Aristotele e lEmpireo

Gianfranco Fioravanti

Quando Dante nel secondo trattato del Convivio istituisce un parallelo tra cieli e scienze egli presenta al suo pubblico la versione vulgata di ci che ancor
oggi deniamo il sistema aristotelico tolemaico: questa immagine del mondo
si era costruita a partire per un lato dalla conoscenza dellAlmagesto e dalle
spiegazioni e correzioni apportatevi dagli astronomi arabi, per laltro dallassimilazione dei capisaldi cosmologici del De caelo di Aristotele Come tutti sanno, le tensioni tra un modello matematico e uno sico avevano percorso tutto
questo processo: ma alla ne, al di l delle discussioni pi o meno tecniche
sulla sostenibilit sica dellesistenza di epicicli e di eccentrici e sulla capacit
delle sfere omocentriche di render conto delle apparenze, si era formata una
comune percezione della struttura delluniverso: quella dei nove cieli (Luna,
Mercurio, Venere, Marte, Sole, Giove, Saturno, stelle sse, Primo Mobile). Sto
debitando delle banalit lapalissiane, ma bisogna pure ricordare che nel XII
secolo, il secolo del Timeo, avevano avuto corso modelli differenti, mutuati da
Calcidio e da Macrobio.
Nel Convivio (cos come successivamente nella Commedia) il nono cielo, il
Primo Mobile, ha anche un altro nome: il Cristallino. Dante registra qui, operata dai teologi del XIII secolo, lintegrazione nel modello dei philosophi e degli
astrologi di un elemento di cosmologia biblica che aveva creato problemi n
dallHexaemeron di Ambrogio: le acque che sono sopra il rmamento. La storia assai lunga e anche abbastanza indagata dagli studiosi moderni1 ed io mi
limito ad una sommaria esposizione di alcuni momenti di questo processo di
assimilazione.
1.

Vedi ultimamente T. Gregory, Le acque sopra il rmamento. Genesi e tradizione esegetica,

in Lacqua nei secoli altomedievali, Fondazione Centro Italiano di Studi sullAlto Medioevo,
Spoleto, 2008, pp. 1- 41.

Christian Readings of Aristotle form the Middle Ages to the Renaissance, ed. by Luca Bianchi,
Studia Artistarum 29 (Turnhout, 2011), pp. 25-36
FH G
DOI 10.1484/M.SA-EB.1.100672

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GIANFRANCO FIORAVANTI

Il Venerabile Beda nel suo commento al Genesi aveva fatto di queste acque
la materia stessa del rmamentum presentando, come esempio della possibilit di una tale formazione, la generazione del cristallo dal consolidamento
dellacqua:
In medio ergo aquarum rmatum constat sidereum caelum, neque aliquid prohibet ut etiam de aquis factum esse credatur; qui enim crystallini
lapidis quanta rmitas, quae sit perspicuitas ac puritas novimus, quam de
aquarum concretione certum est esse procreatum, quid obstat credi quod
idem dispositor naturarum in rmamentum caeli substantiam solidarit
aquarum2 ?

Immediatamente dopo, per, egli, con maggiore aderenza al testo biblico, parla di acque ghiacciate poste sopra il rmamento, che quindi danno origine ad
un cielo ulteriore:
Et intellegat quia qui infra caelum ligat aquas ad tempus. . . ipse etiam
potuit aquas super rotundam caeli sphaeram ne umquam delabantur, non
vaporali tenuitate, sed soliditate suspendere glaciali3 .

Questa sar la posizione degli autori successivi4 . Dal canto suo Pier Lombardo
utilizzer entrambi i testi dimostrando per minor sicurezza relativamente al
ne cui questo cielo sarebbe ordinato5 .
Alberto Magno riassumer in qualche modo il percorso per cui dalle acque
che sono sopra il rmamento si arrivati al cielo cristallino:
Quidam Sancti considerantes coeli huiusmodi indissolubilitatem et perspicuitatem et luminositatem vocaverunt ipsum crystallinum, sicut Rabanus et quidam alii6 .
2.

3.
4.

5.
6.

