. Talvolta resta pure
qualche dubbio sulla serietà dei propositi del penitente, sulla sin-
cerità delle sue professate intenzioni. Sia che questa incertezza
dipenda dalla libera volontà del soggetto, sia da cause — ad esem-
pio il temperamento psichico — che possono sfuggire alla vo-
lontà. Si pensi all'ambiente carcerario, al mondo della prosti-
tuzione. Ma si può avere almeno la speranza d'una perseverante
conversione se questi detenuti o queste prostitute vengono a
confessarsi spontaneamente e non per evidenti motivi umani.
3. Non ripeto quanto dissi sull'aiuto che il confessore può
dare al peccatore per suscitare sincero pentimento e fermo pro-
posito. Ricordo piuttosto, con PAdloff (Il Confessore Direttore,
pp. 89-90) come il confessore dev'esser preparato e consapevole di
due particolari pericoli che possono minacciare anche questo ge-
nere di penitenti quando hanno preso la decisione e sono sulla
via della conversione: il pericolo dello scoraggiamento e quello
(che potrà sembrar strano) degli scrupoli. Sono gli ultimi dispe-
rati tentativi del demonio per trattenere un'anima che sta per
sfuggirgli di mano.
Lo scoraggiamento può ghermire il convertito quando — no-
nostante Confessione, Comunione, propositi, preghiera — gli capita
di ricadere negli antichi peccati. È facile passare alla conclusio-
ne: tutto è inutile, non servono né i mezzi naturali, né i so-
prannaturali. Ed allora s'insinuerà la tentazione: tanto vale non
tentar più e ritornare alla vita d'un tempo. Il confessore non
solo aiuterà il penitente a non cedere a questa terribile tenta-

206
zionip ma farà bene a prevenirlo sulle tentazioni, forse più forti
di pfrima, che si faranno sentire anche dopo la riconciliazione.
Prevenire discretamente, s'intende; qualcuno non pensi (anche
questo è possibile, specialmente oggi) che è fatale peccare. Il
Confessore ricorderà a chi pecca per debolezza che a fondamento
d'ogni sicura conversione sta l'umiltà: la convinzione che solo la
grazia di Dio può dare la forza di risorgere e di non ricadere.
E questa grazia sarà concessa a chi è assiduo alla preghiera, per-
severa nella fiducia e nello sforzo. Chi corrisponde con genero-
sità avrà, in merito, grazie sempre più abbondanti. Fino alla
vittoria completa.
Gli scrupoli. Può arrivare ad un dato momento anche questa
prova. È una tentazione diabolica, come tutto ciò che turba,
senza utilità. Ma si spiega anche psicologicamente. L'anima che
prima era fredda, insensibile e, alle volte, aveva quasi perduto
il senso del peccato, ora ha acquistato, illuminata dalla grazia,
una viva conoscenza delle sue colpe, una conoscenza sperimen-
tale della propria malizia. Può sorgere lo scrupolo di non aver
ben riconosciuto e confessati certi particolari delle sue colpe. Il
confessore distoglierà il penitente dal ripensare alla vita che fu.
Se qualche altro atto penitenziale è voluto da Dio, Egli lo farà
sentire, passata rinquietudine, in un momento di pace. Una volta
fatta una sincera Confessione, il penitente deve pensare che la
pace è un suo diritto: è il Signore che la vuole. Talvolta biso-
gna abbandonarsi ad occhi chiusi nella misericordia di Dio. Ha
detto un poeta italiano: « La coscienza della propria miseria sen-
za la conoscenza di Dio è la disperazione ».

3. Occasionari

Penitenti difficili. Mettono alla prova tutte le doti del con-


fessore: di giudice, maestro, padre, medico, consigliere. La mag-
gior parte delle cadute morali risalgono ad una qualche occasio-
ne sollecitante che il soggetto avvicina con imprudenza (più o
meno cosciente) oppure trova per necessità di cose nella sua vita
— in scuola, nell'ufficio, sul lavoro, nella famiglia stessa alla volte.
Non preparato e non corazzato spiritualmente, è trascinato, tra-
volto e cede. Talvolta quasi subito; talvolta attraverso graduali

207
concessioni, debolezze e compromessi7. Caso tipico frequentis-
simo: quello della segretaria d'azienda o d'ufficio. Qualcun^ era
sempre stata irreprensibile nel contegno e nell'abbigliamento. Ma
ad un dato momento, in seguito al quotidiano contatto ed alla
collaborazione della ragazza con un capo-ufficio od un collega, fa-
cilissimamente sorge, nei due, una simpatia fisico-psichica (con
tutte le varianti che dipendono dai temperamenti diversi e dal-
la natura dell'uomo e della donna). E quando cominciano a per-
mettersi intimità, libertà, manifestazioni esterne d'affetto, è dif-
ficile che si fermino. La sensibilità s'ingigantisce e porta alla
sensualità, con tutte le conseguenze. Si può arrivare al punto che
la segretaria, se è dipendente sul piano del lavoro, diventa una
dominatrice sul piano sentimentale. Anche se la seduzione è par-
tita dall'uomo. Al legame passionale, spesso s'aggiunge il cal-
colo d'un avanzamento o d'un vantaggio economico. Si tratta
di « esperienze », come si suol dire oggi. Ma chi se le permette
non pensa alle conseguenze. Spesso una giovane, dopo qualche
tempo, viene abbandonata. Resterà sola. Alle volte, talmente di-
sillusa e sfiduciata da non trovar più né l'occasione né la vo-
glia di sposarsi. E chi l'ha sfruttata — per soddisfare egoistica-
mente la propria passione — se n'infischia d'averla rovinata e
resa infelice per sempre.
Ci sono occasioni che non si possono fuggire, ma ce ne
sono di evitabili senza difficoltà. È una questione di prudenza.
È idea diffusa che la forza morale non si dimostra fuggendo i
pericoli morali, ma rendendosi superiori (senza dire che, per
taluni, rendersi superiori significa giustificare il male stesso).
Psicologia ed esperienza insegnano che spessissimo chi credeva
di poter vincere l'occasione, si lascia vincere dall'occasione. Spe-
cialmente quand'essa esercita una forte suggestione sulla concu-
piscenza. Gli antichi maestri di vita spirituale raccomandavano
— quando l'occasione non sia « necessaria », ma « libera » —
non solo di fuggirla, ma di fuggirla subito perché chi non la

7
« È certo che se gli uomini attendessero a fuggire le occasioni, si
eviterebbe la maggior parte de' peccati. Il demonio senza l'occasione poco
guadagna, ma quando l'uomo volontariamente si mette nell'occasione pros-
sima, per lo più e quasi sempre il nemico vince. L'occasione, specialmente
in materia di piaceri sensuali, è come una rete che tira al peccato ed
insieme accieca la mente, sf che l'uomo fa il male senza quasi vedere quel
che fa » (S. Alf., Prat. del Conf., n. 59).

208
fugge subito, non la fuggirà più. Prime cadute: primi anelli d'una
catena.
Nella guida degli occasionari ci sono due eccessi opposti da
evitare. Il primo è la negligenza, la rilassatezza, la leggerezza,
la fretta del confessore che si accontenta di distribuire assoluzio-
ni senza sollevare e presentare nella sua giusta gravità, al peni-
tente, il problema dell'occasione (da fuggire o da superare coi
dovuti mezzi). L'altro eccesso è quello dei confessori che af-
fermano il principio morale sul dovere di evitare o vincere l'oc-
casione ma non offrono con comprensione e pazienza utili sug-
gerimenti. Difettano di zelo, difettano di prudenza la quale vuole
la considerazione di tutte le circostanze. Se manca questa virtù
e ci si accontenta di dichiarare una nuda e rigida norma, c'è an-
che il pericolo di esigere troppo, col rischio di gettare qualche
penitente in uno stato di scoraggiamento e di quasi disperazione.
Il compito del confessore con certi occasionari, oltre che dif-
ficile, può diventare penoso anche perché spesso sono penitenti
di passaggio. Vengono in una data chiesa proprio perché non vi
sono conosciuti: non andrebbero da un confessore che li conosce.
Ed allora, a chi ascolta per la prima volta la loro confessione, non
sarà facile né afferrare tutte le circostanze del caso e l'esatta
obiettiva situazione spirituale del penitente; né vien data la pos-
sibilità di una direzione continuata. Per tutte queste ragioni si
capisce come il Segneri, dopo aver formulato tante regole pei
confessori circa questa importante e scabrosa materia, sentisse
il bisogno di rivolger loro, col cuore, questa parola di fede: « il
miglior partito, per quando voi vi troviate fra tali angustie, si
è alzar gli occhi al Signore, e dimandare umilmente quella Sa-
pienza... affinché voi non manchiate né per troppa austerità, né
per troppa amorevolezza » (Il Conf. istruito, 1672, p. 27).
I. Principi chiari, anzitutto. Quando non c'è seria probabi-
lità che il penitente, se resta nell'occasione o continua lo stesso
comportamento nei suoi riguardi, abbia ad evitare il peccato
grave, allora un qualche cambiamento sulla sua condotta s'im-
pone assolutamente. La previsione della caduta è fornita in base
a vari criteri: la frequenza delle cadute precedenti, l'indole del-
la persona, la normale inclinazione e fragilità della natura umana
stessa. Mettersi in certe occasioni significa contrarre « in cau-
sa » la responsabilità degli effetti prevedibili e previsti. Anzi, è
una questione morale ed un caso di coscienza anche l'entrare

209
in un cinema senza informarsi del contenuto dei film proiet-
tato: è un esporsi.— con probabilità « di fatto » — al pericolo;
una responsabilità <c in causa >•, anche se poi, in realtà, il peri-
colo non risultasse grave.
I casi più difficili sono quelli dell'occasione che il penitente
trova (o conserva), « presente » nella sua vita, in continutà od
abitualmente (una persona colla quale convive od a contatto della
quale lavora tutto il giorno). Difficili specialmente quando, per
evitare il pericolo, non ci fosse che una soluzione: dimettere una
persona o dimettersi; licenziarla o licenziarsi. Ma, spesso, uno è
ostacolato in questa decisione da motivi d'interesse o di gratitu-
dine, o dal rispetto umano e dalla timidità. Ma se da una parte
il compiere quest'atto costa tremendamente, dall'altra può essere
che s'imponga se si vuole che cessi lo stato di continuo peccato, e
sia tolto lo scandalo pubblico (come nel caso d'un notorio concu-
binato). I casi d'occasione « continua » sono pertanto i più delicati
e scabrosi e per i penitenti e per i confessori. Siamo positivi. Una
ragazza che ha contratto da tempo una relazione peccaminosa, in
occasione del suo ufficio d'impiegata, con una persona dalla quale
dipende o colla quale lavora, è difficilmente presumibile che trovi
la forza di rifiutarsi al suo complice, se continua a vivere in stretto
contatto con lui. A meno che non intervenga qualche fatto parti-
colare che cambia tutta la situazione e lo stato psicologico dei due
(o di quello dei due che ha un influsso determinante sull'altro) e
cosi toglie, praticamente, l'occasione.
Certo bisogna ammettere che se il lasciare l'occasione fosse,
nel caso concreto, impossibile o troppo difficile, Dio darà la grazia
d'evitare il peccato a chi fa tutto quanto sta in sé pur restando
nell'occasione. È il caso di due fidanzati prossimi al matrimonio,
di due che convivono ma senza regolare matrimonio (perché im-
possibile) ed ormai hanno figli da educare, è il caso di un operaio
che, se lasciasse il suo posto di lavoro, mancherebbe (al momento
almeno) del pane per sé o per la famiglia. E non si parla di coloro
che, se volessero fuggire certe occasioni, dovrebbero rinunciare
all'esercizio della loro professione (com'è il caso d'un medico).
Ma tutti costoro, per aver da Dio la grazia di superare le tenta-
zioni, devono usare i mezzi naturali e soprannaturali. Mezzi che
si riducono a tre gruppi. Primo, quelli che servono a smorzare
la suggestiva influenza dell'occasione. Ad esempio, quando si tratta
di pericoli in materia di castità bisognerebbe evitare tutti quegli atti
che sono fatalmente preparatori di più gravi mancanze: familiarità,

210
inutili e prolungati sguardi di compiacenza, toccamenti non neces-
sari (quello che per un medico nell'esercizio della professione può
esser necessario, non lo è per un altro), conversazioni intime e con-
fidenze. Mezzo sicuro sarebbe il non stare, senza necessità
(e soprattutto non appartarsi) « solus cum sola ». Chiudere gli
occhi dinanzi alle scene più scandalose d'un film (che uno per
necessità di cose si è trovato a vedere) non è scrupolo ma con-
tegno risolutamente conforme alla prudenza ed alla coerenza. In
simili circostanze è valido il consiglio di quei maestri di spirito i
quali ritengono che il confessore non deve accontentarsi di esor-
tazioni generiche e vaghe. Ci sono poi i mezzi che servono a dimi-
nuire la forza dell'interiore concupiscenza. Tutto un regime di vita
temperata, un lavoro assiduo ed assorbente (senza però giungere
allo stato di tensione dannosa). Don Bosco ai suoi giovani: « Non
vi raccomando cilici e discipline, ma lavoro, lavoro, lavoro ». Ci
sono infine i mezzi che potenziano le forze morali e le resistenze
naturali. Specialmente la preghiera e la frequenza ai sacramenti.
II. Non basta possedere i principi. Bisogna poi applicarli pru-
dentemente con intuito delle circostanze e dello stato psicologico
del penitente.
1. Il confessore individuerà anzitutto chiaramente l'occasione
dalla quale dipende il disordine morale del penitente: quelle con-
versazioni, quella casa, quell'amicizia, quel ritirarsi in luoghi soli-
tari, quell'ozio... E bisogna puntare con lucidità e senso pratico
sul comportamento concreto che s'impone urgentemente al pecca-
tore occasionano. Alle volte si sentono curiose osservazioni che
sono scuse per giustificare la mancanza di generosità, di coraggio,
di decisione. Il padrone che entra nella stanza da letto della came-
rièra e chiude a chiave la porta. Ma una donna contro un solo
uomo sa.come difendersi ed in genere ci riesce (se non è misera-
mente ignorante ed impreparata). Può gridare, reagire con tutte
le sue forze fisiche. Questa resistenza che non cede può importare
pericolo, in qualche caso, per la vita stessa. A questa resistenza
pericolosa, perseverante a qualunque costo fino all'estremo delle
forze, una non è obbligata se evita l'interno consenso. Ma sarebbe
eroismo. È frequentissimo il caso di ragazze che dalla campagna
o dalla montagna s'inurbano andando a servizio in qualche casa
ove trovano — nel padrone o nei suoi figli — chi approfitta della
loro ingenuità per rovinarle. Avrebbero ragione per licenziarsi su
due piedi. Però non sempre hanno la forza ed il coraggio d'af-

211
frontare i disagi conseguenti. Sono disorientate. Cercare un altro
servizio? Con quali garanzie? Tornare a casa? Hanno bisogno
d'una mano che le aiuti: se avessero una persona sicura, una
buona ed esperta signora del luogo alla quale confidarsi, potreb-
bero avere una via di uscita e di salvezza. Non dovrebbero mai
avventurarsi in una grande città senza la conoscenza e l'appoggio
d'una persona amica e fidata. Comunque, se pel momento riman-
gono nell'occasione, devono usare i mezzi — ma decisamente ed
efficacemente — per non cadere ancora: mostrarsi serie, severe,
minacciare di gridare, di parlare con la moglie di quel padrone...
Non basta che il confessore rivolga loro le solite raccomandazioni
generiche: « bisogna usare precauzioni, stare in guardia... ». Oc-
corre suggerire anche quei rimedi e mezzi pratici che appaiono im-
mediatamente necessari. Perché la confessione è una cosa seria.
Occorre volontà, non velleità. Ci sono sfruttatori assassini del-
l'innocenza verginale, talora però anche le ragazze sono responsa-
bili. Perché deboli nella virtù e perché più che alla virtù tendono ai
lauti e facili guadagni. Sognano macchina, pelliccia e via dicendo.
2. Il confessore ascolterà benevolmente chi si trova nell'occa-
sione prossima di peccato grave, mostrando comprensione per le
difficoltà del caso e per l'umana debolezza. Ma cercherà d'otte-
nere una decisione energica e precisa quando ne vede chiaramen-
te la necessità. Come procederà, per essere prudente ed insieme
raggiungere lo scopo? Anzitutto tasti il terreno, cerchi di sondare
fin dove arriva la disposizione generosa ed il proposito concreto
del penitente. C'è chi di punto in bianco non prenderebbe la deci-
sione di troncare il legame con l'occasione, anche se questa deci-
sione è obbiettivamente la sola ragionevole. Il confessore non lo
abbandonerà. Eviterà le imposizioni intempestive e drastiche. Lo
seguirà procurando di disporlo e persuaderlo. Cercherà di dargli
forza con l'arte della più sana e santa suggestione. Un'anima che
non avesse ancora questa forza (pur desiderando la sua salvezza)
e fosse messa bruscamente di fronte all'alternativa: « o lasciar
l'occasione o esser privata dell'assoluzione », potrebbe urtarsi
oppure dichiararsi non disposta a seguire quest'imposizione, op-
pure mostrarsi disposta ma solo a parole perché non ha il coraggio,
per timidità, di confessare che non è intimamente convinta o coe-
rentemente decisa. Il miglior confessore non è quello che sa solo
imporre gli obblighi ma quello che sa anche intuire come il
penitente reagirà ai suoi consigli ed ha la pazienza di compiere il
lavoro di persuasione per sgomberare certi spiriti da errori ed

212
illusioni (l'illusione di non bruciare accostandosi al fuoco): il
confessore che cerca e propone al penitente i motivi più efficaci
per sbloccare la situazione, i motivi dell'amore di Dio e, se neces-
sario, del timore di Dio.
3. Altro prudenziale accorgimento. Prima che il confessore
dichiari al penitente che è obbligato a lasciare un'occasione, consi-
deri se sia più difficile, nel caso concreto, ottenere che eviti il
peccato, pur rimanendo nell'occasione, oppure che allontani o
lasci l'occasione con un atto positivo che può importare tanta fede
e tanto coraggio. Se il penitente non l'ha e non adempisse tale
imposizione del confessore, c'è il rischio che manchi e nel non
lasciare l'occasione e poi nel cedere alla tentazione. Il Segneri,
dopo aver ricordato che « quasi tutti i Dottori si riportano alla
prudenza del Confessore, che attese bene le circostanze determini
il danno » che uno avrebbe lasciando l'occasione, aggiungeva che
« il precetto di fuggire l'occasione è stat'imposto dalla Legge
naturale per diminuire i peccati, non per accrescerli. Adunque
quando il togliere l'Occasione è più difficile in pratica, che non è
difficile posta l'Occasione, l'evitare effettivamente il peccato, non
vi può essere obbligatione di toglierla: altrimenti si accrescerebbe
il pericolo di raddoppiare la colpa per quei medesimi mezzi, che
sono prescritti dalla Legge a distruggerla » (i7 Conf. istruito,
p. 48).
È ovvio però che se il non romperla con un'occasione impli-
casse anche uno scandalo pubblico allora s'aggiunge un'altra legge
morale naturale che il confessore non può dimenticare.
4..Ma per assolvere subito il peccatore basta che trovi in lui
il proposito sincero, non solo quando l'occasione è « necessaria »
(e richiede la volontà di usare i mezzi immunizzanti) ma anche nel
caso d'occasione « libera » (che dev'esser abbandonata); non solo
nel caso d'occasione « non presente », ma anche in quello d'occa-
sione « presente ». Non è necessario che il penitente abbia dato
prova d'aver effettivamente lasciata l'occasione: se ha il proposito
sincero di fare tutto quanto sta in sé colla grazia di Dio, è degno
di ricevere subito la grazia sacramentale che sarà, per lui, una
forza a realizzare quanto ha proposto e quanto Dio domanda
da lui 8 .

8
Pili severo s. Carlo nelle sue « Avvertenze » ai confessori: se il pe-
nitente si trova in occasione continua che di per sé costituisce pericolò
prossimo ed è libera, «come tener la concubina o simile, non deve il

213
I I I . Però è evidente che questo proposito di lasciar l'occasione
è il più costoso ed impegnativo. E di fatto il confessore si prepari
a trovare, in genere, il penitente restio a questa decisione, anche
quando sarebbe la soluzione liberatrice. È restio per varie ragioni.
Talvolta, ad esempio, disapprova, detesta, da parte sua eviterebbe
certi atti sessuali, ma gli sembra impossibile soffocare l'affetto del
cuore; pensa, sulle prime, che un'amicizia possa continuare con-
servandosi sul piano spirituale-sensibile. Ma una moglie che cerca
e favorisce un'amicizia extraconiugale per riempire il vuoto che
prova per mancanza d'affetto verso il marito, dovrebbe prevedere
che, oltre al proprio cuore, darà ad un altro uomo — un momento
o l'altro ma con ogni probabilità — tutta se stessa, per un adul-
terio spirituale e materiale. Talvolta l'occasionario presume nelle
sue forze di resistere alla tentazione: pensa che colla buona volon-
tà ed i mezzi soprannaturali supererà il pericolo. Altre volte, per
debole spirito di fede, perché tiene molto al posto che occupa:
posto che, in qualche ambiente, purtroppo, è dato con preferenza
a qualcuna che, oltre ad un buon servizio, è disposta a prestare
qualcosa d'altro. Bisognerebbe indurre l'anima a riflettere che
la sua salvezza va sopra tutti i vantaggi terreni e ben merita
qualunque sacrificio: « Se... la tua mano o il tuo piede ti è occa-
sione di peccato, mozzalo...; è meglio per te entrar nella vita
monco o zoppo che esser gettato con due mani e due piedi nel
fuoco eterno » (Mt. 18, 8).
Poiché ha la viva coscienza del suo ufficio, il confessore, in
certi casi, si sente come dibattuto in un intimo conflitto: da una
parte non vuol dare l'impressione di minimizzare il dovere del
penitente di evitare il pericolo, dall'altra ha paura che il penitente
non si mostri disposto a seguire una direttiva decisa. Non intendo
riferirmi ai casi nei quali occorre solo un po' di volontà e di

confessore assolverlo se prima non lascia essa occasione » (Acta Eccl. Me-
diol., II, col. 1885). S. Leonardo da Porto Maurizio si conforma alla di-
rettiva di s. Carlo: « Certo è che in simili casi non si deve assolvete se
prima attualmente non si tronca l'occasione » (Discorso Mistico e Mt 'ale,
n. 23, 1739, p. 107). (Non si dimentichi le condizioni dei tempi: la fa-
cilità e l'abitudine di conciliare pratica religiosa e vita peccaminosa).
Anche s. Alfonso afferma la stessa regola « ordinariamente parlando »,
eccetti cioè casi speciali, per esempio quando il penitente dimostrasse stra-
ordinari segni di dolore (Prat. del Con]., nn. 61-62). Gli argomenti di
s. Alfonso però non sembrano convincenti: l'occasione, finché non è di-
messa, costituisce un pericolo, ma la grazia del sacramento può dare (come
si spera) la forza di mantenere il proposito.

214
coraggio per evitare (ad esempio con una scusa) un'occasione peri-
colosa, quale può essere una gita, una conversazione notturna, un
ballo che si sa per esperienza essere estremamente eccitante (per
l'una o l'altra parte)... Non si può, quando non ci siano speciali
difficoltà indipendenti dalla volontà, far discussioni: il penitente
sincero, pel fatto stesso che è venuto a confessarsi, deve avere
(almeno « hic et nunc ») il debito proposito risoluto. Ci sono,
dall'altra parte, situazioni nelle quali non si potrebbe consigliare
di lasciar l'occasione neppure all'anima più generosa: è il caso di
un medico che si è lasciato travolgere dalla tentazione nel norma-
le esercizio della sua professione, d'un sacerdote che per necessità
di ministero è messo a contatto con determinate persone. In queste
occasioni « necessarie » occorre che il penitente si disponga ad
usare energicamente i mezzi per non cadere. Ma fra questi due
tipici casi estremi (di occasione « libera » e di occasione « neces-
saria ») ce ne sono altri nei quali non si verifica lo stato di stretta
« necessità »; il lasciare l'occasione importerebbe però qualche
inconveniente e qualche danno (e non solo un rincrescimento sog-
gettivo e un dispiacere d'ordine affettivo). Come norma, quanto
maggiore è il pericolo effettivo di peccato e quanto più grave è
il peccato (in sé e nelle sue conseguenze, tenuto conto anche
dello scandalo che produce) tanto più grave ragione dev'esserci
perché si possa ritener l'occasione come « necessaria » e si possa
ritenersi scusati dal lasciarla. Nel dubbio se sia il caso d'indicare
al penitente la via più sicura o meno, il confessore potrà assolverlo
se gli pare che abbia il proposito serio d'usare i mezzi per vincere
la tentazione. Però, in seguito, l'esperienza può ammaestrare con-
fessore e penitente che praticamente questi mezzi non sono serviti
a render « remota » l'occasione « prossima ». Realtà purtroppo
frequente. Colpa certamente del penitente che non ha usato tutti
i mezzi che poteva per preservarsi dalle cadute. Sta il fatto che
le cadute si ripetono. Son questi i casi più spinosi pel confessore.
Strettamente egli può assolvere anche questi occasionari recidivi
purché (al presente almeno) propongano sinceramente d'usare con
più impegno i mezzi necessari. Non si può però negare che, specie
in tali casi, sarebbe quanto mai consigliabile fare un taglio netto
(con quell'amicizia, quell'ufficio, quella casa, quel gruppo, quel-
l'ambiente...). Costerebbe minor sofferenza e pena che il combat-
tere settimane, mesi, anni contro un'occasione continuamente vi-
cina, implacabilmente assediante (è un'illusione il pensare di riu-
scir a ridurre o limitare certe relazioni alla semplice affettività

215
spirituale). Ma occorrerebbe generosità e decisione. Ad esempio,
un religioso od una religiosa (anche se superiori d'una comunità)
possono chiedere un trasferimento adducendo un pretesto; un'im-
piegata — appena può trovare un altro ufficio che le dà i mezzi,
per vivere — lascerà quel posto di lavoro che è un'occasione abi-
tuale di peccato; chi in un reparto di fabbrica, ospedale, azienda,
vede che, rimanendo dov'è, non avrà la forza di rompere un
legame con una donna che ivi lavora (e non può sposare) veda
se può ottenere il proprio trasferimento in un altro reparto (tanto
più se è stato lui che l'ha sedotta e rovinata). Certo, ogni cambia-
mento pesa, ed è sempre, sulle prime almeno, un incomodo non
indifferente, importa qualche incognita, rischio, inconveniente
imprevisto. Ma sono rischi che assicurano la liberazione e la
salvezza.

4. Recidivi

1. Evidentemente le norme sulla condotta del confessore nei


riguardi dei recidivi dipendono anzitutto dal significato che s'in-
tende dare al termine « recidivo ». Significa tutti coloro che rica-
dono nello stesso peccato dopo essersene tante volte confessati?
Ma ciò capita a molti penitenti i quali hanno pur fatto qualche
sforzo e mostrato della buona volontà: questi non si possono dire
« non disposti » a ricevere l'assoluzione, anche se non hanno mes-
so tutto quanto l'impegno che sarebbe stato loro possibile. Il fe-
nomeno ha la sua spiegazione semplicemente nella debolezza
umana (che non significa incolpevolezza). Questi sono penitenti
recidivi in senso largo; i quali però devono certamente proporre
d'esser più generosi. O per recidivo s'intende chi finora non ha
mostrato nessun impegno di conversione e perciò è ricaduto e
ricade? Questi è veramente recidivo in senso specifico stretto.
Oppure, ancora, per « recidivo » si vuol addirittura indicare chi
anche attualmente manca di pentimento o del proposito richiesti?
Questi sarebbe recidivo nel senso più deteriore: è uno semplice-
mente « non disposto » all'assoluzione (finché si conserva irri-
ducibile).
2. Equivoci nel significato del termine « recidivi » possono
spiegare come si ha negli autori di morale (antichi e moderni) una
certa confusione e divergenza sulle direttive che danno al confes-
sore per l'assoluzione (o meno) di questa categoria di penitenti.

