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PUBBLICAZIONI DELLA UNIVERSIT DEGLI STUDI S.

PAOLO
DI ASSISI

GIOVANNI ROMANO BACCHIN

I
FONDAMENTI
DELLA
FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

ISTITUTO EDITORIALE UNIVERSITARIO - ASSISI


1965

Union* Arti Grafiche CBt di CasMlo 1966

INTRODUZIONE

Non credo di esagerare se dico che le uniche opere di filosofia


del linguaggio che possano dirsi veramente tali a parte spunti
e note ed osservazioni sparsi un p ovunque e non solo di
questi ultimi anni, sono opere che non intendono trattare ex
-professo del linguaggio e sono, anzi, opere metafisiche. E ci non
stupisce se alla filosofia del linguaggio si chiede innanzitutto di
essere filosofia ed alla filosofia di essere metafisica nel senso
pi rigoroso della parola.
Il migliore esito della contemporanea attenzione prestata al
linguaggio da parte di studiosi di provenienze culturali le pi
disparate , penso, l'acuirsi della sensibilit critica nel suo uso,
nella scelta appropriata dei termini in vista di un rigore effettivo
delle varie ricerche. E si ha un linguaggio delle scienze (in cui
pare che le scienze si risolvano) e si ha un linguaggio della filosofia (che si risolve come tale in filosofia teoretica, nell'atto
del filosofare che esso non pu esaurire n definire ) e si hanno
altri linguaggi, circoscritti e circoscriventi l'umana esperienza. In
ciascuno va cercato il rigore che metodologicamente la necessit di non estendere un linguaggio ad ambiti per i quali non sia
stato costruito o nei quali pi non si riconosca ci che l'ha
fatto nascere.
Ora, il rigore stesso della ricerca filosofica importa che ad essa
non si pervenga trascinandosi dietro i pesi di un linguaggio che,
nato in altro terreno, induca estrapolazioni, falsi miraggi, rappresentazioni inadeguate, crisi apparenti. Di fatto, l'opera del
filosofo nei confronti delle attuali ricerche intorno al linguaggio
si risolve proprio nel liberare (meglio : purificare) la filosofia con
la sua autentica problematica da problemi fittizi, rivelando criticamente i punti in cui si generano pi facilmente gli equivoci e le
discussioni meramente verbali.

VI

INTRODUZIONE

Tale opera , tuttavia, condizionata all'attuarsi effettivo della


filosofia, per cos dire all'interno di se stessa e non solo in confronto con altre attivit umane.
Ma proprio questo collocarsi e radicarsi profondo del filosofo nella filosofia, che, escludendo rigorosamente ogni interesse
che non sia autenticamente filosofico, accredita anche una filosofia del linguaggio che non sia solo una riflessione critica sul
linguaggio, o un'analisi di linguaggi effettivamente disponibili, o
linguistica generale od anche curiosit erudita.
Una volta chiarito ed chiarimento molto importante
che la filosofia non da risolversi nel pensiero cos detto scientifico , non ha pi senso per la filosofia condizionarsi alle tecniche
operative di cui si avvalgono le scienze e i loro linguaggi particolari. Del resto, la stessa espressione filosofia del linguaggio"
come l'espressione filosofia della scienza , rivela che scienza e
linguaggio sono passibili di una ricerca che non coincide semplicemente con la posizione anche critica dei loro termini.
In ogni caso, se l'intima intenzione delle filosofie del linguaggio , dai frammenti di Parmenide, al Cratilo platonico, alla Sprachenphilosophie di VON HUMBOLDT, alla Languistique generale
del De Saussure al Tractatus di Wittgenstein, alla Sintassi logica
del linguaggio di R. Carnap, alle ultime rielaborazioni a carattere
pi informativo che costruttivo (e che caratterizzano la produzione
italiana in materia), secondo vari intenti, di raggiungere una
sufficiente consapevolezza del linguaggio fino alla sua giustificazione fondante, non solo possibile, ma necessario enucleare
tale intenzione nella sua purezza e vederne l'intima consistenza
ed questo, appunto, il compito della filosofia o il modo di considerare il linguaggio in filosofia.
Con che il filosofo ancora a casa sua dove del linguaggio
non si chieda come psicologicamente o socialmente si origini, n
come si possa adeguare alle cose che con esso si vuole dire o
comunicare , ma si chieda a quali condizioni il linguaggio, o
segno o semantizzazione o forma di pensiero, sia pensabile. Portata al limite, l dove solo il filosofo pu pervenire con il suo
totale ricercare, la ricerca sul linguaggio radica in se stessa la
differenza di cui ci si serve, di fatto, tra linguaggio e lingua
e non solo per una proposta, ma per una intrinseca necessit :
linguaggio volendo essere il pensiero in quanto dicibile o significabile e tale a prescindere dai segni di cui una lingua di fatto
dispone.

INTRODUZIONE

VII

E questo importa che del linguaggio si determini la struttura


nella sua originariet ; che l'originariet stessa del concetto di
struttura e del concetto , appunto, o pensiero di cui
struttura .
La presente ricerca dei fondamenti della filosofia del linguaggio si collega, pertanto, direttamente a due gruppi di lavori,
per un verso affini anche se nati indipendentemente e in altro
clima : ovviamente i miei lavori teoretici precedenti, a cominciare
dal lavoro Su le implicazioni teoretiche della struttura formale (i),
ed i lavori teoretici di Emanuele Severino, specialmente la Struttura originaria (2) e Studi di filosofia della prassi (3) nei quali
risultano rigorosamente tolte le pregiudiziali da cui ci si muove
per considerare filosofia ci che , al pi, cultura , interesse
alle cose , pi che al loro intimo senso, che poi il senso dell'essere.
Non tutto del pensiero metafisico del Severino io accolgo,
ma molto del suo pensiero io incontro sulla mia strada procedendo indipendentemente da lui, ed a partire dalla originaria
impostazione problematica del pensiero classico che ritengo sia
stata fatta valere nella sua purezza da Marino Gentile (4), del
quale mi onoro di essere discepolo.
Se nella pura problematicit, che il totale problematizzare
o discussione totale, i singoli contenuti di asserzione sono revocabili in dubbio, dissolvibili nella loro pretesa consistenza, indissolubile, irrevocabile appare, invece, la struttura ed il concetto che la d ed in cui la struttura , piuttosto, l'originario
strutturarsi del trascendentale , che essere e pensare, pensare
perch essere.
Di un pi chiaro recupero del livello trascendentale si avvale
questo mio ultimo lavoro nei confronti del lavoro Sulle implicazioni teoretiche detta struttura formale, perch il trascendentale si
chiarisce qui non solo come struttura, ma come l'impossibilit che
in esso struttura e funzione si distinguano, e non, piuttosto,
che funzione del trascendentale sia dissolversi o vanificarsi
come oggetto non appena lo si pensi, essendo esso ci in virt
di cui si pensa e si dice.
(1)
(2)
(3)
(4)

Roma, 1963.
E . SEVERINO, La struttura originaria, Brescia, 1958.
E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, Milano, 1962.
Si veda soprattutto di M, GENTILE, Filosofia e Umanesimo, Brescia, 1948,

Vili

INTRODUZIONE

Questo vanificarsi del trascendentale dialettico ed l'attestazione dialettica che il linguaggio, nato per significare ,
non pu valere dove non valgano l'i oggettivazione , l' entificazione , la cosalizzazione dell'esperienza e che l'uso filosofico
del linguaggio la critica dissoluzione della sua pretesa di significare
la totalit. Ed ogni cosa , nella sua concretezza o pienezza d'essere,
la totalit di se stessa.
Del linguaggio ci si serve dunque, in filosofia, per dire che
con il linguaggio non si dice di filosofico se non la necessit di
considerarlo tutto condizionato, necessit di dire nonostante il
linguaggio, dialetticamente.

'

CAPITOLO PRIMO

SOMMARIO : i . Il carattere filosofico della presente ricerca. 2. 77 carattere dialettico,


0 negatorio della filosofia. 3. La dialettica dell'identico livello. 4. La dialetticit della filosofia e il momento analitico della filosofia del linguaggio. 5.
/ limiti di validit dell'analisi nella filosofia del linguaggio. 6. Limili di validit e valore. 7. Come possibile una filosofia del linguaggio. 8. Concetto
di teoria e sua riduzione. 9. La riduzione del concetto di teoria e la radice
pragmatica dell'intellettualismo. io. La nozione ateoretica dello in generale
come base della teoria. 11. Riduzione del procedimento analitico
all'inde'
terminato, cio al contraddittorio. 12. Differenza ontologica tra il contraddittorio ed il negato. 13. La dialetticit come impossibilit di un procedimento
analitico sulla totalit. 14. La domanda totale e la totalit domandata. 15.
L'intero della domanda totale e della totalit domandata. 16. La conversione
dialettica della totalit domandata nella esclusivit del domandare. 17. La
domanda come riferirsi in atto alla risposta. 18. La problematicit della definizione concettuale. 19. L'intersoggettivit come dimensione dialettica.
20. La struttura dialettica dell' implicazione.

1. II carattere filosofico della presente ricerca.


La presente ricerca sul linguaggio si colloca sul piano filosofico puro (1) e, da un punto di vista esclusivamente filosofico, si
svolge in ordine alla domanda di come il linguaggio possa venire
giustificato e perci di come possa giustificarsi una ricerca filosofica intorno ad esso, che le due cose coincidono.
Coincidono perch la giustificazione , essenzialmente, la fondata attribuzine di un valore in base al quale si giustifica il processo stesso onde si perviene a questa attribuzione ; e cos la giustificazione del linguaggio il linguaggio nel suo valore e la filosofia del linguaggio procede consapendo o sapendo insieme, se
stessa e il valore del linguaggio nel suo essere tale. Con che si
(1) La parola puro , d e t t a per indicare la filosofia nella sua teoreticit,
determina il carattere intrinseco della filosofia, ossia la filosofia pura o non
filosofia.

CAPITOLO PRIMO

chiarisce che la filosofia del linguaggio il linguaggio stesso nel


suo venire considerato dalla filosofia od anche il linguaggio nella
filosofia.
cos che si rivendica la piena autonomia del filosofare, anche nel caso della filosofia del linguaggio, in quel caso, cio, in cui,
di fatto e per le molteplici implicanze dei vari linguaggi disponibili, pi difficile appare l'autonomia del filosofare.
La facile invero banale osservazione che definire la filos
ofia come giustificazione presupporre qualcosa alla ricerca
e
che la stessa parola giustificazione appartiene al linguaggio
che si intende giustificare, onde non sarebbe legittimo porsi originariamente ad un livello filosofico puro nei confronti del reale,
e del linguaggio in particolare (i), va tolta con quest'altra osservazione, che ogni ricerca, a qualsiasi livello, in tanto legittimamente
si pone in quanto motivata in ordine al valore che le si attribuisce e questa motivazione ha per senso solo dove il valore venga
consaputo nel suo autentico senso, ossia come giustificazione ,
la quale , si voglia o no, filosofia.
E la filosofia, come totale e perci pura problematicit (2), non
pu risultare (3) condizionata senza cessare di essere ; il che
significa che indispensabile porre in questione ogni forma di
condizionamento che di essa si pretende e da parte delle scienze
e da parte dei linguaggi dei quali esse si strutturano e da parte
del linguaggio comune di cui pure si abbisogna per farsi intendere, e da parte di quella particolare scienza che la scienza delle
strutture logiche o sintassi logica del linguaggio .
Cos, se questi condizionamenti vanno messi in questione,
e se filosofia si intende questo radicale epper totale questionare,
non sar mai possibile rinunciare alla autonomia del filosofare e
non sar il linguaggio, nella sua struttura e nella sua funzione,
a compromettere questa autonomia ; che, se ci si pensasse, si
dovrebbe pur sempre pensare o che il linguaggio tutta la filosofia e, di conseguenza, non linguaggio perch altro non avrebbe
(1) l'osservazione che mi muoveva L. GEYMONAT a proposito in Sapere
scientifico e sapere filosofico , Simposio a Padova, i960.
(2) Rimando il lettore agli altri miei lavori teoretici, rispetto ai quali il presente
un ulteriore approfondimento della problematicit come intesa nel pensiero
di M. Gentile.
(3) Una filosofia che risultasse sarebbe gi t u t t a condizionata e riproporrebbe il problema del valore di ci da cui la si fa risultare, problema teoreticamente spostato, mai risolto.

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

da comunicare se non se stesso e non potrebbe, perci, comunicarsi , o che esso un particolare caso (particolare anche se
insopprimibile e sempre presupposto) di una totalit in cui si
inscrive ed tale da non potersi mai convertire in essa.
Questa totalit, appunto, che pur con il linguaggio si comunica,
dal linguaggio indipendente se questo si inscrive in essa e tale indipendenza gi l'autonomia del dire la totalit, che la totalit
nel suo affermarsi o filosofia che afferma se stessa : il pieno epper concreto affermarsi della filosofia.
2. II carattere dialettico, o negatorio (i), della filosofia.
La forma pi comune e perci stesso pi banale in cui,
implicitamente od esplicitamente, appare il dubbio intorno al
significato ed al valore della filosofia quella vagamente storicistica che pretende alla misura del vero come attuale e della
attualit come contemporaneit , nel senso delle rappresentazioni collettive (2) delle quali si materia ci che , di volta in
volta, e per tutti i tempi, il nostro tempo , la moda del tempo .
Tale forma in effetti la domanda : la filosofia ha ancora
qualcosa da dire nel nostro tempo ? , la quale domanda, presa
nel suo significato preteso, suppone in ogni caso risolto o mai
discusso che cosa significhi dire qualcosa ed avere ancora da
dire e nostro tempo ; essa suppone tutto questo perch dal
senso comune che essa muove ed in esso che si mantiene, cosicch il suo valore dipenderebbe solo e tutto dalla rilevanza di
quel senso comune in filosofia, ma, dove si pervenga a tale
consapevolezza, gi dissolta la pretesa di porre una simile
domanda intorno alla filosofia, perch la consapevolezza critica
del limite del senso comune (nonch delle questioni che esso
suscita ed alimenta) gi filosofia (3).
Quella domanda, presa nel suo effettivo significato, si semplifica nella seguente : la filosofia ha qualcosa da dire ? . Perch,
(1) Negatorio diciamo e non negativo , perch la negazione vi compie la funzione positiva della riaffermazione del limite o dialetticit essenziale al
filosofare, p e r l a quale il negativo condizione al rilevamento del vero, dove tutto
sia messo in discussione (ipotetizzato come non vero). Cfr. G. R. BACCHIN, Originariet e mediazione nel discorso metafisico, Roma, 1963.
(2) Per rappresentazioni collettive intendo l'uso comune di parole non sufficientemente consaputo nelle sue ragioni : di t u t t i e di nessuno.
(3) Si veda, a proposito, il Cap. I I , 3.