Beda, In Genesim, I i 6-8, Corpus Christianorum. Series latina CXVIII A, p. 10. Nel De natura rerum (VII. De caelo superiore) Beda parla di aquae glaciales collocate sotto il cielo
pi alto perch temperino lardore provocato dal suo movimento: Caelum superioris circuli
proprio discretum termino et aequalibus undique spatiis collocatum virtutes continet angelicas, quae ad nos exeuntes, aetherea sibi corpora summunt ut possint hominibus etiam in
edendo similari, eademque ibi reversae deponunt. Hoc Deus aquis glacialibus temperavit ne
inferiora succenderet elementa, ivi, pp. 197-198.
Ivi, p. 11.
Cfr. Honorius Augustodunensis, De imagine mundi, cap. 138: Super rmamentum sunt
aquae instar nebulae suspensae, quae caelum in circuitum ambire dicuntur, unde et aquaeum
caelum dicitur, PL 172, c. 146.
Petrus Lombardus, Sententiae in IV libris distinctae, II, d. 14, cc. 3 e 4, I.2, ed. Quaracchi,
Grottaferrata, 1971, pp. 395-396.
Albertus Magnus, Summa de creaturis, Pars prima, De quattuor coaequevis , tr. III, q. 12,
a. 1, A. Borgnet (ed.), XXIV, p. 425. In realt pi che a Rabano dovremmo rimandare
allelenco dei cieli fornito dalla Glossa ordinaria : aereum, ethereum, igneum, sidereum,
cristallinum, empyreum, Glossa in Deuteronomium, PL 113, c. 462 B-C.

ARISTOTELE E LEMPIREO

Ma quasi contemporaneamente, nel campo non dei Sancti, ma dei Philosophi,

la scoperta del movimento da occidente ad oriente del cielo delle stelle sse
(lottavo), la cosiddetta precessione degli equinozi, aveva spinto Tolomeo e poi
gli astronomi arabi ad aggiungere una sfera ulteriore. Si trattava di un cielo privo di corpi celesti e quindi non osservabile direttamente n attraverso i
sensi, n attraverso gli strumenti, ma solo attraverso il ragionamento: un cielo traslucido, quindi, pensarono i teologi, simile al cristallo (che, anche dopo
Beda, era ritenuto generarsi dal ghiaccio compresso). Da qui, dopo tante controversie sulla possibilit che un corpo pesante potesse trovarsi cos in alto,
il presentarsi di una concordia tra Sancti e Philosophi registrato con evidente
piacere da Alberto:
Sine praeiudicio placet mihi magis illa via quod non sit ibi aqua elementum, sed potius pars materiae primae que aqua dicitur [. . . ] unde aquae
que super caelum sunt est caelum crystallinum, quod non a natura crystalli, sed a similitudine sic vocatur, et dicitur vaporabilis aqua, eo quod
dicunt Philosophi tantae est subtilitatis quod etiam visui non subicitur
sed per rationem solam comprehenditur. . . et haec expositio mihi placet
propter hoc quod dicit Augustinus, quod sic est exponendum principium
Geneseos ut a philosophis irrisa non projiciatur7 .

Nella pi tarda Summa de mirabili scientia Dei Alberto sarebbe tornato allo
schema secondo cui i Philosophi avrebbero aderito, ponendo un nono cielo, ai
dogmata Moysi:
Dicendum quod caelum quod Sancti vocant aqueum vel crystallinum et
Philosophi vocant uniforme in lumine, cuius lumen tantae simplicitatis
est quod visibus hominum non subijcitur, sicut dicit Damascenus in libro II De de orthodoxa, ea quae sunt Moysi sua facientes dogmata, est
caelum nonum et est super caelum octavum quod dicitur stellatum sive
rmamentum8 .

Ancora pi chiaro nellidenticazione Tommaso:

Sunt aquae, non tamen de natura aquae quae apud nos est, sed de natura quintae essentiae, habentes similitudinem cum hac aqua, ratione cuius
nomen aquae Scriptura eis attribuit, occulta per sensibilia nota manifestans. Haec autem similitudo non potest attendi nisi secundum lucidum
et diaphanum in quibus inferiora corpora conveniunt cum caelestibus, ut
7.
8.

Albertus Magnus, In II Sent., d. 14, art. 1, Utrum aquae sint supra caelum vel
rmamentum?, A. Borgnet (ed.), XXVII, p. 258.
Id., Summa II, tr. 11, q. 52, membrum 2, Utrum caelum cristallinum sit mobile an immobile.
Il riferimento al cap. 6 del secondo libro del De de orthodoxa.

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in 2 de anima dicitur. Et ideo [. . . ] caelum chrystallinum vel aquaeum

dicitur in quantum convenit cum aqua in hoc quod est diaphanum. [. . . ]
Hoc autem caelum aquaeum est nona sphaera ad quam primum reducunt astrologi motum orbis signorum communem omnibus stellis qui est
de occidente in orientem, et iterum sphaera decima ad quam reducunt
motum diurnum qui est de oriente in occidentem9 .

