LA LINGUA COME STRUMENTO DI POTERE Con lo sviluppo degli studi sulla traduzione, si è sviluppato anche

un altro campo di ricerca che ha sfidato anche le ortodossie letterarie, linguistiche e culturali: il
postcolonialismo, sebbene per lungo tempo i due non siano stati convergenti. È interessante notare che,
nonostante la centralità delle questioni linguistiche nel pensiero postcoloniale, la borsa di studio di lingua
inglese ha prestato relativamente poca attenzione al significato della traduzione in un contesto
postcoloniale. Questa assenza riflette una convinzione persistente nell'egemonia dell'inglese, che nel
XX secolo ha acquisito un'importanza globale, tanto che anche alcuni di quegli studiosi che ora si
considerano pensatori radicali postcoloniali aderiscono ancora alla tradizione ingleselingua vista che la
traduzione è di scarso significato. Quindi, sebbene venga spesso sottolineata l'importanza della lingua come
questione all'interno del postcolonialismo, vi è scarso riferimento al ruolo svolto dalla traduzione. Ad
esempio, i curatori della pionieristica raccolta di saggi The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-
Colonial Literatures (1989) menzionano a malapena la traduzione, sebbene sottolineino il significato del
linguaggio come centrale per il pensiero postcoloniale: la funzione cruciale del linguaggio come mezzo di
potere esige che la scrittura postcoloniale si definisca afferrando il linguaggio del centro e ricollocandolo in
un discorso pienamente adattato al luogo colonizzato. (Ashcroft et al, 1989:38) È il caso di questo libro,
come di numerosi altri eccellereprestato opere sulla teoria e la pratica postcoloniale, che la stessa parola
"traduzione" non compare nemmeno nell'indice. Significativamente, tuttavia, gli editori hanno leggermente
modificato questa lacuna nella loro seconda edizione nel 2002, riconoscendo l'importanza crescente della
traduzione tra quelle che chiamano lingue locali e mondiali . Al di fuori della sfera anglo-americana, invece,
altri, in particolare quegli scrittori che sanno cosa significa dover operare tra più di una lingua, hanno avuto
una visione diversa. Hanno anche messo in dubbio l'applicabilità universale dei modelli occidentali,
riconoscendo, come avverte Azade Seyhan, che senza il dovuto riconoscimento della traduzione, le
differenze e le specificità culturali andranno perse. Seyhan sconsiglia la tendenza a leggere le letterature
diasporiche transnazionali solo attraverso l'inglese (Seyhan, 2001). Non basta evidenziare la politica di
soppressione del linguaggio praticata all'interno dei contesti coloniali, anzi, è importante riconoscere il
ruolo fondamentale svolto dalla traduzione nella diffusione della scrittura da tutto il mondo. Mai theless, è
importante anche notare come gli scrittori postcoloniali di molti contesti diversi hanno scelto di adattare i
colonizzatori lan calibro in tutti i tipi di modi innovativi, in modo efficace 'riscrittura' inglese, francese e
portoghese e la poesia in prosa. NOZIONI ALTERNATIVE DI ORIGINALITÀ Ganesh Devy ha sottolineato che le
nozioni occidentali di originalità insieme alle categorie estetiche occidentali più in generale semplicemente
non si applicano al contesto indiano multilingue di lunga data. Confronta il breve lasso di tempo di poco più
di 200 anni durante il quale l'inglese ha acquisito preminenza in India, con quello del Tamil, la più antica
lingua letteraria dell'India che ha avuto una storia continua di circa 3000 anni, e poi accusa la borsa di
studio occidentale di traduzione svalutante. Devy si riferisce al mito biblico di Babele, che racconta come
Dio punì i discendenti di Noè per aver osato sfidare la sua autorità costruendo una grande torre che si
estendesse fino al cielo. I costruttori della torre parlavano tutti una sola lingua, ma Dio li disperse per la
terra e confuse tutte le loro lingue, per assicurarsi che non potessero mai più unirsi contro di lui. La Torre di
Babele è dunque simbolo di unità perduta e di caduta dalla grazia di Dio. Laddove un tempo gli esseri umani
condividevano un linguaggio comune, dopo la caduta della Torre di Babele erano condannati a esistere in
un perpetuo stato di incertezza linguistica. Devy va oltre , sostenendo che questo mito ha implicazioni su
come la traduzione è percepita in Occidente: Nel contesto della metafisica occidentale, la traduzione è un
esilio, una caduta dall'origine; e l'esilio mitico è una crisi post- babelica conseguente al momento della
frammentazione di una lingua pura, originaria, divinamente autorizzata in una serie di lingue diverse che si
sono poi diffuse in tutto il mondo. Data questa precondizione metafisica dell'estetica occidentale, non
sorprende che le traduzioni letterarie non abbiano lo stesso status delle opere originali. La critica letteraria
occidentale implica che la traduzione porti con sé un fardello di colpa perché nasce dopo l'originale, e
questa susseguenza temporale è ritenuta una prova della diminuzione della sua autenticità
letteraria. (Devy, 1998: 152) Sebbene Devy possa essere accusato di generalizzare sul monolinguismo di
tutte le culture occidentali, tuttavia il punto che sta cercando di fare è importante. Perché se la traduzione
in Occidente è ossessionata dall'incertezza ontologica, e se c'è un'eccessiva sensibilità all'idea della
traduzione come atto di importazione dello straniero in una cultura che valorizza le sue tradizioni native al
di sopra di qualsiasi cosa esterna, questo atteggiamento, combinato con ciò che identifica come una
metafisica della colpa e una filosofia dell'individualismo servono tutte a «rendere la storiografia letteraria
europea incapace di cogliere le origini delle tradizioni letterarie» (Devy, 1998: 152). Sottolinea che la
traduzione è ciò che lui chiama una rivitalizzazione dell'originale in un altro tempo e spazio, da qui i
problemi di entrambizione e storia letteraria sono «i problemi del rapporto tra origini e susseguenze»
