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Luca Guidetti

Il Platone di Enzo Melandri

Nell’itinerario filosofico di Enzo Melandri, Platone non riveste, in apparenza,


un ruolo centrale. I suoi studi di filosofia antica – quella filosofia a cui egli, a par-
tire dalla metà degli anni Sessanta, riconosceva il primato speculativo e formati-
vo, e di cui tutto il resto non sarebbe che mera estensione paradigmatica1 –, ver-
tono prevalentemente intorno ad Aristotele, agli stoici, oppure intorno ai rap-
presentanti di quella logica pre-platonica che egli – prendendo spunto dalle ri-
cerche di due studiosi da lui molto amati, Ernst Hoffmann ed Erich Frank2 –
chiamava «arcaica», vale a dire Eraclito, Antistene, Gorgia, Pitagora.
Tuttavia, se si considera l’impianto generale del pensiero di Melandri, la pro-
spettiva platonica emerge costantemente secondo l’immagine a lui cara della
“matrice di sviluppo” e di “ricomprensione trascendentale” dei concetti filosofi-
ci. Ciò significa che, prima ancora che nei contenuti, la filosofia platonica, per il
suo carattere al tempo stesso tetico e antitetico, offre quel preliminare sfondo
metodologico in base al quale un’argomentazione qualsiasi risulta più o meno
comprensibile e giustificabile. Questo dipende dal carattere “ibrido” o di transi-
zione del pensiero platonico, in cui contenuti nuovi, già vincolati alla prospettiva
“teoretica” della riflessione filosofica e scientifica – che Melandri indicava come
«raddoppiamento empirico-trascendentale» –, sono ancora inseriti in un quadro
argomentativo per molti versi arcaico, nel quale le condizioni dell’asserire e
l’oggetto asserito, il linguaggio e la realtà, la validità e la verità, mostrano ancora
un una stretta interdipendenza in virtù di un modello di razionalità dialogica do-
ve la “sintesi” tra pensiero e mondo si presenta – secondo le stesse parole di Me-
landri – come «limite di convergenza di una contrarietà complementare»3. In
Platone, dunque, non emerge solo il pensiero con i suoi “prodotti”, ma il pensa-
re stesso in atto, un pensare che, d’altra parte, lo stesso Melandri metteva costan-
temente alla prova nelle sue “condizioni di possibilità” durante le sue lezioni, in

1 Cfr. S. Besoli, Il percorso intellettuale di Enzo Melandri, in S. Besoli, F. Paris (a cura di), Studi su
Enzo Melandri. Atti della giornata di studi – Faenza, 22 maggio 1996, Polaris, Faenza, 2000, p. 147.
2 Cfr. E. Hoffmann, Die Sprache und die archaische Logik, Mohr, Tübingen, 1925, trad. it. di L.

Guidetti, con una prefazione di E. Melandri, Il linguaggio e la logica arcaica, Spazio Libri, Ferrara,
1991; E. Frank, Plato und die sogenannten Pythagoreer, Niemeyer, Halle a.d. Saale, 1923.
3 Cfr. E. Melandri, Logica, in G. Preti (a cura di), Filosofia, Enciclopedia Feltrinelli Fischer, vol. 14,
Feltrinelli, Milano, 1966, 19702, p. 256. (da ora in poi: Logica).
cui egli non dava l’impressione di parlare ma di «pensare ad alta voce», portan-
do gli allievi a «pensare insieme con lui» e dando ad essi l’impressione di «assi-
stere a un pensiero in corso d’opera [...], a un’esperienza condivisa»4. D’altron-
de, questo sfondo che vorremmo indicare come “platonico-trascendentale” si ri-
vela come il filo conduttore che alimenta da un lato la riflessione melandriana in-
torno alla nozione di analogia e, dall’altro, rinforza la prospettiva radicalmente
fenomenologica attraverso cui Melandri coglie il rapporto tra momento logico e
momento psicologico, tra oggetto ideale e contenuto reale dell’esperienza e dei
vissuti che l’accompagnano.
In questa sede, non potendo articolare nel dettaglio un percorso che, per al-
tro, lo stesso Melandri ha lasciato per molti versi indeterminato e inconcluso, mi
soffermerò in particolare su tre questioni che ritengo centrali nella sua interpre-
tazione di Platone e il cui compito di sviluppo egli ha trasmesso in modo più o
meno esplicito ai suoi allievi. Si tratta cioè, in primo luogo, delle nozioni di “idea”,
di “realtà” e di “materia”; in secondo luogo della funzione costruttiva dell’intui-
zione e, in terzo luogo, del pensiero discorsivo come dialettica nella sua forma cir-
colare, in opposizione complementare – cioè metalogica – con la linearità della
logica classica di matrice aristotelica.

1. Idea, realtà e materia in Platone


Il carattere ontologico della logica antica, cioè la stretta corrispondenza tra
l’esistenza di un ordine universale e il pensiero o l’intelligenza, rende ragione in
primo istanza della duplicità del logos, inteso sia come ordine delle cose che co-
me ordine del pensiero e, in seconda istanza, del fatto che i principi logici siano
concepiti come proposizioni, e non come semplici regole d’inferenza5. In quanto
proposizioni, essi sono semantici, cioè devono risultare veri o falsi (in base alla
tesi dell’isomorfismo). Il linguaggio che sorregge tali principi ha una natura «an-
fibia»: è per metà soggettivo e per metà oggettivo: il criterio della “forma” che
lega microcosmo e macrocosmo fa sì che la psicologia si presenti come un’onto-
logia dell’anima, la fisica come una psicologia del mondo e la logica come una fi-
sica del linguaggio6.
Ma è proprio a partire da Platone che questa tesi comincia ad assumere un
carattere problematico. Da un lato, infatti, la struttura della realtà, il suo “ordine
logico”, deve potersi proiettare o esprimere in una forma (cfr. il Cratilo); dal-

4 Cfr. S. Besoli, Il percorso intellettuale di Enzo Melandri, cit. p. 153 sg.


5 Cfr. E. Melandri, Alcune note in margine all’Organon aristotelico, CLUEB, Bologna, 1965, p. 17.
(Da ora in poi: Organon).
6 Cfr. Organon, p. 18.

