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GIORGIO STABILE

PENSIERO SCIENTIFICO E IMMAGINI DEL MONDO DAL TARDO-ANTICO A NEWTON


Estratto da

L'EUROPA DEI POPOLI

ISTITUTO POLIGRAFICO E ZECCA DELLO STATO


EDITALIA

Pensiero scientifico e immagini del mondo dal tardo-antico a Newton


GIORGIO STABILE

Per poter osservare lo sviluppo del pensiero scientifico europeo dal tardo-antico all'et moderna, conservandone la sua unit di lunga durata ma anche il suo interno, successivo diversificarsi, un punto di vista privilegiato , indubbiamente, quello della costruzione dell'immagine o, meglio, delle "immagini" del mondo che via via si sono venute elaborando. .Costruzioni che riassumono in modo paradigrnatico continuit e rotture tra diversi stili di pensiero, e che per il fatto di costituire delle vedute generali sul mondo non sono concezioni strettamente e solamente scientifiche ma implicano diverse e, talvolta, opposte vedute filosofiche, si intersecano con influenze e idee religiose, e presuppongono insomma la messa in gioco di pi vaste e complesse gerarchie di valori con cui interpretare e ordinare il mondo. Ma interpretare e ordinare il mondo non significa raccogliere con i sensi una realt gi bella e data, ma presuppone sempre una scelta, consapevole o accettata per tradizione, intomo ai metodi e agli strumenti che il pensiero deve impiegare per costruire quella che sempre e comunque una immagine della realt.

cui le influenze del tardo aristotelismo, del medio e neoplatonismo, dello stoicismo, del neopitagorismo, gi per loro conto segnati dal primitivo incontro della Grecia con le culture d'oriente, tornano a sovrapporsi e fondersi, per effetto della massima espansione imperiale di Roma, con quelle di una rinnovata crescente presenza delle civilt orientali. Con una necessaria dose di semplificazione, tre immagini del mondo vengono essenzialmente a scontrarsi e fondersi nella koin culturale del tardo-antico: quella greca, quella giudaica e quella cristiana, ambedue queste ultime partecipi o debitrici della cosmologia biblica. La pi "scientifica" ed evoluta, destinata a riemergere e europeo, quella greca, elaboimporsi nellYOccidente rata tra il IV e il I11 secolo a.C. per opera soprattutto di Platone e Aristotele e proseguita con gli apporti della scienza d'et ellenistica e romana.

2. IL

LASCITO DELLA COSMOLOGIA SCIENTIFICA GRECA

1. IMMAGINI
MEDIOEVO

DEL MONDO TRA TARDO-ANTICO E

nella civilt del bacino del Mediterraneo che si vengono elaborando tra il I1 secolo a.C. e il IV secolo d.C. i grandi temi cosmologici destinati a influenzare le concezioni che, dall'alto Medioevo, si innesteranno pi direttamente nella tradizione speculativa e scientifica dei popoli d'Europa. Temi risultanti dalla confluenza delle dottrine filosofiche e scientifiche greco-latine di et ellenistica, delle religioni astrali e dei culti misterici di tradizione orientale, e delle concezione di due grandi religioni del libro, la giudaica e la cristiana. Una koin di culture, di popoli, di religioni, che ha uno dei suoi centri capitali in Alessandria, e in

Parlare qel lascito della cosmologia scientifica greca equivale a parlare di un'immagine del mondo che, nelle sue linee essenziali, rimase patrimonio "scientifico" dei popoli d'Europa fino almeno alla met del '500. L'astronomia greca, in particolare per opera della scuola pitagorica, aveva iniziato a tradurre in paradigma teorico quelli che erano i dati immediati della percezione di un osservatore che, posto sopra la Terra, osservasse l'insieme dei fenomeni che apparivano svolgersi sulla semisfera visibile del cielo, chiusa dal cerchio dell'orizzonte. Dove subito da awertire che parlare del cielo visibile come "semisfera" parlare di una "immagine" presa in prestito dalla geometria con cui un greco costruiva una struttura, per lui reale ma nei fatti fittizia, in cui poter organizzare i dati della percezione, tanto che, ad esempio, un semita vedeva il cielo come una

tenda o una lastra sormontata di acque, poggiante su montagne altissime. Fatta questa precisazione, opportuno ricordare almeno alcuni dei fenomeni o "apparenze" visibili a un osservatore, attorno a cui si sviluppere. il dibattito successivo. A parte i moti assolutamente evidenti del Sole e della Luna, la cui teoria anticip presso tutti i popoli quella dei restanti corpi celesti, le osservazioni a occhio nudo accumulate da intere generazioni di astronomi avevano rivelato un diverso andamento nella miriade di corpi luminosi in continuo moto sulla volta celeste: mentre la quasi totalit di essi, le stelle, ruotava uniformemente ogni ventiquattro ore da oriente a occidente, conservando tra loro eguali distanze intorno a un asse (quello dei poli) perpendicolare al piano dell'equatore celeste, altri cinque corpi luminosi, difficilmente distinguibili tra le stelle (cio Saturno, Giove, Marte, Venere, Mercurio secondo la posteriore denominazione latina) mostravano un andamento parzialmente difforme. Infatti, pur seguendo ogni giorno il moto est-ovest solidale con la volta stellata, osservati nel corso dell'anno, si scopr che occupavano posizioni sempre pi "in ritardo" rispetto alle stelle circostanti, e cio che, oltre il moto diurno, osservavano anche un lento movimento annuo, da occidente a oriente, inverso a quello della volta stellata e ciascuno con una velocit diversa. Sommando assieme tutte queste posizioni, si scopr inoltre che le orbite di ciascuno non si svolgevano attorno all'asse dei poli ma, con diversa inclinazione, tutte entro una fascia di stelle larga 16" (lo zodiaco) disposta 8" sopra e 8" sotto la sua linea centrale coincidente con l'orbita descritta dal Sole, cio l'eclittica, la quale risultava "inclinata" od "obliqua" rispetto al cerchio dell'equatore celeste. Per cui da ci derivava un doppio sistema, e sfalsato, di rotazione: quello diurno delle stelle, attorno all'asse del mondo, di moto uniforme e verso ovest, e quello annuo degli altri sette corpi, attorno ad assi diversamente inclinati, di moto tra loro difforme e verso est. Per di pi si scoperse che, nel descrivere le loro orbite, cinque di questi corpi (esclusi Luna e Sole) presentavano un'ulteriore anomalia e cio che periodicamente il loro moto verso est sembrava ritardare fino a interrompersi (stazione), per poi riprendere retrocedendo verso ovest (retrogradazione) e infine ricurvare procedendo di nuovo verso est: sicch la loro traiettoria formava, periodicamente, una curva intrecciata a "cappio". Per questo insieme di moti e direzioni irregolari, questi sette corpi celesti furono detti astri "errabondi", in greco plantes (da cui poi il sostantivo pianeti), mentre all'opposto per la loro uniformit di moto e direzione, le stelle furono dette astri "non errabondi", in greco aplantes (da cui la dizione latina di stellae inerrantes o fixae, perch "infisse" senza variazione nel cielo).

Di questo complesso di fenomeni, e delle loro tante particolarit, non bastava offrire una descrizione in termini di calcoli e di traiettorie geometriche, ma occorreva darne una giustificazione "fisica" e, per alcuni filosofi, anche "metafisica". Si pose infatti il problema di come tanti corpi potessero spontaneamente ruotare per secoli sospesi nello spazio, senza mai esaurire il loro moto e (come un qualsiasi corpo librato nell'aria) cadere sulla Terra. Di qui l'idea del sistema delle "sfere celesti". Si pens infatti che l'emisfero celeste sopra l'orizzonte fosse in realt la met visibile di una sfera solida e cava, con al centro la Terra (sferica anch'essa), che recava perennemente in cerchio, incastonati dentro di s, i corpi celesti. Ma essendo impossibile che, oltre le stelle, anche i pianeti potessero insistere sulla stessa sfera, avendo ciascuno ampiezze orbitali e velocit differenti, fu ovvio dedurre che ogni pianeta fosse recato in cerchio da una propria sfera solida, anch'essa cava, in modo da potersi inserire l'una nell'altra secondo l'ordine imposto dalla ampiezza decrescente delle orbite dei pianeti, con al centro la Terra. Ma poich i corpi celesti dovevano tutti risultare simultaneamente visibili dalla Terra, le sfere furono immaginate di materia trasparente. E siccome secolari osservazioni compiute dagli astronomi sembravano confermare che, diversamente dai processi terrestri di generazione e corruzione, i corpi celesti erano esenti di qualsiasi processo di alterazione, nascita o morte, si postul che la materia delle sfere fosse di essenza incorruttibile, ontologicamente diversa da quella dei quattro elementi costituenti la materia terrestre. Fu questa la cosiddetta "quinta essenza" o "quinto elemento", che Aristotele identific in una sostanza lucida e inalterabile, l'etere, e i medievali in una essenza che, simile a quella del cristallo, presentava caratteri di assoluta purezza, inalterabilit e trasparenza (da cui le cosiddette sfere "cristalline"). Quanto al problema del moto delle sfere (che si fisser nel ritornante interrogativo a quo moventur planetae?, "da cosa sono mossi i pianeti?") una soluzione fu quella fondata sull'analogia biologica. Poich gli unici esseri capaci di moto spontaneo e autonomo sono gli esseri "viventi", perch dotati di un'anima che infonde loro autodeterminazione ed energia, anche gli astri e le sfere, se presentano uno spontaneo moto di rotazione, vuol dire che sono dotati di un'anima, che sono anch'essi animali viventi. Di queste elaborazioni dell'astronomia coeva, Platone, nel dialogo intitolato al filosofo pitagorico Timeo, e la cui influenza rimarr viva sino al Rinascimento, intese dare, in forma di racconto cosmogonico, la giustificazione fisica e insieme metafisica. Egli immagin che una divinit acorporea perennemente vivente in uno stato di identit e perfezione volesse esprimere fuori di s, in una materia informe e preesi-

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stente, una immagine di s nella forma del pi bello e pi perfetto degli animali intelligibili. Prendendo a prestito l'esempio del vasaio che d forma alla creta, Platone racconta che a questa produzione del mondo materiale fu delegata una divinit intermedia, il Demiurgo (un "artigiano" o "artefice "), che guardando al Dio e leggendo nella sua mente le idee eterne, prese l'uno e le altre come archetipi, come modelli con cui plasmare la preesistente materia e dar forma al mondo. I1 cosmo risulta pertanto come una incorporazione "fisica" della forma acorporea di Dio e.delle sue idee. La materia, che Platone definisce chra (cio terra bruta, suolo grezzo, terreno incolto in quanto non recinto da limiti e "ordinato" al suo interno) il caos indefinito e amorfo, madre e ricettacolo di tutte le forme, da cui sorgeranno per agitazione gli elementi dell'aria, dell'acqua, del fuoco e della terra. Essa diviene ksmos, quando, raccolta in unit la massa dei quattro elementi, il demiurgo, senza lasciar residui, la plasma e recinge in forma di sfera, la pi perfetta e pi simile alla divinit. Quanto dire che il ksmos, secondo un tipico concetto greco, per esser tale deve essere anzitutto una "totalit conclusa", nel doppio valore di "delimitata", "chiusa", perch non ha residui fuori di s, e di "compiuta" "perfetta" perch ha tutto ordinato dentro di s. L'esser delimitato infatti condizione essenziale perch il mondo possa venir commisurato al suo interno secondo "ordine" e "proporzione", e dunque risultare "cosmo" nel senso di un tutto armonicamente "bello". Non diversamente dal canone di Policleto, il geometra o l'artista, a fronte dello spazio indifferenziato della rena e della cera, o della massa grezza di marmo e di argilla, procede dapprima a racchiuderli in una figura o superficie conchiusa, e poi ne ripartisce secondo proporzione le parti. In tal senso il mondo non pu che essere una creazione ordinata. E l'ordine che guida il demiurgo quello che per Platone, debitore del pitagorismo, pi si approssima a quello ideale e divino, cio quello della geometria. E per assimilare le forme della natura alle idee divine, egli sceglie dalla geometria e dalla aritmetica le pi armoniche e, dunque, le pi perfette combinazioni di figure, numeri e intervalli musicali con cui plasmare, articolare e distanziare, una volta composta la sfera del cosmo, le sue principali parti. Al demiurgo infatti spetta plasmare l'anima vivificatrice del cosmo, i cieli, gli astri, la terra, il tempo, mentre ai suoi figli, demiurgi successivi e debitori per imitazione dell'arte paterna, tocca con conseguente minor maestria la produzione dell'anima e del corpo umano, degli altri organismi viventi, delle piante, delle pietre. Processo di articolazione del cosmo che prende avvio con la costruzione della potenza animatrice del mondo, l'anima mundi, che conferisce al cosmo il carattere di un grande animale vivente ma
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Una delle maggiori anomalie che gli antichi astronomi osservavano nella traiettoria dei pianeti (oltre quella del movimento annuo, da occidente a oriente, inverso al movimento della volta stellata), era il cosiddetto fenomeno della retrocessione o retrograduzione. Ad eccezione del Sole e della Luna, gli altri cinque apparivano rallentare periodicamente il loro moto orbitale verso est fino a interromperlo (stazione), per poi riprenderlo in senso retrogrado verso ovest (retrograduzione) e infine ricurvare dirigendosi di nuovo verso est: sicch, di tanto in tanto, la loro traiettoria disegnava sullo sfondo della sfera stellata una curva a forma di cappio o, in alcuni casi, a forma di S. Per questo singolare vagabondare tra le stelle fisse, questi astri furono designati con l'aggettivo di "errabondi", che in greco si dice plur16tes (da cui poi il sostantivo pianeti). Nella figura viene mostrato il moto di retrocessione di Marte, nella costellazione del19Ariete e del Toro, quale si osserva dal Io maggio (inizio del rallentamento del moto verso est), al Io giugno (stazione), dopo il Io giugno fino al I'' agosto (retrocessione), dopo il 1'' agosto fino al lo settembre (chiusura del cappio e ripresa del moto verso est). La linea tratteggiata rappresenta l'eclittica, cio la traiettoria seguita dal Sole, e lungo la quale si muovono i pianeti."Questa anomalia verr spiegata da Copernico come una semplice ((apparenza)) o illusione ottica)) provocata dal fatto che l'osservazione viene compiuta nel mentre la Terra in moto annuo di rivoluzione e, pertanto, il pianeta viene traguardato sulla sfera stellata, nel caso dei pianeti esterni pi lenti, mentre la Terra periodicamente li raggiunge, uguaglia e supera o, nel caso dei pianeti interni pi veloci, mentre la Terra viene da essi raggiunta, uguagliata e superata. Viceversa, per gli astronomi antichi e per Tolomeo questa anomalia era un fenomeno reale, che contrastava con i postulati della perfetta circolarit delle sfere planetarie e del loro moto uniforme attorno al centro della Terra immobile. Per giustificare questo fenomeno alla luce dei suddetti postulati Tolomeo far ricorso alla complessa teoria dei deferenti e degli epicicli.

che, proprio per la modalit della sua origine, porta con s la ragione metafisica della diversit dei movimenti celesti e delle Idro orbite. La formazione dell'anima inizia infatti con una misteriosa mescolanza degli opposti principi metafisici del "medesimo" e della "alterit" a cui viene aggiunta la 'kssenza" per conferire all'anima saldezza ontologica e perci perenne esistenza. La successiva destinazione di questo misto ontologico spiega il suo stretto nesso con la struttura del cosmo. Esso viene infatti suddiviso in un doppio nastro, del medesimo e dell'alterit, che il demiurgo sovrappone a X e poi ricongiunge nei rispetti estremi, dando luogo alla produzione di due "cinture" sovrapposte che, animate di moto contrario, corrisponderanno, la pi esterna (quella del "medesimo") al cerchio dell'equatore del cielo stellato, e la pi interna (quella della "alterit"), appunto a un cerchio caratterizzato da una posizione e da un moto "altri" e "diversi", cio quello dell'eclittica e dello zodiaco, reclinato in senso " obliquo " rispetto alla posizione "normale" dell'equatore celeste e lungo cui si muovono in senso "inverso" il Sole e gli altri pianeti. Con ci Platone vuol dare ragione metafisica sia dell'animazione del mondo sia del contrasto che in questa animazione gli astronomi avevano gi rilevato, tra l'ordinato e uniforme moto periodico delle stelle solidale all'asse del mondo e quello anomalo e difforme dei pianeti lungo l'eclittica. Questo contrasto per Platone non altro che la manifestazione di una opposizione metafisica che l'anima del mondo porta nella propria essenza e che trasferisce al cosmo. Opposizione tra il principio divino della permanenza nell'identit, della medesimezza eternamente ritornante su di s, e quello della variazione difforme, della dissimiglianza dall'identico, cio della "alterit". I1 contrasto metafisico e fisico tra questi due moti, via via che si scende nelle sfere pi basse dei cieli e nello spazio sublunare e terreno, aumenta e si moltiplica per il suo trasferimento dall'anima del mondo alle anime dei singoli esseri. I1 cosmo diffrange cos l'unit permanente di Dio nel diverso, nell'alterit, nella crescente graduale perdita di somiglianza da lui. Col graduale allontanarsi dall'uno, di cui il cielo delle stelle fisse una immagine mobile perch circolarmente permanente in s, le regioni dello spazio aumentano in dissimiglianze, in "differenze", e le differenze importano molteplicit. I1 cosmo platonico, dunque, si rivela come una graduale produzione del molteplice dall'uno. Se fisicamente esso si manifesta come un ordine armonico dettato dai principi della geometria e della matematica, metafisicamente esso si rivela una copia, via via degradata nel dissimigliante molteplice della materia, del suo archetipo intelligibile, che persiste eterno nelle idee della mente divina, in uno spazio so-

praceleste, "iperuranico". I1 mito platonico, seppure trasposto in un superiore ordine di intelligibilit metafisica, risentiva indubbiamente delle idee ispiratrici delle cosmogonie orientali, con un oscuro caos primordiale coesistente e riottoso al dominio delle potenze ordinatrici, come pure della religione orfico-pitagorica, col marcato dualismo tra olimpica esistenza nel mondo celeste della perenne identit, e caduta colpevole nella penosa regione del divenire e della pluralit delle cose destinate a nascita e morte. Sulla base di questi elementi il sistema cosmologico greco era di fatto compiuto nella sua gran parte. Un sistema fondato su due postulati che rimarranno tali almeno fino a Copernico: la perfetta circolarit delle orbite dei corpi celesti e la uniformit del loro movimento. Due postulati imposti sia dal concetto di sfera, sia dall'idea che il moto perfettamente uniforme delle stelle fosse l'archetipo a cui doveva in qualche modo soggiacere anche quello "anomalo" dei pianeti. Platone fece propri questi postulati, e a fronte delle anomalie che apparivano nel moto e nella traiettoria dei pianeti, si chiese in che modo gli astronomi avrebbero potuto giustificare tali apparenze. La tradizione tardo-antica dice che la richiesta fu quella di "salvare i fenomeni", nel senso di conservare l'esistenza di ci che appare senza dover distruggere quella dei postulati o, il che lo stesso, di conservare l'esistenza di quei postulati senza dover distruggere quella dei fenomeni. La prima soluzione a questo problema venne da un suo alunno, Eudosso di Cnido (408 ca.-359, con la raffinata teoria geometrica delle sfere omocentriche. I1 sistema planetario di Eudosso era costituito da una serie di sfere concentriche con centro comune la Terra. Solo che il numero di esse non era di otto, come richiedeva la semplice sequenza delle sfere delle stelle fisse e dei sette pianeti, ma di 27 (una per le stelle fisse, 3 per il Sole e la Luna, 4 per i restanti pianeti). Il gruppo di sfere concentriche dedicate a ogni pianeta era studiato in modo che la sfera interna, che recava il pianeta, facesse perno con il suo asse in due punti diametralmente opposti della concavit della sfera superiore, l'asse della quale, a sua volta, faceva perno nella concavit di quella ancora superiore ma con inclinazione diversa dall'asse di quella inferiore, e cos via fino alla terza o quarta. Inoltre il verso di rotazione delle sfere era talvolta opposto. I1 grandissimo ingegno di Eudosso fu quello di ottenere che la traiettoria di ogni pianeta risultante da questo sfalsamento degli assi trascinati "a doppio vortice" da sfere in rotazione opposta, riproducesse tutti i moti e le anomalie apparenti sulla sfera stellata, compresa quella del "cappio" o "nodo" delle retrogradazioni. I1 grave inconveniente del sistema, in quanto omocentrico rispetto alla Terra, fu la sua incapacit di spiegare la notevole variazione di grandezza e luminosit

Pensiero scientifico e immaxini del mondo dal tardo-antico a Newton

Una prima soluzione al problema delle anomalie planetarie fu da~ 3 ~ 3 0N ' ta da Eudosso di Cnido (408 ca.-359, con la teoria delle sfere ornocentriche, cio un sistema di sfere concentriche con centro comune la Terra. A tal fine, invece di un sistema a otto sfere, come i t-*$ quello tradizionale, ne ide uno a 27 sfere (successivamente aumentate da Callippo). Ad ogni pianeta era infatti dedicata una serie di tre o quattro sfere, a seconda della complessit dei moti planetari da risolvere. Il sistema era ad assi sfalsati, cio gli assi delle sfere, da quella interna che recava il pianeta a quelle via via pi esterne, facevano perno nella concavitit della sfera superiore con diversa inclinazione rispetto all'asse di quest'ultima. I1 sistema (a) riproduce quello tradizionale, con la sfera esterna (delle stelle fisse) che gira di moto diurno attorno all'asse del mondo orientato in senso Nord-Sud, mentre al suo interno gira in senso opposto la sfera di un pianeta P, il cui asse risulta far perno nella S concavit della sfera delle stelle fisse con una inclinazione di (a) 23" 30' (pari a quella dell'eclittica rispetto all'orizzonte celeste). Al centro rimane la Terra T. I1 sistema di Eudosso (b) non fece altro che applicare ad ogni pianeta questo sistema ad assi diverszmente inclinati, moltiplicando il numero delle sfere, variandone opportunamente senso di rotazione, velocit, e inclinazione degli assi. La traiettoria di ogni pianeta P era perci la risultante del trascinamento di ciascun asse secondo un movimento a doppio vortice (cio a due coni opposti al vertice T), in modo da riprodurre, con grande sagacia geometrica, tutti i moti e le anomalie apparenti sulla sfera stellata, compresa quella a cappio delle retrogradazioni. L'inconveniente del sistema, proprio perch ornocentrico rispetto alla Terra, fu la sua mcapacit di spiegare la notevole variazione di grandezza e luminosit che si osservava nei pianeti, e che non poteva che implicare una variazione delle loro distanze dalla Terra.

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che si riscontrava in pianeti come Venere, Mercurio e Marte, che meglio si spiegavano come effetto della variazione delle loro distanze dalla Terra. qui opportuno ricordare che a risolvere in modo del tutto nuovo il problema furono'tra IV e I11 secolo a.C. due altri astronomi greci, Eraclide Pontico (388-310 ca.) e Aristarco di Samo (310-230 ca.). Proprio partendo dallo studio di Mercurio e Venere e dalle variazioni del loro splendore e grandezza apparente in concomitanza con il loro spostarsi alternato e regolare a sinistra e a destra del Sole, Eraclide pens che i due fenomeni fossero in relazione tra loro e che si potessero spiegare ponendo come centro della rotazione dei due pianeti non la Terra ma il Sole. Mercurio e Venere diventavano pi grandi e luminosi quando nella loro rotazione attorno al Sole si avvicinavano alla Terra e viceversa. Essi erano perci satelliti del Sole e lo seguivano nel suo giro annuale intorno alla Terra che, posta al centro del mondo, per Eraclide aveva comunque, come aveva affermato il pitagorico Ecfanto, un moto di rotazione attorno al suo asse. Ma difficolt analoghe presentava lo studio dei pianeti superiori, Marte in particolare ma anche Giove e Saturno, e in tal senso il sistema di Eraclide fu esteso a tutti i pianeti. Poich Marte appare dalla Terra enormemente pi splendente quando % 'in opposizione col Sole, cio quando si trova rispetto ad esso dalla parte diametralmente opposta dello zodiaco secondo la linea congiungente Marte-Terra-Sole, era

owio ritenere che la distanza dell'orbita di Marte dalla Terra fosse in quel momento minima rispetto a tutte le altre posizioni lungo lo zodiaco. Pertanto il raggio del giro circolare di Marte non poteva avere come centro la Terra ma doveva essere posto in un punto eccentrico rispetto a essa. Ma se in un tal circolo eccentrico il punto pi vicino alla Terra giace in direzione opposta al Sole il punto pi lontano, e con esso il centro dell'eccentrico, dovr giacere sempre sulla linea condotta dalla Terra al Sole. E questo punto centrale fu, come per Mercurio e Venere, identificato nel Sole. Lo stesso fu dedotto per le orbite di Giove e di Saturno. Sicch per risolvere il problema posto da"l sistema omocentrico nacque l'idea di porre come centro comune delle orbite dei cinque pianeti il Sole, mentre la Terra rimaneva centro dell'universo, e attorno ad essa ruotava la Luna e il sistema satellitare Sole-pianeti. Ma a questo punto il passaggio al sistema eliocentrico diventava breve e facile e fu compiuto da Aristarco di Samo. La questione si riduceva a considerare il moto relativo del Sole e della Terra. Se si tiene fissa la Terra, come Eraclide, il Sole gira attorno ad essa di moto annuo recando attorno al suo centro mobile il corteggio dei cinque pianeti. Se invece, come fece Aristarco, si pone fisso il Sole e il suo moto annuo attribuito alla Terra, il Sole rimane il centro delle orbite non solo dei cinque pianeti ma anche della Terra, che gli girer attorno avendo come satellite la Luna. Come si vede l'astronomia greca

arriv a una soluzione di geometria delle orbite analoga a quella di Copernico. Solo che questa ipotesi rimase quasi intieramente ignorata in quanto paradossale (" amante dei paradossi" era infatti chiamato Eraclide) e fisicamente improponib;ile perch contraria sia al senso comune sia ai principi metafisici e fisici che erano a fondamento della cosmologia sia platonica che aristotelica. Concorrente all'immagine platonico-eudossiana del mondo infatti quella costruita da Aristotele. Con lui l'idea cosmogonica di Platone scompare perch scompare il dualismo che la giustificava tra un preesistente mondo intelligibile e l'insorgenza, nel tempo, di una sua copia sensibile. Come pure, il connesso concetto di una degradazione per dissimiglianza dall'uno al molteplice, privato della sua connotazione di caduta etica, si ripropone come gerarchia di ordini fisici e metafisici a complessit crescente, dalle essenze perenni del mondo celeste, perch semplici e incorruttibili e dunque necessarie, a quelle in divenire del mondo sublunare, perch composte e corruttibili, e quindi contingenti. Per Aristotele il cosmo non generato ma esiste da sempre, eterno. I1 mondo intelligibile da sempre dentro il mondo sensibile, in quanto la materia informata ab aeterno dalle idee-essenze. Qualsiasi realt, per il fatto di esistere, gi un synolon, una "totalit" (lon) costituita dalla materia "insieme con" (syn) la forma, forma che vale a un tempo come morph, in quanto configurazione plastica che conferisce alla materia un'identit fisica, e come idos, in quanto essenza che conferisce a questa configurazione fisica una pi profonda e immutabile identit metafisica. Lo stesso mondo un enorme sinolo, una totalit vivente di materia e forma. Totalit che anche Aristotele concepisce come un ksmos, nella forma compiuta di una sfera animata, cinta dal cielo delle stelle fisse, oltre il quale c' totale assenza di materia e di spazio. I1 cosmo contiene il tutto, ma non contenuto da nulla, perch contraddittorio pensare che al di l del Tutto sopravanzi qualcosa; n pensabile che al di l ci sia il vuoto, dal momento che per Aristotele il vuoto puro non essere, inesistenza impensabile, e neppure pensabile come pura entit spaziale. L'idea di uno spazio geometrico come entit illimitata e isomorfa, presupposta alle figure e ai corpi, per Aristotele non ha sussistenza reale. Semmai sono le figure i presupposti dello spazio; lo spazio deve essere un quid esistente, e per esistere deve essere un sinolo, una porzione di materia cui una "forma" d figura, limite, essenza. Per Aristotele la informe chra platonica e lo stesso caos delle cosmogonie poetiche doveva esistere in un "posto", in un "dove". Ogni cosa per esistere deve avere un "dove", un ubi in cui esistere, cio un tpos o "luogo" come "porzione di spazio confinata" in cui essere contenu-

ta. Nella sua generalit lo spazio una somma di "luoghi", una somma di porzioni "ubicate" di spazio. Del resto la categoria aristotelica dello spazio o, meglio, del luogo, la particella interrogativa ubi che implica la domanda del "dov'" qualcosa o qualcuno. E la risposta al "dov'" implica a sua volta che questo qualcosa o qualcuno si ubichi indicando il "luogo" che lo "contiene", che lo "circonda", e che il limite del contenente immediatamente contiguo. Ma in questa concezione dell'ubi, il "luogo" contenente non pu mai essere predicato in forma indeterminata (Socrate nello spazio) ma deve essere sempre predicato in modo da poter essere determinato a sua volta da un ulteriore luogo contenente (Socrate nell'agor, l'agor in Atene, Atene nell'Attica, ...) fino al limite estremo, quello dell'ottava sfera, che il luogo dei luoghi perch tutto contiene e da nulla contenuto. Concezione ch per secoli impedir di pensare l'universo come spazi infinito e che non a caso era in diretto conflitto con la concezione atomistica democritea, e poi epicureo-lucreziana, che subordinava all'esistenza di uno spazio vuoto e indefinito il concorso casuale degli atomi per la costruzione del mondo. Viceversa per Aristotele la esistenza del mondo impensabile senza una forma che ne delimiti preventivamente lo spazio. Per lui il cosmo una sfera perfetta che, come in Platone, non deve essere pensata come pura forma geometrica ma come un organismo, come un'entit biologica altamente differenziata al suo interno, al pari dell'uomo, che esprime gi in s una struttura orientata dello spazio biologico secondo "luoghi" o regioni (testa-piedi, destrasinistra, porzione anteriore e posteriore) che sono assoluti perch ciascuno qualificato da funzioni e attivit non scambievoli. I1 cosmo infatti ha un alto e un basso assoluti (polo Sud e Nord), una destra e una sinistra assoluti (oriente e occidente), un davanti e un dietro assoluti (culminazione del Sole al semimeridiano passante per il centro dell'ecumene abitato e suo opposto) che non possono essere scambiati perch esercitano poteri intimamente connessi con la loro ubicazione. Per Aristotele il luogo esercita una certa potenza in rapporto alla sua ubicazione nello spazio. Entro questo spazio confinato, come una polis greca o un organismo vivente, il cosmo pu essere ordinato in una gerarchia di luoghi, ma nel senso fin qui detto. Sotto la cinta della sfera stellata digradano con ampiezza sempre minore le altre sfere celesti, secondo l'ordine di Saturno, Giove, Marte, Sole, Venere, Mercurio e Luna. Con la sfera della Luna il mondo celeste si conclude e sotto di esso succede, immediatamente confinante, il mondo detto appunto "sublunare" o terrestre. Un confine di decisiva importanza per la cosmologia fino all'et moderna. Pur costituendo nella sua

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totalit un tutto unico e solidale, l'universo suddiviso dalla sfera della Luna in due regni nettamente distinti: quello celeste, che dominio della perenne regolarit dei moti e della incorruttibilit delle sostanze, e quello terrestre, che dominio di una regolarit continuamente perturbata dal variare dei fenomeni, dall'irrequieto spostarsi dei corpi e mescolarsi degli elementi e, soprattutto, dal perenne generarsi, alterarsi e corrompersi delle sostanze. Mondo dell'astronomia e mondo della fisica non costituiscono una stessa realt su cui insistono due diversi modi di osservare, ma due diverse realt studiate da discipline gerarchicamente distinte per oggetto e per metodo. I1 mondo sublunare il regno dei quattro elementi cio delle quattro componenti ultime in cui scomponibile la natura e sotto le cui forme si trova attuata ab aeterno la materia prima (che non si d mai allo stato informe come la chra platonica). Proprio perch componenti ultime sono dette corpi semplici perch se a loro volta vengono scomposti danno parti di sostanza identica a quella dell'aggregato di cui sono parti. L'ordine degli elementi ripartito in quattro zone sferiche, concentriche al centro del mondo, in ognuna delle quali ciascun elemento tende a collocarsi per natura (detti perci "luoghi naturali") e che dall'alto si succedono in sfera del fuoco, dell'aria, dell'acqua e della terra. I1 che vuol dire che a creare questa particolare successione non un casuale dislocarsi degli elementi nello spazio ma la potenza esercitata dai "luoghi" nell'inclinare a s gli elementi affini. La soggiacente topografia qualitativa e orientata dello spazio crea l'ordine delle parti e non viceversa. Lo spazio in tanto sussiste in quanto assomma e si risolve in una serie contigua di luoghi confinanti tra loro per propriet discontinue. L'alto la regione nobile che esercita la potenza sul leggero, il sottile, il puro, l'estremamente mobile, mentre il basso, diametralmente opposto, la esercita su quelle opposte, il pesante, il grosso, il meno puro, l'inerte. Di qui l'inclinazione di ciascun elemento a dirigersi verso il proprio luogo naturale che l'esatto reciproco del potere esercitato dal luogo: il fuoco e l'aria, puri, sottili, onnipervasivi, veloci, hanno la qualit della leggerezza assoluta che li fa dirigere verso l'alto, mentre l'acqua e la terra, gravi, densi, e meno puri, hanno la qualit della pesantezza assoluta che li fa dirigere verso il basso. Il portarsi nel proprio luogo per ogni corpo il portarsi alla propria forma (idos), "dove" cio le proprie qualit, che in altri "dove" sono in potenza, possono attuarsi e l trovar compimento e attuazione. Infatti attuare il proprio idos, la propria essenza, che il fine di ogni cosa, presuppone un primitivo stato di "potenza", di "privazione" della piena essenza, da cui sorge la "inclinazione a", il "desiderio verso" il finale completamento dell'essenza, il che implica un

