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Tommaso dAquino Lente e lessenza

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PROEMIO Poich un piccolo errore fatto in principio diventa grande alla fine, come dice Aristotele" nel primo libro del De coelo et mundo, e poich l'ente e l'essenza sono ci che vengono concepiti per primi dall'intelletto, come dice Avicenna nel primo libro della sua Metafisica, per non essere tratti in errore dal non conoscere queste cose e per sciogliere la loro difficolt bisogna spiegare che cosa si intende con il nome di essenza e con quello di ente, come si trovino nelle diverse realt e come si riferiscano ai concetti logici, cio al genere, alla specie e alla differenza. Poich dobbiamo arrivare alla conoscenza delle cose semplici partendo da quelle composte, e partendo da quelle posteriori giungere a quelle anteriori in quanto metodo didattico pi conveniente per quanti iniziano iniziare dalle cose pi facili, cos opportuno procedere dal significato di ente a quello di essenza.

CAPITOLO PRIMO Bisogna sapere che, come dice Aristotele nel quinto libro della Metafisica, l'ente per s si dice in sue sensi: il primo quello per cui si divide nelle dieci categorie, il secondo quello che esprime, nelle proposizioni, il loro essere vere. La differenza che nel secondo senso pu essere detto ente tutto ci su cui pu essere formulato un giudizio affermativo, anche se ci non pone nulla come esistente nella realt. In questo senso anche le negazioni e le privazioni si dicono enti, e infatti diciamo che l'affermazione opposta alla negazione e che la cecit nell'occhio. Ma nel primo senso non si pu dire ente se non ci che ponga qualcosa come esistente nella realt, e di conseguenza, secondo questo modo di intendere, la cecit e le realt di questo tipo non sono enti. Il termine di essenza non deriva quindi dall'ente inteso nel secondo senso, poich in riferimento ad esso sono dette enti delle realt che non hanno essenza, come evidente nelle privazioni: piuttosto, il concetto di essenza deriva dall'ente inteso nel primo senso. Perci Averro, nello stesso luogo, nota: l'ente inteso nel primo senso ci che indica l'essenza della cosa. E poich, come si detto, 1'ente inteso in questo senso si divide nelle dieci categorie, necessario che l'essenza significhi qualcosa di comune a tutte le nature, per le quali i diversi enti vengono collocati nei diversi generi e specie, come 1'umanit 1'essenza dell'uomo e cos via. E poich ci per cui le cose sono costituite nel proprio genere o specie ci che indichiamo con la definizione che dice cosa quella realt, i filosofi trasformano il termine essenza in quello di quiddit e questo ci che Aristotele spesso chiama quod quid erat esse, ossia ci per cui qualcosa qualcosa di determinato. Viene anche detta forma, in quanto con questa parola si indica l'essere determinato di ogni cosa, come dice Avicenna nel secondo libro della sua Metafisica. Infine pu essere detta anche natura, assumendo il termine nel primo dei quattro sensi che Boezio, nel De duabus naturis, gli assegna, secondo il quale natura ci che in qualunque modo pu essere colto dall'intelletto. Infatti una realt non intelligibile se non per la sua essenza e la sua definizione: e infatti Aristotele dice, nel quarto libro della Metafisica che ogni sostanza natura. Il termine natura, assunto in questo significato, sembra indicare l'essenza

della realt in quanto ordinata alla propria operazione, in quanto nessuna realt pu mandare della propria operazione. Il concetto di quiddit in realt viene desunto da ci che indica la definizione, ma detta essenza in quanto con essa e in essa l'ente ha l'essere. Ma poich l'ente in senso assoluto e primario la sostanza, e solo secondariamente e in senso relativo gli accidenti, l'essenza in senso vero e proprio nelle sostanze, e negli accidenti solo in un certo senso e relativamente. Tra le sostanze alcune sono semplici e altre composte: in entrambe c' l'essenza, ma in modo pi vero e pi nobile in quelle semplici, per il fatto che possiedono un essere pi nobile. Sono infatti causa di quelle composte, per lo meno quella sostanza semplice e prima che Dio. Ma poich le essenze di quelle sostanze sono per noi pi nascoste bisogna iniziare dall'essenza delle sostanze composte, in quanto metodo didattico pi conveniente partire dalle cose pi facili.

CAPITOLO SECONDO Nelle sostanze composte, quindi, forma e materia sono note, come nell'uomo l'anima e il corpo. Non si pu per sostenere che una sola di queste due realt sia l'essenza. evidente, infatti, che la materia da sola non l'essenza, poich una realt conoscibile proprio in virt della sua essenza e viene classificata in genere e specie grazie ad essa, mentre la materia non principio di conoscenza, e neppure pu determinare qualcosa secondo il genere o la specie: ci possibile solo grazie a ci per cui qualcosa in atto. E neppure si pu identificare l'essenza con la sola forma della sostanza composta, sebbene alcuni si sforzano di sostenere questa tesi. Da quanto stato detto evidente, infatti, che l'essenza ci che viene indicato cn la definizione della cosa, e la definizione delle sostanze naturali contiene non solo la forma ma anche la materia: se cos non fosse, non ci sarebbe alcuna differenza tra le definizioni delle realt fisiche e quelle delle realt matematiche. E neppure si pu affermare che la materia, nella definizione della sostanza naturale, venga posta come qualcosa di aggiunto alla sua essenza, o come un ente indipendente dalla sua essenza: questo tipo di definizioni infatti tipico degli accidenti, che non hanno una essenza in senso proprio, e la cui definizione perci deve comprendere il soggetto che esterno al loro genere. E' evidente quindi che l'essenza comprende materia e forma. D'altra parte non si pu neppure sostenere che 1'essenza indichi la relazione tra la materia e la forma, o qualcosa di aggiunto ad esse: infatti ci sarebbe, necessariamente, un accidente o comunque qualcosa di estraneo alla cosa in questione, e non sarebbe possibile conoscere, attraverso di essa, la cosa stessa. Tutto ci, invece, proprio dell'essenza. Infatti attraverso la forma, che atto della materia, questultima resa ente in atto e realt determinata, e perci ci che si aggiunge non da alla materia semplicemente l'essere in atto, ma l'essere-tale, come fanno gi accidenti: la bianchezza, per esempio, fa esistere in atto una cosa bianca. Perci quando viene acquisita una forma simile (cio accidentale) non si pu dire che generi qualcosa in senso vero e proprio, ma solo in un certo senso. Resta stabilito che il termine essenza nelle sostanze composte indica ci che composto dalla materia e dalla forma. Boezio d'accordo con questa affermazione quando dice, commentando le Categorie, che ousia significa composto. Ousia infatti presso i Greci ha lo stesso significato che essenza per i Latini, come egli stesso spiega nel libro De duabus naturis. Anche Avicenna dice che la quiddit delle sostanze composte la stessa composizione di materia e forma. E infine Averro, a proposito del settimo libro della Metafisica, scrive: "La natura che hanno le specie nelle cose generabili qualcosa di medio, cio composto di materia e forma". Il ragionamento infine conferma queste affermazioni autorevoli, poich l'essere della sostanza composta non solo l'essere della forma e neppure quello della sola materia bens dallo stesso composto: l'essenza invece ci sotto il cui profilo la cosa detta esistente. Da qui segue necessariamente che l'essenza, in forza della quale la cosa viene detta ente, non sia solo forma o solo materia, ma entrambe, sebbene sia solo la forma a suo modo la causa di questo essere. Infatti vediamo qui, come in altri casi, che le cose che sono costituite di pi principi non traggono il loro nome da uno solo di quei principi, ma da ci che li raccoglie entrambi. Ci