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l’altro, se questa forma assume un senso strutturale, cioè assorbe in sé tutti i sen-
si della struttura, allora finiamo per esprimerci, inconsapevolmente, mediante
“ombre sul muro” (cfr. il “mito della caverna” nel VII libro della Repubblica di
Platone). Contestando l’esistenza di un linguaggio perfetto o ideale, di una per-
fetta corrispondenza tra nome e cosa, Platone comprende che la struttura è il
rapporto tra forma e funzione: un rapporto, dunque, e non un’identità, poiché tra
forma e grammatica da un lato e uso o funzione del linguaggio dall’altro non esi-
ste una necessaria corrispondenza. La funzione richiede un’analisi non grammati-
cale, ma, ad esempio, motivazionale; infatti la “direzione” o l’assetto finale non si
ottiene mai per pura analisi formale del linguaggio (è la differenza che vi è, ad
esempio, tra forma dichiarativa e funzione informativa). Ecco allora che prende
corpo la genesi della dottrina delle idee attraverso la funzione dell’anamnesi: non
si deve dimenticare «di che cosa sono proiezione le ombre sul muro»7. La con-
quista del senso della forma, che trova espressione nell’eidos platonico, rappre-
senta il primo modo sistematico di esprimere l’intelligenza o l’invarianza, vale a
dire «la capacità di stabilire che cosa non varia anche quando tutto varia»8. Se
però ci si dimentica del significato funzionale della forma, se la sua genesi e il
suo senso operativo vengono smarriti, allora la forma si reifica, si ontologizza e si
ipostatizza: «la destrutturazione della forma fa sì che la realtà si riduca a esterio-
rità» e la forma «diventa una cosa di un altro mondo»9.
Ora, in quale modo Platone resiste a quella che Melandri chiama “destruttu-
razione della forma”? Non è forse vero che Platone parla di un “mondo delle i-
dee” come di un altro mondo rispetto al nostro, sensibile e corruttibile? Questo
è senza dubbio vero, ma bisogna intendere il senso in cui questa alterità si pre-
senta. Le idee non sono né semplicemente trascendenti, né immanenti rispetto al
mondo empirico. Non sono tali perché, da un lato, non sono cose accanto a cose
e, dall’altro, non si riducono a funzioni concettuali o metodologiche in vista della
conoscenza. Ma non sono nemmeno una “via di mezzo”, un essere intermedio
tra immanenza e trascendenza. Tutte queste connotazioni presuppongono infatti
che noi possiamo dire che cosa siano le idee, ossia che le riduciamo a un insieme
o una classe di enti dotati di un senso estensionale attraverso cui possiamo isola-
re e raccogliere formalmente le proprietà comuni. Il dire tende a imporre
sull’oggetto la razionalità categoriale del linguaggio. Ma bisogna evitare di ridur-
re l’“essenza”, in cui l’eidos si esprime, a sostanza categoriale. Piuttosto, la «vi-
sione», in cui l’eidos si esprime, richiede l’attivazione di un rapporto, e non sem-

7 Organon, p. 20.
8 Ivi, p. 21.
9 Ibid.

3
plicemente un rapporto già realizzato. Perciò – dice Melandri – «l’idea è un enti-
tà che rappresenta l’essenza [...] ma siccome essa esiste, d’altra parte, anche in
sé, indipendentemente dalle cose di cui rappresenta l’essenza, ne deriva che essa
è insieme una certa cosa particolare e la rappresentazione di molte altre cose par-
ticolari». Nell’idea, dunque – prosegue Melandri – non si dà distinzione fra uni-
versale e particolare, quantunque essa assolva una funzione universalizzatrice10.
Ciò implica: 1) che l’universalità si presenti in un senso solamente intensionale,
cioè qualitativo e non quantificabile; 2) che l’universalità si manifesti nella fun-
zione paradigmatica che l’idea assolve, in quanto esemplare, nei confronti di tutti
i casi ad essa in qualche modo assimilabili; 3) che sia possibile solo un’inferenza
da particolare (fenomenico) a particolare (ideale); 4) che le ragioni per le quali
l’idea vale come “modello”, così come la formulazione della sottintesa premessa
universale, non possano essere esplicitamente formulate, ma solo rese per mezzo
di metafore, essendo il linguaggio descrittivo retto dal principio di contraddizio-
ne esclusa; 5) che al posto delle nozioni estensionali ed assertorie di “universali-
tà” e “particolarità” si presentino quelle intensionali e modali di “necessità” e
“contingenza”; infine 6) che la logica platonica non oltrepassi i limiti del ragio-
namento per analogia11. L’analogia, che in Aristotele assumerà un senso inferen-
zale, orizzontale, in Platone mantiene invece un senso trascendentale, verticale.
Da qui tutte le metafore per esprimere, in opposizione a Parmenide, il rapporto
di non-identità come condizione di significanza della predicazione: la “parteci-
pazione” (méthexis, metèssi), l’“imitazione” (mìmesis, mimèsi), la “reminiscenza”
(anamnesis, anamnèsi), l’“approssimazione” (homòiosis, adaequatio), la “copia”
(eidolon, simulacrum), la “presenza” (parusìa), e infine la “proporzione” (analo-
gìa)12. La relazione tra idee e cose ha dunque una struttura asimmetrica, irrifles-
siva, intransitiva e intensiva, cioè «suscettibile di gradazione da un massimo a un
minimo»13.
Ora, come possiamo intendere un ente che è al tempo stesso “elemento” e
“funzione”, “oggetto” e “relazione”? Colta dal nostro punto di vista, questa è
una delle più gravi difficoltà dell’idealismo platonico. Infatti, nota Melandri,
proprio per rendere possibile lo sviluppo di un’adeguata formalizzazione, Aristo-
tele riformula in senso estensionale la relazione di partecipazione. Nella logica
aristotelica delle “classi”, la “partecipazione” indica l’inclusione o l’esclusione. Si
noti: il senso intensionale non scompare, ma non c’è un logos che possa espri-
merlo fino in fondo. Noi sappiamo, dice Aristotele, che in realtà il predicato ine-

10 Cfr. Logica, p. 270.


11 Cfr. ivi, p. 270 sg.
12 Cfr. Organon, p. 51.
13 Ibid.

4
risce al soggetto, e che questa inerenza si manifesta nel modo più significativo
nell’ente considerato nella sua singolarità, nella “sostanza prima”, vale a dire
nell’individuo; ma dell’individuo non c’è scienza, poiché non c’è un discorso in
grado di rendere il suo senso intensionale e qualitativo senza ridurlo all’esten-
sione. Il problema aristotelico dell’individuazione viene spostato, come a suo
tempo aveva notato Franz Brentano, dal piano logico e metafisico a quello psico-
logico14. Anche per questa ragione, dice Melandri, «Aristotele non ha saputo, o
voluto, essere fino in fondo antiplatonico»15.
Si tratta ora di riflettere sullo spazio del rapporto tra elemento e funzione, tra
essenza ed atto che la nozione platonica di “idea” sembra aprire. Cosa significa
che «l’idea svolge una funzione universalizzatrice»? Chi o che cosa svolge qui
questa funzione? Qual è il soggetto di questa funzione? Non si risponda nel mo-
do più semplice e immediato in cui, storicamente, si è risposto a questa doman-
da, vale a dire la soggettività, la coscienza, l’io, il “soggetto della conoscenza”.
Platone non è né Cartesio, né Kant e ciò per la ragione di fondo che non è anco-
ra intervenuta quella rivoluzione tardo-ellenistica o agostiniana per la quale è
l’oggetto che “gira intorno” al soggetto, alla sua interiorità anti-naturalistica e
oggettivamente irriducibile. Certo, la soggettività è, nel più grande allievo di So-
crate, indispensabile, è necessaria una nozione di anima da cui possa svilupparsi
l’anamnesi come processo di riduzione metaforica della “partecipazione”. Ma se
il carattere dell’atto non è, in qualche modo, già racchiuso nell’oggetto, non è già
presente nella sua “essenza”, non è nemmeno possibile una qualsiasi relazione
partecipativa. Se non vuole ridursi a semplice “pensiero”, l’idea deve già conte-
nere in sé una qualche forma, non ingenua né empirica, di materialità. La mate-
ria, in Platone, non si riduce mai alla semplice tangibilità percettiva (un punto,
questo, su cui ritorneremo tra breve).
Qui Melandri sembra far valere la sua impostazione fenomenologica: l’og-
getto ideale platonico è, in un senso particolare, oggetto intenzionale, è quel tra-
mite che ci fa arrivare alla realtà pur non essendo, in senso proprio, una realtà in
opposizione alla coscienza. Su questo punto si manifesta, a nostro avviso, una
corrispondenza tra il pensiero melandriano e quanto hanno evidenziato, a tal ri-
guardo, due filosofi non noti al grande pubblico, ma di grande rilievo per gli svi-
luppi della tradizione ermeneutica, kantiana e fenomenologica, vale a dire, alla
fine degli anni Trenta, da Josef König16, esponente della “filosofia della vita” e,

14 Cfr. E. Melandri, Le «Ricerche logiche» di Husserl. Introduzione e commento alla Prima ricerca, il
Mulino, Bologna, 1990, pp. 41-43.
15 Organon, p. 53.
16 Cfr. J. König, Sein und Denken. Studien im Grenzgebiet von Logik, Ontologie und Sprachphiloso-
phie, Niemeyer, Halle a.d. Saale, 1937, p. 67 sg.