(Devy, 1998: 156). Ciò che Devy suggerisce è che la nozione anglo-americana della superiorità dell'originale
rispetto all'inferiorità della traduzione – una questione che era stata infine messa in discussione dal gruppo
di Lovanio – non era affatto una posizione universalmente accettata, ma era piuttosto un'altra
manifestazione di una mentalità colonialista monolingue. Mostra anche come i concetti occidentali di
originalità siano incompatibili con le filosofie non occidentali. IL BILINGUALISMO COME PRODOTTO DEL
COLONIALISMO Raja Rao, nella prefazione al suo romanzo Kanthapura, ha scritto in modo eloquente delle
difficoltà di operare tra le lingue e dei problemi di identità che derivano dall'incertezza linguistica. Rao ha
sottolineato che, come indiano, aveva dovuto scrivere in una lingua, l'inglese, che era, e tuttavia non era, la
sua. L'inglese, suggerì, era la lingua della sua struttura intellettuale, poiché era la lingua in cui era stato
educato, ma non era il perno della sua struttura emotiva e psicologica: siamo tutti istintivamente bilingui,
molti di noi che scriviamo nella nostra lingua e in inglese. Non possiamo scrivere come gli inglesi. Non
dovremmo. Non possiamo scrivere solo come indiani. (Rao, 1938: vii) Rao qui individua il classico dilemma
dello scrittore educato formalmente nella lingua del potere egemonico, mentre allo stesso tempo opera in
altre aree della sua vita in un'altra lingua. Scrittori come Rao non possono né scrivere come gli inglesi, né
possono scrivere solo come indiani, poiché sono stati addestrati a occupare una sorta di spazio liminale,
mai del tutto a proprio agio in nessuno dei due. Ma la questione della lingua e dell'educazione va ben oltre
la sola dimensione linguistica. Sujit Mukherjee ha dimostrato quanto possano essere di vasta portata le
implicazioni di un sistema educativo coloniale ampiamente diffuso. In Towards a Literary History of India
(1975), Mukherjee mostra come lo studio della letteratura inglese sia servito da modello nelle università
indiane per lo studio delle moderne lingue indiane, con forme e tendenze della scrittura indiana adattate a
modelli di periodizzazione. , categorizzazione e nomenclatura adatte solo all'inglese. Mukherjee mette in
evidenza l'assurdità di cercare di adattare lo studio delle letterature indiane in una cornice aliena, ma
sottolinea la portata del suo impatto colonizzante sullo studio letterario in India più in generale, con alcuni
studiosi di letteratura indiani che seguono docilmente il modello importato: "Che tutta questa strategia
appartiene a una cultura letteraria unilingua come quella inglese non ha mai dissuaso i nostri storici della
letteratura dall'applicarla in blocco alla nostra cultura letteraria multilingue» (Mukherjee, 1975: 18).
L'imposizione di una lingua e del suo apparato culturale per lo studio della letteratura su un'altra senza
riguardo per la differenza culturale costringe gli scrittori bilingue o multilingue in una crisi di identità.
Questa crisi è articolata magnificamente in un saggio autobiografico dello scrittore africano, Ngugi wa
Thiong'o, dove osserva di aver "sempre vissuto nella traduzione" (Ngugi, 2009: 18). Racconta come la sua
lingua madre fosse il Gikuyu e che da bambino imparò a leggere e scrivere in quella lingua. In seguito
aggiunse il kiswahili e l'inglese, ma fu con quella terza lingua che iniziarono i problemi: presto mi resi conto
che il mio rapporto con l'inglese era basato su un sistema coercitivo di ricompense e terrore. Sono stato
ricompensato con lodi e distinzione quando ho fatto bene in inglese, parlato e scritto, ma punito e umiliato
quando sono stato sorpreso a parlare Gikuyu nel complesso scolastico. Sono venuto a sapere che lo stesso
è stato fatto ai bambini gallesi a cui è stato fatto portare un cartello, "Welsh Not" quando sono stati
sorpresi a parlare gallese nel complesso scolastico. (Ngugi, 2009: 18) Ngugi traccia la propria carriera di
scrittore in termini di autotraduzione. Racconta come avrebbe ascoltato in chiesa il predicatore che leggeva
brani della Bibbia in Gikuyu, che avrebbe seguito in una Bibbia inglese. In seguito, quando iniziò a scrivere
romanzi, continuò la stessa pratica, scrivendo in una lingua con l'altra che gli girava per la testa, così che
scrivere in inglese divenne ciò che lui definisce un atto letterario di traduzione mentale. Quando nel 1978
prese la decisione di abbandonare l'inglese e scrivere un romanzo in Gikuyu, visse questo come una sorta di
liberazione. Quel romanzo, Caitaani muthara-ini, scritto in prigione su carta igienica è stato pubblicato nel
1980. È stato poi pubblicato in inglese, da Heine mann nel 1982 come Devil on the Cross, tradotto
dall'autore. STRATEGIE PER LIBERARETRADUZIONE Ngugi racconta come ha cercato di modellare la sua
traduzione in modo tale che i lettori fossero resi consapevoli dell'esistenza della lingua di origine africana
attraverso la sua manipolazione dell'inglese. Alcuni anni dopo tradusse un altro dei suoi romanzi, sebbene
questa volta il suo approccio fosse molto diverso. Spiega come si è ritrovato a scrivere e riscrivere, tradurre
e ritradurre varie bozze, così da impegnarsi in un dialogo continuo tra Gikuyu e l'inglese. Questa volta,
tuttavia , non ha voluto evidenziare la presenza della lingua di partenza nella sua traduzione: La mia unica
determinazione era che non avrei cercato di far intromettersi apertamente nella lingua di partenza nella
lingua di destinazione. Non mi interessava più cercare di far sentire ai lettori che stavano leggendo un testo
che era stato scritto in un'altra lingua. Se volessero autenticare la lingua originale della sua composizione,
potrebbero rivolgersi all'originale Gikuyu. (Ngugi, 2009: 20) Il breve saggio di Ngugi è importante perché
non solo fornisce uno schizzo del dilemma affrontato dagli scrittori multilingue in un contesto coloniale, ma
mostra anche fino a che punto si è mosso nel decolonizzare efficacemente la propria pratica di scrittura . Gli