Ma, per usare ancora il testo dantesco, al disopra del Cristallino-Primo Mobile,
non i loso, ma esclusivamente i fedeli sanno dellesistenza di un altro cielo:
Veramente, fuori di tutti questi, li cattolici pongono lo cielo empireo, che
a dire cielo di amma o vero luminoso e pongono esso essere immobile10 .

La storia dellEmpireo dalla Tarda Antichit al Medioevo gi stata scritta da

Bruno Nardi11 . Io qui mi limiter a riprendere e a sottolineare la convinzione
condivisa da tutti i teologi del XIII secolo che la sua esistenza non dimostrabile n attraverso lesperienza n attraverso il ragionamento, ma pu essere
affermata solo sulla base dalla autorit dei Sancti. Come dice Tommaso:
Dicendum quod caelum empyreum non invenitur positum nisi per auctoritates Strabi et Bedae et iterum per auctoritatem Basilii. In cuius positione quantum ad aliquid conveniunt, scilicet quantum ad hoc quod sit
locus beatorum12 .

Esso, dunque, rimasto del tutto sconosciuto ai Philosophi:

9.

Id., In II Sent., d. 14, q. 1, art. 1, Utrum aquae sint super caelos (come si vede, Tommaso, per
dar ragione dei due movimenti delle stelle sse, accetta qui lesistenza, oltre lo stellato, non
di uno, ma di due cieli trasparenti). Meno duciosa in questa concordia tra Scrittura (debitamente interpretata) e scienza era stata la Summa Halensis: Philosophi non ascenderunt
usque ad caelum empyreum nec usque ad caelum crystallinum (II, inq. III, tr. 2, q. 2, art. 3,
Utrum empyrem dicendum sit caelum, ed. Quaracchi, 1928, II, p. 330.)
10. Dante, Convivio II iii 8.
11. B. Nardi, La dottrina dellEmpireo nella sua genesi storica e nel pensiero dantesco, in Id.,
Saggi di losoa dantesca, La Nuova Italia, Firenze, 1967, pp. 167-214.
12. Cfr. Glossa ordinaria in Genesim, PL 113, 68: In principio Caelum, non visibile rmamentum, sed Empyreum, id est igneum, vel intellectuale, quod non ab ardore, sed a splendore
dicitur, quod statim repletum est angelis; Beda, In Genesim, I i 2, Corpus Christianorum.
Series latina CXXIII A, p. 4: Ipsum enim est caelum superius quod, ab omnihuius mundi volubilis statu secretum, divinae gloriae presentiae manet semper quietum. [. . . ] Non
ergo superius illud caelum, quod mortalium est omnium inaccessibile conspectibus, inane
creatum est et vacuum ut terra [. . . ] quia nimirum sui incolis mox creatum, hoc est beatissimis angelorum agminibus, impletum est. Trasmigrato nel testo delle Sentenze di Pier
Lombardo, il termine Empireo era divenuto di uso comune.

ARISTOTELE E LEMPIREO

Philosophi non ponunt ipsum quia ipsi locuti sunt de superioribus secundum sensum vel secundum consequentiam rationis, et secundum sensum
apparent nobis tantum octo sphaerae, nona vero probatur secundum consequentiam rationis [. . . ] decima quae ponitur immobilis nec sensu nec
forti ratione manifestatur, et ideo ipsi non posuerunt eum13 .

Diversamente da Alberto e da Tommaso, Dante rimanda invece per ben due

volte a testi di Aristotele in cui il Filosofo, sia pure incidentalmente e senza
darne una trattazione specica, affermerebbe lesistenza di questo decimo cielo come dimora di Dio e degli angeli. Il primo rimando si trova in Convivio, II
iii 10:
Questo loco (appunto lEmpireo) di spiriti beati, secondo che la Santa
Chiesa vuole, che non pu dire menzogna; e Aristotile pare ci sentire, a
chi bene lo ntende, nel primo Di Cielo et Mondo.

Lallusione sembra essere a De caelo I, 3, 270 b 1-11:

Che il corpo primo dunque eterno e non saccresce e non diminuisce e
non soggetto ad invecchiamento, alterazione o altre affezioni [. . . ] risulta evidente [. . . ] tutti gli uomini che hanno un qualche concetto degli
Dei e, barbari o greci, quanti ritengono che vi siano degli dei, assegnano
al divino la regione superiore. Questo evidentemente perch pensano che
limmortale debba esser congiunto allimmortale [. . . ] come esiste, anche
quanto ora si detto intorno alla prima sostanza corporea stato detto
nel modo dovuto14 .