evidente nei sapori: la dolcezza causata dall'azione del caldo che digerisce l'umido, e sebbene il questo modo il calore sia la causa della dolcezza, tuttavia un corpo non viene detto dolce per il calore, ma per il sapore che comprende il caldo e 1'umido. Ma dato che il principio di individuazione l materia, sembra seguire che l'essenza, che raccoglie contemporaneamente in s forma e materia, sia soltanto particolare e non universale. La conseguenza sarebbe che gli universali non avrebbero una definizione, dato che l'essenza ci che viene indicato con la definizione. Bisogna perci sapere che non la materia intesa in qualunque senso principio di individuazione, ma solo la materia signata, e chiamo materia signata quella considerata sotto certe dimensioni. Questa materia non entra nella definizione di uomo in quanto uomo, ma entrerebbe nella definizione di Socrate, se Socrate avesse una definizione. Nella definizione di uomo entra invece la materia non signata perch nella definizione di uomo non entra questo osso e questa carne, ma l'osso e la carne intesi in senso assoluto questa la materia non signata dell'uomo.

CAPITOLO TERZO Risulta quindi evidente che l'essenza dell'uomo e quella di Socrate non differiscono se non per il fatto che nella seconda esiste qualcosa di determinato quantitativamente e nella prima no: perci Avicenna, a proposito del settimo libro della Metafisica, nota: "Socrate non altro che animalit e razionalit, che sono la sua essenza". E cos anche l'essenza del genere e quella della specie differiscono per una maggiore o minore determinazione, sebbene nei due casi ci siano due modi diversi di determinazione. Infatti la determinazione dell'individuo nei confronti della specie avviene attraverso la materia nella quale si possono individuare le tre dimensioni, mentre la determinazione della specie nei confronti del genere avviene attraverso la differenza specifica che deriva dalla forma. Ma questa determinazione o designazione, che troviamo nella specie rispetto al genere, non avviene per qualcosa che esiste nell'essenza della specie e che non c' in nessun modo in quella del genere: piuttosto, tutto ci che esiste nella specie esiste anche nel genere, ma come indeterminato. Infatti, se l'animale non fosse tutto ci che l'uomo, ma solo una sua parte, non verrebbe predicato di lui, perch nessuna parte integrante pu venire predicata dell'intero di cui parte. Come accada questo si pu vedere se si consideri la differenza tra il corpo inteso come parte dell'animale e il corpo inteso come genere: non si pu dire che genere allo stesso modo in cui parte dell'intero. Quindi il nome corpo pu essere inteso in diversi significati. Infatti viene detto corpo se considerato nella categoria della sostanza, per il fatto di avere una natura tale che in esso si possono indicare le tre dimensioni. Queste stesse imensioni, in quanto determinate quantitativamente, costituiscono il corpo nella categoria della quantit. Ma accade in natura che a ci che possiede una sola perfezione possa aggiungersi una perfezione ulteriore, come appare evidente nell'uomo, che ha la natura sensitiva e in pi quella intellettiva. In modo simile, anche alla perfezione che consiste nel possedere una forma tale che in essa possano essere determinate le tre dimensioni, si pu aggiungere un'altra perfezione, come la vita o qualcosa del genere. Quindi questo nome, corpo, pu indicare una certa realt determinata, che possiede una forma tale da implicare in quella realt la possibilit di indicare le tre dimensioni, con esclusione di ogni altra perfezione che possa seguire da quella forma, in modo che, se si aggiunge qualcos'altro, sia qualcosa di ulteriore al significato di corpo inteso in questo modo. In questo senso il corpo parte materiale e integrale dell'animale poich l'anima sar qualcosa di ulteriore a ci che significato col nome di "corpo" e si aggiunger allo stesso corpo, cosi che l'animale sar costituito da queste due realt, cio anima e corpo, come da due parti. Il corpo pu anche essere inteso in modo tale da indicare una realt che possieda una forma per la quale si possano indicare in essa realt le tre dimensioni, qualunque sia quella forma, sia che da essa possa provenire un'ulteriore perfezione oppure no. In questo modo corpo sar il genere "animale" poich nell'animale non possibile concepire nulla che non sia contenuto implicitamente nel corpo.