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all’inizio degli anni Settanta, da Hans Radermacher17, studioso di Fichte e del
nuovo neokantismo: anima e idea hanno un carattere di “parentela” che può es-
sere spiegato con l’esempio dello specchio. Noi vediamo le cose per tramite delle
idee le quali, come uno “specchio”, ci danno un’immagine speculare, hanno la
funzione di “riflettere”. Lo specchio e l’immagine non sono dunque prodotti da
noi; tuttavia, essi funzionano solo se noi vediamo qualcosa nello specchio. Per
mezzo dello specchio noi vediamo le cose, non già le loro immagini. È cioè attra-
verso l’oggetto intenzionale dell’idea, il suo “contenuto di significato”, che
l’oggetto reale assume un senso. Il “vedere” nello specchio mostra così un lato
soggettivo e un lato oggettivo, ognuno dei quali non ha senso senza l’altro. Si
tratta di una complementarità che la nozione di idea, a differenza di quella di
concetto o di classe, rende possibile. D’altra parte, la metafora dello specchio ci
rende conto della paradossalità logica che pertiene alla nozione di idea. Lo spec-
chio, si potrebbe dire, non ha forse la capacità di rispecchiare tutte le cose? In
seconda istanza: come si può dire che esso, al pari dell’idea, sia un elemento del-
la sua stessa specie? Esistono anche specchi vuoti, senza immagini, e questa noi
intendiamo essere la vera “natura” dello specchio.
Ora, queste obiezioni dipendono proprio dall’impossibilità di una formalizza-
zione estensionale di ciò che è intensionale. Lo specchio diventa in realtà ogni
volta l’immagine che riflette, il suo senso si condensa nella sua capacità di attiva-
zione e riattivazione in relazione al “vedere”. Non esiste mai, propriamente, uno
specchio “vuoto”, né uno specchio di ogni immagine. Su questo punto s’innesta
ciò che Melandri chiama il «chiasma ontologico»18, ossia l’inversione di prospet-
tiva o l’alternanza di senso che si produce ogni qualvolta si rende fisso un termi-
ne della relazione, nel nostro caso: l’essere da un lato e il linguaggio dall’altro o
l’essere e la logica. All’univocità ontologica dell’idea platonica, al suo valere per
un oggetto individuale (per un solo senso dell’essere), deve corrispondere l’equi-
vocità logica della sua funzione, il suo valere in modo più o meno adeguato per
una copia o immagine (i molti che ne partecipano). Viceversa, all’equivocità on-
tologica dell’essere aristotelico (i molti sensi dell’essere) deve corrispondere
l’univocità logica che garantisce il “riferimento ad uno” (alla sostanza). Il pro-
blema è che questo “viceversa”, che esprime l’inversione di senso, non garantisce
la reciprocità tra i due casi, ossia: univocità ed equivocità ontologica, così come,

17 Cfr. H. Radermacher, Dialektik, in H. Krings, H.M. Baumgartner, Ch. Wild, Handbuch philoso-
phischer Grundbegriffe, Bd. 1, Kösel, München, 1973, trad. it. Dialettica, in ed. it. a cura di G. Penzo,
Concetti fondamentali di filosofia, Queriniana, Brescia, 1981, vol. 1, pp. 554-557.
18 Cfr. E. Melandri, La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull’analogia, il Mulino, Bologna,
1968, Quodlibet, Macerata, 2004, pp. 349 sgg. (Da ora in poi: LC). Cfr. anche E. Melandri, L’analogia,
la proporzione, la simmetria, ISEDI, Milano, 1974, pp. 48 sgg. (Da ora in poi: APS).

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simmetricamente, equivocità e univocità logica, non sono convertibili perché sul
lato sinistro la matrice ha un carattere intensionale, mentre sul destro estensiona-
le. Questo cambiamento di prospettiva, che esprime una rottura del piano di
simmetria oppositivo in cui trova espressione il pensiero lineare o bivalente, ren-
de in ultima istanza ragione del fatto che idealismo e realismo non si pongono
su un medesimo piano di opposizione, e dunque non si elidono, tant’è vero –
nota Melandri – che l’idealismo platonico può apparire anche come un iper-
realismo19.
L’impossibilità di una formalizzazione adeguata dell’idealismo platonico non
implica tuttavia, per Melandri, una sua espulsione dal regno del logos, ma, anzi,
fa emergere la necessità di una sua più riposta e attenta ricomprensione nell’am-
bito articolato e polivalente della razionalità. Si tratta di una razionalità non fon-
data sull’astrazione classificatoria e categoriale, ma sull’astrazione tipologica, os-
sia sul modello tipico-ideale20. Ciò che nell’intenzionalità della coscienza appare
come “tipico”, cioè fondato su una logica qualitativa del singolare e vincolato al-
la razionalità pratica dell’agire sensato – che «elude vantaggiosamente la non ne-
cessaria, inopportuna, da ultimo falsa dilemmatica imposta dalle coppie contra-
stive come “astratto/concreto”, “generale/particolare”, “induzione/deduzio-
ne”, “a priori/a posteriori”»21 – trova il suo correlato oggettivo nella formalità
del “topico”, nel disegno del “luogo” che circoscrive e determina le condizioni
di senso dell’opinione (doxa). In questo modello, il valore di verità varia gra-
dualmente in conseguenza della maggiore o minore assimilabilità della cosa o
del soggetto empirico all’idea come “predicato”. Mentre in Aristotele un giudi-
zio dev’essere necessariamente o vero o falso, in Platone esso può essere al
tempo stesso vero e falso, o né vero né falso. Il giudizio platonico non è sempli-
cemente «a è A», in cui la copula asserisce solo la sussistenza di una relazione,
ma «a → A» ove la copula significa “imita”, “partecipa di”, “esemplifica”: «la
copula – dice Melandri – asserisce il grado intensivo, il grado comparativo e
quindi una mediazione continua tra i due poli dell’essere e del non-essere»22.
Emerge qui il problema dell’analogia attributiva che non si può risolvere in ma-
niera analitica. Platone ha tentato dunque di esprimere l’inesprimibile: «la tan-
gente stessa del metéchein, la trascendenza del valore rispetto al fatto. L’analisi
del giudizio tipologico mostra che l’“idea” è insieme due cose: (i) per un verso è
A, il modello a cui si approssima il fatto empirico a; (ii) ma per l’altro è a → A,

19 Cfr. APS, p. 66.


20 Cfr. LC, p. 655 sg.
21 E. Melandri, La controversia sul metodo nelle scienze sociali (1980), ora in E. Melandri, Sette va-
riazioni in tema di psicologia e scienze sociali, Pitagora, Bologna, 1984, p. 144.
22 LC, pp. 662-663.