scrittori che cercavano di sviluppare strategie postcoloniali dagli anni '60 in poi avevano inizialmente lottato
con diversi modi per evidenziare il multilinguismo e rifiutare il predominio dell'inglese. Infuriavano i dibattiti
su come segnalare la presenza di un'oralità precursiva in un testo scritto: se le parole in una lingua
minoritaria debbano essere lasciate in una narrativa in lingua europea con o senza glosse o note, se gli
scrittori debbano tentare di entrare nel mercato attraverso editori affermati di lingua inglese, o se questo
potrebbe essere visto come arrendersi al potere dei sistemi di pubblicazione e marketing globali, se gli
scrittori dovrebbero cercare deliberatamente di sovvertire la lingua coloniale e rimodellare in nuovi modi
consapevolmente postcoloniali. Il famoso Decolonizing the Mind: The Politics of Language in African
Literature (1986) di Ngugi è stato una sorta di manifesto per gli scrittori africani che volevano staccarsi dal
mainstream letterario europeo. La chiave sta nel riaffermare il potere delle lingue africane con la loro storia
di tradizione orale . La lingua, sosteneva, porta con sé i valori di un popolo, così che se una lingua viene
soppressa, diventa il simbolo più potente di una più ampia oppressione. Il dominio linguistico dovrebbe
quindi essere contrastato attraverso una strategia linguistica rivoluzionaria, perché il mancato impegno
nella resistenza assicurerebbe "il dominio della lingua di un popolo da parte delle lingue delle nazioni
colonizzatrici", e ciò a sua volta comporterebbe "il dominio dell'universo mentale". dei colonizzati» (Ngugi,
1986: 16). Ngugi scelse di rifiutare la lingua del colonizzatore, l'inglese, optando invece per scrivere in
gikuyu, ma in seguito riconoscendo che aveva bisogno anche di essere tradotto in inglese per raggiungere
una più ampia comunità internazionale di lettori. La distinzione è significativa, perché mentre a un certo
punto Ngugi rifiutava esplicitamente l'inglese come lingua creativa principale, in seguito arrivò a vedere la
traduzione in inglese come un modo per affermare lo status primario di Gikuyu nella sua carriera di
scrittore. Un'altra strategia di resistenza è quella seguita dallo scrittore ivoriano Ahmadou Kourouma, che
usa sia il francese che il Malinke. Come Ngugi, Kourouma cerca di integrare le due lingue in modo tale da
rompere quelle che in francese percepisce come rigidità stilistiche per esprimere la doppia coscienza
linguistica in cui opera quotidianamente. Spiega come lavora, mettendo in luce le varie fasi della creatività
coinvolte nel movimento tra le lingue: ho pensato in Malinke e scritto in francese prendendo quella che
consideravo una libertà naturale con la lingua classica. Cosa avevo fatto? Semplicemente dato libero sfogo
al mio temperamento stravolgendo un linguaggio classico troppo rigido, affinché i miei pensieri possano
trovarvi espressione. Ho quindi tradotto Malinke in francese rompendo il francese per ritrovare e
ripristinare un ritmo africano. (Kourouma, 1997, citato in Gyasi, 2006: 108) L'uso di Kourouma della
terminologia liberazionista è qui degno di nota. Prende quella che considera una "libertà naturale" con la
lingua coloniale, più o meno allo stesso modo in cui Ngugi dice di aver cercato di modellare la sua
traduzione per esporre i segni del Gikuyu originale durante la traduzione del suo primo romanzo Gikuyu in
inglese. In seguito, però, Ngugi spiega come abbia cambiato idea, perché aveva smesso di voler ricordare ai
lettori che stavano leggendo un testo originariamente creato in un'altra lingua, e quindi non sentiva più il
bisogno di adottare una strategia di stranierizzazione. Questo è uno sviluppo molto interessante, un segno
che c'è stato un importante cambiamento di prospettiva negli atteggiamenti postcoloniali nei confronti
della traduzione. Ngugi sembra riprendere la nozione utopica di bilinguismo radicale proposta da Samia
Mehrez, che ha chiesto un nuovo spazio letterario per scrittori postcoloniali bilingui, uno spazio in cui le
gerarchie linguistiche e culturali potrebbero essere sovvertite e dove nessuna lingua dovrebbe dominare
(Mehrez, 1991 ). LA TRADUZIONE COME VIOLENZA I teorici della traduzione come Lawrence Venuti,
Tejaswini Niran jana ed Eric Cheyfitz hanno tutti, in modi diversi, evidenziato la violenza inerente all'atto di
traduzione in cui una cultura esercita il dominio su un'altra, e Bassnett e Lefevere hanno sostenuto che la
traduzione non può mai sii innocente, poiché ci sono sempre gerarchie tra lingue e culture. Niranjana, nel
suo libro Siting Translation: History, Post-Structuralism and the Colonial Context (1992), ha proposto che la
traduzione fosse uno strumento efficace del colonialismo, parte dell'apparato tecnologico che assicurò la
creazione di complessi politici, sociali, estetici e pedagogici. sistemi nei territori colonizzati. Questo è lo
stesso tema che Eric Cheyfitz ha ripreso nel suo studio, The Poetics of Imperialism: Translation and
Colonization from The Tempest to Tarzan (1991). Cheyfitz esamina alcuni dei modi in cui 44 TRADUZIONE
POSTCOLONIALE colonizzatori europei hanno ottenuto i diritti sulla terra attraverso pratiche di
traduzione dubbie . Nella sua analisi di un opuscolo del diciassettesimo secolo, A True Declaration of the
Colonie in Virginie, spiega come fu redatta la documentazione che riconobbe che un capo algonchino
locale, Paspehay, era considerato proprietario di una terra per la quale gli fu poi data una corona e uno
scettro in cambio. Attraverso questa nomina di Paspehay come "re" (concetto estraneo all'algonchino) gli
acquirenti della terra che il suo popolo usava ma non "possedeva" (dato che la terminologia della proprietà
della terra non esisteva in algonchino), potevano affermare che la loro acquisizione aveva piena legalità.
Cheyfitz sottolinea che le ripercussioni legali di questa e di azioni simili sono continuate fino ai nostri tempi.