Lanima infatti non un forma diversa da quella per cui in quella realt si potevano indicare le tre dimensioni : per questo, quando si diceva che i corpo ci che possiede una forma tale per cui si possono indicare nella realt le tre dimensioni, si intendeva qualunque forma, sia l'anima o la pietreit o qualunque altra. Cos la forma dell'animale contenuta implicitamente nella forma del corpo, in quanto il corpo il suo genere. Identico il rapporto che e' tra animale e uomo. Se infatti il termine animale indicasse soltanto una realt che avesse la perfezione di sentire e di muoversi grazie a un principio a lui intrinseco, escludendo altre perfezioni, allora qualunque altro modo di essere superiore sopraggiungesse, sarebbe da considerare, rispetto all'animale, come una parte e non come implicitamente contenuta nel concetto di animale: e cosi animale non sarebbe un genere. Ma genere in quanto indica una realt dalla cui forma provengono sensibilit e capacit di movimento, qualunque sia quella forma, sia che sia un'anima soltanto sensitiva sia che sia sensitiva e razionale insieme. Cos infatti il genere indica in modo indeterminato tutto ci che nella specie, e non soltanto la materia. In modo simile anche la differenza specifica indica la globalit dell'ente individuale, non solo la forma. Anche la definizione indica la globalit dell'ente, e cos la specie, ma in modi diversi, perch il genere indica la globalit dell'ente come una certa determinazione che determina l'aspetto materiale della cosa, senza determinare la forma specifica. Perci il genere deriva dalla materia, anche se non materia, come risulta evidente dal fatto che si chiama corpo quel modo d'essere per cui si possono determinare nella realt le tre dimensioni, modo d1essere che come l'aspetto, materiale nei confronti di un modo d'essere di ordine superiore. La differenza specifica invece e al contrario come una determinazione presa da una forma in modo determinato, senza che nel suo primo concetto sia inclusa la materia determinata, come evidente quando si dice "animato", ossia ci che ha l'anima: infatti non si precisa che cosa sia, se un corpo o qualcosa d'altro. Perci Avicenna afferma che il genere non viene pensato nella differenza specifica come una parte dell'essenza, ma solo come un ente al di fuori di essa, come per esempio il soggetto nel concetto delle passioni. E perci il genere non viene predicato, propriamente parlando, della differenza, come dice Aristotele nel terzo libro della Metafisica e nel quarto libro dei Topici, se non, forse, come il soggetto viene predicato delle passioni. Ma la definizione o specie li comprende entrambi, da un lato la materia determinata col nome del genere e dall'altro la forma determinata indicata col nome della differenza specifica. Da tutto ci risulta evidente la ragione per cui genere, specie e differenza si riferiscono rispettivamente alla materia, alla forma e al concreto composto esistente nella realt, sebbene non siano affatto questi ultimi: infatti il genere non la materia, ma desunto da essa in modo da indicare la globalit dell'ente, e nemmeno la differenza la forma, sebbene sia desunta dalla forma in modo da indicare la globalit dell'ente. Noi infatti diciamo che l'uomo un animale razionale,non che risulta dall'animale e dal razionale come diciamo che risulta dal1'anima e dal corpo. Cos si dice che l'uomo composto di anima e di corpo come una realt che sia composta da altre due senza essere n l'una n l'altra. L'uomo infatti non n l'anima n il corpo. E se si dice che in qualche modo l'uomo risulta da animale e razionale, non si intende ci nel senso di una cosa che deriva da altre due cose, ma di un concetto che deriva da altri due concetti. il concetto di animale esprime la natura della cosa senza determinare la forma specifica ma soltanto ci che materiale rispetto alla perfezione ultima. Il concetto poi della differenza razionale consiste nella determinazione della forma speciale: da questi due concetti risulta il concetto di specie o di definizione. Perci, come una realt composta da altre due non pu essere definita da esse, cos neppure un concetto pu essere definito attraverso i concetti di cui composto: tanto vero che non si dice che la definizione sia il genere o la differenza specifica. Sebbene il genere indichi l'essenza della specie nella sua globalit, non per questo necessario che specie diverse delle quali sia identico il genere abbiano un'unica essenza, perch l'unit del genere deriva dalla sua stessa indeterminazione o mancanza di differenze. Questo avviene non perch ci che il genere indica sia una natura identica nelle diverse specie cui si aggiunga, a determinarla, la differenza specifica come una realt ulteriore, come la forma determina la materia che numericamente una: piuttosto, questo avviene perch il genere

indica una forma, anche se non in modo determinato come quella indicata dalla differenza specifica (che non altro che la forma indicata in modo indeterminato dal genere). Perci Averro, commentando il dodicesimo libro della Metafisica, dice che la materia prima una per la mancanza di una forma qualsiasi, ma che il genere uno per la sua unione con la forma che esprime. Da ci evidente che attraverso l'aggiunta della differenza specifica e la soppressione di quella indeterminazione che era la causa dell'unit del genere, rimangono le specie diverse per essenza. Poich, come si detto, la natura della specie indeterminata rispetto all'individuo, come quella del genere indeterminata rispetto alla specie, si ha questa conseguenza: come ci che genere, in quanto predicato della specie, implica nel proprio significato, sebbene in modo indeterminato, tutto ci che presente in modo determinato nella specie, cos necessario che ci che specie, in quanto predicato dell'individuo, indichi in modo indistinto tutto ci che per essenza nell'individuo. In questo senso l'essenza di Socrate contenuta nel concetto di uomo, perch "uomo" si predica di Socrate. Se per si vuole indicare la natura della specie con esclusione della materia signata, che il principio di individuazione, la si tratter come parte, e cos verr indicata col ,. nome di "umanit", perch "umanit" indica ci per cui l'uomo uomo. La materia signata, per, non ci per cui l'uomo uomo, e perci in nessun modo tra quei principi da cui l'uomo riceve l'esser-uomo. Dal momento che il concetto di "umanit" comprende solo ci da cui l'uomo riceve il suo esser-uomo, evidente che dal suo significato esclusa ed eliminata la materia signata. E poich la parte non si predica del tutto, l'umanit non si predica n dell'uomo n di Socrate. Perci Avicenna dice che la quiddit del composto non lo stesso composto di cui quiddit, sebbene sia essa stessa composta, cos come l'umanit, sebbene sia un composto, tuttavia non l'uomo.A maggior ragione necessario che sia accolta in un qualcosa, che la materia signata. Ma, come si detto, la determinazione della specie nei confronti del genere avviene attraverso la forma, mentre la determinazione dellindividuo nei confronti della specie avviene attraverso la materia: perci necessario che il termine che indica ci da cui viene assunta la natura di genere, con esclusione della forma determinata che porta alla completa determinazione la specie,indichi la parte materiale del tutto in questione, come il corpo la parte materiale dell'uomo. Al contrario il termine che indica ci da cui viene assunta la natura di specie, con esclusione della materia signata, indica la parte formale. Cos "umanit" intesa come una certa forma, e si dice che forma del tutto, non q'ome se fosse aggiunta dall'esterno alle parti essenziali, cio forma e materia, come la forma della casa si aggiunge dal di fuori alle sue parti integrali che la compongono, ma piuttosto la forma che il tutto, raccogliendo forma e materia senza per comprendere quei principi per cui viene designata la materia. Cos quindi evidente che la parola "uomo" e la parola "umanit" indicano l'essenza dell'uomo ma in modo diverso, come si detto, perch la parola "uomo" la indica come un qualcosa di globale e come un tutto, in quanto non esclude la determinazione della materia ma la contiene implicitamente e in modo indistinto, come si visto che il genere contiene la differenza, e perci la parola "uomo" si predica degli individui. La parola "umanit", invece, indica lessenza dell'uomo come parte perch non contiene nel suo significato nulla se non ci che proprio dell'uomo in quanto uomo, ed esclude una determinazione della materia: perci non viene predicata degli individui. Per questo motivo talvolta il termina "essenza" si trova predicato della realt (si dice infatti che Socrate una essenza) e talvolta no (come quando si dice che l'essenza di Socrate non Socrate).