Un postulato della antica astronomia platonica, rispettato da Eudosso, implicava che i pianeti (P) si dovevano muovere di moto uniforme, in un cerchio perfetto (od orbita) al cui centro (C) era posta la Terra. Ma a questo postulato ostavano alcune irregolarit osservate dalla Terra, come la variazione di velocit nel period o dei pianeti e il mutamento periodico della loro grandezza, e luminosit. Per risolvere queste irregoit l'astronomia post-eudossiana ide il cossiddetto entrico, cio il cerchio dell'orbita di un pianeta P sultava scentrato rispetto alla Terra, in quanto la erra (T) non coincideva esattamente con il centro C ell'orbita, ma veniva leggermente spostata da esso. erci il pianeta P, pur conservando un moto uniforcirconferenza, visto dalla Terra in T dovee muoversi di moto difforme rispetto alle , cio sempre pi lento via via che si avviciapogeo (il punto pi distante dalla Terra) e pre piu veloce via via che si avvicinava al perigeo unto pi vicino alla Terra). Cos pure, con il variadella distanza tra P e T , bisognava atteni, come confermato dall'osservazione, una variae nella luminosit e nella grandezza di P.

moto di traslazione, di "trasporto verso" dove la forma attuata, e dove, privo di ragion sufficiente, il moto si annulla in quiete. Non quindi il paradosso idrostatico di Archimede che regola lo spostamento di aggregati fluidi nell'atmosfera, n la legge di caduta dei gravi a regolare la traiettoria dei corpi, ma questa legge metafisica dell'inclinazione al luogo naturale e alla attuazione della forma. questa una delle profonde ragioni del geocentrismo e della sua persistenza. Per vincerlo non bastava convincere della sua equivalenza geometrica con l'eliocentrismo, che il moto del Sole solo il reciproco ottico del moto della Terra, ma occorreva sradicare tutte le ramificazioni che il geocentrismo era andato approfondendo e moltiplicando sul terreno metafisico e fisico. La Terra non il centro del mondo per posi-

zione, per semplice equidistanza geometrica dal perimetro cosmico (posizione facilmente scambievole con il Sole) ma per natura, per necessit derivante dalla sua essenza. Anzi essa non il centro del mondo ma giace attorno al centro del mondo, il qae centro non :l un punto geometrico ma un ubi, un luogo dello spazio fisico che gode di una propriet unica rispetto a tutti gli altri ubi, quella di avere simultaneamente la maggior distanza compossibile rispetto a tutti i punti della concavit cosmica e quindi di essere simultaneamente il pi "basso" in assoluto. Come tale tra tutti i punti esso l'unico a esercitare il potere di inclinare a s l'elemento pesante in assoluto, la terra, che dirigendosi verso quell'ubi attua la sua forma e si quieta. La Terra come globo dunque il risultato del convergente desiderio di tutte le sue parti a dirigersi verso il centro e10 il basso dello spazio cosmico. Propriamente ad attuare pienamente la forma e ad essere perfettamente in quiete la sola particella di terra che coincide con il centro del mondo, tutte le altre che le si accalcano attorno, via via che per cerchi concentrici si risale alla superficie, attuano imperfettamente la forma e il restante conato a continuare verso il centro spiega la coesione terrestre. In tal senso una pietra che cade sulla superficie terrestre percuote il suolo e non "plana" perch la sua inclinazione bruscamente interrotta dal suo completamento e perci continua a pesare" e comprimere. dunque la potenza emanante dai luoghi a imporre un ordine fisico al cosmo. Tanto che se la Terra fosse portata nello stesso luogo della Luna, ogni sua parte non si dirigerebbe verso la Luna ma tornerebbe a convergere verso il centro del cosmo. I1 cosmo aristotelico cio omocentrico in senso forte e rnetafisico: pensare un universo policentrico quanto dire distruggere la sua fisica e metafisica. Se il mondo sublunare si potesse conservare in quiete, gli elementi rispetterebbero costantemente l'ordine imposto dai loro luoghi naturali, e i corpi manterrebbero le rispettive distanze dal centro del mondo. Ma essendo tali luoghi, a differenza delle sfere solide celesti, delle semplici regioni sferiche comunicanti tra loro, gli elementi, finch possono, stazionano entro di esse, ma se vengono allontanati da moti innaturali prendono a mescolarsi reciprocamente dando origine, per affinit od opposizione delle loro qualit, a tutta una serie di fenomeni terrestri e meteorici, e al costituirsi di aggregati momentanei o durevoli destinati comunque a una finale separazione e corruzione. Tale concezione ha un'importanza determinante nella teoria del moto dei corpi: il corpo diversifica il suo comportamento a seconda della regione di spazio in cui si trova e della sua composizione interna. Nel mondo sublunare, i corpi sono infatti soggetti a moti conformi alla loro sostanza temporanea e corruttibile,
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cio i moti rettilinei che, essendo per natura finiti, assumono direzioni e traiettorie temporanee e variabili e di velocit difforme. I corpi semplici hanno per natura moti rettilinei verso il basso o verso l'alto e accelerano per la crescente inclinazione a raggiungere il loro luogo e il loro stato naturale di quiete. I corpi composti da pi elementi assumeranno il moto naturale dell'elemento prevalente fino a raggiungere anch'essi la quiete. Dunque due categorie di moti naturali, opposti di verso e di significato ontologico: dal centro verso l'alto del mondo, dall'alto verso il centro del mondo. Ad essi si aggiunge un'altra serie di moti, quelli violenti o contro natura, cio quelli dei corpi che un agente esterno costringe a rimanere o dirigersi, finch l'azione violenta perdura, all'interno o ve o un luogo che non gli proprio, come il lanciare n alto una pietra o uno spruzzo d'acqua o come torceie verso terra una fiamma o soffiare fumo verso il basso. Moti innaturali che la natura si affretter a riportare alla regola riaccelerando la caduta della pietra e dell'acqua o risollevando rapidamente la fiamma e il fumo. Naturali o violenti che siano, i moti non sono connaturati ai corpi sublunari, ma sono traslazioni temporanee imposte per spostarsi quanto prima da un luogo contro natura a un luogo per natura in cui ricollocarsi in quiete. Connaturata ai corpi sublunari la quiete, poich i loro moti, svolgendosi in senso rettilineo e in uno spazio finito, hanno sempre un inizio e una fine. Diverso il caso dei corpi celesti che, esenti da movimenti interni di alterazione qualitativa, hanno l'essenza ingenerabile, inalterabile e incorruttibile del "quinto elemento", privo di pesantezza e leggerezza e dunque di tendenza al moto verso l'alto o verso il basso. Dunque un elemento perennemente sospeso nelle regioni superiori e costitutivo delle sfere celesti, la cui inclinazione al moto di assimigliarsi ciascuna al proprio luogo contenente, cio la sfera superiore, fino all'ottava, la quale, a sua volta, tende ad assimigliarsi alla divinit. Tale tendenza alla simiglianza si esprime, come in Platone, nel moto di traslazione circolare uniforme, l'unico che possa svolgersi con continuit infinita in un universo sferico e perci finito, e l'unico che, diversamente dai moti rettilinei temporanei e opposti, ritornando in s, pu congiungere inizio e fine conservando eternamente una traiettoria senza opposti. Questo eterno ritorno su di s una sorta di traslazione attraverso l'identico che l'ottava sfera assume nel desiderio di assimilarsi e assomigliare col proprio moto all'immobile identit divina, moto che poi si ritrasmette per via di successiva imitazione ai cieli inferiori. Questo il principio metafisico del movimento universale la cui causa somma un essere divino che, dice Aristotele ((muove come un essere amato, e mediante ci che mosso muove le al-

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I

tre cose e da cui ((dipende il cielo e la natura)). In tal senso "motore immobile", immobile perch, puro intelletto in atto che si rispecchia nella propria intellezione, non ha necessit di muoversi verso l'altro da s; motore perch questo suo stato di perenne contemplazione e immobile bellezza attrae a s ogni realt sottostante e attraendola la muove a s come un essere amato. Ma il moto per amore non che l'effetto fisico di un'attrazione intellettiva, che presuppone un'attivit intelligente. Da ci la postulazione, in Aristotele, delle "intelligenze celesti" ciascuna delle quali preposta a una singola sfera. Solo in quanto sostanze capaci del moto intellettivo di attrazione esse possono indurre i cieli, come loro strumenti fisici od << organi", a tradurlo in moto di traslazione circolare. In tal senso le intelligenze celesti, "intendendo", cio esercitando un'attivit speculativa, muovono. Mossi dal moto speculativo delle intelligenze i cieli, come cause seconde, a loro volta muovono di moto fisico l'intera natura, talch l'insieme dei moti universali si risolve in un unico tendere al loro primum movens come causa prima. Dal motore immobile dipende quindi il movimento universale per effetto della tendenza di ogni cosa ad assimilarsi al proprio luogo naturale, una sorta di catena causale a cascata che termina nella natura i cui processi di mescolamento dei corpi, di nascita e corruzione, del divenire, insomma, non che la risultante anche qui della perenne agitazione di luogo in luogo. Se la dinamica degli elementi regolata dalle qualit della leggerezza e pesantezza assolute, la loro azione e combinazione reciproca regolata dai fenomeni di affinit o repulsione tra le rispettive qualit primarie (caldo, freddo, secco, umido), che sono i veri principi attivi dei processi naturali conseguenti all'incontro tra elementi eterogenei nella loro traslazione verso i luoghi naturali. Ciascun elemento o "corpo semplice" dotato di una coppia diversamente combinata delle quattro qualit primarie: il fuoco caldo e secco, l'aria calda e umida, l'acqua fredda e umida, la terra fredda e secca. Tutti gli altri corpi sono detti "composti" perch derivano dalla mescolanza (mixtio) di tutti o alcuni degli elementi, mentre le loro propriet specifiche sono cohseguenza sia degli elementi che entrano nella mixtio, sia della quantit relativa in cui vi concorrono, sia, soprattutto, dalle qualit primarie che finiscono per risultare prevalenti. difatti il diverso rapporto con cui si combinano le qualit primarie che costituisce il temperamento (temperamentum) di ciascun corpo, che ne caratterizza la cosiddetta complessione (complexio) vale a dire la sua specifica costituzione naturale e la conseguente capacit di azione. In tal senso la fisica dei corpi una fisica non quantitativa ma qualitativa. I processi di generazione e corruzione delle sostanze sublunari

sono regolati dai principi metafisici delle quattro cause (materiale, efficiente, formale e finale) e da quelli di potenza e atto e di materia e forma. Una sostanza prodotta in essere da una sostanza gi in atto (causa efficiente), che conferendo a una materia in potenza (causa materiale) la sua forma specifica le trasmette un principio interno che, come vis a tergo, ne stimola e guida lo sviluppo verso un fine (causa finale); tale fine da attuarsi in conformit a un modello ideale (causa formale) che preesistente al processo e lo regola come vis a fronte. Attraverso questo evolversi progressivo dalla potenza all'atto l'originario composto (o sinolo) di materia e forma si costituisce in individuo perfetto. Ma trattandosi di sostanza sublunare essa andr incontro a ulteriori processi del divenire, che Aristotele individua nei movimenti qualitativi dell'aumento, dell'alterazione e della diminuzione, movimenti che non sono come quello esterno di traslazione nello spazio, ma che muovono e variano la sostanza al proprio interno e che ne provocheranno la crescita, la maturazione e la decrescita fino alla senescenza e la morte. Generazione e corruzione sono dunque i limiti della persistenza dei corpi sublunari. I1 regno celeste per Aristotele sottoposto alle leggi del De coelo e dell'astronomia, quello terrestre alle leggi della Physica e del De generatione et corruptione: quindi due statuti diversi per due regni diversi. Parlare cos a lungo dell'immagine aristotelica del mondo equivale a parlare dell'immagine che, integrata ma non mutata dai successivi apporti della scienza alessandrina e dalla teologia cristiana, rimarr patrimonio dei popoli di Europa fino al XVII secolo, come quella prevalente e accreditata di un indiscusso fondamento "scientifico ".

3. ETA ELLENISTICA

E TARDO-ANTICO

Dalla cfsmologia alla teologia cosmica: l'incontro del paganesimo con le teologie astrali d'oriente, la cosmologia ebraico-biblica e il Cristianesimo Sin dalle origini con il dominio subito dalle grandi monarchie asiatiche di Ciro e di Dario (VI-V secolo) e poi con la conquista macedone (IV secolo) e il costituirsi dei regni ellenistici nei secoli successivi la Grecia era entrata in ripetuti e vasti contatti con le civilt e le religioni orientali in particolare di Egitto, Siria e Persia. Un processo iniziato proprio in concomitanza con il sorgere dei grandi sistemi cosmologici di cui abbiano parlato. Con l'avvento del dominio dei Romani in Oriente a partire dal I1 secolo a.C., culminato con la massima espansione dell'impero alla met del 1 1 secolo d.C., l'intera civilt greco-romana 1

Un sistema pi sofisticato dell'eccentrico per risolvere, oltre il problema della variazione delle distanze, anche la maggiore delle anomalie riscontrate nelle orbite planetarie - cio quella della retrogradazione dei pianeti (B), che periodicamente apparivano compiere una giravolta della loro orbita (1,2,3,4) a forma di cappio (2,3) - fu quello ad epicicli e deferenti adottato da Tolomeo e ideato secoli prima d a Apollonio e Ipparco. Nella forma pi semplice questo nuovo sistema teorizzava una diversa meccanica delle orbite dei pianeti (A), che risultavano dalla composizione di due cerchi, uno pi grande detto deferente, il cui centro C coincideva con il centro del mondo, e uno pi piccolo, con raggio diverso a seconda dei pianeti, detto epiciclo, il cui centro era fissato sul cerchio rotante del deferente e sulla cui circonferenza ruotava il pianeta. Deferente ed epiciclo avevano senso inverso di rotazione. Variando opportunamente sia i raggi sia la velocit di rotazione del deferente e10 dell'epiciclo, questo sistema a due cerchi riusciva a simulare i moti reali dei-pianeti, compresa l'anomalia della retrogradazione (A). Cos pure, per effetto della rotazione attorno al centro dell'epiciclo, il pianeta si trovava a transitare in alcuni momenti all'esterno e altri ali'interno del deferente, sicch la sua distanza dalla Terra poteva variare periodicamente, dando cos ragione di un fenomeno che il sistema omocentrico di Eudosso e Callippo non era riuscito a spiegare. Ulteriori risultati, nell'approssimare il modello geometrico alle osservazioni, Tolomeo e gli astronomi successivi ottennero rendendo eccentrico il deferente, cio non facendo coincidere il centro C con la Terra. I1 sistema deferente-epiciclo era in realt una soluzione geometrica ex hypothesi, potente e duttile per poter prevedere il moto e le posizioni successive dei pianeti e dar conto dei fenomeni celesti, ma che per alcuni risultava fisicamente incompatibile con il modello delle sfere concentriche e solide e che, pertanto, non poteva essere considerato come reale. Tolomeo comunque ritenne fisicamente realizzabile questo modello e lo riprese e perfezion, introducendo alcune varianti, come I'equante, per giustificare altre irregolarit, per quanto minori.

fu coinvolta in un rapporto di egemonia politica ma insieme di complessa e reciproca penetrazione con le culture e religioni orientali. Punto di massimo incontro tra le culture del bacino del Mediterraneo e quelle del Medio ed Estremo Oriente fu Alessandria d'Egitto, un fiorentissimo centro di elaborazione e di espansione dei maggiori filoni di pensiero filosofico, scientifico e religioso sino dall'et ellenistica a quella cristiana. Non fu un caso che proprio dalla grande scuola scientifica di Alessandria provenisse Claudio T o l o m ~ a s t r o n o mo, matematico e geografo greco, nato a Pelusio nel I1 secolo d.C., che complet, in modo che per secoli apparve insuperabile, il sistema cosmologico di Aristotele. appunto per la immediata contiguit con questo sistema che abbiamo poco sopra delineato che opportuno darne conto subito a dispetto della sua collocazione cronologica. Egli scrisse il pi grande trattato di astronomia matematica dell'antichit, tramandato con il titolo greco di Grande [in gr.: megle] ordinamento matematico di astronomia. Esso rappresent un supporto capitale aii'affermazione della cosmologia aristotelica come vera immagine scientifica del mondo e proprio alla sua enorme fama e diffusione si deve il titolo abbreviato pi conosciuto di Almagesto, che il risultato del passaggio dalla traduzione greco-araba a quella arabo-latina e da questa all'italiano. I1 titolo latino Almagestum (o Almagesti) infatti derivato dalla trascrizione fonetica della parola araba al-Magisti che a sua volta traduceva il superlativo (meghste) della prima parola (megle) del titolo originale greco, cio non pi "La Grande" ma addirittura "La Grandissima". per antonomasia. Ampiamente famoso gi dai primi secoli dell'era volgare e commentato da Pappo, Teone Alessandrino, Proclo, e sebbene non ignoto all'alto Medioevo, esso si diffuse soprattutto in ambiente arabo, con una prima traduzione risalente al IX secolo. Le traduzioni latine risalgono invece al XII secolo, la prima direttamente dal testo greco, compiuta in Sicilia da un autore anonimo attorno al 1160, la seconda, di alcuni anni posteriore (1175), condotta sul testo arabo da Gerardo da Cremona e destinata, nonostante la provenienza indiretta, a soppiantare la precedente. Parimenti diffusa fu la traduzione latina del compendio che ne aveva fatto l'astronomo arabo al-Farghani (volgarizzato in Alfragano), con il titolo di Liber de aggregatonibus scientiae stellarum et principiis coelestium motuum. L'ingresso del trattato tolemaico nell'occidente latino ag come un incomparabile strumento di rinnovamento e ammaestramento tecnico dell'astronomia, e come tale aggiunse un corredo scientifico decisivo a giustificare quella che nel De coelo aristotelico era in gran parte una teoria filosofico-descrittiva del cosmo. Tolomeo torn sulle pi ardue questioni tecniche non risolte dal sistema di Eudosso, neppure nella revisione

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compiuta dal contemporaneo Callippo, che aveva aumentato le sfere omocentriche a 33, revisione accolta da Aristotele, che a sua volta pens bene di aggiungere altre quindici sfere. Tolomeo per spiegare le anomalie planetarie evit il ricorso a un cos gran numero di sfere omocentriche adottando un diverso sistema e, per meglio spiegare la rotazione inversa tra moto annuo e moto diurno, introdusse una delle pi importanti novit nella struttura gerarchica dei cieli, ipotizzando l'esistenza di una nona sfera, o Primo mobile, posto al di sopra del cielo delle stelle fisse con il compito di trascinare di moto diurno l'intero sistema. Tutte le sfere inferiori, a loro tolta, avevano un moto proprio che si combinava con quello della nona sfera. In particolare, al cielo delle stelle fisse veniva attribuito il moto lentissimo di precessione degli equinozi, calcolato in un grado ogni cento anni, mentre i cieli planetari avevano come proprio il moto annuo da ovest a est. Quanto alle anomalie delle orbite planetarie Tolomeo, oltre che compiere una quantit di nuove osservazioni, adott un diverso sistema, detto a epicicli e deferenti, ideato secoli prima da Apollonio e Ipparco. Nella sua forma pi semplice questa nuova meccanica dei pianeti, fondata su una diversa geometria delle orbite e sul calcolo delle rispettive velocit di rotazione, consisteva in due cerchi, uno pi grande detto deferente, il cui centro coincideva con la Terra, e uno opportunamente pi piccolo, a seconda dei pianeti, detto epiciclo, sulla cui circonferenza ruotava il pianeta e il cui centro era fissato sul cerchio rotante del deferente. Variando opportunamente sia i raggi

del deferente e10 dell'epiciclo, sia il verso e10 la velocit di rotazione di ambedue, questo sistema a due cerchi riusciva a simulare meglio i moti reali dei pianeti, compresa l'anomalia della retrogradazione. Cos pure, per effetto della rotazione attorno al centro dell'epiciclo, il pianeta si trovava in alcuni momenti all'esterno e in altri all'interno del deferente, cio la sua distanza dal centro di esso (la Terra) poteva variare periodicamente, dando cos ragione di un fenomeno che il sistema omocentrico di Eudosso e Callippo non era riuscito a spiegare. Il sistema deferente-epiciclo si dimostr uno strumento potente e duttile per poter prevedere il moto e le posizioni successive dei pianeti. Tolomeo riprese e perfezion questo sistema, introduce~do alcune varianti per giustificare altre irregolarit, per quanto minori. Una di esse fu quella di combinare una precedente soluzione della antica astronomia, quella dell'eccentrico (per cui il centro dell'orbita planetaria non coincideva con la Terra) con il deferente che diveniva, cio, esso stesso eccentrico rispetto alla Terra. Sicch sia l'epiciclo che il deferente non avevano pi come centro la Terra. Ma quanto pi il sistema si complicava, tanto meno giustificava una delle maggiori irregolarit, cio la variazione di velocit nel periodo dei pianeti osservati dalla Terra. I1 che ostava a uno dei due postulati dell'astronomia antica, cio che il moto dei corpi celesti, oltrech perfettamente circolare, doveva essere anche perfettamente uniforme. A tal fine Tolomeo introdusse il cosiddetto equante - cio un punto interno al deferente ma spostato sia rispetto al centro

L'idea deli'equante invenzione di Tolomeo. Dopo aver wstruito, pur con moti nniformi e cerchi perfetti, la teoria planetaria degli epicicli e deferenti, egli dovette constatare che, calcolata sia rispetto ai loro centri geometrici D sia rispetto alla Terra, la velocit dei pianeti risultava non uniforme, il che derogava dal cosiddetto postulato platonico della uni' formit dei moti celesti. Egli allora cerc di rimediare a questa grave incoerenza supponendo che i moti planetari risultavano uniformi se misurati non dal centro geometrico D o dalla Terra, ma da un punto E, situato sulla linea degli absidi (cio sulla linea che congiunge apogeo e perigeo) dalla parte opposta della Terra rispetto al centro D del deferente. E questo punto E fu chiamato perci punctum aequans, cio un punto ideale di osservazione che renderebbe uniforme o eguale (aequus) il moto dei pianeti. In altri termini, non la retta DB, congiungente il centro D del deferente con il centro C dell'epiciclo, che percorre angoli eguali in tempi eguali, ma la retta EV partente da un punto immaginario E scelto solo per tale ragione, cio per pure esigenze di teoria ma senza giustificazione fisica o cosmologica. La teoria dell'equante fu perci considerata uno degli aspetti pi artificiosi e pi deboli della astronomia tolemaica e come tale duramente criticata da Copernico e dai copernicani. L'equante non era infatti un punto fisico ma del tutto ideale e geometrico, scelto al solo fine di far corrispondere i calcoli con i postulati della teoria. Nella teoria eliocentrica, viceversa, il vero punto equante, da cui le orbite apparivano realmente circolari e uniformi diveniva il Sole, cio un punto fisico e centro reale del sistema planetario.

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del deferente sia rispetto al punto in cui Tolomeo immaginava collocata la Terra e osservando dal quale il moto del pianeta risulta uniforme. L'equante, cio, "rendeva eguale" il moto di ogni pianeta. Ma in tal modo la Terra non conservava pi la sua centralit geometrica, come richiesto dalla cosmologia aristotelica, e in pi il punto equante risultava un puro artificio matematico e non un punto "fisico':. Di qui il crescente distacco tra modello fisico-cosmologico e sistema tolemaico. Un sistema che, quanto pi mirabilmente si approssimava a simulare i moti apparenti dei pianeti senza voler smentire i postulati dell'astronomia, tanto pi accresceva gli artifizi geometrici per rispettare ambedue le due esigenze. Artifizi di somma perizia matematica, in quanto risultanti da un complesso montaggio di cerchi perfetti e di moti uniformi, cio in perfetta coerenza con i postulati dell'astronomia e con il geocentrismo. Coerenza che tuttavia aveva alti costi in termini di complessit del sistema, tali da rendere poco credibile la sua effettiva esistenza in natura. Tra modello geometrico e modello fisico del mondo la distanza si accresceva, tanto che quello geometrico fu piuttosto considerato un modello ex hypothesi, cio che giustificava per via di ipotesi matematica il modello fisico della cosmologia aristotelica. Del resto fino in et moderna matematica e fisica poggeranno su principi e statuti differenti, astratti e ideali la prima, concreti e reali la seconda. Ma questa

considerazione sulla convenzionalit dei sistemi astronomici, quanto pi l'architettura geometrico-matematica sembrava distaccarsi dalla struttura pi semplice postulata dalla cosmologia, non sembra che fosse condivisa da Tolomeo. Egli, infatti, in un'opera sconosciuta al Medioevo e riscoperta, in parte, nel XVII secolo e poi nel nostro secolo, cio le Ipotesi dei pianeti, non soltanto rivendic la realt della ipotesi per epicicli e deferenti, ma ne descrisse, dal punto di vista, della meccanica celeste la sua realizzabilit cosmologica e fisica. Altro carattere rilevante del sistema tolemaico era l'impossibilit di determinare sperimentalmente le distanze dei pianeti. Ma questa indifferenza al calcolo delle distanze comportava che bastasse, pianeta per pianeta, che la traiettoria risultante dal sistema per epiciclo ed eccentrico rispettasse il comportamento apparente dei moti, indipendentemente dalla reale distanza dei pianeti tra di loro e dalla Terra. Sicch, per esempio, se la Luna avesse realmente seguito la traiettoria attribuitale dal sistema, la variazione di grandezza sarebbe stata enormemente maggiore di quella osservata. Obiettivo di Tolomeo era anzitutto poter prevedere le "posizioni" dei pianeti, cio che, per quanto complesso, fosse il "meccanismo" studiato per ciascuno dei pianeti, esso coincidesse con "posizioni " e "tempi" rilevati dalle osservazioni. Di qui lo studio separato delle teorie dei

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pianeti, che fu metodo corrente dei tantissimi successivi trattati intitolati appunto Theorica planetarum, cio studio delle singole teorie dei pianeti e non del sistema nella sua unit. Se infatti le teoriche dei vari pianeti fossero state riunite in un sistema unico, come rilever Copernico, il mancato calcolo delle distanze relative avrebbe comportato una totale disomogeneit e disarmonia tra le parti del cosmo. In ogni caso la comunanza di presupposti con la cosmologia di Aristotele, la totale accettazione della sua fisica e dinamica (sulla cui base Tolomeo rifiut nell'Almagesto l'ipotesi della mobilit della Terra), l'aver fornito la massima giustificazione matematica della visione geocentrica del mondo, leg per secoli il nome di Tolomeo a quello di Aristotele, dando luogo a quella visione tolemaico-aristotelica del mondo, cio ad un tempo astronomica, fisica e

metafisica, che rimase dal tardo Medioevo quella dominante in Europa e considerata come attuale fino agli inizi del XVII secolo. Ma va anche ricordato che Tolomeo fu autore di un altrettanto celebre e diffusissimo trattato di astrologia, il Tetrabiblos o Quadripartitum, che ben interpreta, in parallelo all'Almagesto, un doppio e complementare modo in cui l'antichit considerava la volta celeste: da un lato la teoria matematica delle leggi che regolano i movimenti dei corpi celesti, dall'altro la teoria dei poteri "fisici" che questi corpi esercitano. In quanto corpi animati, l'energia che li anima non si esprime solo in traiettorie cicliche, ma in "influenze" sul mondo sublunare che da essi dipende. In concomitanza con i fenomeni celesti, con i transiti astrali, altri fenomeni avvengono sulla terra e nell'aria, e di queste sincronie ha compito individuare ragioni e ritmi l'astrologia. Essa

Una intepretazione prevalente a proposito delle costruzioni geometriche della astronomia, sostenuta ancora nel '500 da Osiander per negare significato reale al sistema di Copernico, era che, proprio perch fondate su ragionamenti matematici, tali costruzioni fossero semplici teorie ex hypothesi senza pretesa di corrispondere alla realt fisica dei fenomeni celesti. Un'interpretazione pi volte ripetuta anche a proposito della teoria tolemaica dei deferenti e degli epicicli, per la sua apparente incompossibilit col modello fisico delle sfere solide. In realt&, come risulta da un trattato di Tolomeo sulle Ipotesi dei pianeti, sconosciuto ai medievali e riscoperto parte in greco (nel 1620) e parte in arabo (nel nostro secolo), per l'astronomo alessandrino il valore delle sue ipotesi astronomiche era quello di una reale descrizione dei moti planetari, e cio che la teoria degli epicicli e dei deferenti poggiava su una incontestabile verit fisica. I1 meccanismo capace di riprodurre il moto dei pianeti quale risultava dal modello epiciclico esposto nell'Almagesto, appunto spiegato da Tolomeo nelle Ipotesi dei pianeti, ed qui illustrato, a proposito dei moti del Sole (sopra) e di Mercurio (sotto), dalla ricostruzione che ne ha fatto lo studioso di astronomia antica 0. Neugebauer (in A History of Ancient Mathematical Astronomy, 3 voll., Berlino-Heidelberg-New York 1975, p. 1403 fig. 91, p. 1404 fig. 93). Come si vede si tratta di sfere solide, con una sfera centrale omocentrica, contornata da altre eccentriche, di cui quelle a tratteggio uguale hanno moto di rotazione identico attorno a un rispettivo centro comune. Questo meccanismo consente che le sfere, seppure eccentriche, abbiano un rotolamento interno simultaneo che non altera l'assetto reciproco. Anzi, vincolate come sono, il moto della prima non pu che trascinare con s anche le altre, mantenendole attorno ai relativi centri.