CAPITOLO PRIMO

se essa, come filosofia, ha avuto qualcosa da dire, essa, restando


filosofia, ha ancora ed avr sempre qualcosa da dire e se ora risultasse che come filosofia essa non ha nulla da dire, ci significherebbe che essa non ha mai avuto qualcosa da dire, nonostante
l'apparenza contraria.
Qui l'appello alla storicit, per dire che la filosofia svolgendosi ha perso di attualit, dovrebbe significare che la filosofia ha
cessato di essere filosofia, donde la necessit di tornare ad essere
ci che era per essere ancora filosofia, oppure che essa non mai
stata filosofia e perci non mai stata attuale e che lo svolgimento
storico all'interno di essa, quello che porterebbe alla dissoluzione
della filosofia, vale solo a mostrarne l'illusoriet ; illusoriet per
che solo la filosofia ora potrebbe rilevare, perch dovremmo chiamare filosofia almeno questa consapevolezza raggiunta, nonch
il processo per raggiungerla.
E la filosofia avrebbe per unico compito di eliminare se stessa ;
il quale compito ovviamente contraddittorio e perci si elimina,
restituendo cos il compito incontraddittorio della filosofia, quel
compito che , a rigore, tutto nella sua stessa incontraddittoriet,
nella incontraddittoriet dell'essere che per esso si rivela (nel
tentativo frustrato di negarlo), precisamente il compito metafisico (i).
fuori dubbio, comunque, che alla domanda se la filosofia
abbia qualcosa da dire, nel senso che si giustifichi come filosofia,
si suppone che solo la filosofia possa rispondere, che ad essa ci si
rivolge e non avrebbe senso attendere una risposta da chi non
tende o pretende alla filosofia ; dove almeno implicito che, se
tale domanda ha un senso, questo senso ancora filosofia, per cui,
a rigore, non ha alcun senso porsi questa domanda se non come
consapevolezza che la filosofia attua di se stessa (2) ; dovrebbe pensarsi cio fuori dubbio ci che darebbe senso , o valore, alla
domanda relativa intorno ad esso e il dubbio cos non avrebbe
senso.
La massima concessione che si pu dunque fare a chi pone
domande filosoficamente banali (3) che queste domande possono venire poste solo banalizzando il loro stesso senso, cio sup(1) Cfr. G. R. BACCHIN, Originariet ecc., cit., p . 4 0 ; L'originario come implesso esperienza - discorso, Roma, 1963, p. 79.
(2) Cfr. G. R. BACCHIN, SU l'autentico nel filosofare, Roma, 1963, p . 12.
(3) filosoficamente banale il discutere sulla base di presupposti .

si

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

ponendo che la filosofia sia l'unico senso che esse potrebbero


avere : che se ci di cui si dubita il senso stesso del dubitare,
dubitare non ha pi senso.
3. La dialettica dell'identico livello.
Il rifiuto della filosofia a prendere in considerazione queste
pretese per lo meno giustificato quanto il rifiuto della filosofia
da parte di chi non ne vede la ragione ; per lo meno, diciamo,
non perch effettivamente sia cos, ma perch cos si pretende e
solo tanto si disposti a concedere alla filosofia se ci si pone a
discuterla a partire dal senso comune (e mantenendosi in esso).
Questa parit di diritti compare con l'atteggiamento di generica
tolleranza con cui il senso comune pu contraffare l'autentica
ricerca che problematicit ; generica tolleranza, proprio perch
si pu tollerare solo genericamente, ossia come atteggiamento
o disposizione, non come critica consapevolezza dell' oggetto ,
cosicch la tolleranza si rivela piuttosto una rinuncia alla critica che una disposizione ad attuare pienamente la critica.
Ma anche a porsi in questo atteggiamento di tolleranza, che
rinuncia, la filosofia e chi la nega negandole ci che le spetta si
dispongono inevitabilmente al medesimo livello, quello stabilito
dalla supposta parit di diritti, il quale, proprio perch identico
per entrambi gli atteggiamenti, deve essere filosofia, la quale,
cos, nega la negazione che si pretende di essa e, non subendo
negazione, caccia dal suo piano chi pretende negarla.
Non si pu negare, cio, che la parit di diritti venga inizialmente supposta, perch la questione sorge solo a condizione che
si suppongano inizialmente compossibili i suoi termini, che sono
qui la filosofia e la sua negazione, compossibilit che l'assunzione
ad un medesimo livello dei due opposti (non v' opposizione se
non all'interno di una supposta omogeneit) (i), per cui, tolta
l'identit di livello tra i termini in questione, tolta la questione,
la quale si toglie sdoppiandosi in una negazione mai pertinente e
in un negato sempre fuori negazione : la negazione della filosofia,
non orientata a questa, non sarebbe e la filosofia, mai veramente
negata, continuerebbe ad essere.
cos che, a partire dall'identico livello, nella figura da chiun(1) Cfr. ARISTOTELE, Metaph.,

ITI, 2 ; IV, 6 ; Cai.,

X.

CAPITOLO PRIMO

que facilmente concessa della iniziale parit di diritti tra la filosofia e chi la nega, mettendo in evidenza con un atto di natura
filosofica che almeno questa identit di livello sarebbe filosofia
(se i livelli fossero diversi, la negazione non sarebbe mai pertinente), si conclude escludendo (i) proprio quella parit di diritti,
riducendola a semplice pretesa che discussione teoreticamente
nulla.
L'identico livello, supposto nella figura della parit di diritti,
sarebbe dunque in qualche modo filosofia , perch, se non lo fosse,
di essa non si potrebbe dire che , n si potrebbe pretendere che
essa non sia. Ora, basta che essa sia in qualche modo filosofia perch
sia veramente filosofia, perch l'insufficienza del modo qui, piuttosto, l'insufficienza di chi lo intende (o pretende) vero, mentre
che la filosofia sia gi annunciata in questo qualche modo deriva dal fatto che essa sempre presente anche se oscuramente
consaputa (2).
4. La dialetticit della filosofia e il momento analitico della filosofia del linguaggio.
Se la filosofia il porsi e l'attuarsi del processo di giustificazione, la filosofia del linguaggio il linguaggio come tale, ossia
la presenza del linguaggio nel suo concetto (3) ; con ci resta escluso
(1) Concludere escludendo , propriamente, procedere negando valore
alla premessa da cui si p a r t e (cfr. G. R. BACCHIN, L'originario ecc. cit., App. 14,
la riflessione esplicativa dell'unit).
(2) Questa perenne presenza della filosofia non viene constatata come un fenomeno che l'esperienza offre constantemente (ci potrebbe valere, al pi, per stabilire che vi sono, ossia esistono, taluni che si dicono filosofi ), m a viene recuperata
col tentativo di negarla, ossia dialetticamente ; la dialetticit del metodo filosofico
importa la dialetticit della sua affermazione : dialettica anche l'affermazione
della dialetticit del filosofare, essa una cosa sola, cio, con la filosofia stessa.
(3) Quali e quanti sono i problemi del linguaggio ? Il problema dell'origine,
dello sviluppo del linguaggio, della struttura dei sistemi linguistici, del significato
delle espressioni linguistiche, della funzione del linguaggio.
Di fatto, questi problemi vengono distinti t r a loro ed , invero, utile circoscrivere ciascun problema onde approfondire la conoscenza dei suoi termini, m a una
a t t e n t a riflessione su tale problematica rivelerebbe che ciascun problema richiama
l'altro e della soluzione eventuale dell'altro si avvale. Cosi, ad esempio, il problema
della funzione del linguaggio si collega con quello dell'origine e costituisce insieme
a questo il problema pi fondamentale della natura del linguaggio.
Usando delle classificazioni di Morris e di Carnap si potrebbe denominare
sintattico il problema della s t r u t t u r a e semantico quello del significato.

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

che si possa pensare una critica al concetto come tale mediante


l'analisi del linguaggio ; che quanto dire che il linguaggio, nel
suo concetto, non pu venire considerato analizzando un particolare linguaggio, procedendo questa analisi solo a supporre la
unit -unicit del concetto di linguaggio.
Questa considerazione ci consente di osservare come il valore
della cosidetta filosofia analitica sia da demandare a quel
senso lato per cui analisi filosofica sarebbe ogni filosofia
fondata su generiche operazioni di analisi, di riflessione, di interpretazione, e simili (cio ogni filosofia non meramente mistica
o intuizionistica) (i) ; e bisogner subito stabilire come si possa
parlare di filosofia analitica o d'analisi filosofica, se la filosofia
essenzialmente dialettica e se il linguaggio deve essere anche il
linguaggio della filosofia.
Si vedr pi avanti l'intreccio tra filosofia del linguaggio e linguaggio filosofico ; per ora sufficiente determinare che cosa venga
presupposto al concetto di una filosofia fondata (2) su operazioni
Sintassi e semantica rappresentano cosi le due dimensioni fondamentali dell'analisi linguistica : come sintassi il linguaggio pura forma logica, come semantica
il linguaggio pura esperienza, donde la necessit di riesaminare il rapporto esperienza-struttura (cfr., a proposito, il mio lavoro che ritengo fondamentale all'intelligenza della presente indagine : .SM le implicazioni teoretiche della struttura formale, Roma, Iandi-Sapi, 1963 ; specialmente capp. IV, VII, V i l i ) .
(1) A. PASQUINELLI, Linguaggio, scienza e filosofia, Bologna 1962, p . 19.
(2) Si sa che la parola fondamento metaforica e richiama l'immagine della
costruzione : fondamento ci su cui si costruisce. Ricercare il fondamento
significa, cio, determinare ci su cui posare l'intera costruzione filosofica, la quale
costruzione non pu venire posata su di una qualche base, se non si possiede, previamente, la conoscenza del rapporto t r a la base e la costruzione stessa, rapporto
che determini la proporzione t r a costruzione e (suo) fondamento : non ogni costruzione abbisogna del medesimo fondamento. Nel caso della costruzione filosofica
poich la filosofia si pone intenzionalmente in ordine alla totalit, la determinazione del fondamento sar ordinata a sopportare la totalit. Ora, essendo il
fondamento della totalit inevitabilmente interno alla totalit, fondare la totalit
non possibile senza intendere che la totalit a fondare se stessa (nel senso che
il fondamento della totalit determinabile all'interno della stessa totalit e che
lo si pu determinare solo a condizione di possedere questa totalit). Paradossalmente, per trovare il fondamento della costruzione filosofica bisogna disporre
dell'intera costruzione filosofica, per trovare ci su cui poggia la filosofia bisogna
disporre della filosofia. Pertanto, la determinazione del fondamento non precede
la costruzione filosofica, n la segue, m a l'accompagna in qualsiasi momento del
suo processo : non la precede, perch senza la costruzione il fondamento sarebbe
fondamento di nulla, non la segue perch senza il fondamento la costruzione,
infondata , nulla, m a l'accompagna nell'intero processo perch l'intero pr-

CAPITOLO PRIMO

d'analisi ecc. . Dove si prenda per filosofia un discorso fondato


direttamente su operazioni anzich su valori, bisogner anche
riconoscere che una filosofia che si fondasse su operazioni dovrebbe
essere tutta nelle operazioni che la fondano e queste dovrebbero
esaurire in se stesse il valore in funzione del quale per si costituiscono come operazioni.
Il valore della filosofia analitica dovrebbe consistere, cio,
non in ci cui l'analisi, come operazione tende, ma nell'analisi stessa,
che, se solo un metodo (se non fosse solo un metodo sarebbe anche
dottrina), un metodo considerato fuori relazione, metodo
e non metodologia , ossia S? che non ha termine, un andare
senza meta.
Che, se si vuole dare consistenza all'operazione, bisogna
presupporle una filosofia che, condizionando l'analisi, non pu
subirne i procedimenti n strutturarsi degli stessi termini nei
quali l'analisi si pone e si attua ; d'altro canto, l'analisi possibile solo dove si assuma l'oggetto da analizzare come analizzabile , come gi analiticamente disposto : l'analisi del linguaggio
suppone una filosofia che consenta di considerare il linguaggio come
un complesso di termini, costatandone i modi e i nessi, precisamente la concezione empirica del linguaggio, quella che solo l'empirismo pu consentire.
L'empirismo sarebbe qui scelto come filosofia per la duplice
ragione che di una filosofia si ha bisogno per condizionare (e situare culturalmente) l'analisi del linguaggio e che solo l'empiricesso presente in ogni sua p a r t e , costituendo appunto il senso o il verso
dello svolgimento, presenza che la totalit per cui ed in cui solo pu dirsi che
qualcosa o diviene.
Il metodo teoretico della determinazione del fondamento dunque la constatazione che il fondamento della totalit, o fondamento filosofico, non pu essere
estraneo alla totalit, che anzi solo nella totalit esso reperibile, per cui, in
effetti, la totalit non si costruisce come fondata, bens come condizione alla
sua possibilit di fondare, essendo ci entro cui ha senso porre il fondamento, od
anche essa il porsi stesso di quel fondamento
Con ci dovrebbe concludersi che la totalit, coincidendo con il fondamento,
non ha fondamento, ossia che la totalit a fondare se stessa, ad essere eie il proprio fondamento.
Ma, in questi termini, facendo coincidere il fondamento filosofico con la costruzione filosofica, si dissolto il problema del fondamento di tale costruzione
e si resa vana la ricerca del fondamento. Dire che la totalit fonda se stessa
e dire che il fondamento fuori ricerca, dire la stessa cosa : che il fondamento
non pu non esserci e che questa necessit non essa il fondamento.

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

smo consente di guardare il linguaggio come un meccanismo


scomponibile pezzo (i) . Dal disposto combinato delle due ragioni si evince facilmente che il motivo della preferenza data
all'empirismo da parte degli analisti tutto condizionato alla
loro intenzione di operare sul linguaggio empiricamente e non ,
perci un motivo, venendo a coincidere con l'azione che esso dovrebbe motivare.
Del resto lo stesso empirismo non ha una sua ragione, perch
esso rinuncia esplicitamente a giustificarsi, dal momento che assume come giustificazione proprio ci che abbisogna di venire
giustificato : quell'empirico cui esso riduce l'esperienza, costituendosi come funzione logica di questa, non riesce ad assorbire
l'esperienza, n a giustificarla ; cosicch si pu dire che il nominalismo ancora empirismo, nonostante l'apparenza : il nomen
fatto sussistere come cosa tutta mentale (flatus vocis), ma ancora come cosa che in qualche modo sussista.
Il grande movente, che di moventi si pu qui parlare pi che
di motivi, dell'analisi del linguaggio la difficile situazione in cui
ci si viene a trovare quando si affronta un discorso filosofico mantenendosi al livello empirico, che per l'impossibilit non consaputa di ridurre all'empirico l'intero arco del filosofare : non potendo intendere il linguaggio filosofico e tanto meno comprenderne
le ragioni, si decide di commisurarlo con il linguaggio usuale previa
mente assunto come ordinario (2), rifiutando ci che di quello
appare irriducibile a questo ; dove la ragione del rifiuto solo
il fatto che non si vede perch si debba accettare, e si rifiuta, cos
senza una vera ragione. Si pu dire con Filiasi-Carcano che le difficolt presentate dal neopositivismo potrebbero valere, piuttosto,
come una incapacit di intendere (3).
5. / limiti di validit dell'analisi in filosofia del linguaggio.
Per poter parlare di analisi filosofica o di filosofia analitica (4) necessario precisare il senso in cui si attua in filosofia
(1) Cfr. U. SCARPELLI, / Fondamenti e il metodo della analisi del linguaggio,
in a II pensiero americano contemporaneo , Milano, 1958, p . 186.
(2) Cfr. U. SCARPELLI,

op. cit., p . 186.