216
S. Alfonso (Th. Mor., VI, n. 459; Pratica del Confessore, e. V,
n. 66) ed alcuni moralisti con lui, richiederebbero che i recidivi
— se vogliono esser assolti — diano qualche segno « straordina-
rio » di dolore. Perché, dicono, dev'esser eliso il sospetto che non
siano sufficientemente disposti. Sospetto causato dalle ricadute
stesse. È da rispondere che se al presente ci son segni di vero
dolore e di proponimento, il sospetto è già tolto; e pertanto non
si vede perché un tale penitente non possa esser assolto, anche
se non presenta segni straordinari di penitenza 9 . È per la debo-
lezza costituzionale della natura umana che possono verificarsi
questi due fatti: volontà, oggi, di non peccare, ed inadempienza,
domani, di questo proposito. Tanto più quando si tratta di consue-
tudini per concupiscenza (« antecedente » l'atto umano) la quale
diminuisce il libero arbitrio (come in certe miserie solitarie di
peccato impuro). Del resto, ci sono circostanze ed atti che pos-
sono far pensare all'esistenza di disposizioni penitenziali piuttosto
straordinarie. Il fatto stesso di andar a confessarsi in certe zone
scristianizzate; la vittoria sul rispetto umano (tanto forte in
certuni); il sacrificio del viaggio fatto per portarsi in chiesa, la
paziente attesa fra tanti penitenti, l'ascolto della predica (oltre
la Confessione)... La dilazione dell'assoluzione (che, in pratica,
agli occhi del penitente, significa negazione, per quanto vellutata)
oggi non è, in genere, fruttuosa. Poteva esserlo in epoche passate:
anime che avevano istruzione e fede ma poca coerenza, si sentiva-
no impressionate e salutarmente scosse, erano indotte a riflettere
ed a convertirsi sinceramente 10. Ai nostri giorni bisogna cercar di
disporre chi non lo è (o lo è dubbiamente) e poi, appena possibile,

9
« Poenitere est anteacta peccata deflere, et flenda non commit-
tere, scilicet simul dum flet vel actu, vel proposito. Ille enim est irrisor,
et non poenitens, qui simul dum poenitet, agit quod poenitet, vel pro-
ponit iterum se facturum quod gessit, vel etiam actualiter peccat eodem
vel alio genere peccati. Quod autem aliquis postea peccat vel actu, vel
proposito, non excludit quin prima poenitentia vera fuerit: numquam
enim veritas prioris actus excluditur per actum contrarium subsequentem;
sicut enim vere cucurrit qui postea sedet, ita vere poenituit qui postea
peccat » (S. Th. Ili, 84, X, ad IV).
10
Cosi s. Carlo nelle sue « Avvertenze » ai confessori poteva sugge-
rire che chi suol cadere in occasione prossima libera (non continua e non
presente) deve promettere di lasciarla (per esser assolto); ma « se avendo
promesso altre volte nondimeno non si sia emendato, (il confessore) dif-
ferisca l'assoluzione fin tanto che veda qualche emendazione » (Ada Eccl.
Mediol., II, e. 11, 1884).

217
assolverlo (almeno condizionatamente). Specie se si tratta di
gente che in fatto di religione mostra tanta ignoranza e grossola-
nità, viene a ricevere i sacramenti molto raramente. Negare o
differire l'assoluzione potrebbe causare un avvilimento con pro-
blematico risultato. Dobbiamo far capire che ricever l'assolu-
zione è un impegno alla coerenza, ma insieme (per quanto possi-
bile) far in modo che il penitente non si allontani del tutto dalla
pratica sacramentaria. Vorrei dire che questa norma di massima
si può estendere anche a certe anime di debole fede e scarsissima
pratica religiosa, le quali si trovano in qualche occasione libera,
propongono di lasciarla ma non mantengono: si spera che col-
l'aiuto della grazia rafforzino la loro volontà: « dicendum quod
maius remedium praebetur contra peccata vitanda ex gratia quam
ex assuetudine nostrorum operum » (S. Th. Suppl. 25, 1, ad IV).
Insomma, pare che oggi convenga che il confessore (nel dare
o no l'assoluzione) inclini piuttosto verso la misericordia che verso
il rigore della giustizia. Comunque, quando il ministro del sacra-
mento agisce con rettitudine d'intenzione, cercando il bene del
penitente, Dio interverrà a riparare qualche eventuale sbaglio,
qualunque possa essere, per eccesso sia in un senso sia in senso
opposto. Può darsi che — in due casi simili — dei due confessori,
uno si senta piuttosto ispirato a scuotere il penitente, l'altro a
mostrar compassione, a toccare e intenerire il cuore, a piegare la
volontà dolcemente colla bontà. Dio sa ricavare vantaggio per
un'anima sia dall'uno come dall'altro comportamento dei confes-
sori. Perciò può capitare ad un confessore di sentire un penitente
che si lamenta di non aver ricevuto l'assoluzione da un primo
confessore. In tal caso non è mai opportuno che il secondo
confessore — anche se giudica che il primo ha agito con troppa
rigidità od in un momento d'impulsività — ne critichi apertamente
l'operato. Dirà semplicemente che forse non ha capito bene la
situazione perché il penitente non s'è spiegato chiaramente (come
invece ha fatto in questa nuova Confessione). Però può anche darsi
che il penitente, impressionato dalla lezione ricevuta, sia ritornato
a confessarsi con ben diverse disposizioni, anche se a lui sembra
d'esser lo stesso (l'amor proprio impedisce di riconoscere che la
misura usata, umiliando l'anima, ha giovato). In tal caso non ci
sarebbe che da far capire che il primo confessore ha agito ragio-
nevolmente perché allora, forse, il penitente non aveva mostrato
un deciso proposito, quale ora.

218
3. Nella cura spirituale dei recidivi (che di solito sono anche
consuetudinari) il confessore procurerà d'ottenere un sincero pro-
posito (che provochi lo sforzo attuale d'una volontà coerente),
qualunque siano state le Confessioni ed il passato del penitente.
La guarigione — di fatto e di solito — non si ottiene istantanea-
mente. Però il confessore deve conservare la fiducia ed infonderla
nel penitente. E tenendo conto che si tratta, di solito, non solo di
recidivi, ma di consuetudinari — mossi dalla forza della concupi-
scenza antecedente e dell'abitudine contratta — proprio per questo
il confessore avrà speciale compassione, pazienza ed indulgenza.
Certamente per riuscire a ridurre progressivamente la frequenza
delle sue ricadute e giungere alla piena liberazione, il peccatore
recidivo avrebbe bisogno d'una direzione spirituale stabile e con-
tinuata. Invece spesso avviene ch'egli si confessa presso diversi
sacerdoti secondo il momento e l'occasione; e forse non trova
mai un confessore che s'informi del suo stato e pensi a dargli i
consigli necessari. Bisognerebbe quindi consigliarlo a ricorrere
possibilmente allo stesso confessore e quanto più frequentemente è
possibile. Ed al confessore bisognerebbe consigliare di non accon-
tentarsi d'assolvere ma di voler praticare anche un minimo di dire-
zione spirituale. Potrà quindi, appena sospetta che si tratti d'un
recidivo, fare qualche discreta domanda: scf simili mancanze son
compiute abitualmente, da tempo; quali raccomandazioni gli son
state fatte da altri; se, oltre alla passione interna, c'è qualche
occasione anche esterna... Osserva s. Alfonso (Pratica del con-
fessore, e. V, nn. 68-69) come più che non verso gli occasionari,
bisogna usare bontà ed indulgenza verso coloro che soccombono
per debolezza intrinseca, come accade nei peccati di collera, di
bestemmia, di pensieri impuri, di polluzioni solitarie... Perché
l'occasione esterna eccita dei pensieri assai più vivi e la presenza
dell'oggetto o della persona commuove più facilmente i sensi e
rende quindi più intenso l'amore al peccato di quanto non lo
faccia la cattiva abitudine. Inoltre, una volta presa — sia pur
colpevolmente — un'abitudine, esiste un'inclinazione, alla quale
bisognerebbe resistere, ma che non dipende attualmente dalla
volontà. Mentre dipende dalla volontà il togliere o non togliere
l'occasione libera. Perciò il penitente deve farsi forza per allon-
tanare l'occasione, se è libera, o per neutralizzarla e rendersi
invulnerabile se l'occasione è necessaria.

219
4. In conclusione, ai recidivi bisogna mostrare paternità e
dolcezza per preservarli dallo scoraggiamento ed insieme esortarli
a non desistere mai dallo sforzo di correggersi, ad avere il corag-
gio di fare sempre gli stessi propositi: questo è l'autentico spirito
evangelico. Fiduciosamente, ma umilmente, per non cedere alla
tentazione di scusarsi e di giustificarsi: su questa via si arrive-
rebbe a difendere il male, all'amoralismo. Ma carità e tenerezza
del confessore, queste dovranno crescere a mano a mano che il
penitente moltiplica i suoi peccati. Questi deve sentire che è
sempre invitato a ritornare alla casa del Padre e che la porta
è sempre aperta. Misericordia da usare e conciliare, da parte del
confessore, con una certa fortezza, quando occorre. Perché si
può dare anche il caso di chi s'accontenta d'accusare i peccati
ma non vuol proporre (per egoismo, indolenza, incoerenza) di
romperla con un'occasione libera e cosi non fa solo del male a se
stesso ma detiene qualche vittima in stato di peccato e di schiavitù.
Bontà, prudenza, fermezza. Saper conciliare queste virtù non è
facile per un Confessore. Suppone una luce ed una forza interiori
che vengono dalla grazia e dalla santità.

5. Abitudinari

1. Sono coloro che, in. seguito alle ripetute cadute nello stesso
peccato, ne contrassero forte inclinazione e per la prima volta se
ne confessano. Se si fossero confessati molte altre volte, allora
sarebbero anche « recidivi ». Per sé, quindi, il penitente potreb-
b'esser « abitudinario » senz'esser « recidivo ». Se si sta alle
leggi della natura e della psicologia umana, normalmente i vizi
non si perdono di punto in bianco. Ma non è escluso che la grazia
dia la forza al penitente generoso di fare una Confessione con
fervore straordinario e, poi, d'intraprendere una pratica assidua
di preghiera e di mortificazione, cosi da non ricadere più nel
peccato grave. Ed il « recidivo » è sempre un « abitudinario »?
Ordinariamente si. Però, ad esser esatti, l'abitudinario è colui che
suol commetter un determinato peccato non solo con una certa
ripetizione, ma con facilità e forte inclinazione. Per giudicare se,
nel caso concreto, un penitente abbia o no contratto una vera
abitudine, bisogna considerare tutte le circostanze: la frequenza
delle cadute, la materia; ad esempio, molto maggior frequenza si
richiede quando si tratta di bestemmie che quando di peccati
220
(esterni e consumati) contro il sesto comandamento: il ricadere
in questi più volte al mese per lungo tempo (un anno) si può
ritenere già un'abitudine. Bisogna considerare anche l'indole del
soggetto e la sua inclinazione ad un dato disordine morale: quanto
più forte è questa strutturale propensione, tanto più rapidamente
si contrae l'abitudine. L'inclinazione, a sua volta, s'accresce col
ripetersi degli atti. Specialmente di quelli esterni, i quali suppon-
gono una più deliberata, decisa, audace, sfrenata determinazione
da parte della volontà. Dapprima il peccatore deve quasi farsi
violenza quando trasgredisce la legge morale. Poi può subentrare
una certa indifferenza alla malizia di tali atti che diventano quasi
una seconda natura.
2. La consuetudine, per sé, non crea speciale difficoltà pel
confessore in ordine all'assoluzione. Anzi, siccome la debolezza
s'accresce per la consuetudine, è meno colpevole chi ricade in
forza d'una inclinazione (antecedente l'atto volontario) di chi ha
minor trasporto spontaneo e cerca le eccitazioni. La consuetudine,
per sé, non è peccato, ma un'inclinazione a peccare. Taluni si
credono pessimi perché hanno una fortissima concupiscenza. Non
è giusto il giudicarli tali, ma non si deve neppure scusarli: c'è
pericolo che pensino che la concupiscenza è invincibile. Il consue-
tudinario, pertanto, può esser assolto anche se non è preceduta
alcuna emendazione purché ne abbia la seria volontà col proposito
d'usare i mezzi naturali e soprannaturali necessari.
3. Difficile è bensì che il consuetudinario si corregga effet-
tivamente e prontamente. Tanto più difficile quanto più la consue-
tudine è radicata. Perciò sarebbe un problema per chi stesse per
assumere l'impegno della castità (con l'Ordine Sacro o la profes-
sione religiosa). È per questo che si richiede una prova sufficiente.
Senza la quale può esserci fondato dubbio che uno mantenga
quanto s'appresta a promettere: il voto di castità sarebbe teme-
rario. Ma il semplice penitente, in quanto tale, può esser, per sé,
sufficientemente disposto all'assoluzione anche se umanamente
è prevedibile che non si correggerà subito. Ottimo rimedio per
vincere le consuetudini impure (le più frequenti) è l'uso assiduo
dei sacramenti della Penitenza e dell'Eucaristia. I penitenti stessi
spesso riconoscono e dicono espressamente che se avessero la forza
d'esser fedeli alla Confessione ed alla Comunione sarebbero anche
in grado di vincere le tentazioni. Non è facile che in pratica, specie
oggi, usino altri mezzi: non pregano, non leggono libri spirituali,
non meditano, non recitano il Rosario (come si faceva un tempo).
221
Perciò non raramente l'uso dei sacramenti dovrebbe dirsi un
mezzo necessario (anche se non si può strettamente imporlo).

6. Carcerati

1. Non bisogna illudersi che molti detenuti trovino nelle sof-


ferenze del carcere uno stimolo alla riflessione salutare e la via della
redenzione. Per un complesso di ragioni, solo una minoranza torna
alla fede, si pente e si converte. Molti non diventano né migliori,
né peggiori. Sembrano strutturalmente fissati nelle loro abituali
disposizioni psicologiche. Taluni si direbbero in uno stato d'indif-
ferenza e d'incoscienza. Sono coloro che in carcere riescono a
dormire molte ore, a mangiare, a non pensare, a cercar soddisfazioni
e rapporti sessuali (anche se superficiali) con persone che avvici-
nano; son diventati quasi insensibili ai disagi della vita carceraria,
conducono un'esistenza non umana, amorale, perché senza pro-
blemi. E siccome l'insensibilità morale è la più grave malattia dello
spirito, possiamo dire che per toccare e commuovere simili indi-
vidui ci vorrebbe un miracolo della grazia.
Ma ci sono anche coloro che si convertono. Nel documento
pastorale della C.E.I. Evangelizzazione e sacramenti (12.VII.1973,
n. 112) si legge che « non di rado, proprio nell'ascolto della parola
di Dio e nella pratica sacramentale il carcerato ritrova quella
serenità e quel desiderio di ripresa, che gli sono tanto necessari per
un dignitoso reinserimento nella società ». E fra coloro che rico-
noscono il proprio passato riprovevole, il confessore si prepari a
trovare ed a sorreggere anche qualcuno a cui il demone della
disperazione cerca di togliere la fiducia insinuando il dubbio più
insidioso: « il mio delitto, le mie colpe non sono troppo gravi
perché io possa esser perdonato da Dio? ».
Ci sono infine quelli e quelle che, sia per reazione e ribellione,
sia per l'amicizia ed il deleterio influsso di altri (o di altre) incal-
liti e più esperti nelle tecniche della delinquenza, diventan peggiori.
Sappiamo quali sono le richieste dei detenuti e le accuse contro
gli attuali sistemi carcerari. Tutti siamo d'accordo nell'auspicare
un loro risanamento e la trasformazione delle prigioni in istituti
capaci di agevolare il reinserimento degli ex-detenuti nella società.
Ma, ad esempio, al fine d'impedire l'autoerotismo e l'omosessualità,
non si potrà positivamente approvare che siano loro concessi, se-

222
condo il capriccio personale, i rapporti sessuali extraconiugali
(solo parte dei detenuti sono ammogliati).
Il sacerdote deve conoscere la realtà della vita carceraria. Ma
non per questo deve perder l'entusiasmo della sua missione. Un
cappellano, un confessore che sia intelligente e santo potrebbe
ottenere anche conversioni quasi miracolose.
2. Ogni detenuto merita gran compassione. Come tutti coloro
che soffrono (anche se non sanno sfruttare la sofferenza per
redimersi ed elevarsi). Come le prostitute che si dicono infelici,
possono versar lagrime, senza però desistere dal loro degradante
mestiere. Avere compassione ma non esser neppure ingenui. È
gente che può continuare a perseguire anche in prigione quello che
ha fatto prima (se capita l'occasione rubano, hanno rapporti ses-
suali, altrimenti si soddisfano da soli). Pel fatto che hanno l'aspetto
dei falliti, dei finiti e dei pentiti non vuol dire che siano convertiti.
La bugia e la doppiezza è talora, nei delinquenti di professione,
una componente della loro struttura psicologica e della loro per-
sonalità. Alle volte, son finti e mendaci senza saper d'esserlo. È
questa una caratteristica dei tipi anormali (frequenti fra i crimi-
nali e le donne di malaffare). Ed è l'arma dei malviventi reclusi.
Forse l'unica. Forse, per cosi dire, con un certo fondamento giu-
ridico, dato che hanno sempre il diritto di negare il proprio reato
(eccetto che in Confessione).
3. Il confessore non ignori tutto questo. Possono non esser
pessimi, ma non è improbabile che si servano di tutto, anche della
pratica religiosa (più o meno in buona fede) per raggiungere
scopi materiali (aiuti, raccomandazioni presso giudici, guardiani,
direttore del carcere). Cosi una prostituta può venire anche alla
Comunione per far credere che s'è convertita e per trarre in
inganno qualcuno da cui spera avere dei vantaggi. Quindi, per
principio e per presunzione, non si può credere a tutto quanto
dicono. Ma neppur contraddirli senza carità disprezzandoli ed
umiliandoli. A proposito, in particolare, dei reati loro imputati, il
sacerdote che li avvicina noterà che ci son quelli che riconoscono
sinceramente d'aver mancato (pur con l'aggiunta delle attenuanti,
ad esempio per un momentaneo stato d'ebrietà). Altri negano
sempre (anche dopo la sentenza) d'esser colpevoli e sostengono l'er-
rore giudiziario. Può anche essere. E se, quanto al resto, sono
pentiti e dan segni di fede, si potranno assolvere: sotto condizio-
ne perché resta pure un indizio sfavorevole. È certo che, almeno
tempo addietro, qualcuno conciliava abbastanza pacificamente pra-
223
tica religiosa, bugie e furti. Oggi speriamo ci sia, in chi esterna-
mente non rifiuta gli atti di religione, una fede più autentica e
meno formalistica; e, d'altra parte, speriamo non ci sia chi si pro-
fessa irreligioso poco sinceramente, cioè più che altro per rispetti
e motivi umani. Potrebbe anche darsi (come dicevo) che qualcuno
non sia perfettamente normale: la bugia entrerebbe allora nel
suo temperamento e nel suo comportamento senza ch'egli abbia
coscienza della sua malizia morale, anzi, senza che abbia la coscien-
za di mentire. Certi tipi bisognerebbe avvicinarli spesso se si
volesse aver elementi per un giudizio fondato. E talora si stenta,
comunque, a formularlo perché sono abilissimi ed abilissime.
4. Per tali ragioni sarebbe meglio che facessero la loro Con-
fessione presso un sacerdote estraneo e non presso il cappellano
delle carceri; tanto più se sanno che questi fa parte del consiglio
di disciplina dell'istituto penitenziario: c'è pericolo e tentazione
che vengano da lui per ottenere qualche favore e raccomanda-
zione. E Chanson scrive che sarebbe bene si confessassero solo
dopo che l'istruzione giudiziaria è compiuta, altrimenti è quasi
impossibile che siano sinceri e pentiti (A. Chanson, Per meglio
confessare, 1956, p. 252). E sarebbe bene fossero avvisati che dal
confessore non avranno aiuti materiali ma solo il perdono dei
peccati: quindi è inutile vadano da lui per altre ragioni. E bene
anche ricordar loro che il confessore è obbligato al più rigoroso
segreto: non farà il minimo cenno di quanto ha sentito con nes-
suno, né con guardiani, né con avvocati, né coi giudici. Sappiano
pertanto che la Confessione — se vogliono che sia efficace — non
serve ad altro che all'anima; per il resto non porterà né alcun dan-
no, né alcun aiuto direttamente (A. Chanson, Le).

7. Prostitute

1. Oggi, quando in molti paesi (come in Italia) le « case chiu-


se » di tolleranza sono state abolite, il fenomeno della prostituzione
non è diventato meno preoccupante. Consta, ad esempio, che si è
diffusa anche fra le ragazze che hanno un certo grado di cultura.
Da recenti indagini (interessanti l'Italia) risulterebbe che il 14,7%
delle prostitute « professioniste » (non solo occasionali) possiede
una laurea od un titolo di studio press'a poco equivalente.
Son dunque persone intelligenti che han fatto una consapevole
scelta riguardante tutta la propria vita. Scelta che è un altro

224
sintomo della degradazione morale del nostro tempo, proprio
mentre si sperava che la chiusura delle case di tolleranza avrebbe
contribuito ad un risanamento del costume (G. Garbèlli, La pro-
stituzione in Italia oggi, Ed. Paoline, 1973, p. 43).
2. Molte di queste donne, ad un certo momento della loro
esistenza, devon essere giudicate con infinita compassione. Il
più delle volte hanno-imboccata la via che le ha portate alla
rovina perché erano ignare, ingenue e si son lasciate ingannare o
suggestionare. Pensavano che tutto si limitasse ad alcune affetti-
vità e carezze (e per la donna questo può essere sufficiente per sod-
disfare in pieno la sua sensualità). Alcune sono state rovinate ed
hanno cominciato una vita viziosa quand'erano ancora ragazzine.
Per molte c'è stato il deleterio influsso della situazione familiare.
Molte rimasero prive dell'affetto dei genitori, sono orfane di
padre o di madre, o figlie di ragazze-madri: ecco allora le « fughe »
di giovanissime che s'infatuano di qualche ragazzo e lo sposano
in fretta. Dopo appena un anno di matrimonio avviene facilmente
la rottura. Subentra quindi uno stato di tensione. Ed allora cer-
cano una liberazione nell'incontro con altri uomini. Lo spirito
geme nella nostalgia d'un amore deluso. Per qualcuna di queste
relazioni susseguentisi ci può esser anche l'elemento affettivo.
Comunque, ormai hanno iniziato la discesa sulla china che porta
all'abisso: fatta un'esperienza, sono sollecitate a provarne altre,
forse per stordirsi, dimenticare, vincere l'infinita malinconia verso
la quale si sentono disperatamente franare.
Vittime, dunque, di squallide situazioni familiari, di delusioni
e di tradimenti. In Italia il 4 1 % sono «fuggitive»; di questo
4 1 % , l'82% lasciò la casa dai 12 ai 19 anni (quindi senza la
piena consapevolezza dei rischi, Garbèlli, o.c, p. 43). Per altre il
bisogno economico, è stato la causa per cui hanno ceduto. Altre
volte, ancora, è stata la promessa (non mantenuta) di matrimonio
il tranello che le ha fatte cadere. Talune hanno per ereditarietà
una natura caratteristicamente sensuale, tanto che si è parlato di
« prostitute nate ». Ciò non va generalizzato: se sono, più o meno,
anche fisicamente e psichicamente tarate, ciò può esser anche la
conseguenza della loro sregolata e tempestosa condotta di vita.
Consta che solo in via eccezionale sono state indotte a quel me-
stiere da una iperestesia sessuale. Esiste si qualche prostituta
costituzionale, ma la spiegazione lombrosiana è oggi sempre più
messa in dubbio. Ordinariamente non provano inclinazione alcuna
a compiere l'atto sessuale; ne sono anzi disgustate (Garbèlli, La

225
prostit. in Italia oggi, p. 34). È innegabile però (lo si vede nelle
carcerate) che la loro fame del sesso è diventata un tormento.
Sono sensibilissime ed avidissime di amicizie particolari (con mani-
festazioni esterne passionali). Il sesso è il loro chiodo fisso. Non
possono non parlarne. Vanno al cinema perché questa è la materia
del film. Non leggono che libri che trattano di questi argomenti
e cercano i più piccanti, pornografici e veristi sull'istinto (normale
od anormale) del sesso. Alcune confessano che impazzirebbero se
non potessero soddisfare la loro passione (secondo o contro na-
tura). Se in carcere vedono un uomo non son capaci di non guar-
darlo e di distogliere lo sguardo da lui.
D'altra parte, fanno pietà perché sono e si dicono infelici. I
medici che le avvicinano nei reparti clinici (dove sono curate
dalle malattie veneree) affermano che son poche quelle che non
conoscono la depressione e l'angoscia e che quelle poche risultano
psichicamente anormali (P. Babina, Corruzione della donna, re-
sponsabilità dell'uomo, Milano, I.P.L., 1942, p. 48).
3. Nei primi anni del loro smarrimento c'è qualche umana
speranza di salvarle. Se la loro vita di dissipazione si è ormai
protratta per lungo tempo, danno l'impressione d'esser struttural-
mente fissate in un'invincibile consuetudine. Ciò non toglie che
possano, ogni tanto, recarsi in chiesa, e persino accostarsi ai
Sacramenti. Ma il vizio resta: è diventato una seconda natura. La
loro pratica religiosa come va giudicata? È espressione d'una
mentalità legalista cosicché la considerano come un compenso per
regolare i conti con Dio? Oppure è segno d'una fede sincera ma
che non ha la forza d'esser coerente, d'una volontà e di un'umile
speranza di non rompere ogni legame con l'ai di là? Di fatto è una
religiosità superficiale che non porta una trasformazione della vita.
La conversione di queste donne (almeno finché hanno salute suf-
ficiente per godere la vita) è un problema difficile. Ci sarebbe
bisogno d'una radicale riforma perché, ordinariamente, tutta la
loro vita è disordinata. Fumatrici accanite, spesso dedite all'alcool,
non raramente alla droga, senza regola alcuna nei pasti e nel
riposo: la loro regola è l'istinto, il capriccio, il piacere (il che non
esclude gesti di bontà, di generosità, di compassione per gli altri).
Specialmente nelle drogate c'è un'ossessione del sesso.
È stato scritto che nelle carceri circa il 20% sono mercenarie
del sesso. Per queste recluse — se si sta a certe inchieste — si
dovrebbe esser pessimisti circa la speranza di redenzione. Non
sono in galera solo per aver commesso qualche grosso sbaglio o

226
qualche debito. Sono viziose che hanno perduto ogni ideale. Non
credono in una società che possa diventare migliore. Sono preoc-
cupate solo di sé stesse, di soddisfare le loro passioni: sesso, alcool,
fumo, droga. E, per farlo, sono pronte anche a rubare. È da
aspettarsi (come di fatto avviene) che, uscite dal carcere, ripren-
dano la vita di prima. Qualcuna va a convivere stabilmente con
uno sposato. Quelle che si sposano, facilmente e ben presto si
separano dal marito. Non si sa se la vita dissipata abbia portato
in esse qualche squilibrio psichico, o viceversa. Una cosa è certa:
alle loro parole non si può credere. Sapendo che non cambieranno
condotta, cercano ogni espediente per scusarsi. Vorrebbero farci
credere che han trovato il fango nel carcere (anche in qualche
persona religiosa che si è votata alla verginità) e che nel carcere
son diventate peggiori. Solo un miracolo della grazia potrebbe
operare la loro conversione. Tuttavia anche le peggiori meritano
gran compatimento perché noi non conosciamo le cause remote
che le hanno portate a tale insensibilità, amoralismo, fissazione
perversa. Basti pensare che la grande maggioranza delle donne
che vanno in prigione sono analfabete o semianalfabete. Qual-
cuna, quand'era ancora giovanissima ed ignorava il male, ha subito
violenza; qualcuna è stata vittima d'un padre alcoolizzàto e bestiale
dal quale non hanno saputo liberarsi, difendersi, fuggire, contro
il quale non hanno avuto il coraggio di sporger denuncia rivelando
l'incesto.
4. Alcuni caratteri tipici di queste donne:
a) incostanza, variabilità d'umore e di sentimenti (sintomo
dell'isterismo). In carcere con tutta facilità s'aggrediscono e si pic-
chiano; poco dopo fanno pace e si danno baci ed abbracci;
b) la finzione (conscia od inconscia) è comunissima (come
nell'isterico). Possono andare alla Comunione per far credere che
si son convertite se è loro interesse conquistarsi la stima d'un
sacerdote o di qualche altro;
e) hanno atteggiamenti contraddittori. Accettano in dono
la corona del Rosario e la tengono con sé, ma, in altra occasione
bestemmiano; baciano un'immagine sacra, una medaglia che si
regala loro e, più tardi, proferiscono un discorso sconcio. Sono
molto generose con l'individuo a cui si affezionano. Ma, all'occa-
sione buona, sono capaci, con tutta disinvoltura, di rapinarlo.
Molte hanno una naturale generosità nel dare, nel prestarsi e
prodigarsi che le rende simpatiche. Ma non si può fidarsi. Son

227
facili a mettere le mani sulla roba d'altri od a suggerire e favorire
qualche furto da parte dei loro amici. In genere la prostituzione
è in stretto legame e complicità colla malvivenza e la delinquenza;
d) raramente dotate d'un aspetto avvenente, talora ele-
ganti, ma spesso vestite in forma dimessa, modesta e senza trucchi
(sia per naturale trascuratezza, sia per l'intento di non esser no-
tate) sanno usare tutte le arti per far cadere sugli altri respon-
sabilità, sospetti, calunnie, difetti, sollevare supposizioni imma-
ginarie. Perciò mi chiedo quanto credito meriti qualche inchiesta
sulle voci di prostitute ex detenute;
e) non si ignori che sono particolarmente attratte verso
coloro che non hanno ancora perduto il candore della loro pu-
rezza e verginità: esca desideratissima che tentano con tutti i
mezzi di carpire, sia per confermarsi nella persuasione che la
castità è impossibile, sia per aver la soddisfazione di conquistare
e far cadere chi si credeva invulnerabile, sia perché si tratta di
uomini ancora illibati coi quali non corrono il rischio di con-
taminarsi.
5. Cristo incontrò anche le prostitute, parlò loro, perdonò loro
aggiungendo la raccomandazione di non più peccare. Compren-
sione, compassione, ma discrezione nelle Sue parole. Non sap-
piamo se tutte avranno corrisposto al Suo perdono ed al Suo
invito. La grazia di Dio può toccare ogni cuore, riportare la vita
e ricostruire l'unità sui frantumi d'un'anima spezzata e spenta.
Il sacerdote al quale sia offerta l'occasione di porgere una mano
ad una di queste sventurate nel tentativo di salvarla, agirà — come
il Maestro — con la semplicità e la dignità dei puri di cuore,
ma con la cautela di chi conosce il mondo. Con carità ma con
gli occhi aperti. Non dimenticherà che si tratta di gente strut-
turalmente falsa (in mala o buona fede). Non ignorerà che ci sono
quelle dalla doppia vita: le quali fanno le serie colle persone
serie e la notte si danno alla prostituzione (od albergano le
prostitute). Ma prendono l'atteggiamento delle offese e delle
calunniate se sono scoperte e qualificate per quel che sono. Si
presentan sempre come vittime: a sentirle, avrebbero sempre
ragione, il torto sarebbe sempre del marito il quale (dicono) non
le rispetta, le sospetta, le picchia. Perciò non meraviglia che,
con chi spera di convertirle, siano disposte a discutere per
ore, ripetendo, su per giù, sempre le stesse cose; ma, alla fine,
forse concluderanno mestamente che non si sentono d'impegnarsi,

228
di promettere, di proporre. Se sono coerenti, diranno che non
si sentono neppure d'accostarsi ai sacramenti della Confessione
e della Comunione.
Ma se qualcuna (che non è ancora prostituta cronica) desi-
derasse sinceramente di rialzarsi e si rivolgesse al sacerdote, egli
potrebbe darle grande aiuto. Purché però sappia usare discre-
zione, tatto, intelligenza. Sbaglierebbe se impostasse tutto il
problema sul piano della responsabilità morale e della colpa grave.
Se si tien conto di tutte le circostanze individuali, familiari,
ambientali, che hanno influito nella vita d'una prostituta, ogni
giudizio semplicistico apparirà carente d'obbiettività. Tanto più
se conduce alla condanna implacabile od all'ironia umiliante. Il
confessore terrà presente di trovarsi di fronte a persone profon-
damente frustrate, coi nervi a pezzi, incapaci di prender deci-
sioni ferme, prostrate dalla sfiducia, instabili per temperamento,
oltremodo impulsive, impressionabilissime. Per tutte queste ra-
gioni, la riabilitazione morale d'una donna perduta sarà pos-
sibile solo se essa avrà l'impressione di trovare chi le dimostra
anche — sull'esempio di Cristo — comprensione, fiducia e stima.
Evidentemente non basterà il generico invito a non voler più
peccare per ottenere lo scopo (noi non siamo, come Cristo, autori
della grazia che trasforma i cuori): bisogna indicare anche i
mezzi necessari. E qui ritorna il discorso che è stato fatto per gli
occasionari, i recidivi, gli abitudinari. Soprattutto bisognerebbe
ottenere che l'ambiente di vita e di lavoro di queste donne fosse
— in un'atmosfera di libertà e di serenità — favorevole alla loro
redenzione morale; ottenere, specialmente, che sostituiscano alle
loro pessime amicizie (quali sono le colleghe nel lurido mestiere)
altre di migliori, dalle quali, quasi insensibilmente si sentano
ricondotte, con delicatezza ed affetto, sulla via della risurrezione
e della salvezza.