scienza al pari dell'astronomia, scienza dell'armonia cosmica, delle immutabili leggi con cui ciclicamente gli astri si congiungono e disgiungono, in un gioco combinatorio di forze che governano l'avvicendarsi delle stagioni, il variare delle piogge: dei venti, delle siccit, delle inondazioni, insomma del convulso divenire della natura e anche dell'uomo, alla cui nascita segnano con i loro caratteri la sua indole e il suo destino. Un tema questo che in Tolomeo rimane entro il rigore della sua alta qualit di astronomo, ma che era patrimonio diffuso di una assai corrente manualistica astrologica, pi popolare e marcatamente esoterica, segno di una profonda penetrazione nel paganesimo di antichi culti astrali di origine egiziana e caldea. Una religione astrale che gradualmente impronta di s la stessa cosmologia scientifica greca. Tutto ci era l'effetto del massiccio accentrarsi sulla tarda civilt greco-romana di nuove o rinnovate influenze orientali che avevano sollecitato, nelle stesse filosofie colte tardo-pagane, il riemergere o il potenziarsi di elementi gi latenti dalle origini. il caso del neopitagorismo, in rinnovato rigoglio tra repubblica e impero, con Ocello Lucano (11-1 secolo a.C.), Nigidio Figulo (98-45 a.C.), Nicomaco di Gerasa (I secolo d.C.). Sin dalle origini legato a interessi per l'astrologia caldea e i computi astronomici babilonesi, il pitagorismo aveva sviluppato una forma di religione astrale come l'orfismo, per molti aspetti debitrice di miti orientali, con la dottrina della comune origine degli astri e dell'anima umana destinata, dopo la caduta e successive reincarnazioni, alla definitiva immortalit stellare. Pur concepito all'interno dell'astronomia scientifica greca, il cosmo pitagorico aveva assunto caratteri suoi peculiari, come la centralit del fuoco-sole, molti secoli pi tardi richiamata a sostegno dai fautori dell'eliocentrismo, o la teoria dualista del mondo, suddiviso tra il celeste regno stellare e quello dell'aria e dei venti, turbinoso purgatorio atmosferico per la purificazione delle anime e regione del penoso "ciclo delle esistenze", dualismo che si integrer, mescolato ad analoghi temi neoplatonici, nella soteriologia cosmica cristiana. Cos pure la speculazione sulle misteriose consonanze combinatorie dei numeri, della geometria e delle corde vibranti, dar luogo alla connessa teoria dell'armonia cosmica e musicale delle sfere celesti, anch'essa destinata a larga fortuna, come supporto della esegesi cristiana sul significato figurale della numerologia biblica e sul mirabile corrispondersi delle opere della creazione. Tema dell'armonia cosmica su cui convergeva anche un'altra delle grandi filosofie ellenistiche, lo stoicismo, con la dottrina del logos-pnuma, come forza ordinatrice del mondo sensibile. I1 logos-pnuma uno "spirito" o "respiro" del cosmo, un etere sottile che riempie il cosmo e pervade tutti i corpi e vi giace

nascosto come calore-energia. Misto di aria e fuoco esso dunque onnipervasivo, mobile ma anche attivo e, come tale, intelligente. Congenere alla luce solare esso infatti ha, come il sole, autonome capacit germinali, capacit di sollecitare e produrre in essere le pi diverse cose secondo un loro specifi o principio razionale che le guidi al compimento. erci nel Igos-pnuma sono presenti i cosiddetti 1gdi spermatiki o "ragioni seminali" di tutte le cose,,cio principi dotati, come un seme, di una intelligenza germinale, cio di una "idea" o "ragione fabbricatrice" specifica per ciascun essere. La pienezza elastica dello pneuma, che trattiene il cosmo in tensione unitaria, in uno stato vibrante e tonico come un animale vivente, al contempo capace di mantenere in ordine gli esseri che produce e che alimenta di s. Ma questo cosmo, per gli stoici, assertori della dottrina del fato astrale e dell'eterno ritorno, destinato a distruggersi e rinnovarsi ogni 36.000 anni (il cosiddetto "grande anno"), dopo che i cieli e i planeti si ritroveranno, compiuti i loro innumerevoli cicli annuali, nella stessa posizione dell'anno di origine. Una formulazione diversa da quella degli stoici, e corretta sulla base della dottrina di un sapiente babilonese (Beroso), si pensava che ad ogni compimento del grande anno, il cosmo sarebbe stato distrutto, alternativamente, da una inondazione e da un incendio universale (ekpyrosis) per poi iniziare di nuovo l'identica successione di eventi, di individui, di fenomeni naturali del ciclo precedente. La dottrina del logos si era trasmessa grazie allo stoico Posidonio di Apamea (135-51 a.C.) e Antioco di Ascalona (I secolo a.C.), non solo nella filosofia giudaico-ellenistica, in particolare dell'ebreo ellenizzato Filone di Alessandria (ca. 20 a.C.-ca. 50 d.C.), ma anche nella tradizione medioplatonica dei primi due secoli dell'era cristiana e nello stesso neoplatonismo, corrente eminentemente sincretica, che compose in sistema elementi platonici, pitagorici, stoici e di derivazione orientale. Imbevuto di sapienza orientale era del resto il maestro di Plotino (205-270), iniziatore del neoplatonismo, ultima grande scuola filosofica greca, in cui confluiscono temi luministici di trasparente origine mazdea zoroastriana e della religione solare da lungo imperante nel paganesimo romano. Luministica infatti la reinterpretazione che Plotino fa della cosmogonia platonica. La creazione del cosmo che Platone delega alla capacit fabbricatrice e plasmatrice delle "mani" del Demiurgo e dei suoi di-figli, Plotino la risolve nella potenza demiurgica intrinseca all'energia della luce che si espande in un processo ininterrotto e degradante di ipostasi, di "solidificazioni" o "entificazioni" della luce. Il mondo nasce da un "traboccamento" di luce dall'uno, gi di per s prima immobile ipostasi della luce, come dal capo del-

scientfico e immagini del mondo dal tardo-antico a Newton

I'Apollo solare romano emana la luce radiante della sua mente. Ma la Mente (Nous) per Plotino, in quanto attivit di pensiero, gi alterit rispetto alla immota autoidentit dell'uno, e dunque seconda ipostasi. La luce, polimorfica, industriosa, attiva come il logos degli Stoici, materia intelligibile, luce mentale. Entro la immobile Mente la luce attivit che si dissemina in una molteplicit di lgoi-idee costituendo il cosmo mentale destinato a riflettersi nel mondo sensibile attraverso la terza ipostasi, l'Anima del mondo. L'Anima si genera come ipostasi in quanto alterit rispetto alla Mente, in quanto cio non si muove "entro se stessa", ma muove "se stessa" intorno a se stessa, come i cerchi dell'anima del Timeo platonico. In quanto agitata da moto sensibile essa energia cosmica che traduce i lgoi intelligibili della Mente in lgoi sensibili, in una molteplicit di ipostasi "concrete", in cui si articola il mondo sensibile. Ma, come il lgos-pnuma degli Stoici essa lega in unit tonica il mondo, attraverso un rapporto di "simpatia" tra tutte le cose che impedisce loro di disperdersi ai confini dell'ultima e pi bassa ipostasi degradata della luce, cio I'alterit oscura della materia. Ma tutto ci non awiene fuori dell'Uno ma all'interno di esso: come il Tutto del cosmo aristotelico, l'Uno di Plotino (e poi dei neoplatonici) comprende nel s immobile l'armonia mobile dell'intero universo. Fondendo assieme motivi platonici, pitagorici, aristotelici, stoici, Plotino reinterpreta la compagine di sfere della cosmologia greca come necessit intrinseca alla luce. Essa, in quanto luce, non pu che essere attivit emissiva ma, proprio in quanto luce, non pu emanare da s che nella forma del "tutt'intorno a s", vale a dire nella forma di successive ipostasi sferiche. Nel luminismo metafisico e fisico dell'ultima grande filosofia della Grecia agivano certamente temi di teologia solare e di religione cosmica che erano frutto della profonda commistione avvenuta in et imperiale tra cultura pagana e religioni di Oriente. Influenze provenienti soprattutto dall'Asia Minore, con i culti ctonii di Frigia e di Tracia, dall'Egitto, con i culti astrali di Iside e Osiride e con un'imponente tradizione astrologico-ermetica (diffusa da un testo profeticamente oscuro come il libro di Nechepso e Petosiris, nel I1 secolo a.C.), ma anche pi oltre, dalle regioni delle antichissime civilt mesopotamiche, con le dottrine dei magi di Cappadocia, dell'astronomia babilonese e dell'astrologia caldea, diffusa da mercanti e schiavi di Siria, e infine dalla Persia, con il culto solare di Mitra, divinit indoiranica della luce. Le antiche divinit indigene, italiche, iberiche o celtiche, erano state sempre pi relegate nei municipia, nelle campagne e nella devozione popolare, lasciando il pantheon delle divinit ufficiali via via a quelle importate dai lontani territori di Oriente o dalle coste mediterranee

dell'Africa. Queste nuove divinit non sono gli di semi-uomini della mitologia greco-romana, ma sono spesso frammenti tratti via da teologie unitarie a fondamento astrale, personificazioni di corpi celesti, potenze astrali animate e divine, che antichi e congruenti sistemi astrologici, come quello caldeo, consideravano governatori celesti delle vicende cosmiche e umane. A questo eterogeneo politeismo risultante da episodici apporti, l'astrologia babilonese-caldea, propagandata e diffusa dai suoi cultori prevalentemente siriaci (detti appunto chaldaei o mathematici, cio "conoscitori di misteriosi calcoli e previsioni celesti") offre una cornice unitaria sotto forma di una teologia matematica, cio di una scienza dei calcoli astronomici applicata alla interpretazione dei moti di questi di-astri e come governatori dell'awenire della natura, dei popoli e degli individui. Una teologia "scientifica" radicalmente fatalista, per la quale il destino gi tutto inscritto e svelabile nel firmamento. Si tratta del nucleo stesso della dottrina astrologica, o meglio "astrobiologica ", che fa corrispondere, in un rapporto di genitura e fatale dipendenza, la vita del "microcosmo" (un organismo, un individuo, uno Stato) con l'ordine e la vita del "macrocosmo" (cio dell'universo come grande organismo vivente). Per i miti mesopotamici l'universo sotto il dominio monocratico, se non monoteista, del dio-astro Anu, supremo, onnipotente ed eterno abitatore delle regioni stellari, che presiede, come in una satrapia orientale, lo Stato cosmico, attraverso il consesso delle divinit planetarie e zodiacali, ognuna delegata a esercitare un'influenza e un inderogabile compito. Di questo gioco di influenze teatro la regione sottostante, dell'androgina Terra, "madre" della vegetazione e "padre" delle acque dolci, e dell'Aria, cui presiede En-li1 (SignoreUragano), il dio dei venti dalla forza selvaggiamente distruttiva, padrone indiscusso dello spazio meteorico. Uno spazio che la cosmogonia mesopotamica interprekva, nell'opera dominatrice del caos primordiale, come un floscio otre di pelle che, rigonfiato dal vento, separ alle origini i due enormi dischi sovrapposti del cielo e della terra. Per quanto arcaica e lontana dallo spirito scientifico greco fosse la sua cosmogonia, l'astrologia caldea, in stretto connubio con quella egizia, trasforma il cosmo dell'astronomia greca nel tempio cosmico di una nuova religione astrale. Tanto pi a Roma dove, pur se ellenizzata, queste dottrine potevano ben rinnovare l'eco di oscure assonanze caldaiche presenti in una religione italica come quella degli Etruschi, di cui i Romani erano in linea diretta debitori, con la dottrina dello spazio celeste come templum, con le connesse pratiche divinatorie degli aruspici e degli scrutatori di folgori, con la teoria cronologica dei saecla esemplata sui computi lunari d'origine babilonese. I1
l

"tempio", la volta celeste diviene cos la proiezione divinizzata e ipostatica di una monarchia asiatica e, per converso, lo Stato politico e i suoi reggitori divengono un'estensione naturale e organica dello stato cosmico, alle cui leggi cicliche di nascita crescita e tramonto non possono che soggiacere. Non un caso che, al termine dell'et ellenistica, le legioni di Cesare recassero sui propri vessilli il Toro, costellazione elettiva di Venere, considerata capostipite astrale della gens Julia, mentre Virgilio, nella IV ecloga ("sibillino" punto di incontro, per gli interpreti che ne discutono da secoli, di influenze etrusche, neopitagoriche, stoiche, egizie, iranico-caldaiche, giudaiche e persino cristiane) celebri con potente messianismo astrologico il rinnovarsi del ciclo cosmico con la nascita di un rampollo di genitura celeste. Una genitura astrale di cui Augusto non manc di blasonarsi, pubblicando il proprio oroscopo e battendo moneta con inciso il proprio segno zodiacale, il Capricorno. Culto stellare e solare conferiscono alle forme tradizionali della religiosit pagana un nuovo e pi profondo radicamento cosmico, e la scienza astronomica offre una ragione "scientifica" come fondamento delle credenze religiose e come legittimazione del potere. Un segno tra i tanti di questo radicamento cosmico sia della religione pagana che del potere imperiale il rifacimento nel 125 d.C., forse opera di un greco damasceno, del tempio del Pantheon edificato da Agrippa nel 27 a.C. e che Adriano volle sovrastato da quello che lo storico Dione Cassio chiam una ((allegoria del cielo)), cio una cupola a volta emisferica, punteggiata da rosoncini a forma di stelle, culminante con l'ampio occhio centrale da cui irrompe la luce solare. Simbolismo non casuale, dal momento che le divinit greche e romane si erano andate via via identificando con il dio Sole, e il culto solare di Mitra, penetrato dall'Oriente gi nella seconda met del I secolo d.C., si era propagato, in larga misura come religione dell'esercito, in tutto il territorio dell'impero, finch nel I11 secolo sembr sul punto di eclissare sia il Cristianesimo sia la stessa ideologia delle classi colte pagane, il neoplatonismo. Ma accanto al culto di Mitra, la diaspora iranica, analoga a quella giudaica, port con s tenaci nuclei di diffusione di religione mazdea o zoroastriana, il cui radicale principio dualistico tra divinit del bene e del male, tra potenze demoniche della luce e delle tenebre, si ritrover nelle cosmogonie gnostiche (in specie quelle di Basilide, Valentino e Marcione, 1-11 secolo d.C.), e in quelle ermetiche. Un principio dualistico che affiora anche nella letteratura cabalistica e giudaica e, seppur depurato della sua radicalit metafisica, nella stessa letteratura cristiana, canonica e apocrifa, prefigurando quella opposizione cosmologica tra potenze luminose e salvifiche dimoranti nelle regioni eteree e celesti, e potenze infernali rinchiuse

nelle buie cavit della terra, che dar luogo a un nuovo modo di percepire, secondo una polarit etico-religiosa, lo spazio cosmico della cosmologia greca. Gran parte delle visioni e credenze pi o meno ortodosse del Medioevo conserveranno del resto una topografia dualistica e oppositiva del mondo, tra inferi e cieli, tra potenze sataniche e angeliche, al cui fondo soggiaceva questo elemento maniche0 di tradizione mazdea. Tutto questo insieme di dottrine e tendenze filosofico-religiose eterogenee e in ambiguo connubio tra loro, convergono tuttavia in un sistema a suo modo unitario. Tale sistema pu essere definito come quello di una "teologia cosmica" proprio in conseguenza della penetrazione entro il politeismo pagano delle grandi religioni astrali d'oriente, da quella egizia a quella caldaico-babilonese. I1 cosmo della astronomia greca, gi abitato da energie intelligenti, da cieli animati dall'attrazione del motore immobile o dalla cinta vivente dell'anima del mondo, diviene un tempio cosmico abitato da divinit astrali, carico di simboli ed elementi di lontane teologie "barbare". Ma un'altra e diversa cosmologia interferisce con questo sistema, quella ebraico-biblica dovuta alla presenza di forti nuclei di cultura giudaica e dall'espansione crescente del Cristianesimo. L'antica cosmologia ebraica, quale pu dedursi da testi compositi per cronologia e provenienza come quelli dell'Antico Testamento, non presenta certo i caratteri di sistematicit e di ordine che il modello desunto dalla geometria aveva conferito all'astronomia e alla cosmologia greca. Essa ha piuttosto i caratteri pi indefiniti delle cosmologie desunte dalle strutture del "quotidiano" e, in questo caso, dall'organizzazione dello spazio umano. I1 mondo la "casa" di Dio, un "edificio" che ospita al suo interno uomini e cose. La istintiva tripartizione in una parte inferiore "sotterranea", una media "sovraterrena " e una superiore "sovraceleste", percepita in analogia con la struttura di un'antica casa ebraica: il magazzino sotterraneo comprendente una cisterna per la riserva di acqua; il piano inferiore a livello del suolo per il lavoro quotidiano e per la servit; il piano superiore, poggiante sul "soffitto" dell'inferiore, destinato a dimora e soggiorno del padrone di casa e a sua volta sovrastato da una terrazza, dove spesso era collocato un padiglione o altana per sostare durante la ore di calura. Analogamente l'edificio cosmico ebraico immaginato avere nelle cavit sotterranee la scel, un'immensa caverna-serbatoio delle anime vaganti dopo la morte, sottostante la terra, e ricavata nelle profondit di una chiostra di altissime "montagne eterne". Sopra la scel e contornato dall'enorme camera cosmica formata dalle pareti di queste montagne, giaceva il "piano terra" o piano inferiore dell'edificio. Esso era costituito dalla piattaforma galleggiante e tonda della terra abitata dai

scientifico e immagini del mondo dal tardo-antico a Newton

il cui "ombelico" o centro era Gerusalemme, e circondata dal cosiddetto mare abissale, o abisso grande, perch l'avvolgeva al di sotto riempiendo l'intero bacino. Mare che era detto anche inferiore, in opposizione a quello superiore o celeste. Sulle altissime vette delle montagne eterne poggiava infatti una lastra cristallina e lucida del cielo, denominata "firmamento", che, in quanto soffitto, recava gli astri visibili dalla terra, e in quanto pavimento, sosteneva il gran mare superiore delle acque celesti che conferivano alla lastra trasparente un colore azzurrino. Questo mare era formato dalla raccolta cosmica delle acque dolci e fecondatrici, in opposizione al mare inferiore che era formato dalla raccolta delle acque salate e infeconde. Come nell'androginia dei miti babilonesi, quello del cielo era considerato il mare "maschio", quello della terra il mare "femmina". Per fecondare la terra, le acque del mare superiore seguivano una sorta di "circuito cosmico", scendendo lungo cunicoli interni alle montagne eterne e penetrando da sotto come vene impetuose nel mare inferiore, fino a zampillare sulla piattaforma della terra, dando origine alle sorgenti, ai fiumi e a tutte le raccolte di acqua dolce. Altra via di provenienza delle acque dolci e superiori era quella delle piogge, delle nevi, delle rugiade e di tutte le precipitazioni meteoriche che, raccolte in serbatoi celesti sulle cime delle montagne, Dio faceva cadere sulla terra riversandole attraverso "botole" o cataratte presenti nella lastra del firmamento e da cui, come nel Diluvio, potevano precipitare di colpo e interamente le acque del mare celeste. Sopra il mare celeste era la dimora di Dio, il monte della casa di Dio, dove egli aveva eretto le sue altane sopra le acque e ivi basato la sommit dell'edificio cosmico, cio una cupola celeste che, per essere cupola del cielo del firmamento, fu chiamato cielo del cielo. In questa regione suprema dello spazio cosmico, si ritenne che ci fosse, come in un mondo archetipo (conforme ai principi delle mitologie astrali d'oriente ma anche del Giudaismo postbiblico e del Cristianesimo neoplatonizzante), l'originale autentico della Palestina e della vera Gerusalemme, quella Gerusalemme celeste di cui 1'Apocalisse racconta che, giunto il rinnovamento messianico del mondo, caler dal cielo per sostituire il suo riflesso, la sua copia imperfetta, cio la Gerusalemme terrena. Diversamente dalla concezione greca, soprattutto aristotelica, della eternit del mondo, e dallo stesso rinnovamento ciclico del cosmo sostenuto dagli stoici, questo elemento apocalittico-messianico tipico della nuova religiosit port con s l'idea della fine del mondo non come annientamento, ma come abolizione dei due piani cosmici, come riassorbimento della copia nel modello. Alla fine dei tempi il mondo diventer integralmente il mondo promesso dei cieli.

Contaminazioni tra cosmologia ellenistica e biblica e il costituirsi della cosmologia medievale Questa primitiva visione della cosmologia ebraicobiblica andr presto soggetta a contaminazioni con elementi della cosmologia ellenistica, da cui nacquero ibride mescolanze, talvolta differenti da scrittore a scrittore. L'esegesi cristiana della Bibbia ad opera dei Padri greci e latini e di quella talrnudica degli Ebrei, costringeva a un continuo confronto tra la "aggiornata" scienza greco-ellenistica e il racconto biblico della creazione del mondo. Anzitutto quanto al numero dei cieli (se due o sette), alla loro natura (se spirituale oppure eterea, ignea o acquea), se fossero abitati dalle intelligenze celesti o non piuttosto dalle gerarchie angeliche che l'angelologia cristiana aveva fissato in nove e che in conformit al numero dei cieli furono ridotte a sette, e, ancora, se la loro figura e quella della terra fosse piatta come nella cosmologia ebraica o circolare come in quella greca. Celebre la polemica di Lattanzio contro la sfericit dei cieli e della Terra, da lui derisa per l'impossibilit di concepire un cielo sottostante la terra e uomini a "testa in gi" agli antipodi e, comunque, condannata come anticristiana perch ne vedeva tramutata l'immagine in quella delle sfere armillari e zodiacali tanto care agli astrologi fedeli al determinismo cosmico delle religioni "barbare " e astrali. Agostino rimane alle prese su come determinare la forma del cielo, se a sfera come la cosmologia greca o se a forma di camera a volta o di pelle distesa, come testimonia la Bibbia con immagini chiaramente echeggianti la concezione ebraica del "cielo dei cieli" e quella delle antiche cosmogonie mesopotamiche dell'otre di pelle gonfiato per separare terra e cielo. Altro problema assai controverso era l'esistenza delle acque sopracelesti, anch'esse derivate dalla cosmologia ebraica e testimoniate dai versetti della Genesi (1, 6-7) dove detto che Dio pose il firmamento tra le acque, dividendo le acque inferiori da quelle superiori. Per Ambrogio queste acque superiori servono a raffreddare l'asse del mondo riscaldato dal perpetuo ruotare del cielo, mentre un sostenitore della cosmologia ebraica, Severiano di Gabala (V secolo), spiegher che detto "firmamento" perch Dio lo "rafferm" per effetto di un congelamento cristalliforme, rendendolo appunto una lastra di cristallo come lastra divisoria tra le acque del mare celeste da quello terrestre. Un secolo pi tardi Giovanni Filopono W1 secolo), sostenitore della dipendenza da Mos degli astronomi greci, finir per identificare questo firmamento cristallino con la sfera del primo mobile introdotta da Tolomeo, idea che pass ai teologi medievali. Da parte loro Isidoro di Siviglia (570-630) e poi Beda (672-735) affermeranno che

Questa figura, riprodotta da uno dei pi celebri atlanti cosmografici del '500, il Cosrnographicus liber di Pietro Apiano (Anversa

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do emblematico, in dieci sfere mobili e immediatamente contigue le varie componenti confluite, dall'antichita fino a tutto il Me dioevo, nella concezione del cosmo dei popoli europei quale stabilizz dal XIII secolo tino all'eta moderna. Nella parte cen

Mercurio, Venere, Sole, Marte, Giove e Saturno, concluso

so e suddiviso nelle dodici case dei segni zodiacali, ognuna rispettivo simbolo, suddivisione che si ripete anche nei cieli

Libra) a questo cielo venne attribuito, oltre il moto diu

come cristallino perch, privo di stelle, e d u n q ~ e puro e trasparente, fu cos chiamato dai teologi medievali che lo identi con le acque sopracelesti che la cosmologia ebraica potieva sopra il firmamento, e perci ritenuto di sostanza acquea e

le acque sopracelesti hanno il compito di temperare l'ardore del cielo empireo. I1 cielo empireo (o "infiammato") un cielo di grande importanza nella teologia cristiana e rappresenta, come sommo e decimo cielo sopra la nona sfera cristallina, la sede dei beati e il coronamento cristiano di un cosmo di tradizione pagana. Esso un caso quanto mai tipico delle contaminazioni avvenute in et tardo-antica tra le pi diverse tradizioni cosmologiche e religiose. Presente come dio Sole o regione di pura luce nei miti naturalistici d'Egitto e della Caldea e nella religione di Mitra e dell'Estremo Oriente, trov il suo corrispettivo in Grecia nel cosmo pitagorico di Filolao, con l'idea di una immobile sfera di fuoco awolgente il tutto (I'Olimpo) o in quello dello stesso Platone che nella Repubblica rappresenta l'ani-

ma del mondo come cinta luminosissima che trattiene attorno a s il cosmo. Questo concetto, veicolato dalla koin culturale del I1 secolo d.C., si ritrova nello gnosticismo, col Dio "fuoco invisibile" da cui emana un mondo di luce contrapposto al mondo tenebroso della materia, concetto analogo a quello presente in una posteriore raccolta di antichi miti caldaici, i cosiddetti Oracoli caldei, in cui questo mondo di pura luce separato dal mondo terreno da un cielo di fiamma. I1 concetto fece ingresso nel sistema neoplatonico con Proclo (410-485), che per risolvere il problema di dove fosse "collocato" il mondo aristotelico, lo immagin contenuto da un mondo di pura luce come suo typos e tpos, cio come suo "modello ideale" e "luogo contenente", reinterpretando cos la cinta luminosa dell'anima

Pensier.o scientiJ1co e immagini del mondo dal tardo-antico a Newton

rnundi platonica. Ma gi prima Basilio di Cesarea (330-379) aveva affermato che, prima del mondo visibile, Dio avesse creato fuori del tempo un mondo invisibile colmo di luce intelligibile, conveniente agli esseri amanti di Dio, nature intellettuali e acorporee. Concetti che troviamo riformulati da uno scrittore di grande influenza nell'alto Medioevo, Marziano Capella, che immagina la Filologia traversare gli immensi campi luminosi dei cieli fino all'ultima sfera, oltre la quale trova l'autore del mondo circondato da una luce intellettuale e da un oceano di fiamma che circonda il mondo a guisa di muraglia. Dalla fusione di queste tradizioni il concetto di cielo empireo si fissa nella teologia cristiana nel IX secolo, col monaco di Fulda Valafrido Strabo che afferm che il cielo del primo versetto del Genesi non doveva intendersi come il firmamento, ma come un cielo empyreus, cio igneus o intellectuale che prende il nome non dall'ardore ma dallo splendore di luce e che fu subito riempito di angeli. Divenuto sede di spiriti eletti e poi dei beati, questo cielo segna la definitiva inclusione del cosmo greco entro la visione cristiana del mondo. I1 ksmos concluso, il Tutto armonico che oltre s aveva il nulla, trova in tal modo un "luogo" che lo contiene sin dalla creazione, un cielo acorporeo e di luce sopramondana che confina con la mente divina. I1 cosmo greco definitivamente accolto in Dio. Episodio di capitale importanza, perch la percezione e l'immagine del mondo assume un ulteriore valore che diverr comune a tutti i popoli di Europa. Interposte tra l'empire0 e la terra, le sfere celesti sono gradini discendenti e ascendenti della causalit del Dio cristiano, cio "organi" attraverso cui si realizza una volont provvidenziale che non "intrinseca" ma "oltre" il cosmo e rispetto a cui lo spazio intracosmico assume un significato ascendente e salvifico. La regione della salvezza delle anime e della quiete eterna "aldil" dei confini del mondo e "lass" assume valore indicativo di una regione ipercosmica, meta per un itinerario ultramondano e origine di una volont ordinatrice. La religione cristiana abitua a pensare a uno spazio, seppur spirituale, oltre il cosmo e attorno al cosmo, che riassume e ridetermina, distaccandolo dal mondo, quello delle escatologie astrali di tradizione pitagorico-platonica od orientale. Questo processo di cristianizzazione del mondo era stato favorito dalla scomparsa, nell'occidente latino, delle opere di Aristotele e Tolomeo, cio del nucleo pi scientifico e sistematico della cosmologia ellenistica, per effetto del graduale oblio della lingua e delle lettere greche awenuto nei primi secoli dopo Cristo e della contemporanea polemica monastica contro l'ellenismo profano. Queste opere rimarranno nell'area dell'oriente bizantino e prenderanno altra via, quella degli Arabi, che dal IX secolo le tradurranno e com-

menteranno, subendone notevoli influenze, per poi ritrasmetterle nuovamente all'occidente con le traduzioni arabo-latine a partire dal XII secolo. Le grandi linee della cosmologia e della scienza antica rimangono invece affidate a opere di autori latini di ispirazione neopitagorica e platonica, la cui fortuna appunto dovuta alla maggiore affinit che il Medioevo cristiano sentiva con cosmologie caratterizzate, ben pi dell'aristotelismo, da una concezione etica del mondo e da forti elementi di misticismo astrale. Tra queste opere vanno ricordate, per la loro larga fortuna, il commento di Macrobio (IV-V secolo) al Somnium Scipionis di Cicerone, che, in una cornice neoplatonica, dava ampio spazio ai temi della cosmologia e della cosmografia classica (e che trasmetter al Medioevo anche l'ipotesi di Eraclide Pontico), il trattato di Marziano Capella (V secolo) De nuptiis Mercurii et Philologiae sulle sette arti liberali che veicol, semplificati, molti temi della scienza greca, ma, soprattutto, la traduzione di Calcidio (IV secolo) della prima parte del Timeo di Platone accompagnata da un monumentale commento che costituir la summa physica dell'alto Medioevo. La filosofia ma, anzitutto, la cosmogonia platonica, spesso recepita in unione con la mistica astrale dei neopitagorici, risultava certo pi conciliabile con i valori sacrali del cosmo ebraico-cristiano e con la dottrina biblica della creazione. Del resto, secondo la stessa testimonianza dei Padri della Chiesa, anche in ambienti non cristiani era diffusa l'idea di una diretta dipendenza di Platone e Pitagora dall'insegnamento di Mos e del Vecchio Testamento, per aver frequentato in Oriente i profeti ebrei o averne letti gli scritti. E appunto nel desiderio di trovare una continuit tra mondo classico e rivelazione cristiana la tradizione del Cristianesimo platonizzante cerc di riconoscere nel Timeo la dottrina della creazione. Nonostante il fatto che il Dio del Timeo avesse non creato ma "prodotto" il mondo per mezzo del Demiurgo da una materia preesistente, era pur vero che Platone, contro l'eternit del mondo aristotelico, aveva offerto una ragione metafisica della dipendenza del mondo da Dio nel dire che qualsiasi cosa che esiste, necessariamente deve nascere da qualche causa, e che impossibile che esista senza causa. Lo stesso accadde per la teoria dell'anima del mondo, ampiamente diffusa anche dal commento di Macrobio, in cui i cristiani vedevano l'impronta vivificante di Dio nel cosmo, tanto da identificarla con il Logos o Verbo divino della teologia trinitaria o, in taluni casi, con lo Spirito Santo. Altro potente strumento di diffusione della immagine platonica del mondo fu il diffusissimo De consolatione philosophiae del neoplatonico Severino Boezio (480 ca.-526) che in un celebre metro (111, 9) riassumeva intera la teoria della emanazione del cosmo da un modello divino, parlando di Dio come colui che governa il mondo con stabile norma)), ((creatore

del cielo e della terra)), che dall'eternit fa provenire il tempo e restando immoto imprime il moto a tutte le cose)) e che non indotto da cause esterne d forma alla materia fluttuante)). In tal modo il neoplatonismo, oltre che conciliarsi con la dottrina cristiana, era destinato a sovrapporsi alla struttura aristotelica del mondo, dando di essa, senza alterarne gli elementi cosmologici, una visione creazionista sotto forma di emanazione o processione dall'unit eterna di Dio. L'emanazionismo neoplatonico rimarr presso i teologi cristiani un modo tipico di concepire la causazione fisica del mondo, anche dopo il ritorno della cosmologia tolemaico-aristotelica nell'occidente latino. Nella forma cristianizzata conferitagli dalla Patristica greca e latina, soprattutto da Agostino, il neoplatonismo ebbe infatti ampia influenza lungo tutto l'alto Medioevo nell'offrire un modo simbolico di interpretare il rapporto tra Bibbia e natura, tra Dio e cosmo. L'immagine del mondo quella di un "testo scritto" direttamente da Dio, in ogni realt del quale egli ha riposto, come il Demiurgo di Platone, la copia di un modello "ideale" di cui ogni realt insieme immagine e simbolo. Ma il modello di cui simbolo non un archetipo di contenuto solo metafisico, ma altres morale e religioso. I1 cosmo quindi un tessuto di simboli i cui veri significati sono quelli etico-religiosi e che convergono tutti verso un mondo soprannaturale, che il regno spirituale delle verit metafisiche, religiose e morali. I1 contenuto propriamente naturale del mondo quindi asservito a un superiore significato spirituale. La fisica, l'astronomia e le altre scienze si risolvono quindi in teologia. I medievali nel leggere il mondo usano le stesse tecniche allegoriche applicate ai testi letterari e soprattutto all'esegesi del testo sacro. I sensi del libro della Scrittura sono anche i sensi del libro della natura e del cosmo nel quale la volont divina che ha scritto la historia naturae come linguaggio figurato, ornamento e involucro di significati oltremondani. Il cosmo, platonicamente e agostinianamente, in un rapporto di somiglianza, analogia e partecipazione con il mondo delle idee eterne celate nella mente di Dio. Su questa concezione si innesta la visione della natura come aenigma e come spettacolo di mirabilia in cui il singolare e il raro negli esseri viventi, negli animali, nelle piante, nei minerali sono signa Dei, enigmi da sciogliere con chiavi mistiche che ne svelano i sensi morali. la letteratura dei bestiari e dei lapidari che, sull'esempio del Physiologus (un bestiario della tarda letteratura ellenistica), rilegge sotto questa luce la storia naturale di Plinio e di Solino e della produzione parascientifica latina. Questa raffigurazione della natura e del cosmo che mescola elementi di scienza ellenistica a concezioni religiose presente, tra i moltissimi, in testi che costituiscono la biblioteca scientifica dal VI1 fino alle

soglie del XII secolo, come il De natura rerum di Isidoro di Siviglia, il De universo di Rabano Mauro, il De mundi constitutione dello pseudo-Beda, la Clavis physicae di Onorio di Autun. La concezione agostiniana e monastica esalta il valore miracolistico e sacramentale al cosmo (per Pier Damiani le propriet degli esseri animati sono salutaris allegoriae sacra... mentum, un sacro mistero che contiene allegorie per la salvezza) e condanna la scienza fisica come vana curiositas, come tentazione diabolica di scrutare il mondo e la natura nel puro significato materiale, indipendentemente dal divino. Contro questa concezione reagir, nel XII secolo, la Scuola di Chartres e in particolare Guglielmo di Conches, recuperando un'interpretazione pi fisica che religiosa della cosmogonia del Timeo, innestandovi elementi dell'ermetismo e della cosmologia stoica, recuperata attraverso l'esegesi letteraria di Virgilio con il tema dell'igneus vigor che permea il cosmo e della mens che d vita alla materia (agitat molem). Tema a sua volta commisto a quello dell'anima mundi platonica, in cui, quale intermediaria tra Dio e materia informe (sylva), Guglielmo vedeva esprimersi una autonoma capacit demiurgica della natura. Di qui, appunto, una sua interpretazione non letterale del racconto genesiaco, in termini apertamente naturalistici e alla luce di una cosmologia che combina platonismo e stoicismo.