(3) Cfr. P . FILIASI-CARCANO, Dall'analisi


alla filosofia del linguaggio, in
Archivio di Filosofia , 1955, p . 19.
(4) Non si pu veramente utilizzare l'analisi come strumento di chiarifica-

IO

CAPITOLO PRIMO

l'analisi e, precisamente, se l'analisi sia compossibile con la filosofia e, in caso, se essa sia un momento del processo filosofico o
ne esaurisca l'intero processo.
Ma, per stabilire se l'analisi sia compossibile con la filosofia,
va stabilito il senso in cui l'analisi pu dirsi un processo in s concluso anzich un procedimento finalizzato a momenti ulteriori ;
per processo intendo qui lo svolgimento di un'iniziale assunzione
da cui non dato uscire e il cui risultato gi preconcetto all'inizio ; per procedimento intendo il passaggio da un momento >> ad un altro, nessuno dei quali proconcetto in altro,
epper passaggio che presuppone il disporsi dei termini l'uno
all'altro ulteriore.
In questo senso, anche il procedimento, ove venga totalmente
consaputo, si inserisce in un processo, e non si converte perci
in esso e mantiene, pur sempre.u la distinzione da qesto, cos
come si mantiene in atto la distinzione tra atto e operazione.
Ora, se l'analisi un procedimento, anche un'operazione,
epper un agire su termini presupposti, il cui valore tutto in
quei termini e quindi tutto presupposto e la funzione dell'analisi
sarebbe allora quella di disporre quei termini nel modo pi chiaro,
ma non per questo pi vero, che la chiarezza sempre relativa
alla necessit di uscire da una precedente oscurit o confusione (i),
la quale pu venire riconosciuta solo dove gi si sia in qualche
modo usciti da essa, usciti in virt di quell'atto stesso che stabilisce
la necessit di uscire.
Non potrei, infatti, sapere che debbo chiarificare un discorso
se non sapessi che esso oscuro, se non sapessi, cio, che esso
insufficientemente chiaro, chiaro solo relativamente ad una situazione
che ho gi superato, situazione variabile, quindi, e che, variando,
determina di volta in volta, come per una funzione matematica,
i diversi gradi di chiarezza.
Se l'analisi, come procedimento e quindi operazione, ha dunque
la funzione ( = il compito) di chiarificare il discorso, essa non pu
non dipendere da un canto dalla effettiva distinzione dei termini
zione e consapevolizzazione del linguaggio, se non si perviene alla piena consapevolezza della utilizzabilit dell'analisi come tale : quanto manca per lo pi
alle impostazioni essenzialmente storiche , meglio informative , delle quali si
comincia ad abbondare anche in Italia ; si veda, ad esempio, l'opera citata del
Pasquinelli.
(i) da esaminare a parte il nesso t r a chiaro e distinto , non due criteri,
ma uno : chiaro ci che distinto.

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

II

sui quali si esercita, dall'altro dalla variabile situazione conoscitiva


di chi la esercita : il suo valore , cos, da una parte tutto presupposto, dall'altra tutto costruito ; in entrambi i casi sempre predeterminato all'analisi da qualcos'altro che resta sempre esterno alla
analisi e perci ad essa essenzialmente irrilevante.
Perch l'analisi abbia, come analisi, un qualche valore bisogna
che essa si consapevolizzi, a sua volta, come processo nel quale
i termini, tra loro distinguendosi e rapportandosi, mantengano un
inscindibile nesso con la totalit in cui si collocano, nesso che ,
dialetticamente, la presenza della totalit in essi, quella presenza
che l'analisi deve solo presupporre e su cui essa non pu venire
esercitata : il nesso con la totalit che l'analisi suppone non ha
carattere analitico. Dove la totalit venisse meno, meno verrebbe
la possibilit dell'analisi, la quale non pu modificare la totalit
proprio perch, al limite, non la pu mai escludere ; e se filosofia diciamo, con termine operativo, questa totalit, l'analisi in
filosofia non ha alcun valore.
6. Limiti di validit e valore.
Cos, la ricerca dei limiti di validit dell'analisi in filosofia
approda alla esclusione di valore all'analisi in filosofia, ma non
esclude la necessit dell'analisi come procedimento inerente alla
precisa determinazione nel linguaggio dei semantemi che vi compaiono, che la funzione dell'analisi insostituibile nella misura in
cui questi semantemi si distinguono effettivamente tra loro.
Di qui la necessit di procedere con rigore e di valutare l'analisi in relazione a questo rigore, non, viceversa, il rigore in base
all'analisi dei singoli termini dei quali si fa imprescindibile uso.
Se, infatti, il rigore fosse da progettare come risultato della
analisi, l'analisi dovrebbe progettarsi non in funzione della chiarezza, ma in funzione della verit del discorso e questa sarebbe da
pensarsi alla fine dell'analisi, la quale, invece, analiticamente, non
ha fine (essa procede, infatti, estendendosi entro i limiti che
ad essa impone, di volta in volta, l'analizzato) e non in grado
di stabilire la verit, di farla nascere .
Rigore e verit sono, dunque, rispetto all'analisi, la stessa
cosa, perch sono, anzi, la cosa stessa come valore di ci che
si dice di essa ; cosicch l'analisi ha valore solo se rigorosa ,
cio tale da rispettare l'intero valore della cosa su cui si esercita,
l'intero entro cui la cosa si colloca ; ma allora il valore dell'analisi

12

CAPITOLO PRIMO

dipende dalla filosofia, perch essa rigorosa se rigorosamente -pensata la cosa su cui essa si esercita.
La cosa poi rigorosamente pensata sp non si esclude il
suo esser(si) la totalit di se stessa, se non si esclude, cio, l' essere che totalit intima di qualsiasi cosa, l'essere che
metafisica (i). Qui l'analisi del linguaggio sarebbe, al pi, il
linguaggio in quanto analizzabile , ci che del linguaggio non
totalit , essere , valore , ma insieme , termini , operazioni (2), dei quali la filosofia pur abbisogna per dire se stessa,
ma che essa deve negare come valori se intende veramente dirsi ;
questo negare ci di cui si abbisogna non ha senso, analiticamente
parlando, ma ha tuttavia un suo senso, precisamente il senso dialettico della filosofia ( 2).
7. Come possibile una filosofia del linguaggio.
Per determinare il modo in cui legittimo parlare di filosofia del linguaggio indispensabile che si precisi fin dall'inizio
il valore di quel di con cui si pongono sintatticamente in rapporto il linguaggio e la filosofia, supponendo che il linguaggio si
inserisca nella filosofia, come entro la totalit, e che la filosofia
si strutturi e si comunichi con il linguaggio che la significa.
Poich vanno mantenute e la presenza del linguaggio nella
(1) Cfr. G. R. BACCHIN, SU l'autentico, cit., pp. 37-38.
(2) Che cosa si intende per linguaggio ? Un utile punto di riferimento
rappresentato dalla formula linguaggio ogni sistema di segni che serve per
comunicare (cfr. A. PASQUINELLI, Linguaggio, scienza, filosofa, cit., p. 45).
Notiamo, per, che, come sistema , il linguaggio un insieme ordinato e
di esso si pu dire quanto si dice appunto di tali insiemi , come caso particolare
di questi ; come sistema di segni esso rimanda direttamente ai significati
ed involve la questione di che cosa sia effettivamente possibile significare, come
comunicazione esso involve la duplice questione della intersoggetivit (esclusivamente filosofica) e della oggettivit delle cose comunicabili (anche questa
filosofica e snodabile solo al livello del rapporto teoretico t r a presenza ed oggettivazione . Se il fondamento della comunicazione , essenziale al linguaggio
come sua funzione , la comunione , essenziale al linguaggio il modo di essere
d coloro che lo usano, che , perci, Vessere stesso degli enti comunicanti t r a loro
(cfr. G. R. BACCHIN, Tempo e comunione come senso della storia, in Rivista internazionale di filosofia politica e sociale (1964) pp. 206-211). Non si d una
qualche informazione che non sia anche espressione di chi informa e del
suo modo d'essere.

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

13

totalit entro cui esso ha un senso e la funzione del linguaggio


rispetto alla filosofia che esso significa, la filosofia del linguaggio
abbisogna di chiarire inizialmente il valore del semantema di ,
rilevandone l'ambiguit.
Tale semantema pu venire considerato, come i semantemi
affini per, da, con, a, ecc., consignificante o sincategorematico, per usare una espressione scolastica (i), in quanto esso
dice qualcosa solo insieme (sin-cum) ad altro semantema e, tuttavia, ne determina il senso e, quindi, la possibilit di uso nei
vari contesti. Il di presenta, dunque, una bivalenza strutturale,
in quanto esso ha, insieme, funzione sintattica e valore semantico
e i due aspetti non sono tra loro scindibili se il nesso tra semantemi sintattico e se i semantemi vengono determinati in virt
di tale nesso che li modifica, ossia li condetermina.
Ma, oltre all'ambivalenza (sintassi-semantica), per la quale
esso , insieme, connettivo logico (2) e semantema (3), il
di cela una ambiguit, proprio perch esso pu indicare le due

(1) Cfr. PIETRO ISPANO, Summ. Log. VII, 5, 11 ; m a anche Stuart Mill la usa
[Logic, I, cap. I I , par. 2) ; pi recentemente HUSSERL (Logische Untersuchungen,
II, par. 4) nel senso di p a r t i del nome. Cfr. anche E. CASARI, Lineamenti di logica
matematica, Milano, 1961, p. 19.
(2) Nella logica contemporanea la parola connettivo viene usata nel senso
del simbolo improprio che, combinato con una o pi costanti, d luogo ad una
nuova costante.
(3) Uso di questo termine nel senso indicato dal <n][iatveiv, ossia, in quello
aristotelico di designazione e denotazione , perch questi due sensi, distinti nell'uso contemporaneo, valgono ad indicare, comunque, il riferimento
di un segno al suo oggetto. La dimensione semantica del linguaggio gi t u t t a
implicitamente nel segno . Ogni segno di natura semantico perch indica
qualcosa di determinato (segno di
; dove si tolga il di il segno si
chiude in se stesso, come segno nullo, non segno). Ne deriva : 1. L'impossibilit di una mancanza assoluta di significato e, di conseguenza, la relativit
della mancanza di significato ; ossia il variare dei significati in rapporto ai diversi contesti. Uno scarabocchio, ad esempio, non ha alcun significato solo in rapporto alla scrittura, m a lo psichiatra se ne duo servire come trumento clinico
di indagine.
2. Il segno non produce il significato, m a lo investe totalmente senza esaurirlo :
non lo produce, perch dove mancasse il a significato , non vi sarebbe segno ;
lo investe totalmente, in quanto si colloca al posto del significato , lo sostituisce
in ordine alla comunicazione ; non lo esaurisce, perch il significato pu avere
innumerevoli aspetti a loro volta significabili (per avere un segno che esaurisca
il suo significato, bisogna disporre di un significato t u t t o costruito insieme al (suo)
segno (come nel linguaggio matematico).

14

CAPITOLO PRIMO

funzioni dell'oggettivazione e della specificazione : la prima come


operazione connessa al rapporto conoscitivo soggetto-oggetto (conoscenza di qualcosa) e per lo pi implicita nel discorso (io penso
che . . .), la seconda connessa, come operazione, con il processo
di determinazione ulteriore, il quale costituisce l'asserzione intorno a qualcosa (questa cosa cos e cos e . . .).
Nell'oggettivazione, il di , indicando ci di cui v' conoscenza,
non entra a costituire la cosa se non in quanto rapportata al soggetto che la conosce, dove, invece, il di specificante entra nella
asserzione stessa e riguarda intrinsecamente l'asserito. L'intreccio
tra il di oggettivante e il di specificante entra dunque nell'asserzione stessa ed intreccio fra asserzione ed asserito nel
, senso che la specificazione pu dirsi anche dell'asserzione come
tale (p. es. l'asserzione di me, mia).
Non entro qui nell'analisi dettagliata dei valori linguistici di
appartenenza, di attribuzione, ecc., ma sufficiente avere stabilito che il di cela questa ambiguit ,per chiarire che questa
ambiguit si riproduce anche nel caso della filosofia del linguaggio :
se il di vi indica l'oggettivazione, deve potersi pensare la filosofia come attivit oggettivante, come tale, cio, da avere un
suo oggetto, oggetto che essa teorizza come esterno ad essa e
che essa investirebbe del proprio metodo, ma che sarebbe sempre
uno degli oggetti cui essa potrebbe applicarsi (altri esempi si
avrebbero con la filosofia del diritto , filosofia della scienza ,
filosofia della storia, ecc.).
Questo applicarsi della filosofia agli oggetti oltremodo
ambiguo se si mantiene, come si pretende comunemente, di moltiplicare nella filosofia gli oggetti che essa assumerebbe, tali da dividere la filosofia fra i suoi oggetti : la filosofia dovrebbe risultare
composta, di volta in volta, di se stessa e del proprio oggetto e
quindi non essere mai se stessa senza l'oggetto che la condetermina.
Se avesse oggetti suoi, la filosofia dovrebbe porre in se stessa
una irriducibile molteplicit, che l'impossibilit di avere un oggetto veramente suo, dovendo essa assumere necessariamente oggetti diversi tra loro. quanto accrediterebbe una riduzione della
filosofia ad attivit di riflessione critica sugli oggetti, equivocando appunto tra filosofia e pensiero scientifico , pensiero
giuridico , ecc., quel pensiero , cio, che indica semplicemente
la consapevolezza di se stessa cui tende qualsiasi scienza e che ,
perci, ancora scienza , non mai filosofia . Solo una volta