CAPITOLO QUARTO

Esaminato il significato del termine essenza nelle sostanze composte, bisogna esaminare in quali rapporti stia nei confronti delle nozioni di genere, specie e differenza specifica. Poich ci cui conviene il concetto di genere o specie o differenza predicato di questo singolo individuo determinato dalla materia, impossibile che una nozione universale, cio quella del genere o della specie, convenga all'essenza in quanto considerata come parte, per esempio col termine "umanit" o "animalit". Perci Avicenna afferma che la razionalit non la differenza specifica, ma il principio della differenza, e per la stessa ragione l'umanit non la specie, n l'animalit il genere. In modo analogo non si pu sostenere che le nozioni di genre e di specie convengano all'essenza 'in quanto sono realt esistenti al di fuori degli individui r come sostenevano i platonici, perch in questo modo genere e specie non si predicherebbero di questo individuo. Infatti non si pu dire che Socrate sia ci che separato da lui, n d'altra parte ci che separato pu essere utile alla conoscenza di questa realt singola e concreta. Perci resta che la nozione di genere o specie convenga all'essenza in quanto considerata come tutto, per esempio con il termine "uomo" o "animale", in quanto implicitamente e indistintamente contiene tutto ci che nell'individuo. Ma la natura o essenza, intesa in questo senso, pu venir considerata in due modi. Nel primo di questi modi lessenza viene considerata secondo la sua propria nozione, e questa la considerazione assoluta: nulla vero dell'essenza, in questo primo modo di considerarla, se non ci che le conviene in quanto tale. Qualunque altra determinazione le venga attribuita, le viene attribuita in modo errato. Per esempio all'uomo in quanto uomo spetta l'esser ragionevole e animale, e le altre determinazioni che sono contenute nella sua definizione. Ma l'esser bianco o nero, o qualunque determinazione che non appartenga alla nozione di umanit, non spetta all'uomo in quanto tale. Perci se ci si chiede se si pu dire che la natura, considerata in questo modo, sia "una" o "molte", non si pu accettare n l'una n l'altra cosa, perch sia 1'una sia l'altra sono esterne al concetto di umanit, ed entrambe gli possono spettare solo in modo accidentale. Se infatti la pluralit appartenesse per essenza al concetto di umanit, l'umanit non potrebbe mai realizzarsi nella forma dell'unit pur essendo una quando si realizza in Socrate. Allo stesso modo, se fosse l'unit ad appartenere essenzialmente alla nozione di umanit, allora la natura di Socrate e Platone sarebbe una e identica, e non potrebbe moltiplicarsi negli individui. La natura o essenza pu essere considerata in un secondo modo, in relazione all'esistenza che possiede in questa o quella realt concreta. In questo modo viene predicato per accidens qualcosa dell'essenza in relazione a ci in cui si trova a esistere, come si pu dire che l'uomo bianco perch Socrate bianco, sebbene ci non spetti all'uomo in quanto uomo. Questa natura possiede poi un duplice modo di esistere: uno nelle realt individuali e l'altro nello spirito. In relazione alluno e all'altro modo di essere, accidenti diversi accompagnano questa natura. Nelle realt individuali essa possiede un'esistenza molteplice in relazione alla diversit degli individui, anche se a questa stessa natura, secondo il primo modo di considerarla, cio in modo assoluto, non sarebbe dovuto nessuno di questi attributi. E' falso infatti dire che l'essenza dell'uomo, in quanto uomo, abbia l'esistenza in un individuo determinato, perch se 1'esistere in un individuo determinato spettasse di diritto alluomo in quanto uomo, l'uomo non potrebbe mai esistere al di fuori di questo individuo determinato. Allo stesso modo, se appartenesse all'uomo in quanto uomo il non esistere in questo individuo, non vi esisterebbe mai. La verit invece che alluomo in quanto uomo non compete di realizzarsi in questo o quel singolare o nello spirito. Quindi evidente che la natura dell'uomo, considerata in modo assoluto, prescinde da qualsiasi modo d'esistere, in modo tuttavia da non escluderne nessuno. Questa natura, cos considerata, quella che si predica di tutti gli individui. Tuttavia non si pu sostenere che il carattere di universalit appartiene alla natura intesa in questo modo, perch caratteristiche dell'universale sono l'unit e il riferirsi a pi individui, mentre alla natura umana, intesa secondo la sua considerazione assoluta, non appartiene nessuno di questi due caratteri. Infatti se il riferirsi a pi individui appartenesse al concetto di "uomo", allora in qualunque realt si trovasse l'umanit si ritroverebbe il riferirsi a pi individui, e ci falso, perch in Socrate non si trova affatto questo

riferirsi a pi individui, ma tutto ci che in lui individuale. Allo stesso modo non si pu affermare che la nozione di genere e specie spetti alla natura umana intesa secondo il modo di esistere che essa possiede negli individui, perch negli individui non si trova la natura umana in quanto una, cio come qualcosa di unitario appartenente a tutti gli individui, cosa che la nozione di universale esige. Rimane dunque che la nozione di specie appartenga alla natura umana in relazione a quel modo di esistere che la natura stessa possiede nell'intelletto. Infatti la stessa natura umana possiede nell'intelletto un modo di esistere astratto da ogni carattere individuante, e cos possiede un carattere di univocit nei confronti di tutti gli individui che esistono indipendentemente dall'anima, in quanto similitudine di tutti in modo uguale e conduce alla conoscenza di tutti quegli individui in quanto sono uomini. Per il fatto che possiede una relazione di tal genere con tutti gli individui, l'intelletto trova il concetto di "specie" e glielo attribuisce. Perci Averro scrive, commentando il primo libro del De anima, che l'intelletto a produrre l'universalit nelle cose, e anche Avicenna sostiene questa tesi nella sua Metafisica. Perci, sebbene questa essenza, quando si realizza nell'intelletto, abbia la caratteristica dell'universalit, in quanto viene confrontata alle realt che esistono fuori dell'anima perch un'unica rappresentazione di tutte, tuttavia, in quanto esiste in questo o quell'intelletto, una specie intelligibile particolare. Perci chiaro l'errore di Averro che, nel commento al terzo libro del De anima, vuole concludere dall'universalit della forma in quanto pensata l'unit dell'intelletto per tutti gli uomini: infatti l'universalit non appartiene alla forma in relazione al modo di esistere che possiede nell'intelletto, ma in quanto viene riferita alle cose come loro similitudine. Cos, se ci potesse essere una statua materiale che rappresenti molti uomini contemporaneamente, evidente che quella immagine o specie della statua possiederebbe una esistenza singolare e propria, in quanto esisterebbe in una materia determinata, ma avrebbe anche un carattere di universalit, in quanto sarebbe una rappresentazione unica di una molteplicit di cose. Poich alla natura umana, considerata in modo assoluto, appartiene di venir predicata di Socrate, e il concetto di "specie" non le appartiene direttamente ma tra gli accidenti che la accompagnano in relazione al modo di esistere che possiede nell'intelletto, il termine "specie" non si predica di Socrate, cos da poter dire che "Socrate la specie". Questo accadrebbe di necessit, se il carattere di specie appartenesse alluomo, inteso secondo il modo di esistere che possiede in Socrate o secondo la sua considerazione assoluta, cio in quanto uomo: infatti tutto ci che appartiene all'uomo in quanto uomo si predica di Socrate. Tuttavia al genere, preso per s, spetta la predicabilit, perch contenuta nella sua definizione. La predicazione infatti qualcosa che si compie attraverso 1'azione dellintelletto che giudica, affermando e negando, e ha come fondamento nella realt stessa 1identit reale di questi termini dei quali uno viene predicato dell'altro. Perci la caratteristica della predicabilit contenuta nella nozione di questa entit logica che il genere, che si realizza, allo stesso modo, attraverso 1azione dell'intelletto. Nondimeno tuttavia ci cui l'intelletto attribuisce la predicabilit, assegnandola a qualcosa d'altro, non la stessa entit logica del genere, ma piuttosto ci cui l'intelletto la attribuisce: per esempio ci che indicato dal termine "animale". chiaro cos come l'essenza o natura si rapporti alla nozione di specie: la nozione di specie non tra le caratteristiche che spettano all'essenza secondo la sua considerazione assoluta, e neppure tra gli accidenti che accompagnano il modo di esistere che possiede fuori dellanima, ma tra gli accidenti che accompagnano il modo di esistere che l'essenza possiede nell'intelletto, in relazione al quale le appartengono anche la nozione di genere e quella di differenza