Il punto che lui e Niranjana sottolineano così fortemente è che una parte sostanziale dell'impresa coloniale
riguardava la traduzione. Sabine Fenton e Paul Moon hanno analizzato uno dei casi più noti di traduzione
sfruttatrice, il Trattato di Waitangi del 1840 tra gli inglesi e più di 500 capi Maori in Nuova Zelanda. Il
trattato è stato considerato per qualche tempo un modello di cooperazione tra i popoli, ma la disputa
sull'accuratezza e la fattibilità del documento tradotto ha portato a decenni di amarezza e, infine, a sfide
legali. Il trattato fu ritradotto nel 1869 e poi nel 1975 fu istituito il Tribunale Waitangi per trattare le
rimostranze derivanti dal documento tradotto originale. Fenton e Moon hanno esaminato il ruolo svolto da
Henry Wil liams, un missionario anglicano con una conoscenza di Maori che ha prodotto la traduzione del
1840, concludendo che la versione di Williams rifletteva il fatto che era un prodotto del suo tempo, della
sua religione e dell'ideologia prevalente . Come nel caso citato da Cheyfitz, il Trattato Waitangi prevedeva la
traduzione di mutualmente in sistemi di pensiero compatibili, quindi i problemi affrontati da Williams erano
le disuguaglianze culturali e non semplicemente l'assenza di equivalenti linguistici. Fenton e Moon
concludono che quando le disparità di potere tra le culture sono troppo grandi, la cultura diventa
intraducibile: la traduzione del Trattato di Waitangi dall'inglese, la cultura dominante, al Maori, la cultura
indigena, è un esempio calzante. L'intraducibilità della cultura di cui parla Homi Bhabha (1994) è qui
dimostrata nella sua forma più drammatica: il trasferimento meramente semantico che porta all'impotenza
di una nazione indigena. (Fenton e Moon, 2002: 41-2) Il linguaggio, il cuore nel corpo della cultura, riflette e
articola i valori della sua cultura, ma quando un traduttore fa ipotesi sulla sua universalità, sorgono
problemi. Il linguista dell'inizio del ventesimo secolo Benjamin Lee Whorf in un manoscritto scritto qualche
volta negli anni '30 paragonava la metafisica e le relazioni occidentali e hopi allo spazio e al tempo,
protestando che trovava "gratuito" che i suoi concittadini americani presumessero che la loro
concettualizzazione del tempo e dello spazio dovrebbe essere l'unico universalmente accettato. Dopo aver
trascorso anni a studiare la lingua hopi , concluse che non conteneva parole, forme grammaticali,
costruzioni o espressioni che si riferissero direttamente al tempo come lo concepisce l'Occidente, con
distinzioni tra passato, presente e futuro. Eppure, questa assenza non ha intaccato la raffinatezza del
ragionamento hopi, poiché "il linguaggio hopi è in grado di spiegare e descrivere correttamente, in senso
pragmatico o operativo, tutti i fenomeni osservabili dell'universo" (Whorf, 1956: 58) . Whorf riconobbe
l'assurdità delle assunzioni universali di significato, riconoscendo che in qualsiasi processo di traduzione
il significato avrebbe dovuto essere negoziato. È in quel processo di negoziazione che emergono le
disuguaglianze nei rapporti di potere tra le culture. L'insistenza su un'unica visione del mondo da parte di
una cultura dominante porta inevitabilmente al dissenso e, nelle parole di Lawrence Venuti, a un brutale
esercizio del potere: La violenza della traduzione risiede nel suo stesso scopo e attività: la ricostituzione
del testo straniero secondo valori , credenze e rappresentazioni che preesiste ad esso nella lingua di arrivo,
sempre configurata in gerarchie di dominanza e marginalità, determinando sempre la produzione, la
circolazione e la ricezione dei testi. La traduzione è la sostituzione forzata della differenza linguistica e
culturale del testo straniero con un testo che sarà intelligibile al lettore della lingua di destinazione. (Venuti,
1992: 209) 46 TRADUZIONE POSTCOLONIALE STRATEGIE DI ESTRAZIONE E ADDOMESTICAZIONE La
preoccupazione di Venuti per il problema dei rapporti di potere ineguali tra le culture lo ha portato a
formulare i concetti di stranierizzazione e addomesticamento (a volte indicati come 'acculturazione ') come
strategie traduttive opposte, che hanno avuto un grande appeal internazionale. Come Lefevere, Venuti
riconosce che le traduzioni esercitano un grande potere sia nella costruzione delle identità nazionali in
patria sia nella costruzione di immagini di altre culture . Riconosce il ruolo del traduttore come agente e
pone la domanda pratica di base che un traduttore può porre, ovvero come iniziare a tradurre in un modo
che non provochi violenza sul testo di partenza e sulla sua cultura. Cercando di rispondere a questa
domanda, tornò a una conferenza tenuta da Friedrich Schleiermacher a Berlino nel 1813 che postulava due
metodi alternativi per tradurre : o portare il testo al lettore, o portare il lettore al testo. Schleiermacher
aveva utilizzato la metafora del trapianto , usata anche dal poeta romantico inglese, Percy Bysshe Shelley,
per sostenere che una strategia traduttiva di stranierizzazione può arricchire una lingua. Il tedesco, credeva,
sarebbe diventato più ricco attraverso il suo rispetto per tutte le cose straniere, un rispetto che si sarebbe
articolato attraverso la traduzione conservando i segni dell'alterità dell'originale. Schleiermacher ha
sottolineato che il problema con il primo metodo è che il traduttore deve sforzarsi di far sembrare il testo
tradotto come se fosse stato scritto originariamente nella lingua di destinazione, con il conseguente
offuscamento di ogni segno di alterità, un approccio che ha condannato come essendo più vicino a ciò che
chiamava "imitazione" che alla traduzione. Ha suggerito che un approccio migliore sarebbe quello di
inscrivere i segni dell'originalità dell'originale nella traduzione stessa, estendendo così i limiti della lingua di
destinazione o ricevente, poiché incorporava tracce della lingua utilizzata dall'autore originale. Vale la pena
notare che i traduttori tedeschi del XVIII secolo di testi classici, in particolare il grande Johann Heinrich Voss
che introdusse l'esametro in tedesco, estendevano effettivamente i limiti della propria lingua e letteratura.