Si tratta di uno di quei passi in cui Aristotele, per rafforzare le sue tesi losoche, si serve delle credenze comuni, senza che questo signichi attribuire loro
un valore assoluto di verit. Al massimo esse possono essere intuizioni di verit che rimangono ancora imprigionate nellinvolucro del mito15 . La versione
araba del De caelo e la corrispondente traduzione latina di Gerardo da Cremona avevano in qualche modo forzato il testo aristotelico nella direzione delle
religioni del Libro e dunque avrebbero potuto offrire un appiglio al rimando
dantesco:
13. Albertus Magnus, Summa de creaturis. Pars prima. De quattuor coaequevis, tr. III, q. 11,
a. 3, Utrum caelum empyreum sit mobile, A. Borgnet (ed.), XXXIV, p. 423.
14. Cito dalla traduzione di O. Longo, in Aristotele, Opere, Laterza, Bari, 1973, II, p. 247.
15. Vedi ad esempio Metaph. XII, 8, 1074 b 1-14: Dagli antichi e dagli antichissimi stata tramandata una tradizione in forma di mito secondo la quale sono questi gli dei e il divino circonda tutta la natura. [. . . ] Se si prende solo il punto fondamentale, cio laffermazione che
le sostanze prime sono dei, bisogna riconoscere che essa stata fatta per divina ispirazione.

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GIANFRANCO FIORAVANTI

Omnes homines conveniunt in loco huius corporis primi nobilis, qui est
locus spiritualium, scilicet Greci et alii ex gentibus, qui contentur Deum
et eius potestatem creandi. Et non contentur illud nisi quoniam res super
quam non cadit corruptio [. . . ] oportet ut sit, sicut est, in loco qui non
minuitur neque corrumpitur neque mutatur neque alteratur16 .

Ma nella parafrasi di Alberto, queste suggestioni sono state lasciate del tutto
cadere: la precisazione [del tutto ovvia] che Dio non contenuto in un luogo
come le altre realt, mantiene una valenza puramente losoca mentre la stessa potestas creandi viene reinterpretata come una pi philosophically correct
potestas causandi. E non basta: questa capacit produttiva viene ricollegata al principio, anchesso squisitamente losoco e teologicamente assai sospetto, per cui ab uno non potest esse nisi unum, con la conseguenza che il
Primo Principio ha bisogno del movimento dei cieli per produrre la diversit
degli enti: dunque un concentrato di tesi peripatetiche suscettibili di censure
teologiche ed eventualmente ecclesiastiche. Colmo dei colmi, gli spiriti beati
abitanti dellEmpireo sono qui gli uomini divinizzati dellErmete Trismegisto
e di questo cielo come abitazione di esseri divini ci parla non la Santa Chiesa
ma quel fantomatico e piuttosto sospetto De natura deorum, un testo di cui
Alberto mostra in molti altri luoghi maggiore stima che effettiva conoscenza:
Omnes homines qui cognoverunt deos, primam videlicet causam et alias
substantias separatas intellectuales conveniunt in iudicio hoc, quod dicunt quod caelum est locus talium substantiarum quas illi spiritus separatos esse dicebant. Hoc enim tam Graeci philosophi dixerunt, sicut Plato et
sui sequaces, quam etiam alii ex gentibus Chaldaeorum et Aegyptiorum,
quorum primus fuit Hermes Trismegitus qui omnem deum in caelum sicut in locum sibi convenientem reducit, sive sit sumptus ex hominibus
sive sit caelestis omnino. Ostenduntur autem omnia haec in Libris de natura deorum quos diversi philosophi scripserunt, et ideo etiam a nobis
tunc veritas de his tradetur quando agemus de deorum natura. Sed tamen sciendum est hic quod aliter Deus est in caelo et aliter locatum in
loco, quia Deus non continetur caelo, sed potius est in ipso sicut motor
indivisibilis, et per eumdem modum sunt ceterae substantiae intellectuales in suis orbibus, sicut determinatum est in octavo Physicorum in parte,
et sufcienter ostendetur hoc in philosophia prima.
Rationabiliter autem iudicaverunt omnes gentes Deum esse in caelo. Deo autem dederunt potestatem causandi et creandi ista inferiora, et
16. Cito la traduzione di Gerardo da Albertus Magnus, De caelo et mundo, P. Hossfeld (ed.),
Aschendorff, Mnster, 1971 (Opera Omnia, V, pars prima), p. 21, ll. 77 sgg. Come nel caso
dei primi tre libri dei Meteorologica, sembra che Gerardo abbia avuto sotto gli occhi una
versione araba non particolarmente fedele alloriginale greco.

ARISTOTELE E LEMPIREO

ideo, cum ab uno non possit esse nisi unum et ab uno aeterno quod non
incepit non possit esse diversitas secundum naturam, dederunt ei caelum
quod in substantia ingenerabile est et secundum motum diversicatum,
ut movendo illud causet nova inferiora diversa eo modo quo exposuimus
in octavo Physicorum17 .