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ossia il modello trascendentale dell’approssimazione stessa»23. Ciò spiega perché
ogni idea sia sempre guidata, nella sua funzione paradigmatica, dall’idea supre-
ma del bene, che esprime la valutazione o gradiente dell’approssimazione. Una
cosa a non solo partecipa di A, ma sarà migliore o peggiore, più o meno “buona”
rispetto a un’altra cosa a seconda che abbia un grado maggiore o minore di ap-
prossimazione al modello. Il bene è “trascendentale” perché si applica a tutti i
rapporti di predicazione in cui emerge la tendenza o la vettorialità dalla parteci-
pazione. In realtà, per comprendere un fatto a, siamo solitamente costretti a po-
stulare più modelli (B, C, D...). Questi saranno presenti in proporzione variabile,
e la loro connessione armonica o disarmonica, consonante o dissonante (quella
che Platone chiama koinonia), non sarà irrilevante per la comprensione di a. Tale
armonia o “comunanza” è infatti regolata da quella che Platone chiama l’idea del
bello, omologo più complesso dell’idea del bene, perché non stabilisce solo
l’esemplificazione di A, ma l’esemplificazione di un particolare accordo tra idee;
dunque «la formalizzazione del giudizio tipico-ideale, se mai fosse possibile, ri-
chiederebbe non solo l’idea del bene, ma anche quella del bello»24.
Queste ultime affermazioni di Melandri ci portano all’ultima questione fon-
damentale per comprendere il significato platonico dell’idea, vale a dire alla no-
zione, correlativa, di materia. Le discussioni intorno al concetto platonico di ma-
teria si può dire comincino dagli accademici Speusippo e Senocrate e proseguo-
no per oltre duemila anni fino all’esegesi platonica più recente. Al di là dei con-
trasti di scuola, possiamo fissare alcuni aspetti comuni e imprescindibili. La cau-
sa irrazionale del mondo sensibile, il principio di assoluta separazione, di assolu-
to mutamento, è ciò che, con un’espressione non platonica, si può chiamare “ma-
teria” platonica. Infatti, il termine hyle ha in Platone lo stesso significato che as-
sume nel linguaggio corrente: significa “bosco”, “legno”, “materiale da costru-
zione”25. Per il concetto astratto di substrato materiale, Platone utilizza espres-
sioni del tutto diverse. Solo in Aristotele hyle diventa un termine tecnico della fi-
losofia che egli utilizza anche per esporre la dottrina platonica. In questo senso,
la parola hyle non esiste nel Timeo, ma compare nella Fisica di Aristotele (209 b
11 sgg.): «Perciò anche Platone dice nel Timeo che la materia (hyle) e lo spazio
(chora) sono la medesima cosa [...]». Ma Platone non cerca mai il fondamento
del corporeo in un substrato fisico positivo. È invece molto più evidente che sia
stato Platone a introdurre il termine soma per indicare la determinazione corpo-

23 Ivi, p. 663.
24 Ivi, pp. 664-665.
25 Cfr., a tal riguardo, C. Bäumker, Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie, Mün-
ster, 1890, p. 114 sg.; A. Rivaud, Le problème du devenir et la conception de la matière dans la philoso-
phie grecque jusqu’à Théophraste, Paris, 1906, pp. 275 sgg.

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rea nella sua differenza dall’anima (psyche). Ma soma non coincide col concetto
di materia: il soma è visibile e tangibile, mentre la cosiddetta materia platonica è
precedente ogni corpo, non ha, cioè, alcuna determinazione. Perché allora Ari-
stotele attribuisce anche a Platone il concetto di hyle come sostrato positivo? Ce
lo dice Teofrasto: in base al processo di analogia tra techne e physis: hyle va com-
presa «per analogia con la tecnica (o “arte”)». Hyle assume dunque in Platone
un significato specificamente “artigianale”; si tratta cioè di una trasposizione del-
la techne al cosmo attraverso il demiurgo che “foggia” la realtà.
Ora, il fatto che hyle non indichi in Platone la pura materialità fisica o, in ge-
nerale, la materia indeterminata – in termini aristotelici, una “sostanza” in senso
massimamente improprio –, ma solo il “materiale”, ci suggerisce anzitutto che la
nozione platonica di materia come principio del divenire e della molteplicità
sensibile debba essere cercata in un’altra direzione rispetto alla corporeità come
semplice potenzialità passiva di ricevere o di essere improntata dalle forme. Essa
non può cioè rientrare nella nozione categoriale di sostanza, anche se declinata
nel senso della mera “potenza” (dynamis). Nel Filebo e nel Timeo, Platone utiliz-
za altri due termini per esprimere la nozione di materia, vale a dire chora (“luo-
go”, “spazio”) e hypodochè (“recipiente”, “ricettacolo”). Gli interpreti si sono
spesi nei modi più diversi per tentare di chiarire il senso di questi concetti: si è
voluto vedere in essi, ad esempio, lo “spazio” in senso puramente matematico-
relazionale, oppure una condizione di possibilità del sensibile in senso kantiano,
oppure ancora una pura struttura geometrica, un “campo di forze”, solo per ci-
tarne alcuni. Ma se noi ci atteniamo a quanto Platone stesso ci dice, chora e
hypodochè non esprimono altro che la base, il “seno materno” illimitato del di-
venire, il cui carattere intrinsecamente irrazionale, disordinato, spurio e oscuro
non può che essere compreso attraverso un corrispondente ragionamento “im-
proprio”, “bastardo” (logismòs nòthos), secondo lo schema platonico, di tipo on-
tologico-obiettivistico, il base al quale il grado di intelligibilità di un oggetto è
proporzionale alla sua intrinseca razionalità.
In termini melandriani, queste considerazioni assumono un duplice rilievo,
ossia da un lato la metafora della madre o nutrice ci suggerisce l’irriducibilità
simbolica dell’indeterminazione materiale, che dunque mantiene sempre un resi-
duo “anomalistico”. La materia ha una valenza simbolica solo nella sua forma,
cioè nel suo sis-tema, non nel suo tema, che è l’esperienza stessa nel suo attuarsi
e nell’incontrare la resistenza dell’apeiron. Dall’altro, è l’«oggetto del discorso»,
la sua intrinseca costituzione che guida, fenomenologicamente, i modi in cui
dev’essere appreso, per cui anche l’irrazionalità materiale rientra come “posizio-
ne” di una più ampia e riposta razionalità analogica dell’essere. A ben vedere,