Schleiermacher era ben consapevole dell'impulso dato al romanticismo tedesco dai traduttori che avevano
evitato lo stile francese di addomesticare tutto e credevano che il tedesco fosse una lingua abbastanza forte
da assorbire e beneficiare dello straniero. Johann Gottfried Herder, commentando la preferenza francese
per l'addomesticamento rispetto alla disponibilità tedesca ad abbracciare lo straniero, lo vide come un
esempio di eccessivo orgoglio francese. Omero, si lamentava di essere stato costretto a «entrare in Francia
come prigioniero e vestirsi secondo il loro modo, per non offendere i loro occhi». (Herder in Lefevere,
1992a: 74) Venuti ha riconsiderato la distinzione bipartita di Schleiermacher in un contesto del ventesimo
secolo, argomentando a favore della traduzione stranierizzata su basi ideologiche piuttosto che puramente
estetiche, e suggerendo che un rifiuto della pratica traduttiva dominante addomesticante potrebbe
diventare un intervento strategico che avrebbe sfidato l'egemonia inglese. La traduzione domestica si basa
sulla capacità del traduttore di creare un'opera che si legge fluentemente come se fosse stata scritta
originariamente nella lingua di destinazione, e tale scioltezza è, agli occhi di Venuti, una strategia discorsiva
che è sia etnocentricamente violenta che ingannevole, in quanto nasconde la violenza attraverso l'illusione
della trasparenza . Man mano che Venuti sviluppava le sue idee sull'estraniazione e l'addomesticamento,
sottolineò il fatto che alcune culture, in particolare quella anglo-americana, favorivano il modello di
addomesticamento. Più avanti in questo libro ritorneremo su questo problema complesso, quando
discuteremo di certi tipi di testo, come la pubblicità o le notizie, dove l'addomesticamento è
necessariamente la strategia più appropriata . Qui sarà sufficiente notare che la distinzione di Venuti tra
stranierizzazione e addomesticamento in contesti in cui i rapporti di potere sono diseguali è stata
estremamente utile per evidenziare l'importanza della traduzione come strumento di scambio culturale.
COSTRUZIONE DELL'IMMAGINE DI UNA CULTURA ATTRAVERSO LA TRADUZIONE Nel 1913 Rabindranath
Tagore divenne il primo scrittore indiano, anzi, il primo asiatico, a ricevere il premio Nobel per la
letteratura . Tagore è un caso interessante di uno scrittore che, dopo 48 notevoli successi in bengalese, si è
improvvisamente imposto sulla scena internazionale con la propria traduzione di un'antologia di poesie,
Gitanjali: Song Offerings. WB Yeats ha scritto un'introduzione al libro, lodando la sua innocenza infantile e il
suo potere mistico, e Tagore ha goduto dello status di culto nel mondo di lingua inglese per circa tre
decenni, durante gli anni della prima guerra mondiale, della Grande Depressione e dei travagliati anni '30.
In quegli anni, Tagore venne considerato un rappresentante della saggezza orientale, una sorta di visionario
più in contatto con la natura e i poteri latenti dell'universo di qualsiasi scrittore occidentale. In Bengala era
considerato uno scrittore d'avanguardia, mentre in Occidente era considerato un mistico. Mahasweta
Sengupta ha esaminato il contrasto tra Tagore in bengalese e Tagore in inglese, sostenendo che la sua
popolarità in Occidente nei primi decenni del ventesimo secolo non si basava su alcun apprezzamento
intellettuale del suo lavoro, ma sull'associazione emotiva dell'Oriente come un enigma, dove santi e profeti
hanno portato la liberazione alla gente comune» (Sengupta, 1990: 62). Il nuovo clima più duro della
seconda guerra mondiale e le sue conseguenze hanno portato a grandi cambiamenti estetici e la moda per
il misticismo orientale si è estinta. Il lavoro di Tagore smise di attrarre i lettori europei, sebbene continuasse
a scrivere in bengalese, e in India fu percepito sia come un innovatore che come un serio critico sociale. Ciò
che rende distintivo il caso di Tagore è che il suo status di culto è nato dalle sue stesse traduzioni delle sue
poesie. Ha riconosciuto che doveva riscrivere i suoi originali bengalesi per accordarsi con il gusto inglese, e
Sengupta nota come in Gitanjali e in altre cinque raccolte di poesie negli anni tra il 1912 e il 1921, quando la
sua reputazione era al suo massimo, ha deliberatamente incluso poesie in cui la spiritualità e il
devozionale predominava su ogni altro tema; in altre parole, ha strutturato il suo materiale per soddisfare
le esigenze dei suoi lettori target. Inoltre , non avendo familiarità con gli esperimenti poetici radicali dei
poeti contemporanei che scrivono in inglese, ha creato una forma di versi altamente conservativa,
rifacendosi all'alto romanticismo dei poeti vittoriani ed edoardiani ancora popolari. Tagore ebbe
successo non per la qualità della sua poesia o per la sua tecnica innovativa, ma perché ciò che produceva
assecondava il mito occidentale sull'Oriente mistico gentile e infantile, un mito che fu consumato
avidamente durante gli anni di devastazione e miseria durante e dopo la prima guerra mondiale. Le
autotraduzioni di Tagore sono risultate in una sorta di poesia in prosa dai toni biblici , altamente leggibile
nonostante il suo uso di arcaismi e il suo linguaggio un po' ampolloso, una poesia strutturata attraverso
brevi frasi con immagini forti. Ciò ha portato le sue traduzioni inglesi ad essere facilmente traducibili in altre
lingue europee, rafforzando così il suo status e la sua immagine nelle culture occidentali, come
suggeriscono queste righe: Non so come canti, mio padrone! Ascolto sempre con silenzioso stupore. La luce
della tua musica illumina il mondo. Il soffio vitale della tua musica corre di cielo in cielo. (Tagore, 2000: 14)
Sengupta riflette su come Tagore abbia contribuito alla creazione del suo personaggio in lingua inglese,
contrastandolo con il suo personaggio bengalese più radicale, e considera questa strategia come
"sottomissione al potere egemonico delle "immagini" create e nutrite dalla cultura di destinazione come
autentica rappresentazione dell'Altro» (Sengupta, 1990: 172). LA SFIDA DELL'EUROPA COME ORIGINALE
Come ha dimostrato, e continua a dimostrare, la borsa di studio postcoloniale, una delle principali fonti di
lotta per gli scrittori indiani, africani e caraibici è stato il problema dell'egemonia linguistica. L'idea stessa di
"riscrivere" implica una sfida consapevole a un potere dominante: le letterature emergenti rivendicano le
lingue coloniali, rimodellando le proprie versioni di quelle lingue e riconoscendo la presenza simultanea di
altre lingue indigene. Tuttavia, qui è implicita l'idea della colonia come traduzione. Perché se il potere