8. Tiepidi

Non sono, per l'esattezza, i seguaci della mediocrità. Tiepi-


dezza è un termine classico — insostituibile^ penso — mediante
il quale gli autori d'ascetica intendono significare uno stato ed
un disordine spirituale ben preciso. Non già il senso d'aridità che
uno prova nelle pratiche di pietà — orazione mentale e vocale —
(aridità che può dipendere da cause non volontarie e rendere

229
gli esercizi spirituali più meritori); e neppure la prima istintiva
ripugnanza — possibile anche nei santi — a compiere certe
azioni, ad intraprendere certe attività volute o desiderate da Dio.
Nemmeno possono dirsi in stato di tiepidezza coloro che com-
mettono qualche peccato veniale al quale fanno prontamente
seguire il pentimento ed il proposito. La vera tiepidezza si ha
quando un'anima — pur non giungendo al peccato grave, eccetto,
forse, qualche volta — commette con frequenza ed abitudine
peccati veniali senza più reagire col rimorso ed il dolore, ma
scusandoli: « Non è dunque il fatto del peccato veniale che è
il segno distintivo » della tiepidezza, « è la facilità a commetterlo,
l'abitudine presa e soprattutto l'attacco. La persona tiepida si lascia
andar senza lotta a questa sorta di mancanze... e finisce per vi-
vervi tranquillamente » (Pratique progressive de la confession
et de la direction, Paris, 1903, I, p. 112-113).
I. Questo discorso riguarda e deve interessare particolarmente
coloro che hanno abbracciato uno stato di perfezione (nel quale
godono di privilegiati aiuti spirituali) oppure, attratti dalla grazia,
erano già giunti ad un alto grado di fervore. Per queste anime lo
stato di tiepidezza denota una certa incorrispondenza alla grazia.
É pericoloso. Può far perder anche il sano ed equilibrato senso
del peccato. Ci sono anche coloro che dopo essersi convertiti da
una vita di peccato — si veda la categoria dei « gran peccatori
in via di conversione » — poi si fermano a vivacchiare nello
stato di tiepidezza. Però è meno difficile scuotere queste anime
che non quelle cadute dall'antico fervore nelle quali maggiore
è l'abuso delle grazie e più avanzato l'indurimento della coscienza
(cfr. Prat. progress, de la conf., I, p. 116).
Ci sono poi quei cristiani che vivono nel mondo e si conser-
vano fedeli alla legge morale naturale ed a quel minimo di pre-
ghiera e di pratica religiosa richiesto ad ogni cristiano ed imposto
dalla Chiesa. Per essi, praticamente, non facciamo la questione
della tiepidezza. In genere, coloro che (vivendo fra i pericoli e le
tentazioni del mondo) evitano, lottando, il peccato grave, non
si trovano propriamente in stato di tiepidezza. Avranno una vita
cristiana mediocre per mancanza d'istruzione e formazione spiri-
tuale, però animata da solida virtù (anche se per motivi naturali).
Virtù che qualche volta può raggiunger l'eroismo pel fatto stesso
che si conservano sostanzialmente onesti. Bisogna esortarli a

230
perseverare nella preghiera ed a frequentare, più che è loro pos-
sibile, i sacramenti.
Ci sono poi coloro (uomini in particolare) che sono piuttosto
alieni dalla pietà, quantunque qualche volta, almeno a Pasqua,
si accostino ai sacramenti. Hanno le loro cadute gravi, più o meno
frequenti. Bisogna incoraggiarli e stimolarli a sempre rinnovare
il proposito e la tensione all'onestà e ad usare i mezzi necessari.
Il Frassinetti raccomandava al Confessore di guardarsi « dal sug-
gerire a costoro regole di perfezione, le quali non sarebbero né
gustate né intese. Ordinariamente dovrà contentarsi d'instillare nei
loro cuori l'odio al peccato mortale, e inculcare l'adempimento
dei precetti mostrandosi intanto franco, disinvolto, indulgente e
benigno ». Altrimenti — diceva — c'è pericolo che lo tengano
in conto di uomo bigotto, come essi dicono, e rifuggano dal ri-
tornare (Man. Pan. nov., p. 353). Benignità si, ma, intendiamoci,
anche fermezza nei principi, per esempio, nel richiedere l'abban-
dono delle occasioni prossime di peccato. Del resto, un invito
discreto a vivere generosamente la vita cristiana (senza fissare ed
imporre rigide norme di vita e programmi) non farà male a nes-
suno; e la grazia può far sentire l'attrattiva ad un fervore e ad
una perfezione maggiore di vita. Allora sarà chiesta all'anima la
corrispondenza a questo impulso interiore e si avrà, forse, la con-
versione « ascetica ».

II. I segni della tiepidezza sono facilmente riconoscibili.


1. L'anima sa che dovrebbe e potrebbe pregare di più. In-
vece prega poco e male senza applicazione e gusto. Prega più
che altro perché costretta da una regola, trainata da una comu-
nità alla quale appartiene.
2. È trascurata negli uffici del proprio stato: li compie senza
nessun impegno ed esattezza, ed in parte li tralascia spendendo del
tempo senza utilità.
3. Accontenta soddisfazioni disordinate senza alcuna delica-
tezza di coscienza, preoccupata solo di non arrivare alle conse-
guenze gravi: per esempio, si permette amicizie sensibili con
esterne manifestazioni pericolose, sia pur senza giungere alla deli-
berata impurità vera e propria.
Insomma, una vita spirituale contrassegnata da un grigio mi-
nimismo.
Ma la coscienza non fa sentire la sua voce? Evidentemente
la consuetudine di commettere coscientemente e frequentemente

231
mancanze (anche se veniali) diminuisce il senso del peccato e la
delicatezza della coscienza. Però, ad intervalli, un rimorso si fa
sentire; ma vien soffocato. E cosi lo spirito si avvia verso uno
stato d'indurimento. È come una malattia che s'aggrava progres-
sivamente, invade, colpisce, devasta sempre più profondamente
e sempre più diffusamente l'organismo. Indebolimento generale:
porta aperta a tutti gli attacchi del male.
I I I . Rimedi. Siccome la tiepidezza propriamente detta si veri-
fica, in genere, in coloro che hanno già sentito una vocazione
alla perfezione, il primo rimedio è risuscitare in essi l'entusiasmo
per quell'ideale che un giorno li affascinò. Si richiamerà al loro
spirito l'amore che Dio ha per noi. Amore che si manifesta spe-
cialmente nel mistero della Croce e nel mistero dell'Eucaristia.
Quest'amore domanda il nostro amore. Se necessario, colle anime
meno sensibili ai motivi dell'amore, si ricorrerà pure ai motivi
di timore: il peccato veniale deliberato, specie se commesso abi-
tualmente e freddamente, è una preparazione alla colpa grave, con
tutte le sue conseguenze. Oltre a suscitare il generale desiderio
della virtù e della perfezione, sarà utile puntare, col dolore
ed il proposito, su qualche mancanza predominante. I propositi
generici e vaghi possono restar superficiali e sterili. Ed in par-
ticolare, bisognerà indurre i tiepidi a superare quell'indolenza
e ripugnanza che di solito provano per l'orazione della quale
hanno perduto il gusto; indurli a riprendere la pratica d'una
preghiera veramente personale. E della preghiera anche mentale,
perché quella orale comunitaria, alla quale partecipano, può fer-
marsi, per tali anime, all'esteriorità. Bisogna spingerle allo sforzo
di penetrazione e di ricerca, nella meditazione. Siano preparate ed
aiutate a superare gli ostacoli iniziali: dapprima proveranno ari-
dità, distrazioni, vuoto, solitudine. Non devono impressionarsi
e buttare subito le armi per questa mancanza di consolazione e
devozione sensibile. Più si prega e più si pregherebbe. Anche
questo problema si risolve in un atto di fiducia nell'aiuto imman-
cabile della grazia.

9. Scrupolosi
A. C'è qualcuno che chiama senz'altro scrupolosi tutti coloro
che hanno coscienza delicata. Ma la distinzione è (almeno teori-
camente) netta, anche se in concreto può facilmente darsi la in-
232
clinazione allo scrupolo in chi ha la coscienza delicata. Questi è
sensibile anche alle microscopiche mancanze. Lo scrupolo è una
malattia, un danno, un pericolo, un inciampo, una tentazione:
si vede il peccato anche dove non c'è; lo si vede grave anche
dove non può esser che lieve. Il soggetto opera una erronea
maggiorazione. Ed anche quando la materia è lieve, egli teme di
avere una interiore disposizione ed intenzione viziata da grave
malizia. Perciò per lo scrupoloso non esiste di fatto la distin-
zione fra peccato grave e peccato lieve: il peccato (commesso o
da commettersi) lo pensa sempre grave (se lo ritenesse veniale
non avrebbe l'angoscia della colpa).
B. I sintomi della coscienza scrupolosa non sono difficili
a riconoscersi. In ultima analisi le turbe si riducono ad un « sen-
timent d'incomplétude »: ad una eccessiva ansietà circa la suffi-
cienza delle azioni (di tutte o di alcune determinate, rientranti nei
doveri abituali oppure occasionali del soggetto). Ad esempio, nei
conti, registrazioni, misure di sicurezza, d'igiene, c'è l'incubo
del controllo, della precauzione, dell'esattezza ad oltranza. Nel
campo religioso la coscienza scrupolosa si manifesta frequente-
mente in una eccessiva meticolosità nell'accusa dei peccati e delle
loro circostanze e nella paura di non informare (o di non aver,
pel passato, informato) sufficientemente il confessore. Nonostante
questi dia la decisa assicurazione che l'accusa è sufficiente, il
penitente trova difficoltà ad acquistare l'intima sicurezza perché
manifesta e ripete sempre gli stessi timori e turbamenti.
Circa le azioni da cui deve astenersi lo scrupoloso ha l'irra-
gionevole timore di commettere peccato grave, se non esterna-
mente, almeno interiormente, per esempio con pensieri impuri.
Si noti che la stessa paura d'avere un pensiero cattivo può farlo
sorgere e violento, data l'impressionabilità del soggetto. È un
fenomeno psicologico: come la stessa fobia di turbarsi, nel caso
che abbia ad accadere un determinato fatto, produce (verificandosi
il fatto) il turbamento.
Alla coscienza scrupolosa s'accoppia facilmente la coscienza
perplessa. Si vede peccato sia nel porre un'azione, sia nel non
porla: non soddisfa una decisione né quella contraria. Ciò provoca
un esasperante esame ed una debilitante altalena. Anche quando
si è deciso per una parte, il soggetto si sente scontento e cambia
decisione ma è sempre insoddisfatto. Esaurite, in questo lavoro
interiore, tutte le sue energie psichiche, potrà trovarsi come bloc-

233
cato. Chi ha tale tendenza dovrebbe — per evitare questo stato
penosissimo — determinarsi subito per l'una o l'altra parte
(quando il dovere od il meglio non è evidente) e poi non ripensarci
più, affidando tutto alla misericordia di Dio. Se trova la forza di far
questo è già vittorioso e sicuro. Sicuro può e deve esserlo,
perché, in questi casi, rettificata Pintenzione non è possibile ci
sia colpa morale, quand'anche la decisione presa non fosse obbiet-
tivamente la migliore.
C. Cause della coscienza scrupolosa. Potrebbero essere, oltre
che naturali, anche preternaturali: Dio che direttamente prova
un'anima per purificarla nella via della santificazione. È un fatto
che queste « passive » purificazioni sono assai simili agli stati
psichici di nevrosi (depressioni, malinconia, tristezza, incubi, te-
nebre, apparente perdita della fede e della speranza, angoscia,
languore).
C'è poi il demonio che, col permesso di Dio, può causare
questi stati. Secondo s. Tommaso, però, il demonio non può
agire sull'intelletto dell'uomo né influire direttamente sulla sua
volontà, ma solo sulla fantasia e sulla sensibilità (anche se l'uomo
può aver l'impressione che lo stesso intelletto e la volontà siano
aggrediti) (I, q. 114, a. 1-3; I I I , q. 80, a. 1-4).
Ma è abbastanza raro il caso di scrupoli che abbiano una causa
solo preternaturale. E questi, di solito non duran per lungo tempo.
Molto più spesso le cause sono naturali: o fisiche come la stan-
chezza causata da eccessivo lavoro (le quali causano una debolezza,
od astenia psichica), o cause morali: errata educazione spirituale,
atmosfera opprimente prodotta da ambiente, compagnie, libri dan-
nosi (per taluni almeno). Di solito c'è una qualche predisposizione
psico-fisica che poi il tenore di vita attua determinando lo stato
di coscienza scrupolosa.
Si noti però come Dio può servirsi dei nostri malanni fisici
per purificarci (anche se non è Lui che causa direttamente —
come invece avviene nelle purificazioni « passive » — questi stati).
Il demonio stesso, col permesso di Dio, può approfittare dello
stato di debolezza fisica d'una persona che gli dà noia, per giuo-
care le sue carte: indurla allo scoraggiamento, disturbare le sue
azioni più sante, come la preghiera, la pratica dei S. Esercizi
Spirituali, la celebrazione della Messa o della Penitenza. Perciò
la classificazione delle cause dello scrupolo (soprannaturali - natu-
rali) è solo astratta e teorica: nella dinamica concreta posson es-
ser molto complessi i fattori determinanti questo fenomeno.
234
Lc*_ scrupolo nella grande maggioranza dei casi dipende da una
naturale debolezza psichica. Più precisamente è una manifestazione
"3elìa psicastenia. Malattia che ha molteplici espressioni: produce
manie e fobie ad oggetto determinato oppure agitazioni diffuse,
vaghe, indeterminate. Lo scrupoloso si distingue dall'isterico per-
ché in questo c'è la perdita inconsapevole di qualche fenomeno
del cosciente e del reale (perciò si spiegano le bugie incoscienti).
Nello psicastenico non c'è perdita di fenomeni, ma percezione
torbida di alcuni di essi. Poiché è indebolita la forza psichica del
soggetto, un fenomeno fa più impressione di quanto dovrebbe
fare, cosicché lo spirito non riesce più a percepire in tutta la loro
chiarezza obbiettiva altri fenomeni, che dovrebbero donare l'equi-
librio. Un sacerdote, ad esempio, che ha distribuito la Comu-
nione vede una macchia bianca sul pavimento. Potrebbe esser
una particola che mi è caduta, pensa. Se non fosse impressiona-
bile, a questo pensiero ( « è possibile ») farebbe seguire un altro:
non è un fatto così « probabile » da esser preso in considera-
zione. E rimarrebbe pienamente tranquillo. Lo scrupoloso, invece,
anche se non si lascia prendere dall'idea preoccupante e la supera,
tuttavia si turba. Per la debolezza psichica, non ha la forza d'attri-
buire a ciascuna idea il suo vero posto, peso, valore nella sintesi
interna: perciò il giudizio non sarà sicuro e tranquillo, deciso e
soddisfacente. Però lo psicastenico (percependo, sia pur imper-
fettamente, tutti i fenomeni e gli elementi per giudicare la sua
azione) ha coscienza di questa sua tendenza esagerata. Ma non
ha la forza di superarla. Perciò ne soffre. È una debolezza psichica
cosciente e che egli vorrebbe non ci fosse. Un sacerdote, ad !
esempio, sa che le parole della consacrazione sono state da lui pro-
nunciate, sa che è impossibile non avere l'intenzione richiesta, ma
— non avendo avuto l'attenzione desiderata e, soprattutto, la
calma — non riesce a vincere il turbamento irrazionale: tur-
bamento, perché il soggetto, forse, non lo giudicherà neppure vero
dubbio. Perciò si sforzerà di esaminare l'idea preoccupante e tor-
mentosa nell'intento di vedere una soluzione tranquillizzante e cosi
acquistare il senso di sicurezza. Ma quanto più ripensa, indaga,
analizza (in stato di tensione) tanto più si stanca e s'indebolisce.
E cosi tanto più l'idea torturante si fissa, l'incubo e l'oscurità
aumentano. Occorrerebbe tagliar corto subito, prender una posi-
i' zione o decisione e non pensarci più. Forse agli inizi sarebbe pos-
J sibile. Ma chi è inesperto può avviarsi verso uno stato terribile.
) Una parola di consiglio da parte di chi è edotto in materia, può

|: 235
liberare uno spirito dal labirinto nel quale rischia di diventare
prigioniero disperato. Perché, sentendosi, nonostante gli sforzi,
impotente ad uscire, si deprimerà, si accascerà. A causa di questa
cosciente incapacità di superarsi, si produrrà allora l'angoscia,
come stato vago e generale di sofferenza psichica. Qualcuno ha
l'impressione d'esser trasportato verso il basso da una corrente più
forte di lui e di non aver la forza di resistere e di risalire la riva.
Caratteristiche, dunque, della vita spirituale dello scrupoloso:
mancanza di serenità e di gioia, languore, depressione (più o meno
grave), angoscia (più o meno acuta), stati di perplessità. Anche
l'isterico soffre (ad esempio per — più o meno immaginarie —
persecuzioni) ma non soffre della sua malattia psichica perché
c'è la perdita di qualche fenomeno del reale, una perdita inconscia.
Lo psicastenico soffre per la tensione interna che lo strazia. Ma,
appunto perché cosciente, il suo disturbo è meno grave dell'iste-
rismo.
Lo scrupolo, fobia, idea fissa, che ha per oggetto la vita reli-
giosa o morale d'una persona, alle volte sembra paralizzare ogni
campo della sua condotta, alle volte restringersi ad una materia
particolare. Sotto il profilo morale si può dare anche il tipo scru-
poloso in una determinata materia e di coscienza lassa in altre
materie. La direzione spirituale di tali soggetti si fa più difficile.

D. Sia ben chiaro: controllo e delicatezza di coscienza sono


qualità morali sane che nei singoli soggetti, più o meno sensibili,
esistono in grado maggiore o minore. Diventano vero scrupolo
quando (nonostante la sufficiente istruzione) vi si insinua il
timore irragionevole, l'ossessione e l'angoscia. Altrettanto si dica
in altri campi dove non bisogna diagnosticare con troppa facilità
casi patologici e giudicare come mania ciò che è senso accentuato,
per esempio, dell'esattezza, dell'ordine, dell'igiene. Certe esigenze
e tendenze fan parte dell'indole d'una persona (ed esistono, ripeto,
in grado vario). Lo stesso temperamento psicopatico non costi-
tuisce, per sé, un'anormalità, ma una variante del carattere. Bi-
sogna quindi che il confessore eviti certi giudizi frettolosi e
superficiali i quali — oltre ad essere sbagliati — potrebbero
indurre disagi e conflitti interiori nella persona giudicata così
malamente. Pertanto non bastano alcuni sintomi d'instabilità
mentale, o di depressione o di emotività, per ritenere d'aver a
che fare con una persona anormale. Nei sistemi nervosi delle
persone c'è una gradazione: alcuni funzionano meglio, alcuni

236
peggio (la perfezione non è di questa terra). Per chi ha un sistema
nervoso piuttosto debole bastano certe difficoltà trovate nell'am-
biente, nella famiglia o nel lavoro, per addurre uno stato di
sofferenza. Bisogna quindi non drammatizzare, non eccedere nel-
l'impegno clinico che eccita l'intuito, muove alla scoperta della
malattia e forse la sopravvaluta. Ci sono personalità ricuperabili
perché sostanzialmente sane; ma bisogna star attenti che la cura
psichica, invece di esser tranquillizzante, non diventi trauma-
tizzante.
E. La guarigione. Bisogna che il confessore dia allo scupoloso
i consigli opportuni, usi i modi, gli suggerisca i mezzi affinché trovi
la forza — è questa che gli occorre — di seguire i consigli
ricevuti.
I. Generalmente queste turbe psichiche hanno come sotto-
fondo una debolezza fisica: quindi fra i mezzi di guarigione
bisogna porre anche una cura medica ricostituente, e, quanto
meno, un igienico tenore di vita. Razionale però. Un discreto
riposo: tale da permettere un ricupero di energie ed, insieme,
non rendere impossibile la ripresa normale dell'attività; se si
tronca ogni occupazione può esserci il pericolo di provocare uno
stato di depressione e di avvilimento, o di lasciar il campo agli
inutili e dannosi ripiegamenti (su idee preoccupanti che bisogna
invece cancellare dalla memoria), il pericolo di favorire l'impres-
sione di non aver più la forza per nessun lavoro, neppur per
leggere una pagina di libro. Comunque tutte le cure sono relative:
quel che importa è che siano, in definitiva, vantaggiose. E bisogna
che il direttore spirituale — dando consigli empirici, forse svan-
taggiosi — non invada quello che è specificamente il campo
medico.
II. Occorre poi un'efficace psicoterapia. Questa non consiste
solo nel dare ordini e nell'esiger l'obbedienza. A chi non ha mai
provato lo scrupolo, l'obbedire a consigli benevoli e benefici può
sembrare la cosa più facile del mondo perché la più logica,
perché liberatrice. Ci sono autori di morale e d'ascetica i quali
trattano dello scrupolo solo in chiave d'obbedienza e, diciamo pure,
in modo troppo rigido e semplicistico. Dicono che è l'unica
medicina. In un certo senso è giusto perché quando lo scru-
poloso riesce a seguire con tranquilla sicurezza le direttive del
confessore è già guarito. Ma quest'obbedienza non è solo una
questione morale ed ascetica. È un problema psicologico. Igno-

237
rarlo porta a giudicare come un disobbediente lo scrupoloso che
non segue ciecamente e pacificamente gli ordini del consigliere
spirituale. Bisogna invece aiutarlo a trovare la forza di obbedire.
Perché egli vorrebbe obbedire ma non ci riesce per mancanza
d'energia psichica. Quest'obbedienza a comandi di cui, al mo-
mento, non percepisce la ragione può essergli difatti difficilissima.
Bisogna illuminarlo e persuaderlo che obbedendo non sbaglia per-
ché si conforma alla volontà ed al desiderio di Dio. Quante
volte, per esser ragionevoli, tutti dobbiamo fidarci del giudizio
altrui senza poter renderci conto dei perché. Perciò quella dello
scrupoloso è l'obbedienza d'un uomo libero che si autodetermina
a seguire un consiglio colla coscienza d'agire ragionevolmente.
Ma bisogna che quest'idea non resti astratta, debole, fredda, ma
diventi cosi luminosa ed efficace da infondere nello scrupoloso il
senso della sicurezza: la persuasione che è bene obbedire. Bisogna
che questa persuasione acquisti una carica ed una motivazione psi-
cologica cosi forte da aver il sopravvento sull'idea ossessionante.
Ma non sempre ciò è facile. Ci sono scrupolosi che non vogliono
neppur convincersi d'esser scrupolosi e d'aver bisogno di curarsi
fisicamente e d'obbedire. Vogliono solo ragionare e discutere
(credendo cosi d'arrivar a persuadersi). Ed il confessore ripete
sempre gli stessi argomenti senza nulla concludere.
Bisogna, dunque, chieder allo scrupoloso, l'obbedienza, ma
facilitarla, prima con una sana suggestione e poi abituandolo a
praticare l'autosuggestione.
1. Una benefica suggestione. Questa sarà tanto più efficace
quanto più il direttore spirituale avrà il prestigio d'una non
comune scienza ed esperienza, e d'una autentica virtù. Allora
tanto più facilmente l'ammalato avrà fiducia e crederà alle parole
del medico, anche se non ne percepisce le ragioni.
2. Colla fiducia la confidenza. Per ottenerla, il confessore
userà dolcezza nel tratto. Il Bucceroni gli suggeriva questa prima
norma: « Patiens ac cantate plenus sit, cum scrupulosorum cura
longa sit et ardua, ac miserrima eorum condìtio » (Instit. T. Mor.,
Romae, 1914, I, 1, n. 164). Le misure dure, secche, sbrigative
non sono, in genere, consigliabili appunto perché lo scrupoloso
non è un disobbediente colpevole ma ha bisogno di formarsi l'effi-
cace persuasione che è bene obbedire. Ma ci sono sacerdoti, pur
onesti e laboriosi, che per natura sono impazienti ed insofferenti
di fronte alle piccole debolezze del prossimo, hanno aspetto

238
arcigno, maniere aspre, facilità allo sdegno, al risentimento, ten-
denza a pungere ed umiliare gli altri. Siffatti temperamenti non
sono adatti alla direzione spirituale e, tanto meno, a quella delle
anime scrupolose. Anche costoro però possono acquistare con lo
sforzo e l'esercizio ascetico quanto non possiedono per indole e
spontaneità (cfr. G.M.C., Tratt. per Confess., p. 67).
3. Insieme alla bontà ed alla gentilezza per ottenere che lo
scrupoloso s'apra senza difficoltà, il confessore gli dimostrerà
tutta la sua stima. Riferendosi agli scrupolosi che hanno retta
intenzione, il Godinez non temeva asserire: « Tutti questi scru-
polosi sono buoni e predestinati alla gloria. Perché, come solo
i predestinati entrano nel Purgatorio della vita futura, cosi pure
Dio non dà ordinariamente ai reprobi il Purgatorio degli scrupoli
in questa vita. Altri scrupolosi che divorano peccati mortali e
sollevano scrupoli in inezie, questi sono pazzi piuttosto che
scrupolosi » (M. Godinez, Praxis theologiae mysticae, Paris, 1921,
p. 16).
4. In genere non è il caso di rimproverare lo scrupoloso come
un disubbidiente, né di spaventarlo (per ottenere di forza l'obbe-
dienza) presentandogli il pericolo d'avviarsi, su questa strada,
verso la follia. Pericolo, del resto, infondato perché di rado la
psicastenia, anche negli stadi più avanzati, porta alla demenza.
Né il consigliere sorriderà ironicamente sullo scrupoloso come
su uno strano individuo, mostrando tutta la sua meraviglia perché
dà peso a sottigliezze e futilità (ciò si verifica, di fatto, anche in
uomini intelligentissimi e, d'altronde, equilibratissimi).
5. Bisogna, invece, infondere nel malato la fiducia in se stesso
e nella sua guarigione. La quale è possibile e — come conferma
l'esperienza — si deve ottenere se si usano i mezzi efficaci.
Almeno, si deve riacquistare quel minimo di pace che rende la
vita, se non felice, almeno sopportabile.
6. Presupposto l'uso di queste industrie — allo scopo d'in-
fondere nell'ammalato confidenza e fiducia — come procederà, in
particolare, la cura*? In fondo, tutto si riduce ad ottenere l'obbe-
dienza. Ma non è possibile che il penitente porti ogni fatto e caso
che lo turba al confessore per conoscere le singole decisioni con-
crete. Perciò tutti gli studiosi insegnano che il consigliere dovrà
dare allo scrupoloso alcune norme generali d'azione che egli se-
guirà senza voler ricercarne le ragioni. Queste norme devon essere