CAPITOLO QUINTO Ora resta da vedere in che modo si realizzi l'essenza nelle sostanze separate, cio nell'anima, nelle

intelligenze separate e nella causa prima. Sebbene tutti concedano la semplicit della causa prima, alcuni si sforzano si introdurre la composizione di materia e forma sia nelle intelligenze separate sia nell'anima: sembra sia stato Avicebron, l'autore del libro Fons vitae, il primo sostenitore di questa posizione. Ma essa si oppone alle opinioni comuni dei filosofi, che le chiamano "sostanze separate dalla materia" e provano che sono prive di ogni materialit. La dimostrazione migliore di questa affermazione parte dalla capacit intellettiva che si trova in esse. Infatti vediamo che le forme non sono intelligibili in atto se non in quanto sono separate dalla materia e dalle condizioni che le sono proprie, e non sono rese intelligibili in atto se non attraverso l'attivit di una sostanza intelligente, in quanto sono accolte in essa e da essa prodotte. Perci necessario che in qualunque sostanza intelligente ci sia una totale immunit dalla materia, cos danon averla come proprio elemento costitutivo e da non essere neppure come una forma impressa in essa, come avviene per le forme materiali. Neppure si pu sostenere che non la materia in generale a impedire la intelligibilit, ma solo quella corporea. Se infatti ci avvenisse solo a causa della materia corporea, dal momento che la materia non viene qualificata come corporea se non per il fatto che attuata da una forma corporea, allora bisognerebbe concludere che la materia possiede la caratteristica di impedire la intelligibilit per averla ricevuta dalla forma corporea. Ci non pu essere, perch la forma stessa, anche quella corporea, intelligibile in atto, come anche le altre forme, in quanto sono astratte dalla materia. Perci nell'anima o nell'intelligenza separata in nessun modo e' una composizione di materia e forma, se si intende essenza, in esse, nello stesso modo che nelle sostanze corporee. Per c, nell'anima e nell'intelligenza separata, una composizione di forma ed essere. Per questo nel commento alla nona proposizione del De causis si dice che l'intelligenza esiste avendo forma ed essere, e "forma" da intendersi, l, come la stessa quiddit o natura semplice. agevole scorgere come ci avvenga. Infatti, di due realt qualunque che siano tra loro in rapporto di causa ed effetto, quella che ha la funzione di causa pu esistere senza l'altra, ma non viceversa. Tale il rapporto tra materia e forma, perch la forma da l'essere alla materia: perci impossibile che la materia esista senza nessuna forma, ma non impossibile che qualche forma esista senza materia. La forma infatti, in quanto forma, non dipende dalla materia. Se si trovano certe forme che non possono esistere senza materia, questo avviene in quanto sono lontane dal primo principio, che atto primo e puro. Perci quelle forme che sono prossime in massimo grado al primo principio sono forme per s sussistenti, senza materia. La forma infatti, come si detto, presa in tutta la sua estensione, non ha bisogno della materia, e le intelligenze separate sono forme di questo tipo: perci non necessario che l'essenza o quiddit di queste sostanze sia qualcosa di diverso dalla forma stessa. In questo dunque sono differenti l'essenza della sostanza semplice e quella della sostanza composta: la prima solo forma, la seconda comprende forma e materia. Da ci seguono altre due differenze. La prima che lessenza della sostanza composta pu essere indicata come tutto o come parte, a causa della determinazione della materia, come si detto. Perci l'essenza di una realt composta non si pu predicare in un modo qualsiasi di quella stessa realt: infatti non si pu dire che luomo sia la sua quiddit. Ma l'essenza di una realt semplice, che coincide con la sua forma, non pu essere indicata che come un tutto, dal momento che non c' nulla qui, oltre alla forma, che possa fungere quasi da ricettacolo della forma stessa. Perci l'essenza di una sostanza semplice, in qualunque modo si prenda, pu venir predicato di quella sostanza. Cos Avicenna scrive che "la quiddit del semplice quella stessa realt semplice", perch non c' qualcosa d'altro che la riceve. La seconda differenza che, poich le essenze delle realt composte, in quanto sono accolte nella materia signata, si moltiplicano in relazione alle divisioni di quest'ultima, avviene che alcune di esse siano identiche per specie e diverse numericamente. Dal momento invece che l'essenza della realt semplice non viene accolta in una materia, non pu esserci in tal caso una simile moltiplicazione. E perci , necessario che non ci siano, per quelle sostanze, pi individui di una stessa specie, ma che esistano tante specie quanti individui ci sono, come esplicitamente sostiene Avicenna. Tuttavia non esiste neppure in queste sostanze, sebbene siano soltanto forma senza materia, una