colonizzatore è la fonte, l'originale da cui deriva la colonia, allora quella colonia è di fatto una versione
dell'originale, una copia, una traduzione. E la domanda allora diventa come spezzare il cerchio che ritiene
una traduzione inferiore all'originale. La risposta sta nella riformulazione del concetto stesso di traduzione,
e alcuni dei pensieri più radicali sul rapporto tra traduzione e originale sono giunti dai paesi di lingua
spagnola e portoghese del Centro e Sud America, paesi che hanno stabilito il proprio status indipendente
nel XIX secolo, spesso dopo anni di aspri conflitti. Uno degli scritti più noti sulla traduzione è un saggio del
premio Nobel messicano Octavio Paz, "Translation: Lit erature and Letters", apparso nel 1971. Poeta stesso,
Paz si concentra sulla traduzione della poesia, riconoscendo innanzitutto l'impossibilità della completa
ricreazione di un testo originale nella lingua di arrivo. Vede la traduzione come un atto creativo,
respingendo la traduzione letterale, che definisce servile ("servile" in spagnolo) e sostenendo che sebbene
l'originale non riappaia mai esattamente allo stesso modo nella nuova lingua, è sempre presente nella
traduzione . Il paradosso per Paz è che mentre la traduzione cerca di superare la differenza tra le lingue, ciò
che in realtà fa è evidenziare la differenza, così che attraverso la traduzione "diveniamo consapevoli che i
nostri vicini non parlano o pensano come noi" (Paz, 1992 [1971 ]:154). Egli concepisce il linguaggio come un
sistema di segni mobili, con il compito del poeta di prendere quei segni e fissarli nella forma ideale del
poema. Le parole della poesia diventano fisse e immobili man mano che la poesia prende forma, poiché
cambiarle significherebbe distruggere la poesia stessa. Ciò implica quindi che il compito del traduttore è
l'inverso del compito del poeta: il traduttore inizia con la lingua fissa del poema, una lingua che Paz
definisce 'congelata', ma ancora molto viva. Il traduttore non cerca di costruire un testo inamovibile dalla
materia prima mobile che è la lingua del poeta: «sta invece smontando gli elementi del testo, mettendo in
circolazione i segni, poi restituendoli al linguaggio» (Paz, 1992 [1971]: 159). Ciò che accade nella traduzione
di una poesia è dunque parallelo alla sua creazione, solo al contrario; il poeta scopre le parole giuste e
modella una poesia, poi il traduttore legge quelle parole, ripensa la poesia e la riscrive in una nuova lingua,
dopo aver liberato i segni e averli rimessi in circolazione altrove. «Traduzione e creazione sono processi
gemelli», dichiarò Paz, proseguendo suggerendo che la storia della poesia europea è una duplice storia sia
di traduzione che di creazione, due processi paralleli inversi spesso indistinguibili l'uno dall'altro. I più
grandi periodi creativi della poesia occidentale, sostiene Paz, «dalle origini provenzali ai nostri giorni, sono
stati preceduti o accompagnati da incroci tra diverse tradizioni poetiche» (Paz, 1992 [1971]: 160). La teoria
liberazionista della traduzione poetica di Paz, che vede il traduttore come un creatore a sé stante il cui
compito è quello di liberare i segni fissi della poesia originale in circolazione in un'altra lingua, trova eco
negli scritti di Jorge Luis Borges, pluripremiato scrittore linguistico con una forte visione della traduzione.
"Nessun problema è tanto consustanziale alla letteratura quanto quello posto dalla traduzione" è
l'affermazione iniziale del suo saggio argutamente ironico sulla traduzione, "Le versioni omeriche" (Borges
2002 [1992]: 15), e da lì va ad attaccare l'assurdità di percepire le traduzioni come inferiori alla scrittura
originale. Rifiuta la nozione di testo definitivo, che potrebbe rivendicare uno status maggiore di una
riscrittura, affermando che la nozione di testo definitivo corrisponde solo alla religione o alla fatica e
respinge come mera superstizione l'idea che una traduzione sia inferiore a un originale . Borges, come Paz,
vedeva la traduzione come una forma di riscrittura creativa, atto volto a garantire la continuazione di uno
scrittore come Omero, che senza traduzione sarebbe svanito nell'oblio una volta che la lingua in cui
componeva le sue opere avesse cessato di esistere nella sua forma vivente. Scrittori di tutto il Sudamerica
hanno a lungo sfidato l'egemonia letteraria europea, cercando di riscrivere o sovvertire a modo loro i
modelli canonici europei. La tendenza non è stata quella di considerare la traduzione come un mezzo per
perpetuare il dominio della lingua del colonizzatore, né gli scrittori hanno rifiutato lo spagnolo o
il portoghese a favore delle lingue indigene. Piuttosto ci sono stati tentativi per arrivare a una produzione
letteraria integrata, e il dilemma principale è stato trovare il modo di riscrivere le letterature europee in un
modo genuinamente non europeo. La soluzione più eclatante proposta è venuta dal Brasile, ed è stata
definita 'l'approccio cannibale', per la centralità di un particolare episodio della storia brasiliana. Le origini
di questo approccio risalgono al XVI secolo, quando i membri della tribù Tupinamba uccisero e mangiarono
un prete missionario portoghese. Questo atto, che ha fatto rabbrividire l'Europa, non è stato infatti
percepito come un'atrocità dagli autori, ma è stato considerato parte del sistema Tupi di mostrare rispetto
e ammirazione per le persone stimate nobili o eroiche, quindi cannibalismo nel loro contesto era un atto di
omaggio, attraverso il quale la tribù si sentiva in grado di divorare gli elementi positivi trasmessi attraverso
la carne sacrificale. I Tupi letteralmente divoravano persone stimate, mentre il sacerdote in questione
aveva predicato una religione il cui mistero centrale consiste solo nel divorare virtualmente, nel mangiare la
carne e nel bere il sangue di Dio. Lo scontro tra le percezioni cristiane e Tupinamba del divoramento rituale
della carne sacra può quindi essere visto come uno dei casi più estremi di errore di traduzione culturale mai
registrato. Negli anni '20 un gruppo di intellettuali brasiliani si unì in quello che chiamarono il movimento
antropófago attraverso il quale cercarono di stabilire i parametri di una cultura genuinamente brasiliana . Il
loro "Manifesto antropofagista", del poeta modernista Oswalde de Andrade, è apparso nel 1928 (tradotto
in inglese, curiosamente, come "Manifesto cannibale" nel 1991) e ha sfidato l'opposizione binaria della
civiltà contro la barbarie, mettendo in luce la doppia storia, indigena e Europeo, del Brasile contemporaneo.