Il commento di Tommaso per parte sua, aiutato dalla versione di Guglielmo

del testo greco originale, non fa altro che ristabilire il senso effettivo del brano
aristotelico sottolineando semmai come laffermazione di una abitazione di
Dio nei cieli possa valere solo come similitudine:
Ponit tria signa, quorum primum est ex communi hominum opinione qui
ponunt multos deos, vel unum Deum cui alias substantias separatas deservire dicunt, et omnes sic opinantes attribuunt supremum locum, scilicet caelestem, Deo sive sint barbari, sive graeci, quicumque scilicet putant
esse res divinas. Sic autem attribuunt caelum divinis substantiis quasi
adaptantes immortalem locum immortalibus et divinis rebus, ut sic habitatio Dei in caelo intelligatur esse secundum similitudinis adaptationem,
quia scilicet hoc corpus inter cetera corpora magis accedit ad similitudinem spiritualium substantiarum et divinarum. Est enim impossibile
quod aliter Deo habitatio caeli attribuatur, quasi indigeat loco corporali a
quo comprehendatur18 .

Il secondo rimando del Convivio (II iv 3), anche se non nomina direttamente lEmpireo, attribuisce ad Aristotele affermazioni che ne postulerebbero comunque lesistenza. Dante sta discutendo lordine e il numero degli Angeli e,
data la sua identicazione tra Angeli e Intelligenze motrici, deve fare i conti
con la posizione secondo cui il numero delle sostanze separate va calcolato in
base al numero dei movimenti celesti cui esse presiedono. Si tratta di una tesi
presente in Metaph. XII, 8 e quindi correttamente aristotelica; dato per che lo
Stagirita, a differenza di Averro, non aveva affermato esplicitamente lesclusivit di questa corrispondenza, per Dante era possibile interpretare altri passi
di Aristotele come alludenti alla verit cristiana di un numero di Angeli molto
maggiore, Angeli non addetti alle sfere celesti, ma alla contemplazione di Dio
nel loro luogo naturale lEmpireo:
17. Id., De caelo et mundo, I, tr. 1, c. 9, p. 23, ll. 4-33.
18. Thomas de Aquino, De caelo, I, lectio 7, ed. Marietti, n. 75. Questa la versione di Guglielmo (ivi): Omnes enim homines de diis habent existimationem, et omnes eum qui sursum
Deo locum attribuunt, et Barbari et Graeci, quicumque quidem putant esse deos, palam ut
immortali immortale coaptatum [. . . ] si quidem igitur est aliquid divinum, quemadmodum
est, et nunc dicta de prima substantia corporea dicta sunt bene.

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GIANFRANCO FIORAVANTI

Furono certi loso, de quali pare essere Aristotele nella sua Metasica,
avvegna che nel primo di Celo incidentemente paia sentire altrimenti, che
credettero solamente essere tante queste, quante circulazioni fossere nelli
cieli e non pi.

Il rimando a De caelo I, 9, 279 a 17-22:

E [. . . ] evidente anche che fuori del cielo non c n luogo, n vuoto, n
tempo [. . . ] Perci gli enti di lass non sono fatti per essere nel luogo,
n li fa invecchiare il tempo, n si d alcun mutamento in nessuno degli
enti posti al di l dellorbita pi esterna, ma inalterabili e sottratti ad ogni
affezione trascorrono tutta leternit in una vita che di tutte la migliore
e la pi bastante a se medesima19 .

Questa volta non si tratta di miti o di credenze da interpretare, ma del pensiero stesso di Aristotele: per lo Stagirita al di l dellorbita pi esterna esiste
una zona fuori dello spazio e del tempo dove un mondo di realt puramente
intellettuali gode di una interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.
Ancora una volta il testo arabo e la traduzione latina di Gerardo da Cremona, con lintroduzione addirittura di una formula liturgica, sembrano indirizzare il testo verso il campo di una teologia rivelata e dare ragione al tentativo
dantesco di cristianizzare Aristotele:
Nuper autem ostendimus et diximus quia non extra caelum locus neque
vacuum neque tempus. Si ergo hoc est secundum illud, tunc propter illud
quod est illic non est in loco, neque tempus potest facere ipsum vetus neque aliquid extra ultimum incessus [?] alteratur neque mutatur omnino,
sed est xum: non mutatur neque recipit impressiones. Vita ergo illic est
xa et sempiterna in saecula saeculorum quae non nitur neque decit,
et est melior vita20 .