5. IL RITORNO

DI ARISTOTELE E TOLOMEO IN OCCIDENTE: LE INFLUENZE ARABE E IL DEFINITIVO ASSETTO DELLA COSMOLOGIA PRECOPERNICANA NEL XIII SECOLO

Questa visione pi marcatamente fisico-naturalistica della natura, affidata alle ancora ibride cosmogonie del XII secolo, si rafforza e assume definitivo assetto con l'arrivo in Occidente, tra il XII e XIII secolo, di tutta una biblioteca scientifica, ricercata, tradotta e letta a sostegno di una visione pi concreta dell'universo fisico. Dalle zode di confine con altre civilt e culture - dalla Spagna, dall'Italia meridionale e dalla Sicilia da secoli sotto influenza araba, ma anche dall'oriente bizantino - nuove fonti di cultura scientifica si vanno diffondendo tra i popoli europei. Attraverso i centri pi attivi di cultura e di traduzione spagnoli, in cui forte era la componente ebraica, tornano alla latinit occidentale anche le opere di Aristotele e di Tolomeo. Nel XII secolo Toledo diviene un centro importante di traduzioni arabo-latine, talvolta mediate attraverso l'ebraico o l'antico volgare castigliano. Per queste vie tornano in traduzione latina quasi tutti gli scritti di Aristotele assieme agli importanti commenti e parafrasi dell'arabo Averro, che ne dar una interpretazione rigoristica e "razionale",

siero scientifico e immagini del mondo dal tardo-antico a Newton scevra dalle conciliazioni neoplatonizzanti di Avicenna e di altri fdosofi arabi, e con esse molte opere di comdi pensatori arabi ed ebraici come mentatori &Farabi e Avicebron, il Canon medicinae di Avicenna, l'intero Almagesto di Tolomeo e l'assai pi letto compendio che ne aveva fatto Alfragano, e cos altri scritti di matematica, di ottica, di astronomia, di astrologa, di cosmografia, di alchimia, di geomanzia. La scienza greco-araba offre una rinnovata visione del mondo, assai diversa da quella della tradizione agostiniana e monastica. Le opere di Aristotele e Tolomeo fanno in particolare riscoprire, in tutta la superiore coerenza metafisica, fisica e astronomica, il sistema aristotelico-tolemaico che, proprio per la mediazione araba, ritrasmesso parallelamente a rielaborazioni in senso neoplatonico e islamico. Per la religione islamica, come per quella giudaica e quella cristiana, la ricezione della filosofia neoplatonica ebbe la funzione di correggere e conciliare gli elementi eterodossi della filosofia e cosmologia peripatetica (in particolare l'eternit del mondo, la mortalit dell'anima individuale, il concetto di materia prima e di Dio motore immobile, tutti difesi da Averro) con gli opposti dettami delle rispettive dottrine teologiche. Gli Arabi furono i primi a riprendere con tale funzione il neoplatonismo ellenico attraverso testi come l'anonimo Liber de causis (un estratto commentato dell'Elementatio theologica di Proclo) e l'altrettanto anonima Theologia Aristotelis, che un misto di testi di Plotino e di Proclo e di tematiche del Cristianesimo alessandrino. Tutti testi il cui tema centrale l'interpretazione della causalit universale e della generazione del cosmo come processione da una causa prima, dalla quale emana una virt attiva che si trasmette come comunicazione di energia e di bont alla gerarchia delle intelligenze celesti. La divinit non un immobile motore, ma l'essere sommo che non ha invidia, non rifiuta di comunicare il suo bene sotto forma di energia causante. Energia che, assimilata alla luce solare che perfeziona e chiama a s le cose, si traduce in amore universale come vincolo di simpatia che muove e unisce a Dio tutti gli enti creati. La teoria del moto concepita cio come teoria dell'amore. Grandi interpreti della filosofia neoplatonica in ambiente arabo furono al-Kindi (IX secolo), al-Farabi (X secolo), Avicenna, di cui diremo tra poco, e doD di lui Al-Gazali (1058-111 l), tutti autori che, trao dotti, esercitarono notevole influenza sulla filosofia e teologia del XIII secolo. Senza dubbio il pi importante fu il filosofo, astronomo e medico arabo Abu 'Ali al-Musayn ibn Sina (980-1037), universalmente conosciuto come Avicenna le cui maggiori opere vengono tradotte tra il XII e XIII secolo. Autore di uno dei massimi trattati di medicina, il Canon medicinae (0 Canon per antonomasia), che rimarr in Occidente come testo ufficiale d'insegnamento accanto alle ope-

L'astrolabio rimase per secoli, prima dell'astronomia telescopica, lo strumento principe per i calcoli delle osservazioni celesti a occhio nudo. I1 perimetro dell'astrolabio simula I'orizzonte celeste, in rapporto alla latitudine per cui I'astrolabio costruito. Questo tipo si divide in due parti principali, una "celeste" (la griglia girevole) e l'altra "terrestre" (la piastra sottostante). La griglia girevole o "rete" ha un anello che rappresenta l'eclittica, indici "a virgola" che fissano le posizioni delle stelle pi importanti e che si possono aggiustare via 'via in rapporto all'orizz~nte terrestre, cio alla piastra. La piastra riporta una fitta serie di linee incise che rappresentano i paralleli celesti, il meridiano e l'orizzonte locale. Tra il IX e il XVI secolo furono scritti numerosissimi trattati sull'astrolhbio, strumento di cui rimangono centinaia di esemplari, i pi diversi e di struttura estremamente complessa. Milano, Museo Poldi-Pezzoli (MPP)

re di Ippocrate e Galeno, egli fu l'interprete pi originale e profondo della filosofia greca in ambiente musulmano. Egli assimil entro il quadro della teologia musulmana i grandi temi dell'aristotelismo, rileggendoli alla luce del neoplatonismo e della mistica islamica. I1 mondo deriva dall'uno, per necessaria autoproduzione, attraverso un flusso di sostanze intermedie che, via via che emanano, emanano a loro volta quelle successive, secondo un ordine gerarchico che va dalle sostanze semplici ed eterne a quelle composte del mondo sublunare e alla materia prima. Tutto il complesso della cosmologia aristotelica viene tradotto

nei ritmi dell'emanatismo neoplatonico e della mistica musulmana. Dalla prima causa irraggiano, per successiva emanazione, le varie sfere celesti, il cui moto circolare e la cui successione trovano ragione nella loro essenza. Il fatto che ogni sfera si muova spontaneamente, per Avicenna, vuol dire che essa dotata al proprio interno di un principio di moto, cio di un'anima. Ma il fatto che il moto della sfera non si diriga, come quello degli elementi, alla ricerca di un "luogo" naturale in cui restare in quiete, ma rimanga perennemente in cerchio nello stesso luogo, vuol dire che essa ha un qualche "concetto" che le impone, in deroga all'inclinazione naturale, di muoversi di moto diverso dal rettilineo. Ma poich un concetto presuppone un intelletto che lo concepisca, allora ogni sfera deve avere una propria "intelligenza" che concepisca la ragione di quel moto, al quale l'anima, come principio motore, si assoggetta. Ma n l'anima n l'intelligenza bastano a produrre in atto il moto, se non si aggiunge una "spinta interiore", cio un moto di desiderio dell'intelligenza verso l'oggetto della sua percezione e che essa trasmette all'anima della sfera. Solo cos essa diviene una "intelligenza motrice". E poich oggetto del desiderio "assimilarsi" all'unit immobile di Dio, il moto assume l'andamento circolare di una sfera come forma pi atta ad esprimere una tensione continua a farsi simile al centro come sede di un'immobile identit. Questa interpretazione neoplatonizzante del moto circolare assai importante, in quanto vuol rispondere con una raffinata soluzione metafisica al secolare interrogativo su cosa spinge i corpi celesti a muoversi e a muoversi sfericamente. Non infatti l'esistenza fisica delle sfere astronomiche il presupposto del moto di rivoluzione di stelle e pianeti ma viceversa una presupposta ragione metafisica che genera l'esistenza delle sfere e dunque il moto di rivoluzione. Una ragione che si inserisce nella pi generale teoria del moto di Avicenna che, a integrazione di quella dei luoghi naturali aristotelica e contro quella casualistica della scuola atomistica araba, propone l'esistenza del cosiddetto mail, cio di un "amore" come inclinazione o tensione motivata a un fine, che spinge ogni ente a raggiungere e conservare la propria collocazione naturale nel cosmo e, con essa, la propria perfezione ontologica. Questa teoria psicologico-metafisica dell'amore diviene dunque fondamento di quella che altrimenti resterebbe una descrizione puramente fisica del moto di traslazione dei corpi nello spazio, e anzi l'interno meccanismo dello stesso ordine emanatistico del cosmo. Da Dio emana direttamente solo una prima intelligenza a cui "affida" l'essenza di tutto ci che emaner per successive e pi ristrette emanazioni, fino alla totale specificazione ed esaurimento di quella essenza. Unica e immobile come il Dio di cui delegata, la prima intelligenza contiene in essenza e "concepisce intenzionalmente" il restante uni-

verso, e perci da essa emana una seconda intelligenza che, non pi fissa ma datrice di moto, per l'intrinseca spinta metafisica sopra ricordata, emana l'anima della prima sfera e il corpo in moto della sfera stessa; dalla essenza della seconda intelligenza emana a sua volta la terza intelligenza motrice da cui emana l'anima e il corpo della seconda sfera, e cos fino alla sfera della Luna, dalla quale emana la decima e ultima intelligenza, detta dator formarum, in quanto infonde nella materia prima le forme delle cose, specificate e differenziate dalle sfere superiori, e che presiede al governo del mondo sublunare. I1 sistema delle sfere di Aristotele diviene l'ipostasi corporea e animata di una gerarchia di intelligenze che espressione di un ordine di trasmissione metafisico emanato per flusso successivo da Dio. Ma il cosmo non solo veicolo di emanazione verso il basso e di sussistenza del mondo, ma anche di elevazione di conoscenza verso l'alto, verso la regione delle forme pure e astratte da materia. Per Avicenna ogni atto di astrazione intellettuale e di scienza diviene un atto di risalita e comunione dell'intelletto umano con le realt pi alte del cosmo, diviene cio sapienza. La teoria gnoseologica dell'astrazione aristotelica si salda in continuit con quella islamico-neoplatonica della derivazione. Per Avicenna, infatti, superati i gradi della conoscenza sensibile, l'anima umana pu elevarsi all'intelligenza delle forme pure e intelligibili per s, e, per effetto di un ulteriore profondamento unitivo e mistico con le pi alte intelligenze celesti, pu attingere alla suprema forma di conoscenza e di contemplazione: cio la profezia e l'estasi. Giungere alla sommit della conoscenza giungere alla sommit del cosmo da cui dominare con perfetta sapienza il presente e il futuro: se a un uomo fosse possibile, dice Avicenna, conoscere in essenza di tutto ci che avviene nel cielo e in terra, conoscerebbe anche tutto ci che awerr e come esso awerr nel futuro. I1 neoplatonismo arabo finiva

Nella pagina seguente: Le quattro sfere planetarie qui riprodotte, costruite nella seconda met del XVI secolo, rappresentano rispettivamente quella che, per la teoria geocentrica di Tolomeo, era la complessa struttura a giustificazione del moto della sfera del Sole, della Luna, di Mercurio e di Venere. La loro suddivisione rappresenta anche il modo tipico dei trattati di theorica planetarum. Essi appunto suddividevano distintamente e successivamente la teoria matematica (theorica) di ciascun pianeta, proprio in quanto, se considerati nel loro insieme e rispettando le relative distanze, movimenti e grandezze calcolati da Tolomeo, ne sarebbe risultato un sistema che Copernico defin un monstrum, perch non governato da un'armonica proporzione reciproca, cio come se ricomponendo i pezzi separati di una statua, ne derivasse un aggregato di parti l'una di proporzione diversa dall'altra. Uno dei pregi del sistema eliocentrico di Copernico e poi di Keplero fu appunto quello di rispettare, con i calcoli, questa interna struttura armonica. (Biblioteca Apostolica Vaticana)

Pe~sieroscientgco e immagini del mondo &l tardo-antico a Bgwkmz


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cos col dare una giustificazione metafisica alle stesse profezie degli astrologi che miravano alla conoscenza del futuro attraverso il dominio cosmico degli astri. Questo del resto era il significato del famosissimo detto "il sapiente dominer le stelle" (sapiens dominabitur astris). Di qui meglio si comprende come l'influenza araba portasse con s anche una rinnovata e organica concezione astrologica dell'universo. Di qui l'immissione tra XII e XIII secolo di una serie di trattati di astrologia araba, ebraica ed ellenistica, tra cui il Quadripartitum di Tolomeo e l'ancor pi celebre Introductorium in astronomiam dell'arabo Albumasar, che sar la Bibbia degli astrologi di tutto l'occidente. Un'astrologia che non ha pi i caratteri delle antiche religioni astrali, ma quelli di una vera "scienza fisica" che rilancia l'idea, da secoli radicata nelle societ agrarie, del fatalistico legame di causalit tra macrocosmo e microcosmo. Per il De radiis dell'arabo al-Kindi la natura e gli uomini sono dominati dalle influenze dei corpi celesti, perch con i loro raggi trasmettono le loro virtu intrinseche. L'incrociarsi mutevole di pianeti e costellazioni genera una mutevole tessitura di raggi e di virtu che determinano la costituzione dei corpi e il temperamento naturale degli uomini, condizionandone le inclinazioni o, nelle interpretazioni pi radicali, determinandone i destini. Ma conoscere la tessitura di queste influenze pu rendere i dominati a loro volta dominatori del loro futuro. Per questo insieme di ragioni l'astrologia fu accettata come fatto di cultura in tutta Europa sino in et moderna. Essa considerata disciplina gemella e pi ricca dell'astronomia matematica in quanto non calcola semplicemente i moti e le reciproche congiunzioni dei corpi celesti, ma ne indaga le qualit intrinseche e gli effetti di quelle congiunzioni sugli esseri e sulle vicende terrene. Non a caso uno degli strumenti principali per il calcolo astronomico, cio l'astrolabio, introdotto dagli Arabi a perfezionamento delle antiche sfere armillari, non serve solo all'astronomo matematico per fissare e prevedere le posizioni degli astri ma anche all'astrologo per dedurre da quelle posizioni le vere cause degli eventi a venire. La penetrazione in Spagna del neoplatonismo arabo non manc di influenzare anche pensatori di religione ebraica come Avicebron (1045-70), il cui Fons vitae in traduzione latina ebbe eccezionale fortuna, e Mos Maimonide (1135-1204) che nella Guida deiperplessi recep appieno lo schema emanatistico avicenniano delle intelligenze celesti e del cosmo. Avicebron nel Fons vitae enunci una teoria dell'emanazione da Dio di tutte le forme create, che la corrente francescana accett come singolarmente affine a quella neoplatonico-cristiana di Agostino. Contro il concetto aristotelico dell'eternit del mondo e di una materia

come pura potenza increata e principio metafisico alternativo alla forma, Avicebron afferm che la materia non mai esistita come pura potenza ma sin dalla creazione stata unita da Dio alla forma e che, emanando da lui come "materia spirituale" universale gi impregnata di forme (ilemorfismo universale), ha dato luogo a tutta la gerarchia delle sostanze costituenti il mondo, teoria che nel Rinascimento sar ripresa in senso panteistico da Bruno e poi ancora nel '600 dai platonici di Cambridge per il concetto dello spazio come emanazione divina. Queste interpretazioni del cosmo, che fondevano la processione luministica neoplatonica con temi di mistica araba ed ebraica, risultarono meglio accettabili alla teologia cristiana del XIII secolo. Alberto Magno tra i primi a mutuare gli schemi avicennistici, fondendoli con quelli assai simili del Liber de causis e della teologia luministica dello pseudo-Dionigi. Nel suo trattato De causis et processu universitatis sul processo causativo del cosmo, interpreta il mondo come processo perfluxus ed emanati0 da Dio alla materia, e in cui centrale il tema della creazione come diffusione di luce. Dio il vero intellectus universaliter agens che non cessa mai di illuminare, per mantenerlo in esistenza, il suo causato. Egli causa di ogni essere e fonte di tutte le forme che irraggiano dalla sua mente, e che danno luogo a un cosmo che aristotelico nella sua struttura, ma neoplatonico-avicennistico nella modalit della sua creazione. Il tema della processione del mondo come emissione e irradiamento di luce divina sar peraltro caro a una corrente platonico-agostiniana come quella dei francescani, in primo luogo Bonaventura da Bagnoregio, per il quale prima forma sostanziale e generale del mondo la luce, ma soprattutto i teorici della metafisica della luce come Giovanni Peckham, Roberto Grossatesta e, Witelo. Dio come un potente punto di luce, un principio semplice di energia che raggia istantaneamente nello spazio, compenetrando l'essenza della materia e inducendola a un'espansione concentrica che lascia via via, dal centro alla circonferenza, una sostanza sempre meno grossolana e sempre pi trasparente e rarefatta. Essa si espande dalla terra, all'acqua, all'aria, al fuoco, alla quinta essenza celeste, fino al cielo empireo, che materia totalmente attuata in pura energia luminosa destinata a riflettersi nuovamente sulle sostanze create. La luce consente il transito per continuit dal mondo corporeo allo spirituale e viceversa, fino ai confini della materia opaca. Pur se contaminato da elementi neoplatonici, ebraici e arabi, lo schema cosmologico aristotelico rimane struttura portante delle grandi architetture dottrinali della teologia scolastica, in particolare della Summae theologiae di Tomrnaso d'Aquino, che non a caso nelle cinque "vie" per dimostrare l'esistenza di

Pensiero scientifico e immagini del mondo dal tardo-antico a Newton

Dio usufruir esplicitamente di argomenti tratti dalla metafisica e dalla cosmologia di Aristotele. Nel '200 si realizza infatti l'assunzione della cosmologia aristotelico-tolemaica entro la teologia scolastica in un connubi0 talmente stretto che, nel futuro contrasto con la dottrina copernicana, la messa in crisi della prima porr in questione anche l'egemonia dottrinale della seconda. Da questo connubio deriva appunto il definitivo assetto della cosmologia precopernicana, qual trasmesso all'Europa moderna, e che Dante promuover a struttura della Commedia e che proprio l'opera dantesca contribuir, con la sua enorme fortuna, a rendere un dato diffuso di cultura e una componente di fondo della mentalit premoderna. Questo assetto la risultante del complesso e secolare processo di contaminazioni che abbiamo esaminato. Alla sommit il cielo della teologia cristiana, cio I'empireo che, "infiammato" di luce intelligibile, circonda la sfera del mondo. Al di sotto il nono cielo, privo di astri, e che Tolomeo postul oltre quello delle stelle fisse, con il compito di trascinare con moto diurno, da oriente verso occidente, tutte le sfere sottostanti. Gli astronomi medievali chiamarono per tale ragione questo cielo primo mobile e i teologi lo assimilarono alle acque sopracelesti della cosmologia ebraica e biblica e lo denominarono cielo cristallino o acqueo. Al di sotto rimaneva il nucleo originario della cosmologia antica, cio il cielo delle stelle fisse, i sette cieli planetari e la regione sublunare degli elementi con al centro la Terra. Quanto al moto dell'universo, la concezione aristotelico-avicennistica delle sfere mosse all'interno da un'anirna congiunta a un'intelligenza motrice, corretta dai teologi con quella dell'angelologia cristiana, per cui sono delle sostanze separate e angeliche (le cosiddette "intelligenze angeliche") a muovere come loro strumenti le sfere, in virt della sola energia intellettuale. Questa visione del mondo e questo modello geocentrico del cosmo era il risultato dell'incontro delle tre grandi religioni del Mediterraneo, la cristiana, l'ebraica e la musulmana, con la filosofia e la cosmologia greco-ellenistica. Una visione del mondo che, fissatasi nel '200, divenne dominante in Europa fino all'avvento del copernicanesimo.

6 . DALL'AUTUNNO DEL
DERNA

MEDIOEVO

ALL'ETA

MO-

Tra civilt agraria di lunga durata e insorgere della civilt urbana. La messa in questione dei principi della fisica e cosmologia aristotelica L'immagine del mondo che perdura nei due secoli che dall'apogeo della Scolastica portano all'et dell'umanesimo e del Rinascimento raffigurata con

grande efficacia nelle miniature di un lussuoso e raffinato libro d'ore francese, le Trs riches heures, confezionato per Jean duca di Berry tra la fine del XIV e gli inizi del XV da pittori di ambiente franco-borgognone. I1 libro d'ore un breviario per laici, con l'indicazione delle preghiere quotidiane da recitare secondo le ore canoniche della Chiesa, e accompagnato dal calendario in cui i giorni sono indicati dalla ricorrenza di un santo o da una festa da solennizzare. Si tratta quindi di un ordine devozionale del tempo, scandito secondo l'anno liturgico cristiano ma parallelo a quello astrale e agrario. I1 calendario non ancora un convenzionale datario che subordina i giorni alla loro serie numerica, ma una rappresentazione del tempo il cui computo rimane associato ai contenuti qualitativi che si ritenevano differenziare il succedersi di giorni, mesi e stagioni: la religione, l'astrologia, gli eventi meteorici, i lavori dei campi, il tutto percepito nel pi ampio contesto della rappresentazione del mondo. appunto questa percezione a pi livelli del tempo e del ciclo cosmico che le Trs riches heures pongono in emblematico risalto nelle miniature dedicate a ogni mese. Infatti, nel contesto ideale dello tempo cristiano che d significato al libro, le miniature si bipartiscono nettamente in spazio terreno e spazio celeste, correlati tra loro da un precisa congiuntura di tempo. Lo spazio terreno costituito, al di sotto, da un'imponente campitura rettangolare del foglio entro cui raffigurata, mese per mese, una scena di vita religiosa o agraria o di caccia che simbolicamente lo rappresenta. Lo spazio della volta celeste costituito, al di sopra, da un arco a tutto sesto che sovrasta e conclude lo spazio terreno. Si tratta dell'emisfero celeste visibile dalla Terra, e in cui sono raffigurati, entro quattro calotte sovrapposte, il carro del Sole, il calendario lunare con la serie dei giorni e le fasi della Luna, i segni zodiacali visibili in quel mese nel cielo delle stelle fisse e, all'estremit, la fascia dei 30 gradi in cui suddivisa ogni casa dei segni. Anche se a occupare il proscenio il mondo sublunare, la presenza sovrastante di Sole, Luna e segni zodiacali vale a ricordare che sono essi i veri regolatori del ciclo cosmico. Essi infatti, succedendosi ciclicamente a ogni variare di giorno, mese e stagione, determinano il ritmo del divenire terreno, della nascita, fioritura, fruttificazione e morte del paesaggio rurale, dell'apparire e scomparire dei fenomeni naturali, della generazione e corruzione degli esseri viventi. Ma in pi implicita un'idea tipica del tempo agrario, che cio la natura, fatalmente governata dagli astri, chiama il contadino, come ogni uomo, a compiere ciclicamente determinati compiti o lavori che devono essere in costante riscontro con il tempo astrale e che non possono essere n anticipati, n ritardati e tanto meno omessi, ove non si voglia alterare l'ordine del mondo. La civilt agraria e la

sua religione hanno appuntamenti inderogabili con la congiuntura del tempo che ha gi in s preordinata la successione quotidiana delle azioni di lavoro e di culto, azioni che aumentano o diminuiscono di numero, si prolungano o abbreviano di durata col fluttuare della luce diurna e con l'alternarsi stagionale di sei mesi produttivi e sei mesi silenti. Un fatalismo ciclico cui rimane elettivamente legata la societ contadina che lavora la propria terra o quella attorno al castello del signore, che pi volte appare dominare sullo sfondo delle miniature, in un'atmosfera ancora feudale. Ma oltre quel contado e quel castello facile indovinare un altro ambiente e un'altra concezione del lavoro e del tempo, che si erano venuti costituendo tra XIII e XV secolo. Col sorgere dei Comuni in Italia e lo sfaldamento del sistema feudale in Europa occidentale e centrale, si era avuto un parallelo sviluppo delle citt e delle classi urbane e dei primi Stati nazionali. Nuove forme di aggregazione sociale e di attivit erano sorte non pi legate unicamente al primato delle attivit rurali e dell'aristocrazia fondiaria. Fuori della cinta delle mura antiche affluisce e si stanzia nelle citt una popolazione nuova che rompe con gli usi consuetudinari, d vita ad attivit che implicano celerit di scambio e mobilit di beni non pi solo fondiari ma di moneta e di manufatti. Corporazioni di arti e mestieri e nuove tecniche artigiane popolano e si suddividono il territorio cittadino con un impiego e una percezione del tempo assai meno condizionato dalle fluttuazioni della luce diurna e delle stagioni. L'orizzonte temporale dell'artigiano che "produce" manufatti non quello cosmico del contadino che "trasforma" la terra assecondando le stagioni. L'orologio comunale segna le ore di lavoro artigiano astraendo sempre pi dalla qualit del tempo astrale, e ritmandone sempre pi la sua quantit secondo una successione numerica. Le attivit mercantili e le prime intraprese bancarie e di computo fanno emergere figure e abilit nuove in cui la destrezza dell'intelletto, pi che della mano, al servizio di una percezione pi astratta dei valori, di una sagace e pi libera congettura del futuro e della convenzionalit del tempo. Ma la vita urbana oltre a nuove attivit produce anche nuove forme di cultura. Le scuole di grammatica e logica e di abaco si affiancano alle tradizionali scuole cattedrali, mentre quelle monastiche e abbaziali rimangono isolate nel loro ambiente rurale e feudale. Tra XI e XIII secolo a Bologna come a Padova, a Parigi come a Oxford, a Orlans come a Tolosa, erano sorte le universit, le cosiddette Universitates scholarium o magistrorum et scholarium, libere associazioni di rnagistri e studentes, laici e chierici delle pi diverse provenienze nazionali o sociali. Esse si aggregano spontaneamente e si allocano in interi settori delle citt, con loro giurisdizioni e prerogative, dan-

dosi ordinamenti autonomi e, soprattutto, propri curricula di studio che introducono la lettura di nuovi testi, come quelli di astronomia e medicina greco-araba o di metafisica, logica e filosofia naturale di Aristotele e del suo commentatore Averro, che accentuano la distinzione tra piano della ragione naturale e piano della fede, tra valore della nuova scientia dei filosofi e la sapientia trasmessa dalla Scrittura. La filosofia aristotelica si propone come un nuovo strumento della ragione, con un proprio e autonomo statuto logico e scientifico assai pi attento alla ricerca nell'ordine naturale. Argomentare secondo logica e ragione naturale uno stile di pensiero che si impone come altro e diverso dalla tecnica della interpretazione biblica come esposizione allegorica della rivelazione divina. Un argomentare che informa di s le nuove tecniche di insegnamento nelle universit, cio la lectio, intesa come lettura e sistematico commento di testi sia di teologia che di filosofia, e la quaestio, cio la disputa, la messa in questione di punti dottrinali di pi contestato interesse nati dalla lectio e che sono posti in discussione tra maestro e discepoli. Queste tecniche implicano la possibilit di concludere in due modi diversi attorno a una medesima questione, quello derivante dalla necessit logica della ragione naturale e quello insegnato dagli articoli della fede cristiana. L'esordio della mentalit laica e cittadina, coincide con una pi marcata distinzione tra argomentare del filosofo e del teologo. In pi l'introduzione di Aristotele e dei commentatori arabi produce

Nella pagina seguente:

Pol de Limbourg, Miniatura del Mese di giugno dalle Trs Riches Heures du Duc de Berry. Questa miniatura tratta da uno dei libri pi belli fra quelli manoscritti illustrati, un libro d'ore confezionato per Jean, duca di Berry tra il 1410 e il 1416. E un mirabile esempio della concezione agraria del tempo e del cosmo medievali. La struttura bipartita. La parte inferiore rappresenta i lavori agrari di giugno di fronte al castello del signore. Questa parte in senso emblematico la regione del mondo terreno e sublunare, mondo delle nascite e delle morti, della generazione e corruzione, che si succedono ciclicamente a ogni variare di mese e di stagione. La natura, governata dai cieli superiori, chiama infatti il contadino, come ogni uomo, a espletare il compito che la congiuntura del tempo fatalmente reca con s, in rapporto al dominio esercitato della vicenda ciclica dei pianeti, del Sole e dei segni zodiacali. Essi infatti emergono e regnano sull'orizzonte dell'emisfero visibile fino al loro tramonto, ma comunque destinati a tornare visibili con periodica fissita. E questa la parte rappresentata nella lunetta superiore, la regione sempiterna e incorruttibile delle sfere celesti, che non conoscono nascite e morti, n generazioni e corruzioni, che governano il tempo perch con il loro moto regolarmente lo ritmano e lo numerano, cos come appare dalle cornici inferiore e superiore contraddistinte dalla successione e numerazione dei gradi (DR).

un doppio effetto, quello di proporre un solido corpo di dottrine fisiche e metafisiche e una coerente visione del mondo ma, al contempo, quello di fornire alla lectio e alla disputa un metodo logico e razionale di analisi che ben presto diverr strumento di critica e di revisione interna a questo stesso corpo di dottrine. Tale revisione inizia appunto nelle universit e nell'ambiente laico delle citt, quello dei mercanti e degli artigiani. Dopo le grandi sintesi dottrinali del '200 che, soprattutto con Tommaso d'Aquino, avevano integrato nella teologia cristiana il nucleo portante della fisica e della cosmologia greco-araba, il pensiero teologico, filosofico e scientifico del '300 inizia a porre in questione importanti principi di fisica e cosmologia formulati da Aristotele in ordine alla finitezza ed eternit del mondo, alla dottrina di Dio motore immobile e del mondo come catena necessaria di cause, alla teoria del moto dei corpi, alla inesistenza del vuoto. A questa messa in questione aveva contribuito la condanna emessa nel 1277 dal vescovo di Parigi, Stefano Tempier, contro un cospicuo gruppo di tesi correnti negli ambienti universitari, tesi pi specificamente aristoteliche o pi in generale dell'aristotelismo arabo, specie averroiste, ma anche tra quelle sostenute da Tommaso d'Aquino. La condanna tornava a porre in evidenza il divario profondo tra alcuni principi capitali dell'aristotelismo e la dottrina cristiana, divario di cui terr conto in particolare la corrente francescana, tradizionalmente contraria all'aristotelismo fatto invece proprio dalla corrente domenicana e tomista. Saranno appunto i grandi teologi francescani inglesi del XIV secolo come Duns Scoto e Ockham ad approfondire il solco tra aristotelismo e riflessione teologica, in particolare liberando la scienza della natura dalla metafisica platonico-aristotelica delle essenze e ponendo al centro l'idea cristiana di Dio come creatore libero e onnipotente. L'unit metafisica del mondo aristotelico viene infranta in una molteplicit di individui non pi garantiti da un'essenza universale comune, ma dal semplice fatto di esistere per un diretto atto di volont creatrice di Dio. Dio non pu essere limitato nella sua libera volont creatrice neppure da essenze eterne coesistenti nella sua mente di cui gli individui e l'intero cosmo sarebbero copia. L'onnipotenza di Dio concepita nel senso pi pieno di potenza assoluta, svincolata da qualsiasi ordine, da qualsiasi archetipo mentale ad essa presupposto, e ci spezzava il legame di necessit che per Aristotele intercorreva tra Dio motore immobile e le leggi di causalit discendente dalle sfere celesti al mondo sublunare. Per il filosofo greco e i suoi interpreti arabi tutto il mondo era sotto il vincolo di una catena necessaria di cause ed effetti, sicch l'ipotesi che potesse essere altro e diverso da ci che realmente rimaneva nell'ordine dell'irrealt, dell'assolutamente impossibile. Per i teologi francescani la contingenza alla radice stessa di

ogni essere creato e di tutto l'ordine del cosmo. Ogni grado gerarchico dell'essere non garantito dalla causa che lo precede n a sua volta garante dell'effetto che da lui consegue, ma ciascuno sospeso a Dio da un atto di libera creazione e di libera volont a mantenerlo in essere. Se ogni parte dell'universo mantenuta in essere dalla volont divina, nella loro "successione" non c' pi necessit. Ci significa che l'onnipotenza divina, nella sua assoluta infinit, poteva far passare dal possibile al reale un mondo con leggi diverse da quelle che attualmente lo reggono, o anche molti altri mondi. L'ideale premessa della potentia Dei absoluta permette cos al teologo di spingere l'esame di una quaestio di filosofia naturale oltre i limiti ritenuti leciti da una visione del mondo posta come necessaria, e di spingersi nel pi vasto campo di ci che logicamente consentito, perch non contraddittorio (cio coerente) rispetto a un diverso mondo possibile. Questa apertura al possibile, pur nell'ambito di ci che pensabile secundum imaginationem e "logicamente" non contradditorio, rimuoveva un primo serio ostacolo al rinnovamento della fisica celeste e terrestre che la solida unione aristotelico-scolastica (nella versione domenicana e tomista) frappose fino al '600. Cos pure l'accento posto da Ockham sulla conoscenza del reale come esperienza intuitiva dell'individuale favorir una tendenza gi presente nel secolo XIII alla indagine sperimentale fuori dei canoni a priori della scienza aristotelica. del resto dal movimento scientifico delle universit di Parigi e di Oxford, e soprattutto da parte di maestri francescani, che nel XIV secolo si muovono le prime serie obiezioni alla fisica e metafisica di Aristotele e alle soluzioni della astronomia tolemaica. Giovanni Buridano critica la teoria aristotelica della gravit e del moto dei corpi fondata sulla inclinazione o virt metafisica verso i "luoghi naturali" e la integra con il concetto "fisico" di impetus come un impulso o inclinazione dinamica conferita al proiettile da colui che lo lancia e che solo gradatamente sopraffatta dalla resistenza dell'aria e dal peso del corpo. Diviene quindi logicamente non contraddittorio pensare che, in assenza di una resistenza di fatto, il corpo possa continuare all'infinito il moto "violento" conferitogli ma che la concezione metafisica di Aristotele considerava impossibile perch "contro natura". Buridano sostiene che Dio avrebbe potuto conferire uno stesso tipo di impetus iniziale alle sfere celesti che, in mancanza di resistenza, avrebbero continuato, come di fatto continuano, a ruotare con moto uniforme e perenne. Soluzione che rendeva logicamente inutile l'esistenza delle intelligenze motrici o dell'anima delle sfere e che spostava l'accento dall'idea aristotelica di Dio come causa di "attrazione metafisica" a un Dio come causa di movimento "meccanico" per un cosmo che continua

