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Platone, Simposio
Struttura dei discorsi
Struttura proposta da Luc Brisson, in Platon, Le banquet, Paris: Flammarion, 2007,
“Introduction” p. 39. Traduzione GL

I sei elogi a Eros possono essere raggruppati in tre coppie che hanno un elemento in
comune e uno discorde:

1. Per Fedro e Agatone c’è un solo Eros, ma


1. Per Fedro è il dio più vecchio
2. Per Agatone è il dio più giovane
2. Per Pausania e Erissimaco ci sono due Eros corrispondenti alle due Afrodite, la Celeste e
la Volgare, ma
1. Per Pausania la dualità riguarda soltanto gli esseri umani
2. Per Erissimaco la dualità riguarda tutti gli esseri (viventi).
3. Aristofane e Socrate riconoscono un potere di Eros, ma:
1. Per Aristofane, Eros è il solo dio che ci possa permettere di realizzare ciò a cui tende
ogni essere umano: la riunione della propria metà separata da Zeus;
2. Per Socrate, grazie agli insegnamenti di Diotima, Eros non è un dio, ma un demone,
che, in funzione di intermediario, permette di trasformare l’aspirazione umana verso il
bello e verso il buono in un possesso costante, per mezzo della procreazione nel corpo
e nell’anima.

1 e 2 si rifanno alla teologia tradizionale secondo la trasmissione di Esiodo, mentre 3


contiene dei riferimenti ai misteri, orfici nel discorso di Aristofane e eleusini nel discorso di
Socrate.

Struttura bipartita seguita da Michel Fattal nel saggio “Le Banquet de Platon: une
philosophie de la relation?”, in Platon et Plotin. Relation, logos, intuition , L’harmattan
(Ouverture Philosophique 81) 2013, p. 3-41

 da una parte i primi cinque discorsi, nei quali Eros è comunque considerato un dio,
 dall’altra il discorso di Socrate, nel quale Eros non è un dio, ma un daimon.
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Michel Fattal

Il Simposio di Platone: una filosofia della relazione?

A differenza dell’approccio materialista [GL: da intendere “approccio in cui tutta la realtà è intesa come
materiale”] dei filosofi presocratici che facevano intervenire dei principi fisici come l’aria, l’acqua, il fuoco e
la terra nella loro spiegazione dell’universo e della sua genesi, Platone inaugura un’era radicalmente nuova
nel suo modo di spiegare la nascita di tutto ciò che esiste nel mondo visibile. Ormai le realtà della natura, del
mondo fisico e visibile, non si spiegano più [GL soltanto] attraverso un elemento materiale, ma trovano la
loro origine o la loro causa [GL ultima] in ciò che egli chiama idee (eidê) o Forme intelligibili.1

Le Idee caratterizzate dalla loro stabilità, la loro eternità e il loro essere, costituiscono i modelli o i paradigmi
delle cose sensibili e visibili soggette al divenire, al tempo e all’instabilità. Il mondo sensibile e visibile, quello
del divenire instabile è, dunque, concepito come copia (eikôn) o come imitazione (mimêsis) della causa
intelligibile e invisibile quale è l’Idea. Nel Fedone 79 a, Socrate afferma che «esistono due specie di essere,
da una parte, la specie visibile, dall’altra, la specie invisibile», rappresentata dall’intelligibile situato al livello
più alto. Elevando l’Idea al di sopra del mondo fisico, Platone faceva della forma (aspetto) un principio
separato dal sensibile. L’Ateniese arriverà al punto di parlare, nella Repubblica (VI, 509 d; VII, 517 b; 508 c),
di «luogo intelligibile» e, nel Fedro, di «luogo che si trova al di sopra del cielo» (247 c).