Ma ancora una volta la parafrasi di Alberto, lungi dallapprottare di questo

appiglio, si mantiene su di un piano strettamente sico: ogni intelligenza rimane collegata al movimento del suo cielo, la sua vita non certamente contenuta nel tempo ma comunque coestensiva al tempo che il movimento da
lei impresso produce: questultimo il suo saeculum, sotto cui sono le diverse
durate (diversa spatia) delle realt prodotte nel tempo, che sono a loro volta i
loro saecula. In questo senso si pu parlare di saeculorum saecula, e il Primo
Mobile, che contiene tutti gli altri cieli, sar il saeculum di tutti gli altri saecula e il saeculorum causa. Come si vede la formula liturgica, ovviamente non
19. Trad. cit., p. 269.
20. In Albertus Magnus, De caelo et mundo, p. 75, ll. 76-79.

ARISTOTELE E LEMPIREO

presente in Aristotele, riceve una interpretazione in tutto e per tutto losoca

e un testo dello Stagirita decisamente extravagante viene ricondotto entro i
termini della ortodossia peripatetica :
Cum autem iam declaraverimus extra caelum neque locum esse neque
tempus neque vacuum, necessario sequitur quod id quod est in exteriori
caeli, hoc est in ultimo caelo ex parte sui convexi, non sit in loco [. . . ] Et
cum non sit in loco id quod est illic, tunc etiam non est in tempore [. . . ]
sive illud igitur sit causa prima vel sit convexum caeli supremi, tempus
non potest facere ipsum vetus [. . . ] sed est xum secundum suum esse
et non mutatur omnino eo quod nullam recipit impressionem quae sibi
valeat imprimi ab aliquo agente.
Diximus autem in ne octavi Physicorum primum motorem esse in illo convexo illius spherae exterioris et motum quem dat primo mobili esse
quasi vitam omnibus existentibus secundum naturam, quamquam etiam
dicat Aristoteles, Peripateticorum princeps et insecutor eius Averroes et
Rabbi Moyses et multi alii Peripateticorum, quod etiam sphaera illa vivit
et quod vita eius est actus intelligentiae in ipsam sphaeram et quod vita illa tota est intellectualis. Vita ergo secundum istos quae est illic, non
temporaliter est sibi succedens, sed potius simul xa et stans, quemadmodum diximus de rebus quae sunt aeviternae; est ergo sempiterna in
saecula saeculorum. Suum enim saeculum est duratio sui esse cum toto
tempore, ita quod tempus non excellit ipsum, licet excellat ipsum aeternitas. Et quia tempus causatur a motu eius, tunc saeculum sui motus est
totum tempus durans, cui commensuratur motus eius, quem tamen tempus non excellit [. . . ] et sub illo saeculo sunt spatia rerum quae sunt in
tempore, et illa spatia sunt saecula rerum exortarum in tempore, propter quod saeculum primi mobilis est saeculum saecula continens et causa
saeculorum21 .

Tommaso, da parte sua, si limita a parafrasare il testo, concentrandosi piuttosto sulla confutazione della dottrina di Alessandro di Afrodisia secondo cui
le propriet di intemporalit e intransmutabilit qui elencate da Aristotele sarebbero attribuibili ai corpi celesti (utilizzando il commento di Simplicio da
poco tradotto lAquinate sostiene che tali caratteristiche possono esser attribuite solo a Dio ed alle sostanze separate) e mostrando di non ritenere che
le espressioni aristoteliche alludano a niente di diverso dalla sua normale
dottrina:
Dicit primo quod quia extra caelum non est locus, sequitur quod ea quae
ibi sunt nata esse, non sunt in loco. Et hoc quidem Alexander dicit posse intelligi de ipso caelo, quod quidem non est in loco secundum totum,
21. Ivi., I, tr. 3, c. 10, pp. 75-76.