Pensiero scientijico e immagini del mondo dal tardo-antico a Newton

Il cielo australe secondo gli antichi da Andreas Cellarius, Atlas coelestis seu hamzonia macracosmica, Amsterdam 1661 (per cortese concessione della Biblioteca di Babele di Giancarlo Beltrame)

a funzionare per sua logica interna senza altro intervento divino che non sia quello di conservarlo in essere. Un altro sostenitore dell'impetus fu, tra gli altri, il fisico parigino Nicola Oresme, uno tra i pi indipendenti e notevoli del tardo Medioevo, che tradusse appunto il concetto di moto di un corpo in una rappresentazione quantitativa e "grafica" con un sistema di linee coordinate ad angolo retto. In quella orizzontale e di base (longitudo o "lunghezza") rappresentava la traslazione (o "cambiamento" di luogo) del corpo nello spazio e da essa innalzava successive linee verticali la cui altezza (latitudo) rappresentava le variazioni di intensit in pi o in meno (intensio e remissio) della velocit nel tempo. Questa rappresentazione venne estesa a tutti i tipi di cambiamento che Aristotele considerava altrettanti tipi di movimento, non per come "traslazione di luogo " bens come traslazione metafisica" interna a ogni forma o sostanza, come processo di trasformazione dalla potenza all'atto, dal non essere all'essere e viceversa (generazione e corruzione) o di alterazione delle qualit (colore, odore, sapore ecc.) e delle dimensioni (crescita e decrescita). In tal senso il processo di modificazione metafisica di una forma diventava un processo o flusso "quantitativo" continuo della sua latitudo attraverso gli infiniti gradi di intensio e remissio delle sue qualit accidentali e sostanziali. Ma appunto la riflessione logico-matematica attorno agli infiniti gradi di cambiamento di una forma e agli assurdi logici che comportava il tentativo di definire univocamente il grado minimo e massimo del cambiamento e l'istante di tempo in cui esso iniziava e finiva metteva in questione il concetto di misura assoluta e quindi la stessa finitezza e precisione assoluta dell'universo aristotelico. Le questioni logiche si risolvono in seri quesiti per la filosofia peripatetica. Quando che la forma di Socrate finisce di non essere e inizia ad essere? Quando che Socrate inizia (incipit) a essere bianco o finisce (desinit) di essere bianco per mutare colore? Se diciamo che Socrate pu portare un peso fino a un massimo (maximum) di 100 libbre, dove inizia (incipit) il minimo (minimum) di peso che Socrate non pu portare? Se si dicesse 101 libbre allora fino l finirebbe (desinit) il massimo che Socrate pu portare, e cos se si dicesse 100,5 libbre e via via all'infinito per tutti i gradi infiniti di peso maggiori di 100 e minori di 101 libbre e in ognuno dei quali ambedue gli opposti di massimo e minimo finirebbero sempre paradossalmente per coincidere. Ma il problema equivale a chiederci se in un braccio di bilancia il contrappeso posto sulla tacca 100 equipara in equilibrio un peso equivalente, in quale punto dell'intervallo tra le tacche di misura 100 e 101 andr spostato il contrappeso per rompere l'equilibrio e vincere la resistenza? Lo spostamento anche minimo che immagineremmo compie"

re "fisicamente" in realt attraversa di colpo quella che in senso "logico" e "matematico" una serie infinita di punti e di corrispondenti incrementi infinitesimi di peso gi bastevoli per vincere la resistenza. I1 che vuol dire che per quanto infittiamo di tacche "fisiche" l'intervallo tra 100 e 101 ognuna sar una misura enormemente approssimata rispetto alla precisione infinitesima che richiede la misura matematica ideale. La riflessione logica sull'incipit e desinit, sul maximum e sul minimum, in quanto riflessione intorno all'infinito, finiva per estendersi non solo a problemi di filosofia della natura e di meccanica ma al concetto stesso di assoluta definibilit dei processi causali e del mondo. Dio per la Bibbia aveva creato il mondo secondo misura, numero e peso, e pur essendo perci tutto fisicamente misurabile, la misura infinitamente precisa delle cose rimane inaccessibile all'uomo e, dice Oresme, che conoscere con precisione assoluta le proporzioni tra le cose del mondo trascende le capacit umane. La praecisio absoluta solo prerogativa di Dio. Se tutto ci ancora non poneva in discussione la finitezza del cosmo aristotelico, pur vero che la riflessione intorno alla infinit e onnipotenza di Dio come superamento di qualsiasi determinazione minava la logica del finito che a quel cosmo garantiva, per esclusione di uno spazio circostante, la sua finitezza e di conseguenza anche la sua assoluta unicit. Di qui l'idea, che alcuni teologi discutono, sulla non necessit di arguire dalla unicit di Dio l'unicit del mondo, poich se egli infinito anche al di l di ogni circoscrizione spaziale ( incircumscriptibilis) e nell'infinita dilatazione della sua essenza egli pu ben circoscrivere altri ubi e altri "luoghi" in cui creare non uno ma molti altri mondi. Questa infinita "pienezza" dell'essere divino contraddice l'idea aristotelica di un "vuoto" circostante il cosmo come pura negativit e inesistenza, come nihil, e in esso, come altri teologi deducono discutendone la questione, non contraddittorio pensare che Dio abbia conferito un moto retto di traslazione all'intera ottava sfera e con essa al cosmo. Dunque possibilit di altri mondi, possibilit di altri ubi e luoghi dove traslare il cosmo e anche possibilit del moto di rotazione della Terra. Possibilit discussa da Oresme che rammenta l'ipotesi avanzata da Eraclide Pontico e che giudica impossibile da escludere mediante esperienza: le apparenze sarebbero infatti le stesse se fosse la terra a ruotare e non l'ottava sfera. Ma anche se il cielo a ruotare non ne consegue necessariamente che la Terra sia ferma: avverrebbe come in una ruota di mulino in cui i1 suo perno centrale non rimane fermo ma ruota ad eccezione del centro che, in quanto punto "matematico", non ha parti e quindi non corpo. Tutte queste sottili, anche se feconde, dispute erano altrettanti segni di insofferenza e di potenziale crisi del sistema aristotelico-

Pensiero scientiJIco e immagini del mondo dal tardo-antico a Newton

Volvelle per determinare i nodi deli'orbita lunare da Pietro Apiano, Astronomim caesareum, Ingolstadt 1540 (per cartese concessione della Biblioteca di Babele di Giancarlo Beltrame)

tolemaico ma all'interno del quale pur sempre rimanevano come semplici alternative logiche al suo superamento. Ma perch tale superamento avvenisse dalla possibilit logica alla realt fisica occorreva un mutamento dei presupposti metafisici su cui quell'immagine del mondo e quel sistema si fondava.

7. CULTURA

UMANISTICA E PLATONISMO MATEMATICO: LA RIVOLUZIONE COPERNICANA E LA DISTRUZIONE DEL COSMO ARISTOTELICO -TOLEMAICO

La frattura che avviene nel XV secolo tra cultura medievale e cultura umanistica trova certamente il suo nuovo confine nella cultura delle classi, cittadine, legata a valori nuovi della vita politica e civile, e coinvolge i cancellieri, i mercanti, gli artisti, gli artigiani-scienziati, gli uomini di lettere filologi e storici nella ricerca o nella riscoperta dell'antico. Questa riscoperta non recupero erudito del passato ma, a ben guardare, accompagnata dal senso di un'et nuova, in cui, in uno stretto nesso tra tempo storico e astrale, la fondamentale tematica della renovatio o "rinascita" sentita non come ritorno alla antichit, ma della antichit, come inizio di una congiuntura cosmica gi conosciuta dalla Grecia e da Roma e che la natura, nella sua vicenda ciclica, riporta all'orizzonte dei tempi richiedendo una conforme rigenerazione delle forme di civilt e di cultura. in questa particolare ottica di rigenerazione, non libresca, ma "naturale" e cosmica della civilt antica che, a fronte di quella medievale sentita come un intermezzo di oscuro declino, viene affiancandosi e diffondendosi fuori delle universit, dove l'aristotelismo scolastico ancora domina, una rinnovata e diretta conoscenza dei testi scientifici di Archimede, di Euclide, di Erone, di Vitruvio, di Apollonio di Perge, o di quelli filosofici sin l sconosciuti di Plotino e di Platone. Una filosofia platonica e neoplatonica rinnovata nell'ampiezza e genuinit delle fonti soprattutto a Firenze, per merito di Marsilio Ficino, che intraprende la traduzione latina non solo di tutto il corpus attribuito a Platone ma di una serie di scritti di ispirazione platonica, neoplatonica, pitagorica ed ermetica, ponendo a disposizione dell'Europa colta una quantit di nuove fonti e suggerendone un'interpretazione che a lungo condizioner le correnti filosofiche e scientifiche dei secoli successivi. Nel contesto di questo platonismo marcatamente antiaristotelico si pone Niccol Cusano (1401-64), ma pi che nella fioritura classico-umanistica il suo pensiero rimane nel filone parallelo della mistica matematico-speculativa tedesca che deriva dalla teologia di tradizione albertino-renana. Egli sviluppa appieno i temi sopra ricordati della logica dell'infinito, del massimo e del minimo, in cui i paradossi della matematica sono

specchio ed enigma dell'opera di Dio nel mondo. Le relazioni geometriche, valide per le quantit finite, se proiettate all'infinito perdono la loro determinazione per confondersi nella coincidentia oppositorum. Nulla di pi opposto che una linea retta tangente a un cerchio e il cerchio stesso, ma se dilato il cerchio fino all'infinitamente grande, la circonferenza al limite finir per concidere con suo opposto, la linea retta. Se il diametro di un cerchio si estende all'infinito la circonferenza fmir per coincidere con il proprio diametro. Se il lato di un triangolo si estende ali'infinito, gli altri due lati coincideranno con esso. La linea retta infinita perci, nello stesso tempo, triangolo e cerchio. E in un cerchio infinito circonferenza e centro non hanno un loro "dove" assoluto e posizioni relative "definite": essi possono coincidere ovunque e non esistere in nessuna parte. Grande e piccolo, maximum e minimum, hanno valore e opposizione definita finch sono relazioni tra grandezze finite, finch possono paragonarsi tra loro come relazione di pi grande e di pi piccolo, ma l'infinitamente grande e l'infinitamente piccolo transitano, appunto, nell'infinito dove massimo e minimo si identificano e vanno al di l dell'intelletto umano e finito. Torna in Cusano l'idea che conoscere sempre una "congettura", una approssimazione alla precisione assoluta, che precisione infinita. L'intelletto umano non comprende o "misura" mai la verit in modo cos preciso da non poterla comprendere pi precisamente ancora all'infinito. L'intelletto sta alla verit come un poligono inscritto sta al cerchio circoscritto: quanti pi angoli, moltiplicando i suoi lati, avr il poligono, tanto pi i suoi infiniti punti tenderanno a coincidere con gli infiniti punti del cerchio, ma non sar mai uguale a meno che non si risolva nell'identit con il circolo. Nel mondo dunque, in quanto contrazione materiale delle forme divine, non pu esistere precisione assoluta, che prerogativa di Dio. Non possibile che esistano una sfera o un circolo verissimi (cio infinitamente precisi), di cui non se ne possano dare di ancora sempre pi veri. La precisa equidistanza tra cose diverse non si trova fuori di Dio perch egli solo la vera eguaglianza. Da questa concezione teologico-metafisica della matematica e dalla conseguente critica della logica del finito, ne deriva in Cusano l'idea che il cosmo tolemaico-aristotelico manca di precisione e di determinazione rigorosa. Per lui l'universo interminatuin, perch la definitezza dei limiti intrinsecamente vietata alle cose create. Centro e circonferenza del cosmo, Terra e ottava sfera sono solo approssimazioni fisiche in rapporto alla precisione metafisica. In tal senso il mondo non ha una vera circonferenza e un vero centro. E se la Terranon il vero centro ma solo una sua approssimazione, essa non sar immobile ma si approssimer alla quiete assoluta avendo ancora un grado di velocit di rotazione. Essa non pu essere

Pensiero scientifico e immagini del mondo dal tardo-antico a Newton priva di qualsiasi movimento, nulla nel cosmo privo di movimento. Ma se la Terra non centro del mondo, per la stessa approssimazione la sfera delle stelle fisse non sar la sua vera circonferenza. Poich il centro un punto perfettamente equidistante dalla circonferenza, e non possibile che, nel mondo fisico, ci sia una vera sfera tale che non se ne possa dare una pi vera, chiaro che non si pu dare un centro di cui non possa esistere uno pi vero e pi preciso. Nulla nel cosmo definito e preciso, anche i poli del mondo sono congetturali, imprecisi e quindi mobili. N Sole, n Luna, n pianeti possono descrivere cerchi perfetti, visto che non si muovono attorno a un centro fisso. Tutto questo insieme di deduzioni logiche rappresenta la distruzione se non fisica, quanto meno metafisica, della cosmologia aristotelico-tolemaica. Negare l'esistenza reale di orbi circolari perfetti e di moti rigorosamente uniformi implicava la negazione dell'ideale stesso dell'astronomia greca e medievale, cio la riduzione delle apparenze a un sistema che "salvasse" i fenomeni: nella prospettiva di Cusano questi stessi fenomeni diventavano apparenze fallaci. Ma di questa fallacia mancava ancora una dimostrazione astronomica e fisica. Cusano, infatti, risolve il cosmo in una imprecisa realt finita nell'infinita potenza di Dio. La macchina del mondo, egli afferma, ha in certo modo il suo centro dappertutto e la sua circonferenza in nessun luogo, perch la sua circonferenza e il suo centro sono Dio che dappertutto e in nessun luogo. Trasferimento ardito dal cosmo chiuso a un universo indefinito di una definizione di tradizione ermetica che Cusano riferisce al Dio cristiano: Una sfera il cui centro dappertutto e la circonferenza in nessun luogo)). derna come colui che ha tratto dalla riflessione tardo-scolastica e della mistica tedesca le ragioni di una esplicita rottura con la finitezza del naturalismo e della logica aristotelica. questo approccio che gli fa riconoscere la possibilit del moto della Terra e la sua simiglianza, se considerata da un altro punto della regione cosmica, con una "stella nobile", perch circondata dal brillare della sfera del fuoco. Una visione relativistica (qualsiasi osservatore posto in qualsiasi luogo del cosmo riterrebbe di esserne al centro) che parifica, nei suoi aspetti instabili e scambievoli, la struttura ontologica del mondo, che gli appare sostanzialmente dappertutto simile. Ma se non pi quello medievale, il cosmo di Cusano ancora concettualmente incluso e solidale al circuito di una sfera, anche se trascende da quella fisica dell'ottavo cielo a quella teologica di Dio. La rotazione della sfera delle stelle fisse continua a impedire di pensare come realmente possibile un universo come spazio indefinito o infinito oltre il sistema planetario. A consentire questo fondamentale passo da un cosmo chiuso a un universo infinito sar, come sua ineliminabile condizione, la rivoluzione astronomica copernicana. Di poco successivo a Cusano, Nicol Copernico (1473-1543), fu un astronomo nativo di Torun nella Pomerania (Prussia polacca) lungamente conteso dagli storici tedeschi come loro compatriota, una contesa assolutamente anacronistica per un'Europa resa ancora comune, al di l dei localismi territoriali soggetti a mutevoli possessi patrimoniali pi che a stabili identit nazionali, dal persistente retaggio dell'universalismo medievale e dal pi vasto confine di una civilt latina e cristiana di cui Copernico sentiva certamente di fare ancora parte. Suddito prussiano del re di Polonia, e per quasi tutta la vita canonico della cattedrale di Frauenburg nella diocesi di Warmia, Copernico era statd studente nella ricca e colta Cracovia, poi in Italia nelle universit di Bologna, Padova, Ferrara, oltre che alla corte papale di Roma, per apprendere il diritto canonico ma anche medicina, matematica e astronomia, del cui celebre professore Domenico Maria da Novara fu discepolo e assistente e di cui certamente condivise gli interessi cos vivi in Italia per la rinascita degli studi greci e l'umanesimo scientifico, buona parte del quale consisteva nella ripresa del pitagorismo e platonismo matematico. Ben diversamente dalle aperture infinitiste di Cusano, Copernico sembra affrontare il problema del cosmo, oltre che sul campo pi specifico e tecnico dell'astronomia matematica e d'osservazione, entro una concezione, certamente umanistica, della matematica e della geometria come espressione ontologica di proporti0 e s~mmetria.L'idea cio, come affermava Leon Battista Alberti, che tutto ci che la natura produce la esprime, come in una grande opera

La ragione dell'imprecisione del mondo aristotelico-tolemaico ha per Cusano una radice teologico-metafisica nell'infinita appross'imazione delle sue misure "fisiche", mai realizzabile se confrontata all'infinit attuale di Dio in cui finisce per risolversi ma, al contempo, a occultarsi definitivamente all'intelletto umano. Si tratta di una divaricazione massima del concetto platonico e neoplatonico tra mondo ideale che per Cusano tutto implicito e complicato (complicatio) in Dio, come nel centro adimensionale e acorporeo di una sfera, e mondo materiale che da esso erompe irraggiandosi in un "dispiegamento" o explicatio, che awiene attraverso la "concrezione" o "contrazione" materiale (contractio) delle sue forme delimitate e fisiche. Un approccio tutto teologico e mistico alla speculazione matematica tipica del neoplatonismo che pone Cusano ambiguamente tra Medioevo ed et mo-

Claudio Tolomeo, astronomo, matematico e geografo greco del I1 secolo d.C., fu tra i maggiori rappresentanti della scuola scientifica di Alessandria. Nella sua opera pi famosa, 17Almagesto, forn una sistematica teoria matematica dei moti celesti a giustificazione della cosmologia aristotelica. Essa era fondata sul presupposto della immobilit della Terra al centro del cosmo (geocentrismo) e della rotazione attorno a essa di "sfere solide" e concentriche che trascinavano con moto circolare uniforme i pianeti, tra i quali il Sole, e le stelle. Tale immagine del mondo, fatta propria dalla teologia scolastica e commista con elementi di tradizione cristiana, fu ritenuta coincidere con quella del racconto biblico della creazione. Essa rimase dominante in Europa e considerata "attuale" fino all'affermarsi del sistema copernicano, agli inizi del '600, cos come rimase dominante l'immagine di Tolomeo, considerato, come in questo ritratto, alla stregua di uno scienziato "attuale" (per gentile concessione dell'Istituto dell'Enciclopedia Italiana)

Nicol Copernico (1473-1543) fu un astronomo polacco di raffinata educazione umanistica e influenzato dal platonismo matematico. Riprendendo un'ipotesi gi formulata nel 111 secolo a.C. da Aristarco di Samo, nel De revolutionibus orbium coelestium (1543), rovesci arditamente il presupposto aristotelico-tolemaico, ipotizzando il Sole fermo al centro del mondo (eliocentrismo) e la Terra dotata di un doppio moto di rivoluzione attorno al Sole e di rotazione attorno al proprio asse. Ripartendo dalle osservazioni di Tolomeo, prov a calcolare se tutti i fenomeni celesti potessero risultare in effetti coerenti con tale ipotesi e scopr che il sistema eliocentrico era il solo che li giustificasse in modo armonico e pi semplice di quello geocentrico. Esso era dunque reale, ma la realt del moto della Terra sconvolgeva la struttura del cosmo greco cristianizzato, implicava la sua non identit con quello della creazione biblica e obbligava a ripensare in modo totalmente nuovo le leggi fisiche dettate da Aristotele (per gentile concessione dell'Istituto dell'Enciclopedia Italiana)

Pensiero scient8co e immagini del mondo dal tardo-antico a Newton

Questa immagine tratta dalla Selenograpkia di Johannes Hevelius (1647) rappresenta lo schema copernicano del mondo. Esso definito come kypotkesis, perch ancora sentito in alternativa ad altre due possibili ipotesi: quella tolemaica e quella ticonica (dal nome dell'inventore, l'astronomo danese Tycho Brahe) che rappresentava un compromesso tra geocentrismo ed eliocentrismo. In termini di pura rappresentazione geometrica, il sistema copernicano non sembra differire granch da quello tolemaico, se non per lo "scambio" di posto tra Terra e Sole e la scomparsa dei cieli sopra le stelle fisse (il moto e le irregolarit nella precessione degli equinozi erano infatti spiegate con il moto della Terra). In realt questo semplice scambio di posto e questa scomparsa implicavano una rivoluzione fisica e metafisica. L'aver rimosso dal centro e collocato la Terra tra i pianeti, significava che nella regione "superiore" dell'incorruttibile ed eterno entrava a far parte e si mescolava quella "inferiore" della corruzione e del perenne mutamento, i1 che apriva la strada alla unificazione di spazio celeste e spazio terrestre e, quindi, alla unificazione delle leggi della fisica per I'intero universo. In pi, che la Terra fosse un pianeta, per Copernico, voleva dire che essa rotolava come una biglia lungo la propria orbita: un rotolamento che implicava di per s due moti simultanei, quello di rotazione attorno al proprio asse, l'altro di rivoluzione attorno al Sole. Un doppio moto che sconvolgeva le leggi della dinamica aristotelica, fondate sullo stato di quiete della Terra al centro del cosmo, e aveva conseguenze demolitrici sull'assetto dell'antica cosmologia. I1 moto di rivoluzione della Terra intorno al Sole (cio l'orbita terrestre, definita da Copernico o r b ~ s magnus), oltre che ridurre a pure illusioni ottiche le anomalie planetarie e a rendere inutile il complesso sistema di epicicli e deferenti inventati da Tolomeo per giustificarle, dilatava enormemente il vecchio cosmo e ne alterava profondamente l'assetto. I1 fatto che osservando ripetutamente dalla Terra una medesima stella durante il moto annuo di rivoluzione non si rilevasse alcuno spostamento di visuale o parallasse di quella stella comportava, per Copernico, che la distanza della sfera delle stelle fosse talmente enorme da rendere praticamente nullo lo spostamento della Terra lungo l'orbe magno, il cui cerchio, di conseguenza, doveva valere come un punto inesteso. Quindi, diversamente dallo schema del mondo aristotelico-tolemaico, per Copernico tra orbite planetarie e sfera delle stelle fisse intercorreva un intervallo immenso. E' nell'impossibilit di riprodurre in sdala tale intervallo che lo schema di Hevelius si limita a porre, sopra l'orbe di Saturno, la scritta Interstitium amplissimum stellis vacuum, per segnalare che l bisogna immaginare un "intervallo amplissimo privo di stelle", cio un vastissimo spazio vuoto. Se infatti il disegno avesse dovuto rispettare in scala la vastit di questa distanza, tanto da ridurre il raggio dell'orbe rnagno, come voleva Copernico, a pressoch un punto inesteso, avrebbe dovuto porre la circonferenza delle stelle fisse a una grande distanza rispetto al foglio del libro. Siccome nello schema il raggio dell'orbe magno e di 1,75 cm, se il disegnatore avesse voluto rispettare in scala la distanza tra centro del cosmo copernicano e sfera delle stelle fisse. secondo il calcolo che aveva fatto Tycho Brahe, avrebbe dovuto tracciare la circonferenza delle stelle fisse a una distanza di circa 120 m dal centro del disegno, mentre per il cosmo tolemaico si trattava solo di 30 cm. Se queste erano le conseguenze del moto di rivoluzione della Terra, non meno importanti erano quelle del moto di rotazione. Esso infatti comportava che il moto della volta celeste fosse solo apparente e non reale e che, dunque, la sfera delle stelle fisse, oltre che immensamente lontana, fosse immobile (Sphera stellarumfixarum immobilis, "la sfera delle stelle fisse immobile" dice infatti la scritta). Con l'immobilit delle stelle il cosmo chiuso dei Greci a un passo per divenire l'universo infinito dei moderni. Essa infatti era la condizione per poter pensare come inesistente la cinta chiusa del cosmo antico. Anche se Copernico ancora crede che le stelle sono tutte distribuite sulla superficie di una sfera finita e immobile, cosa impedisce di pensare, come far prima Digges e poi Bruno, che, proprio perch immobili e di grandezza e luminosit differenti, le stelle siano distribuite non su una stessa superficie sferica, ma in profondit cio a distanze via via crescenti dal Sole, in uno spazio senza limiti o addirittura infinito?

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Il sistema tolemaico da Andreas Cellarius, Atlas coelestis seu hamonta mcrocosmica, Amsterdam 1561 ber cortese concessione della Biblioteca di Babele di Giancarlo Beltrame)

I sistema copernicano 1 da Andreas Cellarius, Atlm coelestis seu hamania macrocosmica, Amsterdam 1661 (per cortese concessione della Biblioteca di Babele di Giancarlo Beltrame)

d'arte, secondo la legge della concinnitas, cio della simmetria e della proporzione tra le parti, ideale ispirato alla concezione pitagorico-platonica di un Dio come geometra e architetto che ha costruito il mondo secondo la regola aurea della proporzione. Idea non diversa da quella di Leonardo da Vinci per cui la natura costretta dalla ragione de la sua legge, che in lei infusamente vive)) a esprimersi appunto secondo ragione, cio ratio, ma nel senso matematico-geometrico di proportio, per cui il tutto deve essere sempre il risultato di un canone di proporzione, in cui un modulo o unit di misura dovr ritrovarsi secondo una combinatoria finita, economica e armonica di multipli in ogni singola parte da cui il tutto costituito. Non un caso che nel 1543, l'anno stesso in cui vede la luce il De revolutionibus di Copernico, Andrea Vesalio (1514-64), medico e anatomista fiammingo pubblica un testo di altrettanta capitale importanza, il De humani corporis fabrica, primo grande trattato e, insieme, atlante anatomico dell'et moderna. Come Copernico nello svelare la vera "fabbrica del mondo", cos Vesalio intende svelare la vera "fabbrica del corpo" per dimostrarne l'interna armonia. Da questa fabbrica ogni organo pu essere estratto, privato della sua epidermide, e offerto all'esame autoptico nei suoi minuti dettagli; ma non pensabile come parte autonoma, dotata di una sua autonomia di funzioni, indipendente dalla fabrica nella quale per natura integrata. Una fabrica che una forma gi tutta data e compiuta, che la totalit presupposta alle parti rispetto alla quale esse devono essere in proporzione. Alberti raccomandava nel Trattato di pittura: Una cosa rammenta, che a bene misurare un animante, si pigli uno qualche suo membro col quale li altri si misurino)), canone di misura antropometrico che deve intendersi implicitamente riproposto come canone di misura di qualsiasi fabbrica, anche la fabbrica del mondo. La macchina del mondo rimane in Copernico composta nel suo insieme, come un corpo umano, una fabrica, un edificio, affinch ogni membro risulti commisurabile col tutto per via di rapporti. Un edificio a s stante, una struttura organica che evidenzia la forma globale in stretta unione alle sue parti secondo una concezione organicistica della macchina tipica del Rinascimento. Concezione che segno di un suo evidente debito dalla fabbrica del corpo umano e dall'anatomia, e strettamente connesso con il canone umanistico delle proporzioni organiche e con l'idea dell'arte come imitatrice del canone di natura. Nonostante la sua portata rivoluzionaria, l'astronomia copernicana appunto animata da questo ritorno umanistico alla economia classica delle forme, coerente al grande principio metafisica, come ricorda un alunno di Copernico, Retico, per cui la natura, ovvero Dio, non fa nulla invano, in modo cio che

mediante una sola causa possa produrre il maggior numero di effetti. La stessa economia per cui un fabbricante di orologi evita di inserire nel suo meccanismo ruote inutili o tali che la loro funzione non possa essere compiuta da una soltanto, e in modo pi perfetto, grazie a un piccolo mutamento della sua posizione. E questa ruota che Copernico sposta di luogo nell'orologio del cosmo a sostituirne altre pi complesse e inutili quella della Terra. questo spostamento il principio di economia costruttiva del cosmo da cui derivano, come da causa semplice, una quantit di fenomeni che l'antica cosmologia aveva spiegato impiegando un quantit di sfere, deferenti ed epicicli inutili. Copernico in realt era tornato a porsi in modo libero dai pregiudizi della fisica aristotelica il problema platonico di come " salvare le apparenze". Cio di come trovare un'ipotesi in accordo con i fenomeni celesti che, forte tuttavia del suddetto principio di economia e di simmetria, riconducesse i moti celesti a orbite circolari e uniformi. Egli sulle prime si era posto l'obiettivo di riformulare le tavole astronomiche sul genere delle usatissime Tabulae alphonsinae, cio degli almanacchi di calcolo e previsione quotidiana delle posizione degli astri, raccogliendo in altrettanti cataloghi le osservazioni compiute in tutti i tempi, comprese quelle di Tolomeo, per raffrontarne i risultati. La grandezza di Copernico non fu tanto quella di apportare fatti osservativi nuovi ma di correggere e interpretare quelli gi conosciuti alla luce di una teoria nuova, quella eliocentrica. In tal senso riprese su di s l'ipotesi di Ipparco, come quella di Eraclide Pontico o degli astronomi pitagorici Filolao e Niceta, che comunque implicava di accogliere quella che lui stesso chiam una absurda opinio - la mobilit della Terra - perch contraria all'opinione accettata dai matematici e soprattutto contraria al senso comune. Si trattava di un vero e proprio stravolgimento "percettivo", contrario a ci che era sanzionato dai sensi e giustificato dalla fisica aristotelica, ma dal quale era necessario partire per provare a calcolare se tutti i fenomeni celesti potessero risultare effetti coerenti con tale stravolgente ipotesi, e di l scoprire se il sistema eliocentrico era il solo che li giustificasse in modo armonico e pi semplice di quello geocentrico. Del resto le ipotesi di Eudosso e Callippo conservavano s la concentricit e uniformit di rotazione delle orbite ma non spiegavano il variare delle distanze tra pianeti, mentre Tolomeo era riuscito dal punto di vista del calcolo a soddisfare queste apparenze, ma a costo di una complessa combinazione di moti circolari composti per eccentrici ed epicicli, certamente flessibile al fine di rappresentare qualsiasi tipo di curva chiusa, ma a condizione di poter accumulare cerchi fino a farli corrispondere con i dati e senza accettare restrizioni per quanto riguarda le velocit che occorreva attri-

?roscientifico e immagini del mondo dal tardo-antico a Newton

buire loro. Combinazioni di velocit che, per risultare circolari e uniformi (che era postulato di tutta l'antica astronomia e accettato anche da Copernico), dovevano secondo Tolomeo essere osservati da un punto del tutto convenzionale e diverso dalla Terra come il cosiddetto punto equante. E proprio questa crescente non sovrapponibilit tra "modello cosmologico" platonico-aristotelico, per sfere omocentriche, e "modello geometrico" tolemaico per eccentrici ed epicicli, aveva divaricato la distanza tra fisica e matematica e tra "filosofi naturali" e "astronomi matematici", dando luogo a tentativi di armonizzare i due sistemi ma anche di presentare l'astronomia come altra cosa dalla cosmologia, in quanto costruzione ex hypothesi, cio pura convenzione di calcolo capace di prevedere le posizioni osservabili dei pianeti. Concezione ipotetica che presentava quindi tutti i sistemi astronomici come altrettanti sistemi matematicamente equivalenti e ciascuno dei quali completamente "artificiale" e lontano dalla verit cosmologica. Lo sforzo di Copernico fu invece quello di mostrare l'implicazione reale dell'ipotesi eiiocentrica. Partendo infatti da alcune ipotesi che la realt dell'eliocentrismo richiedeva, egli intu che, qualora i risultati delle osservazioni e dei calcoli vi corrispondessero, essi sarebbero stati perfettamente compossibili con la realt "fisica" dell'ipotesi. Modello cosmologico e astronomico sarebbero tornati a coincidere, e in pi rivelando una simmetria matematica del sistema che era perfettamente conforme alla concezione pitagorico-platonica a cui quel sistema si ispirava. Un sistema che impiegava un'altra composizione di cerchi e che salvaguardava l'antico postulato dell'uniformit dei movimenti in modo pi semplice e pi conveniente. Di qui le sette ipotesi formulate in un'operetta di commento al suo sistema, De hypothesibus coelestium a se constitutis commentariolus. Sette ipotesi da cui Copernico partiva non come artifici mentali ma come altrettante assunzioni di principio secondo cui poter costruire un sistema di moti celesti in cui tutto si muovesse uniformemente attorno al proprio centro cos come esige la legge del movimento assoluto)) e che, assunti in primo momento sotto la forma condizionale di ipotesi, passavano a realt di fatto una volta rivelata la reciproca congruenza tra sistema ipotizzato e le osservazioni e i calcoli astronomici sin l compiuti, a partire dallo stesso Tolomeo. I1 metodo adottato da Copernico era quello adottato dai matematici e dai geometri nella risoluzione dei problemi secondo l'inferenza logica del "se ... allora",. cio poste e assunte come note le condizioni per risolvere il problema, se queste condizioni soddisfano le inferenze logiche richieste dalla sua dimostrazione, allora quelle condizioni sono vere. Le ipotesi di Copernico assumevano come principali condizioni note per risol-

vere il problema astronomico quelle che sin l il senso comune aveva rifiutato come assurde: cio il doppio moto di rotazione diurna e di rivoluzione annua della'. Terra e la stabilit del Sole. Queste condizioni Copernico poneva come quinta e sesta ipotesi, ma vediamole nell'ordine. La prima ipotesi affermava che non esiste un solo centro per tutti gli orbi celesti o sfere. Non era vero quindi, come voleva il sistema aristotelico-tolemaico, che tutti i pianeti ruotassero intorno al centro del cosmo, e che la Terra si trovasse a coincidere con questo centro assoluto in quanto luogo pi "basso" rispetto a tutti i punti della ottava sfera e verso cui tenderebbero a convergere tutti i corpi "gravi". La seconda ipotesi affermava infatti che il centro della Terra non il centro dell'universo ma solo della "gravit" e della sfera della Luna. Mentre la terza ipotesi affermava che tutte le sfere ruotano intorno al Sole come al loro punto centrale e pertanto il centro del mondo "intorno" al Sole. Per Copernico infatti (come confermer l'astronomia ellittica di Keplero) il Sole eccentrico rispetto al centro dell'universo, per cui sarebbe pi corretto parlare del sistema copernicano come sistema eliostatico piuttosto che eliocentrico. La quarta ipotesi affermava che, pur ruotando attorno al Sole, la distanza tra Terra e Sole impercettibile in confronto all'altezza del firmamento. Ci voleva dire che la distanza Terra-Sole e quella tra il Sole e le stelle, trasferita a scala cosmica, praticamente come un triangolo la cui base, rappresentata dal diametro dell'orbita terrestre attorno al Sole (e che Copernico chiamava orbe magno), talmente impercettibile e i due lati che la congiungono a una stella sono cos enorhemente lunghi da rendere impercettibile, e quasi nullo, l'angolo al vertice (la cosiddetta parallasse di una stella), e quindi i due lati tendono a coincidere con una linea. Sono come le due lunghissime aste di un compasso che dovessero descrivere alla base un cerchio equivalente alla punta su cui fanno centro, cio un diametro pressoch equivalente a un punto. Un'ipotesi, questa, tra le pi combattute e controverse, perch dilatava in modo enorme lo spazio cosmico e rendeva incredibile la distanza tra sistema planetario e cielo delle stelle fisse. Una volta ammesso il moto della Terra, quest'ipotesi del resto era da dedurre con inflessibile coerenza logica, poich ai tempi di Copernico non era possibile rilevare con osservazione ottica alcuna parallasse annuale (o angolo al vertice) delle stelle fisse. Osservare la parallasse delle stelle secondo il sistema copernicano equivale a compiere, a intervalli di sei mesi, le stesse osservazioni ai due estremi del diametro dell'orbe magno lungo circa 300 milioni di chilometri, e vedere se da questi due punti opposti si nota uno spostamento dell'angolo di visuale delle medesime stelle. Poich

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Un problema che si pose allo stesso Copernico relativamente al moto della Terra era perch, osservando le stelle nel corso della sua rivoluzione annua, non si rivelasse mai il cosiddetto effetto di parallasse. I1 fenomeno della varallasse si riferisce alla differenza di visuale che si verifica quando uno stesso oggetto viene visto da diverse posizioni: esso appare di volta in volta spostato rispetto a dei punti di riferimento. Nel caso illustrato ipotizzato l'effetto di parallasse che si dovrebbe riscontrare rispetto a una medesima stella S osservata dalla Terra T in movimento, lungo la sua orbita, dalla posizione T alla posizione T I , cio diarnetralmente opposte e massimamente distanti tra di loro, a intervalli di sei mesi. Traguardata da queste due posizioni estreme la stella S dovrebbe presentare un effetto di spostamento visivo o di parallasse, misurato dall'angolo al vertice y del triangolo formato dalle distanze TiS, ST, e dalla base TiT corrispondente al diametro dell'orbe magno passante per il Sole. Ma il fatto che questo angolo y gli astronomi deli'epoca non riuscissero ad osservarlo, poteva essere recato a prova o che la Terra non si muovesse o, come afferm Copernico, che la distanza delle stelle doveva essere talmente enorme che il raggio dell'orbe magno, cio la distanza pur grande tra Terra e Sole, diventava impercettibile come un punto in confronto all'altezza del firmamento. Nel caso della figura ci voleva dire che il diametro TiT diventava pressoch equivalente a un punto e che i due lati TiS, ST erano cos enormemente lunghi da rendere impercettibile, e quasi nullo, l'angolo al vertice (la cosiddetta parallasse). Un'ipotesi, questa, tra le pi combattute e controverse, perch dilatava in modo enorme lo s ~ a z i o cosmico e rendeva incredibile. e incredibilmente-vuota, la distanza tra sistema planetario e sfera delle stelle fisse.