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

15

caduti in questo equivoco, l'eliminazione della filosofia come autonoma appare inevitabile, proprio perch una filosofia che non
fosse riflessione o coscienza critica che le scienze, strutturazioni
dell'esperienza, acquistano progressivamente di se stesse, sarebbe
almeno superflua e, quindi, ingombrante. Ma codesta eliminazione della filosofia consegue all'equivoco ed , perci, tutta equivoca ; essa, infatti, suppone o che la filosofia sia riflessione sul
modo di costituirsi degli oggetti o che pretenda di vincolare a
priori gli oggetti al suo modo di vederli : riflessione critica sulla
scienza o dogmatismo. Alla riflessione si connette il concetto
di teoria .
8. Concetto di teoria e sua riduzione.
Il concetto di teoria si rivela insignificante se lo si riporta
a ci che comunemente con questa parola si intende. Comunemente, per quel linguaggio il cui valore, identificandosi con l'uso,
sempre solo presupposto, si dice teoria per indicare il momento
espositivo o descrittivo di un qualche ordine di operazioni o di
norme e, in questo senso, teorico si oppone a pratico , come
momento in cui, pi che il fare o agire o produrre, si vuole dire
il modo che si ritiene di poter o dovere tener in quel fare o agire
o produrre.
Al termine teoria infatti connesso il senso negativo di qualcosa di insufficiente o di inadeguato rispetto all'esperienza effettiva ed esso viene fatto equivalere, perci, ad astratto : in teoria
le cose starebbero in un modo, praticamente, cio in effetti, le
cose andrebbero altrimenti.
Ed anche se si vuole evitare la contrapposizione di teorico
a pratico come di negativo a positivo, di disvalore a valore,
la parola teoria conserva almeno il significato di esposizione
preliminare o, ed lo stesso, di riesposizione riassuntiva di un
ordine di realt che, rispetto alla teoria, si presuppone concreto.
Una teoria generale della scienza (una epistemologia), ed una
teoria del metodo, sarebbero pur sempre momenti distinti da
quell'effettivo operare che viene fatto o precedere o seguire al
discorso intorno ad esso. Tale distinzione il senso comune (ed
il comune linguaggio) mantiene sempre, che di essa si materia
appunto ogni esposizione di criteri o di valori che non
ritenga di coincidere concretamente con quei valori e fare essa
stessa uso di quei criteri .

l6

CAPITOLO PRIMO

L'insignificanza teoretica della teoria , cos, la stessa pretesa di esporre con un discorso l'intera consistenza del discorso.
Essa si rivela dove si dispongano analiticamente i termini nei
quali un dato discorso si struttura, in modo che l'esposizione
abbia il carattere della provvisoriet rispetto a ci che vi si espone,
provvisoriet che consisterebbe tutta nella impossibilit di ridurre
l'esposizione a ci di cui esposizione, il dire al dire se stessa
da parte di quella cosa.
La provvisoriet cos da ridursi alla costruzione di un linguaggio che si esaurisca nell'indicazione semantica della cosa,
appunto quale indice di valori e di criteri, nonch del loro nesso.
Ogni descrizione provvisoria del sapere avviene cos per mezzo
di una costruzione del sapere stesso, il quale in tanto sarebbe
autentico sapere in quanto la costruzione fosse ad esso estranea,
ma anche ad esso identica : estranea, perch quel discorso indicativo e non risolutivo del sapere ; identica, perch il sapere
risolutivo di qualsiasi discorso epper dello stesso discorso con
cui lo si dice.
Questa situazione aporetica, consistente nel fatto che nel sapere si distingue ci che col sapere si identifica, domanda che il
senso comune che determina l'aporia non possa costituirsi come
ci in base a cui risolvere l'aporia, superandola.
Il concetto di teoria, quale provvisoria indicazione di cose
concrete fuori di essa, si riduce a quel senso comune mediante la
costruzione dell'aporia in cui il sapere e la sua indicazione si elidono reciprocamente nell'impossibilit di indicare un sapere
senza che si inglobi tale indicazione nel sapere indicato, con la
consapevolezza del valore dell'indicazione come tale : indicare il
sapere necessariamente sapere che l'indicazione vale come indicazione ed , quindi, sapere il proprio sapere.
In tal modo, dire il sapere significa soltanto il dire se stesso
da parte del sapere ed anche che il proprio dirsi, il proprio mostrarsi del pensiero, venga detto : soltanto dirsi ed anche venire
detto sono, appunto, la contraddizione in cui ci si viene a trovare
se si vuole erigere il concetto di teoria, con la sua immanente
aporia, in assoluto, teorizzando all'infinito la sua validit.
Ci che teoria pu significare allora niente pi che il presupposto , il quale non pu giustificarsi come tale proprio in
quanto, come tale, non pu non presupporre sempre la propria
giustificazione.
Il senso comune cos, nella sua stessa avversione alla teoria

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

17

e nel suo stesso contrapporsi ad essa come concreto ad astratto,


affatto teorico perch presuppone appunto un termine da cui si
cominci, il quale termine non sia, perch inizio, quel processo
che da esso comincia.
Infatti, il senso comune considera la teoria o come momento
indicativo di cose da fare o come momento riassuntivo di cose
fatte, come insufficiente o come superfluo ; ma insufficienza e
superfluit conseguono, in ogni caso, all'assunzione della teoria
come momento che, sempre presupposto, astrae dalla giustificazione
di se stesso.
9. La riduzione del concetto di teoria e la radice pragmatica
dell'intellettualismo.
Ridurre la teoria al senso comune significa mostrare la radice
dell'intellettualismo, il quale, come atteggiamento di fronte alla
realt, suppone, appunto, questo trovarsi di fronte alla propria
ed insieme estranea realt.
Atteggiamento che scelta non consaputa, perch presupposizione alle operazioni da compiere e queste sono rese possibili
dalla situazione fuori operazione in cui ci si pone per scegliere e
che, perci, non pu venire scelta n consaputa.
Pervenire a sapere che questa situazione il presupposto alle
operazioni , d'altra parte, nient'altro che una particolare operazione, la quale non fa che riproporre, in quanto tale, la situazione
di tutte le operazioni e, quindi, non mai tale da mutare la
situazione saputa.
Per cui, se quella situazione ateoretica, la consapevolezza
della sua ateoreticit non si sostituisce ad essa n le conferisce
teoreticit, negando quella ateoreticit di cui consapevolezza.
E quella situazione precisamente ateoretica perch sempre
e solo presupposta e quindi, estranea a se stessa, astratta o
teorica ( 8) : essa presuppone, infatti, la sua giustificazione e
si pone, perci, arbitrariamente come definitiva.
impossibile, infatti, operare senza supporre definitivo e
concluso il momento da cui si prende ad operare : l'operazione
(sulla realt ) domanda, per se stessa, la definitivit del suo inizio
quale applicazione tecnica di un concetto gi elaborato.
La cosa anche storicamente importante, perch l'interpretazione scolastica e moderna del concetto classico (ossia della

.. -

l8

CAPITOLO PRIMO

teoreticit come teoria ) deriva, appunto, dalla necessit di uno


strumento valido d'operazione sul reale e, quindi, obbedisce a due
fondamentali istanze : i che il concetto sia valido come strumento da applicarsi al reale ; 2 che il concetto sia da verificarsi come strumento valido mediante un confronto con quel
reale.
La duplice istanza, operando per se stessa una dicotomia con
il rapporto concetto-realt, rende insolubile il problema, da essa
emergente, della verificazione del concetto, in quanto la realt
con la quale il concetto dovrebbe venire confrontato onde stabilirne il valore, non potrebbe essere estranea al concetto stesso.
Ma quella duplice istanza deriva precisamente dall'avere ridotto il concetto a strumento, il cui valore non pu venire giustificato dalla sua effettiva applicazione al reale se non identificandosi semplicemente con quel reale e cessando, cos, di essere solo
strumento : la giustificazione dello strumento dovrebbe semplicemente presupporsi e non giustificarsi (cfr. 5). Questo presupporre
la validit dello strumento significa, allora, nulla pi che operare :
lo strumento essenzialmente l'operazione stessa che esso consente. Cos la radice dell'intellettualismo il pragmatismo e l'esito
coerente del lognoseologismo moderno non l'idealismo come recupero dell'identit tra pensiero ed essere, ma il pragmatismo come
identificazione tra valore ed operazione.

io. La nozione ateoretica dello in generale come base della


teoria.
La parola teoria , riportata a ci che lo stesso etimo dice,
non pu significare ci che con essa polemicamente si crede di
poter dire : la 9-ecopia , piuttosto, visione e vale ad indicare
la pienezza di quell'atto per cui ci che presente, e,
perci, equivalentemente, l'attualit della cosa che si conosce e
l'attuazione stessa del conoscente come conoscente.
Bisogner approfondire questa assunzione della parola teoria ; per ora ci limitiamo ad usare, in questo senso, della parola
teoretico e riserviamo la parola teoria a ci che comunemente si intende, come si visto, per dottrina nel senso intellettualistico e formalistico dell'esposizione o della riesposizione.
Questa distinzione di parole si giustifica con la considerazione
del fatto che si d un caso in cui la teoria si rivela ateoretica,

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

19

ossia ingiustificabile. Questo precisamente il caso in cui si usa


dell'espressione in generale e ci si riferisce a qualcosa a prescindere da certe determinazioni, astraendo da ci che ne costituisce pienamente la concretezza.
La nozione dello in generale ateoretica ed equivale all'uso
della parola generica cosa , con la quale non ci si riferisce a
qualcosa di determinato, ma si intende una certa sostituzione di
qualcosa di determinato con un aspetto di questa cosa che valga
a dire tutti gli altri aspetti, senza che si incorra nella necessit
di procedere a dire che cosa esso sia, all'interno di quella prensione globale, appunto.
Dove manchi l'intenzione di procedere verso la determinatezza, la nozione di cosa non pu significare nulla, perch la
prensione globale di qualcosa non qualcosa se non per l'operazione del prendere insieme , del comprendere , del considerare tutto simul.
La parola cosa , cio, pu voler dire la nozione generica
come globalit all'interno della quale si intende procedere alla
determinazione dei singoli aspetti o caratteri di ci che si considera, ma anche pu voler dire la possibile sostituzione dei singoli
aspetti o caratteri della cosa da parte di un determinato aspetto
in cui tutti gli altri, mantenendosi tali, si riconoscono.
Nel primo senso, la parola cosa ha carattere operativo,
perch, dove manchi l'intenzione di procedere nella determinazione, la cosa solo l'indeterminato, cio il nulla e la cosa tutta
nella intenzione di dire che cosa essa sia ; nel secondo senso, la
parola cosa indica quell'aspetto che non pu venire ulteriormente determinato, essendo la determinatezza stessa di ogni altro
aspetto e che non , allora, propriamente altro rispetto ai singoli determinati aspetti.
Dove, nel primo senso, la parola cosa , fuori dell'intenzione
operativa, indeterminabile perch assolutamente indeterminata
(determinare il nulla non determinare), nel secondo senso la
parola cosa indeterminabile perch assolutamente predeterminata quale determinatezza ontologica di ci che si considera.
Il discorso che si articola sulla nozione di cosa , in ogni
caso, posizione all'interno di una assunzione i cui limiti sono
due indeterminabili : l'indeterminabile nulla e l'indeterminabile
tutto .
I limiti, tuttavia, non sono analiticamente inventati, perch
il nulla e il tutto non sono dati immediati dell'esperienza (il nulla

CAPITOLO PRIMO

operazione, in quanto negazione ; il tutto la dialetticit dell'impossibile che non sia), per cui dovremmo dire, piuttosto, che
il discorso nel suo svolgimento (in atto) pone come suoi limiti
il nulla e il tutto e, precisamente, pone il tutto come impossibilit
del nulla e pone il nulla come la negazione intrinseca a tale impossibilit.
Il tutto l'impossibilit del nulla nel senso che, dove il tutto
non fosse, ogni singola determinazione e l'insieme ipotetico di
tutte le determinazioni non sarebbero ; diciamo, dunque, che la
nozione di totalit , analiticamente considerata, contraddittoria :
dire che domandare tutto tutto domandare tautologia nello
stesso senso in cui domandare tutto contraddizione ; quella
tautologia la ripetizione indefinita di una contraddizione, nello
stesso senso in cui il tutto di esaustione l'indeterminato in una
serie determinata di determinati (i singoli momenti del processo
non potendo non coesistere, nel mentre che il processo, per ogni
termine che la possibilit e quindi la necessit del suo ulteriore (i), non pu non essere infinito).
La totalit di esaustione ha, al pi, carattere postulatorio,
non essendo mai determinabile ; ma questa postulazione si rivela
contraddittoria dovendosi porre come intrinsecamente irriducibile
all' indeterminato , che postulare l'indeterminato postulare il
nulla ; coerentemente non postulare, o postulare e non postulare,
contraddirsi appunto.
La contraddizione analitica della domanda di tutto , cos,
costruzione analitica di un rapporto tra termini i quali escludono
precisamente quel rapporto, perch il domandare importa una
dualit tra l'atto e la cosa che in esso e per esso si pone come
domandata ; la quale, da parte sua, non pu non includere lo
stesso atto del domandare, il quale, nel tutto, domanderebbe se
stesso, vanificandosi in un processo all'infinito.
Fin da questo momento possiamo dire che la problematicit
pura, quale domanda della totalit, analiticamente considerata,
sarebbe contraddittoria, perch la reiezione universale della certezza con cui il dubbio si attua domanda che si assuma l'universale come inattaccabile dal dubbio : dubitare di tutto possibile solo dove il tutto sia ; ma, dove il tutto , non possibile
dubitare di tutto : dell'esservi del tutto non possibile dubi(i) Cfr., per la s t r u t t u r a della determinazione ulteriorizzante , G. R. BACCHIN, L'Originario

ecc., cit., I, par. 2.