239
poche, molto chiare, brevi, adatte ai singoli scrupoli e tali da non
prestarsi ad eccezioni.
Per chi ha tendenza generale allo scrupolo si suggeriscono
queste tre regole a cui il soggetto ricorrerà appena gli si insinua
qualche ansietà o dubbio in materia morale. Prima regola: nel
timore d'aver peccato (nel fare una cosa o nel dirla o nel pensarla)
stia certo di non aver peccato gravemente, a meno che non possa
giurare d'aver chiaramente conosciuto che era peccato mortale e di
aver avuto piena volontà di commetterlo.
Seconda regola: nel timore di peccare facendo o dicendo o
pensando una cosa, agisca liberamente ogni volta che non può
giurare che vi sia peccato.
Terza regola: lo scrupoloso pratichi tutto ciò che può in-
fondere nella sua anima pace, santa letizia e dolce fiducia in
Dio; ed eviti tutto ciò che può mantenere od accrescere i suoi
abituali timori (cfr. G.M.C., Tratt. per Conf., pp. 58-59).
Poi ci sono norme meno universali, relative e adatte a scru-
poli determinati. A chi, ad esempio, ha ansietà circa le Con-
fessioni passate — per temuta mancanza del dolore o dell'in-
tegrità — si può dire che, « se per qualche notevole tempo è
stato solito accedere al sacramento della Penitenza con diligenza
e pietà, deve non pensar più alle colpe passate e non farne più
parola, a meno che non possa giurare di aver commesso certa-
mente quei peccati mortali e di non averli mai scaricati nella
Confessione » (I. Bucceroni, Inst. T. Mor., I, 1, n. 164).
A chi teme di aver aderito a pensieri cattivi (contro la fede,
la carità, la castità) bisogna ricordare che non i cattivi pensieri
ma l'assenso cattivo è peccato; che un brutto pensiero — pura-
mente naturale ed involontario — può esser molto forte e persi-
stente. Il fatto poi vien ingrandito dal timore stesso. Questi
timori vanno quindi disprezzati, se non c'è la certezza d'aver dato
il consenso. « Spesso converrà pure — scrive il Bucceroni —
d'imporre allo scrupoloso d'astenersi dalla Confessione di questi
pensieri, se non è conscio d'avervi acconsentito con tale certezza
da poter immediatamente giurare » {Le). In particolare chi è
solito comunicarsi assai frequentemente o quotidianamente, dovrà
esser distolto dalla previa Confessione.
Ad un sacerdote scrupoloso, alla Messa, nella consacrazione,
bisogna proibire di ripetere alcunché se non è certo come alla
luce del sole d'aver tralasciato una parola essenziale o d'averla

240
sbagliata. La paura che manchi l'intenzione necessaria va sempre
disprezzata: in chi pronuncia le parole è impossibile manchi l'in-
tenzione di consacrare (qualunque sia l'impressione contraria o la
distrazione od il turbamento). Perché venga meno l'intenzione
occorrerebbe che la volontà di dar efficacia alle parole della formula
fosse ritrattata con un atto esplicito. La validità non è compro-
messa dalla distrazione volontaria perché l'intenzione può esser
virtualmente duplice. Non bisogna quindi confondere attenzione
ed intenzione. Del resto, il timore stesso che l'intenzione manchi
è segno che c'è.
Un sacerdote può trovar scrupoli nel suo ministero di con-
fessore. Per esempio, può talora sperimentare l'ansia di non essersi
adoperato abbastanza per scuotere un penitente (della cui disposi-
zione dubita) oppure di non essersi informato sufficientemente
sul suo stato. Ebbene, tenga per regola che, se ha cercato in
qualche modo di eccitare il penitente al dolore ed al proposito
(richiamandogli il pensiero e l'immagine di Gesù morto per i nostri
peccati) poi, superi il dubbio, dia l'assoluzione, affidi il caso alla
misericordia e provvidenza di Dio e non ci pensi più. Tenga
poi per norma che gli è sufficiente conoscere lo stato generale
del penitente. Perciò nelle eventuali interrogazioni sia sobrio,
particolarmente in quelle dirette a conseguire l'integrità circa il
sesto comandamento.
Il direttore spirituale come imporrà queste (e simili) norme?
a) Senza esporne le ragioni ed i motivi. Altrimenti lo scru-
poloso — sottile com'è — ne troverà qualcuno che non gli sembra
valido; ed allora verrà a dubitare del valore della regola stessa.
Ad esempio il confessore non motiverà le sue direttive colla
ragione che il penitente è di coscienza delicata: perché proprio
di questo, forse, lo scrupoloso dubiterà: « sta a vedere se io sono
davvero di coscienza delicata ».
b) Il direttore spirituale darà le risposte e direttive con estre-
ma sicurezza e decisione. Terrà presente la massima: « l'accento di
convinzione è la prima potenza della parola ».
e) Se il penitente mostra qualche timore di non aver suffi-
cientemente specificato 'il suo stato, il confessore lo tranquillizzerà.
Se necessario, farà qualche domanda (che denoterà il suo interes-
samento e la serietà del suo impegno); ma, per dimostrare d'aver
ben capito il caso, non ripeterà l'esposizione fatta dal penitente.
Altrimenti con tutta probabilità ometterà qualche particolare; ed
allora lo scrupoloso, che è esattissimo, si preoccuperà che al con-

241
fessore sia sfuggito qualche elemento necessario per un giudizio
retto.
d) Il confessore, quando si è reso conto che il penitente si
sforza sinceramente d'evitare ciò che dispiace a Dio, non defletterà
dal suo giudizio fondato sulla presunzione. Mostrerà di non dare
assolutamente alcun peso a qualsiasi ansietà del penitente, né ai
motivi che egli può addurre per giustificare il suo turbamento e
le sue preoccupazioni. Per esempio, quando si tratta di pensieri
cattivi, moralisti e psicologi fan presente che alcuni penitenti sono
cosi impressionabili ed impressionati da asserire che potrebbero
giurare d'aver acconsentito. Il confessore sia risoluto: non ne fac-
cia alcun conto e dica che si assume tutta la responsabilità dinanzi
a Dio. Scriveva il Berardi: « Se il penitente cominciasse già a dire
di poter giurare del consenso, il confessore (durante gli scrupoli)
non lo creda, se il soggetto non confessa di aver peccato anche con
azioni esterne » (E. Berardi, Praxis Confessariorum, Bologna, 1891,
II, p. 290).
e) Una volta conosciuto un penitente scrupoloso ed iniziata
una benefica terapia, il confessore farà bene ad indurre anche un
certo monopolio. Lo sconsiglierà di rivolgersi ad altri confessori
che non lo conoscono, o non sono idonei (certuni non sanno
neppure cosa sia lo scrupolo); lo distoglierà dal legger libri di
medicina o trattati riguardanti le questioni morali che lo preoc-
cupano oppure certi scritti terrificanti adatti per anime di coscienza
lassa (che sono la grande maggioranza).
7. Tutti i maestri di spirito suggeriscono che delle regole date
allo scrupoloso e riguardanti la materia che lo turba non si deve
a lui render conto. Ad esempio non si porterà la ragione di questa
norma: « non ritenere d'aver mancato gravemente in pensieri
se non ci sono azioni cattive compiute con piena coscienza
e libertà ». Difatti è probabile che qualche ragione non soddisfi
lo scrupoloso, e quindi non lo tranquillizzi. L'esperienza lo con-
ferma: qualche volta lo scrupoloso stesso preavvisa il confessore
di non esporgli il perché dei suoi consigli.
Però ci sono dei principi generali che si può sempre utilmente
richiamare; che servono a tutti, ma particolarmente agli scru-
polosi, in specie quando non potranno chieder consiglio ma do-
vranno guidarsi da soli facendosi forza con l'autosuggestione. Ad
esempio, terranno presente che il Signore è il Dio della pace: il
turbamento infruttuoso non viene da Lui, ma dal demonio. Nel

242
dubbio, possiamo chiederci quale consiglio ci darebbe il direttore
spirituale che ci conosce, o come comunemente agirebbero gli
uomini onesti. Nel timore di qualche cattivo effetto delle nostre
.$: azioni, si terrà questo principio: dobbiamo attendere agli effetti
'§;•• probabili, non a quelli solo possibili, delle nostre azioni. E, fatto
%i, quanto è richiesto alla nostra provvidenza, affidare il risultato
alla Divina Provvidenza la quale penserà a riparare quanto ci fosse
eventualmente di dannoso. Dio non vuol renderci la vita impos-
;'i sibile, né troppo pesante, obbligandoci ad eccessive precauzioni.
Bisogna poi abituarsi a ben distinguere il giudizio dell'intelletto
da quell'ansietà (propria dello scrupoloso) che non risiede nella
parte superiore dell'anima ma in quella inferiore, affettiva, sen-
sibile. (Però, in pratica, è facile confondere nei nostri atti interni
l'elemento emozionale con quello razionale. Perciò può darsi l'im-
pressione, ad esempio, d'aver perduto la fede e la speranza; di non
aver avuto l'intenzione di consacrare l'Eucaristia pur avendo pro-
nunciato la formula; di aver acconsentito a brutti pensieri).
Questi e simili principi saranno molto utili perché lo scru-
poloso impari a superare, anche da solo, le sue irragionevoli
ansietà.
8. Considerato lo stato dello scrupoloso — perché sia liberato
dalle angustie e conquisti la pace di cui ha diritto — è giusto che
egli sia liberato da certi doveri positivi che, per lui, sarebbero
fonte di inutili ed eccessive preoccupazioni, non volute da Dio.
Pertanto gode di certi privilegi. Ad esempio, non deve mai
ritenersi obbligato a correggere gli altri. Nessun impegno quanto
all'esame di coscienza, prima della Confessione; talora il confes-
sore potrà dirgli che, non solo non manca, ma fa meglio a non
esaminarsi. È scusato anche dall'integrità materiale della Confes-
sione. Il confessore lo tenga presente in modo da usufruire di
questa legittima libertà a favore di se stesso e del penitente. È
stato scritto che se le confessioni delle persone devote devono
esser brevissime, quelle degli scrupolosi arcibrevissime (G.M.C.,
Tratt. per Confess., p. 62). Però anche questo dev'esser applicato
con criterio e con adattamento, secondo i principi della psicologia.
La natura non vuol esser violentata. Scriveva saggiamente il
, Berardi: « Si dà pure come regola di non permettere la con-
; fessione sulla materia degli scrupoli, non solo circa il passato ma
^ anche circa il presente. Ma questa regola è affidata alla prudenza
v del confessore. Non raramente — specie quando si tratta di per-
ii. sone che già da lungo tempo accusano scrupoli, e particolar-
h 243
mente in certe materie che inducono fortemente il pericolo del
consenso — conviene piuttosto che sia ascoltata la confessione
e usata la pazienza » (Praxis Confess., II, p. 290). Certo è bene
condurre il penitente a formarsi la coscienza sicura che, fidan-
dosi della parola del confessore (il quale lo esonera da ulteriore
accusa e prende tutto sulla sua responsabilità) egli si conforma
pienamente alla volontà di Dio e riceve la grazia del sacramento.
Ma non bisogna dimenticare che, in genere, solo gradatamente lo
scrupoloso si forma il giudizio limpido e deciso che è meglio
non accusare ciò che gli premeva accusare: si può dire che quando
si forma questo giudizio — generatore di pace e di tranquillità
— è già sulla via della guarigione. È stato pure scritto che
agli scrupolosi bisogna far capire che « noi confessori dobbiamo
spendere il nostro tempo soprattutto a riconciliare con Dio i po-
veri peccatori » (G.M.C., Tratt. per Conf., p. 62). Ma si deve
pure ricordare che gli scrupolosi sono anime delicate e meritano
ogni cura (entro i limiti della discrezione) come tutti coloro che
aspirano sinceramente alla santità. Inoltre gli scrupoli, se durano
per qualche spazio di tempo, possono esser molto utili per puri-
ficare, far progredire, istruire un'anima. Ma se si protraggono
per lungo tempo possono aver serie conseguenze, non solo per
il fisico, ma anche per lo spirito, perché inducono talora uno
stato di disperazione e, talora, per reazione, l'abbandono d'ogni
aspirazione alla perfezione e forse anche al bene ed alla virtù
(cfr. s. Ignazio, Exerc. Esp., Reglas, Escrupulos, 3a reg., n. 348).
Perciò, al fine di ottenere la guarigione, al confessore è chiesta
molta pazienza e sacrificio.
9. La guarigione sarà, normalmente, graduale, secondo le leg-
gi della natura e della psicologia. Procederà attraverso due stadi.
In un primo, non sarà sufficiente neppure il dare alcune norme
che dovrebbero esser valide per i casi che creano turbamento
allo scrupoloso. Egli avrà bisogno di sentire frequentemente dalla
voce del confessore la parola di conferma che in una determinata
situazione fa bene ad applicare la regola generale ricevuta. Il
fatto stesso di manifestare la propria ansia lo rende cosciente
che essa è irragionevole. Il sentire poi ripetere una norma d'azio-
ne (anche se ben nota) gli dona un senso di persuasione, di deci-
sione e di sicurezza che non riusciva a formarsi da solo. In una
parola, in questo primo stadio ha bisogno della suggestione che
viene da un altro per uscire dal suo cerchio chiuso e vedere la
realtà sotto altra luce.
244
Ma dopo aver per qualche tempo sottoposto al giudizio ed
al consiglio del direttore spirituale le principali situazioni della
sua vita, in un secondo stadio — un po' alla volta — si awierà
a ricuperare il governo di se stesso, avendo fatto tesoro delle
esperienze e delle esplicite rassicurazioni ricevute dal direttore spi-
rituale. In base alla soluzione dei casi datagli, di autorità, dal con-
fessore, saprà da solo risolvere i casi simili. É questo dovrebbe esser
il fine di ogni direzione spirituale: portare il penitente a saper gui-
darsi da solo limitandosi a chieder esplicito consiglio solo per i casi
più difficili ed insoliti. Per gli altri, più comuni, quando dovrà
farsi forza, lo scrupoloso saprà ricorrere all'autosuggestione do-
mandandosi cosa il direttore spirituale gli consiglierebbe in tale
situazione. Quando l'idea autosuggestionante acquista più forza
dell'irragionevole idea ossessionante, allora l'ammalato ha vinto.
Ed ogni vittoria sarà un aumento di gioia, di soddisfazione ed
anche, conseguentemente, di forza psichica che assicura una sem-
pre più completa liberazione. Chi non conosce le leggi della psi-
cologia può credere che lo scrupoloso, per superarsi, basti vo-
glia superarsi ed obbedire. Chi conosce queste malattie sa che
lo psicastenico, oltre alla forza di volontà, ha bisogno di domi-
nare l'idea fissa mediante un'altra idea più forte, ch'egli ha reso
forte mediante la suggestione e l'autosuggestione. Questo potenzia-
mento di forza psichica dovrà esser ottenuto non solo sul piano
psicologico ma anche su quello organico, qualora ci sia — come
d'ordinario — anche uno stato di debolezza fisica. D'altra
parte molti medici, credenti e non credenti, riconoscono il van-
taggio, anche naturale, della Confessione e della direzione spiri-
tuale — saggiamente praticate — nella cura della psicastenia.

10. Chi aspira alla perfezione

Oggi, da parte di molti scrittori, si mette sott'accusa anche


l'ascesi (finora praticata nella Chiesa cattolica) per la santifica-
zione personale. La si denuncia come malata d'individualismo
religioso, d'egoismo, di perfezionismo — una specie di malattia
psichica — o addirittura di narcisismo. Al suo posto, si vuol
favorire una spiritualità più aperta, più comunitaria. Si pensa
che la rinuncia a qualche valore terreno non sia giustificata se
è intesa solo al perfezionamento dell'individuo: il sacrificare lo
sviluppo della persona — si dice — è apprezzabile se si tra-

245
sforma in un aiuto agli altri. Ma chi ragiona in tal modo di-
mentica che ognuno, perfezionando autenticamente se stesso,
aiuta automaticamente gli altri, più o meno direttamente. E non
ci può esser vera perfezione senza il sacrificio di qualche passione
istintiva.
Certamente a chi tende a ripiegarsi eccessivamente su se
stesso sarà da raccomandare semplicità, rettitudine d'intenzione
e dedizione operosa agli altri. Sarà da suggerire come motivo
della penitenza non solo la ginnastica della propria volontà, la
formazione del carattere, l'acquisto delle abitudini virtuose, ma
l'ideale d'una vita riparatrice per il mondo e per la Chiesa: per
la Chiesa che è santa perché animata dallo Spirito di Dio, ma
è anche peccatrice per la debolezza delle sue membra. Se l'amo-
re per la Chiesa avrà per oggetto questo suo duplice aspetto tean-
drico, sarà un amore fattivo. Fermo però il principio che non
ci può esser amore alla Chiesa ed all'umanità se non c'è vita
interiore e sforzo di personale santificazione; e, d'altra parte,
se c'è vera virtù — cioè amore — non può mancare lo spirito
comunitario (LG, 40). Ma oggi (come è stato scritto) un certo
sociologismo di esteriorità può esser scambiato cori lo spirito
comunitario (AA. VV., La penitenza..., 1968, Milano, Ares, p.
152).

I. Circa la perfezione, il confessore anzitutto avrà, dalla Teo-


logia Ascetica, idee esatte.
1. Tutti vi son chiamati. Non tutti, di fatto, vi tendono.
Perciò distinguiamo la categoria di coloro che chiamiamo « aspi-
ranti alla perfezione». C'è chi ritiene che, per aver garanzie di
santità, bisognerebbe aver scelto uno stato particolarmente adat-
to: religioso o sacerdotale; quasi che nelle attività, pur dove-
rose, della propria vita e professione ci sia un fatale ostacolo
alla perfezione. È piuttosto da dire che molti, per semplice man-
canza di generosità si chiudono la via alla santità, perché sanno
bene ciò che dovrebbero fare e non fare nel loro stato, ma
mancano di coerenza e di carattere.
2. Parlare, come si fa volgarmente, di vocazione generale
alla « somma perfezione » non è esatto. Se « secundum caritatem
specialiter attenditur perfectio christianae vitae » (S. Th. II-II,
q. 184, a. 1; cfr. LG, 40), la perfezione in ogni anima può cre-
scere sempre; quindi la somma perfezione è irrealizzabile.

246
3. Né tutti sono chiamati, di fatto, allo stesso grado di san-
tità. C'è per ognuno un disegno divino il quale si attuerà per
opera della grazia. Non senza però la libera corrispondenza della
volontà umana. Se l'uomo manca di generosità piena, il disegno
di Dio potrà realizzarsi su scala ridotta. Anzi, ad ognuno —
dopo qualunque suo rifiuto della grazia — « è per sé possibile,
in qualsiasi punto della vita, sia la salvezza dell'anima sia il con-
seguimento della perfezione; cosi il ladrone in crocex in condizioni
disperate, non solo salvò l'anima ma forse giunse fino alla perfezio-
ne » (L. Hertling, Th. Asc, n. 70). « Com'è vero ch'io vivo,
dice il Signore Dio, io non voglio la morte dell'empio, ma che
l'empio si converta dalla sua condotta e viva» (Ez. 33, 11).
Certo è un mistero l'economia della grazia: mistero di giu-
stizia, di misericordia, di predilezione. Ed è certo che chi cor-
risponde alla grazia attira altre grazie; chi non corrisponde può
rendersi indegno. Ma Dio, volendo la salvezza di tutti, per sé
è disposto a dare la Sua grazia a tutti. Dico « per sé » perché
è anche possibile (senza che venga meno la volontà salvifica uni-
versale di Dio) che l'uomo sia privato della vita e non abbia più
il tempo di convertirsi e di ricevere la grazia. E, per chi vive,
la scelta del bene e del meglio sarà meno facile se non ha cor-
risposto» pel passato, alla grazia, meno facile di quanto sarebbe
se avesse sempre corrisposto. In pratica, ognuno — qualunque
sia il suo passato — conviene non rifletta inutilmente sugli errori
commessi e su quanto, invece, poteva fare, ma si chieda cosa,
al momento, corrisponde alla volontà di Dio, segua la sua co-
scienza; e cosi potrà riparare il passato con la fiducia che Dio
da ogni situazione sa trarre possibilità di santità, oltre che di
salvezza, perché infinitamente provvido e potente.
Questi principi illumineranno il confessore affinché, nella
direzione spirituale, segua la grazia: non esiga da un'anima ciò
che non corrisponde alla volontà di Dio e nel tempo stesso la
sostenga e la incoraggi perché sia docile e pronta agli impulsi
soprannaturali. Compito non sempre facile.
4. Se le anime non sono predestinate tutte allo stesso grado
di santità e se il massimo grado è irraggiungibile, tutte però
devono tendere alla perfezione. E nessun limite devono porre;
nessun grado ulteriore devono escludere (LG, 40). Anzi il cessar
di « tendere al meglio » significherebbe praticamente indietreggia-
re, come insegnano i maestri di vita spirituale. « Il non progredire

247
è un indietreggiare », si dice. Quel « non progredire », per es-
ser esatti, significa cessar di tendere al meglio. Perché non è esclu-
so che, attraverso alterni periodi di crescenza e di rilassamento,
si stabilisca un livello di media nella vita spirituale — comples-
sivamente considerata — di un'anima.
È consigliabile il cercare di conoscere se nella vita della per-
fezione si avanza o si indietreggia o si conservan le posizioni?
Tutti i maestri di vita spirituale rispondono che, se può esser
utile l'esame ed il bilancio circa qualche difetto o virtù parti-
colare, non è opportuno voler sapere se si progredisce o no nella
perfezione globalmente considerata: è meglio abbandonare il ri-
sultato ed il giudizio alla misericordia di Dio e vivere in uno
stato d'umile fiducia (cfr. De Guibert, Th. Spir., 1939, nn. 124-
125).
5. La misura della perfezione è data principalmente dall'amo-
re di Dio (II-II, 184, 1): amore affettivo ed effettivo; essen-
zialmente però la virtù e la perfezione consistono nella carità
interiore (le opere possono venir meno pur essendoci il sincero
desiderio e l'efficace proposito di compierle). Illuminato da questi
principi, il confessore farà capire alle anime pie che la loro per-
fezione, più che in quanto fanno, sta nel modo come lo fanno
e nel motivo per cui lo fanno. Molti si credono esclusi dalla per-
fezione perché chiamati e destinati, in forza delle circostanze, ad
un lavoro molto ordinario. Invece, qualsiasi attività — per quan-
to umile — se non contrasta colla volontà di Dio, può esser
occasione per esercitare nel grado più alto la virtù (LG, 40-41).
Fare le cose comuni, ma non comunemente; farle per un motivo
d'amore, quanto più è possibile attuale, quanto più è possibile
universale, quanto più è possibile intenso: in questo sta la per-
fezione u .
II. Il confessore che vibra d'amore per Dio e per le anime
sa comunicare loro l'ideale della santità — alla quale tutti sono
chiamati e devono tendere —, suscitare questo desiderio e que-
sta tensione. Procederà con tatto ed intuito psicologico.

11
« Praemium essentiale, ad quod tenemur, mensuratur secundum in-
tensionem caritatis, non secundum magnitudinem factorum, quia Deus
magis pensat ex quanto quam quantum fiat » (S. THOM., In IH Sent., d. 29,
q. I, a. 1, ad 2). « Multum facit qui multum diligit. Multum facit qui
rem bene facit. Bene facit qui communitati magis quam suae voluntati
servit» (De Imit. Chr., I, XV).

248
1. Con chi è appena risorto da una vita di peccato potrà
esser più opportuno non usare certe parole forti: « perfezione »,
« santità », « rinuncia », « sacrificio », « mortificazione »... Bisogna
arrivare allo scopo e portare in alto le anime senza, quasi, che
se ne accorgano. Specialmente non si dovrà presentare la pratica
della perfezione con le tinte dell'austerità cupa e desolata: non
c'è nulla di più facile che compiere la volontà di Dio, poiché
la Sua volontà s'identifica con l'impulso interiore dello Spirito.
Santità attuata significa sviluppo pieno della vita. Frutto della
santità è pace e gioia.
Il segreto per condurre insensibilmente un'anima verso la
santità (anche dopo una vita di peccato) è riuscir ad infonderle
la persuasione che ha bisogno della grazia di Dio: far si che abbia
sete dell'acqua che zampilla nella vita eterna e che è comunicata
specialmente mediante i sacramenti. L'incontro, ad esempio, col
confessore con frequenza e periodicità regolari — anche se l'ac-
cusa si riduce a pochi minuti ed a pochi minuti l'esortazione
del sacerdote — servirà a tener viva nel penitente l'aspirazione
all'ideale.
2. Anche coloro che sono già in cammino verso la perfezione
meritano le cure del confessore. Il tempo ad esse dedicato non
è sprecato. Egli non deve ritenere che molto meglio sarebbe oc-
cuparlo nel convertire i lontani. Afferma s. Alfonso: « Vale più
innanzi al Signore un'anima perfetta che mille imperfette » (Pra-
tica del Confessore, IX, 99). Ed in ogni luogo, anche nelle più
piccole parrocchie, il sacerdote trova anime che sono già in un
grado piuttosto elevato di perfezione. Il confessore deve dimo-
strar loro rispetto, usare carità, aiutarle con dedizione. Troverà
in loro forse qualche esagerazione che può irritare come qualcosa
che falsifica la vera religione. Ma sono deviazioni accidentali
che non compromettono la sostanza della loro fede e della loro
rettitudine. Purtroppo c'è qualche sacerdote, piuttosto leggero
ed imprudente, che si permette di stroncarle con aria di disprezzo
e d'ironia. Questo comportamento fa molto dispiacere ai fedeli
e fa molto piacere ai non praticanti perché getta il discredito
sulle anime pie in blocco e sulla pietà stessa (G. Adloff, II confes-
sore direttore, Torino, 1930, p. 137).
Il Reuter suggeriva ai novelli confessori di riconoscere l'au-
tentica pietà delle anime che tendono davvero alla perfezione
da questi indizi: uno spirito d'umilità nell'obbedienza a Dio

249
(e quindi nell'accettazione d'ogni sua provvidenziale disposizione
anche nelle circostanze difficili); ordinariamente una certa qual
gioia nel compiere la divina volontà; non voler guidarsi sempre
da sole, ma saper ricorrere, quand'è prudente, anche al consiglio
altrui, particolarmente del direttore spirituale; una certa superio-
rità spirituale che rifugge dalle meschine vanità mondane (Neo-
confessarius practice praesertim instructus, Ratisbonae, 1906, p.
285).
III. Il progresso verso la santità sarà graduale (per un mi-
racolo della grazia si può diventare eroici istantaneamente, come
avvenne per Saulo a Damasco).
1. Il direttore spirituale moderi la corsa eventualmente trop-
po precipitosa nella quale un neofita fervente ed impulsivo può,
sulle prime, lanciarsi. Le erbe che crescono in fretta non hanno
la stabilità delle piante dalle radici profonde e dalla crescita
lenta. C'è chi si addossa un peso eccessivo d'esercizi spirituali,
pratiche ascetiche e fatiche apostoliche; c'è chi leggendo le vite
dei santi si sente spinto ad imitarli alla lettera. Ma non tutti, per
quanto generosi, possono aver la forza — e neppur la grazia
— per ricopiare quanto essi fecero una volta giunti ad un grado
elevatissimo di virtù e di unione con Dio. Chi non ha discre-
zione ed esperienza può, in seguito, non riuscendo a realizzare
propositi e programmi, gettare dalle spalle tutto questo carico,
cadere nello scoraggiamento, e forse passare all'eccesso opposto
rinunciando addirittura ad ogni sforzo di progresso, dare un addio
all'ideale della perfezione. Con la guida d'un esperto direttore
spirituale ognuno deve, giorno per giorno, compiere quei passi
che sono voluti da Dio e portano infallibilmente — anche se
insensibilmente — verso l'alto. E quand'anche i primi tentativi
andassero a vuoto, né l'anima né il suo direttore spirituale de-
vono perdere l'entusiasmo ed il coraggio di rinnovare gli stessi
propositi con umiltà e con fiducia in Dio.
2. Il consigliere spirituale deve quindi tenersi pronto a risol-
levare le anime pie dallo scoraggiamento (provocato, in genere,
dalle cadute che si credevano ormai scongiurate)'oppure dalla
cessazione delle consolazioni spirituali e del fervore sensibile.
A queste anime bisogna ricordare che Dio guarda più allo sforzo
della volontà che ai risultati ottenuti; che permette le cadute
perché acquistiamo l'umiltà di cui tanto abbiamo bisogno. Nei
santi canonizzati ci furono tutte le virtù in grado eroico: tale