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sed secundum partes [. . . ] et iterum, quia tempus non est extra caelum,
sequitur quod non sint in tempore, et ita tempus non facit ea senescere Quod etiam dicit Alexander posse caelo convenire, quod quidem non
est in tempore, secundum quod esse in tempore est quadam parte temporis mensurari [. . . ] Sed hoc non videtur esse verum, quod corporum
caelestium non sit aliqua transmutatio cum moveantur localiter, nisi forte
exponamus de transmutatione quae est in substantia. Sed haec videtur distorta expositio, cum Philosophus universaliter omnem mutationem excludat. Similiter etiam non potest dici proprie quod caelum sit ibi, id est
extra caelum. Et ideo convenientius est quod hoc intelligatur de Deo et de
substantiis separatis quae manifeste neque tempore neque loco continentur cum sint separatae ab omni magnitudine et motu. Huiusmodi autem
substantiae dicuntur esse ibi, id est extra caelum, non sicut in loco, sed sicut non contenta nec inclusa sub continentia corporalium rerum, sed totam corporalem naturam excedentia. Et hic convenit quod dicitur, quod
eorum nulla sit transmutatio quia superxcedunt supremam lationem, scilicet ultimae sphaerae quae ordinatur sicut extrinseca et contentiva omnis mutationis [. . . ] Et dicit quod illa entia quae sunt extra caelum sunt
inalterabilia et penitus impassibilia, habentia optimam vitam in quantum
scilicet eorum vita non est materiae permixta [. . . ] Habent etiam vitam
per se sufcientissimam in quantum non indigent aliquo vel ad conservationem suae vitae, vel ad executionem operum vitae. Habent etiam vitam
non temporalem, sed in toto aeterno.
Horum autem quae hic dicuntur quaedam possunt attribui corporibus caelestibus, puta quod sint impassibilia et inalterabilia, sed alia duo
non possunt eis convenire, etiam si sint animata. Non enim habent optimam vitam, cum eorum vita sit ex unione animae ad corpus caeleste;
nec etiam habent vitam per se sufcientissimam, cum per motum suum
bonum consequantur [. . . ]22 .

Dunque, a differenza che per Dante, per i due pi illustri esegeti dello Stagirita, il cosmo aristotelico non si apre su nessun Empireo teologico. E sempre
difcile trovare la causa di una mancanza. Nel caso di Alberto potremmo pensare che tutto dipenda dalla sua netta distinzione tra dimostrazioni e dottrine
losoche da una parte, e dato rivelato e sistemazione teologica dallaltro: nel
caso specico il riuto di identicare angeli e sostanze separate doveva rende22. Thomas de Aquino, De caelo, I, lectio 21, ed. Marietti, nn. 213-214. Anche in questo caso la
traduzione di Guglielmo di Moerbeke, fedele al testo greco, non presentava nessuna forzatura
teologica: Manifestum [. . . ] quia neque locus, neque vacuum neque tempus est exterius.
Propter quod quidem neque in loco quae ibi sunt apta nata esse, neque tempus ipsa facit
senescere, neque est ullius neque una transmutatio eorum quae super eam quae maxime
extraordinata lationem, sed inalterabilia et impassibilia, optimam habentia vitam et per se
sufcientissimam perciunt toto aeterno.

ARISTOTELE E LEMPIREO

re di per s improponibile lipotesi di un Empireo losoco. Questa spiegazione non varrebbe per per Tommaso, e dunque provo qui ad avanzare unaltra
ipotesi. Per lAquinate, come per tutti i teologi del XIII secolo lEmpireo un
corpo: se non contiene in senso stretto gli angeli, in quanto puri spiriti, conterr per localmente i corpi dei risorti e gi n da ora contiene Cristo in quanto
uomo23 , ed tanto un corpo che, sia pure dopo alcune esitazioni Tommaso gli
attribuir, a differenza di Alberto, la capacit di agire, come le altre sfere, sulle
sfere inferiori e sulle realt sublunari24 . Sotto questo rispetto la posizione di
Dante abbastanza diversa. vero, come dice il Nardi, che una concezione puramente immateriale dellEmpireo verr sostenuta solo nella Commedia, ma
gi nel Convivio si respira per dir cos unaria di smaterializzazione: lEmpireo, composto di parti come tutti gli altri corpi celesti, s lo soprano edicio
del mondo nel quale tutto il mondo sinclude, ma a differenza degli altri cieli
formato fu solo nella prima Mente, la quale li greci dicono Protono il che lo
avvicina molto ad una realt del tutto intellettuale.
Ora, prima del commento al De caelo, Tommaso aveva fatto ricorso, esattamente come Dante, allo stesso brano del capitolo nono del primo libro del De
caelo, e questo proprio in una discussione relativa allEmpireo, ma non laveva affatto considerato come una pregurazione losoca di ci che i cattolici
tengono per fede, bens come una obiezione alla sua corporeit (dottrina cui,
23. Cfr. Id., In II Sent., d. 2, q. 2, art. 1. LEmpireo un corpo quod principaliter ordinatum est ut
sit habitatio beatorum et hoc magis propter homines quorum etiam corpora gloricabuntur,
quibus locus debetur quam propter angelos qui loco non indigent. Di fronte ad un tentativo
un po maldestro di spiritualizzazione presente nella Glossa ordinaria che parlava di caelum igneum vel intellectuale Tommaso precisa: Dicendum quod caelum Empyreum dicitur
intellectuale quia nostris visibus non subiacet, sed intellectu tantum capitur, non quod in se
non sit visibile (ivi, ad primum).
24. Nel commento al secondo libro delle Sentenze (d. 2, q. 2, a. 3) Tommaso aveva negato che
lEmpireo esercitasse una inuenza sui cieli e mediante i cieli sul mondo sublunare, allineandosi in questo alla soluzione del suo maestro Alberto (cfr. In II Sententiarum, d. 2, a. 5,
A. Borgnet (ed.), XXVII, p. 54); nella Summa Theologica (I, q. 66, a. 3) egli ritiene probabile
questa risposta, attribuendola a dei quidam tra cui avrebbe dovuto annoverare, oltre Alberto, anche se stesso, ma ancor pi probabile quella opposta. Inne, nel Quodlibet VI, q. 11, art.
un., Utrum caelum empyreum habeat inuentiam super alia corpora lAquinate (questa volta
riconoscendo di aver sostenuto in passato una opinione diversa) sottoscrive (ed argomenta)
senza pi riserve la capacit dellEmpireo di agire sul resto delluniverso proprio attraverso
la sua quiete: Dicendum quod quidam ponunt caelum empyreum non habere inuentiam in
aliqua corpora quia non est institutum ad effectus naturales, sed ad hoc quod sit locus beatorum. Et hoc quidem mihi aliquando visum est. Sed diligentius considerans, magis videtur
dicendum quod inuat in corpora inferiora quia totum universum est unum unitate ordinis
ut patet per Philosophum XII Metaphisicae [. . . ] unde si caelum empyreum non inueret
in corpora inferiora [. . . ] non contineretur sub unitate universi, quod est inconveniens
(ed. Marietti, n. 140).