Vediamo così apparire l’esistenza di due ordini gerarchicamente distinti o di due sfere distinte di realtà: quella
del «luogo intelligibile» e quella del «luogo sensibile». È la realtà, che dovrebbe essere una e continua, a
trovarsi in qualche modo tagliata in due dalla «separazione» (chôrismos) di queste due sfere che sono ben
distinte. Questa è la ragione per la quale alcuni commentatori parlano di «dualismo» o anche
dell’«incolmabile divario tra il sensibile e l’intelligibile» a proposito della filosofia di Platone. Il dualismo
ontologico o cosmologico che mira a «dissociare da se stessa una realtà che conviene precisamente spiegare
nella propria unità» sarà anche applicato alla rappresentazione che Platone fa dell’uomo. Così, anche l’uomo
si trova costituito di un’anima immateriale, eterna e invisibile che è «separata», oppure opposta, al corpo
materiale, visibile e soggetto alla corruzione e alla morte. Conosciamo gli sviluppi del Fedone sul corpo come
tomba o prigione dell’anima. Il corpo, associato al divenire e soggetto alla morte, costituisce un ostacolo
all’elevazione dell’anima o al suo accesso al «luogo intelligibile». L’anima che si associa a ciò che è divino e
intelligibile si trova in qualche modo intralciata dall’azione dei desideri infiniti e insaziabili del corpo che la
trattengono nel mondo materiale e temporale e le impediscono di raggiungere la sfera intelligibile.

Per riassumere, possiamo dire che Platone inaugura, dopo la visione unitaria e olista, o anche monista, dei
presocratici, una visione dualista della realtà e dell’uomo. Si tratta del famoso chôrismos (separazione)
ontologico e cosmologico del sensibile e dell’intelligibile, e della celebre «separazione» antropologica
dell’anima e del corpo.

Tale dualismo ontologico e antropologico solleva una reale difficoltà, una reale aporia, rilevata dai
commentatori e dallo stesso allievo di Platone, Aristotele. Lo Stagirita, infatti, non mancherà di criticare la
teoria platonica delle Idee, che secondo lui, duplica inutilmente la realtà. Platone stesso, cosciente di questa
difficolta, pone nel Parmenide, il problema della «partecipazione» o del «rapporto» del sensibile con
l’intelligibile e indica la causalità che l’intelligibile esercita sul sensibile. Nella cosmologia del Timeo, Platone
troverà una soluzione al problema spinoso della partecipazione, mettendo all’opera altri tipi di causalità,
come, per esempio, la causalità efficiente del demiurgo e la causalità materiale della chôra, a partire dalla
quale il mondo sarà formato o generato.

1
Traduzione italiana di lavoro al solo uso all’interno della classe di Giulia Lombardi da M.Fattal, “Le Banquet de Platon:
une philosophie de la relation?”, in Platon et Plotin. Relation, logos, intuition , L’harmattan (Ouverture Philosophique
81) 2013.
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Nella seconda parte del Parmenide, Platone non esiterà a porre il problema della partecipazione delle forme
intelligibili tra di loro, e a rimaneggiare da capo, nel Sofista, la sua dottrina delle Idee, considerandone le loro
mutue ed effettive partecipazioni, al fine di rendere conto della complessità del reale e del linguaggio.
Introducendo qualcosa del non-essere nell’essere, qualcosa dell’alterità nell’identità, e facendo esplodere in
qualche modo il carattere monoeidetico della forma intelligibile e dell’essere del Sofista, realizzerà una
profonda rivoluzione del platonismo classico. Tale rivoluzione della dottrina classica delle Idee si realizza
pienamente, considerando «l’intreccio» (sumplokê») o la «comunicazione» (koinônia) delle Idee o dei generi
tra loro, cioè lo «stesso» e «l’altro», «l’uno» e il «molteplice», «l’essere» e il «non-essere», la «quiete» e il
«movimento». In altri termini, alcune difficoltà suscitate dalla dottrina delle Idee si trovano in qualche modo
risolte o superate nella «relazione» o «legame» (desmos) stabilito tra i differenti generi. Nel Parmenide e nel
Sofista, Platone così si trova di fronte al problema della «separazione» e della «partecipazione» del sensibile
all’intelligibile e a quello della «partecipazione» delle Idee tra di loro.