250
santità però non implica una immunità da imperfezioni, peccati
semideliberati, e neppure da ogni peccato veniale deliberato (Her-
tiling, Th. asc, 1944, n. 41). Il direttore spirituale terrà presente
e toccherà con mano che quanto più un'anima si unisce a Dio,
tanto più illuminata dalla grazia, acquista una percezione speri-
mentale — quasi morbosa, si direbbe talora — della sua miseria
e delle sue imperfezioni, di cui prima non s'era accorta. E questa
sensibilità può causare una sofferenza acutissima. Solo la fiducia
— fondata sulla pura fede — salva l'anima, in certi casi, dallo
stato di depressione e d'angoscia. I santi sono sinceri quando
si credono peggiori di qualsiasi altro: quanto più cresce la san-
tità di un'anima, tanto più questa prende coscienza delle grazie ri-
cevute e s'acuisce il senso della sua indegnità di fronte a Dio.
Riguardo alle consolazioni non c'è che da richiamare alle
anime l'economia della grazia. Ne parlano tutti i maestri della
vita interiore. Le consolazioni sono concesse da Dio ai princi-
pianti perché ne hanno bisogno. Sono indice d'uno stato d'im-
maturità e di debolezza. Nello stato d'aridità non si è meno cari
a Dio. Anzi, molto più cari e ricchi di meriti. È, del resto, da
attendersi — anche dal punto di vista naturale psicologico —
che, col passar del tempo si smorzi, in certuni, il fascino di quanto
v'è d'accidentale o d'esteriore nella pietà. Ad esempio, di certe
cerimonie liturgiche. Bisogna aspettarselo. Qualcosa del genere
avviene spesso nel periodo del noviziato per chi ha abbracciato
lo stato religioso. La vita di comunità che per qualcuno, in
un primo tempo, sembrava felice, ad un dato momento può
diventare pesante (specialmente quando la salute fisica sia inde-
bolita). Bisogna non impressionarsi ma ravvivare lo spirito di fede,
concedersi le cure, il riposo necessario alla salute. E continuare
fidenti nonostante si abbia l'impressione che la stessa fede e spe-
ranza siano venute meno. La grazia non mancherà: darà i mezzi
per realizzare la vocazione. Il consigliere spirituale — come una
voce ed uno strumento di Dio — deve sostenere l'anima che si
trova sotto la furia dell'uragano o nell'aridità del deserto.
3. L'altro pericolo — opposto allo scoraggiamento — per
chi vuol percorrere il cammino della perfezione è la fiducia ec-
cessiva in se stesso, ossia la presunzione. Più facile nei princi-
pianti. È occasionata, in genere, dalla mancanza di gravi tenta-
zioni, dall'assenza di tribolazioni (fisiche e psichiche) e dalle
abbondanti consolazioni spirituali e sensibili (cfr. Adloff, Il conf.
dirett., p. 159). Queste consolazioni sono molto utili al progresso

251
spirituale. Anzi è normalmente necessario che, ogni tanto,
ci sia qualche consolazione (grande o piccola) nella vita dello spi-
rito. Chi le disdegna sbaglia in pieno. Quel che si deve evitare
è il ricercarle con troppa sollecitudine. E bisogna sempre tenersi
preparati ad esserne privati. Sono, in genere, di breve durata.
Il consigliere spirituale disporrà l'anima alla fortezza ed alla
santa indifferenza. E siccome la grazia normalmente perfeziona
la natura, bisogna che non trovi nel corpo uno strumento inetto.
Dio può render forte proprio chi è debole, se ciò rientra nei
suoi disegni di salvezza e di misericordia. Ma è pur vero che la
salute fisica ha, nella vita dello spirito, più importanza di quanto
si crede: ad esempio, lo stato d'aridità e di desolazione s'unisce
ordinariamente alla stanchezza e depressione psichica.
IV. Il consigliere spirituale terrà sempre presente e metterà
in pratica la fondamentale distinzione fra perfezione e mezzi di
perfezione. Perfezione significa pratica delle virtù cristiane, spe-
cialmente della carità. L'autentico amore di Dio e del prossimo
si esprimono in una disposizione abituale a compiere in tutto
la volontà di Dio.
Riguardo ai mezzi di perfezione il direttore spirituale saprà
ben distinguere ciò che, di massima, può esser molto utile e ciò
che si deve ritenere necessario. Ad esempio, l'esame di coscienza
particolare (su un determinato difetto più frequente e più spia-
cevole) può essere efficacissimo alla riforma della vita, però
non è in egual grado .idoneo per tutte le anime e per tutte le
materie (Hertling, Th. Asc, 1944, n. 283). Necessaria, perché
si possa dare vera vita interiore, è la preghiera, la vita sacramen-
taria, lo spirito di penitenza e la mortificazione. Ma ciò che ha
solo valore di mezzo andrà applicato e praticato secondo le pos-
sibilità, lo stato, i bisogni concreti d'ogni singola anima.
1. Preghiera. Non basta la orale. Neppure quella liturgica.
Questa è bensì frutto ed alimento della vita interiore ma sup-
pone una spiritualità, almeno in qualche grado, già esistente.
Non può quindi far a meno della preghiera personale e mentale
la quale è preparazione e continuazione dell'orazione liturgica. Il
Concilio Vaticano II afferma esplicitamente: « Il cristiano, ben-
ché chiamato alla preghiera in comune, è sempre tenuto ad en-
trare nella sua stanza per pregare il Padre nel* segreto » (SC,
12). « Secondo l'insegnamento del Concilio — diceva Paolo VI
ai Superiori generali degli Istituti Religiosi, il 25.V.1973 —

252
rettamente e giustamente s'afferma l'importanza e l'utilità della
preghiera fatta dalla comunità. Ma oltre a questa è da coltivarsi
anche quella privata. Per essa il vigore spirituale d'ognuno si
conserva e s'accresce, gli animi si dispongono salutarmente alla
preghiera comune, specialmente a quella liturgica, dalla quale
poi ricevono alimento ed incremento » (OR, 26.V.73, pp. 1-2) u .
In particolare la celebrazione del Sacrificio Eucaristico manchereb-
be della desiderata interiorità qualora celebrante e fedeli non aves-
sero una pietà nutrita nel silenzio e nell'intimità. Il pericolo
non è ipotetico: sacerdoti che sbrigano la Messa in dieci minuti
senza premettere e far seguire alcuna pausa di raccoglimento. So
cosa si risponde: per chi cerca di fare sempre la volontà di Dio
tutta la vita è una preghiera e quindi una preparazione ed un
ringraziamento all'atto principale del culto divino: le nostre
azioni anche se non hanno la stessa dignità oggettiva, non van-
no — come soggettiva attività morale — considerate su piani
diversi. Del resto — si aggiunge — la Messa stessa contiene la
preparazione — orazioni e letture bibliche — ed il ringraziamento
esplicito dopo la Consacrazione (che è l'atto strettamente es-
senziale del Sacrificio).
Ora, non c'è dubbio la continua disposizione a fare in tutto
la volontà di Dio attua l'invito evangelico alla continua pre-
ghiera. È l'abituale unione con Dio: dello studioso che studia in
spirito di preghiera, del mietitore che miete in spirito di pre-
ghiera. È la preghiera latente, animatrice dei nostri pensieri,
dei nostri gesti, delle nostre fatiche. Anche chi non è giunto
allo stato di abituale e consapevole intimità con Dio, propria
della vita contemplativa, può (colle sue forze e l'aiuto della gra-
zia) rivolgere, per qualche istante, frequentemente, il pensiero
a Dio, durante il lavoro; può far si che questo pensiero non si
allontani mai dalla soglia della coscienza ma vi rimanga — sia
pur oscuramente — in forza dell'esplicita intermittente elevazione
a Dio, anche quando l'attenzione chiara si rivolge ad altri oggetti.
Però, nella realtà pratica, è da vedere se sia possibile attuare questo
esercizio della presenza di Dio senza riservare qualche tempo esclu-
sivamente alla preghiera prolungata. Perché non si diffonde nella
12
«Concilio docente, momentum et utilitas praecationis, quae a com-
munitate fit, recte ac merito praedicantur. Sed praeter hanc colenda est
etiam oratio privata, qua cuiusque vigor spiritualis servatur et augetur et
quae ad praecationem communem praesertim liturgicam, animos salubriter
disponit et ab hac ipsa alimoniam et incrementum potest accipere ».

253
vita spirituale se non ciò che già esiste, non perdura virtualmente
se non ciò che era già presente ed operante. In particolare è da
chiedersi se la celebrazione della Messa, senza un qualche espli-
cito raccoglimento, sarà praticamente attenta, devota, calma, edi-
ficante. Non bastano dunque le letture bibliche (che, per diven-
tare preghiere dovrebbero esser anzitutto comprese e poi gustate
e meditate), non basta l'orazione liturgica. Dimostrativo è anche
il fatto di sacerdoti che oggi si dispensano spesso e volentieri
dalla recita dell'Ufficio divino o addirittura si son dispensati una
volta per sempre, per principio.
Per l'intima unione con Dio e per la perfezione della vita
spirituale si ritiene che sia normalmente necessaria anche l'ora-
zione mentale, oltre a quella vocale. Ognuno però sceglierà il
modo che più gli è adatto e fruttuoso secondo le sue disposizioni
e condizioni di vita, secondo il suo temperamento. La grazia scen-
de abbondante nelle anime generose. Conduce ognuno per la sua
via. Il direttore spirituale dovrebbe scoprire questi impulsi e
non imporre a tutti gli stessi schemi e sistemi. Tutti però pos-
sono — in una maniera o nell'altra — praticare una orazione
anche mentale. Ci sono, ad esempio, operai della campagna o
dell'officina i quali non hanno tempo a disposizione per rac-
cogliersi in una prolungata meditazione ma potrebbero — anche
in mezzo alle loro occupazioni — pensare frequentemente a Dio
od a qualche verità della fede: un'orazione mentale praticata
secondo l'istruzione del soggetto e secondo il suo stato di vita,
ma che condurrebbe l'anima a gran passi sulla via della santità.
Manca purtroppo a loro l'assistenza e la guida d'illuminati diret-
tori spirituali (Adloff, Il conf. dirett., pp. 147-148). S. Ignazio
nei suoi « Esercizi Spirituali » propone sette modi d'orazione men-
tale. Fra i quali c'è quello della recita lenta, ritmica, gustata d'una
preghiera vocale; e c'è quello che consiste in una breve rifles-
sione sulle singole parole ed espressioni d'una preghiera (Exerc.
espir., nn. 249-260). Alcuni, dopo una lunga pratica della medita-
zione (a base di riflessioni e propositi determinati) sono in grado
di praticare un'orazione mentale, di semplicità. Il P. Lallemant
fra le tante forme d'orazione mentale consigliava anche quella
che « è un insieme di semplice attenzione alla presenza di Dio
e di meditazione »: « prima d'applicarsi a meditare l'argomento
preparato, ci si mette alla presenza di Dio, senza occuparsi di
nessun altro pensiero distinto, senza eccitare nessun altro senti-
mento se non quello del rispetto e dell'amore per Dio, che ci

254
vien ispirato dalla sua presenza. Si persevera in questa quiete
di spirito finché vi si trova gusto... E nel corso della medita-
zione... si può molto utilmente indugiarsi alquanto in questa sem-
plice attenzione a Dio ». Cosi « ci si prepara a poco a poco alla
contemplazione che è un semplice sguardo a Dio fatto con
amore e rispetto » (La dottrina spirituale, Milano, 1945, pp. 388-
389). Ma la meditazione è la via normale all'orazione mentale
di semplicità ed alla contemplazione (sia essa « acquisita » od
« infusa »): le quali, d'altra parte, non son sempre da temersi
come pericolose illusioni o da credersi come difficilissime, ra-
rissime, quasi impossibili e riservate ai santi canonizzabili. Non
sarà difficile riconoscere se un modo di pregare è, nel caso con-
creto, autentico ed efficace: si guarderà alla sua perseveranza
ed ai suoi frutti. E gli istanti di raccoglimento, lungo il giorno,
diventeranno — man mano che un'anima progredisce nella per-
fezione — sempre più frequenti e (per quanto le occupazioni
lo permettono) prolungati, per realizzare sempre più il senso
della presenza di Dio.
« Sembra — scriveva qualche anno fa un vescovo — che si
preghi meno che in passato. Non se ne trova più il tempo.
L'urgenza sostituisce l'essenziale. Eppure da due o tre anni un
certo numero di cristiani, molti dei quali sono giovani, sentono
sorgere in sé stessi un bisogno di pregare, un richiamo alla pre-
ghiera di cui finora non si aveva conoscenza » (L. A. Elchinger,
Vesc. di Strasburgo, Riflessioni e orientamenti pastorali per la
Quaresima, 1973, OR, 20.IV.1973, pp. 1-2). Perciò ogni confes-
sore e direttore spirituale non si stancherà d'esortare i peni- \
tenti ad esser assidui all'orazione, cercherà d'insegnar l'arte di
pregare, a tutti e specialmente a coloro che hanno abbracciato
uno stato di perfezione e della preghiera dovrebbero essere gli
specialisti. Tutti gli autori d'ascetica distinguono, nella vita spi-
rituale, lo stato d'abituale unione con Dio e gli esercizi di pietà
nei quali un tempo determinato è consacrato unicamente all'ora-
zione, esercizi necessari per ottenere e conservare l'abituale unio-
ne con Dio.
2. Penitenza. Ci sono termini che non fan piacere e — spe-
cialmente oggi — si vorrebbe bandire dal vocabolario ascetico,
perché opprimono: « mortificazione », « rinuncia », « sacrificio ».
Si preferiscono altri che fan piacere: « gioia », « amore », « bon-
tà », « generosità ». Certo il messaggio cristiano è la lieta novella.
Ma la croce non può esser eliminata. Specialmente da chi aspira alla
255
perfezione. Alla virtù eroica è indispensabile la mortificazione,
non solo quella imposta dalle necessarie circostanze della vita, ma
anche quella volontaria, non solo quella interna ma anche quella
esterna e corporale. Non è detto che una determinata soddisfazione
(per sé lecita) sia incompatibile colla santità. Ma è certo che la mor-
tificazione volontaria (in una o l'altra materia) non può mancare.
E particolarmente oggi bisogna ritrovare — come scriveva il ve-
scovo di Strasburgo nella citata lettera pastorale per la Quaresima
del 1973 — la fierezza della rinuncia. Perché la propaganda
commerciale crea bisogni sempre nuovi e ci tenta per portaroi a
spendere sempre di più. Spetta a noi saper discernere ciò che
c'è di puramente artificiale in molti desideri che la società con-
sumistica suscita. Discernere ciò che è ragionevole e ciò che è
eccessivo. Saper dominarci, riuscir a frenare i capricci, a limitare
le spese. Per esser capaci d'osservare sempre la misura necessaria,
occorre, praticamente1, saper rinunciare anche a qualcosa di le-
gittimo.
A tutti coloro che aspirano alla perfezione il confessore-
direttore comunicherà, insieme allo spirito di preghiera, anche lo
spirito della mortificazione. Questo spirito è indiscutibilmente
necessario. Relativa è invece la concreta applicazione e la pratica
effettiva della preghiera e della penitenza. Ma ci sono mortifica-
zioni che possono esser praticate da tutti senza pericoli: saper
sopportare con pazienza e silenzio contrarietà e contrattempi
d'ogni giorno, rinunciare a curiosità pericolose od inutili, prontezza
nel prestarsi — potendo — a chi domanda un atto di carità o
di cortesia, qualche piccola rinuncia nel mangiare e nel bere.
Per chi ha abbracciato lo stato religioso « la perfetta osservanza
delle regole, specialmente circa la vita comune e la povertà,
contiene eminentemente le mortificazioni volontarie richieste
alla perfezione. Di fatto l'esatta (non una qualunque) osservanza
della vita comune non può darsi senza una continua mortifica-
zione, anche esteriore » (Hertling, Th. Asc, n. 49).
Il direttore, in qualche caso, dovrà anche moderare chi all'inizio
della sua fervente conversione ascetica si lanciasse senza discre-
zione nella pratica della penitenza. Se ciò diventasse dannoso
alla salute potrebbe subentrare (senza uno speciale aiuto della
grazia) uno stato d'aridità e di depressione. Ed allora — in chi
non ha ancora una solida formazione spirituale — ci sarebbe il
pericolo dello scoraggiamento e, forse, la tentazione di lasciare

256
tutti gli esercizi della vita spirituale, anche l'orazione (Adloff, Il
conf. diretta p. 151).
I genitori abituino i figli a non aver paura dello sforzo e
del sacrificio. Devono però impartire un'educazione equilibrata:
non negare ai figli ciò che è necessario alla vita del corpo ed al
sollievo dello spirito, ma neppure adottare il sistema di conce-
dere tutto quello che chiedono.
La mortificazione non può esser amata per se stessa. Il di-
rettore spirituale farà capire che tutte le opere di penitenza (co-
me la pratica volontaria della castità perpetua) non sono che
applicazioni d'una scelta fondamentale: seguire generosamente
il Cristo. Non ha valore il soffrire se non è un soffrire per Lui
e con Lui. Solo se c'è questo motivo soprannaturale sarà sen-
tito ed accolto l'invito a vivere una vita che importa delle rinun-
ce; e sarà evitato ogni pericolo di compiacenza e d'amor pro-
prio.
3. Mezzo ed espressione d'una vita spirituale che tende alla
perfezione è il voto: atto di religione, olocausto fatto a Dio me-
diante la consacrazione della persona o dell'attività; consacrazione
che in grado eminente si ha nella promessa di praticare i consigli
evangelici (nella vita religiosa od in modo simile). Questa ma-
teria può interessare il confessore per varie ragioni: anzitutto
perché ci sono penitenti che affermano d'aver fatto un determi-
nato voto ma può esser dubbio che si tratti di vero voto; poi
perché da qualche penitente generoso può esser chiesto il consi-
glio ed il permesso di far qualche voto; infine potrebbe pre-
sentarsi — per chi ha già fatto un voto — la difficoltà d'os-
servarlo.
II CJC (e. 1307 § 1) ne dà questa definizione: promessa
deliberata e libera fatta a Dio d'un bene possibile e migliore
(cfr. S. Th. II-II, q. 88). Promessa: non semplice proposito. In
pratica, poi, neppure chi dichiara d'aver « promesso » offre sem-
pre un criterio sicuro per giudicare che si tratta di vero voto.
Bisognerà chiedere se c'era l'intenzione d'obbligarsi dinanzi a Dio
sotto pena di peccato. E se restasse il dubbio, si deve ritenere
che non era un vero voto.
Bisogna che il confessore eviti sia l'eccesso d'escludere, scon-
sigliare, proibire per principio ogni voto, sia l'eccesso di permet-
terlo con facilità senza ben considerare il soggetto ed il suo
stato spirituale, senza illuminarlo esattamente sul dovere preciso
che si assume: bisogna premunirsi contro ogni complicazione

257
ed incertezza. Ma i voti hanno il loro intrinseco valore e la loro
utilità quando sian emessi dopo debita ponderazione, preghiera,
ricerca della volontà di Dio. Conferiscono ad un atto buono un
merito maggiore; confermano nel bene la volontà dell'uomo che
cosi viene ad imitare l'indefettibile santità di Dio; psicologica-
mente costituiscono — per chi ha sanità ed equilibrio fisici e
psichici — una carica d'entusiasmo per una più fervente ascesi.
Lutero, prima, senza calma riflessione previa, fece il voto di farsi
religioso e lo mantenne; in seguito il riformatore abbandonerà
la vita del convento e condannerà i voti come immorali perché
incompatibili colla libertà. Ma la vera libertà sta nel fare la vo-
lontà di Dio. E se il voto è fatto prudentemente, vuol esser
un'interpretazione dei desideri di Dio circa la vita, la scelta dello
stato, certe azioni buone. Ad esempio, ad un giovane o ad una
giovane che hanno dimostrato di saper dominare le passioni ed
hanno acquisito l'abitudine della castità, non è imprudente per-
mettere il voto temporaneo d'osservarla.
Complessa sarebbe la trattazione sui modi come viene a ces-
sare l'obbligo d'un voto. Si veda il CJC, e. 1307 : 1315. Noto
solo che il voto cessa di sua natura se l'oggetto diventa illecito,
inutile, impossibile (sia per un'assoluta impossibilità sia per un
sopraggiunto grave incomodo non previsto) o quando sarebbe
d'ostacolo ad un maggior bene. Perciò quando diventasse occa-
sione di scrupoli, ansietà, turbamenti non facilmente superati,
allora il voto privato cessa perché non sarebbe più utile ma dan-
noso. Chi per sopraggiunte difficoltà è scusato, ma vuol esser
generoso, può commutare il voto fatto in un altro che gli è più
facile. Lo studio della fede, la partecipazione alla catechesi o a
conferenze religiose, la frequenza ai sacramenti, gli « Esercizi
Spirituali » sostituiscono validamente qualunque voto.
Se si trattasse di casi in cui il voto non cessa di sua natura,
il confessore ha facoltà di dispensare per ottenuta speciale facoltà
o in particolari situazioni: nel tempo del giubileo o in ordine al
matrimonio, quando questo si dovesse contrarre in pericolo di
morte, od in caso di grave e urgente necessità, come quando
« iam omnia sunt parata ad nuptias » e non c'è il tempo per
ricorrere all'Ordinario, oppure, ricorrendo, ci sarebbe pericolo
di violare il segreto (anche non sacramentale) con grave disagio
del penitente. Verificandosi le dette condizioni, anche i confes-
sori possono dispensare da tutti i voti che impediscono il ma-
trimonio ma solo « prò foro interno in actu sacramentalis confessio-

258
nis », e purché si tratti di caso occulto (CJC, e. 1043-1046). Extra
questi casi, il confessore può ricorrere, per la dispensa, a chi ha
il potere, ordinario o delegato, di sciogliere i voti. Questo potere
è concesso, per sé, ai vescovi secondo la parola di Gesù: « Tutto
quello che avrete sciolto sulla terra, sarà sciolto anche in Cielo ».
Ma bisogna distinguere i voti pubblici da quelli privati. Per quelli
pubblici (ricevuti dal legittimo superiore ecclesiastico in nome
della Chiesa), se sono perpetui, solo la S. Sede può concedere la
dispensa; se sono temporanei, hanno tale facoltà i superiori gene-
rali degli istituti religiosi nei quali sono stati emessi. Ci sono
pure due voti privati per i quali la dispensa dev'esser chiesta alla
S. Sede (e. 1309) (extra il caso, come si disse, d'urgente necessità
in ordine al matrimonio): il voto di perfetta e perpetua castità ed
il voto d'entrare in un istituto religioso di voti solenni (purché
questi due voti siano stati emessi assolutamente e dopo compiuto
il diciottesimo anno d'età). Durante il giubileo vien concessa ai
confessori particolare facoltà di dispensare dai voti (anche riservati
alla S. Sede) commutandoli — come è stato detto per l'anno
1975 — con moderazione e prudenza in altre opere buone (« Riv.
Dioces. di Roma », 1974, nn. 9-10, p. 1039).
4. Chi vuol tendere alla perfezione dev'esser aiutato e consi-
gliato circa la sua vita interiore. Però conviene suggerirgli anche
la partecipazione a qualche attività di gruppo (oltre a quella
liturgica). Sarebbe un'illusione il credere che una persona, colla
sola guida del suo direttore spirituale, possa realizzare in grado
non comune, anche nei rapporti sociali, l'ideale della perfezione
cristiana. Fu ed è provvidenziale l'Azione Cattolica. Oggi si pro-
pende a creare piccoli gruppi i cui membri s'animano a vicenda,
con attività idonee, a vivere un cristianesimo autentico, confi-
dando nei carismi dello Spirito. Tuttavia questi gruppi devono
restar aperti gli uni agli altri ed in reale e continua comunione
— di mentalità e d'azione — con chi è posto a capo ed alla guida
di tutta la Chiesa. Certa autonomia che sa di contestazione, non
si vede quanto sia conforme alla volontà dello Spirito.

11. Ammalati e morenti

I. La cura spirituale dei malati suppone una qualche cono-


scenza della complessa problematica teologica giuridica liturgica
riguardante i sacramenti che interessano questa categoria. Ecco
alcuni cenni.
259
1. Per la Penitenza c'è la questione se gli atti esterni del sog-
getto siano essenziali e quindi assolutamente necessari alla vali-
dità. In pratica è da regolarsi secondo l'opinione che ritiene essen-
ziali solo le disposizioni interne e che gli atti esterni sono obbli-
gatori quando sia possibile. Perciò anche a chi non abbia dato
segni di dolore ed attualmente si trovi ormai nella incapacità di
far atti esterni ed in grave pericolo (per malattia od infortunio) si
può dare l'assoluzione condizionata. Si può, anzi conviene, in
base al principio « sacramenta propter homines ». La condizione
(tanto per l'assoluzione come per l'unzione) non deve riguardare
le disposizioni del soggetto richieste al frutto del sacramento (« si
es dispositus ») ma i requisiti alla validità (« si es capax ») perché
secondo alcuni autori non è improbabile che anche nella Penitenza
si possa ricevere — per insufficienza (ma non assoluta carenza)
dell'attrizione — un titolo alla grazia che può in seguito produrre
la reviviscenza del sacramento qualora le disposizioni del soggetto
migliorassero fino alla attrizione richiesta.
2. Altra questione discussa. Quale intenzione (oltre all'at-
trizione) si richiede nel soggetto perché riceva la grazia mediante
il sacramento della Penitenza? Secondo alcuni autori un battez-
zato che ha la volontà di fare quanto Cristo domanda ed è in
buona fede, avrebbe l'intenzione implicita (od interpretativa)
sufficiente per ottenere mediante l'assoluzione la grazia sacra-
mentale. Ciò potrebbe verificarsi in un cristiano non cattolico mo-
rente il quale — in sostanziale buona fede — non riconosce la
Confessione come vero sacramento. Perciò un ministro cattolico
che lo assiste potrebbe assolverlo, non solo se avesse perduto i
sensi ma anche quando fosse ancora cosciente: dopo recitati con
lui gli atti di fede, di speranza, d'amore, di dolore, lo può bene-
dire ed assolvere condizionatamente senza che se ne accorga. Una
questione simile si fa per un adulto che avesse perduto i sensi
e non avesse ancora ricevuto il battesimo. Poiché questo sacra-
mento, oltre ad esser un dono è anche un impegno, molti autori
pensano che per riceverlo validamente non basti nel soggetto la
volontà di fare quanto è necessario alla salvezza, né la sola attri-
zione: esigono una qualche intenzione di riceverlo; almeno quella
implicita nel desiderio e nel proposito di farsi cristiano. Ma prati-
camente si può comportarsi secondo l'opinione meno esigente e
pertanto amministrare il battesimo a tutti coloro che hanno perdu-
to i sensi. La questione si risolleva nel caso di coloro che sono

260
precipitati nella demenza che si prevede insanabile. Se si sta stret-
tamente alla lettera del CJC, e. 754, § 3, il battesimo potrebbe
esser loro amministrato solo in pericolo di morte e se hanno mani-
festato, prima di perdere la ragione, almeno un probabile desi-
derio di ricever, il battesimo. Ma secondo qualche autore, se
l'amenza non fosse continua bisognerebbe bensì aspettare un mo-
mento di lucidità: però in pericolo di morte tutti coloro che son
privi dell'uso di ragione potrebbero essere battezzati sotto condi-
zione anche se nessuna intenzione espressero di farsi cristiani: pre-
vale il principio « sacramenta propter homines », specie in questo
caso di sacramento estremamente necessario.
3. I sacramenti che conferiscono il beneficio della grazia
senza onere speciale {Cresima, Viatico, Unzione degli infermi)
si amministrano senz'altro a coloro che avevano la volontà di vivere
o morire cristianamente ma attualmente non possono manifestare
la loro volontà perché hanno perduto i sensi. Questa regola è
valida di massima. Sarà applicata dal ministro prudentemente se-
condo i vari soggetti e secondo i singoli sacramenti. A chi aveva
ricevuto una qualche istruzione cristiana, ma ora ha perduto la
ragione, conviene conferire anche la Cresima, a meno che non ci
sia forte presunzione che il soggetto non è in stato di grazia.
Un particolare riguardo si richiede per l'Eucaristia: bisogna evi-
tare il pericolo d'irriverenza esteriore perché non viene solo con-
ferita la grazia, ma Cristo stesso in persona; e siccome minore è
la necessità di questo sacramento, perciò quando si trattasse di
una persona che ha perduto i sensi pare si richieda anche una
positiva presunzione che il soggetto l'avrebbe chiesto ed è inter-
namente ben disposto a riceverlo. Sacramenti d'estrema necessità
possono esser per un'anima la Penitenza e l'Unzione degli infermi.
Praticamente non si rifiutano a nessuno di coloro che hanno per-
duto i sensi (neppure a chi avesse rifiutato fino all'ultimo i sacra-
menti). Chi ha perduto i sensi non può più essere qualificato come
impenitente contumace (CJC, e. 942) perché nel frattempo può
esser avvenuto un finale ravvedimento intimo. Se l'amministra-
zione dei sacramenti a chi ha condotto una vita indegna suscitasse
ammirazione negli astanti, il ministro cercherà di togliere tale
impressione con una parola d'istruzione oppure restando solo
per qualche istante col moribondo. Con tali cautele si può dare
l'Olio Santo anche ad un eretico che abbia sempre negato che
l'Unzione degli infermi sia sacramento. Non si deve dimenticare