Uno dei versi più famosi di questo saggio ironico, altamente polemico e divertente è la parodia del versetto
di Amleto, qui reso come 'Tupi o non Tupi'. L'obiettivo di questo tipo di gioco testuale è riassunto molto
bene da Edwin Gentzler nel suo libro sulla traduzione e l'identità nelle Americhe: Questa sostituzione delle
icone culturali europee con simboli e campi di riferimento nativi è caratteristica dello stile cannibalista, un
divoratore di Shakespeare e la rivitalizzazione di Amleto assorbiti e trasformati attraverso l'esperienza
brasiliana. (Gentzler, 2008: 82) L'ideologia antropofaga è stata ripresa con particolare enfasi sulla
traduzione negli anni '60, attraverso il lavoro di due fratelli, Haroldo e Augusto de Campos. Entrambi hanno
tradotto e scritto di traduzione, coniando una serie di nuovi termini e metafore con cui descrivere la
creatività insita nel loro processo di traduzione postcoloniale. La traduzione potrebbe essere vista come
trasfusione di sangue, come atto di parricidio, come reinvenzione, come smemoratezza, come vampirismo,
come transcreazione. Haroldo de Campos coniò nuovi termini per le sue traduzioni di testi particolari:
«trasluminazione» e «trasparadizzazione» per Dante, «trasluciferazione » per la sua traduzione del Faust di
Goethe, «transelenizzazione» per Omero, «reimmaginazione» per la poesia classica cinese. Il principio alla
base della teoria della traduzione dei fratelli de Campos era l'assoluta libertà del traduttore di rimodellare
l'originale in qualsiasi modo volesse, perché erano agenti liberi che mostravano rispetto per l'originale
attraverso l'atto della traduzione. In un saggio sulla traduzione come creazione e critica, pubblicato per la
prima volta nel 1963, Haroldo de Campos affermava: Ogni passato che per noi è un 'altro' merita di essere
negato. Potremmo dire che merita di essere mangiato, divorato. Con questa precisazione e precisazione: il
cannibale era polemista (dal greco polemos, che significa lotta o combattimento) ma era anche
'antologista'; divorava solo i nemici che riteneva forti, per prendere da loro il midollo e le proteine per
fortificare e rinnovare le proprie energie naturali. (de Campos in Vieira, 1999: 103) La teoria cannibalica del
Brasile e la teoria liberalista della traduzione degli scrittori latinoamericani più in generale sono la prova
della pluralità di modi in cui la traduzione in un contesto postcoloniale può essere percepita. La vitalità degli
approcci sudamericani è rafforzata dal rifiuto di vedere la traduzione in termini negativi; per loro non è né
un tradimento di un originale superiore, né uno strumento di oppressione egemonica, perché l'accento non
è sulle disuguaglianze tra sistemi linguistici e culturali, ma piuttosto sull'affermazione di un diritto a una
concettualizzazione alternativa del mondo, un diritto all'indipendenza dal passato senza un rifiuto totale di
tutto ciò che potrebbe essere utilizzabile dal passato, ma in un quadro completamente nuovo. TRADUZIONE
CULTURALE Fino a poco tempo fa, la traduzione nel discorso postcoloniale non ha comportato il
trasferimento interlinguistico dei testi; invece la traduzione è stata usata metaforicamente per parlare di
uno spazio migrante o nomade tra culture, dove le continuità sono interrotte e le identità sono riformulate,
fatte e disfatte. Homi Bhabha ha introdotto la metafora della traduzione nel suo saggio "Come la novità
entra nel mondo" in cui pone una teoria della via di mezzo, coinvolgendo "un nuovo spazio internazionale
di realtà storiche discontinue" (Bhabha 1994: 217). Premette al suo saggio una citazione di Walter Benjamin
che mette in evidenza la natura trasformativa della traduzione, ma poi si allontana dal trasformativo, come
hanno fatto i brasiliani e i latinoamericani, per concentrarsi sull'ambivalenza della traduzione. Secondo
Bhabha, c'è una contraddizione al centro della traduzione, poiché sebbene l'obiettivo sia quello di portare
un testo prodotto in un contesto in un altro, l'atto stesso di tradurre costringe il traduttore a confrontarsi
con quegli aspetti di un testo che resistono attivamente alla traduzione. , insomma, impegnarsi con
l'intraducibile. Poiché la differenza è al centro della traduzione, il compito della traduzione è negoziare
nell'intra spazio che, secondo Bhabha, «porta il peso del significato della cultura» (Bhabha, 1994: 38).
Bhabha riprende l'idea di Benjamin dell'intraducibile resistenza all'assimilazione e la applica a quella che
presenta come la nuova realtà globale della migrazione. Per lui, la migrazione postcoloniale è
un fenomeno traslazionale ; è uno spazio in cui il significato viene costantemente rifatto, l'opposto del
colonialismo in cui l'obiettivo era riprodurre una cultura originale attraverso l'imposizione delle sue
strutture sociali, politiche, estetiche ed etiche su un'altra cultura. La novità di Bhabha è la novità dei discorsi
dei migranti o delle minoranze , provocata da ciò che lui chiama "traduzione culturale", una novità che è
liminale, ibrida e diversificata. Il suo uso della terminologia della traduzione per descrivere gli incontri tra
culture in un nuovo tipo di spazio in cui l'incontro interlinguistico è parte della vita quotidiana ha portato al
concetto di traduzione culturale che ha guadagnato rapidamente terreno negli anni '90, come una sorta di
retorica acchiappatutto per processi di interpretazione dei sistemi di segni multipli attraverso e tra i confini
culturali in cui erano all'opera numerosi fattori di differenziazione . Qualsiasi indagine sul postcolonialismo
e sulla traduzione deve quindi tenere conto di una serie di fili diversi che sembrano essersi intrecciati
insieme in un complicato groviglio di nodi. C'è l'uso metaforico della traduzione culturale, che predomina
nella teoria postcoloniale anglo-americana; c'è l' approccio creativo liberatorio alla traduzione
interlinguistica degli scrittori brasiliani e latinoamericani; e c'è l'enfasi sui rapporti di potere ineguali
coinvolti nella traduzione che è evidenziata dalla ricerca negli studi sulla traduzione. Ciò che è necessario
ora è che avvenga una maggiore "traduzione" tra questi diversi approcci. Alcuni studiosi con un piede in
entrambi i campi, per così dire, sono preoccupati per ciò che viene percepito come un divario crescente.