La tesi che mi ripropongo di difendere in questo lavoro sul Simposio è che Platone non ha atteso il Parmenide,
il Sofista e neanche il Timeo per risolvere il problema spinoso della separazione e della partecipazione del
sensibile all’intelligibile, o della separazione e della partecipazione delle Idee tra di loro, ma ha preso
coscienza piuttosto presto, nella sua carriera di scrittore [p. 17], in particolare nel Simposio, della necessità
di mettere a punto una filosofia della relazione.

A partire dal Simposio, dopo il Menone e i dialoghi socratici, si vedrà apparire questa filosofia della relazione,
che Platone enuncia nel momento stesso in cui considera ciò che si potrebbe chiamare la sua filosofia della
separazione del sensibile e dell’intelligibile. Platone, avendo così preso coscienza molto rapidamente delle
difficoltà sollevate dalla sua teoria delle Idee separate, tenterà di risolverle subito attraverso la filosofia della
relazione, per salvaguardare l’unità e la coesione del reale, a lui care. Il Simposio rappresenterà la
coabitazione di due filosofie differenti e complementari, ovvero metterà in opera una filosofia che ne
richiama un’altra. La filosofia della separazione richiederà così di mettere a punto una filosofia della
relazione.

Platone, dopo essere partito, con Socrate e i dialoghi socratici, da una ricerca sull’essenza, o natura, di
concetti etici, quali il bene, il bello, la virtù, il coraggio, considererà in modo esplicito, a partire dal Fedone,
dal Simposio, dalla Repubblica e dal Fedro, che le Essenze costituiscono ormai la vera realtà delle cose. Le
Idee universali, eterne e stabili, i veri Esseri, si trovano separate e innalzate al di sopra del sensibile. Per
salvaguardare l’unità del reale, Platone si servirà di un certo numero di nozioni, per esprimere il «legame» o
la «relazione» che unisce, malgrado tutto, il sensibile all’intelligibile. Sono le nozioni di partecipazione
(methexis), di comunicazione (koinônia), di immagine (eikôn), di imitazione (mimêsis) a stabilire ormai le
relazioni tra questi due ordini separati. La partecipazione stabilisce, si è visto, un «rapporto» fra il sensibile e
l’intelligibile: il sensibile «prende parte» (metechei) all’intelligibile e dipende da esso. Il legame con
l’intelligibile dal quale è separato non è [p. 18] dunque rotto.

Così, l’uomo fisico, visibile e sensibile «partecipa» dell’uomo intelligibile, cioè trova la sua origine in questa
causa superiore, l’Idea di Uomo. Per dire le cose in altro modo, l’uomo corporeo e sensibile sarebbe
un’«immagine», una «copia», un’«imitazione» o un «riflesso» del modello di Uomo, che è la realtà dell’uomo.
La nozione di immagine è una nozione paradossale che permette di esprimere sia l’identità sia l’alterità. Più
esattamente, essa permette di esprimere il legame, la relazione nella differenza. Così, la bellezza fisica e
sensibile di un corpo, benché differente dall’Idea di bellezza o del Bello in sé, conserva malgrado tutto un
legame, o una relazione, con la Forma del Bello, della quale è l’immagine e alla quale «prende parte», ovvero
«partecipa» e dipende in modo causale.