Copernico e gli astronomi suoi contemporanei non rilevavano, a distanza di sei mesi, alcuna parallasse o spostamento angolare delle stelle sulla volta celeste era obbligo pensare o che le stelle fossero enormemente distanti, se veramente la Terra si muoveva attorno al Sole, oppure che le stelle non fossero cos enormemente lontane, e che la Terra fosse davvero immobi-

le. Questo della mancanza della parallasse stellare fu un argomento da cui molti conclusero la falsit del sistema copernicano (solo ne11'800 si riusc a valutare l'esistenza della parallasse stellare in millesimi di secondo di grado e per oggetti distanti almeno 40.000 miliardi di chilometri dalla Terra!). La verit dell'ipotesi eliocentrica era dunque davvero ardita, ma Copernico era disposto a poggiarla su una rigorosa deduzione matematico-geometrica che mantenesse in accordo il moto della Terra con i dati delle osservazioni. E appunto il moto della Terra era la chiave di volta di tutto il sistema, e come tale dichiarato nella quinta e sesta ipotesi, e cio (5) che qualunque moto appaia nella sfera delle stelle fisse (l'ottava del sistema tolemaico-aristotelico o firmamento), non deriva da alcun moto del firmamento, ma dal moto quotidiano di rotazione della Terra e degli elementi a lei pi vicini attorno ai suoi poli fissi, mentre il firmamento e il pi alto cielo rimangono immobili; e (6) che ci che ci appare come movimento del Sole non deriva dal suo moto, ma da un secondo moto della Terra di "rotolamento" o rivoluzione di essa e della sua sfera attorno al Sole immobile, come ogni altro pianeta. La Terra, pertanto, assumeva due movimenti, come una trottola nello spazio, in cui il moto di rivoluzione conseguiva di necessit da quello di rotazione: mentre infatti ruotava attorno a se stessa, la Terra non poteva che assumere un moto di rivoluzione appena si riflettesse sul fatto che essa rotolava, come un globo, lungo la concavit interna della propria sfera od orbita circolare attorno al Sole. Nulla di pi naturale che pensare, come nel getto di una biglia, che la sua revolutio generi simultaneamente due movimenti che ne costituiscono l'orbs. Da queste ipotesi e dalla naturalit di questi movimenti nasce l'idea della sua opera massima, il De revolutionibus orbium celestium (comparsa nel 1543 poco prima della sua morte), cio di un sistema di orbite circolari concentriche il cui moto di rotolamento non altro che quello conseguente alle semplici propriet geometriche dei pianeti, cio della loro forma di globi o di sfere. Tutte le ragioni dedotte dal moto delle anime e delle intelligenze celesti e dalle speciali condizioni ontologiche del moto di rotazione uniforme venivano a cadere. Per Copernico ogni astro e ogni sua parte centro a se stesso e la sua stessa "sfericit" non altro che il risultato del poggiarsi di tutte le sue parti attorno al proprio singolo centro, per naturale appetito alla coesione, come "una goccia di acqua" che tende a chiudersi nella forma sferica come la pi semplice e perfetta, come la pi "capace" delle figure (per effetto della legge geometrica degli "isoperimetri", per cui tra tutti i perimetri di pari lunghezza quello che contiene pi spazio quello di figura circolare), e come quella destinata

$ero scient$co e immagini del mondo dal tardo-antico a Newton

in ragione della sua forma a ruotare o rotolare. I1 cosmo diviene cos uno spazio policentrico con tanti "globi" rotolanti l'uno (la Luna) attorno alla Terra, e tutti insieme attorno al Sole. Gi queste ipotesi della nuova "astronomia" bastavano a sconvolgere la struttura ordinata e assoluta dello "spazio cosmico" dell'antica visione del mondo. Per Aristotele se la Terra o un suo solo frammento si fosse trovata nel cielo della Luna, la sua inclinazione sarebbe stata quella di seguire la sua gravit e dirigersi in basso, verso il centro del mondo. Nello spazio astronomico copernicano le conseguenze fisiche che Aristotele aveva dedotto perdono significato o, comunque, sono sconvolte: prima di tutte la teoria del cosmo come spazio orientato e assoluto suddiviso in una gerarchia di "luoghi" con propriet differenti e assolute. Gerarchia fondata sulla netta divisione tra mondo celeste e mondo terrestre, l'uno luogo della incorruttibile "non pesantezza" delle stelle e dei pianeti, da cui il loro ruotare senza fine, l'altro della "pesantezza" o "leggerezza" assoluta dei quattro elementi, da cui il loro elevarsi o scendere in linea retta da o verso il centro unico del cosmo, in un continuo mescolarsi e awicendarsi di generazione e corruzione. La realt del moto della Terra sconvolgeva la struttura del cosmo greco cristianizzato, implicava la sua non identit con quello sanzionato dalla teologia scolastica come conforme al racconto biblico della creazione, e obbligava a ripensare in modo totalmente nuovo le leggi fisiche dettate da Aristotele. Alle obiezioni di Tolomeo e degli aristotelici contro il moto della Terra, perch implicava conferirle un moto "violento" e il conseguente dissolversi delle cose terrestri nello spazio, Copernico, da astronomo, non oppone una spiegazione in termini di leggi fisiche, ma un rovesciamento di punto di vista percettivo assai semplice ma di profondo valore epistemologico e che sar la precondizione per costruire una nuova fisica: per chi ritiene che la Terra gira sar ovvio anche affermare che si tratta di un moto naturale e non violento)). Quanto dire che la dinamica dei moti terrestri dovr partire da un dato fisico e di natura semplicemente opposto a quello sin l creduto reale. La Terra diviene semplicemente "un altro pianeta" dal cui moto naturale bisogna partire per capire le leggi che regolano la dinamica dei corpi posti su di essa. Ed bene notare che la centralit del Sole, proprio perch dedotta sul filo della rigorosa logica matematico-geometrica, ampiamente celebrata da Copernico non come ragione fondante la sua scelta eliocentrica, ma come ancor pi certa validazione ideologica della sua verit. Copernico vede infatti coincidere la centralit astronomica del Sole con la centralit ideologica che la eliolatria era tornata ad assumere nella filosofia umanistica (basti pensare al

Questa tavola con cui Keplero, nel Mysterium cosmographicum (1596), illustra il sistema copernicano ha un eccezionale valore. Come nota lo studioso M.-P. Lerner (Tre saggi sulla cosmologia alla fine del Cinquecento, Napoli 1992, pp. 65 ss., p. 68) si tratta probabilmente del primo tentativo di rappresentare in scala un sistema planetario, ad eccezione, come ovvio, dell'intervallo tra Saturno e le stelle fisse (lettera z ) del quale Keplero commenta, come molti altri, che simile all'infinito)). Questa rappresentazione risulta pi fedele ai calcoli copernicani di quanto non lo sia quella tracciata dallo stesso Copernico nella sua opera. L'eliocentrismo ha come effetto quello di ridimensionare il vecchio sistema dei pianeti, modificandone radicalmente la struttura interna. Come si vede, in questo universo gli spazi vuoti prevalgono nettamente su quelli pieni e le sfere planetarie non sono pi in contiguit ininterrotta, come nel cosmo aristotelico-tolemaico, ma sono in discontinuit tra di loro. Per Copernico gli intervalli tra i diversi cieli sono pi grandi dei cieli stessi e in pi, mentre viene dilatato enormemente l'intervallo tra l'ultima sfera planetaria di Saturno e le stelle fisse, la distanza tra Saturno e il centro del mondo viene ridotta di oltre un terzo. I1 che spinge a chiedersi quale tipo di corpo o sostanza riempie questi intervalli e quale sia la reale natura degli orbi. L'universo si distingue sempre pi in un sistema solare tutto contratto al centro di uno spazio immenso cui fa da confine uno sterminato ammasso di stelle.

De Sole di Ficino), per effetto del recupero delle antiche fonti ermetiche e zoroastriane, della religione astrale pitagorica e neoplatonica del tardo Ellenismo e della filosofia luministica dello pseudo-Dionigi e di tradizione bizantina. L'eliocentrismo infatti aveva ben pi forti ragioni che non l'eliolatria pagana cristianizzata: esso sembrava rispondere in modo ben

Il planisfero Borgiano (a sinistra, in metallo) e il planisfero di Walsperger (a destra, su pergamena) sono tra i pi celebri del XV secolo. I1
planisfero di Walsperger visualizza il globo terrestre nel contesto del sistema geocentrico. La Terra appare circondata dalle sfere celesti fino flultimo cielo, ma la rappresentazione si sofferma su quella che allora era considerata la "terra abitata" cio i'ecumene di tradizione greca esteso dal Gange fino all'estremit oceanica della Spagna, ma con una determinante influenza biblico-cristiana di tradizione medievale. L'ecumene infatti orientato verso sud, cio verso la montagna del paradiso terrestre, una citt ideale munita di torri e da dove scorrono i

Pensiero scientifico e immagini del mondo &.E tardo-m@ a

quattro f u i principali della Terra. Tripartita in Africa, Asia ed Europa, la supeficie abitabile appare, ip analogia w n il wsw chiuso im aristotelico, come uno spazio "wnfmto" e circondato dall'omo inattraversabile. Spazio chiuso e w n f i t o che il disca metallico del planisfero Borgiano rappresenta con anwr maggiore evidenza Anche qui l'orientamento verso sud e l'Africa occupa perci la parte suqeriore, mentre l'Asia e l'Europa occupano di conseguenza la parte centrale e inferiore. Le numerosissime scritte in ambedue i planisferi riportano miti e leggende della geografia antica e medievale. La Terra, wme il wsmo, ancora un territorio da scoprire (Biblioteca Apostob Vaticana)

pi mirabile del geocentrismo ai principi di uniformit dei moti circolari e di armonia geometrica a cui Platone aveva richiamato gli astronomi nell'appello a "salvare i fenomeni" celesti, cio a spiegarne le anomalie. Copernico infatti, pur facendo anch'egli uso ancora di epicicli, era riuscito a risolvere con assoluta semplicit, mediante il moto della Terra, il pi grave problema dell'astronomia antica, cio la retrogradazione dei pianeti, per cui la loro traiettoria sembrava formare, periodicamente, una curva intrecciata a cappio, e per cui era stato studiato il complesso e artificioso sistema per epicicli e deferenti. Copernico dimostr invece che questi fenomeni erano appunto "fenomeni" nel senso di "apparenze", cio di illusioni ottiche provocate, come fra oggetti posti su ruote concentriche di una giostra che girino a velocit differenti, dal fatto che nel suo moto annuo di rivoluzione, la Terra periodicamente raggiunge, uguaglia e supera i pianeti esterni pi lenti, o viene raggiunta, uguagliata e superata dai pianeti interni pi veloci, che, guardati sullo sfondo della sfera stellata in quelle fasi, appaiono assumere quegli inesistenti movimenti anomali. In pi, il modello semplificato delle orbite circolari e l'uso della trigonometria consentirono a Copernico di calcolare, mediante l'ampiezza degli angoli risultanti dalle triangolazioni tra Terra, Sole e gli altri pianeti, le distanze reciproche tra i corpi celesti. Ci gli consent di calcolare la scala del sistema solare e inoltre di determinare con estrema precisione il tempo impiegato da ciascun pianeta a compiere un intero periodo attorno al Sole. Da ci dedusse un ordinamento mirabile del cosmo che rivelava un'armonia e una proporzione costante tra moto periodico dei pianeti e il raggio delle loro orbite, quale in altro modo non era riscontrabile e che era manifestamente "fabbrica" di un divino e supremo Architetto. Un'armonia che il sistema tolemaico non era riuscito in alcun modo a svelare, dovendosi limitare a sviluppare per ciascun pianeta una teoria distinta dagli altri in modo da poter descrivere e poter quindi prevedere, attraverso specifici accorgimenti, le posizioni apparenti, senza tener conto delle distanze e delle grandezze reali dei vari corpi celesti. Tanto che, come disse Copernico nella dedica a Paolo I11 del De revolutionibus, la forma del mondo che dai loro calcoli ne sarebbe derivata era come quella di un artista che traesse da luoghi diversi e mani e piedi e altre membra, ottime di per s, ma non proporzionate a un medesimo corpo, finendo per comporre, se congiunte tra loro, non un uomo ma un mostro. La superiore armonia del cosmo copernicano realizzava cos l'ideale umanistico della proporti0 e della symmetria, come ideale della finitezza classica, ma celava anche in s le potenzialit dell'infinito, ancora una volta in virt del moto di rotazione terrestre. Per esplicita ipotesi di Copernico,

infatti, il moto di rotazione diurno della Terra rendeva "immobile" il firmamento e il pi alto cielo. Cio a ruotare ogni ventiquattro ore non era la volta delle stelle fisse, ma il globo terrestre: ci che si muove non pi, come voleva Aristotele, il "luogo contenent" ma il "luogo contenuto". Ma a ben guardare perch mai questo luogo contenente, ormai immobile, dovrebbe essere una sfera conclusa e finita? A farlo ritenere per secoli. una sfera era stato l'obbligo di attribuire un movimento solidale di rotazione a migliaia di corpi luminosi che, mantenendo costanti le loro posizioni reciproche, non potevano che ritenersi tutti giacere infissi in una stessa superficie concava, cio a identica distanza dalla Terra. Ma una volta scoperto che queste migliaia di corpi luminosi sono immobili rispetto alla Terra, al Sole e agli altri pianeti, cosa pi obbliga, se non un ideale di finitezza formale - che ancora quello dello stesso Copernico - a ritenerli a uguale distanza dalla Terra, cio racchiusi in una immobile volta sferica celeste? Tanto pi che lo stesso Copernico aveia dimostrato dover essere enorme lo spazio intercorrente tra il supremo degli astri erranti, cio Saturno, e lo scintillio della sfera delle stelle fisse, e che per lui questo enorme intervallo era il massimo indizio per discernere la condizione cosmologica delle stelle da quella dei pianeti, perch tra ci che mosso e non mosso era necessario che il divino artefice ponesse la massima differenza. I1 moto della sfera delle stelle fisse , per scoperta dello stesso Copernico, semplicemente il reciproco ottico della rotazione terrestre, cio un'illusione visiva, una "apparenza", a cui non c' pi alcun obbligo credere come a una realt fisica. Le stelle, tanto pi che variano rispettivamente di grandezza o luminosit, possono essere ciascuna a enormi e diversissime distanze dalla Terra, cio possono essere distribuite a distanze via via crescenti in uno spazio senza fine. I1 cosmo chiuso dei Greci quindi a un passo per divenire l'universo infinito dei moderni.

9. GLI

EFFETTI DELLA TEORIA COPERNICANA. DAL COSMO CHIUSO ALL'UNIVERSO INFINITO E LA SCOMMESSA METAFISICA DI BRUNO. GLI SVILUPPI DELLA COSMOLOGIA E DELLA FISICA: TYCHO BRAHE, KEPLERO, GALILEI

Le enormi implicazioni che la teoria copernicana, se ritenuta vera, comportava nella radicale revisione dell'anticq immagine fisica del mondo, e della metafisica da cui essa traeva fondamento, furono subito percepite. Copernico nella lettera dedicatoria a Paolo I11 aveva peraltro affermato che compito proprio dell'astronomo, e del matematico in quanto mate-

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Giovanni Keplero (1571-1630), astronomo e matematico tedesco, fu tra i primi in Europa a professare esplicitamente il sistema di Copernico, ma riformandolo in punti fondamentali per il progresso dell'astronomia. Per lui il cosmo eliocentrico esprimeva un disegno divino di profonda armonia matematica, dal momento che le orbite planetarie gli si svelarono distanti tra loro come i perimetri di ideali sfere circoscritte l'una dopo l'altra ai cinque solidi pi perfetti della geometria, e come gli intervalli delle note musicali. Nella ricerca di una coerenza armonica tra calcoli astronomici e osservazioni Keplero rifiut due antichi postulati rispettati dallo stesso Copernico (la circolarit delle orbite e il moto uniforme dei pianeti), il che gli permise di enunciare le famose tre leggi: che le orbite dei pianeti non sono cerchi ma ellissi; che il loro moto non uniforme ma tale per che i raggi che li congiungono al Sole attraversano aree uguali in tempi uguali; che per qualsiasi pianeta il rapporto tra quadrato del tempo di una sua rivoluzione e il cubo della sua distanza dal Sole una costante (cio di valore identico per tutti). L'idea di "sfere solide" trascinanti in moto circolare e uniforme i corpi celesti era distrutta. Per Keplero a guidare i pianeti, liberi nello spazio, era un'energia divinamente intelligente sprigionata dal Sole attraverso i "raggi" dell'orbita ellittica. L'universo era ormai uno spazio popolato di stelle con al centro il sistema solare: un "armonico meccanismo" regolato dalle leggi della geometria ma animato da un'energia divina (per gentile concessione dell'Istituto del17EnciclopediaItaliana)

Galileo Galilei (1564-1642) fu matematico, fisico e astronomo tra i massimi dell'et moderna. Convinto della realt "astronomica" dell'ipotesi copernicana, fu il primo a trarre le conseguenze "fisiche" del moto terrestre, ponendo con ci i fondamenti della fisica moderna. Con Copernico la Terra diveniva, per effetto del moto di rivoluzione e rotazione, una "trottola" proiettata nello spazio. Ci comportava la risposta alle obiezioni gi mosse da Tolomeo all'ipotesi di Aristarco sui presumibili effetti sconvolgenti di un tale moto sui corpi terrestri. Risposta che richiedeva, connessa alla confutazione astronomica, una nuova teoria del moto dei corpi alternativa a quella aristotelica. Galilei oper sui due fronti, fornendo, con il cannocchiale, nuove prove della realt del sistema copernicano e giungendo a formulare, con le esperienze di meccanica e di caduta dei gravi e in linguaggio geometrico-matematico, le nuove leggi del moto (gravit e accelerazione) coerenti con quel sistema. Per Galilei il mondo creato dal Dio delle Scritture non era quello decretato dalla teologia scolastica ma quello osservato con il cannocchiale e governato dalla legge di gravit. Di qui lo scontro con la Chiesa che con la condanna del 1633 tent di riaffermare I'indiscutibile verit del sistema tolemaico e il primato della teologia che quel sistema aveva fatto proprio (DR)

matico, era ricercare una rappresentazione non ipotetica ma vera del cosmo. Ci che Copernico, da astronomo e da matematico, non ritenne suo compito sviluppare, furono le conseguenze cosmologiche e fisiche che la verit di questa nuova rappresentazione comportava. A limitare la potenziale forza eversiva di essa, pens bene un teologo luterano amico di Copernico, Andrea Osiander, che forse all'insaputa o contro il parere dell'autore, antepose in apertura al testo De revolutionibus una anonima premessa Ad lectorem de hypothesibus huius operis che molti contemporanei continuarono ad attribuire a Copernico. Ed appunto sul concetto di ipotesi come "arbitrio" o "artificio mentale" che Osiander fondava il suo avvertimento, e non sul concetto rigorosamente geometrico usato da Copernico secondo cui le ipotesi sono "assunzioni di principio" che, una volta rivelata la reciproca congruenza tra il sistema ipotizzato e le osservazioni e i calcoli, diventavano verit di fatto astronomiche. Per Copernico, se le premesse teoriche sono provate dalle dimostrazioni sperimentali e dai calcoli, passano dallo stato di ipotesi a "ci che volevasi dimostrare" cio a vere cause. L'apparente modernit epistemologica della posizione di Osiander, rivendicata da alcuni storici moderni, era in realt un modo per mantenere alla matematica e alla geometria uno statuto subordinato e secondario rispetto alla filosofia naturale e alla cosmologia peripatetica, che si riteneva fondata su pi forti ragioni metafisiche, per non dire rispetto alla teologia, secondo la quale le stesse ragioni dei filosofi sono ragioni verisimili se confrontate alla insondabilit di Dio che rivela la sua verit solo per ispirazione diretta. In tal senso il sistema copernicano diventava una delle tante possibili ipotesi, "escogitate" o "inventate", supponendo dei moti in base a principi geometrici, comodi solo per calcolare le posizioni passate e future dei corpi celesti. Accettare l'affermazione di Osiander che non infatti necessario che queste ipotesi siano vere, e persino nemmeno verisimili, ma sufficiente solo questo: che presentino un calcolo conforme alle osservazioni)), significava sottrarre al sistema copernicano tutta la sua portata cosmologica e fisica, significava porlo come sistema arbitrario di calcolo accanto alla persistente verit fisica della cosmologia greca cristianizzata. Un'affermazione per evitare ci che Osiander giustamente temeva, ma che non si pot evitare, e cio che la mobilit della Terra e l'immobilit del Sole potesse risultare offensiva ai dotti del tempo e ((venisse inopportunamente a turbare il regolare assetto delle discipline liberali da lungo tempo istituito)), cio turbasse l'intero assetto di una cultura che vedeva subordinate le scienze matematiche alle humanae litterae, alla filosofia e alla teologia, e la cui struttura poggiava su una conforme e secola-

re visione del mondo. Riconoscere la verit del sistema copernicano implicava infatti una rivoluzione mentale, comportava la necessit di attribuire contenuto reale alle conclusioni naturali tratte dalle dimostrazioni della geometria e della matematica, e di subordinare ad esse le stesse leggi della fisica e della metafisica aristotelica, che andava pertanto ripensata nella sua globalit. In sostanza, occorreva ricostruire su basi nuove la percezione "quotidiana" dello spazio e del tempo ritenuta per secoli come quella "naturale". Non a caso la fortuna e diffusione del copernicanesimo coincide in parte con il rifiuto di questa limitante impostazione data da Osiander; limitante perch, se davvero accettata, avrebbe negato il passo agli sviluppi della nuova cosmologia, della nuova filosofia e della nuova fisica. I1 copernicanesimo si diffuse anzitutto e con pi facilit in ambienti lontani dalla cultura delle scuole e delle universit, pi aperti alle novit e meno disposti a tener fermi pregiudizi da cui dipendeva il prestigio e l'autorit delle loro discipline. Un commentatore inglese di Copernico, Thomas Digges, in A perfit description of the Caelestiall Orbes according to the most ancient doctrine of the Pythagoreans lately revived by Copernicus and by geometrica11 demostration approuved (1576), il primo a rappresentare la struttura ancora chiusa del cosmo copernicano come quella di un mondo aperto, distribuendo su tutta la pagina, oltre il confine di quella che per Copernico era l'ultima sphaera mundi, tutta una distesa di stelle, invadendo quello che un tempo era lo spazio acorporeo del cielo empireo con un orbe di stelle fisse che si estende sfericamente in profondit infinitamente verso l'alto ed per conseguenza immobile)). Copernico aveva del resto eliminato una delle pi importanti obiezioni astronomiche contro l'infinit dell'universo, cio l'esistenza di un'estrema sfera mobile, e nulla poteva pi "scientificamente" impedire che il cosmo chiuso e gerarchico aristotelico-tolemaico fosse destinato a dilatarsi fino ad esplodere come una bolla. Sar questa la coraggiosa deduzione metafisica che, sulla base della polemica contro Osiander e della rivendicata verit del sistema copernicano, sar compiuta da Giordano Bruno. Una scelta metafisica, prima che astronomica e fisica, che spinge Bruno a immaginare come semplicemente inesistente la separazione medievale tra mondo astronomico e mondo teologico, tra cosmo greco e infinit acorporea della mente divina entro cui i teologi medievali ritenevano fosse circoscritto e compreso. Per Bruno lo spazio mondano si divinizza e lo spazio divino si mondanizza. Rotta la barriera, le due regioni si fondono in un universo infinito celebrato ne La cena de le ceneri (1584), nel De l'infinito universo e mondi (1584), nel De innumerabilibus, immenso et infigura-

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Questa illustrazione tratta dali'opera A perjt deption oftheCzleftidOrbes, **pe ucorqto tbcmo?a#hti~nt&&iac scription of the Caelestiall Orbes according to the most ancient doctrine o f the Pythagoreans Iately revived by prtba~orca~~. &C. Copernicus and b j geometricail demostration approuved (1576) del copernicano inglese Thomas Digges. Si tratta di una traduzione-parafrasi del I libro del De revolutionibus di Copernico la cui dottrina presentat come una rimessa in vita delle antiche dottrine astronomiche dei Pitagorici, ma sulla base di prove dimostrate geometricamente. L'illustrazione documenta come Digges sia uno &i primi a trarre la logica conseguenza dall'affermazione copernicana della ,immobilit del cielo delle stelle fisse. Nel rappresentare il sistema eliocentrico Digges infatti distribuisce ordinatamente su tutta la pagina una distesa di stelle, oltre il confin di quefia che per Copernico era ancora I'dtima sphaera mundi, e invadendo uno spazio che si riteneva quello acorporeo e spirituale del cielo empireo, habitaculum Dei et omnium electorum. Esso diventa, come dice la scritta, un orbe di stelle fisse infinitamente eccelso che si estende in altezza sfericamente ed per conseguenza I'immobik edificio della felicit, ornato d i numerevoli luci di gloria perpetuamente scintillanti, che eccedono di gran lunga il nostro Sole sia in grandezza che in qualit, la vera corte degli angeli celesti vuota di pena e ricolma di perfetta ed eterna gioia, la dimora degli eletti)). Questo riversarsi delle stelle nel cielo empireo, in un'ambigua fusione tra spazio fisico e spazio spirituale, rappresenta una prima rottura del cosmo chiuso di tradizione greca e un'apertura verso l'affermazione d i uno spazio e di un universo infinito. Affermazione che Copernico aveva reso possibile eliminando una delle pi importanti obiezioni astronomiche contro l'infinit dell'universo, cio l'esistenza di un'estrema sfera mobile che, proprio tto della rotazione terrestre, la mobilit della sfera stellata, una bolla in uno spazio senza forma.

bili: sive de universo et mundis (1591) e dove Bruno prende le mosse e va oltre Niccol Cusano, che aveva semplicemente constatato l'assoluta imprecisione nel fissare limiti certi al mondo, per affermare con certezza la sua infinitezza attuale. L'idea atomistico-lucreziana di uno spazio infinito o indefinito, attraversato dal continuo agitarsi di atomi, torna in Bruno sotto la forma di una materia spirituale, come quella immaginata da Avicebron, che riempie infinitamente l'universo perch in essa trova pienezza ontologica la stessa onnipotenza di Dio, che come infinita natura naturans non poteva che esprimersi in un'infinita natura naturata. Una materia divina e proteiforme, che in potenza in quanto ha "potenza" a divenire infinite forme, infinitamente ricca e infinitamente estesa. L'uniformit dello spazio, in quanto ricettacolo dell'essere divino, priva Dio della ragione di creare in un punto e di non creare in un altro; per il principio di ragion sufficiente e per il principio di pienezza tutto ci che Dio ha potenza di fare non pu non averlo fatto, e non pu non averlo fatto in tutti i luoghi lad-

dove era possibile fosse fatto. In tal senso le sfere chiuse e finite dell'antica cosmologia semplicemente esplodono, i vasti spazi che dividono la Terra e il sistema solare dalle altre infinite stelle parificano questo piccolo mondo in un universo in cui sono contenuti infiniti altri mondi come il nostro. Nulla impedisce di pensare infatti, che le stelle siano altri sistemi solari come il nostro, dispersi e diffusi nello spazio infinito, in cui ogni punto pu essere il centro, perch nessun punto pi l'unico centro e dove Dio davvero una sfera in cui il centro dappertutto e la circonferenza in nessun luogo. Un panteismo dagli accesi toni ilozoisti e brulicante di minute e infime realt materiali quotidiane, ma anche attraversato da un profondo senso neoplatonico della cristallina purezza e unit della essenza divina. Se la difesa della verit del sistema copernicano consent al filosofo domenicano Bruno per la prima volta in et moderna, e a costo di una condanna al rogo per eresia eseguita dalla Chiesa il 17 febbraio 1600, di concepire il cosmo in termini di universo e di