Harish Trivedi, per esempio, ha attaccato il modo in cui alcuni scritti postcoloniali usano la terminologia di
'traduzione culturale', vedendola come l'appropriazione di un discorso di traduzione da parte dei
monolingui. Sostiene che ciò che Bhabha intende per traduzione è semplicemente la condizione del
multiculturalismo occidentale causata dalla migrazione e disapprova un concetto di traduzione che ignora
il plurilinguismo al centro di ogni traduzione. Egli vede la traduzione culturale come un rafforzamento del
monolinguismo che prevale nell'universo del discorso anglo-americano, emarginando così ulteriormente
coloro che come lui operano in più di una lingua e sono preoccupati per l'egemonia dell'inglese globale:
«Quelli di noi ancora situati sul nostro territorio e nelle nostre culture e parlare la nostra lingua non si può
più vedere né sentire» (Tri vedi, 2007: 18). Con amara ironia, Trivedi sembra suggerire che la traduzione
culturale, come concepita all'interno degli studi postcoloniali , sia semplicemente un'altra manifestazione
dell'imperialismo culturale e linguistico anglo-americano. La traduzione culturale, suggerisce, è diventata un
modo per evitare del tutto i problemi linguistici. La studiosa di traduzione americana Emily Apter, il cui
libro, The Translation Zone: A New Comparative Literature è stato ispirato dalle sue preoccupazioni sulle
difficoltà di comunicazione globale sulla scia dell'11 settembre, sostiene che traduzione e diplomazia
globale non sono mai state così intrecciate prima d'ora, e che quando l'Occidente iniziò la sua cosiddetta
Guerra al Terrore, la traduzione ora «assunse un'importanza speciale per quanto riguarda la guerra e la
pace» (Apter, 2006: 3). Fa riferimento alla frenetica ricerca di traduttori con conoscenza delle lingue arabe e
afghane subito dopo l'11 settembre, sottolineando come ciò abbia messo in luce il monolinguismo del
governo degli Stati Uniti, osservando anche che questo monolinguismo «come un punto di riferimento
dell'unilateralismo e della monocultura La politica estera degli Stati Uniti aveva fatto infuriare il resto del
mondo (Apter, 2006: 12). Sostiene che l'incapacità di comprendere altre lingue porta all'incomprensione
interculturale ea ciò che lei chiama traduzione errata. Nel coniare il termine "zona di traduzione", Apter ha
attinto all'idea influente della "zona di contatto" formulata da Mary Louise Pratt in relazione alla scrittura di
viaggio. La zona di contatto è uno spazio di incontro tra i popoli in cui si verificano trasformazioni discorsive
mentre gruppi diversi cercano di rappresentarsi l'un l'altro, uno spazio che può essere un luogo di violenza
o disgregazione, ma che è tuttavia uno spazio teorico abilitante in cui la differenza culturale e le loro
possibilità immaginative possono essere esplorate. Apter prende questo concetto di spazio abilitante e lo
applica alla traduzione. Nella sua visione, la zona di traduzione definisce gli interstizi epistemologici della
politica, della poetica, della logica, della cibernetica, della linguistica, della genetica, dei media e
dell'ambiente: la sua locomozione caratterizza sia il transfert psichico che la tecnologia del trasferimento
dell'informazione. (Apter, 2006: 6) La zona di traduzione è uno spazio che non appartiene a nessuna
nazione, ma è una zona di impegno critico "che collega la "l" e la "n" di traduzione e transNazione" (Apter
2006: 6 ). La traduzione in questo contesto è sia un atto di amore che di rottura, poiché costringe gli
individui fuori dalla loro zona di comfort dello spazio nazionale e della lingua madre, costringendoli a
impegnarsi con l'alterità. Imparare un'altra lingua porta altri modi di guardare il mondo e riconoscere che
ciò che è intraducibile solleva interrogativi su ciò che appartiene o non appartiene a una lingua o cultura. La
traduzione ha quindi una dimensione sia personale che politica e deve essere vista come lo strumento
primario in una visione del mondo del XXI secolo che cerca di abbracciare molteplici forme di
comunicazione con l'obiettivo di evitare conflitti catastrofici derivanti da una mancata lettura i segni di altre
culture. La visione di Apter sviluppa la nozione di Bhabha di traduzione culturale, restituzione dello scambio
interlinguistico, o ciò che Trivedi vede come traduzione vera e propria, al centro della scena. LA
TRADUZIONE POSTCOLONIALE 57Un altro studioso di traduzione americano preoccupato di colmare il
divario tra la teoria postcoloniale e gli studi sulla traduzione è Edwin Gentzler, nel suo libro Translation and
Identity in the Americas (2008). Nel suo capitolo sulla scrittura dei confini e dei Caraibi, Gentzler riprende la
terminologia di Bhabha e sostiene che gli spazi di confine sono altamente creativi, e sostiene la sua tesi con
una serie di domande stimolanti: com'è pensare a una nazione quando si ha senza casa? Com'è pensare alla
traduzione quando non si ha una lingua madre? Come viene influenzata la propria identità se la propria
patria è stata dissolta? Cosa descrivono i nuovi marcatori di identità composti con trattino come afro-
americano, asiatico-americano o amer-indiano? Cosa escludono? Nuovi indicatori, mappe e termini divisi
descriveranno accuratamente le condizioni di nomadi, migranti ed esiliati intrappolati tra confini e
definizioni nazionali? Si può pensare a una cultura in cui non ci siano centri ma solo confini? Come
cambierebbe la nostra definizione di traduzione una situazione del genere? (Gentzler, 2008: 145). Come
davvero?