assoluta semplicit di natura, cos da essere atto puro, ma possiedono una mescolanza con la potenzialit. Ci si pu dimostrare cos: qua-lunque determinazione non appartenga al concetto dell'essenza o quiddit le si aggiunge estrinsecamente e si compone con l'essenza, poich nessuna essenza pu essere pensata senza quelle determinazioni che sono parte dell'essenza. Ma ogni essenza o quiddit pu essere concepita senza che si pensi alla sua esistenza. Infatti posso capire cosa siano l'uomo o la fenice e tuttavia ignorare se esistano realmente. Quindi e-vidente che l'esistere qualcosa di diverso rispetto ali'essenza o quiddit, a meno che esista una realt la cui quiddit sia il suo stesso esistere. Questa realt non potr essere che una sola e prima, poich impossibile che si realizzi la moltiplicazione di una certa realt se non attraverso laggiunta di una qualche differenza. Cos il genere si moltiplica nelle specie, o perch la forma viene accolta in diverse materie, come si moltiplica la specie nei diversi individui, o perch una cosa assoluta e l'altra viene accolta in qualcosa d'altro. Per esempio se esistesse un calore in s, sarebbe qualcosa di diverso dal calore non in s, proprio per il suo esistere in s. Se pensiamo una realt che sia solo essere, che perci sia l'essere sussistente stesso, questo essere non potrebbe accogliere l'aggiunta di nessuna differenza, perch allora non sarebbe pi solo essere, ma essere con in pi una certa forma. Molto di meno poi potrebbe accogliere l'aggiunta di una materia, perch non sarebbe pi l'essere sussistente ma un essere materiale. Perci non resta che concludere che una tale realt non possa essere che unica. Ne segue necessariamente che in qualunque altra realt, oltre ad essa, altro sia il suo esistere altro la sua quiddit o natura o forma. Perci bisogna che nelle intelligenze separate l'esistere sia diverso dalla forma e per questo fu detto che l'intelligenza separata forma ed esistenza. Tutto ci che conviene a qualche cosa o causato dai principi della sua natura, come la capacit di ridere nell'uomo, o le sopraggiunge da un altro principio estrinseco , come la luce nell'aria per l'influsso del sole. Ma non possibile che l'esistenza di una realt sia causata dalla sua stessa forma o quiddit coma da una causa efficiente, perch in questo modo quella realt sarebbe causa efficiente di se stessa e produrrebbe se stessa all'esistenza, il che impossibile. Quindi necessario che ogni realt il cui esistere distinto dalla sua natura abbia l'esistere da altro. E poich tutto ciche esiste in forza di altro si riconduce a ci che esiste per s come alla causa prima, necessario che esista una realt che sia causa dell'esistere per tutte le altre, per il fatto che essa stessa puro esistere. Altrimenti si andrebbe all'infinito nelle cause, dal momento che ogni realt che non solo esistere ha una causa del proprio esistere, come si detto. E' quindi evidente che l'intelligenza separata forma ed esistere e che riceve l'esistenza dal primo ente che solo esistere, e questa la causa prima che Dio. Ma tutto ci che riceve qualcosa da qualcosa d'altro in potenza rispetto ad esso, e ci che ricevuto in esso il suo atto. Perci necessario che la stessa quiddit o forma che l'intelligenza separata sia in potenza rispetto all'esistere che riceve da Dio, e quell'esistere ricevuto come sua attualit. E cos nelle intelligenze separate si possono trovare potenza e atto, ma non materia e forma, se non per equivocit. Inoltre anche il patire, il ricevere, l'essere soggetto e tutte le determinazioni di questo tipo, che sembrano accompagnare le cose in forza della materia, accompagnano le sostanze intellettuali e quelle materiali in modo del tutto equivoco, come nota Averro nel commento al terzo libro del De anima. Poich, come si detto, la quiddit dell'intelligenza separata la stessa intelligenza separata, la sua quiddit o essenza la stessa identica cosa che l'intelligenza separata stessa, e il suo esistere, ricevuto da Dio, ci per cui esiste realmente. Per questo motivo alcuni dicono che una sostanza di questo tipo composta di ci quo est e di ci quod est, oppure di ci quod est e di esistere, come dice Boezio. Poich nelle intelligenze separate vengono poste potenza ed atto, non sar difficile ammettere una molteplicit di intelligenze separate, cosa che sarebbe impossibile se non ci fosse in esse nessuna potenzialit. Perci Averro nota, commentando il terzo libro del De anima, che se la natura dell'intelletto potenziale fosse sconosciuta non potremmo ammettere una molteplicit nelle sostanze separante. Perci la distinzione tra loro avviene in rapporto alla potenza e all'atto, in modo che l'intelligenza separata gerarchicamente superiore, perch pi vicina al primo principio, abbia pi

atto e meno potenza, e cos via le altre. La serie si chiude con l'anima umana che sta all'ultimo posto tra le sostanze intellettive. Perci il suo intelletto potenziale sta alle forme intelligibili come la materia prima, che all'ultimo, posto nell'essere sensibile, sta alle forme sensibili, come Averro scrive nel commento al terzo libro del De anima. Anche Aristotele per lo stesso motivo la paragona alla tavoletta coperta di cera sulla quale non ancora stato scritto nulla. Per quanto detto, l'anima tra le altre sostanze intellettive quella che ha un maggior grado di potenzialit: perci diventa cos vicina alle realt materiali che una di esse attratta a partecipare del suo esistere, cos che dall'anima e dal corpo risulta un'unica esistenza in un unico composto, sebbene quell'esistere, in quanto proprio dell'anima, non dipenda dal corpo. Perci dopo quella forma che nell'anima si possono trovare altro forme in possesso di un grado maggiore di potenzialit e pi vicine alla materia, in quanto il loro esistere non possibile senza la materia. Anche in queste forme si pu rintracciare un ordine e una gerarchia fino alle forme prime degli elementi che sono le pi vicine alla materia prima e non hanno quindi nessun altra capacit operativa se non quelle legate alle esigenze delle qualit attive,di quelle passive e di quelle per le quali la materia viene preparata a ricevere la forma.

CAPITOLO SESTO Dopo ci che si visto, evidente come l'essenza si trovi nelle diverse sostanze. Si ha infatti un triplice modo in cui l'essenza esiste nelle sostanze. C' qualche realt, come Dio, la cui essenza il suo stesso esistere: si trovano cos dei filosofi che dicono che Dio non ha n quiddit n essenza, perch la sua essenza non altro che il suo esistere. Da ci segue che Egli non cade sotto un genere, perch necessario che tutto ci che cade in un genere abbia la quiddit come qualcosa di ulteriore al proprio esistere: infatti la quiddit (o natura) del genere (o della specie) non si distingue secondo la nozione di natura in quelle realt di cui genere (o specie), mentre 'esistere diverso nelle diverse realt. Ma non inevitabile, se diciamo che Dio puro esistere, cadere nell'errore di quanti dissero che Dio quell'essere universale per il quale ogni realt , formalmente. Infatti questo esistere che Dio tale che non pu sopportare nessuna aggiunta. Perci un esistere distinto da ogni altro esistere proprio per la sua purezza, esattamente come, se esistesse un colore in s, per il suo stesso esistere in s sarebbe diverso da quel colore considerato come non esistente in s. Per questo nel commento alla nona proposizione del De causis si dice che l'individuazione della causa prima che solo esistere avviene attraverso la sua pura bont. L'essere comune invece, come non ammette nel proprio concetto alcuna aggiunta, cos non ne ammette l'esclusione, perch se cos fosse non si potrebbe pi pensare che esista qualcosa in cui si possa aggiungere qualche determinazione all'essere. In modo simile, sebbene Dio sia solo esistere, non necessario che gli manchino le altre perfezioni e nobilt. Anzi, possiede le perfezioni che esistono in ciascun genere, e per questo viene definito semplicemente come lessere perfetto, come Aristotele e Averro fanno nel quinto libro della Metafisica,ma le possiede in modo pi eccellente di quanto non le posseggano le altre realt, perch in Lui sono una cosa sola mentre nelle altre realt sono distinte. Questo il motivo per cui tutte quelle perfezioni Gli convengono secondo la semplicit del suo essere. Come uno, se attraverso una sola qualit potesse compiere le operazioni di tutta le qualit, le possederebbe tutte in quell'unica, cos Dio possiede nel proprio esistere tutte le perfezioni. In un altro modo si trova l'essenza delle sostanze intellettive create, nelle quali 'essenza altro dal loro esistere , sebbene la loro essenza sia senza materia. II loro esistere non assoluto ma ricevuto e perci limitato e relativo alla capacit della naturache lo riceve, ma la loro natura o quiddit assoluta e non accolta in nessuna materia. Cosi s dice nel De causis che le intelligenze separate sono infinite inferiormente e finite superiormente. Sono finite BUCHILO ai loro esistere che ricevono da una realt superiore, ma non sono finite verso il basso perch le loro forme non sono limitate dalla capacit di una qualche materia che le riceva. Cos in queste sostanze non esiste una molteplicit di individui in un'unica specie, come si detto, se non