L'orbita ellittica di Marte, da Giovanni Keplero, Astronomia nova, Heidelberg 1609 (per cortese concessione della Biblioteca di Babele di Giancarlo Beltrame)

tradurne l'estensione non pi in termini di cieli e di luoghi ma in quelli prima non immaginabili di spazio e materia, con Tycho Brahe e Keplero che il discorso astronomico continua a dipanarsi secondo le ragioni della matematica e della scienza. L'astronomo danese Tycho Brahe (1546-1601), maestro di Keplero e grandissimo osservatore di fenomeni celesti e innovatore di strumenti e tecniche nel suo celebre osservatorio di Uraniborg, fu il primo a dare consistenza astronomica alla possibilit di un universo come spazio infinito, dimostrando l'inesistenza delle sfere celesti. Lo studio accurato dapprima di una stella nuova del 1572 e poi della traiettoria di una cometa apparsa nel 1577 lo convinse che questo nuovo corpo celeste non transitava, secondo l'opinione asserita dalla filosofia peripatetica, nelle regioni meteoriche del mondo sublunare, ma attraversava liberamente la regione celeste secondo un'orbita che calcol dovesse essere ovale. Poich la cometa ruotava attorno al Sole secondo un'orbita esterna a quella di Venere, e dunque intersecava le orbite dei pianeti, Brahe ne dedusse nel De mundi aetherei recentioribus phaenomenis (1588) la conclusione, rivoluzionaria, che la realt di tutte le sfere, comunque possano essere concepite, deve essere esclusa dai cieli. I1 moto delle comete chiaramente provava che il cielo non era un insieme di sfere dure e solide, ma un'etere fluido e libero, aperto in tutte le direzioni, e tale da non opporre alcun ostacolo alla libera corsa dei pianeti che doveva essere

regolata dalla sapienza divina e non da un "macchinario" o rotolamento di sfere reali. I pianeti si muovevano dunque in uno spazio celeste fluido e il loro orbe o sfera materiale diventava l'orbita o traiettoria puramente geometrica dell'astronomia moderna. Conclusione che distruggeva definitivamente la teoria gerarchica delle sfere come motori dei cieli e degli astri e che poneva su nuove basi il problema fisico da cosa o da quale forza fossero mossi e mantenuti in assetto circolare i pianeti liberamente intersecantesi negli spazi dell'universo. Ma da scrupoloso . osservatore Brahe trasse anche una conclusione contraria al sistema copernicano. Una conclusione che gli fece ideare il cosiddetto "sistema ticonico" o terzo sistema del mondo, che tentava di accordare il sistema tolemaico con quello copernicano. Poich Brahe non riusc a rilevare alcuna parallasse stellare, piuttosto che ipotizzare con Copernico una enorme distanza tra orbita della Terra e sfera stellata, prefer mantenere l'immobilit della Terra al centro &ll'universo, optando per un sistema analogo a quello di Eraclide Pontico. Per Tycho infatti la Terra rimaneva fissa al centro del mondo con attorno il satellite della Luna, e allo stesso tempo attorno alla Terra ruotava il Sole attorno al quale, a loro volta, ruotavano i cinque pianeti, quelli pi interni, Venere e Mercurio, che rimanevano costantemente tra la Terra e il Sole, e quelli esterni, Marte, Giove e Saturno, che circondavano nel loro pi largo giro sia il Sole che la Terra. Poich il sistema implicava comunque che le orbite si intersecassero tra loro, tanto pi rimaneva valida la negazione dell'esistenza di sfere reali. Di fatto Brahe, a parte la sua rivoluzionaria deduzione di fisica celeste, dal punto di vista del meccanismo astronomico non faceva che scambiare il perno fisso di rotazione del sistema copernicano dal Sole alla Terra, come un puro rovesciamento ottico. In tal modo manteneva del sistema copernicano tutti i vantaggi matematici, ma offriva a1 contempo un "salvacondotto" teologico a chi volesse non entrare in conflitto con le Sacre Scritture, dalle quali i teologi continuavano a trarre le prove che la verit divina concordava con il sistema tolemaico, e cio che essa insegnasse la immobilit della Terra e la mobilit del Sole. Un sistema ingegnoso e di compromesso che come tale di fatto fu percepito, andando incontro a scarsa fortuna fino ad essere abbandonato. Sulla scia delle osservazioni e delle scoperte di Tycho Brahe, fu il grande matematico e astronomo Giovanni Keplero (1571-1630) a rivendicare nuovamente contro Osiander la realt del sistema copernicano, ma apportandovi delle correzioni decisive per lo sviluppo dell'astronomia moderna. Keplero si pose il problema di quali forze potessero agire su pianeti in

:iero scientifico e immagini del mondo dal tardo-antico a Newton moto libero nell'etere fluido e del perch mai, liberati dal vincolo delle sfere solide, la loro orbita dovesse essere circolare e il loro moto uniforme. Per Keplero il sistema copernicano doveva essere ulteriormente inverato in un sistema che avesse come suo nucleo generatore una "ragione" armonica e matematica divina, che si sviluppasse senza soluzione di continuit dalle distanze dei pianeti ai loro moti e al loro stesso numero, in una totalit armonica che avesse come sua ragion sufficiente intrinseca un vincolo matematico. L'entusiastica adesione al sistema copernicano si congiungeva infatti in Keplero a una profonda fede neoplatonica e neopitagorica in un Dio geometrizzante e matematizzante che avesse davvero fatto ogni cosa secondo numero, peso e misura. Ponendo a frutto il discepolato con Brahe e la larga messe di calcoli e osservazioni, Keplero ricerc e scoperse come cosa mirabile la ragion sufficiente e il vincolo matematico con cui Dio aveva costruito l'universo e non poteva che costruirlo in tal modo. Nel Mysterium cosmographicum (1596) egli rivel che la struttura geometrica dell'universo era quella dei cinque solidi regolari che Euclide, nello scolio alla proposizione 18 del XIII libro, aveva dimostrato non poter esere che cinque e quei soli cinque e cio il dodecaedro, il tetraedro, il cubo, l'icosaedro e l'ottaedro. Cio si trattava degli unici solidi la cui superficie esterna poteva essere formata da facce aventi come spigoli dei lati identici tra loro. Per Keplero il cosmo eliocentrico esprimeva un disegno divino di profonda armonia matematica, dal momento che le orbite planetarie gli si svelarono distanti tra loro come i perimetri di ideali sfere circoscritte l'una dopo l'altra a questi cinque solidi unici e perfetti della geometria, tanto da consentirgli il seguente enunciato: L'orbita della Terra la misura di tutte le altre orbite. Circoscrivi ad essa un dodecaedro, la sfera che a sua volta la circoscrive l'orbita di Marte. Alla sfera di Marte circoscrivi un tetraedro, la sfera che lo contiene l'orbita di Giove. Alla sfera di Giove circoscrivi un cubo, la sfera che lo racchiude sar l'orbita di Saturno. Nell'orbita della Terra inscrivi un icosaedro, la sfera inscritta in esso l'orbita di Venere. All'orbita di Venere inscrivi un ottaedro, in esso sar inscritta l'orbita di Marte)). questa la ragione che per Keplero spiega il fatto che i pianeti e gli orbi non siano venti o cento, ma solo sei, e la mirabile corrispondenza per cui alla reciproca grandezza dei cieli (che Copernico aveva stabilito essere sei) corrispondevano soltanto cinque solidi geometrici, i soli fra tutti gli infiniti solidi possibili, che avessero propriet particolari che nessun altro dei solidi geometrici poteva vantare. Era questa dunque la ragion sufficiente della struttura del sistema solare, che obbligava il Dio geometra al rispetto dell'economia delle sue stesse regole.

A confronto con l'ipotesi copernicana, la Selenographia di Johannes Hevelius (1647) pone anche la Hypothesis Thyconica, cio il sistema del mondo escogitato dall'astronomo danese Tycho Brahe, grandissimo osservatore e maestro di Keplero. Poich Brahe non riusc a rilevare alcuna parallasse stellare, diversamente da Copernico non ipotizz un'enorme distanza tra sistema solare e sfera stellata, ma prefer mantenere I'immobilit della Terra al centro dell'universo, scostandosi comunque dal sistema tolemaico e optando per una soluzione analoga a quella di Eraclide Pontico. Come si vede, la Terra fissa al centro del mondo con la Luna e il Sole che ruotano attorno ad essa. A loro volta i pianeti interni, Venere e Mercurio, ruotano attorno al Sole mantenendosi in un'orbita che rimane costantemente tra la Terra e il Sole, mentre quelli esterni, Marte, Giove e Saturno, facendo anch'essi centro nel Sole, abbracciano con le loro orbite sia il Sole che la Terra. In realt risulta comunque un sistema eliocentrico ma che sposta il perno fisso di rivoluzione dal Sole alla Terra, con un puro rovesciamento ottico. I1 sistema, come si vede, implicava che le orbite si intersecassero periodicamente tra di loro, e ci fu reso possibile. da uno dei maggiori risultati di Brahe astronomo, cio la negazione dell'esistenza delle sfere solide e l'affermazione che i cieli erano liquidi. Da quel momento le orbite dei pianeti smisero di essere dei sistemi solidi vincolati e assunsero il carattere di pure traiettorie geometriche. Di fatto Brahe manteneva tutti i vantaggi matematici del sistema copernicano, ma offriva al contempo una soluzione cosmologica di compromesso, comoda per chi volesse evitare il conflitto teologico con le Sacre Scritture, su cui i teologi fondavano, come su verit divina, la difesa dell'immobilit della Terra e della mobilit del Sole. Un sistema ingegnoso ma che and incontro a scarsa fortuna perch, a fronte di un dibattito che in Europa era tutto incentrato sulla lotta tra sostenitori del sistema tolemaico e copernicano, non serviva ai primi e non era sufficiente ai secondi.

Ma nella tenace ricerca di una coerenza armonica tra calcoli astronomici e osservazioni Keplero rifiut persino i due antichi postulati dell'astronomia platonica rispettati dallo stesso Copernico (la perfetta circolarit delle orbite e la uniformit del moto dei pianeti). Nell'Astronomia nova (1609) e negli Harmonices mundi (1619) Keplero svel le vere leggi che sostituiranno ormai quei postulati e libereranno definitivamente l'astronomia dalla necessit dell'artificioso ricorso agli eccentrici e agli epicicli. Libere ormai dai vincoli meccanici delle sfere solide e librati in un etere fluido, per Keplero le orbite dei pianeti non avevano pi ragione di essere circolari n il loro moto perennemente uniforme: una diversa forma delle loro orbite poteva dar ragione sia delle variazioni di moto che di grandezza apparente dei pianeti rispetto alla Terra. Egli riusc infatti a enunciare le famose tre leggi che soddisfacevano a queste condizioni meglio che il sistema copernicano. Nel presupposto della perfetta circo-

Keplero non si contento di descrivere le reali proporzioni del cosmo copernicano ma ne volle indagare il principio necessario, di ragion sufficiente, per cui esso era quello e non altro. Gi Copernico aveva sostenuto che l'ordine del mondo era governato da una certa ratio, cio da una proporzione esatta, per la quale l'ordo sphaerarum si succedeva secondo il rapporto tra grandezza delle orbite e tempi impiegati a percorrerle. Keplero cerco di comprendere perch il rapporto fosse queiio e perch i pianeti fossero non pi di sei. Egli argomento che il numero dei pianeti e la dimensione delle loro orbite potevano essere capiti come applicazione da parte di Dio al mondo delle propriet dei cinque solidi regolari della geometria euclidea (A) i soli a godere della caratteristica di essere formati da facce tra di loro identiche, e costituite da figure di lati e angoli uguali (da sinistra a destra: il cubo o esaedro formato da sei quadrati, il tetraedro formato da quattro triangoli equilateri, il dodecaedro formato da dodici pentagoni equilateri, l'icosaedro formato da venti triangoli equilateri e l'ottaedro formato da otto triangoli equilateri). Secondo Keplero circoscrivendo e inscrivendo ai cinque solidi regolari, nella sequenza di cubo, tetraedro, dodecaedro, iwsaedro e ottaedro, le relative sfere (B) risultava mirabilmente che i raggi delle sfere cos disposte stanno tra loro nella stessa proporzione delle distanze medie dei pianeti dal Sole nel sistema copernicano e, dunque, le sei circonferenze massime delle sfere stanno tra loro come le orbite planetarie. Dunque per Keplero era dimostrato che Dio, nel creare l'universo, aveva scelto i cinque solidi regolari in modo da stabilire univocamente, in accordo con le loro dimensioni, il numero dei cieli, le loro proporzioni e le relazioni dei loro movimenti. Da questa scelta discendeva per necessit matematica che il numero dei pianeti non potesse essere n maggiore n minore di sei e cos pure rimanevano univocamente determinate tutte le loro relazioni di grandezza e movimento. Una necessit matematica che valeva come ragion sufficiente per poter affermare che il mondo non poteva che essere che quello scoperto da Copernico.

larit delle orbite, Copernico aveva infatti ancora fatto ricorso a una serie di epicicli. Le tre leggi affermavano: la prima che le orbite descritte dai pianeti attorno al Sole non sono cerchi ma ellissi e che uno dei due fuochi dell'ellisse occupato dal Sole; una legge che distruggeva definitivamente l'idea di un centro unico e univoco dell'universo. La seconda, riguardante la velocit con cui il pianeta percorre la sua orbita, affermava che la linea (o raggio variabile) che congiunge il pianeta con il Sole attraversa (o "~pazza'~) aree uguali in tempi uguali. Questa legge introduceva un concetto nuovo rispetto a quello di uniformit del moto, nel senso che il moto dei pianeti non risulta uniforme perch percorre in tempi uguali segmenti uguali di orbita, ma li percorre con velocit variabile in modo tale che risulti costantemente upiforme la porzione di area dell'ellisse attraversata dal raggio nell'unit di tempo. L'irregolarit apparente delle velocit in realt veniva ricondotta, secondo un ritmo

?roscientifico e immagini del mondo dal tardo-antico a Newton periodico, alla regolarit uniforme di una condizione geometrica. Una legge della "variabilit uniforme" che spiegava peraltro perch il pianeta si muovesse pi rapidamente quando pi vicino al Sole (al perielio) e sempre pi lentamente fino a raggiungere il punto pi lontano (l'afelio). Una legge dell'ellisse che valeva tanto per le comete, secondo la forma rilevata da Tycho Brahe, quanto per i pianeti, che presentano un'ellisse assai meno pronunciata e prossima al cerchio. La terza legge, chiamata da Keplero legge "armonica" perch dimostrava per lui la profonda armonia del sistema celeste e che per l'appunto annunci negli Harmonices mundi (1619), affermava che tra il periodo di un pianeta, cio la durata di una rivoluzione completa attorno al Sole, e la sua distanza media da esso esisteva una relazione costante. Profondamente convinto che anche tra i numeri che esprimevano il tempo di rivoluzione (periodo) del pianeta e la sua distanza media dal Sole dovesse esistere una qualche correlazione armonica, Keplero, visto che i valori unitari di tempo e distanza non svelavano alcun rapporto costante tra loro, tent tutte le combinazioni di calcolo possibili, per scoprire l'esistenza di tale rapporto. Egli infatti elev inutilmente i valori della distanza e del tempo, dapprima tra quello semplice della distanza e il quadrato del tempo, poi tra il quadrato della distanza e il valore semplice del tempo e infine tra il quadrato della distanza e il quadrato del tempo. Vista l'inutilit dei risultati, solo la sua profonda fiducia dell'armonia pitagorica delle sfere pot spingerlo a tentare di calcolare la potenza successiva, il cubo. Mentre il cubo del tempo non risultava di alcuna utilit, di colpo si awide che il cubo della distanza media di un qualsiasi pianeta dal Sole diviso per il quadrato del tempo di una rivoluzione, dava per qualsiasi pianeta una costante, cio 1, il che gli consent di enunciare che i quadrati dei tempi che i pianeti impiegano a percorrere le loro orbite [tempi periodici] sono proporzionali ai cubi delle loro distanze medie dal Sole. Legge fondamentale per l'armonia celeste perch esprimeva una legge di necessit che vincolava in un rapporto funzionale velocit del pianeta e sua distanza dal Sole. I1 che voleva dire che nel sistema solare impossibile che un corpo si muova a qualsiasi velocit e lungo qualsiasi orbita. Una volta stabilita l'orbita, cio la distanza media dal Sole, automaticamente determinata la velocit e viceversa. Il che voleva anche dire, per i calcoli astronomici, che individuata la distanza dal Sole di un pianeta, se ne poteva calcolare il periodo e viceversa. In tal modo Keplero aveva individuato una regola di automeccanismo, di autoregolazione interna del sistema, che poteva quindi funzionare come una vera "macchina". Per spiegare non solo il come ma da che cosa fossero mossi i pianeti, proprio in ragione di questo loro costante rapporto con il Sole, Kepleiro immagin che quest'ultimo avesse in s una forza proveniente da una sua anima motrix, e che fosse essa a guidare i pianeti, liberi nello spazio, con un'energia divinamente intelligente sprigionata dal Sole attraverso i "raggi" dell'orbita ellittica. Erano dunque i raggi del Sole a spingere, attrarre e respingere con andamento ritmico e periodico i pianeti, disegnando in tal modo le loro orbite. Una forza intrinseca e misteriosa che vedeva il Sole come motore attivo e i pianeti come masse inerti soggette a questa forza. In ogni caso l'idea di "sfere solide" trascinanti in moto circolare e uniforme i corpi celesti era definitivamente distrutta e si apriva il capitolo moderno dell'astronomia ellittica. Per Keplero l'universo era ormai uno spazio fluido, non infinito ma finito, popolato ai suoi confini di stelle e che aveva, distantissimo, al centro, il sistema solare che funzionava come un "armonico meccanismo" regolato dalle leggi della geometria e animato da un'energia divina. Con l'affermarsi e l'affinarsi del sistema copernicano il problema della meccanica celeste era destinato a spostarsi sempre pi da quello dell'assetto dei corpi celesti a quello del moto dei corpi celesti, cio della fisica e della dinamica che governava la costante struttura del loro assetto. Keplero aveva di fatto unificato fisica celeste e fisica terrestre, dettando leggi che valevano per l'intero sistema solare. I1 concetto di "mondo sublunare", come nucleo "interno" e "diverso" dal mondo celeste e regolato da una dinamica sua propria era semplicemente scomparso, solo che rimaneva da connettere entro una fisica nuova la dinamica dei corpi terrestri secondo leggi che valessero anche per la fisica dei corpi celesti. in tal senso che ag un altro grande sostenitore del copernicanesimo, il matematico, fisico e astronomo pisano Galileo Galilei (1564-1642). Convinto anch'egli, contro Osiander, della realt astronomica dell'ipotesi copernicana, fu il primo a trarre le conseguenze "fisiche" del moto terrestre, ponendo con ci i fondamenti della fisica moderna. Con Copernico, come s' visto, la Terra era divenuta, per effetto del moto di rivoluzione e rotazione, una "trottola" proiettata nello spazio. Ci comportava la risposta alle obiezioni gi mosse da Tolomeo all'ipotesi di Aristarco sui presumibili effetti sconvolgenti di un tale moto sui corpi terrestri. Risposta che richiedeva, connessa alla confutazione astronomica, una nuova teoria del moto dei corpi che fosse alternativa a quella enunciata nella Physica e nel De coelo di Aristotele. Galilei oper su ambedue questi due fronti, fornendo, con il cannocchiale, nuove prove della realt del sistema copernicano e giungendo a formulare, con le esperienze di meccanica e di caduta dei gravi, le nuove leggi del moto valide universalmente. Negli stessi

Volvelle per datare i fenomeni astronomici, da Pietro Apiano, Astronomicum caesareum, Ingolstadt 1540 (per cortese concessione della Biblioteca di Babele di Giancarlo Beltrame)

anni in cui Keplero enunciava le sue leggi della dinamica celeste Galilei esplorava per la prima volta le profondit dell'universo con il cannocchiale, alla ricerca di nuove prove osservative della realt del sistema copernicano. Con l'uso del cannocchiale l'astronomia, che sino ad allora si era avvalsa di osservazioni a occhio nudo e dell'aiuto di strumenti di misura per traguardare i corpi celesti, fece un enorme balzo in avanti, accelerando la dissoluzione del cosmo aristotelico-tolemaico. Galileo per primo costru e seppe usare il telescopio, non come un diversivo curioso, ma come uno strumento scientifico, nel senso che fu chiamato a dirimere questioni scientifiche in relazione a teorie divergenti. Galileo infatti lo rivolse al cielo e vide realt sino allora precluse ai sensi e alle conoscenze, ma avendo come presupposto mentale delle questioni scientifiche. Vedere realt nuove sino allora precluse alla percezione nulla avrebbe significato se non ci fosse stata una teoria in base a cui interrogare e interpretare ci che per la prima volta si scopriva o si vedeva meglio. Galileo seppe cosa e come investigare e con l'occhio, che per la prima volta dilatava la sua percezione nell'imrnensamente grande, colse imprevedibili novit per il sistema copernicano, che annunci nel Sidereus nuncius del 1610. Egli scopre che la Luna ha montagne (e riesce a calcolarne l'altezza) e crateri come la Terra e che dunque essa ha una struttura fisica come quella terrestre, il che implica "sperimentalmente" che non c' differenza tra la fisica celeste e quella del mondo sublunare. Egli scopre

che Giove ha una serie di satelliti (da lui battezzati, in onore al granduca Cosimo I1 de' Medici, "pianeti Medicei") come la Terra ha per satellite la -Luna, e perci nulla impedisce che la Terra si muova in cerchio con attorno la Luna come fa Giove con i suoi satelliti. In pi il sistema di Giove offre un modello in scala minore dell'intero sistema copernicano. Nel tentativo di mostrare la identica condizione fisica di Terra e pianeti, Galilei inoltre afferma che la Terra un pianeta splendente come gli altri, ma per effetto del riflesso dei raggi solari, e che solo questo riflesso, dimostrabile geometricamente e in modo ineccepibile, fornisce alla Luna il suo tipico chiarore. Egli inverte cos l'opinione dei filosofi peripatetici per cui la Terra era l'unico corpo opaco e che, in conformit alla diversa natura della sostanza dei cieli, la Luna era dotata di un suo chiarore intrinseco come tutti gli altri pianeti. Egli scopre inoltre per la prima volta che Venere, osservata dalla Terra, ha delle fasi identiche alla Luna, cosa inspiegabile secondo il sistema tolemaico, ma perfettamente coerente con quello copernicano, dal momento che l'unica spiegazione che giustifichi l'osservazione delle fasi che l'orbita di Venere, interna a quella della Terra, si svolga effettivamente attorno al Sole. I1 cannocchiale rivela infine a Galilei che la striscia della Via lattea in realt un ammasso sterminato di stelle, il cui numero era fino allora calcolato in appena 1022. Inoltre stelle e pianeti, privati dell'alone avventizio dovuto alla rifrazione atmosferica, mostrano attraverso l'oculare del telescopio la loro reale grandezza, il che comporta nuovi dati di calcolo e una nuova impostazione dei problemi intorno alla distanze relative dei corpi celesti. Ma oltre che distruggere la cosmologia aristotelico-tolemaica, l'astronomia telescopica abitua a percepire il sistema solare come uno spazio comune che coinvolge, senza soluzioni di continuit, la totalit dei pianeti insieme alla Terra e rafforza l'idea "relativistica" che ogni osservazione compiuta dal globo terrestre "correlativa" a infinite altre che sarebbe possibile compiere dagli altri pianeti. I1 che vuol dire che la nostra percezione del mondo non ha nulla n d l "centrale" n di "privilegiato". solo un modo, e tantomeno il pi comodo, di affacciarsi sulla sterminata ampiezza dello spazio cosmico. Ma l'aspetto che Galilei affront con effetti rivoluzionari fu quello delle conseguenze fisiche che il sistema copernicano aveva sulla teoria del moto dei gravi, per effetto del moto della Terra. Un doppio moto che per gli aristotelici avrebbe dovuto disperdere nello spazio gli oggetti posti sopra la Terra e che avrebbe fatto disperdere, insieme ad essi, anche il satellite della Luna. A tal fine Galilei reimpost la fisica alla ricerca di qualche principio che fosse a fondamento di una dinamica che potesse spiegare i fenomeni

Pensiero scientifico e immagini del mondo dal tardo-antico a Newton

osservati sulla Terra. I pi importanti di tali principi furono quello della relativit e della composizione dei movimenti e la formulazione della legge di accelerazione dei gravi. Sulla base dell'esempio di una nave, fosse essa ferma oppure in movimento, purch uniforme, egli rilev che ogni altro moto che si compie al suo interno, spostamento di uomini, volo di animali, gocciolii d'acqua o spostamento di oggetti, avviene nello stesso modo e senza alcun turbamento sia che la nave sia in quiete, sia che la nave sia in moto. I1 che, trasferito alla Terra, voleva dire che essa, e tutto ci che su di essa poggia, partecipe di un moto inerziale e uniforme che non sortisce alcun effetto rispetto a tutti gli altri moti che ad esso si "aggiungono" o "sottraggono". Si tratta cio, come voleva Copernico, di uno stato "naturale" nel senso che ogni moto cosiddetto "violento" non altro che un moto di accelerazione o decelerazione rispetto allo stato di moto inerziale. Ma l'esempio della nave serviva anche a definire il concetto di "relativit" del movimento, nel senso che moto e quiete venivano ad assumere un valore ontologicamente pari, o " indifferente". Rispetto. alla dinamica aristotelica per la quale ogni moto era uno spostamento da uno stato di quiete "assoluta" a uno che era sempre una traslazione "assoluta", un processo in divenire con un inizio e una fine, il moto diveniva uno stato "relativo" distinguibile dalla quiete solo a seconda della scelta del sistema di riferimento. Un uomo fermo sulla nave che viaggia simultaneamente in quiete rispetto alla nave e in moto rispetto alla riva. A sua volta una nave in quiete simultaneamente in moto rispetto alla superficie in rotazione della Terra, ma, ancora, in quiete rispetto a un oggetto celeste che ruotasse attorno alla Terra alla stessa velocit del moto terrestre, e cos all'infinito. In tal senso il moto si pu considerare come risultante di pi componenti e possono comporsi le velocit per generare un moto complesso. Studiando il moto di caduta dei gravi Galilei rilev che se un peso viene fatto cadere dalla cima di un albero della nave in moto, esso cadr alla sua base e non un po' pi indietro come chi credeva nei moti assoluti, durante la caduta infatti la componente orizzontale del moto infertole dalla nave si compone istante per istante con la componente verticale del moto di gravit senza turbarne la traiettoria. In ogni moto la componente orizzontale inferta dalla Terra si compone con quella verticale che per Galilei quella naturale dei corpi. Nel caso di un moto "violento" come un tiro di bombarda, se esso diretto sulla verticale la palla decelerer fino a che il moto impresso uguaglier il moto di gravit e la palla ricadr di nuovo con normale moto accelerato in linea retta. I1 motivo per cui la palla nell'elevarsi e ricadere si conserva costantemente sulla verticale della bombarda, pur in presenza del moto terrestre,

Il cielo stellato australe, da Andreas Cellarius, Atlas 'coelestis seu harrnonia rnacrocosmica, Amsterdam 1661 (per cortese concessione della Biblioteca di Babele di Giancarlo Beltrame)

dato dal fatto che sia la bombarda che la palla partecipano simultaneamente della stessa componente orizzontale inferta loro dal moto della Terra. Essa pertanto risulta nulla rispetto alla componente verticale inferta dal moto "violento" e poi da quello di gravit naturale dei corpi. Nel caso il tiro sia in senso obliquo si generer una parabola composta istante per istante dal moto retto inferto dalla bombarda e da quello di gravit insito nella palla; ma sia nel tiro verticale che in quello a parabola in ogni istante la componente orizzontale conferita dal moto della Terra alla palla rimane identica. In tal senso la questione copernicana implicava una revisione totale delle leggi della fisica e del moto dei gravi. Per Galilei lo spazio del'universo ovunque identico e di natura non semplicemente geometrico-euclidea ma fisico-archimedea, esso infatti attraversato da corpi la cui tendenza a muoversi secondo la linea pi breve verso il centro degli agglomerati di materia (i corpi celesti) di cui fanno parte. La legge primitiva e fondamentale della fisica quella che Galilei scopr come legge propria di ogni corpo, in quanto dotato di peso o gravit, come sua propriet originaria. Questa legge appunto quella di accelerazione dei gravi, secondo cui un corpo lasciato in caduta libera si muove verticalmente dallo stato di quiete secondo incrementi di velocit che seguono la pi semplice legge di variazione, cio quella per cui la variazione costante, vale a dire che gli incrementi stessi sono i medesimi istante per istante, e per accumulo danno un moto naturalmente acce-

Microcosmo e macrocosmo, da Robert Fludd, Utriusque cosmi... historia, Oppenheim 1617-19 (per cortese concessione della Biblioteca di Babele di Giancarlo Beltrame)

lerato. Per meglio studiare il comportamento dei gravi e riuscire a derivarne una legge costante Galilei adott il sistema di "rallentare" la velocit di caduta inclinandone sempre pi la verticale, appunto attraverso il "piano inclinato". Lo studio di una palla rotolante lungo un piano adeguatamente inclinato gli diede modo, "diluendo" e "disaggregando" gli spazi e gli istanti di osservare con pi attenzione il comportamento del corpo fino a dedurre la legge delle velocit secondo cui un corpo in caduta libera, o su un piano inclinato, attraversa spazi via via crescenti in proporzione ai quadrati dei tempi impiegati a percorrerli. In tal senso nei tempi 1, 2, 3, gli spazi percorsi sono in totale 1, 4, 9, e il loro incremento, come disse Galilei, come quello dei numeri dispari ab unitate (1, 3, 5). La questione copernicana aveva cos messo capo a una delle prime leggi della fisica moderna, una legge che prescindeva dalla "natura" del corpo e dalla sua collocazione in qualsiasi luogo dell'universo. Una legge quindi necessaria e valida universalmente ed esprimibile in semplici termini di relazioni matematiche e geometriche. In tal senso, come disse nel Saggiatore (1626), la natura scritta in caratteri matematici e la ragione che indaga la natura non pu che essere conforme a quel linguaggio. La ragione infatti, per Galilei, nel discorso geometrico e matematico esprime la forma pi alta e corretta di logica. Ragionare istituire relazioni e proporzioni come in geometria. Per questa via si opera un definitivo processo di matematizzazione della natura e di identifica-

zione tra natura e macchina, tra mondo dei fenomeni e mondo della meccanica. Per Galilei le leggi della natura non sono altro che le leggi che governano la macchina, e viceversa. I1 concetto di leva, del resto, non altro che un'applicazione del concetto di potenza e resistenza tra due corpi che tendono reciprocamente a superarsi esercitando la loro tendenza alla gravit, cos come nel braccio di una bilancia i due pesi che si fanno equilibrio non sono altro che due gravi che esercitano il conato o "peso" verso il basso ma rimangono vincolati al perno centrale che funge da "centro di gravit". E cos pure la vite non altro che un "piano inclinato" ravvolto a spirale su se stesso il cui sforzo a penetrare in un materiale come il legno pari a quello di un corpo grave che tenda a risalire l'inclinata dalla base al vertice. Ma anche il semplice filo a piombo usato dai mastri costruttori non altro che un grave in caduta libera trattenuto in quiete, e la direzione del filo in tensione non rappresenta altro che l'inclinazione del piombo a muoversi di linea retta verso il centro della Terra, come se il suo moto fosse colto e bloccato in istanti. Ma, a sua volta, il filo a piombo oscillante diventa un pendolo vincolato a un perno e il cui periodo scandito dalla discesa e risalita lungo un ideale doppio piano inclinato curvilineo. Tutti gli accadimenti fisici sono dunque leggibili come casi particolari di poche e semplici leggi meccaniche. In tal senso macchina e mondo si trovano unificati sotto le stesse leggi. L'idea moderna che il mondo sia una macchina nasce proprio dalla scoperta che tra macchina e natura non esiste, come sosteneva Aristotele, diversit di essenza e di fini. Tra congegno prodotto dal tecnico e fenomeno prodotto dalla natura esiste solo differenza nell'ordine di grandezza e di complessit ma stesse sono le leggi che le governano, cio quelle della geometria e della meccanica. Quest'idea Galilei aveva maturato frequentando il mondo dei tecnici, un mondo che, a iniziare da Leonardo da Vinci, aveva tentato per via di semplificazione di indagare sul perch del funzionamento delle macchine, passando dall'uso intuitivo e irriflesso delle leggi (il contadino che scalza una pietra con la vanga, o che cerca di equilibrare spostandolo il contrappeso di una stadera, usa senza saperlo il principio di una macchina semplice, la leva, e la connessa legge della statica), a un uso riflesso e consapevole. Tra i primi a far ci fu appunto Leonardo da Vinci che us la geometria e la teoria delle proporzioni per analizzare e scoprire le condizioni di lavoro di una macchina. Quanto pi questo processo di astrazione venne aumentando, tanto pi l'attenzione si venne spostando dalla macchina alle parti elementari che la compongono e alle leggi semplici che ne governano il funzionamento. Processo che, per astrazioni ulteriori, porter attraverso Galilei alla meccanica razionale

siero scientifio e immagini del mondo dal tardo-antico a Newton

come scienza applicabile ai corpi in generale, siano essi naturali o artificiali, posti sulla Terra o in qualsiasi luogo dell'universo. Per Galilei, infatti, il sistema copernicano come una macchina messa in moto da Dio con la legge del piano inclinato. Come suggerisce con un "mito platonico" raccontato nella prima giornata del Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano (1632), Dio nel fabbricare il mondo non fece altro che far cadere dallo stato di quiete, da una stessa altezza e lungo piani diversamente inclinati, i diversi pianeti che, raggiunta la base per accelerazione conservano perennemente la velocit acquisita con moto uniforme lungo le loro orbite secondo una legge semplice, unica e comune. Diversamente da Keplero, infatti, per Galilei le orbite planetarie sono ancora dei cerchi perfetti e con periodo uniforme, e la forza che li tiene in moto non una misteriosa anima motrix emanante dal Sole, ma la loro stessa forza di gravit che Dio, facendoli scorrere su un piani diversamente inclinati, muta da moto accelerato a moto uniforme la con tempi periodici differenti. E anzi, per Galile~ possibilit che un corpo possa conservare un moto uniforme, cio il moto inerziale, solo nel caso in cui il moto si svolga in realt lungo una superficie non rettilinea ma circolare, dal momento che, rispetto al punto centrale di attrazione verso cui tutti i corpi gravi tendono con moto accelerato, solo tutti i punti equidistanti dal centro corrisponderanno a uno stesso grado di accelerazione di velocit e quindi saranno tra loro di moto uniforme. Questa concezione del moto aveva finito per rovesciare l'impostazione della cosmologia e della fisica antica. Mentre prima era lo stato di quiete quello naturale dei corpi ed era il movimento a richiedere spiegazione, ora il moto era uno stato intrinseco e naturale dei corpi che, se lasciati liberi, avrebbero continuato a proseguire in uno spazio infinito, ed era invece il loro stato di quiete a dover essere spiegato, come stato di "impedimento" al moto. Per Galilei, in ogni caso, il mondo creato dal Dio delle Scritture non era pi quello decretato dalla teologia scolastica ma quello osservato con il cannocchiale e governato dalla legge di gravit. Natura e Scrittura, per lui, sono ambedue linguaggi provenienti da Dio, l'uno "dettato" per la salvazione dell'uomo, l'altro "scritto" nella natura con indelebili caratteri matematici. E due verit provenienti da Dio non possono contraddirsi e non possono che essere ambedue di pari veridicit, nei rispettivi ordini, quello della teologia e quello della scienza. La visione del mondo decretata dai filosofi peripatetici e dai teologi scolastici non altro che una falsa interpretazione delle verit della Scrittura, la quale non pu esser forzata fino a smentire ci che Dio ha realmente compiuto nella creazione, cio la costituzione nel mondo scoperta da

Copernico, con il Sole immobile al centro dell'universo e la Terra mobile. Ma queste conclusioni di Galilei segnavano la distruzione del mondo aristotelico-scolastico su cui la teologia ufficiale aveva fondato il suo insegnamento. Di qui lo scontro con la Chiesa che, dapprima con l'ammonizione del 1616 e poi con il processo e la condanna del 1633, seguita dall'abiura di Galilki, tent di riaffermare l'indiscutibile verit del sistema tolemaico e il primato della teologia che quel sistema aveva fatto proprio. Il processo e la condanna di Galilei avranno come effetto quello di dividere la geografia scientifica dei popoli europei, cos come la contemporanea lotta tra Riforma e Controriforma aveva disegnato una conforme e diversa geografia religiosa d'Europa. Con l'imporsi della nuova scienza nata dalla rivoluzione copernicana l'unione di religione, filosofia e fisica, che aveva contraddistinto la cultura e la visione del mondo dell'occidente sin dal lontano Medioevo, si frantuma. Ormai verso l'Europa del Nord che destinato a svilupparsi il nuovo spirito scientifico. Gi nel tardo periodo rinascimentale aveva preso sempre pi corpo la cosiddetta "crisi della coscienza europea", con la distinzione tra metodo coltivato nell'ambito delle discipline retoriche e letterarie, che sar proprio dell'Europa latina, e metodo scientifico sorto dalla riflessione intorno alla fondazione geometricomatematica delle arti e delle tecniche, e poi applicato alle grandi questioni della fisica e della astronomia, che sar proprio dell'Europa del Nord. Una crisi che si concretizzava con la diversificazione tra due forme di sapere, quello della "persuasione" proprio delle discipline cosiddette "umanistiche" e quello della "dimostrazione", proprio delle scienze cosiddette "esatte", fisica e matematiche anzitutto. una crisi dell'assetto europeo che corrisponde a una diffrazione delle culture, delle societ e delle nazioni, che si differenziano e si riconoscono appuhto per stili di pensiero e attaggiamenti culturali diversi. Riforma e Controriforma hanno di fatto disegnato una mappa della cultura continentale che riconoscibile anche attraverso zone di differenziata prevalenza di questi due metodi, umanistico e scientifico.