Il punto di vista difeso nella presente ricerca mira a mostrare che Platone enuncia la sua filosofia della
relazione dal momento in cui elabora la sua filosofia della separazione. Filosofia della separazione e filosofia
della relazione sono, dunque, indissociabili. Si potrebbe dire che Platone è obbligato a salvaguardare l’unità
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e la coesione del reale a partire dal momento in cui elabora una forma di dualismo ontologico, cosmologico
e antropologico. Da questo punto di vista, lo studio del Simposio è molto interessante, perché permette di
rivelare l’esistenza di quella filosofia della relazione che si esercita e si afferma a tutti i livelli del dialogo: nel
tema e nella forma letteraria scelti, nella relazione pedagogica che unisce il maestro e il discepolo, nella
rappresentazione [p. 19] che Platone elabora della filosofia e del filosofo, nella sua concezione del sapere e
dell’ignoranza, nella sua rappresentazione dell’essere e del cosmo, e, soprattutto, nel discorso (logos) di
Diotima sull’amore.

Se il dialogo socratico del Menone non rimanda in modo esplicito alla dottrina delle Idee, il Fedone e il
Simposio, da parte loro, non mancano di affermare, prima della Repubblica e del Fedro, una concezione delle
Essenze separate. L’esempio del corpo bello e della Bellezza in sé, evocato in precedenza e che segna la
differenza tra il sensibile e l’intelligibile, è appunto offerto nel Simposio, nel celebre passo dedicato a quello
che i commentatori chiamano solitamente la «dialettica ascendente», che conduce alla visione del Bello (210
a sg.). La dottrina delle Idee esplicitamente presentata nel Fedone e questa presentazione di un intelligibile
distinto e separato da un sensibile, che appare anche nel Simposio, richiede automaticamente e
necessariamente la presentazione di una filosofia della relazione che si dispiega e si sviluppa
meravigliosamente bene attraverso le nozioni di «banchetto» o «bevuta comune» ( sumposion), di discorso
(logos), di amore (erôs), di passaggio (poros), di intermediario (metaxu), di mezzo (meson), di filosofia
(philosophia), di filosofo (philosophos), ecc. La filosofia della relazione che è elaborata a tutti i livelli del
dialogo permetterà di risolvere le difficoltà sollevate da una filosofia che instaura una forma di verticalità e
di trascendenza, che induce ad una separazione tra i diversi livelli di realtà. Cerchiamo di vedere come Platone
sia portato a dispiegare, nel Simposio, una tale filosofia della relazione e del legame.

[p. 20]

I. Il titolo, il tema e la forma letteraria del dialogo

Nella Grecia antica, il sumposion che designa la «bevuta comune», segue abitualmente al deipnon, cioè alla
«cena». Il sumposion costituisce, dunque, il secondo momento di un banchetto, nel corso del quale i convitati
bevono del vino, parlano di un tema, cantano e fanno libagioni agli dei (176 a). Tutti i convitati sono così
riuniti, legati gli uni agli altri, nel corso della «bevuta comune» che condividono. Tutti i convitati si raccolgono
anche intorno a un logos comune (discorso) che terranno e intorno a un tema comune che affronteranno e
del quale faranno l’elogio. Il sumposion è chiaramente «ciò che mette in relazione» i convitati attraverso la
«messa in comune» (sun: con, insieme) di più cose: il vino, il logos (discorso) e l’amore (tema). A Fedro tocca
presiedere il sumposion e fissare l’ordine del giorno (177 c-e). A Fedro, che occupa il primo posto (prôton) e
che è qualificato come «padre del discorso» (patêr tou logou), tocca la prerogativa di pronunciare il primo
discorso, che sarà «un elogio dell’amore» (177 d). Il tema del sumposion è, dunque, l’amore (erôs) e la forma
del discorso (logos) che riguarda l’amore, di cui Fedro è il «padre», è quella dell’elogio.