261
che questo sacramento può esser pili necessario e più utile della
assoluzione: non è infatti dubbia la sua validità pel fatto che
il soggetto non può fare atti esterni di pentimento. Ed anche se
non è arrivato a fare l'atto di contrizione (che lo rimetterebbe
in stato di grazia) ed ha solo l'attrizione dei suoi peccati con la
buona fede, certamente l'Unzione conferisce lo stato di grazia.
Ha come primaria finalità di confortare spiritualmente il malato;
ma secondariamente è istituita anche per togliere i peccati. Doman-
da l'uso della ragione. Ma a chi l'ha raggiunto non è da negarsi
anche se è ancora fanciullo, come raccomandava il decreto « Quam
singulari » e, più recentemente, il I Sinodo Romano, 1960, e. 461.
Sarebbe da amministrarsi anche a coloro che non fossero ancora
stati ammessi alla prima Confessione e Comunione. Se si dubita
del loro uso di ragione l'Unzione si darà sotto condizione. È sba-
gliato credere che i fanciulli non ne abbiano bisogno. Possono
avere le loro colpe (anche se non mortali), le loro tentazioni. Nei
dolori della malattia, nei momenti di paura, di avvilimento e di
tristezza che anch'essi provano (forse abitualmente) saranno soste-
nuti dalla grazia e troveranno colla fede e la speranza immortali
il senso della gioia cristiana. E per ricevere il Viatico basta che
sappiano distinguere il pane eucaristico da quello comune ed
adorarlo (CJC, e. 854), anche se non sono stati ancora istruiti
sui misteri principali della fede.
4. Circa la realtà e l!entità della malattia (a cui è equiparata
la vecchiaia) richiesta per l'Unzione degli infermi, basta il proba-
bile pericolo di morte. Ci sono malattie che possono dirsi gravi
(nevrosi, perdita della vista, artrosi) le quali affliggono oltremodo
ma non inducono alcun pericolo di morte. Ad esempio, non a tutti
i malati che si recano in pellegrinaggio a Lourdes è da ammini-
strare il sacramento. Si richiede « il pericolo » (almeno probabile)
di morte. È questa la direttiva della Chiesa che si legge anche
nella recente Cost. Ap. « Sacram. Unct. Infirm. » di Paolo VI
(30.XI.1972). Ciononostante, secondo qualche teologo, « il fatto
che la Chiesa non conceda l'Olio santo ai sani che vanno verso la
morte (militari, condannati a morte ecc.) e che l'Oriente non esige
dai malati che essi siano in pericolo di morte per conferirlo loro,
sembra chiaramente dimostrare che questo sacramento concerne
i malati in quanto tali, fuori di ogni prospettiva di morte » (Didier,
in « L'Ami du Clergé », 7, 1968, 104). Questa interpretazione

262
però mal s'accorda con recentissime espressioni troppo chiare della
Chiesa13.
Nel nuovo rito è prevista accanto alla celebrazione singola ed
individuale dell'Unzione, anche quella comunitaria che può esser
inserita nella Messa secondo le modalità indicate. Celebrazione che
vuol esser predisposta con cura. Ogni tanto si potrà farlo. « Essa
non soltanto servirà a correggere a poco a poco l'idea che si ha
del sacramento, come se fosse destinato ai soli moribondi, ma
favorirà una partecipazione serena e raccolta in chiara testimonian-
za di fede » (Docum. past. della C.E.I., 12.VII.74, n. 163). Ma
siccome questo sacramento non si può neppure amministrare a
« qualsiasi malato », perciò in un luogo di cura, ospedale, pelle-
grinaggio, si domanderebbe una selezione degli infermi (la quale
importa un giudizio implicito sulla loro malattia nei confronti di
altri non ammessi: giudizio ed annunzio che presumibilmente non
sarà ben accetto neppur alle anime di gran fede). Prima d'un'ope-
razione chirurgica spesso il malato è già attualmente in un qualche
pericolo. Però, anche quando lo si potrebbe fare, non si è soliti
conferire l'Unzione quando si tratta di operazioni facili ed il
pericolo non è effettivamente certo.
5. Sotto debite condizioni, ai malati anche il presbitero può
amministrare la Cresima. Hanno la facoltà i parroci e coloro che
hanno piena cura d'anime, con determinata chiesa, certo territorio
e tutti i doveri e diritti dei parroci. Non possono però delegare
la facoltà (AAS, 38, 1946, 349-356). Maggiori facoltà sono state
concesse nel '47 agli Ordinari dei luoghi soggetti alla S.C. di
P.F. (AAS, 40, 1948, 41) e nel '54 ai Cappellani delle navi (AAS,
46, 1954, 416ss.). Dal '63 tutti i vescovi residenziali possono con-
cedere la facoltà di cresimare ai cappellani di ospedali, case di
cura, orfanotrofi, carceri (quando non sia présente il parroco)
(AAS, 56, 1964, 5-12). La facoltà data dalla Chiesa al sacerdote
(come ministro straordinario) di cresimare vale per i fedeli che si
trovino in pericolo di morte: pericolo che deve apparire certo e

18
E non è conforme al Magistero della Chiesa quanto è suggerito in
una rivista diocesana italiana (XI-XII, 1976): d'iniziare «una nuova prassi
che estenda la celebrazione ai casi di malattia seria che mina la salute
sia sul piano fisico che psicologico ». Cosicché i destinatari dell'Unzione
sarebbero « i battezzati colpiti da malattia grave, che si trovano, cioè, in
uno stato patologico che importa una vera rottura dell'equilibrio vitale,
anche se non vi è pericolo di morte».

263
cosi grave per cui si prevede, umanamente parlando, che seguirà
la morte del malato. Ciò non significa che si debba aspettare
1'« articulus mortis », cioè che la morte sia imminente. Ed evi-
dentemente la Chiesa non può richiedere altro che il prudente
giudizio sullo stato della malattia richiesto: se tale giudizio c'è
stato, la validità del sacramento non è da metter in dubbio nel
caso che il malato avesse a sopravvivere. La Chiesa però vuole che
il vescovo resti il ministro ordinario: perciò domanda che si ricorra
al vescovo diocesano (se è possibile averlo e se non è legittima-
mente impedito) od ad un altro vescovo che possa prestarsi senza
grave incomodo. Il ricorso al vescovo (anche qualora fosse dispo-
nibile) non è però una condizione alla validità, ma solo alla liceità
della cresima conferita dal presbitero. Praticamente i parroci di
città prima di amministrare la Cresima avvertono il loro vescovo, se
è in sede, o qualche altro (come a Roma dove ce ne sono molti).
Naturalmente un parroco avvertirà il vescovo che sia presente nella
sua parrocchia in visita pastorale. Non ricorrerà al vescovo quando
suppone che gli sarebbe di grave incomodo l'accorrere, oppure
quando sia urgente l'amministrazione perché c'è pericolo che il
malato muoia prima che arrivi il vescovo.
6. La categoria di coloro che sono mentalmente infermi fa
sorgere un complesso di questioni (oltre a richiedere particolare
prudenza e carità pastorale).
Coloro che sono completamente e perpetuamente privi dell'uso
di ragione fin dalla nascita sono da equipararsi ai bambini. Si
amministra loro il battesimo (poiché è soprattutto un dono di
Dio) ed in pericolo di morte la Cresima. Per coloro che cadono
nella demenza dopo aver goduto l'uso della ragione, si dovrà,
come norma generale, tener conto dell'intenzione e delle disposi-
zioni che avevano quand'erano sani di mente. Comunque, se sono
moribondi, si dà sempre, almeno sotto condizione, l'assoluzione
e l'Unzione degli infermi (che può esser più utile dell'assoluzione).
Si può amministrar loro anche l'Eucaristia? Per diritto divino
la liceità ci sarebbe se, dalla precedente vita cristiana, si può posi-
tivamente presumere, che abbiano l'implicita intenzione e la dispo-
sizione richiesta. Si suppone sempre che non ci sia pericolo d'irri-
verenza per questo particolare sacramento (che non conferisce solo
la grazia ma comunica l'Autore della grazia). Il CJC non considera
esplicitamente questo caso. Il Rituale Romano sembrerebbe nega-

264
i
I tivo: escluderebbe l'amministrazione dell'Eucaristia, se non nei
f: momenti di lucidità nei quali il soggetto dimostri devozione (T. IV,
l e. I, n. 10). Alcuni autori, però, pensano che, in pericolo di morte,
dopo l'Unzione e l'assoluzione sotto condizione, si possa ammini-
strare il Viatico anche se attualmente non comprendono nulla,
purché non ci sia pericolo di irriverenza e si possa presumere che
l_ sono positivamente disposti a ricevere questo sacramento.
Incertezze circa l'amministrazione dei sacramenti creano pure
certi deficienti, o dubbiamente pazzi, o taluni sordomuti non istrui-
ti nella religione. Nei casi più gravi si dovrà porre la condizione
\ anche quando si amministra loro Battesimo, Cresima e (ogni tanto)
l'assoluzione. In casi meno gravi si cercherà, come regola, di
comporre l'utilità del soggetto e la riverenza al sacramento (nel
| dubbio prevarrà il principio: « sacramenta propter homines »).
I Ogni tanto si assolveranno. In pericolo di morte si darà l'Unzione.
I; Circa la Comunione, dovrebbe essere il confessore che li conosce
a giudicare prudenzialmente quale sarà (oltre che a Pasqua ed in
l pericolo di morte) la ragionevole frequenza: si terrà conto del
l loro grado di discrezione, del desiderio e devozione. Non esiste una
legge precisa: non c'è da esser scrupolosi; basta evitare gli eccessi.
7. Qualche altra nota liturgica e giuridica. Nel '72 {Cost.
Apost. di Paolo VI del 30.XI. 1972) la formula deUVnzione degli
infermi è stata sostituita con questa nuova: « Per istam Sanctam
\- Unctionem et suam piissimam misericordiam adiuvet te Dominus
t gratia Spiritus Sanctì, ut a peccatis liberatum te salvet atque
propitius alleviet ». Le unzioni si faranno solo sulla fronte e sulle'
mani; in caso di necessità è sufficiente un'unica unzione in fronte
; o, se l'infermo si trova in particolare condizione, in un'altra, più
i conveniente, parte del còrpo. La formula non si ripete più ad
\; ogni unzione, ma si pronuncia una volta sola ". Il sacramento si
I può iterare quando sopraggiunge un'altra malattia; nella stessa
• quando si verifica un nuovo pericolo (cioè dopo un imperfetto
| ristabilimento) ed anche quando il pericolo si faccia più grave
I M
| Nella versione italiana edita dalla G E I . ed ufficiale per l'uso li-
| turgico, la formula è stata divisa in due parti: « Per questa santa Un-
f zione e la Sua piissima misericordia ti aiuti il Signore con la grazia dello
£'. Spirito Santo ». R. Amen. « E, liberandoti dai peccati, ti salvi e nella Sua
| bontà ti sollevi». R. Amen. Ed è bene (si legge) far in modo di pronun-
I ziare la prima parte mentre si fa l'unzione sulla fronte e la seconda men-
I tre si fa l'unzione sulle mani (Sacram. dellVnz. e Cura past. degli Infermi,
| Roma, 1974, nn. 23-25).
(AAS, LXV, 1973, 8-9). Passato parecchio tempo (un anno)
ciò si può presumere e, nel dubbio, è da propendere piuttosto
per la iterazione.
8. Ora (AAS, 57, 1965, 409) ogni sacerdote può tenere in
casa l'Olio Santo e portarlo con sé, specialmente quando viaggia
(il consenso dell'Ordinario certo non manca). Ed oggi non è
esagerato un sacerdote che lo avesse sempre con sé. E se lo lascia
in casa, sia in luogo decoroso ma visibile e reperibile (nell'even-
tualità che debba mandarlo a prendere d'urgenza).
9. Anche per la Cresima còl nuovo rito (Paulus VI,
«Const. Ap. » De Sacrar». Confirm., AAS, 63, 1971, 657-664)
una novità nella formula: « N. accipe signaculum doni Spiritus
Sancti »: al cresimato lo stesso Spirito Santo è dato in dono,
come nella Pentecoste, e con questo dono gli è impresso un
« carattere » (signaculum)1S.
10. Nel decreto del '46 è detto che il sacerdote che ammini-
stra la Cresima osservi (se c'è tempo, ovviamente) le disposizioni
disciplinari e liturgiche che si trovano nel CJC e nel Rituale.
Quindi sarebbe anche da nominare il padrino o la madrina. Però
piuttosto che ammettere persone indegne (noti concubinari, donne
di cattiva condotta) è meglio omettere tale nomina, tanto più
che si prevede il decesso del malato. (Per il battesimo « privato »,
amministrato in pericolo di morte, non consta con certezza l'ob-
bligo di nominare il padrino o la madrina).
11. Richiamo le norme riguardanti il digiuno eucaristico per
coloro che sono infermi. Chi è in pericolo di morte non è tenuto
a nessuna legge. Vige poi ancora la concessione di Pio XII (AAS,
49, 1957, 178): « gli ammalati, anche se non degenti, possono
prendere bevande non alcooliche e medicine (sia liquide sia solide)
prima della celebrazione della Messa o della Comunione senza
limite di tempo ». È detto: « quamvis non decumbentes »: perciò
l'indisposizione può essere anche passeggera (indigestione, emi-
crania, insonnia, tosse) — purché questi disturbi non siano leggeri.
« Infermi » sono anche i convalescenti. Ed anche i vecchi (« sene-
ctus ipsa est morbus »). Qualche moralista pensa che si possa

15
Quanto all'imposizione della mano, è stato autorevolmente dichia-
rato che, alla validità, essa è sufficientemente manifestata dalla stessa un-
zione crismatica fatta col pollice della mano (AAS, 64, 1972, 526).

266
ritener « vecchio » — giuridicamente — chi è entrato nel ses-
; santesimo anno d'età. Difatti il CJC, e. 1254, § 2, pone questo
{ limite per la legge del digiuno ecclesiastico penitenziale (che ora
inizia quando il fedele ha compiuto i 14 anni, e non i 7 come
aveva stabilito il CJC, e. 1254, § 1). Certamente osserva lo
spirito, e non solo la lettera, della legge chi tien conto, più che
del numero materiale degli anni, del proprio stato di debolezza
o vigore in cui si trova ad una certa età. Le nuove norme del '73
(AAS, 65, 1973, 264-271) riguardano il limite di tempo entro
il quale gli infermi possono prendere anche cibo o bevande alcoo-
liche (che per i sani è di un'ora). L'astinenza è ridotta a « circa
un quarto d'ora » in favore degli ammalati costretti a stare in
casa di cura od in casa propria, anche se non siano a letto; in
? favore di coloro che avanzati d'età (« aetate provectioribus »)
I sono costretti in casa; in favore delle persone che assistono gli
I ammalati (o gli anziani) e desiderino ricever con essi la Comunione
| e non possono senza incomodo osservare il digiuno di un'ora; in
| favore dei sacerdoti ammalati od avanzati d'età (« aetate provec-
| ti »), anche se non costretti a letto od a casa.
;V 12. Infine ricordiamoci di dare al fedele, in pericolo di morte,
(••' la benedizione apostolica con l'annessa indulgenza plenaria (a nor-
'• ma del e. 468, § 2, del CJC): « Ego, facultate mihi a S. Apost.
I tributa, indulgentiam plenariam et remissionem omnium peccato-
I rum tibi concedo, et benedico te in nomine Patris et Filii et Spiri-
I tus Sancti. Amen ». È da darsi a tutti coloro che hanno raggiunto
È l'uso di ragione (anche se ancora fanciulli) purché abbian dato
I qualche segno di penitenza o, se privi di sensi, si presume l'avreb-
I bero chiesta. Non vien data a coloro che (secondo il nostro umano
I giudizio) si conservano impenitenti. Ha il suo effetto « in articulo
I mortis »: perciò, se è data prima, non è da ripetersi; nella stessa
I malattia è da darsi una volta sola, anche se l'infermo si fosse ripre-
1 so e poi fosse ricaduto nel pericolo di morte. Si dà anche quando
I il pericolo non dipende da malattìa, ad esempio prima d'una
1 battaglia. La Chiesa però concede ugualmente l'indulgenza plena-
1 ria in punto di morte al fedele che non possa esser assistito da
I un sacerdote: basta che sia debitamente disposto ed abbia recitato
1 abitualmente durante la vita qualche preghiera (cfr. Cost. Apost.
1 Indulgentiarum doctrina, norma 18, AAS, 59, 1967, 23). Chi lo
i assiste gli faccia presente questa concessione e lo inviti a con-
I templare con fede il Crocifisso.

I 267
II. Il sacerdote che ha cura d'anime prepara il suo ministero
presso i malati anzitutto illuminando i fedeli. C'è la catechesi
ufficiale, pubblica, programmata. È risultato che dove si è fatta
un'istruzione periodica (semestrale) sull'Unzione degli infermi e
sul Viatico si è visto aumentare il numero delle chiamate al letto
degli infermi (G. De Barros Camara, Comp. di T. Pastor., Roma,
1955, II, p. 146). Poi c'è la catechesi occasionale, privata, spic-
ciola. Si cerchi, in particolare, di togliere il pregiudizio, quasi
superstizioso, che ricevere l'Olio Santo significa la perdita d'ogni
speranza: ciò è in contrasto con tutta la liturgia del sacramento
il quale, oltre a confortare lo spirito, può portare anche dei bene-
fici corporei e restituire la sanità. Tanto più che i due elementi
— spirituale e corporale — si devono considerare come, per loro
natura, sempre connessi. Ciò si deve tener presente « se si vuole
comprendere il segno e la grazia sacramentale dell'Unzióne degli
infermi. La malattia fisica, infatti, aggrava la fragilità spirituale
propria di ogni cristiano, e potrebbe portarlo, senza una speciale
grazia del Signore, alla chiusura egoistica in se stesso, alla ribel-
lione contro la Provvidenza e alla disperazione » {Doc. past. C.E.I.,
n. 140). Ma oggi, secondo una mentalità che rifiuta la presenza e
l'azione del soprannaturale nel mondo, il sollievo corporale e la
guarigione sono attese solo come un effetto della scienza medica:
« l'invocare Dio come "terapeuta", come Colui che può compiere
cose che non sono in potere dell'ingegno umano sembra sconve-
niente e superstizioso a un uomo che tende ormai a considerarsi
unico arbitro del proprio destino » (doc. e, n. 123). Certo non si
deve attendere e pretendere che l'Unzione degli infermi agisca
miracolosamente (quantunque possa fare e di fatto faccia anche
questo). Perciò non è da aspettare, per riceverla, di esser « in
extremis »16. Ma Dio, oltre che con interventi prenaturali, suole
premiare la fede e la buona volontà del malato disponendo e ordi-
nando, colla Sua Provvidenza ordinaria quei mezzi ed aiuti natu-
rali che procureranno all'uomo la guarigione od almeno un con-
forto fisico-psichico.
Si istruiscano i fedeli anche sulla facoltà concessa al parroco (o

16
Perché non è il sacramento dei morenti, ma dei malati (in pericolo,
almeno probabile, di morte). È piuttosto il Viatico il sacramento della
morte, il sacramento che la trasfigura nel mistero del Cristo risor-
to: «fidelis, in suo transitu ex hac vita, corpore Christi roboratur, pi-
gnore resurrectionis munitur» (Istr. Euch. Myst., AAS, 59, 1967, 562).

268
\
a qualche ajtro, se autorizzato) di amministrare la Cresima (sia agli
adulti sia £^ bambini che non hanno ancora l'uso della ragione):
procureranno cosi che possibilmente nessuno sia privato di questo
sacramento c|ie accresce quaggiù la grazia ed in Cielo la gloria
del cristiano. *Ma bisogna che il parroco sia informato e chiamato
per tempo presso l'ammalato. Si spieghi pure ai fedeli come si è
incerti sul moniento esatto in cui l'anima abbandona il corpo, an-
che se il medico ha giudicato che non c'è più nulla da fare.
Perciò chiamino subito il sacerdote anche presso chi è apparente-
mente morto. Ed il sacerdote (si dirà) può amministrare il sacra-
mento dell'Unzione e dare l'assoluzione anche entro lo spazio di
più ore se la perdita dei fenomeni vitali è dovuta ad un fatto
fulmineo o quasi violento (esterno od interno al soggetto); entro
lo spazio di un'ora, circa, se è preceduta da una lenta malattia che
abbia lasciato minori possibilità latenti di resistenza fisica.
III. L'assistenza pastorale ai malati domanda al sacerdote
zelo e spirito di sacrificio. Questa cura rientra nel suo ministero
diretto ed essenziale. « Presbyteri maxime... solliciti sint aegro-
tantium et morientium, eos visitantes et in Domino confortantes »
(PO, 6). Bisognerebbe soprattutto che non mancasse agli infermi
l'opportunità di ricevere frequentemente i sacramenti, secondo la
loro devozione ed il loro desiderio ". Ce ne sono che si lamentano
di esser trascurati. I pastori d'anime si giustificheranno col fatto
che infinite altre occupazioni li assorbono. Occorre però osservare
una gerarchia anche nei ministeri.
1. Il I Sin. Rom. 1960 (e. 463) consiglia che si tenga un
registrino privato nel quale si segnino i malati gravi che ci sono
in parrocchia: accanto si potrà notare se hanno ricevuto o no i
sacramenti, le morti ed anche le guarigioni. Si potranno avere utili
indicazioni sugli effetti corporali dell'Unzione degli infermi: ci
sono parroci che dichiarano di aver toccato con mano casi di
guarigioni quasi miracolose.
2. Quando visita il malato il sacerdote s'introdurrà con tratto

17
Per esempio, anche se un fedele si fosse comunicato in giornata, è
molto consigliabile, se poi è ridotto in fin di vita, che si comunichi di
nuovo (cfr. Istr. Euch. Myst., AAS, 59, 1967, 562). Non si dimentichi poi
l'Istruzione emanata il 15.V.69 dalla Congr. per il Culto divino secondo la
quale è possibile ottenere dall'Ordinario la facoltà di celebrare la Messa
nella casa d'un infermo o d'un anziano impedito a recarsi in chiesa (AAS,
61, 1969, 807-808).

269
soave e procederà con discrezione e tatto. A seconda/ anzitutto,
delle reazioni spirituali del singolo di fronte alla sofferenza: su
alcuni la malattia non incide sensibilmente perché conservano le
loro fondamentali ed abituali disposizioni interiori (che posson
esser di religiosità o di areligiosità o di antireligiqsità); altri nel
dolore trovano l'impulso alla conversione; altri invece mettono
in crisi la loro fede od acuiscono la loro incredulità fino a giun-
gere, talora, alla rivolta contro Dio ed alla bestemmia. Anche con
costoro bisogna aver molta pazienza e comprensione. Non sap-
piamo fino a che punto siano responsabili. L'infermità può esser
un impedimento alla piena deliberazione. Non bisogna perciò
rimproverarli umiliandoli. Dolcemente e gradatamente si cercherà
di condurli alla rassegnazione facendo loro capire che questa è,
per ogni conto, più vantaggiosa della ribellione.
3. Il sacerdote non impressionerà esageratamente ed inutil-
mente il malato. Certi inganni però possono essere spiritualmente
dannosi: qualche ammalato che ha bisogno di ricevere i sacra-
menti, li riceverebbe se chi sta intorno a lui non gli facesse cre-
dere fino all'ultimo che non è ammalato seriamente. E cosi egli
— come dice il I Sin. Rom. 1960, e. 460 — forse non si prepa-
rerà — come potrebbe, nel modo migliore — a fare la volontà
di Dio. Spesso sono i familiari che s'impressionano se lo vedono
ricevere i sacramenti. Il malato ha una specie di « grazia di stato »
per.prendere lucida coscienza e serena consapevolezza della sua
condizione e del suo destino senza funeste illusioni. Il Documento
Pastorale della C.E.I. (12.VII.74) indica come uno dei sintomi
rivelatori della secolarizzazione (che mette in crisi fede e speranza
teologali) lo « sforzo che si compie per nascondere sia all'amma-
lato come alle persone che gli sono vicine qualsiasi segno della
gravità del male e soprattutto della morte » (n. 119). Conseguen-
temente, familiari, personale sanitario ed ospedaliero « tengono
lontano il più possibile quei segni e aiuti della fede, ai quali il
credente ammalato avrebbe diritto » (n. 120). La malattia peri-
colosa e la morte, sono eventi drammatici che devono necessaria-
mente provocare la riflessione sul perché e sul fine dell'esistenza
umana. Ma la visita del sacerdote sarà sempre rasserenante •— sia
perché egli aiuterà a comprendere l'arricchimento spirituale della
malattia e della morte, sia per i soccorsi soprannaturali che può
dare al malato come ministro del Signore, sia per quell'atmosfera
di festosità di cordialità e di fraternità evangelica ed umana che
egli porterà in ogni casa come messaggero di Cristo. Le sue visite

270
saranno frequenti ma brevi (come consigliano i medici). Le sue
parole daranno coraggio e susciteranno speranza: non tradiranno
preoccupazione sulla gravità o l'aggravarsi della malattia né con-
terranno sentenze, in termini specificamente medici, le quali pos-
sono essere oltre che una impertinente ostentazione di compe-
tenza, un motivo al malato per riflettere, fantasticare, impres-
sionarsi. \
4. Quando il malato ha bisogno d'un confessore bisogna, con
delicatezza, dargli la possibilità di avere il sacerdote che più desi-
dererebbe (o meno difficilmente riceverebbe) e non metterlo nella
quasi costrizione d'aprirsi (su fatti che forse stenta a manifestare)
con quell'unico sacerdote che ha la cura d'anime del luogo (o con
un parente proprio).
5. Quando sia chiamato presso un malato, il sacerdote s'in-
formi, prima, chi sia e cosa abbia. Se sente che è grave, prenda
con sé, oltre all'Olio Santo, anche il Viatico, ed eventualmente,
il Crisma.
6. A scanso di rigorismo e di scrupoli si tenga presente che la
Confessione per l'infermo è e dev'essere facilitata (quanto all'esame
di coscienza ed all'accusa) relativamente allo stato del singolo
(che può esser in condizione e difficoltà più o meno grave). Faci-
cilitata pel penitente (che ne ha diritto) e facilitata pel confessore
(che non deve crearsi inesistenti doveri di interrogare su ciò che
il malato non è tenuto a ripensare ed esporre). Con l'aiuto discreto
d'un abile confessore egli potrà, anche se da anni non si confes-
sava, manifestare in pochi minuti sufficientemente lo stato della
sua coscienza. Il confessore deve prepararsi a trovare qualcuno
che — mentre nello stato di sanità fisica si sentiva tranquillo e
non riteneva di dover ripensare al passato — nello stato di ma-
lattia è in preda ai timori: sulle Confessioni precedenti e su altre
questioni di coscienza. In prossimità della morte il ricordo sì fissa
tormentoso sul male fatto (non sul dolore e la confessione di
questi peccati, dolore e confessione che possono esserci stati). Se
non supera questa impressione accasciarne — coll'aiuto della
grazia e del confessore — il malato potrebbe mettersi sulla strada
della disperazione*. E s. Alfonso (Pratica del Confess., App. II,
§ II, 2) afferma che è questa la precipua tentazione dei moribondi.
Il confessore deve sapere che per la debolezza fisico-psichica lo
spirito è esposto a queste impressioni e turbamenti. Sia deciso.
Coi malati non è da comportarsi come coi sani. Hanno bisogno

271
d'un trattamento speciale: da malati. Bisogna tagliar córto ad ogni
loro ansietà. Dio, somma bontà e misericordia, vudle che siano
nella pace. La pace del Suo perdono. La pace e la/gioia dell'in-
contro con Lui. Rivangare il passato significherebbe non finirla
più. Anche perché lo stato di prostrazione (e di mipressionabili-
tà) non permette di percepire e ricordare con chiara obiettività i
fatti che sono causa di agitazione. Evidentemente/non mi riferisco
al caso di peccati certi e certamente non confessati da parte di chi
ha sempre avuto coscienza di non essere in amicizia con Dio.
Questi il malato li confesserà (come può secondo le sue forze) per
riconciliarsi con Dio. E la Confessione allora porterà la liberazione
e lascerà un senso di profondo sollievo. Ma deve restar sempre
una pratica da compiersi con una certa facilità, senza incubi, e con
piena fiducia nella divina misericordia. Talora poi converrà accon-
tentarsi d'una accusa generica (sia nel caso che quella specifica
fosse troppo gravosa, sia nel caso che non potesse essere fatta
segretamente). Si avviserà il malato che la sua Confessione, anche
se generica, è valida, quando c'è l'intimo e generale pentimento
per tutto quanto ci può esser stato di male. Se potrà, si confesserà
specificamente in seguito. Ma conviene prevenire ogni eventuale
dubbio sulla efficacia della Confessione fatta. Tranquillità, sicu-
rezza. E' stato scritto che l'infermo facilmente si turba e difficil-
mente si tranquillizza da solo: tocca al confessore tagliare la
strada alla paura ed allo sgomento. Più che a risvegliare il ricordo
d'un passato (che procura spesso inutili preoccupazioni e turba-
menti allo spirito sensibile e depresso) il malato sarà invitato a
santificare l'attimo presente, le proprie sofferenze. Il confessore
(intra ed extra Confessione) lo esorti quindi a confidare nella
bontà e provvidenza di Dio, ad unirsi spesso a Lui col pensiero e
la preghiera semplice: parteciperà cosi alla passione del Cristo
redentore; riparerà qualche mancanza o sbaglio morale commesso;
acquisterà meriti immensi per sé e per tanti altri. Molte occasioni
di merito sono offerte ad ognuno nel tempo d'una malattia: l'eser-
cizio della pazienza (per quanto possibile), del buon esempio, qual-
che attenzione ai bisogni di altri malati (negli ospedali), qualche
segno di riconoscenza verso coloro che prestano assistenza e cure
(cfr. Ordo poemi., 1973, App. II).
7. Con coloro che dà tanto tempo non avessero ricevuto i
i sacramenti od avessero condotto una vita cattiva, occorre una
speciale delicatezza. Si comincerà con l'inviare un saluto. Si cer-