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

21

tare ; n, d'altro canto, possibile dubitare di qualcosa che non


sia nel tutto, perch se del tutto non si dubita, non si pu dubitare di ci che fuori del tutto non sarebbe (il tutto non sarebbe
se qualcosa gli fosse estraneo).
Analiticamente considerato, il dubbio o problema insostenibile se non al livello tutto psicologico e quindi empirico di una
attivit presupponente ; al livello teoretico o filosofico, il problema
sarebbe la dissoluzione di se stesso : sarebbe un porsi che si toglie
da solo ; esso mai sarebbe se l' altro da esso non fosse, ma non
potrebbe mai attuarsi come universale se questo altro non
fosse risolubile in esso (se il domandare tutto non fosse tutto
domandare) : l' altro cos posto e tolto, ed il problema che in
funzione dell' altro si pone, risolvendo l'altro in se stesso, da
se stesso si toglie (poich domandare tutto tutto domandare,
domandare tutto domandare niente, non domandare).

l i . Riduzione del procedimento analitico all'indeterminato, cio


al contraddittorio.
L'analiticit domanderebbe dunque un processo all'infinito,
perch il porsi di un termine , nella sua determinazione, la posizione indicata da un termine ad esso ulteriore.
Questo progressus in indefinitum suppone che l'indefinito sia,
il che contraddice alla nozione stessa di progressus, perch questo
domanda che ciascun termine sia ulteriore rispetto a tutti gli altri,
nel porsi di tutti i termini compresenti tra loro.
Cos il progressus in indefinitum assurdo, perch, supponendo la definitivit dell'indefinito, contraddice a ci che esso,
come progresso, dovrebbe porre : il suo presupposto tolto da
ci di cui presupposto ; ma questo toglimento stesso presuppone
quel presupposto di cui toglimento, che l'ulteriorit vi consiste
nella presupposizione indefinitamente presupposta.
Tale progresso risulta nullo perch, presupponendo indefinitamente se stesso, non sorge mai : la sua nullit tutta nel suo
presupporsi a se stesso ed questa la ratio della sua contraddittoriet e si pu anche dire che, rispetto zi'indefinitum, progresso
e regresso non solo si equivalgono ( = la discriminazione estrinseca al processo che essi indicherebbero), ma s'identificano, nel
senso che l'atto che pone il medesimo atto che toglie.
La contraddittoriet (o nullit) del progressus in indefinitum

22

CAPTOLO PRIMO

, precisamente, l'identit tra posizione e toglimento : la progressione la sua stessa regressione, ed allora n si progredisce
n si regredisce, cio non v' processo.
Ci che dal rivelamento di tale contraddittoriet consegue non
che il tutto sia finito, e, perci, esauribile da parte di un progresso che ne svolga fino al termine la finitezza, bens che un
processo inteso alla determinazione radicale non pu non essere
finito ; che il fondamento, cio, non pu non esservi.
Un tutto finito equivarrebbe, infatti, ad un tutto indefinito , perch esso non potrebbe non includere quell'atto onde
detto come tale, ma quell'atto verrebbe sempre riproposto per
dire la sua inclusione e, quindi, verrebbe sempre negato dal suo
stesso dirsi incluso : dire che il tutto include l'atto del dire il
tutto implica indefinitivamente un atto che dica tale inclusione,
la quale, perci, non pu non restare indefinita.
La risoluzione del procedimento analitico al contraddittorio
importa la determinazione del procedimento come dialettico : la
dialetticit provata con la negazione dell'analiticit. Ma proprio
questa determinazione che domanda il duplice chiarimento della
distinzione tra negazione contraddittoria e negazione dialettica :
la prima come negazione indeterminata, la seconda come determinatezza ulteriormente indeterminabile. Il duplice chiarimento
si ottiene con l'esame della differenza ontologica tra il contraddittorio ed il negato.
12. Differenza ontologica tra il contraddittorio ed il negato (i).
Contraddittorio ci che posto e tolto ; l'atto che pone
lo stesso atto che toglie ; quest'atto non pone n toglie, semplicemente non .
Negato ci che posto per venire tolto ; l'atto che pone
non lo stesso atto che toglie ; cio gli atti sono due ed entrambi
reali, ma solo uno dei due vero, perch se vero l'atto che pone,
non pu non essere falso l'atto che toglie, e viceversa.
Il contraddittorio esce, cos, dalla considerazione teoretica ;
esso ateoretico, ossia il nulla non (radice pragmatica della no(i) Cfr. G. R. BACCHIN, Intero metafisico e problematicit pura, in Rivista
di Filosofia Neoscolastica (1965), articolo in risposta a E. SEVERINO, Ritornare
a Parmenide, in Riv. di Filos. Neosc. . (1964), p p . 138-175.

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

23

zione di non-essere). Se il contraddittorio il non-essere, tuttavia


esso in quanto detto come essere e, perci, dire il contraddittorio significa negare che esso sia.
Ne segue che la considerazione teoretica del contraddittorio
la riduzione del contraddittorio al negato (e non viceversa),
dire il contraddittorio non contraddirsi, perch l'atto che lo
pone non lo stesso atto che lo toglie : dire il contraddittorio significa dire che in esso porre e togliere sono un unico atto, ma
sono un unico atto appunto in esso.
Il negato posto in funzione del suo venire tolto ; poich i
due atti sono entrambi reali ma uno solo vero, resta fondata
rigorosamente la differenza ontologica fra reale e vero : per dire
che qualcosa non vero, necessario che esso venga preso in considerazione, la quale considerazione non pu essere non reale,
appunto non pu non esserci.
Tuttavia, questa considerazione non pu non esserci rispetto
al suo venire negata e, perci, non pu pretendere veramente
all'essere. In tal modo la differenza ontologica fra reale e vero
non ha carattere analitico, ma dialettico ; se avesse carattere
analitico, bisognerebbe infatti postulare il genere entro cui porre
tale differenza, riproponendo all'infinito un'identit (astratta) tra
reale e vero entro cui porre la loro differenza o, in altri termini,
bisognerebbe far cadere la loro differenza, contraddittoriamente,
nell'uno e nell'altro, nel reale o nel vero (la differenza dovrebbe
poter essere, indifferentemente reale e vera).
Che la differenza fra reale e vero abbia carattere dialettico
resta provato dal fatto che, nel negato , ci che posto lo
soltanto per venire tolto, per cui uno dei due risulta tolto in
ogni caso e quindi, in ogni caso uno dei due deve restare. Che
tale differenza sia dialettica significa che nessuna analisi di essa
la pu dissolvere nella stessa impossibilit di una vera e propria
analisi di tale differenza.
Il negativo, ove sia presente, anche operante e questo pu
dirsi la radice teoretica del nichilismo e dell'acosmismo. L'operazione propria del negativo ovviamente la nientificazione ; ma la
presenza del negativo rivela che il nulla non assoluto : ci in
cui o colui al quale la presenza del negativo risulta non nulla ;
il che significa che il negativo non il nulla.
Ma, poich il nulla non , il negativo non si distingue dal nulla
e, in quanto non vi si distingue, vi si identifica ; tuttavia, in quanto
vi si distingue. Allora, il negativo ed anche non , esso con-

24

CAPITOLO PRIMO

traddittorio ; ma esso non , dunque esso piuttosto il contraddirsi, ossia il proprio togliersi, ma contraddittorio anche come
togliersi, perch per togliersi bisogna essere e per essere bisogna
almeno non togliersi.
Ci significa che il contraddittorio si deve togliere, ma nel
senso che esso non pu essere ( il nulla) ; e, perci, non lo
si pu considerare nemmeno per toglierlo : esso contraddice anche
la propria assunzione: assumere il contraddittorio non-assumere.
Del contraddittorio tuttavia si dice almeno implicitamente,
dicendo che qualcosa pu essere : non pu essere che il reale
non possa essere, non pu essere che il possibile non possa essere.
Ma, non appena ci si mette ad esplicitare la contraddizione, si
cade appunto nella contraddizione, perch la si considera come
essente .
Allora la contraddizione non implicita, ma solo implicitamente detta, nel senso che la si dice solo indirettamente, dicendo
l'impossibilit che essa sia, che la possibilit di contraddirsi :
l'impossibilit che contraddizione la stessa possibilit che ci
si contraddica.
Cio la contraddizione si rileva nella sua possibilit di venire
evitata, la quale per se stessa la possibilit che non la si eviti ;
la necessit di evitare la contraddizione , per se stessa, la possibilit di contraddirsi.
Ma la nullit teoretica che la contraddizione essendo teoreticamente indicata, indicata incontraddittoriamente. Se la contraddizione il nulla e se questo nulla viene teoreticamente indicato come contraddizione, il nulla posto dalla sua indicazione,
nella sua indicazione, senza alcun residuo.
Ma il nulla, totalmente presente nella' sua indicazione, non
rende nulla questa indicazione ; che, se la rendesse nulla, non
sarebbe mai possibile riconoscerlo e dirlo. Del resto, rendere nullo
qualcosa, nientificare, impossibile, perch questa operazione domanderebbe, in ogni caso, che vi sia la cosa da nientificare la quale,
se non , rende nulla la nientificazione che si pretende di essa.
Nientificare equivale, cos, a riconoscere nullo qualcosa, la
quale cosa si presenta come qualcosa , ma non ci che sembra
essere ; dove il nulla non mai assoluto, perch qualcosa pu
sembrare qualcosa e non esserlo solo se , in ogni caso, qualcosa : dire che qualcosa non come sembra equivale a dire che essa
qualcos'altro.
Allora, ci che viene nientificato gi nullo in se stesso e nien-

V
I FONDAMENTI DELLA FILOSOFA DEL LINGUAGGIO

25

tificare significa solo dire questa sua nullit : nientificare dire il


nulla e, perci, il nulla non pu nientificare questo suo venir detto.
Ci significa che possibile dire il nulla senza che il nulla sia
e senza che sia possibile dire che qualcosa non ; se il nulla
non , dire il nulla non-dire ; ed questo non dire che viene
detto, ed in questo non-dire (impossibilit di venire detto) che
il nulla interamente si risolve.
Dove il risolversi del nulla , ovviamente, il dissolversi della
sua parvenza ed esso nullo anche come dissoluzione di se stesso,
proprio perch la dissoluzione di s impossibile, riguardando essa
la posizione di qualcosa da togliersi e che si toglie nel suo stesso
venire posto.
Con ci la dissoluzione della parvenza si attua in un rapporto
tra l'attivit posta da colui al quale la cosa appare diversa da
come e quella cosa che non come appare e che, perci, sarebbe
anche se non apparisse.
Poich, nella parvenza (che essere diversamente da come si
appare) presente ci che appare e che come appare e che ,
perci, anche se non appare, non possibile risolvere l'essere nel'apparire : se l'essere si risolvesse nell'apparire, la distinzione
tra apparire dell'essere ed essere parvente (ci che non come
appare) non potrebbe mai apparire e non potrebbe mai venir
detta ; ma essa viene detta almeno con il dire che essere e apparire non sono cose diverse : dicendo che essi sono la medesima cosa,
si distingue tra questa loro pretesa medesimezza e quella parvenza che consisterebbe nel sembrare cose diverse.
Ci non significa che essere ed apparire siano tali per cui vi
sia un discriminante in virt di cui qualcosa che appare abbia rispetto all'essere, una propria caratteristica, ma significa che non
tutto ci che appare e che questa e solo questa la presenza
del negativo.
Tra il contraddittorio ed il negativo non v' differenza, nel
senso che il contraddittorio il nulla ; ma v' differenza radicale fra
il contraddittorio ed il negato, perch questo la stessa funzione
incontraddittoria di dire il vero, il vero che incontraddittorio.
13. La dialetticit come impossibilit di un procedimento analitico sulla totalit.
L'intrinseca contraddizione dell'analisi, al livello della fondazione dei termini, ci ha fatto proporre in esame la nozione di

26

CAPITOLO PRIMO

negativo e quella di contraddittorio e si trovato, insieme, che il


rapporto tra negazione, negativit, contraddittoriet importa la
considerazione del rapporto fra essere e suo apparire, perch nell'apparire dell'essere come esso non si trova la presenza del
negativo che il nulla e che la contraddizione.
L'intrinseca contraddizione dell'analisi tale solo al livello
della fondazione ultima dei termini (di ci che ) ed , perci,
una cosa sola con l'aporia del cominciamento.
Ma se, a proposito del cominciamento si d aporia, l'autentico
cominciamento l'aporia ; o cominciamento di essa con il riconoscimento dell'aporia e, perci, con l'invenzione di ci che la determina ; il che significa consapevolezza della dualit fra ci
che provoca l'aporia e ci che, sapendo l'aporia come aporia, la
dissolve.
Questa dualit l'impossibilit di considerare una cosa sola
l'iniziale (empirico) e l'originario, che come abbiamo esposto altrove (i), il trascendentale ; considerazione che caratterizza l'analiticit, per la quale i termini sono due solo sul medesimo piano
e, perci, radicalmente, per quel piano, non sono due ma uno.
Il piano dell'analisi quello in cui si presuppone ci di cui si
d l'analisi e, perci, dove ci si ponga nel cominciamento, si presuppone almeno il qualcosa in generale entro cui si pongano i
singoli termini da prendere in esame.
Ora, la filosofia come astratta presupposizione la nozione
di filosofia, ci di cui ci si chiede che cosa sia, presupponendo
che sia e presupponendo che si sappia che cosa significhi essere .
Questa nozione ineliminabile e la determinazione di tale ineliminabilit la conversione della filosofia da astratta presupposizione alla filosofia come posizione concreta (2).
Ma la concreta posizione della filosofia non pu essere un
risultato, perch il risultato vero e concreto solo dove lo siano
i termini e l'operazione da cui esso risulti ; da termini astratti
non possibile far risultare nulla di concreto ; analiticamente,
il risultato della conversione sarebbe ancora l'insieme dei termini che entrano in essa e non vi sarebbe conversione della presupposizione astratta in posizione concreta, ma solo riproposizione indefinita dell'astratto, trascrizione dell'astratto all'infinito.
Ci significa che la filosofia come concreta posizione l'atto
(1) Cfr. G. R. BACCHIN, L'originario
(2) Cfr. G. R. BACCHIN, SU l'autentico

come implesso ecc., cit., p . 83.


ecc., cit. I.

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

27

stesso del convertirsi, che non pu essere astratto se consapevolezza (o posizione) dell'astratto come tale e della impossibilit
di eliminare l'astratto dalla considerazione del filosofare o impossibilit di ridurre il momento iniziale all'originario e, perci, di
accreditare la risoluzione monista.
La consapevolezza del presupposto, che consaputo come
tale solo in virt di ci che, rinvenendone Yinsopprimibilit empirica, ne toglie la pretesa di valere come innegabilit originaria,
atto che non pu eliminare quel presupposto e non pu ridurvisi : non pu ridurvisi senza emergere sulla sua riduzione (ed
questa la portata dell'attualismo), non lo pu eliminare senza
anche presupporlo, senza presupporre, appunto, ci di cui si progetta come eliminazione (ed , radicalmente, l'istanza dell'esistenzialismo, l'incontrovertibile affermazione del residuo esistenziale) (1).
Se la filosofia concreta posizione solo in quanto l'atto del
convertirsi da astratta (la nozione presupposta) in concreta (la
innegabilit), la filosofia concreta dialetticamente : il convertirsi
, infatti, dialettico, che se fosse solo analitico non sarebbe mai
concreto, n potrebbe mai far risultare il concreto : non sarebbe
mai concreto perch l'operazione su astratti non pu modificare
il loro carattere astratto, ed , in questo senso, operazione astratta,
cio nulla ; non potrebbe far risultare il concreto perch sarebbe,
analiticamente, somma di astratti, cio sarebbe concretamente o
veramente astratta.
La dialetticit del filosofare dunque con l'aporia del cominciamento che , dicevamo, il cominciamento come aporia. E
l'aporia si pone come l'impossibilit di venire accettata (contraddittoriet) e, cio, come posizione originaria della problematicit
che in tanto problematicit in quanto incontraddittoria, ossia
improblematizzabile (2).
La problematicit cos la duplice impossibilit di sopprimere
l'aporia e di accettare l'aporia : la soppressione dell'aporia sarebbe
ancora aporetica, perch domanderebbe all'infinito la posizione
aporetica del fondamento in virt di cui, ad un tempo, spiegare
l'insorgere dell'aporia e la necessit di eliminarla (contraddittoriet dell'aporia assunta in assoluto) ; l'accettazione dell'aporia
(1) Cfr. G. R. BACCHIN, L'originario

ecc., cit., I l i , p a r . 4.