Ma perché praticare la forma dell’elogio (epainos, enkômion)? L’elogio mira ad onorare un dio (177 c). Ora,
siccome per la maggioranza dei convitati l’amore è un dio, è necessario riunirsi affinché ciascuno pronunci a
turno un «discorso» (logos) che sarà una lode del dio Amore. La lode o l’omaggio offerto, che costituisce la
[p. 21] forma letteraria adottata dalla maggior parte degli oratori, è di conseguenza un logos che riguarda il
tema Erôs. Il lettore può costatare che il discorso di Diotima sull’amore (sesto discorso) contrasta rispetto ai
primi cinque discorsi, rispettivamente di Fedro, di Pausania, di Erissimaco, di Aristofane e di Agatone, che
celebrano tutti l’amore come una divinità. L’amore, per gli autori dei primi cinque discorsi, non solo è un dio,
ma è anche bello. Il discorso di Diotima, la sacerdotessa di Mantinea, tende a mostrare che l’amore non è né
un dio né è bello. Il suo obiettivo è quello di mostrare i legami stretti che uniscono l’amore alla filosofia. Ma
prima di approfondire la concezione di Diotima sull’amore-filosofo, cerchiamo di vedere come il titolo del
dialogo, il tema scelto e la forma letteraria adottata dipendano da quello che potremmo chiamare un
pensiero della relazione.
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Si è visto che il sumposion, il logos considerato sotto il registro letterario dell’elogio (epainos, enkômion) e il
tema dell’amore (erôs) «riuniscono» tutti i convitati intorno al banchetto. Tutti i convitati condividono una
stessa bevanda, il vino, e uno stesso discorso, una lode dell’amore. Il vino, il discorso e l’amore permettono
ai convitati di entrare in relazione gli uni con gli altri e di avere un obiettivo comune che li unisce e li riunisce.

Ora, occorre vedere che il tema aggregante scelto come oggetto centrale del logos è esso stesso marcato dal
sigillo della relazione. L’amore è relazione. L’amore stabilisce chiaramente una relazione tra uomini. Questa
relazione è di ordine sessuale e pedagogico. La relazione sessuale (sunousia) che unisce due esseri l’uno
all’altro e l’amore maschile - o più esattamente la [p. 22] paiderastia -, di cui si tratta spesso nei primi discorsi
del Simposio, rendono conto della relazione pedagogica che unisce il maestro e il discepolo, e che unisce
l’amante (erastês) che è più anziano all’amato (erômenos) che è più giovane.

Agatone (che è) piuttosto rappresentativo delle convinzioni della sua epoca, considera l’educazione come la
trasmissione del sapere o della virtù che passa da un recipiente pieno, il maestro, a un recipiente vuoto o
meno riempito, il discepolo, attraverso l’intermediazione di un contatto fisico… nell’unione sessuale. A tale
rappresentazione maschile dell’educazione, Diotima, una straniera della quale Socrate sostiene di riportare
le parole, oppone, verso la fine del dialogo, un’altra rappresentazione, questa volta femminile, che fa
intervenire la procreazione». Si può qui notare che Diotima propone, parallelamente al legame classico che
unisce pedagogia e pederastia, una rappresentazione nuova della relazione pedagogica che si basa sulla
relazione sessuale di tipo femminile e che è collegata con la procreazione, cioè con la ricerca dell’immortalità.
Una tale ricerca dell’immortalità non era stata affatto considerata dai cinque discorsi che precedono. Non è
forse possibile accedere a una forma di immortalità nella ricerca del Bello in sé, del Bello nelle anime e nei
corpi? Ma che cosa permette di ricercare il Bello in vista dell’immortalità se non la filosofia? Platone non dirà
forse nel Fedro 248 d, che il filosofo è un philokalos, un «amante del Bello»?