10. DALLA

MACCHINA DEL MONDO DI CARTESIO ALLA SINTESI NEWTONIANA

su questa linea che si viene operando un rovesciamento di priorit nel valore e nel ruolo attribuito al metodo geometrico, al cosiddetto mos geometricus in quanto metodo di ricerca e di esposizione ispirato ai trattati di geometria. A questo metodo, che divenne imperante nell'Europa del '600, viene riconosciuto un superiore statuto di certezza razionale e un ambito

siero scientifico e immagini del mondo dal tardo-antico a Newton

sempre pi vasto di legittima applicazione. La riflessione operata da scienziati e filosofi-scienziati, come. Galilei in Italia e Cartesio in Francia, su geometri e ingegneri greci quali Euclide, Pappo, Diofanto, Apollonio di Perge, Archimede consent che emergesse un metodo critico e di analisi del tutto nuovo che, sebbene storicamente documentato nei trattati di geometria e di meccanica, non per questo doveva rimanere confinato a queste discipline cui fu per la prima volta applicato. Galilei dapprima, e Cartesio poi, ma in maniera pi sistematica ed esplicita, riconobbero nel metodo delle matematiche il metodo stesso della ragione, e come tale applicabile a qualsiasi oggetto che la ragione consideri. La matematica viene individuata come scienza che contiene e applica le regole della logica e della dimostrazione, essa ha quindi rapporto con le forme con cui pensare il sapere, e non gi con i contenuti in cui il sapere volta a volta si identifica. Per effetto di ci lo stesso concetto di ragione muta: da "facolt" produttrice di "contenuti" mentali, la ragione diviene "funzione" produttrice di "rapporti". Da ratio come organo capace di produrre, o riprodurre per copia, delle immagini-idee, diviene ratio coA me facolt di istituire rapporti tra idee, tra parole e tra cose. La ragione diviene appunto ratio-raison nel senso geometrico e matematico del termine, una macchina per calcolare, per individuare rapporti secondo la semplice regola delle proporzioni e del confronto del pi, del meno e dell'uguale. Lo stesso Pascal, che non aveva esitato a esclamare di fronte al nuovo universo che il silenzio eterno di questi spazi infiniti mi incute spavento)) e che aveva tra i primi notato lo scentramento dell'uomo a fronte dell'enorme dilatazione verso l'infinitamente grande operata dal telescopio e verso l'infinitamente piccolo che il progresso della microscopia stava quotidianamente rivelando, non esita a considerare la geometria come la forma pi alta concessa all'uomo nella conoscenza dell'ordine possibile dell'universo. Pascal non solo grandissimo geometra e matematico, ma tra i primi ideatori e costruttori della "macchina per calcolare". L'enorme novit era che, impostati i numeri, il calcolo avveniva all'interno della macchina, senza che l'uomo dovesse intervenire con operazioni o accompagnasse con la propria mente il calcolo, bastava solo che prendesse nota dei risultati finali. L'importanza dell'invenzione di Pascal era quella di rivelare che la mente umana, nel calcolare, non operava diversamente da una macchina e che la ragione era dunque una ratio nel senso di strumento capace di confrontare e porre in rapporto tra loro grandezze e concetti. La matematica non era altro, percib, che la struttura stessa del ragionare e della logica, che si poteva fisicizzare nella macchina perch era gi fisicizzata nella ragione dell'uomo.

Ma l'idea della matematica come mathesis universali~, come scienza generale dei rapporti e delle proporzioni intrinseca alla ragione era gi stata sanzionata da Cartesio nelle Regulae ad directionem ingenii (1628) e nel Discours de la mthode (1637). La scienza, in quanto matematica e geometria, per sua natura analitica, essa scompone il complesso nel semplice fino a raggiungerne i principi e gli elementi primi da cui risalire per ricomporre, con ordine e in serie continua, la realt in ogni suo aspetto. Questo radicalismo analitico della ragione, fondato sulla geometria, porta Cartesio a un processo di totale semplificazione e destrutturazione del mondo sin l conosciuto, anche della cosmologia copernicana, di cui pure un esplicito seguace. Egli sottrae alla visione tardo-rinascimentale della natura e del mondo, sia essa kepleriana e tanto pi bruniana, ogni elemento ilozoistico, animistico o vitalistico. La sua divaricazione metafisica tra res extensa e res cogitans comporta la assoluta adimensionalit di ogni essenza spirituale cosciente (il pensiero) e la pura dimensionalit materiale di ogni forma estesa (cio lo spazio). In questa divaricazione tra mente e spazio, lo spazio riassume nella sua pi assoluta semplicit le sole realt chiare e distinte che possiamo conoscere della materia: figura, grandezza e movimento, e le regole secondo cui queste realt possono essere tra loro diversificate e combinate, cio i principi della geometria e della meccanica. Ne Le monde (1633) e poi nei Principia philosophiae (1644) Cartesio ripropone una cosmogonia, alla maniera della Bibbia o di Platone, ma partendo da due principi semplicissimi creati da Dio: la materia e una quantit finita di movimento conferitale una volta per tutte. La macchina del mondo di Descartes non una fabrica pensata, voluta ed edificata da un Dio Architetto, e neppure una macchina progettata secondo una forma precostituita da un Dio Ingegnere. La macchina del mondo per Cartesio si costruisce da sola mentre funziona, e funziona mentre si costruisce. Dio nel creare la materia le ha conferito una quantit finita di movimento e una regola d'azione conforme alla sua natura divina, semplice e immutabile, cio il principio d'inerzia, secondo cui ogni parte della materia, in particolare, continua a rimanere sempre nel medesimo stato, fino a che 10 scontro con altre non la costringa a mutare)) e ogni corpo che si muove tende a continuare il suo movimento in linea retta)). Se la materia fosse stata creata in uno spazio vuoto si potrebbe pensare che essa, in conformit alla suddetta regola, rimarrebbe nella sua interezza eternamente in stato inerziale, cio in moto rettilineo uniforme. Ma poich per Cartesio lo spazio non vuota estensione ma si identifica con la materia, l'estensione-materia, per effetto del movimento conferitole in quantit finita

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Pubblicata da Cartesio nei Principia philosophiae (1644), questa immagine di una fionda intende rappresentare, nella sua quotidiana semplicit, i moti elementari a cui soggetto qualsiasi corpo in natura e che per Cartesio sono aH'origine della stessa costituzione del mondo. Rispetto alle immagini del cosmo di Tolomeo, di Copernico o di Keplero, che rappresentano una fabbrica del mondo gi costruita, questa di Cartesio rappresenta l'antefatto fisico da cui prender forma il cosmo. Per Cartesio la macchina del mondo non una fabrica voluta, progettata ed edificata da Dio secondo una forma precostituita, ma si costruisce da sola mentre funziona, e funziona mentre si costruisce, alla maniera di corpi trascinati in cerchio come fa una qualsiasi fionda. Ogni particella di materia, come il sasso posto in A, infatti fornita da Dio di una quantit di movimento e di una regola (il principio d'inerzia) secondo cui essa tende a continuare il suo movimento in linea retta e, in particolare, continua a rimanere sempre nel medesimo stato, fino a che lo scontro con altre particelle non la costringa a mutare. Sicch, come nella fionda EA, in ogni istante ogni particella di materia tende a continuare il moto retto in direzione ACG, ma poich lo spazio un continuum indefinito di materia, privo di vuoto, le parti di materia sono destinate a urtarsi tra di loro, a frammentarsi in particelle di varie dimensioni e a deviare continuamente dal moto retto fino ad assumere, per potersi muovere simultaneamente, un moto circolare in direzione B ed F, cio un moto a girotondo come i pesci in una vasca, e cio a vortice o a tourbillon. Sicch, in ogni istante, ogni particella di materia di cui riempito il mondo trattenuta in A, B, F dalla pressione e dagli urti delle.altre particelle circostanti secondo lo stesso vincolo meccanico esercitato dalla fionda EA sul sasso A. Se infatti la particella A fosse libera di muoversi in uno spazio vuoto, il suo "conato" di muoversi in linea retta si realizzerebbe all'infinito, nel senso che si troverebbe nei punti C e in G ecc. nello stesso istante in cui costretta a trovarsi nei punti B e F ecc.; "conato" che rappresentato per Cartesio dalla forza centrifuga che tiene in tensione il sasso A in direzione di D e delle linee tratteggiate BC e FG. Da questo urto casuale e d a questo meccanismo rotatorio tra le parti della materia originaria e caotica ha preso via via forma e ordine il mondo, dando luogo a una serie di vortici, da cui costituito il sistema solare e ciascuna delle stelle sparse nell'universo.
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da Dio, non pu che agitarsi al suo interno e frammentarsi in molteplici parti, ognuna delle quali avr parimenti la tendenza a mantenere il suo stato o a muoversi di moto rettilineo uniforme. Ma essendo lo spazio pieno di materia, ogni parte di essa, nel tendere a mantenere il suo stato, non potr che urtarsi con le altre ed assumere, per continuare a muoversi, un moto che devia continuamente dal retto e che finisce per assumere un moto a "girotondo" come i pesci in una vasca, e cio un movimento a vortice o a tourbillon. Da questo urto casuale tra le parti prende via via forma il mondo in una serie di vortici, uno dei quali il nostro sistema solare, ma rimanendo tuttavia soggetto a un vincolo: che la somma del movimento ovvero la somma delle singole velocit assunte dalle diverse parti rimanga costante. Ed per questo vincolo che le parti della macchina funzionano, funzionano cio nel senso matematico di funzione inversa. Essendo infatti finita e inesauribile la quantit di movimento disponibile, per ogni istante la somma algebrica

delle velocit delle singole particelle del mondo dovr essere costante, e al crescere della velocit dell'una dovr di necessit diminuire quella di un'altra. Dato questo vincolo chiuso a funzione inversa le parti non potranno assumere una velocit libera a piacere e una qualsiasi posizione ma verranno a disporsi, come in un fluido posto in un frullatore, in rapporto alla propria grandezza e alla relativa velocit. La macchina del mondo prende forma mentre si costruisce e si costruisce prendendo la forma risultante da questo gioco di funzioni inverse delle velocit. Gli stati successivi di equilibrio del mondo sono come una serie successiva di equazioni in cui le variabili non possono che mutare in funzione l'una dell'altra, dal momento che sono vincolate alla costanza del risultato istante per istante. La forma della macchina del mondo sar il risultato automatico di questa operazione algebrica delle velocit. Questa operazione algebrica corrisponde infatti a una dislocazione fisica delle parti della macchina attraverso un meccanismo automatico di

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distribuzione secondo velocit e grandezza. Il cosmo, in tal senso, diviene un sistema chiuso, una macchina a ciclo continuo ma non pi produttrice di energia indefinita. Questo spostamento di attenzione dalla fabbrica o forma della macchina al sistema di relazioni tra le parti trova appunto ragione nel concetto di funzione. Un concetto che era centrale nella Gometrie di Cartesio e in base a cui egli riusc a tradurre la generazione di una forma sotto l'aspetto di una relazione algebrica e viceversa. In questo costante legame reciproco di relazioni automatiche di variazione tra le parti sta appunto la novit e l'estrema flessibilit e semplicit della macchina cartesiana del mondo. Una macchina tuttavia che appare come "geometria reificata" e che appare come un gioco di biglie prive di una forza intrinseca e regolate nei loro rapporti da un sistema casuale di urti di cui sono soggetti passivi. Era del resto questa la condizione per "disanimare" la materia e privarla di quelle forze occulte con cui il naturalismo rinascimentale aveva reso la natura una inesauribile fonte di energia e una misteriosa generatrice di forme sempre nuove. Questo mondo immaginato e costruito per via di deduzioni geometrico-matematiche, pur nella sua forza innovante dal punto di vista meccanicistico, apparve a filosofi sperimentali come Huygens e Newton come una fisica "immaginaria" come una "favola filosofica" fondata su pure ipotesi. Isaac Newton (1642-1727), astronomo e fisico inglese, elabor infatti in una pi alta e coerente sintesi i maggiori risultati della rivoluzione scientifica europea sviluppatasi nel corso di un secolo. In polemica con la fisica deduttivistica e puramente "geometrica" di Cartesio e dei cartesiani, imperante nella seconda met del '600, Newton riprese a meditare e studiare le soluzioni date alla questione copernicana da Galilei e Keplero, cercando di assumerle entro una teoria fisica generale che le correggesse e spiegasse alla luce di pochi principi generali e le connettesse secondo un filo unitario. A suo parere ci che gli scienziati precedenti avevano osservato lo avevano semplicemente descritto secondo enunciati o leggi che egli volle spiegare secondo un filo conduttore che correggesse e verificasse queste leggi e le riconducesse a una causa unica. Egli nei Philosophia naturalis principia mathematica, la sua opera massima, pubblicata una prima volta nel 1687 e poi nel 1713, assume un procedimento analogo ai geometri, o meglio all'esposizione sintetica euclidea, procedendo dai principi semplici e dalle leggi primitive della fisica alle graduali conseguenze complesse, in polemica con il procedimento analitico-deduttivo di Cartesio costruito partendo da ipotesi "fittizie". Ma in realt questa esposizione sintetica risultava il versante rovesciato di un processo analitico che Newton era venuto in anticipo compiendo attorno alla vera

causa delle leggi che di fatto erano state enunciate anzitutto da Keplero e Galilei. Gi dal 1684 gli astronomi e fisici Hooke e Halley si erano posti il problema di una dimostrazione non descrittiva ma causale delle leggi di Keplero, in particolare la seconda e la terza, interrogandosi intorno a quale legge dovesse soddisfare la forza agente sul pianeta perch esso assumesse un andamento ellittico, fosse essa o meno l'anima motrix supposta da Keplero. Essi intuirono che tale legge doveva in qualche modo coinvolgere I'interazione pianeta-Sole presumibilmente secondo la legge che regola la diminuzione d'intensit della luce cio secondo l'inverso della sua distanza dal Sole, Halley concluse che la forza che mantiene i pianeti nelle loro orbite agisce in proporzione inversa al quadrato delle distanze, ma non riusc a dedurre da tale ipotesi i moti osservati nei corpi celesti. Posta a Newton la domanda su quale curva avesse dovuto descrivere un pianeta ammettendo che la sua gravit, owero la forza che agisce su di esso, decresca con il quadrato della distanza dal Sole, egli rispose di averla calcolata e che doveva essere un'ellisse. Quanto dire che Newton era giunto a rovesciare completamente l'impostazione geometrico-descrittiva della astronomia precedente, partendo da un concetto che era stato rifiutato da scienziati come Galilei e Cartesio, cio quello di forza, che sembrava loro compromesso dalla nozione occulta e metafisica che ne aveva dato il naturalismo rinascimentale. La grandezza di Newton fu quella di trattare il concetto di forza analizzandone matematicamente e calcolandone accuratamente gli effetti. in questa diversa prospettiva che egli era partito non dalla legge descrittiva di Keplero, ma dalla forza che doveva regolare I'interazione Sole-pianeta deducendone matematicamente che non poteva che essere un'ellisse. Quanto dire che sono le forze in gioco che generano e disegnano le traiettorie dei pianeti e non gi le propriet geometriche delle traiettorie che non spiegano il perch della loro forma, ma ne descrivono semplicemente le relazioni specifiche. Tanto pi che il principio d'inerzia, formulato da Cartesio e che sar ripreso e giustificato da Newton, ampiamente accettato nella seconda met del '600, poneva il problema in modo del tutto nuovo. I1 principio affermava che un corpo lasciato libero di muoversi nello spazio conserva all'infinito un moto rettilineo uniforme finch non interviene una forza a turbarne l'azione. Per la nozione tradizionale, il corpo in moto rettilineo si muove di moto "intrinseco" finch non interviene un altro corpo a urtarlo e a variarne lo stato. Per Newton, viceversa, la forza sempre un'azione esterna applicata al corpo, anche nel caso del moto di inerzia, cio di un singolo corpo in moto rettilineo uniforme. Per questa ragione lo stesso Newton aveva mostrato che il moto rettilineo e uniforme poteva essere considerato

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L'ordine gerarchico delle sfere solide e dello spazio sferico finito dell'antica cosmologia si trasforma, in Cartesio, in una serie di vortici fluidi che seguono gli stessi principi meccanici di una fionda e che sono composti di particelle di tre diverse dimensioni: le prime sono una sorta di pulviscolo atomico risultante dalla frizione tra le parti di materia che si urtano e framrnentano, e perci fluido finissimo e velocissimo che riempie ogni interstizio tra i corpi pi grandi ( il primo elemento che Cartesio identifica con il fuoco e la luce); le seconde sono particelle via via ridotte in forma rotonda dagli urti e dagli attriti, pur sempre piccolissime ma pi grandi e meno veloci ( il secondo elemento identificato con I'aria); le terze sono grossi agglomerati o frammenti di materia conservatisi in dimensioni assai pi grandi e perci pi lenti ( il terzo elemento identificato con la terra). Nel mondo di Cartesio il Sole e le stelle fisse, dal momento che emettono luce e10 calore, risultano costituiti dal pulviscolo del primo elemento che riuscito ad addensarsi al centro dei vortici dando loro forma rotonda e da cui continuamente si proietta sugli altri corpi; i cieli sono costituiti dal secondo elemento, cio& particelle di aria o etere rotanti, la cui piccolezza consente il filtraggio tra di esse del primo elemento (la luce) e perci sono trasparenti; la Terra, i pianeti e le comete sono costituite dal terzo elemento che, di natura pi inerte, respinge e riflette le particelle di luce che li urta, e perci sono corpi opachi. I1 sistema solare (con al centro S) costituisce solo uno degli indefiniti vortici dell'universo, in esso i pianeti sono come battelli fluttuanti, trascinati in cerchio dal fluido celeste, e le cui orbite si collocano a diverse distanze dal centro a seconda della grandezza e, perci, velocit relativa di ogni pianeta. A loro volta, le stelle fisse divengono il centro di un grandissimo numero di altri vortici, e cos deve intendersi per tutta quanta la materia che oltre le stelle fisse e che, invisibile, si estende per uno spazio che Descartes ritiene non infinito ma indefinito, cio oltre ogni limite che a noi piaccia immaginare.

come disegnato da una forza a risultante nulla. Infatti, come aveva dimostrato Galilei, un corpo muoventesi con moto uniforme percorre spazi uguali in tempi uguali, e secondo Newton per ogni punto esterno alla linea del moto uniforme doveva comunque valere la legge delle aree di Keplero. Infatti se da questo punto esterno si tracciano via via delle linee che intercettano successive posizioni del corpo in moto uniforme, cio con intervalli pari a segmenti uguali, i triangoli successivi formati in questo modo avranno tutti stessa altezza e la stessa base, cio avranno area uguale. Dunque anche nel caso del moto rettilineo uniforme vale la legge che Keplero aveva dettato per le orbite ellittiche, in quanto, come si visto, i raggi partenti da un punto esterno alla linea del moto uniforme spazzano aree uguali in tempi uguali. Questa superiore capacit unificante di Newton di sottoporre a una stessa regola delle aree persino il moto inerziale come

provocato da una forza che spazza aree uguali in tempi uguali induceva di necessit a presupporre che a variare quella forza ne dovesse intervenire una seconda che costringesse la linea retta a chiudersi via via in una linea curva e in una traiettoria chiusa, circolare o ellittica. E questa forza non poteva che essere quella provocata dalla presenza di un "secondo" corpo, indipendentemente dal fatto che urtasse o meno il "primo". Nel caso di un pianeta questa forza non poteva che essere una forza attrattiva verso il Sole, che pulsasse a intervalli in senso centripeto correggendo via via in senso curvilineo la retta del moto uniforme, mutando il moto uniforme in moto accelerato, giacch ogni impulso non faceva che accrescere la velocit del pianeta stesso. Come si vede, Newton veniva altres dimostrando che il moto circolare non poteva essere un moto uniforme, ma un moto accelerato per effetto della forza centripeta continuamente

Pensiero scient~jcoe immagini del mondo dal tardo-antico a Newton

agente. Da questo esempio si vede come il procedimento di Newton fosse quello di unificare e ricondurre a un filo comune tutte le leggi sin'allora enunciate per la macchina del mondo col presupporre alla loro origine delle forze agenti tra di loro e calcolate matematicamente. Questo processo di analisi, come si detto, Newton poi esprimer in forma sintetica nella prima parte dei Principia, in cui enuncia anzitutto le tre leggi fondamentali del moto (d'inerzia, di accelerazione, di azione e reazione) che aveva dedotto per analisi dall'approfondimento delle ricerche di Galilei e di Keplero e a cui qualsiasi corpo per Newton di necessit assoggettato. Ogni corpo in s massa di materia inerte, ma che assume "peso", "gravit", "velocit ", "direzione", "verso ", a seconda della sua quantit di materia e delle forze che su di essa agiscono. In tal senso il concetto di forza torna nel sistema di Newton dopo esser stato espunto dalla scienza precedente, preoccupata di non coinvolgere nella cinematica (o descrizione geometrica) dei moti un concetto ambiguo come quello di vis o di forza, di cui avevano fatto ampio uso le filosofie naturalistiche e ilozoistiche del tardo Rinascimento. Solo che Newton risolve il concetto di forza in un costrutto matematico, cio nella sua risultante dimostrabile matematicamente e non gi nella causa metafisica che ne all'origine. Per questo aspetto Newton rifuggir appunto dal "fingere ipotesi" e consegner ai posteri un concetto di scienza come quella che d ragione dell'insieme dei fenomeni ma di cui non conosce le cause metafisiche. L'universo intero, e la dinamica celeste, non che il gioco, misurabile, di tali forze sulle singole masse. Forze la cui origine Newton, utilizzando le conclusioni di Keplero, individu nell'attrazione universale secondo cui ogni coppia di masse nell'universo si attrae reciprocamente con una forza che direttamente proporzionale al prodotto delle due masse e inversamente proporzionale alla distanza che le separa. Newton in tal modo era giunto a formulare una sola legge capace di spiegare contemporaneamente come ogni oggetto nell'universo attragga ogni altro oggetto con una forza di tipo gravitazionale: siano essi due granelli di sabbia, due diversi corpi del sistema solare, o anche due stelle lontanissime tra loro. Nell'universo newtoniano sono le masse stesse che disegnano le orbite nella forma risultante dalla reciproca tendenza ad attrarsi con una forza di tipo gravitazionale (come quella di una mela che cade da un albero). Tutti gli oggetti dell'universo si trattengono insieme perch ognuno tende a cadere per gravit verso l'altro fino a raggiungere un equilibrio che li mantiene in tensione e coesione costante. Di questa gravitazione universale Newton riusc a formulare la legge matematica, come principio semplice e sommo dell'intera meccanica del cosmo. Un cosmo che, come

nel caso di Cartesio, si costruisce funzionando e funziona costruendosi. Una visione del mondo che rimarr valida fino all'epoca di Einstein e che comunque era al capo opposto, sia per struttura che per concezione scientifica e filosofica, rispetto a quella che i popoli europei avevano condiviso alle lontane origini del Medioevo.

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A sinistra: La spingarda con carretto e dispositivi per l'elevazione del fusto di Leonardo da Vinci (Cod. Ati. f. 26 vb). L'idea moderna che il mondo sia una macchina nasce proprio dalla scoperta che tra macchina e natura non esiste, come sosteneva Aristotele, diversit di essenza e di fini. Tra congegno prodotto dal tecnico e prodotto di natura esiste solo differenza nell'ordine di grandezza e di complessit, ma stesse sono le leggi che li governano, cio quelle della geometria e della meccanica. Quest'idea nacque'nel mondo dei tecnici, quanto pi cercarono di indagare sul perch del funzionamento delle macchine, passando dall'uso intuitivo e irriflesso delle leggi (il contadino che scalza una pietra con la vanga, o che cerca di equilibrare spostandolo il contrappeso di una stadera, usa senza saperlo il principio di una macchina semplice, la leva, e la connessa legge della statica) a un uso riflesso e consapevole. Tra i primi a far ci fu Leonardo da Vinci che us la geometria e la teoria delle proporzioni per analizzare e scoprire le condizioni di lavoro di una macchina. Quanto pi questo processo di astrazione aumenta, tanto pi il disegno della macchina, come in questa illustrazione, sottrae attenzione al ripasso forte delle strutture concrete per lasciar emergere con tratto fine il modellato geometrico. Quanto dire che non l'indicazione del contenuto materico di una forma a determinare la sua efficienza e compatibilit meccanica, quanto piuttosto le propriet geometriche e la semplicit della sua figura, il calcolo delle misure ottimali in proporzione all'insieme degli organi. Processo che, per astrazioni ulteriori, porter alla meccanica razionale come scienza applicabile ai corpi in generale, siano essi naturali o artificiali (per gentile concessione dell'Istituto dell'Enciclopedia Italiana)

A destra in alto: I cannocchiali astronomici a lente obiettiva di Galilei. La dissoluzione del cosmo tolemaico-aristotelico fu accelerata dall'impiego del cannocchiale in astronomia, che sin'allora si era awalsa di osservazioni a occhio nudo con l'aiuto di strumenti di misura. Anche se i primi occhiali sembra furono fabbricati a Pisa nel XIII secolo e divennero di uso comune in tutta Europa, molto pi tempo ci volle perch si scoprisse che sovrapponendo a opportuna distanza due lenti si pu ottenere l'effetto di telescopio o microscopio. L'invenzione del cannocchiale si deve a un fabbricante di occhiali olandese del primo decennio del XVII secolo, ma fu tuttavia Galileo che per primo lo costru e seppe usarlo, non come un diversivo curioso, ma come uno strumento scientifico. Poco potente (fino a 30 ingrandimenti) e decisamente meno sofisticato di un attuale telescopio da amatore, esso fu chiamato a dirimere questioni scientifiche in relazione a teorie divergenti. Galileo lo rivolge al cielo e vede realt sino allora precluse ai sensi e alle conoscenze, ma sa cosa investigare e con l'occhio, che per la prima volta dilata la sua percezione neli'immensamente grande, coglie imprevedibili novit per il sistema copernicano, che annuncer nel Sidereus Nuncius del 1610. La Luna ha montagne e crateri come la Terra e dunque la fisica celeste e come quella terrestre, Giove ha satelliti come la Terra e perci la Terra pu muoversi con attorno la Luna come fa Giove, la striscia della Via Lattea si rivela un ammasso sterminato di stelle fino allora calcolate in appena 1022, stelle e pianeti, privati dell'alone avventizio dovuto alla rifrazione, mostrano la loro reale grandezza, il che comporta nuovi dati di calcolo e una nuova impostazione dei problemi. Oltre che distruggere la cosmologia aristotelico-tolemaica, l'astronomia telescopica abitua a percepire il sistema solare come uno spazio comune senza soluzioni di continuit con la Terra (Firenze, Istituto e Museo di Storia della Scienza)

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A destra al centro: Due microscopi di costruzione italiana del secolo XVII, assai simili, per concezione e struttura, ai primi microscopi costruiti da Galileo. I1 microscopio nasce e si evolve in modo analogo a quello del telescopio. I primi furono costruiti durante il XVII secolo secondo due tipi fondamentali. I1 microscopio semplice, concepito a mo' di una potente lente d'occhiale, era a lente unica oppure composta da due o tre elementi giustapposti, e assicurata a un supporto libero o fisso. I1 microscopio composto, in analogia al telescopio, era formato da due o pi lenti disposte a una certa distanza dentro un tubo di cartone rigido (come quelli illustrati), di avorio o pi comunemente di ottone, talvolta poggiante su un tripode. Restano pochissimi esemplari di microscopio del XVII secolo, mentre nel XVIII secolo divennero assai popolari e prodotti in numero sempre maggiore e sempre pi perfezionati. Al superamento, con il telescopio, della barriera dell'immensamente grande, corrispose, con il microscopio, quello dell'immensamente piccolo. Un intero universo si svel oltre ci che si riteneva minimo in assoluto. L'acaro, creduto l'insetto pi minuscolo e semplice, risult di grandezza e complessit impensabile a fronte di un mondo brulicante di piccolissimi esseri, e sugger a Pasca1 sconvolgenti riflessioni sull'infinito. Per l'effetto combinato di telescopio e microscopio, si affacci l'immagine di un mondo come serie continua e senza confini, sospesa tra ordini di realt infinitamente grandi e infinitamente piccoli. L'occhio cominci a essere considerato alla stregua di una lente capitata all'uomo tra le diversissime possibili, in grado di rivelare a suo modo una porzione, minuscola e senza un "dove" preciso, di questa serie infinita (F. PrincipelIstituto e Museo di Storia della Scienza)

A destra in basso: Uno dei telescopi costruiti da William Herschel (1738-1822), musicista inglese e astronomo, che fu anche un abile costruttore dei telescopi cosiddetti riflettori o catottrici o newtoniani. Essi segnarono una netta evoluzione rispetto ai cannocchiali a visione diretta, che presentavano aberrazione cromatica per effetto della rifrazione delle lenti. I1 prototipo, che otteneva fino a 150 ingrandimenti, fu ideato e fabbricato da Newton nel 1668, mettendo a frutto i suoi studi di ottica e sulla composizione della luce. I1 telescopio "riflettore" permetteva la costruzione di tubi meno lunghi e pi maneggevoli pur mantenendo la stessa lunghezza focale: dalla lente, i raggi in entrata venivano proiettati in uno specchio posto nel fondo del tubo, riflessi e fatti tornare indietro verso un prisma che, fissato all'interno a 45" rispetto all'asse del tubo, li rifletteva e faceva convergere nel fuoco dell'oculare fissato di lato al telescopio. Herschel ne complet nel 1788 uno "gigante" (come quello qui riprodotto) di 12 m di lunghezza focale e 147 mm di diametro, la cui incastellatura e costruzione richiese dieci persone e quattro anni di lavoro. I telescopi a grande specchio consentirono osservazioni oltre il sistema solare e la verifica delle leggi di Newton in zone sempre pi vaste dell'universo. Herschel, che aveva scoperto gi un nuovo pianeta, Uranio, riusc a osservare il fenomeno delle stelle doppie cio coppie di stelle che si "trattenevano" l'una attorno all'altra secondo le leggi di Keplero, leggi che Newton aveva spiegato in termini di attrazione gravitazionale. Quindi anche nei corpi lontanissimi dal sistema solare, negli spazi interstellari, si muovevano in accordo con la legge di gravitazione universale enunciata dal Newton (per gentile concessione dell71stitutodell'Enciclopedia Italiana)