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dunque, la nozione platonica di materia non è poi così distante dalla correlativa
nozione di idea; si può anzi dire che tra le due viga un rapporto di complemen-
tarità nella misura in cui anche la “madre” o “nutrice” è – come a suo tempo a-
vevano evidenziato Cornford e Ross26 – un medium, una sorta di “specchio” che
rende possibile la produzione delle immagini, oppure, come hanno sottolineato
Robin e Stenzel27, è, al pari dell’idea, il principio della distinzione e della forma-
zione originaria del molteplice.
Ma perché parliamo di complementarità e non di coincidenza, come accade,
ad esempio, nello schema neoplatonico della coincidentia oppositorum? Perché
Platone è, secondo Melandri, il primo ad aver compreso la necessità di una teo-
ria o ipotesi conoscitiva fondamentale, cioè di una coerente teoria della conoscen-
za. Se conoscere significasse semplicemente istituire un rapporto tra pensiero e
linguaggio da un lato e realtà dall’altro, allora avrebbe ragione la tesi di Gorgia
secondo cui la concretizzazione (cioè il passaggio dal concetto alla realtà) non ri-
produce in termini di operazione inversa l’astrazione (il passaggio dalla realtà al
concetto). Possiamo infatti concretizzare più di quanto in effetti esiste (per con-
cretizzazione da generi e specie dati si può ottenere sia un animale esistente, sia
uno inesistente come la chimera o il liocorno)28. Invece, l’introduzione di due
principi della realtà (la materia e l’idea: il demiurgo, nella sua azione di forma-
zione del mondo, trova preesistenti le idee e la chora) rende possibile che, nel-
l’ambito conoscitivo, il processo di concretizzazione metta capo a un’oggettività
teoretica (l’idea) come il “noumeno” o pensato, la quale deve trovare il corri-
spettivo di verificazione nell’oggettività fenomenico-materiale. Il reale diventa
così, dal punto di vista conoscitivo, un “sistema di riferimento” dissociato in due
momenti complementari29. Si noti che, in termini platonici, l’oggettività teoretica
non è l’idea, così come l’oggettività fenomenica non è la materia. Idea e materia
sono solo matrici di ramificazione dei diversi livelli o “sensi” del reale30. Il rap-
porto di corrispondenza tra pensiero ed essere trova così un limite irriducibile
sia in alto che in basso ossia: la realtà in sé costituisce sempre un residuo anoma-

26 Cfr. F. Cornford, Plato’s Cosmology, London, 1937, pp. 177 sgg.; W.D. Ross, Plato’s Theory of
Ideas, Oxford, 1951, pp. 124 sgg.
27 Cfr. L. Robin, La théorie platonicienne des idées et des nombres d’après Aristote, Paris, 1908, pp.
474-478; Id., La place et la signification de la physique dans la philosophie de Platon, Paris, 1919; J.
Stenzel, Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles, Leipzig, 1924, Hamburg, 19593, pp. 61 sgg.
28 Cfr. E. Melandri, La pragmatologia intesa quale prolegomeno alla metodologia delle scienze sociali
(1975), ora in E. Melandri, Sette variazioni in tema di psicologia e scienze sociali, cit., p. 99.
29 Ivi, p. 100.
30 Cfr. E. Melandri, Sulla c. d. “ipotesi del mondo esterno”, ovvero la fenomenologia del senso, o dei
vari sensi assunti dal c. d. “reale”, in Id., Sette variazioni in tema di psicologia e scienze sociali, cit., pp.
235-237.

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listico come «infinita alterità»31. Questa non azzerabilità dell’inseità ontologica
nel suo complemento noetico spiega ancora una volta perché la teoria platonica
della conoscenza non possa considerarsi come una teoria idealistica pura, la qua-
le richiederebbe invece l’identificazione dell’essere col suo significato32.

2. La funzione costruttiva dell’intuizione


Assieme alla nozione di idea, anche la nozione di intuizione costituisce uno
dei punti più controversi dell’esegesi e dell’intera tradizione platonica. La com-
plessità della questione è dovuta al fatto che da un lato la filosofia platonica, pur
essendo fondamentalmente dialogica e discorsiva, sembra intendere il grado su-
premo della conoscenza, l’intellezione (nous), come un vero e proprio atto intui-
tivo, assimilabile per molti versi all’intuizione intellettuale dell’idealismo specula-
tivo moderno e, dall’altro, dalla mancanza in Platone di un termine specifico a
tale scopo, equivalente al greco epibolé o al latino intuitus, termine che invece
troviamo, nella sua specificità filosofico-teoretica, nel più grande dei neoplatoni-
ci, vale a dire Plotino (Enneadi, IV, 4, 1), in cui esso indica il rapporto diretto
con l’oggetto e, in modo particolare, la conoscenza immediata e totale che l’in-
telletto divino ha di sé e dei suoi oggetti; una conoscenza superiore e privilegiata,
dunque, nella quale l’oggetto è immediatamente presente in virtù della perfetta
coincidenza tra pensiero ed essere.
Ora, da quanto abbiamo detto a proposito della nozione di idea, non è corret-
to intendere l’intellezione platonica come un atto di conoscenza immediata e to-
tale dell’oggetto ideale. Non dobbiamo scambiare la tesi dell’isomorfismo, che è
un postulato metodico della conoscenza, con il contenuto oggettivo della cono-
scenza stessa. Questo si congiunge alla graduabilità o modulabilità della nozione
platonica di verità già vista in precedenza. Si consideri inoltre che proprio la ver-
sione “forte” dell’intuizione, per la quale il rapporto diretto e immediato con
l’oggetto implica di per sé la sua conoscenza vera è assoluta si modella sullo
schema della visione sensibile o, in generale, della sensibilità in cui, a differenza
del pensiero discorsivo, l’oggetto è “immediatamente presente”. Se la presenza
immediata dell’oggetto alla coscienza fosse condizione sufficiente per la sua per-
fetta conoscenza, se ne dovrebbe ricavare che il modello conoscitivo è adegua-
zionistico o assimilativo; ma è proprio la teoria platonica della percezione, che
prefigura un “incontro” tra l’attività dell’organo senziente e l’attività dell’oggetto
sentito, a escludere un tale modello. Tanto nell’immediatezza percettiva, quanto
nell’immediatezza intellettiva, i due termini, soggetto e oggetto, pensiero ed esse-