(2) Cfr. M. GENTILE, La problematicit pura, Padova, 1942 ; e G. R. BACCHIN, Su le implicazioni ecc., cit., p p . 47-52.

28

CAPITOLO PRIMO

aporetica, perch assumere l'aporia in assoluto mantenere


l'aporia all'infinito, riproporre infinitamente l'aporia (i).
La problematicit cos originaria solo in quanto dialettica e non soltanto dialetticamente provata e la dialettica non
un metodo di filosofare, bens la intrinseca validit del filosofare,
cio del domandare radicalmente, ossia totalmente.
Qualsiasi affermazione posizione della domanda e si rivela
esplicita risposta ad una almeno implicita domanda (2).
14. La domanda totale e la totalit domandata.
La domanda (T ECTTIV ;) si mantiene possibile finch si pone
intorno a qualcosa di determinatamente questo , come domanda
delle differenze esperibili, dei limiti esperibili, supponendo la
dualit della posizione tra domanda e cosa domandata : comunque
la domanda investa la cosa, la cosa non la domanda intorno
ad essa.
Con le riserve da fare nell'uso della parola parte , parola
oltremodo ambigua, si potrebbe dire che domandarsi che cosa
sia una data cosa possbile solo in quanto quella cosa solo
una parte e la domanda di essa , quindi, domanda parziale.
~La. dualit che la domanda parziale suppone , in effetti,
la struttura analitica della domanda, per la quale, supponendo
noto il significato dell'espressione qualcosa ed essere, in generale, una cosa , si ridomanda che cosa sia una qualche cosa.
La struttura analitica si rivela qui nella supposizione della
notizia dell'essere e questa supposizione la radice, appunto,
della parzialit della domanda rispetto alla corrispondente risposta, quel divenire che ulteriorit continua dell'esperiente
a se stesso, quell'andare oltre senza di cui l'esperienza, assolutizzandosi, cesserebbe d'essere.
Il trascendimento in cui l'esperienza si attua analiticamente
la stessa esperienza quale parziale domanda e parziale risposta e,
perci, quale costante ed intrascendibile dualit o alterit ; una
volta detta la parte, detto l'altro da essa e la determinazione della
parte , cos, anche ulteriorizzazione rispetto ad essa.
Non appena, con il porsi della domanda analitica, dualizzante,
(1) Cfr. M. F . SCIACCA, Filosofia e metafisica,
(2) Cfr. Su l'autentico ecc., cit., I, i.

Brescia, 1950, p . 40.

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

29

parziale, trascendibile, si pone l'ulteriore rispetto alla domanda


ed alla corrispondente risposta, con la posizione analitica resta
escluso che tale ulteriore possa mai essere : esso sempre, per
definizione, sospinto oltre se stesso, esso costantemente ulteriorizzato, che la parte domanda all'infinito, cio indefinitamente,
di non essere tutto ; per cui il tutto, che dalla parte implicato,
anche dalla parte necessariamente escluso : cos la posizione analitica della domanda parziale anche la contraddizione intrinseca
della posizione analitica della domanda totale.
In tal modo si perviene alla posizione della domanda totale
e, insieme, all'esclusione che tale posizione possa essere mai analitica, cio strutturalmente identica alla posizione della domanda
parziale, della medesima sua natura.
La domanda totale in effetti mai eludibile, perch qualsiasi
domanda, ponendosi intorno a qualcosa, suppone che quella cosa
non sia il tutto e suppone, quindi, che il tutto sia. Ma, se la domanda parziale necessariamente tale da supporre noto che cosa
sia lo essere o essere qualcosa o il qualche-cosa-che- ,
la domanda totale, nella sua totalit, nega tale supposizione e si
pone, radicalmente, come domanda dell' essere e del qualcosa e di qualsiasi cosa : la domanda totale domanda della
totalit.
Ora, la totalit, non ponendosi analiticamente se non come
costantemente superata e negata e quindi contraddetta dal suo
stesso venire sempre postulata, non si pone come ulteriore rispetto
alla parzialit intorno a cui si pongono (si dis-pongono) le varie
domande, ma si pone necessariamente nelle singole domande e il
tutto di cui essa domanda il tutto di ciascuna cosa domandata, l' essere di quella cosa.
L' essere non , in tal modo, se non il tutto della cosa e la
domanda totale si pone con il porsi stesso di ciascuna domanda
parziale ; se v' cos un tutto analiticamente posto, questo tutto
contraddittorio, e v', nella necessit di togliere questa contraddizione, il tutto dialetticamente recuperato che l'incontraddittorio, il fondamento della possibilit di costruire e di togliere
la contraddizione : l' essere .
Cos, la domanda totale la totalit inesperibile.
Il tutto inesperibile, se l'esperienza trascendimento, che
oltre al tutto non possibile andare : quel trascendimento in cui
si attua l'esperire esclude che del tutto si dia esperire. L'esperire,
nel suo essere possibile domanda, tale per i limiti esperibili che

30

CAPITOLO PRIMO

sono dati nel loro stesso venire trascesi e, perci, nel loro non
essere il tutto.
Il tutto, senza di cui quei limiti non sarebbero perch dovrebbero necessariamente convertirsi in esso, dunque limite e limite
inesperibile. Cos, la posizione del limite inesperibile posizione
inesperibile e, perci, intrascendibile.
15. L'intero della domanda totale e della totalit domandata.
L'intero, una volta che se ne chiarisca il recupero dialettico,
si rivela l'integrale, perch recuperato dal decadimento ad un
tutto risultante di parti (a parte moltiplicata all'infinito, che il
progressus in indefinitum, (cfr. 13) : l'intero non il risultato
di una qualche operazione.
Ne segue che l'intero da dirsi di qualsiasi cosa che si dica,
in quanto l'intero non una cosa (le altre cose che da esso si
distinguessero sarebbero parti di esso e da esso non si distinguerebbero), n si pu dire che esso sia l'insieme di tutte le cose
(o ciascuna cosa gi intera o nessuna di esse pu aggiungersi
ad altra, che l'aggiunzione determinata solo se aggiunzione a
qualcosa di determinato).
Se ciascuna cosa, in quanto pu essere detta, l'intero, non
si pu moltiplicare l'intero per ciascuna cosa : questa moltiplicazione sarebbe nient'altro che la riproposizione dell'intero all'infinito ; non che tale moltiplicazione non sia operazionalmente possibile, ma essa possibile solo a condizione che l' intero sia
identico in ciascuna cosa ; ma, se esso identico in ciascuna cosa,
la moltiplicazione dell'intero per ciascuna cosa del tutto superflua.
Ne segue che nessuna cosa l' intero , perch ciascuna cosa
lascia fuori di s tutte le altre e implica una congiunzione tra se
stessa e tutte le altre ; questa implicazione l'unit dualizzata
del tutto ; il che significa che essa, potendosi ripetere all'infinito,
il processo inverso della moltiplicazione, la dicotomia all'infinito.
I due processi, inversi tra loro, teoreticamente si equivalgono
(cfr. 13) : dividere una cosa per se stessa come moltiplicarla
per se stessa : progressione e regressione sono aspetti empiricamente opposti del processo di numerazione, di un processo che ,
piuttosto, un procedimento inconcludente.
Ma dividere una cosa per se stessa non equivale a dividerla
da se stessa ; la dicotomia suppone, infatti, la identit della cosa

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

31

o che la cosa, anche divisa, permanga ci che (i) (per cui la divisione, ponendosi qui come operazione sull'indivisibile, si pone
come estrinseca a ci su cui si esercita, irrilevante ai suoi termini) ;
laddove, invece, l'astrazione suppone che ci da cui qualcosa
tolto non sia ci che da esso viene tolto : non possibile astrarre
tutto da una cosa (sarebbe o assumere interamente la cosa o interamente negarla).
Nella dicotomia l'identico supposto indivisibile da se stesso
(p. es. l'i estensione dicotomizzabile, in quanto la si pu dividere solo perch essa sempre, identicamente, divisibilit) ; nella
astrazione l'identico supposto come ci che precede e condiziona
(1) SEVERINO, op. cit., pp. 375-410, La metafisica originaria.
Non penso che si possa dire con il Severino che una qualsiasi determinazione o contenuto semantico x pu assumere anche il significato (valore) dell'essere formale , ossia pu valere come l'essere stesso, tale che la proposizione
x sia da interpretarsi, per il valore di x, come la proposizione significante
l'essere . Non lo si pu dire, perch l'espressione l'essere una proposizione che esprime proprio ci che in ogni altra proposizione non pu venire mai
espresso e, perci, tale da porsi al di fuori di t u t t e le proposizioni possibili, tale
da non essere una vera proposizione.
La proposizione che dice l'esser-e , come proposizione, identica a t u t t e
le altre e, pertanto, lo x, che nelle altre da determinarsi semanticamente, in questa proposizione gi determinato nel suo essere x e non pu quindi, venire sostituito o interpretato.
Ogni proposizione strutturalmente significabile con la forma x , dove x
non pu non venire determinato da un qualche contenuto semantico, che , a suo
modo, variamente, l'esperienza come esperito ; m a la forma x , presa nel
suo essere tale, determinata in modo da non poter venire ulteriormente determinata ; l'assunzione di x come tale pu venire significata con la forma
x , dove le virgolette esterne indicano che x gi assunto nella sua
determinatezza. Che, se si escludesse questa possibilit di assumere x come
determinatezza, la sostituzione di x in essa non potrebbe mai dirsi determinata,
proprio perch x non sarebbe affatto.
Con ci resta escluso che si possa dire che l'essere di x distinto da x
per t u t t i i casi meno uno, quello di x come essere , perch il caso di x come essere non un caso che si ponga tra gli altri, univocamente, e la proposizione
che lo significa non perci, una proposizione, m a la proposizione nella sua struttura, presente, anche se non sempre consaputa, in tutte le possibili proposizioni.
Si dir, allora, che x la esplicazione intera di x , valendo per
tutti i valori in cui x risulti determinabile ; od anche che x sostituibile
per qualsiasi valore, meno che per se stesso.
Quel valore che, secondo il Severino, sarebbe l'unico ad escludere la distinzione significata da x , in realt, lo stesso x , il quale non pu, come
tale, venire sostituito e non pu venire sostituito, distinguendo in esso lo x
dallo , prop-'o perch qualsiasi sostituzione (e distinzione) avviene in esso
o non avviene.

32

CAPITOLO PRIMO

il risultato dell'astrazione (p. es. dell'identico Socrate si pu


astrarre il suo essere filosofo solo se, una volta astratto da questo, Socrate non pi l'identico da cui si astraeva).
A questo punto il nostro discorso si sdoppia secondo una duplice prospettiva, quello dell'intero come domanda totale e totalit domandata e quella dell'impossibilit di un intero risultante
da una moltiplicazione o, inversamente, passibile di una dicotomia o dualizzazione qualsiasi.
16. La conversione dialettica della totalit domandata nella
esclusivit del domandare.
Non si d domanda filosofica se non come posizione filosofica
della domanda che la piena consapevolezza del domandare, la
domanda consaputa come domanda.
Ci significa che la filosofia presente in qualsiasi domanda
consaputa, per cui non v' bisogno di una particolare domanda
per porre la filosofia e, perci, la domanda intorno alla filosofia
si risolve nella filosofia presente nella domanda come tale o attualit del domandare.
Domandare tutto tutto domandare significa, cos, che la
coscienza del limite il limite della coscienza, ossia la coscienza
che trova se stessa come proprio limite : la coscienza non trova
(non ha limiti, non subisce limitazioni), che li troverebbe in se
stessa o mai ; la coscienza piuttosto tutta il suo limite : essa
determinata solo se infinita o aperta a quanto in essa si coglie.
La coscienza del limite , infatti, superamento del limite, il
quale resta solo a condizione di venire superato : un limite che
non sia superabile un limite che coincide con il tutto, quel
tutto di cui limite.
La domanda di tutto coscienza del limite, in quanto il limite
la posizione del tutto, del tutto che non avendo qualcosa oltre
se stesso, si pu dire che limita se stesso, che il proprio limite,
il quale limite, coincidendo con il tutto, non pu venire trasceso
e cessa, perci, di essere propriamente limite.
La coscienza di tutto il tutto della coscienza, ossia la coscienza
tutto e solo coscienza e da essa nulla si distingue perch ogni
distinzione in essa ed un distinguersi da essa sarebbe ancora
coscienza.
La quale cosa pu venire detta anche cos : la coscienza dell'essere l'essere della coscienza, la filosofia dell'essere (valere

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

33

come) l'essere come filosofia, perch la domanda di tutto


domanda dell'essere, ossia l'essere stesso della domanda, il domandare puro .
Il senso in cui la filosofia si pone cos lo stesso senso in cui
ogni cosa si pone in essa : questo porsi nella posizione (questa
attualit inconvertibile in altro) diciamo, senza indugio, trascendentale, perch di essa si dice solo in quanto non la si pu negare
e l'innegabilit non un carattere del trascendentale, ma la
sua stessa posizione che la sua necessariet, incomponibile con
altro, ad altro irriducibile, inanalizzabile.
Una considerazione analitica del trascendentale equivarrebbe
alla sua negazione e, poich esso di per s innegabile, equivale
effettivamente alla impossibilit dell'analisi : l'analisi possibile
solo di ci che si presuppone che sia e che , perci, almeno nel
suo presentarsi, non innegabile.
Domandare tutto non significa domandare questo e quello :
la congiunzione il rapporto tra cose, di modo che si possa dire
altro rispetto a qualcosa di presupposto o, ed lo stesso, domandare questo 0 quello : la disgiunzione l'alternativa per la
quale si pone un termine e non necessariamente si pone l'altro, o
un termine si pone solo se un altro termine non si pone ; congiunzione e disgiunzione sono momenti tali che ciascun termine si
fissa nella totalit, assorbendola o riproducendola.

17. La domanda come riferirsi in atto alla risposta.


La domanda perch la filosofia prima venga dopo la fisica (1) nell'ordine del sapere nasce da una originaria meraviglia , dovuta alla constatazione che si dispone della primalit
in due diversi sensi : l'essere primo che proprio della filosofia
prima , e che primo per valore, e l'essere primo che dell'inizio
del nostro sapere e che , nell'ordine la fisica .
La meraviglia (2) dovuta alla constatazione che il primo
per valore non il primo di fatto. Siamo precisamente alla questione
del cominciamento del filosofare, per il quale si deve evitare
di fare della filosofia un momento di un processo del sapere che
(1) Cfr. ARISTOTELE, Metaph., I, 3, 983 1. 1 1 ; I I I , 3, 998 1. 30.
(2) Cfr. PLATONE, Teet., 155 d ; ARISTOTELE, Metaph. A, 982 b .