nel caso dell'anima umana per via del corpo cui unita. E sebbene la sua individuazione dipenda occasionalmente dal corpo, in relazione al suo inizio, perch non possiede un esistere individuato se non nel corpo di cui atto, non tuttavia necessario che, venuto meno il corpo, venga meno anche l'individuazione. Avendo infatti l'anima un esistere assoluto, in quanto ha ricevuto 'esistere individuale, per il fatto di essere diventata forma di questo corpo, quell'e-sistere rimane sempre individuato. Perci Avicenna scrive che l'individuazione eia molteplicit delle anime dipende dal corpo per quanto riguarda il loro inizio ma non la loro fine. Poich in queste sostanze la quiddit non Coincide con l'esistere, esse sono ordinabili in una categoria, e per questo si trovano in esse genere, specie e differenza, sebbene tali differenze specifiche ci siano sconosciute. Anche nelle realt sensibili le differenze essenziali ci sono ignote e perci vengono indicate attraverso le differenze accidentali che scaturiscono da esse, come la causa indicata attraverso un suo effetto:cos, per esempio, si dice che l'essere bipede la differenza specifica dell'uomo. Ma gli accidenti che sono propri delle sostanze immateriali ci sono sconosciuti, perci le loro differenze essenziali non possono venire indicate n per s ne attraverso differenze accidentali. Va saputo per che genere e differenza non sono intesi nello stesso senso nelle sostanze separate e in quelle sensibili, perch in quelle sensibili il genere si assume da ci che, nella realt, materiale, mentre la differenza da ci che formale. Perci Avicenna nota, al principio del suo De anima, che la forma, nelle realt composte di materia e forma, " differenza semplici di ci che costituito da essa", non nel senso che la forma stessa sia la differenza, ma in quanto principio di differenza, come dice nella sua Metafisica. Una tale differenza viene detta "semplice" perch viene assunta da ci che parte della quiddit della cosa, cio dalla forma. Dal momento per che le sostanze immateriali sono semplici quiddit, non si pu prendere la loro differenza da ci che solo una parte della quiddit, ma da tutta la quiddit stessa. Cos in principio del suo De anima Avicenna scrive che non possiedono la "differenza semplice" se non le specie le cui essenze siano composte di materia e forma. In modo simile, anche se non uguale, in queste sostanze il genere viene preso dall'essenza intesa nella sua totalit. Infatti una sostanza separata si accorda con le altre nell'immaterialit e ne differisce nei gradi di perfezione in relazione alla distanza dalla potenzialit e alla vicinanza all'atto puro. Cos il genere, in questo tipo di sostanze, viene desunto da ci che deriva dalla loro immaterialit, come l'intellettualit o qualcos'altro di simile, mentre da ci che in esse dipende dal loro grado di perfezione si desume la differenza, che ci resta tuttavia sconosciuta. Non necessario che queste differenze siano accidentali, perch sono in relazione alla maggiore o minore perfezione della sostanza, cosa che non diversifica la specie. Infatti il grado di perfezione nel ricevere la medesima forma non diversifica la specie, come il pi o meno bianco nel partecipare della stessa bianchezza, mentre il diverso grado di perfezione nelle stesse forme o nature partecipate diversifica la specie. La natura per esempio procede per gradi dalle piante agli animali attraverso alcuni esseri viventi che sono qualcosa di intermedio tra gli animali e le piante, secondo la spiegazione di Aristotele nell'ottavo libro del De animalibus. N, di nuovo, necessario che la distinzione delle sostanze intellettive avvenga sempre in base a due vere differenze, perch impossibile che ci accada in tutte le cose, come scrive Aristotele nell'undicesimo libro del De animalibus. In un terzo modo l'essenza si trova nelle sostanze composte di materia e forma, nelle quali l'esistere ricevuto e finito, per il fatto che lo ricevono da altro e che, inoltre, la loro natura o quiddit ricevuta nella materia signata. Cos queste sostanze sono finite sia verso l'alto sia verso il basso, e a causa della divisibilit della materia signata in esse possibile una molteplicit di individui in un'unica specie. Quali rapporti abbia in queste sostanze l'essenza con le categorie logiche si detto sopra.

CAPITOLO SETTIMO Ora resta da vedere come l'essenza esista negli accidenti; come esista in tutti i tipi di sostanza si