Ricordiamo per il momento che il titolo, il tema e la forma letteraria del Simposio sono tutti posti sotto il
segno della relazione: [p. 23] relazione dei convitati intorno al vino, relazione degli oratori intorno a un logos
che è un elogio dell’amore, relazione pedagogica tra maestro e discepolo che rinvia a una relazione sessuale
tra un uomo anziano e un uomo giovane. La forma letteraria dell’elogio è essa stessa aggregante, perché
suppone l’accordo di tutti i convitati e oratori sul fatto che l’amore è un dio, che è bello e che bisogna
necessariamente onorarlo e lodarlo attraverso un discorso. Questo discorso (logos) è dunque il «legame»
che unisce e riunisce per eccellenza i convitati. Non dimentichiamo che il sostantivo logos proviene dal verbo
legein, derivato dalla radice leg-, che rinvia al fatto di legare e di collegare. Così, prima di significare «parlare»,
il verbo legein significa il fatto di «riunire, raccogliere». Platone stesso definirà nel Teeteto e nel Sofista il
logos come «combinazione» (sunthesis) o come «intreccio» (sumplokê) di nomi e di verbi, o di idee tra loro.
Si può notare anche in questi casi l’importanza data di nuovo al sun- di sunthesis (di nomi e di verbi) e di
sumplokê (di idee). Un sun- la cui importanza è stata precedentemente rilevata per i termini sumposion
(bevuta comune) e di sunousia (relazione sessuale). Il logos discorsivo, in quanto legame (desmos) o sintesi
di nomi e di verbi e in quanto relazione di idee (o di generi), riguarda un oggetto, l’amore, esso stesso
relazione. Il logos dice, dunque, «qualcosa» a proposito di «qualcosa » (l’amore), che è esso stesso in
relazione con «qualcosa », il Bello.

[p. 24] Infatti, nella discussione di Socrate con Agatone (Simposio, 199 b – 201 c), si tratta di vedere se l’amore
è amore di «qualcosa » (tinos) o amore di «niente» (oudenos).

La domanda è posta da Socrate ad Agatone a due riprese a 199 d-e. La risposta data è la seguente: l’amore è
amore della bellezza della quale si è privi. Facendo così dell’amore un relativo o un correlativo del bello che
ci manca, Socrate demolisce l’idea classica difesa da Agatone secondo la quale l’amore è bello. L’amore non
si identifica con il bello, ma è amore del bello. Nella relazione maschile e pedagogica che unisce il maestro al
suo discepolo, l’amore è principalmente amore del Bello (fisico e morale) che non si possiede. L’elogio di
Socrate, che sarà pronunciato da Alcibiade alla fine del Simposio, ne è la prova più eloquente. Alcibiade,
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amando Socrate, finirà per amare in Socrate quello di cui è privo, cioè la sua bellezza morale, intellettuale e
spirituale. Come il logos è relazione, perché «dice qualcosa a proposito di qualcosa» (legei ti kata tinos),
l’amore è relazione, perché è l’amore «di qualcosa» (tinos) che non si possiede (la bellezza morale e
intellettuale) che si ricerca attraverso l’amore «di qualcuno» (Socrate). Logos e erôs sono, dunque, in
consonanza perfetta nella misura in cui l’uno e l’altro sono «in rapporto» con qualcosa e con qualcuno. La
relazione discorsiva o dialogica che unisce gli interlocutori è stretta [p. 25] sulla base di un tema aggregante
o di un oggetto che si definisce esso stesso attraverso la relazione e la sintesi.

Cerchiamo di vedere ora come il discorso di Diotima sull’amore, che rompe con i discorsi precedenti che
facevano di Erôs un dio bello e delicato che facevano dell’amore maschile un modello pedagogico, illustri in
modo meraviglioso la filosofia della relazione. Questa filosofia della relazione, nella quale l’amore è amore
del Bello e del Bene di cui si è privi e che fa intervenire una rappresentazione femminile dell’amore che induce
alla procreazione e al desiderio di immortalità, appare a diversi livelli del discorso di Diotima, che si estende
da 201 d fino a 212 c. Questa filosofia della relazione trova concretamente la propria illustrazione negli
sviluppi che Diotima dedica alla figura dell’erôs-demone, al mito della nascita di Erôs, e attraverso quello che
si può chiamare l’iniziazione ai misteri dell’amore.