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GIANFRANCO FIORAVANTI

come abbiamo gi visto, lAquinate sembra tenere). E come argumentum in

contrarium viene effettivamente utilizzato:
Preterea Philosophus probat in I Celi et Mundi quod extra primum mobile non est aliquod corpus, extra quod quodammodo ponit vitam beatam, quam nos dicimus in caelo empyreo esse. Ergo videtur quod non sit
corpus25 .

Nella risposta Tommaso d uninterpretazione del testo aristotelico francamente inattesa:

Ad tertium dicendum, quod probationes Philosophi hoc demonstrant,
quod extra totum universum non sit aliquod corpus, non quod extra
hoc caelum non sit aliud caelum: quia in numero sphaerarum etiam
philosophi dissentire inveniuntur.

Il Filosofo, dunque, dimostrebbe solo che al di fuori della totalit delluniverso

non esiste alcun corpo; che per luniverso abbia termine con il primo mobile
non losocamente dimostrato, dato che i loso stessi non concordano sul
numero delle sfere. C dunque posto anche per un decimo cielo corporeo:
lEmpireo, appunto. Laccenno aristotelico ad una vita beata che sia al di fuori
del cosmo viene lasciato completamente cadere.
Azzarderei la conclusione per cui ci troviamo qui di fronte ad un capitolo (o se si vuole, vista la particolarit della materia, ad un paragrafo) di una
tendenza generale della teologia del XIII secolo, quella di descrivere laldil
in termini strettamente sici chiudendo denitivamente con ogni residuo di
eriugenismo che ancora nel XII secolo (Abelardo e gli abelardiani, Guglielmo
di Nogent) considerava Paradiso ed Inferno non come luoghi, ma come stati
interiori26 .
Paradossalmente il Paradiso intravisto da Aristotele poteva risultare troppo
spirituale per il maggior teologo cristiano del XIII secolo.
25. Thomas de Aquino, In II Sent., d. 2, q. 2, art. 1, 3 in contrarium.
26. Un caso tipico di questa sicizzazione dellaldil la discussione sul come il fuoco dellinferno agisca sulle anime, ovviamente incorporee, dei dannati. Vedi in proposito G. Fioravanti,
Le Quaestiones de anima separata di Matteo dAcquasparta, in Matteo dAcquasparta francescano, losofo, politico. Atti del XXIX Convegno storico internazionale, Spoleto, Centro di
Studi sullAlto Medioevo, 1993, pp. 197-215; id., Cielo e terra, Paradiso e Inferno nei teologi del
XII secolo, in Cieli e terre nei secoli XI-XII. Orizzonti, percezioni, rapporti, Vita e Pensiero, Milano, 1998, pp. 196-221; P. Porro, Fisica aristotelica ed escatologia cristiana: il dolore dellanima nel dibattito del XIII secolo, in ENWSIS KAI FILIA. UNIONE E AMICIZIA. Omaggio
a Francesco Romano, a cura di M. Barbanti, G.R. Giardina, P. Manganaro, CUECM,
Catania, 2002, pp. 617-642.