detto. Poich, come si detto, 1'essenza ci che viene indicato per mezzo della definizione, necessario che gli accidenti 5abbiano l'essenza nello stesso modo in cui hanno una definizione. Ma possiedono solo una definizione incompleta, perch non si possono definire senza porre un soggetto nella definizione. Avviene cos perch non posseggono un essere per s,indipendente dal soggetto, ma come dalla composizione di forma e materia risulta l'essere sostanziale, cos quando il soggetto riceve 1'accidente dalla composizione di accidente e soggetto risulta l'essere accidentale. Perci neppure la forma della sostanza n la materia hanno una essenza completa, perch anche nella definizione della forma della sostanza necessario porre ci di cui forma: cos la sua definizione possibile solo attraverso l'aggiunta di qualcosa che esterna al suo genere, cos come avviene per la definizione della forma accidentale. Perci il filosofo che studia l'essere naturale pone il corpo nella definizione dell'anima, perch considera l'anima solo in 1quanto forma di un corpo materiale. Tuttavia tra le forme sostanziali e quelle accidentali c' una differenza. Come la forma sostanziale non possiede, per s l'esistere in modo assoluto senza ci di cui forma, cos neppure ci di cui forma, cio la materia, (possiede per s l'esistere): perci dalla loro unione risulta quel modo di esistere nel quale la cosa sussiste per s. Da queste due realt si realizza una realt unica esistente per s, e per questo dalla loro unione risulta una certa essenza determinata. Perci la forma, sebbene, considerata in se stessa, non possegga la nozione completa dell'essenza, tuttavia parte dell'essenza completa. Ma ci che riceve l'accidente un ente in s completo che sussiste nel suo proprio esistere, il quale esistere precede naturalmente l'accidente che sopraggiunge. Perci l'accidente che sopraggiunge non causa, attraverso il suo unirsi con il proprio soggetto, dell'esistere per cui la cosa sussiste ed un ente per s, ma di un certo esistere secondario, senza il quale si pu continuare a pensare esistente la sostanza, cos come ci che primo pu essere pensato senza ci che secondo. Perci dall'unione dell'accidente e del soggetto risulta una realt che non unitaria per s, ma solo per accidens. Dalla loro unione quindi non pu risultare un'essenza, come invece poteva accadere dall'unione della forma e della materia, e perci l'accidente non possiede la nozione dell'essenza completa e non neppure parte dell'essenza completa. Come ente solo in un certo senso,cos anche possiede l'essenza solo in un certo senso. Poich ci che in qualsiasi genere si predica in massimo grado e con la massima propriet la causa delle realt che esistono in quel genere, come il fuoco che il limite estremo del calore la causa del calore in tutte le cose calde, come detto anche nel secondo libro della Metafisica, la sostanza, che al primo posto nel genere dell'ente dal momento che possiede l'essenza nel senso pi proprio e pi vero, deve essere la causa degli accidenti che partecipano alla nozione di ente in modo secondario e quasi solo in un certo senso. Questo per avviene in modi diversi. INfatti poich le parti della sostanza sono forma e materia, alcuni accidenti derivano principalmente dalla forma e altri dalla materia. Per si trova una forma il cui esistere non dipende dalla materia, come il caso dell'anima intellettiva; d'altra parte la materia non esiste se non grazie alla forma. Quindi tra gli accidenti che conseguono la forma ee ne qualcuno che non ha alcun rapporto con la materia, come l'intendere, che non si realizza attraverso un organo corporeo, come Aristotele dimostra nel terzo libro del De anima. Ci sono altri accidenti invece, tra quelli che conseguono la forma, che hanno un certo rapporto con la materia, come il sentire altri accidenti di questo genere,ma nessun accidente accompagna la materia senza un certo rapporto con la forma. Tra questi accidenti che accompagnano la materia si rintraccia una certa diversit. Alcuni accidenti infatti conseguono la materia in quanto ordinata a una forma speciale, come l'esser maschio e femmina negli animali, la cui diversit da ricondursi alla materia, come viene spiegato nel decimo libro della Metafisica, per cui, una volta tolta la forma dell'animale, queste determinazioni accidentali non rimangono se non in senso equivoco. Altri per accompagnano la la materia in quanto ordinata alla forma generale, e cos, una volta venuta meno la forma speciale, rimangono ancora in essa: per esempio la pelle di un etiope nera per la mescolanza degli elementi e non per un influsso dell'anima, e perci dopo la morte rimane.

Poich qualunque realt individuata dalla materia e collocata in genere e specie per la sua forma, gli accidenti che accompagnano la materia sono gli accidenti dell'individuo, in relazione ai quali gli individui di ciascuna specie differiscono tra loro. Gli accidenti che conseguono la forma, invece, propriet del genere o della specie, per cui esistono in tutti gli individui che partecipano alla natura del genere o della specie. Per esempio la capacit di ridere consegue la forma, nell'uomo, perch il ridere dipende da una certa apprensione dell'anima dell'uomo. Bisogna anche sapere che gli accidenti talvolta sono causati dai principi essenziali nel loro atto perfetto, come il calore nel fuoco, che sempre caldo in atto; talvolta invece soltanto in relazione a una attitudine la cui realizzazione avviene grazie a un agente esterno, come la luminosit nell'aria si realizza grazie a un corpo luminoso esterno. In questi casi l'attitudine un accidente inseparabile, mentre la sua realizzazione, che sopraggiunge da un principio esterno all'essenza della cosa, o che comunque non entra nella composizione della cosa, separabile, come il muoversi e cose simili. Bisogna sepre quindi che negli accidenti genere, specie e differenza sono presi in modo diverso che nelle sostanze. Infatti, poich nelle sostanze a partire dalla materia e dalla fprma si realizza qualcosa di intrinsecamente unitario, risultando dalla loro unione una certa determinata natura che che viene collocata propriamente nella categoria della sostanza, se dice che i loro nomi concreti, che indicano il composto, sono propriamente nel genere, come le specie o i generi: per esempio uomo e animale. Invece la forma o la materia non sono nella categoria se non per riduzione, come si dice che il principio nel genere. Ma da accidente e forma non risulta una realt intrinsecamente unitaria, per cui dalla loro unione non risulta alcuna natura cui si possa attribuire la nozione di genere o specie. Perci i nomi degli accidenti presi concretamente non vengon assunti nella categoria, come specie o genere, se non per riduzione (ad esempio: bianco e musico), ma solo in relazione a ci che significato in astratto, come bianchezza e musica. Poich gli accidenti non sono composti di materia e forma, non si pu assumere in essi il genere dalla materia e la differenza dalla forma, come avvien nelle sostanze composte. E' necessario invece che il genere primo venga preso dallo stesso modo di esistere, in quanto l'ente viene predicato in modi diversi secondo un certo ordine delle dieci categorie, come la quantit si dice in relazione alla misura della sostanza e la qualit in relazione alla disposizione della sostanza, e- cos via, come dice Aristotele nel quarto libro della Metafisica. La differenza invece presa dalla diversit dei principi dai quali gli accidenti sono causati. Poich le propriet di un soggetto sono causate dai suoi propri principi, in soggetto stesso viene assunto nella definizione al posto della differenza, se vengono presi in astratto, in quanto appartengono propriamente a un genere: per esempio quando si dice che il camuso la curvatura del naso. Il contrario avverrebbe se si volessero definire nel loro significato concreto. In questo caso il soggetto il soggetto sarebbe assunto come genere nella loro definizione, perch allora si definirebbero come se fossero sostanze composte, nelle quali la nozione di genere viene presa dalla materia: questo il caso che si verifica quando diciamo che il camuso un naso curvo. Le cose starebbero in modo simile anche se un accidente fosse principio di un altro accidente,come l'azione, la passione e la quantit sono principio della relazione: perci Aristotele classifica la relazione, nel quinto libro della Metafisica, secondo questi principi. Ma poich i principi propri degli accidenti non sono sempre evidenti, talvolta assumiamo le differenze degli accidenti dai loro effetti: ad esempio la capacit disgregativa e quella aggregativa si dicono differenze specifiche del colore, e sono causate dall'abbondanza e dalla scarsit di "luce" dalle quali sono causate le diverse specie di colori. stato chiarito cos come 1'essenza nelle sostanze e negli accidenti, nelle sostanze composte e in quelle semplici, come in tutte queste realt esistano le nozioni logiche universali , eccettuato il Primo principio che supremamente semplice e a cui non conviene la nozione di genere n quella di specie e per conseguenza neppure la definizione, a causa della sua semplicit, in Lui terminiamo e concludiamo questo trattato. Amen.