272
cherà di informarsi indirettamente (prima di fare domanda espli-
cita) se l'ammalato riceverebbe volentieri la visita del sacerdote,
di quel sacerdote che si pensa essergli più gradito. Comunque
si avrà l'avvertenza di farsi annunciare in modo da scegliere il
tempo e l'ora che l'ammalato preferisce. Anzitutto visite di cor-
tesia. Nessuna espressione che non dimostri stima. Non si dirà
a bruciapelo: « è giunto anche per lei il momento di avvicinarsi
di più a Dio »: il malato si offenderebbe pensando di esser giu-
dicato peggiore di quanto sia; forse ne soffrirebbe profondamente.
Riguardo al problema della pratica religiosa ed ai sacramenti,
bisogna tastar il terreno e prender le mosse alla lontana. Si può,
intanto, dire all'ammalato che si prega per lui perché il Signore
gli conceda di star meglio, di sopportare con serenità la malattia:
dalle risposte apparirà se c'è qualche sensibilità ai richiami sopran-
naturali. Quando si troverà la porta aperta si potrà fare un accenno
esplicito a quegli aiuti soprannaturali che conforterebbero l'infer-
mo e possono — gli si dirà — portare anche un miglioramento
delle condizioni di salute. Ancora maggior riguardo avrà il sacer-
dote quando si trattasse di donne notoriamente dedite alla vita
dissipata. Si procurerà che siano prima visitate da qualche altra
persona che sappia, colla sua carità e prudenza, preparare la via
al sacerdote.
8. Il quale, se giunge d'urgenza presso chi ha ormai perduto i
sensi, farà bene, prima di amministrare l'Unzione e l'assoluzione,
a suggerire ad alta voce, con una pia giaculatoria, un atto di fiducia
e d i pentimento (dicendo di esser un sacerdote o quel dato sacer-
dote che l'infermo conosceva bene). Anche se han perduto i sensi
non è escluso che possano intendere: so di qualcuno che, ripre-
sosi, ha dimostrato di ricordare quanto il sacerdote gli aveva detto.
Anche a chi aveva debitamente ricevuto i sacramenti ma persevera
per qualche tempo nello stato di paralisi celebrale, è bene ripe-
tere ogni tanto l'assoluzione sotto condizione (dopo averlo invi-
tato a disporsi) perché nel frattempo potrebbe averne bisogno.
È noto come secondo la tradizionale prassi pastorale si consi-
dera il caso della morte apparente nel quale si amministra condi-
zionatamente gli ultimi sacramenti necessari. Oggi da parte di
taluni questa prassi è contestata e si suggerisce invece « di non
conferire l'unzione a chi sia appena spirato, perché incapace del
tutto a percepire il segno del sacramento » (G. Davanzo, II batte-
simo al neonato si, l'unzione a chi è spirato no?, in « Anime e cor-

273
pi » 59, 1975, 353-354). Ma la questione è se si tratti di chi,
pur essendo giudicato spirato, sia con certezza già morto del tutto.
Qualora non si abbia tale certezza si è sempre tenuto il principio
generale: « sacramenta propter homines »: qualora la morte sia
dubbia non si priverà l'anima d'un probabile, e forse necessario,
aiuto soprannaturale; e non si vede come possa esser proposta
con sicurezza la norma pastorale « di esigere qualche segno di vita
e di disponibilità prima di conferire agli adulti infermi l'unzione
sacra » (ibid., p. 354) 18 .
IV. Ci sono dei suggerimenti pel buon uso delle malattie sui
quali possono utilmente riflettere anche i sani per disporsi a quelli
che sono i problemi, i pericoli, le difficoltà, le tentazioni proprie
dello stato di malattia.
1. Prepararsi a sperimentare che specialmente quando si starà
male non sarà sempre facile conformarsi alla volontà di Dio. Nella
malattia non si deve vedere né solo il caso, né un castigo di Dio,
ma un mezzo da Lui disposto per la nostra elevazione, purifica-
zione e redenzione.
2. Esser convinti che Dio desidera che noi usiamo tutti i
mezzi disponibili per guarire. E conserviamo sempre — per quanto
possibile — ottimismo e speranza. La malattia rappresenta una
forzata sosta ad una stazione; ma poi si riprenderà il viaggio.
Non si ignori che c'è un pessimismo — connesso o conseguente
alla malattia — che talora blocca anche chi è guarito e paralizza
ogni sua attività ed ostacola il ritorno alla vita normale. Si ve-

18
Anche in una rivista diocesana italiana del XI-XII 1976, leggo la
proposta che « al malato che è già in stato di coma, venga conferita l'Un-
zione solo se egli l'aveva già richiesta o almeno se si può presumerne il
desiderio. In caso contrario pare pastoralmente più utile non conferirla,
sia per rispetto alla personalità del malato, sia per logica coerenza con le
finalità del sacramento, sia per togliere l'errata concezione che i fedeli hanno
sul sacramento stesso. Nel caso di persona già morta, i criteri per un
conferimento "sub conditione" dovranno essere anche più restrittivi». È
invece da ritenere che proprio la finalità del sacramento (« sacramenta
propter homines ») e la preoccupazione per la salvezza del malato sugge-
riscono di non privarlo del sacramento: finché consta con certezza od è
probabile ch'egli sia vivo, è sempre possibile che cambi le sue precedenti
disposizioni spirituali ed abbia il bisogno di riconciliarsi con Dio. Non
si manca di rispetto alla sua personalità offrendogli un aiuto forse da lui
invocato.

274
rifica specialmente nei pensionati, anche in persone molto spi-
rituali.
3. Nelle interminabili giornate e nelle notti insonni la fan-
tasia del malato lavora terribilmente. Egli pensa cosa sarebbe e
cosa farebbe se non fosse malato. Ritorna con nostalgia al passato,
di cui non ricorda che le gioie, prevede un avvenire fosco ed
incerto. Pensieri deprimenti che bisognerebbe fugare in un modo
o nell'altro, leggendo un.libro, ascoltando la radio, conversando
con una persona...
4. C'è il pericolo che il malato si concentri troppo sul suo
male e ne faccia l'unico oggetto delle proprie riflessioni e conver-
sazioni. Per quanto le forze lo permettono, cerchi di parlare e
d'interessarsi anche degli altri e d'altri problemi.
5. Certuni son troppo esigenti con chi li assiste (i quali, a
loro volta, specie se infermieri di professione, non sempre la eser-
citano per vero amore cristiano). D'altra parte, il malato non cadrà
nell'avvilimento pensando d'esser un peso per gli altri. Si conforti
ricordando come rientra nell'ordine provvidenziale che alcuni ab-
biano bisogno delle cure e dell'assistenza da parte di altri e diano
a questi l'occasione d'esercitare carità e pazienza. Nella società
anche il malato ha un ruolo; e prezioso.

275
C. Secondo lo « stato di vita » e le « professioni »

1. Prefidanzati e fidanzati

Possono creare problemi gravi pel confessore. Purtroppo i


giovani, nella loro grande maggioranza, li risolvono di propria
testa e secondo il proprio istinto. In modo disastroso. L'istru-
zione sessuale può esser nient'affatto educativa se non porta a
scoprire con umiltà e rispetto il disegno arcano e mirabile del
Creatore e se non induce a dominare le passioni con l'esercizio
della volontà e la formazione del carattere.
Simpatie, affetti, sogni, amicizie fra ragazzi e ragazze (quando
forse di fidanzamento non si può ancora parlare): il confessore,
interrogato, dev'esser preparato a dare almeno qualche direttiva
orientatrice, qualche norma di massima; poi, se il penitente ricor-
rerà ancora a lui per un consiglio, potrà avere indizi offerti da
un complesso di circostanze, che gli permetteranno di formulare
un giudizio più deciso sul caso concreto.
I. Che un adolescente, chiamato al matrimonio, pensi, e
presto, con la purezza e l'idealità che caratterizza il primo idillio,
a quella che sarà la sua futura compagna della vita, non si può
dir male. E neppur sconsigliabile se fosse un mezzo di preserva-
zione o di liberazione dall'impurità egoista e volgare. Colle gio-
vani che avvicina (nel lavoro o nel divertimento) bisognerebbe che
il giovane si abituasse a trattare con rispetto, disinvoltura, caval-
leria, cercando di vedere nella donna non solo la parte sensuale
ma anzitutto e soprattutto la parte spirituale che può elevarlo e
renderlo migliore.
II. Ma pensiero, simpatia, cameratismo (esclusa la nota della
particolarità e della segretezza) non significa amicizia e relazione
amorosa. Questa si ha quando l'affetto non resta più contenuto
e riservato, ma diventa consapevolmente mutuo con manifesta-

276
zioni ed atti esterni. Questi amoreggiamenti cominciati troppo
presto — anche se, sulle prime, sono o sembrano superiori alla
sensualità — è un'illusione che si conservino tali. Lo saranno, per
qualche tempo, ma non a lungo. La sensibilità quando viene sod-
disfatta liberamente e senza freno ingigantisce. E così inevitabil-
mente porta alla sensualità (anche se il passaggio non è avver-
tito). Quindi in linea di massima le amicizie particolari sensibili
iniziate molto tempo prima del vero fidanzamento, sono da scon-
sigliare. « La dichiarazione di amore tra due adolescenti, fosse
anche soggettivamente sincera — si legge nel Documento che in
questa materia l'Episcopato Lombardo e Triveneto ha pubblicato
in data 2.II.1974 — è da considerarsi per lo meno immatura e
precaria a motivo dell'acerbità del loro sviluppo umano. Perciò
da tale dichiarazione, e più ancora da un formale fidanzamento,
gli adolescenti vanno distolti con diligente opera di convinzione »
(n. 26) {Boll. Eccl. Intera, di Belluno e Feltre, 1974, n. 1, pp. 43-
55). La regola e la raccomandazione vale di massima. Non in modo
assoluto è esclusa la possibilità d'una relazione seria e pura,
piuttosto prematura. Per un giovane durante il servizio militare,
ad esempio, potrebbe esser un sostegno ed un conforto nei mo-
menti difficili, una difesa contro la scatenata dissipazione che tra-
volge la massa. Ma bisognerebbe che la ragazza fosse formatis-
sima e, colla sua forte personalità, esercitasse il suo influsso sul
giovane: un giovane — si suppone — fondamentalmente buono.
E tutto questo non dispensa da quella prudenza e da quelle pre-
cauzioni che sono necessarie anche ai migliori.

I I I . Il fidanzamento — preparazione prossima al matrimo-


nio — consiste anzitutto e principalmente in una scelta prudente.
1. Il primo requisito è l'amore fra i due. « Amore pienamente
umano: vale a dire nello stesso tempo sensibile e spirituale »
(Hum. vitae, n. 9). Spirituale perché non si riduce alla istintiva
simpatia, sensibile o sensuale, ma si fonda anche su un complesso
di doti spirituali e tende non solo all'egoistica soddisfazione ma
anche a rendere felice la persóna amata. Ognuno dona all'altro
anzitutto e soprattutto il suo cuore e poi tutto se stesso. L'amore
autentico dev'esser spirituale fin dal fidanzamento se si vuol spe-
rare che sia tale nel matrimonio. Nel quale prevarrà in un primo
periodo la componente sensibile e sensuale, poi quella spirituale.
Ma anche questa ci dev'essere. Altrimenti se dovesse cessare l'at-
trattiva sensibile oppure (per malattia o forzato distacco) fosse

277
necessaria l'astinenza, allora ci sarebbe il vuoto. Perciò sono peri-
colosi quei matrimoni nei quali si prevede che mancherà la fu-
sione degli spiriti perché c'è, fra i due, diversità piena di forma-
zione, di cultura, di educazione e solo si guarda alla parte sen-
suale. D'altra parte, in ordine al matrimonio, non basta l'affetto
spirituale. Ci dev'esser pure la simpatia. E fin da principio. Se
non c'è, bisogna troncare senza misericordia, qualunque siano
state le promesse. Pericolosissimi sono i matrimoni combinati solo
per calcolo, ragionamento, volontà: è facile che un uomo, dopo
qualche tempo, per la moglie conservi solo tutto il suo apprezza-
mento di stima e di rispetto ma senta sorgere e svilupparsi in sé
un affetto sensibile e sensuale verso un'altra donna.
Si noti che il primo amore — quand'è vero amore — fra due
giovani in vista del matrimonio comincia con una simpatia fortis-
sima e dolcissima, ma non con la passione propriamente sensuale.
Desiderano stare vicini, aver contatti corporali, non però ancora
sensuali. Per questi, all'inizio, provano una ripugnanza. Ma la
sensibilità crescerà sempre più in intensità e secondo le leggi del
meccanismo fisico-psichico porterà alla sensualità. Siccome non
conoscono questo processo molti si concedono fin da principio
troppe libertà mutue. Sono, specie le giovani, forse in buona fede.
Ma l'amore sensibile condurrà a quello sensuale: altrimenti in
genere non perdura neppure come sensibile ed alla simpatia suc-
cede il tedio, il disgusto, l'avversione, l'antipatia. Il passaggio
dall'amicizia sensibile a quella sensuale avviene insensibilmente.
Ad un dato momento vien meno il primitivo pudore istintivo ed
i due si sentono trascinati dalla passione a compiere atti stretta-
mente sessuali. Dovrebbero esser istruiti e messi in guardia. Ed
una volta istruiti, dovrebbero con l'autocontrollo comportarsi ra-
gionevolmente e volitivamente. Altrimenti sono spiegabili i rap-
porti prematrimoniali.
2. Doti spirituali. Principi morali e religiosi. L'ideale sarebbe
che circa questi principi ci fosse, nei due, 1'« idem velie » 1'« idem
sentire ». Circa i principi necessari, s'intende, perché psicologia e
temperamento posson esser ben diversi: anzi, questa diversità può
apportare una ricchezza ed un completamento reciproci. Ci può
esser sostanziale accordo nella fede e nella religione, ma nel modo
di viverla e praticarla non si deve pretendere l'uniformità: ognuno
deve rispettare la personalità dell'altro, nella quale influiscono
molti fattori, non escluso il sesso stesso.
In fatto di moralità l'ideale sarebbe che i due giovani giun-
278 \
gesserò casti al matrimonio perché il mutuo dono — di spirito e
corpo — fosse totale. Non esiste una moralità per le ragaz2e
diversa e più severa che per gli uomini. Spesso però l'uomo pre-
tende nella fidanzata una integrità fisica, mentre da parte sua non
porta e non crede di esser affatto tenuto a portare alla sua com-
pagna un corpo verginale. Consuetudini e concezioni umane sba-
gliate. Deve una fidanzata rivelare al suo fidanzato di aver per-
duto la verginità in seguito a rapporti con un altro uomo? Non
si può affermare che ci sia stretto dovere perché è un difetto non
sostanziale che è molto gravoso rivelare. A meno che H fidanzato
non esigesse la verginità come condizione per contrarre il matri-
monio; ma ciò non si presume, se non lo dichiara esplicitamente.
In genere, però, si consiglia che la ragazza sia sincera perché siano
evitate spiacevoli sorprese che potrebbero render meno felice il
primo periodo di matrimonio e, forse, tutto il matrimonio. Una
volta contratto il matrimonio è, invece, sconsigliabile che uno ma-
nifesti il proprio passato spiacevole: e se l'altro lo sa, faccia finta
di non saperne niente. Ad una ragazza che chiedesse se, in seguito
ad atti impuri solitari, ha perduto la sua verginità è da rispondere
decisamente e sbrigativamente di no. Comunque, specie per aver
un criterio sulla valutazione morale, non bisogna solo considerare
se c'è stata qualche caduta e sbaglio, sia pur materialmente grave.
Una caduta occasionale, dovuta più che altro ad inesperienza, può
esser stata poi riparata. Ma cosa sarà da aspettarsi da una ragazza
strutturalmente leggera, instabile, facile a passare da un fidanza-
mento (o amoreggiamento) all'altro, senza fede sentita e senza
spirito cristiano, con una pratica religiosa quasi nulla o puramente
superficiale e abitudinaria? È dalla madre che dipende soprattutto
la formazione spirituale dei figli. Simile discorso (tenendo conto
però della diversa psicologia) va fatto anche per l'uomo: occorrerà
un giudizio prudenziale, caso per caso. Qualche giovane non ha
mai fatto questione di principi: è la sua vita che ha avuto un
periodo di smarrimento che egli riconosce ed ha sinceramente
riconosciuto. Però una volta, innamorato d'una ragazza buona
che esercita su lui un forte preponderante influsso, subisce una
trasformazione psichica completa. Tutto quello che pensa, dice,
fa, è messo in relazione colla persona amata. È una liberazione
ed una conversione: ha inizio (per un soggetto fondamentalmente
sano o ricuperabile) una vera vita spirituale: la conversione ama-
toria coincide colla conversione religiosa. Ma altri, ormai avanti
negli anni, che non hanno mai dimostrato alcuna dote di labo-

279
riosità (sulla quale bisogna far molto calcolo), che sono dediti al
vizio (specie se a quello impuro s'unisce anche quello dell'alcooli-
smo), quali speranze possono dare se non c'è la prova d'un lungo
radicale miglioramento? Qualcuna, già avanzata negli anni e ter-
rorizzata di restar zitella, accetta anche un partito simile. Poi
sono dolori.
La Casti Connubii (AAS, 2, 1930, 585-586) porrebbe l'ac-
cordo, dei due, circa la vera religione di Cristo come il primo
requisito per un matrimonio felice. Difatti, anche escluso il peri-
colo d'una influenza funesta, è prevedibile un intimo disagio e
conflitto se uno ha un grande amore verso l'altro ma insieme deve
dissentire da lui in una materia cosi profondamente vitale: vorreb-
be che l'unione spirituale fosse perfetta e soffre che non sia
perfetta. Inoltre, anche quando l'amore autentico assicura una
fedeltà assoluta e perenne, non basta solo questa alla moralità,
alla castità, alla santità coniugale. C'è una legge morale da osser-
vare anche nell'uso del matrimonio. E non facile. Nel fidanza-
mento, ed anche quando iniziano una seria amicizia in vista del
matrimonio, è desiderabile che ognuno sappia come la pensa l'altro
su questo argomento. Meglio discutere e soffrire prima che dopo:
e soffrirebbe una sposa costretta a continua complicità (sia pur
incolpevole) in un disordine sul quale il marito fosse irriducibile.
Altrettanto si dica d'una fidanzata che per principio non volesse
che un paio di figli e cosi costringesse, in partenza, il marito
o ad una astinenza difficilissima o ad un abuso abituale. I metodi
della continenza periodica possono risolvere provvidenzialmente le
difficoltà che dovessero sorgere aumentando il numero dei figli,
ma non è certo l'ideale che ci sia come programma il proposito di
godere le soddisfazioni coniugali e di evitarne le conseguenze ed
i pesi. L'esperienza però insegna che questo è di fatto un problema
gravissimo, anche per coloro che sono onesti, anche per i migliori.
Non basta che si vogliano bene: occorre una grande fede e fiducia
cristiana, una religione vissuta.
Si noti che i pericoli ed i disagi non ci sono solo quando uno
è credente e l'altro non credente ma anche quando appartengono a
religione diversa. Sia la Chiesa cattolica sia quella protestante
sconsigliano i matrimoni misti. I vescovi cattolici, nella loro gran-
de maggioranza, si augurano che permanga l'impedimento di mista
religione (anche se molti hanno chiesto che sia data loro la facol-
tà di dispensare dalla forma canonica del matrimonio che vuole la
presenza del ministro cattolico autorizzato, oltre che di due testi-

280
\
moni). Certo, quando l'incendio è scoppiato sarà difficile spe-
gnerlo: ed allora è meglio che si sposino (colle debite garanzie
e supposti gli altri requisiti morali, spirituali e fisici) piuttosto
che vivano in concubinato. Ma sarà piuttosto la donna, se non ha
una forte personalità, un fermo carattere, una solidissima forma-
zione religiosa, che subirà l'influsso dell'uomo anche in materia
religiosa. Perché la donna per natura è portata a modificare insen-
sibilmente idee, principi, fede, secondo l'orientamento del cuore.
Se ama molto un uomo, e proprio perché lo ama molto, è facile
che sia da lui trascinata tanto ad abbracciare una religione come
a metterla in crisi o in second'ordine.
3. Sufficiente sanità fisica. Il consigliere spirituale avrà chiari
anzitutto i principi morali. Chi avesse una malattia grave deve
— in ordine al coniuge ed in vista dei figli — cercar di curarsi.
Se non riuscisse a curarsi deve avvisare del suo stato l'altra parte.
Ma se questa accetta di sposarsi, non consta con certezza che cessi
nella persona malata il diritto al matrimonio e che abbia l'obbligo
grave di rinunciarvi. Tanto più che per taluni il celibato può esser
difficilissimo e farà sorgere quindi un grave problema di ordine
morale. Si noti che, oggi, i metodi della « continenza periodica »
offrono anche a coloro che sono gravemente tarati per malattie
ereditarie (per esempio mentali) la possibilità di unirsi in ma-
trimonio secondo le loro aspirazioni senza l'incubo di metter a
loro volta al mondo dei figli anormali e deficienti.
La « continenza periodica » non toglie però il pericolo del con-
tagio per l'altra parte (se nella malattia in questione questo pericolo
è asserito dalla scienza medica). Però, a parte lo stretto diritto e
la stretta legge « matrimoniale », può venire il sospetto che, tutto
considerato, un dato matrimonio debba esser sconsigliato. E talo-
ra può esser vivamente sconsigliato nell'interesse stesso di chi
lo desidererebbe. Perché la salute ha più importanza di quello che
spesso si può credere: proprio perché ci possa esser la perfetta
amicizia coniugale, spirituale, sensibile, sensuale. E poi bisogna
pensare anche ai figli: a dar loro una esistenza meno infelice
possibile. Nel caso concreto però è da attendere a tutti gli ele-
menti e aspetti del caso (fisici, psichici, morali). Il sacerdote
quando, richiesto di consiglio, apprende l'esistenza d'una grave
malattia (che in realtà può essere più o meno grave) sarà saggio
se suggerirà all'interessato di rivolgersi ad un medico: un medico
che abbia esperienza, principi morali e religiosi, che sappia, con

281
interessamento, affetto sacerdotale e lucidità, considerare la sin-
gola situazione in tutte le sue circostanze, non solo sotto l'aspetto
fisico ma anche morale; un medico al quale il fidanzato possa
quindi dir tutto, come e più che ad un sacerdote, per avere non
solo un giudizio clinico ma un consiglio concreto, umano e frater-
no per una effettiva decisione. Ad esempio ci sono talune che
hanno onestà, religione, ed anche vigore fisico, ma un tempera-
mento che pare strutturalmente nevrastenico (od isterico). Sarà
un difetto insanabile? Dipende da mancanza di volontà e di forma-
zione morale e spirituale, oppure da una debolezza psichica e
da una irresponsabile incapacità d'autocontrollo? Sta di fatto
che in casa, coi genitori, fanno continuamente scenate; non accol-
gono mai un'osservazione ma rispondono malamente, incapaci di
frenarsi; col fidanzato stesso litigano abitualmente, alle volte
stanno ore ed ore senza far parola. Che cosa sarà in seguito? Una
donna all'uomo non deve servire solo a soddisfare la passione dei
sensi. Deve portare in casa il sole dell'ottimismo, della gioia, della
serenità. Quando il temporale s'annuncia coi suoi brontolìi è chia-
mata ad essere la compagna confortatrice, armata di coraggio e di
speranza incrollabili. Non avrà paura ad avere un figlio di più
perché ha una carica inesauribile di fiducia e di adattamento.
Date le difficoltà dell'esistenza, senza queste doti come è possi-
bile, come può essere felice la vita matrimoniale? Purtroppo
spesso, di fronte a preoccupanti difetti fisico-psichici, i fidanzati
non chiedono un consiglio spassionato. Alle volte lo chiedono, ma
poi non lo seguono. Si lascian trasportare dal cuore o dalla pas-
sione dei sensi. Qualcuno (o qualcuna) dice che l'amore sta nel-
l'unirsi ad una persona anche se malata, anzi proprio perché ma-
lata. Noi non possiamo non ammirare con commozione simili atti
di carità e di dedizione, ma sappiamo che la virtù-guida di ogni
virtù è la prudenza. E non possiamo approvare qualche consigliere
(fra i parroci ad esempio) che, nell'intento di combinare qualche
matrimonio, guarda solo alle doti di ordine religioso e morale.
4. Risorse economiche ed abilità personali (almeno sufficienti)
per mantenere una famiglia, dirigere la vita domestica, educare i
figli. Un giovane, anche se non si è ancora fatta una posizione
sicura, deve dare però garanzie che ha le capaoità e la volontà
energica di svolgere un proficuo lavoro professionale. I primi
tempi di matrimonio possono presentarsi però un po' difficili ed
austeri. Occorre prudenza ma anche un po' di confidenza. Altri-

282
menti, nell'attesa di una sicurissima posizione e d'una vita agiata,
bisognerebbe, per molti, ritardare troppo il matrimonio. Con
sofferenza e pericoli morali. Sono consigliabili — sia dal punto di
vista igienico come dal punto di vista spirituale — i matrimoni
in età piuttosto giovane. E sono sconsigliabili (salvo casi speciali)
i lunghi fidanzamenti. In età giovane: come può essere per la
donna il periodo fra i 18 ed i 23 anni e per l'uomo fra i 23 ed
i 30. Sono pure sconsigliabili i matrimoni contratti troppo presto
o troppo in fretta. Secondo le ultime statistiche aumentano in
Italia i matrimoni di giovani al di sotto dei 18 anni. Ragazze,
anche di 12, 13, 14 anni, che invece di frequentare la scuola
dell'obbligo, sono costrette a sposarsi. Considerando questo feno-
meno i vescovi della Lombardia e della regione Tri veneta, nel
recente documento sopra citato, scrivono: « I l matrimonio nella
prima adolescenza deve essere sempre dissuaso anche nel caso di
gravidanza: la maternità fuori del matrimonio è un male minore
in confronto ad un matrimonio senza garanzie di futuro » (n. 26).
In Italia con la legge deU'8.III.1975t_n. 39, la maggior età è por-
tata dai 21 anni ai 18. E con la legge del 19.V.1975, n. 151 (G.U.
n. 135 del 23.V.75) i minori di età non possono contrarre matri-
monio. Però « il tribunale, su istanza dell'interessato, accertata
la sua maturità psico-fisica e la fondatezza delle ragioni addotte,
sentito il pubblico ministero, i genitori o il tutore, può con decreto
emesso in camera di consiglio ammettere per gravi motivi al
matrimonio chi abbia compiuto i sedici anni » (art. 4 della
nuova legge). È intervenuta cosf una discordanza fra diritto civile
e diritto canonico, il quale (pur consigliando l'età più usuale e più
opportuna) ammette valido il matrimonio se l'uomo ha compiuto
i 16 anni e la donna i 14 (CJC, e. 1067, § 1 e 2) e, previa dispen-
sa, anche ai 14 anni pel giovane ed ai 12 per la giovane. Ci si
augura che tale difficoltà giuridica venga risolta. Sul piano pasto-
rale resta comunque dissuaso un matrimonio contratto solo per
riparare una situazione qual è lo stato di gravidanza della giovane
se tale matrimonio fosse contratto da chi non ha ancora raggiunto
la dovuta maturità psico-fisica. Un vescovo può dunque, per
sé, concedere anche il matrimonio solo religioso (facendo avver-
tire gli interessati che potrebbe non essere trascritto nei registri
dello Stato ed esser quindi privo degli effetti civili). Molti vescovi
però propendono a rifiutare il matrimonio a chi abbia questo
impedimento civile, a meno che non ci sia l'autorizzazione da
parte del tribunale dei minorenni od una previa visita presso un

283
consultorio familiare. Si vuol che sia assicurata nei minorenni la
maturità, specialmente psicologica.
Quanto alla durata del fidanzamento, qualcuno (cfr. J. Leclercq,
Verso una famiglia nuova, Brescia, 1965) pensa che oggi le condi-
zioni di vita, le esigenze della professione e dello studio impedi-
scono spesso un matrimonio prossimo: si sarebbe instaurata per-
tanto una nuova impostazione di rapporti fra fidanzati cosicché si
può ammettere il fidanzamento come uno stato che duri anche anni
senza pericoli. Senza pericoli? Purtroppo l'esperienza smentisce in
pieno questa fiducia. Il fidanzamento, secondo la saggia norma
tradizionale, dovrebbe avere una durata sufficiente alla mutua
conoscenza, necessaria perché la scelta sia matura; ma non una
durata cosi lunga per cui diventi occasione prossima di abusi
prematrimoniali. Ordinariamente nello spazio di un anno, se gli
incontri sono abbastanza frequenti, i due avrebbero tutto il
tempo per conoscersi bene.
IV. Il periodo del fidanzamento occorre per una duplice
finalità: una conoscenza reciproca più intima, necessaria alla
decisione definitiva; e l'unione degli spiriti, preparazione, pre-
supposto, sostegno dell'unione fisica. Le oneste manifestazioni
d'affetto sono giustificate dal fine di favorire il mutuo amore in
ordine al matrimonio. E siccome l'amicizia è anche sensibile,
questi atti saranno accompagnati necessariamente da un piacere
che non è di natura solo spirituale. Ma il confessore, qualora do-
vesse trattare in materia eòi fidanzati, non conviene che dia loro
una esposizione particolareggiata degli atti che sono leciti o no,
sconsigliabili o meno; e neppure che faccia domande sulla fatti-
specie di tali atti. Senza entrare nelle distinzioni dei moralisti (in
teoria esatte) fra sensibilità e sensualità, richiamerà, all'occasione,
il principio morale e la norma generale: nelle visite e negli incon-
tri, non è proibito che si scambino qualche segno d'affetto secondo
la consuetudine dei buoni; con moderazione però e con le debite
precauzioni: soprattutto evitino di star soli in luoghi cosi segreti
da non poter esser visti da nessuno. Ed aggiunga che assoluta-
mente non possono concedersi ciò che è diritto solo dei coniugi. Per
la semplice ragione che il fidanzamento non è il matrimonio ma la
preparazione al matrimonio. Specialmente la fidanzata^ dovrebb'es-
ser vivamente esortata a mostrarsi energica fin da principio: a non
prestarsi a ciò che è apertamente illecito né a permettere certe
libertà pericolose; a riflettere che certi atti che per lei possono