31 E. Melandri, La pragmatologia..., cit., p. 100.


32 Cfr. ivi, pp. 100-101.

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re, realtà e coscienza, rimangono in Platone sempre distinti. Non dimentichiamo
che le idee, in quanto oggetti, non si riducono mai a concetti.
Su questo punto Melandri sembra, a nostro avviso, sviluppare rispetto a Pla-
tone una concezione presentata alla fine degli anni Cinquanta da quello che era
stato il suo maestro di logica a Kiel, ossia Paul Lorenzen, il fondatore del costru-
zionismo metodico e della cosiddetta “Scuola di Erlangen” e, ancor prima, dallo
psicologo e filosofo del linguaggio Karl Bühler, il maggiore esponente della
“Scuola di Würzburg”. L’intellezione platonica non dev’essere semplicemente
intesa come l’intuizione-per-evidenza che caratterizza l’atto conoscitivo semplice
e immediato, così come emerge, ad esempio, dalla filosofia cartesiana e, in parte,
anche dalla prima fenomenologia husserliana, laddove Husserl parla di “visione
d’essenza” o “intuizione eidetica”. Un’intuizione per evidenza richiede infatti a
suo sostegno un’immagine oggettiva come datità in cui l’essere oggettuale “si
manifesta”; ma nell’intellezione platonica nessuna immagine può “rappresenta-
re” in modo estatico l’oggettività dell’idea. Questo non significa che essa non
metta capo a un immagine, ma solo che l’immagine non può costituire un attri-
buto originario dell’oggetto ideale (si prenda sempre, come termine di raffronto,
la già menzionata teoria platonica della percezione). Ciò che qui emerge è dun-
que l’intuizione-per-costruzione, come, d’altra parte, risulta chiaro dalla centralità
che la nozione di ipotesi assume nella teoria platonica della conoscenza33. Utiliz-
zando una terminologia leibniziana, Melandri nota che, a questo proposito, Pla-
tone impiega, a scopo costruttivo, il «metodo apagogico (per riduzione all’as-
surdo) di dimostrazione indiretta della verità delle premesse [...] e applica inol-
tre, sempre a scopo costruttivo, il metodo espositivo (ipotetico-deduttivo) di di-
mostrazione indiretta, già noto ai Pitagorici (Archita di Taranto) e agli atomisti
(Democrito di Abdera)»34. Il procedimento apagogico, volto a verificare la bontà
delle ipotesi, esprime dunque l’essenza stessa del metodo conoscitivo platonico.
In questo senso, l’intellezione rappresenta il momento costruttivo della verità, ciò
che consente di “scegliere” quando la dianoia, il pensiero discorsivo, ha portato
il confronto al suo limite estremo.
Si noti tuttavia che la scelta non è, in senso proprio, conseguenza necessaria o
“analitica” di un tale confronto, ma è, per l’appunto, frutto dell’intuizione che,
in quanto produzione di determinazione, sviluppa operativamente il processo di
approssimazione all’idea. Non è detto che la contraddittorietà di A debba porta-
re, discorsivamente, ad assumere la verità del suo opposto contraddittorio non-
A. Può darsi che risulti euristicamente più proficuo un azzeramento dell’opposi-

33 Cfr. LC, pp. 355-357.


34 Logica, p. 270. Cfr., a tal riguardo, Platone, Menone, 86 sgg.

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zione per contraddizione e la costruzione di un nuovo assetto ipotetico in cui A e
non A, in un certo senso, coesistano. Nell’intuizione per costruzione, la questio-
ne ontologica –nota Melandri – «diventa interna al suo particolare sistema se-
mantico»35, e questo, a sua volta, dev’essere ricompreso all’interno di un più
fondamentale e spesso sottaciuto assetto pratico-ermeneutico che definisce il
“senso” o la “direzione” che deve assumere la costituzione del significato. La
nozione platonica di intuizione rende in ultima istanza conto del fatto che ogni
determinazione teoretica deve far riferimento allo sfondo pratico-operativo che
la costituisce. L’intuizione è dunque «determinazione metodica riferita al conte-
nuto»36 (cioè alla connotazione o senso intensivo dell’oggetto), e non si riduce
mai alla pura semplice «posizionalità immediata» dell’oggetto37.

3. La dialettica
È alla scuola eleatica, e in particolare a Parmenide, che si può attribuire il pri-
mo tentativo di rendere esplicite le condizioni alle quali deve sottostare un di-
scorso per essere vero38. Tali condizioni si riassumono nella tesi dell’isomorfismo
diretto o “rigido” tra pensiero ed essere, per cui ogni rapporto di predicazione
dev’essere inteso come un’equazione. Da ciò derivano due conseguenze parados-
sali, ossia: 1) siccome la realtà deve avere la stessa struttura logica del discorso, il
senso di questo può essere eletto a criterio universale per decidere che cosa esi-
ste e che cosa non esiste, indipendentemente dall’esperienza. 2) È impossibile
render ragione di tutti quei fatti empirici, come il cambiamento, il movimento o
l’indeterminazione, che non si possono esprimere per mezzo di predicazioni

35 LC, p. 356.
36 Cfr. a tal riguardo, W. Flach, Zur Prinzipienlehre der Anschauung, Bd. I: Das spekulative Grund-
problem der Vereinzelung, Meiner, Hamburg, 1963, pp. 68 sgg.
37 Su questa base, Melandri (cfr. LC, pp. 357-359) chiarisce che la questione del «presupposto esi-
stenziale» – cioè del fatto che, come sostengono Kant e i neopositivisti, l’«esistenza non è un predica-
to» e, come tale, è indefinibile e senza significato – è legata all’assetto analitico-descrittivo della logica.
È dunque tale assetto che condiziona il modo di intendere l’esistenza, e non la sua assoluta e «pura po-
sizionalità» extralogica. In realtà la nozione di esistenza non è affatto «logicamente ineffabile» poiché –
nota Melandri – «se siamo in grado di dire a che cosa equivalga l’esistenza, siamo anche in grado di de-
finirla per lo meno implicitamente». Il problema dell’esistenza va dunque ricercato nel carattere della
predicazione e, precisamente, nel rapporto tra predicati di primo grado (i “modi” della predicazione
essenziale) e predicati di secondo grado (gli “attributi” della predicazione oggettuale). È a questi ultimi
che appartiene la notazione esistenziale. La questione appare come logicamente “problematica” perché
nel passaggio dai modi agli attributi si dà l’inversione di senso o chiasma ontologico fra univocità ed
equivocità. Ciò che appare univoco e analitico nel “modo”, diventa equivoco e sintetico nell’“attri-
buto”, di cui il “modo” non è che un caso particolare. «Questo, a sua volta, – conclude Melandri – ri-
manda al classico problema platonico per cui una stessa cosa ci appare tanto una quanto infinita in
moltitudine: “perché noi vediamo nel contempo l’identica cosa come unità e come pluralità infinita”
(Platone, Repubblica, VII, 525 a 4-5)» [nel testo melandriano la frase di Platone è riportata in greco].
38 Cfr. Logica, pp. 267-268.

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d’identità. Solo i giudizi affermativi, a condizione che siano identici, sono validi;
i giudizi negativi non hanno “oggetto” poiché ad essi non corrisponde alcun es-
sere; dunque non hanno un senso logico.
In quanto onto-logica (il problema dell’essere è cioè interno alla struttura
stessa del linguaggio), la tesi radicale dell’isomorfismo non è suscettibile di di-
mostrazione; si può solo esibire come principio – il che porta a dichiarare irreale
tutto ciò che risulta irrazionale, ossia non deducibile dalla tesi (che chiameremo,
ad esempio, “r”) – e difendere per mezzo di un’argomentazione indiretta o “ri-
duzione all’impossibile” dell’antitesi (che chiameremo “p”). Trova così applica-
zione, per la prima volta in modo sistematico, quella regola logica che nella tra-
dizione scolastica prenderà il nome di modus tollendo tollens (“se p, allora q; ma
non q; dunque non p”), la quale consente di respingere come irrazionale
l’antitesi stessa (nel nostro caso, “p”) che, opposta al principio o tesi (“r”), funge
da premessa o antecedente dell’argomentazione. Se l’antitesi è irrazionale, la tesi
risulta infatti, per conversione contraddittoria, razionale. È in questo modo che
in Zenone di Elea nasce la dialettica come metodo argomentativo39. Ma dai sofi-
sti in poi – nota Melandri – diventa impossibile sostenere senza restrizioni la tesi
dell’isomorfismo diretto; infatti, il carattere convenzionale delle regole del di-
scorso, da essi evidenziato, rende impossibile la loro totale identificazione con le
leggi di natura. Con Socrate la tesi viene fatta regredire a problema attraverso
due momenti contenuti nell’ironia: a) la messa in crisi della persuasione (mo-
mento retorico); b) l’analisi dei fondamenti della tesi (momento logico-dialet-
tico). La dialettica, dunque, non serve più per sostenere o confutare direttamen-
te una tesi, ma per provocare una regressione analitica ai fondamenti. Ciò consen-
te la critica dei presupposti di un certo modo di ragionare perché ogni asserzione
viene considerata come conclusione tratta da premesse ipotetiche sottaciute. La
dialettica assume di conseguenza una funzione metalogica in quanto regressione
a una problematica di second’ordine40.
Con Socrate, e poi soprattutto con Platone, la dialettica non serve più solo a
un uso eristico (la tecnica della confutazione e l’arte del battagliare con le parole
per vincere nelle discussioni), ma riapre il problema del fondamento41. È a questo
punto che prende corpo l’uso positivo e costruttivo della dialettica attraverso il
metodo apagogico42 e il metodo espositivo che abbiamo in precedenza menzio-