34

CAPITOLO PRIMO

non sia tutto filosofia. La domanda riguardante il rapporto tra


esperienza e filosofia all'interno del sapere , domanda che pu
venire trascritta in qualsiasi contesto storiografico, presenta un
insieme di termini che indicano varie possibilit del discorso :
i) un inizio del sapere, 2) un inizio del filosofare, 3) l'esperienza,
4) il rapporto tra esperienza, sapere, filosofia e, perci : 5) il fondamento (del sapere o dell'esperienza o della filosofia) da determinarsi come esperienza o come sapere o come filosofia .
La questione, ridotta all'essenziale, si pone nei seguenti termini : pu la filosofia essere fondante se essa nulla pi che
un momento di un processo pi comprensivo ossia pi universale ?
Il discorso intorno al prima ed al dopo , in termini di filosofia e di esperienza (esperienza scientificamente strutturata od
anche ambito di possibili strutturazioni), sembra implicare in ogni
caso una identit quale originario implesso (1) in cui possano
distintamente porsi e l'esperienza e la filosofia ed ogni loro rapporto : non v' un prima che non sia indicazione di una unit
che ad esso sottenda.
Proprio questa unit va riesaminata per vedere che cosa essa
importi rispetto a quei termini che ad essa rinviano. Il rinvio
dei termini del rapporto all'unit che vi sottende la questione
dell'originario che rinvio fondante, nel senso almeno che l'unit
non pu essere arbitraria o costruita : lo stesso rinvio
all'unit che pone la questione dell'originario come fondamento,
la quale questione di che cosa sia in se stessa, propriamente,
la filosofia, in modo che resti stabilito che il discorso filosofico
si fonda in termini inequivocabili e garantisce se stesso come
discorso autentico.
Se si intende che primo ci che pi vicino al principio ,
il punto di riferimento da pensarsi come indipendente da riferimenti, n anteriore n posteriore e questa indipendenza pu
dirsi la forma dell'assoluto (ab-solutus o sufficiente a se stesso).
Tuttavia, il concetto di indipendenza negativo perch,
dove non sia ci da cui qualcosa non dipende, non si pu parlare
di indipendenza, anche se pu dirsi indipendente solo ci che
senza che altro sia ; il caso di dire che la nozione di indipendente non sic et sim-pliciter ci che essa indica : parlando
di indipendente ci si riferisce a qualcosa che consenta un di-

{1) Cfr. G. R. BACCHIN, L'originario

ecc., cit., cap. I I I .

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA

DEL

LINGUAGGIO

35

scorso su ci che , invece, dipendente dalla possibilit di un


discorso su di esso.
Si hanno, insomma, due punti di riferimento che non coincidono tra loro : i) ci che diciamo indipendente perch pu
sussistere senza che altro sia, 2) ci che si presenta come dipendente e in rapporto al quale diciamo che qualcosa , invece, indipendente. I due punti di riferimento non coincidono e, tuttavia,
sono entrambi presenti nella necessit di quel riferirsi in atto che
struttura il discorso.
Ci significa che, mantenendoli tra loro distinti, si eviter
anche di separarli , proprio perch uno solo di essi sussiste
separatamente ; ci importa anche che la pretesa che essi siano
una cosa sola (immanentismo) costringe a far sussistere separatamente anche ci che invece assunto quale richiesta che
vi sia qualcosa che non dipenda. Diciamo, cos, che il concetto
di indipendente non l'indipendente, proprio perch ci che
indipendente indipendente almeno dal suo concetto.
Diciamo indipendente qualcosa in quanto esso risponde alla
domanda posta con il darsi di qualcosa che, domandando, si rivela
dipendente : all'interno del rapporto tra domanda (ci che
dipende) e risposta (ci che non dipende) che ha un senso il concetto di indipendente , ma solo fuori di questo rapporto che
l' indipendente pu essere veramente tale.
In base (o in riferimento) a ci che dipende, conosceremo nel
concetto, che formulazione problematicamente pura, ci che non
dipende, per cui possiamo dire che il concetto di indipendente
dipende dal dipendente, senza che quest'ultimo cessi di dipendere.
Il primo a venir conosciuto sembra allora il dipendente, ma
esso non si giustifica come tale se non si dispone, in qualche modo,
della nozione di assoluto ; il primo ad essere conosciuto ,
nell'assunzione del dipendente, l'indigenza che domanda o richiesta di qualcosa che non abbia bisogno a sua volta di domandare.
Ci che veramente primo il domandare e nel domandare
dato il concetto come riferimento di ci che dipende a ci
che non dipende. Se il concetto formula la domanda e se la
domanda domanda di qualcosa, quel riferirsi in atto che il
dipendere si trova nel concetto, , anzi, una cosa sola con esso.
Questa formulazione evita, ci sembra, la domanda intorno alla
conoscibilit del principio, il quale principio ci da cui la conoscenza dipende, ed esclude la possibilit di dire che esso conosciuto a sua volta in forza di altro principio .

36

CAPITOLO PRIMO

18. La problematicit nella definizione concettuale.


Come si sa, Platone nel Carmide sente la difficolt di una
scienza della scienza : egli fa dire a Socrate, infatti, che non v'
una scienza dei discorsi, separata dalla conoscenza di quelle cose
concrete delle quali i discorsi sono discorsi. (Carmide, 165 e). Non
concepibile, insomma, un'autocoscienza astratta che sia conoscenza di s, senza essere anche conoscenza di un'adeguata realt.
Se l'esperienza continuo problema, il problema tuttavia non
sarebbe se non per la coscienza, che esso non originato dai singoli
dati : la mancanza, l'indigenza, che pongano domande, non
sono mero fatto ; e, d'altro canto, non c' coscienza che si attui
senza problema, senza indicare se c' un rapporto con il valore :
se la riflessione presenza concreta, diciamo che la presenza
concreta come rapporto tra fatto e valore.
Per la connessione del valore con il volere, possiamo dire che
il problema vuole la sua soddisfazione, come suo essenziale
costituirsi, volont che corrisponde alla mancanza, mancanza che
si rivela nella riflessione, la quale non risponde n soddisfa ma
solo presenta il problema nella sua interezza.
Se ci chiediamo, allora, quale sia il nesso tra l'attuale io problematizzante e l'inattuale, che la possibilit della problematicit, tale nesso si rivela quell'identit della coscienza che pu
dirsi l'unit operante nella stessa dualit limitante.
Se la teoria fosse riflessione sulla cosa, la riflessione si pretenderebbe autosufficiente ed essenzialmente altra rispetto alla
cosa ed al suo valore. Anche qui si profila nettamente la necessit di
non equivocare fra teoretico e teorico (cfr. 1), fra l'astratto preso in
assoluto (con il seguente rifiuto di quanto dell'esperienza non coincide con la teoria) ed il concreto assumere che la riflessione .
E mi sembra che Platone dica questo nel Carmide. La definizione vi detta infatti problematicamente quale indicazione od
orientamento versola, definizione vera e propria : definire non
formulare il vero, bens, piuttosto, verificare il vero mediante
ci che di esso appare (esperienza) senza che esso si risolva tutto
nell'apparire (doxa). L'esperienza v' corrilevata come assuntiva
delle possibilit del vero, in base alla constatazione che il vero
per se stesso improgredibile.
Possiamo dire che la verificazione la forma che l'esperienza assume all'interno della definizione : se definire iden-

I FONDAMENTI DELLA

FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

37

tificare, negando la dualit di cose che si presentano come due,


ma sono una cosa sola, il loro presentarsi come due l'esperienza,
il loro rivelarsi come una stessa cosa la definizione. Qui identificare equivale a riconoscere l'unit, non a ridurre operazionalmente i termini ad una qualche unit costruita a partire da essi.
Soltanto mi devi far noto in qual senso tu applichi la parola
che vuoi adoperare (Carmide, 163 d). Il convenire non , cio,
convenibile ed questa la normativit stessa del convenire : il
linguaggio costituito da convenzioni, che sono parole alle quali
viene connesso un significato e questo indipendente dalla parola
alla quale lo si connette ed regolato da norme intrinseche alla
convenzione : il linguaggio intrinsecamente semantico .
Trovare che, per l'intrinseco limite all'arbitrio, non vi pu
essere assoluta convenzione significa negare lo storicismo, dove
questo si ponga come pretesa di assoluta relativit o intrinseca
temporalit del vero.
Non possiamo qui parlare di idea chiara e distinta, ma di chiarezza che e anche distinzione, in tanto la cosa chiara in quanto
distinta . Questo chiarificarsi distinguendosi ci consente
l'uso di una duplice nozione di discussione , rispettivamente, la
discussione di tipo eristico o sofistico e quella di tipo socratico.
Il primo tipo di discussione consiste nell'usare dell'equivoco
che dato dal limitarsi arbitrariamente alle parole ; il secondo
tipo consiste, invece, nel riferirsi direttamente ai significati intesi
e, quindi, nel dissipare l'equivoco possibile della parola.
19. L'intersoggettivit come dimensione dialettica.
Dimensione del discorso, sua misura, l' intersoggettivit ,
che il discorso si pone in funzione dell'altro di cui si dice perch
funzione dell'altro che si dice. L'altro a cui essenziale al
discorso e, perci, il dire a se stessi non fingersi altri, ma porsi
come altri da se stessi : se questa finzione, la sua inevitabilit
elimina la sua negativit e ne rileva l'intrinseca struttura ; l'altro
presente nell'atto e perci il suo coglimento non domanda che
si integri l'atto con qualcosa di estraneo ad esso. In questo senso,
ma solo in questo senso, il discorso sempre analitico, perch i
suoi termini sono compresenti con il porsi di almeno uno di essi.
In altre parole, non possibile aggiungere un termine nel discorso se non fuori dell'aspetto strutturale ; il quale significa la
correlazione dei molti nell'uno : l'universale intersoggettivo e

38

CAPITOLO PRIMO

l' intersoggettivo come universalizzante si dispongono in modo


tale che si pu pervenire all'intersoggettivo senza accedere all'universale, ma, in tal caso, la dimensione negata dallo stesso atto.
L'intersoggettivo la stessa comunicabilit, la quale, essendo
supposta in qualsiasi dimostrazione, non pu essere oggetto di
dimostrazione : essa anapodittica ed il problema della comunicabilit fittizio ; nella dissoluzione di tale preteso problema si
rivela una duplice presenza : i) l'apparire del problema fittizio, che
si coglie solo nella dimostrazione della sua insolubilit ; 2) il fatto
insopprimibile di questo apparire : dire che un qualche problema
falso non ancora dire perch si diano problemi falsi, che il problema si ripropone in forma negativa per il fatto della sua falsit.
Il quale fatto non pu essere falso come fatto e non pu essere
vero come problema, ma ci suppone una dicotomia tra il vero
come esso ed il vero come esso appare ; la distinzione tra
essere ed apparire suppone, come distinzione, l'unit entro cui
attuarsi, la quale non pu non essere vera, perch veramente
implicata : in essa, almeno, essere ed apparire coincidono.
Ci troviamo cos di fronte ad una unit richiesta dalla distanzioneche, una volta posta, elimina la distinzione in funzione di cui si
pone ; il che significa che questa unit solo fittizia, ed ogni distinzione da essa condizionata, non pu non essere distinzionefittizia.
Ma la fittiziet qui tale solo perch l'unit che sottende alla
distinzione pretesa come analitica e, perci, non contingente.
Ora, tale unit si mantiene vera unit nel suo stesso dissolversi
come unit analitica e questa lo strutturarsi dialettico della
stessa implicazione .
20. La struttura dialettica dell'implicazione.
Per dire che qualcosa implica qualcos'altro, bisogna poter dire
che quella cosa non sarebbe se quest'altra non fosse (1) ; in altre
parole, bisogna poter escludere la possibilit che quella cosa escluda
quest'ultima. Non sarebbe possibile parlare di implicazione di
B da parte di A, se B non fosse altro rispetto ad A ; ma questa
alterit escluderebbe l'implicazione se questa fosse estranea al
costituirsi di A e di B : la formula analitica dell'implicazione (A
implica B) si rigorizza nella formula dialettica A implicazione
di B : A e B sono implicazione in atto, sono l'atto dell'implicazione.
(1) Cfr. G. R. BACCHIN, L'originario

ecc., ct., cap. I I .

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

39

L'atto d'implicazione si rivela cos nella negazione dell'attualit di qualcosa che escluda o non includa la posizione di altro.
Questo atto , nel suo porsi, la stessa integralit dell'esperienza.
Nessuna cosa l'esperienza, ma nessuna cosa pu essere detta
senza che con essa si dica l'esperienza : in ogni cosa asserita
asserita l'asserzione come atto dell'asserire che la stessa sua
struttura.
La struttura dell'esperienza il rapporto tra una qualsiasi
cosa e l'altro da essa (la determinazione ulteriorizzante) e, al
limite, il tutto : se il tutto non fosse, nulla sarebbe ; cio vi sarebbe,
contraddittoriamente il nulla. Il rapporto si esplica come implicazione che dice il questo per il porsi di quello. Se quello non
fosse altro , non sarebbe implicato, ma, nella misura in cui
implicato perch il questo sia se stesso, esso, che essenziale al
questo, vi si identifica e nega cos il rapporto onde si costituisce
distinto dall'altro.
Essere identico significa essere fuori rapporto e, per la relazionalit essenziale dell'esperienza, significa essere fuori esperienza,
inesperibile. La struttura dell'implicazione dialettica, perch
l'implicazione uso della negazione (che esclude l'assunzione positiva del negativo) : se questo implica quello , questo non
questo se quello non ; l'implicazione cos anche esclusoine
che la cosa implicante sia assoluta.
La struttura dialettica dell'implicazione l'esclusione in atto
dell'assolutezza dell'esperienza. Se v' teoreticamente qualcosa che
pu essere detto rigorosamente, questo l'esclusione dell'assolutezza dell'esperienza, perch il rigore si attua nella pienezza
della cosa che si dice e questa esclusione di tutto ci che altro da essa : il rigore l'indivisibile ed indimostrabile attualit
dell'escludere, la negazione in atto, l'atto che emerge sub"autonegazione, l'incontraddittorio.

CAPITOLO SECONDO

SOMMARIO : i. L'insignificanza
teoretica del disaccordo. 2. La preoccupazione
di raggiungere un accordo effettivo empirica e filosoficamente ingenua. 3.
Fittiziet del rapporto tra filosofia e senso comune. 4. La superfluit del problema del solipsismo . 5. Presenza e coscienza. 6. La realt come pensiero
si risolve nel pensiero come atto. La realizzazione (l'attuai smo come attualismo
puro). 7. La realizzazione come negazione e come posizione.
(L'attualismo
monistico come naturalismo). 8. La presenza pura. 9. La coscienza della
presenza pura. io. Il rapporto tra atto ed oggettivazione tra presenza e presentificazione. 11. Importo teoretico dell'espressione Verum et esse convertuntur . 12. La metaforicit intrinseca delia parola.