284
non eccitare fortemente la sensualità hanno un effetto diverso
sul giovane, perché uomo e donna non hanno la stessa natura
fisico-psichica in materia sessuale. Più passiva e sensibile alle
impressioni non propriamente sessuali, la ragazza cerca però di
attirare con tutto il suo comportamento il giovane. Di queste
attrattive non prevede le conseguenze (a meno che non sia abile
nel mestiere di conquistatrice). È comprensibile come qualcuna
s'accusi, in confessione, di esser stata — ad un dato momento —
come aggredita contro la sua volontà. Non ha considerato, per
irriflessione o leggerezza, che poteva esser anch'essa la causa
di quanto ora lamenta. La giovane onesta è giustamente superba
della sua integrità fisica e morale. Pensa e dice che nessuno ap-
profitterà di lei. In realtà anche col fidanzato può resister molto,
prima di cedere e darsi. Però se crolla, può esser finita: subentra
in lei talora lo stato psicologico di chi non sa più opporre resi-
stenza alcuna. Si dona completamente all'altro, come se ciò ormai
fosse fatale. Può giungere al punto di lasciare che l'uomo faccia
di lei quello che vuole. Si offre a lui come un campo sperimentale.
Senza, si direbbe, pensare più a sé: difatti, per sua natura, la
donna non è egoista. Ecco perché allora troviamo qualche ragazza
che pratica la religione regolarmente e racconta (anche in Con-
fessione) atti consumati col suo fidanzato come se fossero la cosa
più naturale. Stato psicologico pauroso, perché sembra perduto
il senso morale. Si pensa che se non si fa danno a qualcuno contro
il suo volere, un'azione sia permessa: argomento evidentemente
invalido perché il danno si fa anche se chi lo subisce non ne è,
al momento, conscio, anche se non manifesta la sua volontà con-
traria (come il bimbo prima di nascere, il quale è già persona,
coi suoi inviolabili diritti). E comunque il danno è una conse-
guenza della violazione della legge morale: ed è anzitutto a questa
che bisogna attendere e conformarsi. Non si avrebbe il coraggio
di portare tali giustificazioni se ci fosse il senso di Dio. Ma se
non si guarda più a Lui e non ci si chiede quale sia la Sua
volontà, si arriva a dubitare di tutto, persino della propria identità
e della propria vita. Quindi una giovane intelligente (oltre che
onesta) deve prevedere ciò a cui giungerà se concede troppo al-
l'altro; deve sapere che la prima caduta può essere il primo anello
d'una catena; dev'esser preparata a qualsiasi insidia e tranello:
se il giovane le facesse capire sul serio che ai rapporti sessuali
non può rinunciare e che se non li avrà con lei li dovrà avere
con qualche altra, allora lo lasci pure senza paura di perder chi

285
non dà migliori garanzie morali. E se la maggioranza degli uomini
tenta di suggestionare la donna per anticipare ciò che è loro
lecito solo quando saran sposati, è la donna che dovrebbe non
lasciarsi suggestionare e col suo influsso elevare il tono dei
rapporti. Ma oggi molti pensano che non possono sperimentare
di volersi veramente bene se non hanno anche l'esperienza sessua-
le. Perciò « rivendicano il diritto all'unione sessuale prima del
matrimonio, almeno quando una ferma volontà di sposarsi e
l'affetto, in certo modo già coniugale nell'animo d'entrambi,
invocano quel complemento che essi pensano naturale; e ciò spe-
cialmente ogni qualvolta la celebrazione del matrimonio è impedita
dalle circostanze esterne, o questa intima congiunzione è giudicata
necessaria perché l'amore stesso perduri » (Dich. Pers. Hum.,
29.XII.75, n. 7). Se ciò fosse vero, crollerebbe tutta la morale del
matrimonio, nel cui quadro soltanto è lecito l'atto genitale. A parte
l'incertezza (nonostante propositi ed illusioni) che questi rapporti
prematuri assicurino la stabilità, la fedeltà sincera dell'unione
futura (cfr. Dich. Pers. Hum., n. 7). Ora, come si può conciliare
la frequenza ai sacramenti con siffatta mentalità? E, dal momento
che se ne confessano, è segno che provano un conflitto intimo
nonostante lo sforzo di interpretare in modo personale la legge
morale.
Certe mamme dicono che oggi coi fidanzati bisogna mostrar
fiducia, ricorrere alla persuasione e non ai controlli, e cosi lascia-
no completamente libere le loro figliuole. L'esperienza ammonisce
che non possono esser assolutamente approvate: perché non si può
ciecamente fidarsi neppure dei buoni; e quelli, tra questi, che sono
formatissimi non esigono di stare completamente soli e si per-
mettono solo ciò che gli altri possono vedere, per la ragione che
sono consapevoli del pericolo.
V. Ed il confessore come si comporterà coi fidanzati che si
concedono ciò che è solo un diritto dei coniugati? Quando hanno
rotto i freni e contratta una consuetudine è difficile supporre che
cambino condotta. La situazione assume particolare irregolarità
quando dicono di non poter sposarsi presto, ossia non fra alcuni
mesi. D'altra parte se si tratta di un'occasione di matrimonio so-
stanzialmente buona e se questi abusi prematrimoniali (pur es-
sendo un segno negativo ed un punto scuro) dipendono più che
altro dalla comune debolezza umana e dalla sofferenza pel ritar-
dato matrimonio, anche allora sarà praticamente difficile imporre

286
di troncare tale relazione. A meno che il contegno stesso di uno
dei due (unito ad altri elementi negativi) non faccia sorgere seri
dubbi sulla sua sanità morale. Ma se non mancano le condizioni
e qualità indispensabili ad una scelta e ad un matrimonio pru-
dente, non resta che ammonirli vivamente e gravemente a riparare
lo sbaglio vivendo meglio il periodo del fidanzamento che hanno
davanti. Specialmente alle ragazze si raccomandi l'uso di tutti
i mezzi naturali e soprannaturali: frequenza ai sacramenti, ricorso
ad un saggio confessore stabile dal quale accogliere umilmente i
consigli (e non solo l'assoluzione per poi agire come prima).
Devono pensare, che le benedizioni di Dio sulla loro famiglia e
vita futura possono essere compromesse da una condotta irre-
sponsabile.
VI. Per aiutare i fidanzati a prepararsi con rettitudine, consa-
pevolezza e senso di responsabilità al matrimonio, oggi sono andate
moltiplicandosi le iniziative. « Nella pastorale prematrimoniale
sono ormai diffusi e sperimentati i cosiddetti "corsi per fidan-
zati" che uniscono alla presentazione dei problemi religiosi e
morali del Matrimonio la trattazione dei diversi valori umani della
sessualità; dell'amore e della famiglia. Simili corsi sono da inco-
raggiarsi e da promuoversi su più vasta scala, sia perché provve-
dono ad una avvertita necessità d'informazione e di formazione,
sia perché possono raggiungere una larga parte di persone che si
preparano al Matrimonio. Laddove nemmeno questi corsi fossero
possibili sarà necessario offrire ai singoli fidanzati un maggior
numero di incontri e colloqui pastorali con il sacerdote e con quan-
ti si impegnano più intensamente nella comunità cristiana » (C.E.I.,
Evangelizzazione e sacramento del Matrimonio, 20.VI.1975, n. 82).
Occorre perciò che i futuri sposi si presentino tempestivamente
(un mese circa prima) al parroco per stabilire i documenti neces-
sari, per fissare il giorno dell'esame e dei colloqui. Devono a
norma del CJC, e. 1020, § 2, esser interrogati (anche separata-
mente) perché consti che non ci sono impedimenti, che il loro
consenso è libero, che sono sufficientemente istruiti nella dottri-
na cristiana (il che può essere accertato dalla qualità stessa delle
persone, senza bisogno d'esame). Chi non ha partecipato a corsi
preparatori in comune, verrà opportunamente istruito dal parroco
a norma del e. 1033. Questi incontri potranno protrarsi per più
volte, quante appariranno necessarie. È consigliabile che, appena
i due si presentano per le pratiche richieste e prima dell'esame e
delle istruzioni, il parroco offra loro un opuscolo che contenga
287
l'essenziale che devono sapere, sia circa la dottrina cristiana, sia
circa i doveri e i diritti matrimoniali, i consigli igienici riguardanti
sposi e figli. Di queste brevi « guide » ce ne sono molte. Per
esempio: A. Alessi, Catechismo degli sposi, L.D.C., Torino-Leu-
man; C. Van Agt, Guida al matrimonio (ottimo ma un po' più
ampio), Torino, Boria, via Andorno, 31. Con l'aiuto di uno di
questi catechismi, i fidanzati potranno prepararsi sia all'esame
eventuale sia agli incontri nei quali solleveranno tempestivamente
i loro particolari problemi. La lettura d'un libretto non può però
sostituire l'istruzione. Nella quale saranno messi alla prova, oltre
alla scienza, il senno, la prudenza, il tatto, il garbo, la pazienza, la
sensibilità psicologica d'un pastore. Deve saper adattarsi alle
diverse condizioni delle persone, alla loro cultura, alla loro forma-
zione religiosa. Insisterà sull'affetto vicendevole, sull'impegno di
non separare mai l'esercizio della sessualità dall'amore, sul mutuo
compatimento, sulla completa fedeltà nell'amore. Dirà chiara-
mente che « per sua indole naturale l'istituto del matrimonio e
l'amore coniugale sono ordinati alla procreazione e alla educazione
della prole » (GS, n. 48; 50). Non è pertanto lecito che i coniugi
usino del matrimonio impedendo positivamente la finalità pro-
creatrice. Il sacerdote può accennare anche ai metodi della « con-
tinenza periodica » da praticarsi sotto il controllo d'un medico di
fiducia (che è bene scelgano come medico di famiglia): a questo
metodo (secondo il quale nel ciclo mensile della donna c'è un
periodo di giorni sterili ed un periodo di giorni fecondi) gli sposi
potranno ricorrere quando vedranno prudente, limitare la prole
per ragioni sanitarie od economiche. Il sacerdote, infine, racco-
mandi ai fidanzati che se in seguito si trovassero in straordinarie
difficoltà od avessero bisogno di qualche altra informazione, espon-
gano il loro caso ad un sacerdote dotto e pio, in Confessione o
fuori, in modo da agire sempre con coscienza retta e tranquilla.

2. Coniugati

Vale anche nei riguardi dei coniugati l'ammonizione del


S. Officio del 16.V.1943, sulla prassi del confessore circa i pec-
cati contrari al VI comandamento: male si comporterebbe quel
confessore che si mostrasse « fere unice de his peccatis sollicitus ».
Il pericolo però esiste. Lo Chanson, ad esempio, nel suo libro:
Pour mieux confesser, Arras, 1952 (trad. it.: Per meglio confes-
288
sare, ed. Paoline) dedica forse troppe pagine a questa materia
scendendo a certi particolari e dettagli della vita intima coniugale
su cui praticamente i penitenti non sentono un bisogno o un
dovere di far questioni in Confessione e non è conveniente che il
confessore indaghi. Anzi, è buona norma che circa l'uso del matri-
monio, regolarmente, il confessore non muova per primo questio-
ne, a meno che non veda, per positive ragioni, la convenienza
d'aiutare il penitente nell'esame di coscienza su questo punto e
di rivolgere un'appropriata interrogazione (come si disse nel capi-
tolo: « Orientamenti per un esame generale di coscienza »). E
quando capita l'occasione e vede che qualche persona sposata ha
bisogno d'esser illuminata su ciò che è lecito od illecito nell'uso
del matrimonio, prudenza e delicatezza consigliano al confessore
che è meglio si limiti a dare regole piuttosto generali come que-
ste: è gravemente proibito ciò che impedisce positivamente la
procreazione; pel resto, ognuno cerchi di comportarsi secondo
quanto suggeriscono, oltre l'amore e la passione, il ragionevole di-
ritto dell'altra parte, la carità generosa e discreta, una certa tem-
peranza, k dignità umana e cristiana della persona.
I coniugi avrebbero anzitutto da interrogarsi sull'autenticità
del loro amore; sull'impegno ed il metodo che usano nell'educa-
zione dei figli; sul buon esempio che a loro danno colla propria
condotta, discorsi, comportamento, in casa e fuori. Per assolvere
tutti questi compiti e risolvere i casi difficili, fortunati saranno
se trovano un confessore che (come auspica il Vaticano II, PO,
6) li segue e li guida « peculiari diligentia ».

I. Natura, esigenze, problemi dell'amore coniugale


1. Non dobbiamo dare ai penitenti sposati l'impressione che
li consideriamo in uno stato d'inferiorità dal punto di vista spi-
rituale ed ascetico — rispetto a chi ha rinunciato al matrimonio
per un fine superiore — e che riteniamo, per essi, pili difficile
la santificazione (anche se di fatto lo è). Cercheremo invece ài
mostrar loro grande stima e d'infondere nei loro cuori grande
fiducia. Lo « stato » matrimoniale (al quale è chiamata la grande
maggioranza del genere umano) non può non esser casto e santo.
L'« atto » stesso coniugale, se compiuto regolarmente, non può
non esser onesto. E, per chi è in grazia di Dio, è meritorio. S'ag-
giungono gli impegni dell'educazione: opera intelligente, deli-
cata, gravosa, preoccupante, fonte di meriti inestimabili. Però

289
il controllare e moderare secondo ragione l'attività sessuale nel
matrimonio domanda forza e generosità. Spesso è meno difficile
la continenza assoluta di coloro che, scegliendo il celibato santo,
han fatto un taglio netto e contratta l'abitudine della castità per-
fetta. Errore ed illusione di certi giovani: che il matrimonio
risolva del tutto ed automaticamente il problema della purezza.
La debita continenza coniugale può richieder una lotta più aspra
di quella prematrimoniale (talora necessità vuole che i coniugi
vivano qualche tempo lontani uno dall'altro; un marito deve
aver riguardo per la salute della moglie e dei figli, pur vivendo
con lei in continuo contatto e dormendo nello stesso talamo).
Perciò raccomanderemo sempre agli sposati che coltivino una
intensa vita interiore e frequentemente ricorrano alle fonti della
grazia per avere il dominio sugli impulsi istintivi e la fiducia
nella Provvidenza: quella fede che Dio stesso ispira ed insieme
domanda.
Gli atti sessuali incompleti — anche se non ordinati all'at-
to completo — sono legittimati dallo stato stesso coniugale.
(Sostanzialmente diverso il giudizio circa gli atti propriamente
sessuali, anche se incompleti, compiuti intenzionalmente dai fi-
danzati, perché questi sono solo in uno stato di preparazione alla
vita coniugale ed all'attività specificamente sessuale).
Gli atti incompleti corrispondono particolarmente all'indole
ed alla psicologia sessuale della donna. Se guardasse solo a se
stessa — e non alla maternità, al bisogno ed ai diritti dello
sposo — forse la donna si accontenterebbe di questi atti incom-
pleti cosi da esser pienamente soddisfatta e felice e non cercar
altra attività sessuale. L'uomo dovrebbe saperlo, non già per
rinunciare al ragionevole uso completo del matrimonio, ma per
un adattamento ai desideri della moglie. In entrambi, al di sopra
della soddisfazione egoistica, dovrebbe stare l'amore generoso.
Anche nell'uso completo del matrimonio gli atti incompleti
vanno visti specialmente in ordine alla natura della donna. L'uo-
mo può non averne bisogno. In lui l'eccitazione sale subito con
prontezza per subito scendere e cessare, dopo l'atto completo.
Nella donna l'eccitazione è più lenta e più prolungata. Gli atti
incompleti preparatori servono perché l'eccitazione piena si ot-
tenga in entrambi nello stesso tempo. Ciò conferisce alla salute
fisica facendo evitare alla donna un certo sforzo ed, alla fine,
una stanchezza nervosa. Anche di questo il marito dovrebbe te-
ner conto. Un confessore non può entrare in simili particolari:

290
in genere i penitenti non domandano e neppur desiderano che
egli faccia sfoggio di troppo intendimento psicologico in questa
materia. Una qualche discreta nozione però — tenuta in riserva
— sarà utile in argomenti cosi delicati, se non altro perché si
sappia quel che non conviene dire, oppure perché ci si limiti
a tacere senza disapprovare, o perché si dica quella parola che
forse è poco, ma con un'altra ancora, sarebbe troppo.
Gli atti sessuali incompleti sono dunque utili. Talora, forse,
son da dirsi necessari, per evitare l'incontinenza o l'infedeltà,
nel caso in cui non sia possibile o conveniente che i coniugi ab-
biano altri figli. In tale situazione possono ricorrere anche ai
metodi della continenza periodica. Comunque, l'uso incompleto,
può supplire l'uso completo dando agli sposi un'onesta e legit-
tima soddisfazione, anche sensuale. Non illudiamoci però: ciò
suppone capacità di freno, spirito di temperanza. Suppone l'acqui-
sita abitudine alla purezza. Al coniuge non è lecito procurarsi,
con questi atti mutui incompleti, la polluzione separata (a
meno che questa non possa considerarsi come un effetto acci-
dentale, non direttamente inteso, e solo qualche volta conseguente
ad atti compiuti da sposi che non possono o non vogliono, per
buone ragioni, consumare il matrimonio).
Sostanzialmente la castità matrimoniale domanda ai coniugati:
che non si procurino la polluzione separata (e quindi non pra-
tichino l'onanismo) nei loro rapporti sessuali; che osservino la
mutua fedeltà: fedeltà esterna (evitando sia gli atti completi
ad essa contrari, sia le amicizie amorose extramatrimoniali, anche
se non portano ad atti consumati) e fedeltà interna (non asse-
condando neppure il desiderio sensuale adulterino).
2. Il vero amore coniugale, si legge nell'Enciclica « Humanae
vdtae » n. 9, è umano (cioè insieme sensibile e spirituale), totale,
fedele ed esclusivo, fecondo. « Sensibile » è un termine che
può comprendere anche il « sensuale ». In genere l'affetto auten-
tico, all'inizio — appena due si conoscono e nella prima fase
della loro amicizia — è specificamente sensibile (e spirituale)
e non ancora sensuale. In seguito la sensibilità porta anche alla
sensualità. Si dice che tre specie di amicizie debbono unire i
coniugi: la spirituale, la sensibile, la sensuale. Ovviamente non
si tratta di tre attività distinte, indipendenti una dall'altra.
Sono aspetti complementari ed intrinseci d'uno stesso ed unico
amore: l'amore totale. L'affetto spirituale non dovrebb'esser

291

I
raffreddato e minacciato — ma favorito ed accresciuto — dal-
l'affetto sensuale e sensibile (se questo è controllato dalla virtù
della temperanza secondo la legge di Dio e secondo la dignità
umana e cristiana della persona). E lo spirituale deve guidare,
dirigere, illuminare, santificare l'affetto sensibile e la stessa at-
tività sessuale perché conservi sempre la nota della dedizione
e non sia solo godimento ma anche un dono. Un dono che tal-
volta importa sacrificio. Al di sopra d'ogni considerazione inte-
ressata egoistica sta la carità che suggerisce ad ognuno dei due
coniugi di tener conto delle necessità, della natura, dell'indole
dell'altro, e non solo dei propri desideri e dei propri gusti. Ele-
vata e moderata dalla carità, l'attività sessuale dei coniugi non
dev'esser ritenuta solo come una concessione, quasi una tolleranza
concessa dalla morale e dall'ascetica alla natura inferiore, come
se l'ideale di perfezione matrimoniale fosse un amore tutto spi-
rituale o solo spirituale-sensibile. Nell'affetto coniugale le com-
ponenti sensibile e spirituale non vanno concepite come opposte
e contrastanti cori quella sensuale. Perciò non dovrebbero indurre
conflitti interiori. Anzi. L'attività sessuale, per sua natura e per
disposizione divina dovrebbe servire ad esprimere il dono mutuo,
ad alimentare e costantemente approfondire l'affetto spirituale.
Deve però esser esercitata rettamente, con piena sicurezza e se-
renità di coscienza ed in perfetto accordo fra i due coniugi.
Ma col passare degli anni la passione dei sensi può decre-
scere. Avviene allora come una purificazione spirituale dell'amore
coniugale. Purificazione ed elevazione che, del resto, l'anima
femminile opera sempre e per sua natura. Più delicata, tenera,
materna, a poco a poco, insensibilmente suole elevare anche l'altra
anima, la maschile, spesso più debole e superficiale nell'amore,
quasi sempre più grossolana e densa d'istinti. La donna riesce,
amando, a dimenticare anche se stessa. L'uomo cerca più egoi-
sticamente il godimento. La donna sa concepire l'amore stesso
come un servizio. L'uomo vive soprattutto di desideri; la don-
na può vivere anche di ricordi. Hanno una struttura psichica di-
versa. Ma dovrebbero completarsi a vicenda; e.cosi ognuno ve-
drebbe sorgere nell'altra anima una qualche immagine di se stesso.
L'amicizia perfetta (cfr. N. Salvaneschi, Breviario della felicità,
Milano, 1935, pp. 65-80).
3. Il mondo (ed in questa parola comprendo anche — anzi,
in modo tutto speciale — i fidanzati) suol dare ai primissimi

292
anni di matrimonio il nome di « luna di miele ». E cosi i fidan-
zati vanno alle nozze coll'illusione che, col matrimonio, cominci
un'epoca di felicità perfetta. Ma il primo anno della vita-a-due
non è generalmente il più felice e sereno. Anzitutto, la maggior
parte dei giovani si unisce con un concetto errato dell'amore.
Amore che difficilmente può durare se la passione, che spinge
uno verso l'altro, non è basata sulla reciproca stima, sulla mutua
conoscenza morale e spirituale e sulla coscienza d'una missione
da compiere. Le cause per cui il primo anno di matrimonio
riserva agli sposi sorprese spiacevoli, sono varie. I due sessi
hanno caratteri diversi: se l'amore non ha un solido fondamento
spirituale è minacciato da incomprensioni spesso gravi e, talvolta,
insuperabili. La donna è, in genere, romantica, incline alla gelosia,
alla permalosità, imbevuta spesso di false idee correnti che ha
assorbite da certe letture. Va al matrimonio credendolo una con-
tinuazione del periodo idilliaco del fidanzamento (nel quale ha
molto gioco l'infatuazione). L'uomo, anche quello che ama mol-
tissimo la moglie, attende forse con impazienza il termine del
viaggio di nozze per riprendere il suo lavoro. Ecco allora suc-
cedere i primi diverbi. La sposa vorrebbe sentire e vedere che
è in cima ai pensieri del marito, in primo piano, e che tutto
il resto vien dopo. Non pensa che il lavoro del marito esige da
lui gran parte dei suoi pensieri e della sua attività. Il vero amore
dovrebbe suggerirle di non ostacolare, ma anzi di favorire, con
spassionati consigli, le aspirazioni, la vocazione (culturale, ar-
tistica, politica) dell'altro, e di riconoscere ed assecondare lieta-
mente le sue necessità fisiche ed anche ricreative. Chi ama pro-
fondamente e ragionevolmente, non pretende per sé tutto il
suo coniuge. Sia pur col dispiacere della sua lontananza tem-
poranea, lo incoraggia ad assolvere tutti i suoi uffici professionali
ed anche le convenienti prestazioni d'ordine caritatevole e so-
ciale. Si guarda dal fargli perder tempo e rinunciare a giusti in-
teressi spirituali e materiali. Si nota in qualche sposa la tendenza
a troncare e rifiutare per principio tutte le relazioni sociali. Ciò
potrebbe indicare un'eccessiva preoccupazione a coltivare l'unità,
la totalità e l'esclusività dell'amore coniugale. Quest'esagerazione
può indirettamente, presto o tardi, avere le sue conseguenze
dannose. Possono sorgere penosi e pericolosi malintesi. Per evi-
tarli, la sposa dovrebbe persuadersi che la vera, cristiana, dure-
vole intesa col compagno le domanda anche delle rinunce. Da
molte esperienze si può desumere che l'accordo coniugale dipende

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in massima parte dalla donna. Esistono, sì, delle unioni nelle
quali la moglie è infelice e trascurata. E questo dipende, in mol-
tissimi casi, dall'età troppo giovane degli sposi o, comunque,
dalla loro mancanza di maturazione e formazione. In questi casi
bisognerebbe che avessero la forza e la prudenza di attendere e
curare una migliore preparazione spirituale al matrimonio. Pre-
parazione che porti alla reciproca conoscenza della natura e dei
caratteri. Preparazione che premunisca entrambi contro i peri-
coli e le minacce dell'egoismo. La carità pura è amore di bene-
volenza: fa anche dimenticare 1'« io ». La sposa non attenderà il
compagno che torna dal lavoro solo per avere da lui tenerezze
e parole d'affetto. Anche queste ci dovrebbero essere. Ma — da
parte sua e per prima — gli preparerà un volto sorridente, una
accoglienza lieta, un ambiente in cui, dopo fatiche e preoccupa-
zioni, possa ristorare il corpo, rasserenare il cuore, riposare la
mente.
4. La psicologia insegna che uomo e donna non hanno la
stessa natura, desideri, comportamento in materia di sessualità
(come, del resto, anche in altri campi: diversa natura fisico-psichica
e quindi diversi oggetti d'interesse).
Il marito, in genere, domanda l'atto coniugale completo, cer-
ca la propria soddisfazione sessuale nella donna (più o meno
egoisticamente). La donna è più passiva, si fa cercare, richie-
dere; ma, per sua natura, desidera piuttosto gli atti fisico-affettivi,
preliminari all'atto coniugale. Meno desidera l'atto completo.
Spesso, anzi lo tollera, più che desiderarlo. Se vogliono accordo,
pace e matrimonio felice, ognuno dei due dovrebbe tener conto
della natura dell'altro. L'uomo dovrebbe venir incontro al desi-
derio della donna che cerca soprattutto le manifestazioni dell'af-
fetto (e questo, se capita l'occasione, può delicatamente racco-
mandarlo anche il confessore). Agli uomini, poi, in genere sa-
rebbe da raccomandare un po' di temperanza negli atti sessuali
completi (in pratica, però, è indelicato e non conviene che il con-
fessore entri in questo argomento). L'uomo che ama spiritual-
mente, ha un senso di rispetto per la moglie la quale, colla ma-
ternità, ha i maggiori pesi, almeno diretti ed immediati. Ma ci
sono dei mariti che si comportano nel matrimonio come dei
bruti. Tornano a casa avvinazzati e svegliano la moglie due, tre
volte in una notte. E se essa, per malattia, non può prestarsi
all'atto coniugale secondo natura, vorrebbero si prestasse contro

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natura in modo indegno. All'uomo — per la sua stessa felicità
— bisognerebbe ricordare il principio della discrezione. Il pia-
cere sensuale (la differenza dell'affetto spirituale che non viene
mai meno e cresce sempre) non muore pel fatto che l'appetito
non è pienamente soddisfatto ma perché è troppo saziato fino
alla nausea. Ma come oi potrà esser temperanza nell'uso del ma-
trimonio in chi non è mai stato abituato a frenare le sue pas-
sioni? È un'ingenuità il credere che per gli impuri il matrimo-
nio risolva il problema morale.
Ma la sposa ha il dovere di rendere il debito quando il
marito lo chiede ragionevolmente. E la donna fa bene ad as-
secondare e soddisfare lo sposo nei suoi bisogni e desideri ses-
suali giusti e decenti. Fa bene anche ad attirarlo con stimoli
sessuali e non deve, per questo, aver scrupoli: l'attività sessuale
non è da trascurarsi (pena, forse, pericolose conseguenze). Per-
ciò una moglie avrà l'accorgimento di curare il suo vestito ed
abbigliamento in quella forma e con quella eleganza che piace
al marito (senza esagerazioni, si capisce, e senza mancare alla
modestia in pubblico): ma ciò importa rinuncia e dono di sé
perché significherà alle volte scegliere e vestire non come piace
a sé ma come piace all'altro. La donna deve anche pensare che
gli stimoli dell'istinto sessuale possono perdurare nell'uomo mol-
to più che in lei. Qualcuna in Confessione racconta d'essere
nauseata e ritrosa all'atto sessuale, d'essersi lamentata col ma-
rito che lo domanda, d'avergli ricordato che, essendo entrambi
ormai vecchi, è ora di finirla di pensare a certe cose. Un tale
comportamento merita un'ammonizio