39 Cfr. ivi, p. 268.


40 Cfr. ivi, p. 269.
41 Cfr. ivi, p. 270.
42 Il metodo apagogico o abduttivo (apagoge) non è da confondere con la più consueta riduzione
all’impossibile (apagoge eis to adynaton) introdotta da Zenone. Esso infatti è una prova indiretta consi-
stente, dal punto di vista aristotelico, in un procedimento semiscientifico o semidimostrativo in cui, in-

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nato. Rispetto a tali metodi, il metodo della divisione (diairesis), in cui comune-
mente si vuole esprimere il concetto platonico di dialettica, non rappresenta che
l’aspetto tecnico o funzionale dell’indagine conoscitiva, la sua “impalcatura sin-
tattica”, tanto che – nota Melandri – «si potrebbe perfino parlare, a questo pro-
posito, di una epistemologia “tecnica”»43. La techne richiede d’altra parte un sa-
pere competente e il suo aspetto funzionale rivela la natura teleologica dell’idea.
La peculiarità del procedimento diairetico è infatti la possibilità della scelta, la-
sciata ad ogni suo passo, della caratteristica adatta a determinare in modo oppor-
tuno la divisione nella parte destra e nella parte sinistra, in modo da seguire
l’articolazione del concetto senza “romperlo”. Dunque la natura sintattica della
diairesis risulta in ultima istanza sempre ontologicamente vincolata, cioè dipen-
dente dal “tema” e dalla semantica che lo costituisce. È questo che rende ina-
dempiente ogni riduzione analitica della dialettica platonica, la quale, anzi, si
presenta sempre come sintetica, vale a dire volta alla ricerca, alla scelta e all’im-
piego della caratteristiche effettive di un oggetto, al fine di chiarirne la natura o,
meglio, le possibilità (dynameis).
La funzione metalogica della dialettica implica che non solo gli oggetti, ma
anche la praxis abbia il suo eidos; e questa, secondo Melandri è «forse la cosa più
importante che ha detto Platone»44. L’eupraxia, l’agire secondo ragione, diventa
possibile a condizione che l’uomo sappia fondare la funzionalità della tecnica sul
principio di finalità che l’idea esprime. Le idee si impongono come fini rispetto ai
mezzi, come norme rispetto alle operazioni; l’idealismo platonico propriamente
detto, secondo l’utopia delineata della Politeia, sta nel legame tra l’idealità della

vece di provare direttamente la proposizione che si vuole affermare (tesi), si parte da una premessa e-
vidente o assicurata e s’introduce una seconda premessa – in qualche modo legata alla proposizione
che si vuole affermare – con un grado di probabilità o credibilità superiore o quantomeno uguale alla
tesi. Supponendo, ad esempio, di voler affermare “A è in relazione a C”, si parte da una premessa evi-
dente o comunque generalmente accettata (“A è in relazione a B”), s’introduce quindi una premessa
minore con una alto grado di credibilità (“B è in relazione a C”) e si costruisce il sillogismo: «Se “A è
in relazione a B” e “B è in relazione a C”, allora “A è in relazione a C”». Il metodo apagogico o abdut-
tivo può essere dunque inteso, come fa Melandri, come un «metodo per riduzione all’assurdo» (Logica,
p. 270) poiché la negazione della tesi “A è in relazione a C” non porta all’impossibilità, cioè alla con-
traddizione logica, ma solo all’irragionevolezza o non credibilità (assurdità), vale a dire alla contrarietà
o estraneità rispetto a ciò che si può ragionevolmente credere (cfr. M. Mignucci, Nota ad Aristotele, Gli
analitici primi, B, 25, Loffredo, Napoli, 1969, pp. 707-708). Tuttavia, nell’analitica aristotelica il termi-
ne “assurdo” (atopon), posto come equivalente all’adynaton, assume in generale lo stesso significato di
“impossibile”, cosicché anche le due riduzioni finiscono per coincidere. Lo stesso Melandri sovrappo-
ne talvolta i due significati. L’esempio più evidente dell’applicazione da parte di Platone del metodo
apagogico-abduttivo è in Menone, 87 b2-c1 (cfr., a tal riguardo, W.D. Ross, ARISTOTELOUE
ANALUTIKA. Aristotle’s Prior and Posterior Analytics, Oxford, 1949, 19652, p. 490; R. Robinson,
Plato’s Earlier Dialectic, Oxford, 19532, pp. 114-122).
43 LC, p. 187.
44 Ibid.

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conoscenza e la funzionalità della sua applicazione pratica. Il discorso è, in que-
sta prospettiva, una forma di prassi che deve esercitarsi nell’eupraxia della tecni-
ca dialettica; il suo senso deve pertanto venir ricercato non nella sua semantica
astratta, ma piuttosto nella sua pragmatica45: «il senso del discorso – osserva Me-
landri – sta nella tangente momentanea della curva, non nella curva che esso ef-
fettivamente descrive»46. Non basta “vedere”, bisogna anche dare alla nostra ri-
cerca un senso che si trova «al di là dell’essenza»47. L’antico isomorfismo tra pen-
siero ed essere deve dunque venir ricompreso all’interno di una prassi ideale –
ciò che Melandri definisce come un’«intenzionalità pragmatica» – la quale tra-
scende ogni possibile determinazione ontologica48. Questo spostamento d’inte-
resse dall’essere al valore fa sì che non si tratti «di sapere come stiano esattamen-
te le cose, ma piuttosto di decidere quale via seguire»49.
Su questo punto, l’interpretazione melandriana di Platone rivela ancora una
volta molte assonanze con la funzione del dialogo in Paul Lorenzen. Il dialogo
non è soltanto un gioco formale, ma è anche la prassi in cui si esplica concreta-
mente la verifica della validità logica degli enunciati. Solo nel dialogo impariamo
a ragionare logicamente, poiché solo in esso si mostrano le strategie argomentati-
ve che danno una funzione ed un senso ai connettivi logici e, in tal modo, costi-
tuiscono le “regole” della sintassi proposizionale. Nel dialogo abbiamo a che fare
con un insieme di schemi operativi che di per se stessi non sono né veri né falsi,
ma che sono comunque pragmaticamente necessari per condurre in porto de-
terminate operazioni con i segni del nostro linguaggio50. La logica è, in sostanza,
un comportamento argomentativo che deve essere ricostruito razionalmente; per-
tanto, la semantica del logos cessa di valere come direttamente ontologica per
farsi carico del momento fondativo del metodo. E in questo – dice Melandri –
«Platone è più vicino ai sofisti» che a Parmenide e a Democrito51.
In ultima istanza, la dialettica platonica, operativamente configurata, indica lo
spazio d’azione della coscienza (syn-eidesis), ossia la correlazione tra l’idea come
atto soggettivo e la tensione di approssimazione dell’eidos come termine ideale
oggettivo52. In questa prospettiva, la coscienza è la sede dell’immaginario perché

45 Cfr., a tal riguardo, E. Hoffmann, Il linguaggio logica arcaica, cit., pp. 111 sgg.
46 LC, p. 188.
47 Cfr. Platone, Repubblica, 509 b 5 sgg.
48 Cfr. LC, p. 188.
49 Ibid.
50 Cfr. P. Lorenzen, K. Lorenz, Dialogische Logik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt,

1978, pp. 1 sgg.


51 LC, p. 188.
52 Cfr. E. Melandri, Contro il simbolico. Dieci lezioni di filosofia, Ponte alle Grazie, Firenze, 1989,
p. 128.

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la corrispondenza tra il pensiero e le cose non avviene mai in modo continuo, ma
sempre attraverso un’«imbastitura a punti radi, irregolari, intermittenti»53. Per la
nozione platonica di corrispondenza è dunque sufficiente – nota Melandri – che
si dia «coincidenza di tanto in tanto, non importa se il fondamento è in sé fanta-
smatico: anche le lettere dell’alfabeto non hanno alcuna somiglianza con i suoni
che loro corrispondono»54. Si badi bene, però: si tratta di una dottrina, non di
una “teoria” della corrispondenza, per la quale sarebbe richiesta «la spiegazione
della relazione d’impuntura in sé». Ciò, dipende, d’altra parte, dall’«incombenza
del carattere d’azione che inerisce alle idee in quanto fantasmatiche» e quindi
«non è certo peregrino che le prime idee a essere isolate [...] siano state quelle di
aretai, quali virtù o forze: tale è infatti il contenuto dei dialoghi di Platone detti
“socratici”, la definizione cioè di idee di pura praxis»55.
Così, in Platone l’universale non può essere affidato alla linearità “astrattiva”
della logica, né alla circolarità proiettiva e intensiva dell’analogia. La prima,
mancando dell’univocità del significato o dell’essere (essendo cioè ontologica-
mente equivoca) non può comprendere l’equivocità dei sensi che il reale assume
quando viene in qualche modo “inteso” (ed è perciò costretta a trasferire sul lo-
gos l’univocità assente a livello ontologico); la seconda, mancando dell’univocità
del logos (che può parlare delle cose solo in modo “equivoco”, cioè per somi-
glianza o partecipazione alle idee), non può comprendere o formalizzare, se non
attraverso rimandi infiniti o più che metaforici, l’univocità del senso che il reale
assume nella sua particolarità individuale quando “perviene all’esistenza”. È in-
vece la dialettica che, situandosi al di là dell’opposizione tra logica e analogia,
anzi in qualche modo ricomprendendole per complementarità, verifica la cogen-
za dell’universalità “ideale” esprimendo in un certo senso un effetto di “totaliz-

53 L’immaginario – osserva Melandri – è legato «al fatto che, come nel mito platonico della caver-
na, non possiamo fare altro che guardare delle immagini proiettate quali ombre sulle pareti. Non c’è
una via che porti a veder le cose come sono, alla luce del sole» (Contro il simbolico, cit., p. 134). Ciò
non significa che l’immaginario (il “fantasmatico”) sia semplicemente l’immaginativo o il fantastico:
«Prima bisogna accostumarsi all’idea che uno stesso immaginario sta alle radici della diramazione che
per un verso immette in ciò che chiamiamo reale, e per l’altro ramo, complementarmente, in quel che
abbiamo tagliato fuori come non reale, fantastico e immaginativo. Dunque l’immaginario (o mondo
semantico), nel senso che si è detto, si suddivide in reale e non reale, fantastico e in una parola imma-
ginativo» (ivi, p. 124). Questo dipende secondo Melandri dal fatto che la coscienza è intenzionale, vale
a dire instaura un rapporto triadico, e non diadico, con l’oggetto: «la coscienza ha qualcosa come ogget-
to. [...] Ciò significa che io (come coscienza) ho in mente qualcosa (come etwas überhaupt) che, in
mancanza di meglio, identifico con questa o quella specie di oggetti». Qui l’identità non è ontologica
(ossia la constatazione oggettiva che a=b), ma «fa parte del mio modo di essere intenzionale, di pren-
dere coscienza». Se ne conclude che il qualcosa (etwas), «comunque lo si identifichi, è per sua natura
immaginario» (ivi, p. 125).
54 Ivi, p. 136.
55 Ivi, p. 137.

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zazione” attraverso un processo di inversione che, da ultimo, richiama l’imma-
gine dello specchio: «al di là dello specchio – conclude Melandri – le immagini
virtuali diventano reali. Il loro senso è invertito, ma non per questo lo giudiche-
remo un nonsenso. È piuttosto un controsenso, un senso contrario e comple-
mentare che può servire a raddirizzare le fallacie di abitudine, la mancanza di
spirito critico, l’entropia del senso comune e del buonsenso. Al di là dello spec-
chio è normale semantica la catacresi56, data l’inversione del senso. Ma ciò non
abolisce il significato, né lo rende meno preciso per chi lo sappia trovare»57.
Nel momento in cui diviene tautologica, la dialettica può valere come metafo-
ra assoluta; ma se perde l’aggancio tematico, se non è capace di accogliere e d’in-
tendere nella sua multiformità l’agire reale dell’uomo all’interno dell’esperienza, i
cui oggetti non possono sempre essere rappresentati dai modelli trascendenti,
ma appaiono anche circoscritti alle scelte contingenti e alle deliberazioni in meri-
to alle situazioni di fatto – per le quali Aristotele aveva coniato il concetto di
phronesis, saggezza o “sapere fronetico” dotato di una peculiare razionalità pra-
tico-normativa, di carattere topico-materiale58 – allora ogni suo potere di media-
zione è distrutto. È forse questo il rischio che Melandri intravede, più che in Pla-
tone, in ogni platonismo che, nella storia, abbia voluto fare della dialettica una
metafisica della realtà.

56 La catacresi è una particolare forma di metafora in cui l’uso del termine, – il cui significato è sta-
to “trasferito” dal senso proprio ad uno figurato – serve a colmare una lacuna della lingua, cioè la
mancanza di una parola specifica in un determinato contesto semantico (ad esempio: “collo della bot-
tiglia”, “piede del tavolo” ecc.). Dunque nella catacresi il significato non viene semplicemente trasferi-
to ma anche, in un senso particolare, “costituito” nel contesto semantico in cui esso mancava.
57 LC, p. 797.
58 In questo senso, la razionalità pratica aristotelica, consegnata all’ambito delle scienze pratiche
topico-materiali (etica e politica) ma estranea alle scienze teoretiche, si contrappone alla razionalità
pratica platonica, di matrice topico-formale, ma al tempo stesso epistemica e ideale, vale a dire univer-
sale e trascendentale (cfr. supra, p. 7).

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