1. L'insignificanza teoretica del disaccordo.


Le parole accordo e disaccordo (1) indicano un rapporto
tra qualcosa e coloro che su di essa convengono o non
convengono , attribuendo a tale cosa un diverso significato, epper un diverso valore.
Ora, anche non convenendo su qualcosa, non pu non esserci
qualcosa su cui si debba necessariamente convenire e che , nella
cosa, lo stesso suo esserci ; il quale esserci della cosa da considerarsi a sua volta, come una cosa e, precisamente, come l'immancabile dato che condiziona la possibilit dell'accordo e del
disaccordo su ci che esso di volta in volta pu valere.
Non che si convenga su qualcosa che, in un secondo tempo,
si rivelerebbe invece da discutersi, ma non si pu non convenire
su qualcosa se questa non pu rivelarsi discutibile : l'unico valore
che l'accordo universale (2) su qualcosa pu esibire che esso
(1) Accordo e concordanza indicano un modo di convenire intimo, cosi
come l'etimo dice : cum-corde, anche se l'uso comune ha perduto questo aspetto
della parola (come l'ha perduto per la parola ricordo che viene usata per memoria , rammentare ).
(2) Dovrei dire : il fatto dell'accordo universale.

42

CAPITOLO SECONDO

rappresenti l'impossibilit assoluta di un qualsiasi disaccordo su


di essa, che la riduzione a nulla dell'apporto ad esso da parte
di chi lo considera.
L'accordo universale, come fatto, ha valore (ossia veramente
universale e non solo generale) solo se non un semplice fatto,
perch l'eventuale fatto che il disaccordo sia da qualificarsi
errore , come negazione pretesa di un valore. Il fatto del disaccordo non pu mai assurgere a valore che si opponga all'accordo
e lo escluda, solo a condizione che questo accordo sia un valore
per se stesso indiscutibile, tale, cio, che l'eventuale sua discussione sia da qualificarsi erronea.
Ci importa che l'universalit dell'accordo non possa venire
tolte da un eventuale disaccordo di fatto e che, perci, tale eventuale disaccordo non ha rilevanza teoretica alcuna.
In questa prospettiva per la quale l'accordo universale tale
da falsificare ogni disaccordo di fatto, la preoccupazione di pervenire ad un accordo effettivo e verificabile da parte di tutti fuori
luogo e denuncia, piuttosto, che si mancato di distinguere la
nozione teoretica dell' universale cos da avere previamente e
inconsciamente inficiato il valore inteso (o preteso) di qualsiasi
asserzione.
2. - La preoccupazione di raggiungere un accordo effettivo
empirica e filosoficamente ingenua.
Da questo punto di vista (i), il confronto tra asserzioni opposte
(in base alla distinzione numerica tra asserzioni che convergono
e asserzioni che non convergono su qualcosa) onde pervenire al
dubbio circa la possibilit di un effettivo giudizio su quella cosa
avrebbe origine da una distorsione ateoretica dell'interesse nella
ricerca : il confronto non avviene, come qui si pretenderebbe,
tra asserzioni, bens tra asseribilit ed asserzione, tra le asserzioni effettivamente disponibili e l'asseribilit che vale come
critica di quelle asserzioni ; per sapere, cio, se questa particolare
asserzione vera, non basta chiedersi se essa sia sostenuta anche
da altri, ma bisogna chiedersi se la cosa stessa non venga in essa
in qualche modo alterata.
(i) Punto di vista che non arbitrario, perch corrisponde alla riduzione del
suo opposto ad impossibile.

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA D E L LINGUAGGIO

43

L'accordo effettivo, di tutti o della maggioranza, ha bens


rilevanza sulle decisioni da prendere in questioni riguardanti l'interesse di un gruppo e che debbono a loro volta venire controllate dall'esito pratico che da esse si attende ; non ha rilevanza
per dove l'interesse, essendo esclusivamente teoretico, ossia in
ordine al vero, non pu risultare controllato da applicazioni
pratiche.
Il controllo del vero da parte di un gruppo o di una maggioranza non ha senso alcuno ed perci un non senso la ricerca
di un effettivo accordo su ci che nella ricerca del vero, ed
parimenti privo di senso il mettere in questione una theoria (i)
in base al fatto che taluni la discutono : non sufficiente al
livello teoretico, o del valore, che quasi nessuno (o non tutti) convenga su qualcosa perch si possa concludere che questa cosa
sia veramente discutibile, cos come non basta che io l'abbia pensata perch essa sia vera (il solipsimo empirico che fa coincidere
il vero con il mio pensamento equivale, infatti, al collettivismo
che identifica l'opinione della maggioranza con il vero).
Il controllo del vero con le sue immanenti contraddizioni
verrebbe preteso anche dove si commisurasse il vero alla fecondit
delle sue conseguenze nell'ordine sperimentale : la distinzione
tra teoreticit e teoricit (cfr. io) opera qui un ruolo importante,
se una teoria scientifica considerata valida in ordine al numero dei fenomeni che essa consente di spiegare e quindi, subordinatamente, in ordine alle applicazioni (tecnica) che essa in
grado di regolare. Se si usasse della fecondit come criterio di
verit, si dovrebbe demandare la misura della fecondit stessa
ai vari ordini in cui essa si affermerebbe, con la conseguente problematizzazione del criterio onde stabilire l'importanza di un ordine
a preferenza di tutti gli altri (ci che si rivela fecondo in matematica non lo necessariamente in filosofia e viceversa).
Si rivela anche a questo proposito, la riducibilit di un criterio che si presupponga indicativo del filosofare ed estraneo ad
esso (fecondit, interessi di gruppo ecc.) alla nozione filosoficamente nulla di presupposto : il presupposto ha posto ovunque,

( 1 ) quanto accade alla metafisica : la ratio dubitandi del suo valore viene
ingenuamente ( = acriticamente) posta nel fatto che di essa si dubita in quanto
su di essa comunemente non si conviene : la ragione del dubbio, sarebbe, cosi, il
fatto che di essa si dubita e si dubita, perci, senza una vera ragione.

44

CAPITOLO SECONDO

fuorch in filosofia, se la filosofia, ponendosi in ordine alla totalit,


di per se stessa dissoluzione di qualsiasi presupposto.
Non si tratta, solo della necessit di fare a meno del presupposto, come pu sembrare dal procedimento stesso di chi perviene intelligentemente a cogliere l'intimo senso del filosofare
chiudendosi, tuttavia, in esso, ma anche soprattutto dell'essere
filosofia come eliminazione in atto del presupposto , come processo interno al presupposto in quanto sua negazione e ulteriore
ad esso in quanto affermazione critica del suo essere mero presupposto (i).
Ora, l'accordo effettivo dovrebbe valere o come presupposto
alla ricerca o come esito critico della ricerca : se come presupposto esso sarebbe eliminabile (contraddicendosi come accordo
valido), come esito, esso domanderebbe un disaccordo iniziale da
cui partire e la filosofia empiricamente data come la patria del
disaccordo sarebbe appunto valida proprio in ci che le si imputa
a disonore : il massimo disaccordo tra filosofi.
L'unico movente della preoccupazione dell'accordo effettivo,
cui si orientano per lo pi i filosofi del linguaggio od anche, semplicemente, coloro che fanno dell'analisi del linguaggio uno stru(i) la questione del valore che potrebbe avere in filosofia ci che precedesse
il discorso filosofico : va chiarito il senso in cui si parla di precedere in filosofia, precedere che , d'altra parte, inizialmente e continuamente richiesto perch la filosofia
non si converta in assoluto sapere (conversione che renderebbe impensabile lo
stesso assoluto, in quanto un assoluto che abbisognasse di venire instaurato sarebbe un assoluto perennemente insufficiente epper relativo a ci che gli manca
p e r essere assoluto ). H E G E L (Encicl., par. i) afferma la duplice necessit : i che
la filosofia nulla presupponga ; 2 che la filosofia presupponga una certa notizia
dei suoi oggetti non fosse altro per questo, che la coscienza, nell'ordine del tempo,
se ne formi prima rappresentazioni e poi concetti ; e lo spirito pensante, solo attraverso le rappresentazioni e, lavorando sopra di queste, progredisce alla conoscenza
pensante ed al concetto .
Rigorosamente dice E . SEVERINO (La struttura originaria, cit., p . 109)
la filosofia non presuppone nemmeno la notizia agli oggetti : tale presupposizione equivarrebbe alla posizione di un piano semantico che, estraneo
all'autosignificazione, sarebbe lo stesso piano dell'insignificanza . Ma la stessa
affermazione L a filosofia non presuppone ha senso solo presupponendo ci che la
filosofia non presuppone, per cui mi sembra pi esatto dire che il presupposto
insopprimibile (cfr. G. R. BACCHIN, L'originario ecc., cit., pag. 95) e che coincide
con l' iniziale (cfr. Originariet ecc., cit., pp. 57-62) che immagine empirica del
trascendentale, il quale iniziale non abbisogna di venire giustificato (eliminato
come iniziale) perch esso sempre e nello stesso senso (univocit-univocizzazione)
e non eliminabile proprio perch, se lo si nega come valore, deve valere almeno
c o m e ambito della sua negazione.

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA D E L LINGUAGGIO

45

mento di ricerca filosofica, la pretesa che il senso comune valga


in filosofia, senza avere chiarito (filosoficamente) il concetto filosofico di comune o valido per i pi o valido per tutti .
3. Fittiziet del rapporto tra filosofia e senso comune.
importante considerare ora il senso comune, perch ad esso
si fa riferimento quando si usa della espressione linguaggio ordinario o linguaggio quotidiano . Di fatto, il rapporto tra filosofia e senso comune viene considerato indiscutibile, perch tale
rivelasi con la constatazione della priorit degli interessi pratici
su quelli speculativi, priorit che il senso comune non discute ; ma
tale rapporto non pu venire discusso solo a mantenersi entro
l'ambito del senso comune, inglobando la stessa filosofia in quell'insieme di esperienze delle quali la filosofia non sarebbe se non
uno dei momenti, accanto agli altri, epper non fondamentale
rispetto ad essi.
Ma questo rapporto, affatto indeterminato, propriamente non
sussiste : esso indeterminato proprio perch privo di determinatezza quel senso comune al quale dovrebbe riferirsi indiscutibilmente ; la distinzione tra senso comune e filosofia dovuta
solo alla filosofia essendo essa a giustificarlo tale, emergendo su
di esso con quel suo processo che la revoca in discussione : dire
che una qualche asserzione appartiene al senso comune possibile
solo a condizione che si sappia gi che il senso comune non ,
per se stesso, filosofia.
La ricerca filosofica, proprio come revoca totale, ha appunto
carattere personale (i) e non per l'apporto della persona al vero,
ma per il modo personale del rivelarsi del vero (il modo non identificante o univocizzante del vero nell'alto che lo rivela). Che se
ci si mantiene effettivamente in quello che si dice senso comune ,
ci si dovrebbe contraddittoriamente distinguere da esso almeno
nel dire che esso comune rispetto a ci che consente di qualificarlo tale : non v' un comune se non per un proprio od
esclusivo che su esso emerga nel dirlo.
Il che significa che il rapporto tra filosofia e senso comune
potrebbe venire determinato solo a partire dalla filosofia (e mantenendosi in essa) e, di conseguenza, il senso comune sarebbe
(1) Cfr. M. GENTILE, Se e come possibile la storia della filosofia,
1964 : vi si connette la questione del modo di fare filosofia.

Padova,

46

CAPITOLO SECONDO

parallelamente un momento interno della filosofia, la quale dovrebbe assumersi il compito di determinarlo prima di entrare in
rapporto con esso ; la quale determinazione, essendo solo presupposta, non mai veramente data.
In questo senso, si pu dire che il comune solo una postulazione, postulazione che si formula solo in quanto la filosofia
non pu porsi senza anche distinguersi ; ma se la filosofia atto
mai compiuto , questo distinguersi non va preso come un fatto
da cui sia dato muovere per filosofare : esso con il farsi della
filosofia e non assoluto che esca dalla possibilit di venire discusso
dalla filosofia.
Del resto, per determinare il rapporto tra senso comune e filosofia, bisognerebbe presupporre l'ambito entro cui operare nella
determinazione, ambito che sarebbe stabilito solo per quei limiti
che la determinazione dovrebbe stabilire : per determinare bisognerebbe avere gi determinato e determinare sarebbe solo trovare
il limite tra il pensare filosofico e il pensare comune , comune a coloro che, convenendo su qualcosa, possono non convenire su altro.
Non si d, insomma, un senso comune a tutti, quasi universale convincimento del valore (o del disvalore) ma, se mai, il
senso comune funzione di interessi comuni e vi sar ,cos, un
senso comune ai matematici, uno comune ai biologi, e cos via ;
senso comune (1) che, variando in funzione dello spiegamento
effettivo di interessi, non pu venire effettivamente considerato
se non nella misura in cui davvero si partecipa a quegli interessi.
E solo il matematico potrebbe parlare effettivamente di matematica
ma ancora il senso comune ai matematici che opererebbe nelle
sue prese di posizione nei confronti di ci che matematica non .
Allora, anche la filosofia dovrebbe porsi con un suo particolare
senso che sia comune a quanti si dicono filosofi. a questo
punto che si pone la questione del solipsismo , in connessione
con la personalit della ricerca filosofica.
4. La superfluit del problema del solipsismo .
Il problema del solipsismo (2) una cosa sola con il problema della comunicazione , perch mettere in questione la
(1) La parola senso che compare nell'espressione senso comune equivale a sentire .
(2) Il solipsismo pi rigorosamente filosofico non pu subire alcuna dissolu-

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

47

comunicazione equivale a considerare il solus ipse come escludente ogni relazione con l'altro (od anche, e con il medesimo
esito teoretico, come includente o conglobante ogni altro ) :
se io sono l' unico , o perch gli altri non sono o perch, essendo in me, non sono altri , ogni mio discorso esclusivamente mio e, pertanto, non importa alcuna dimensione intersoggettiva.
Ma se il solipsismo si presenta come un problema, e come
problema si presenta se non altro nell'intenzione di giustificarsi, ci vuol dire che il solus ipse messo in questione dalla
presenza dell' altro , essendo appunto l' altro a mettermi
in questione, a togliermi la pretesa di essere l'unico. Con ci
il solipsismo si dissolve non appena lo si considera, di modo
che l'analisi del linguaggio quando giunge a porsi sul solipsismo non ha pi sotto di s quel solipsismo, perch questo,
problematizzandosi, rivela la necessit che l' altro sia come
problematizzante, non potendo pensarsi un problema assoluto,
od un assoluto che sia intrinsecamente problematico.
Se vero che il problema del solipsismo, quello pi generale ad esso collegato del fenomenismo, hanno travagliata la
filosofia moderna dai suoi stessi inizi, da quando Cartesio e
Locke si sono sforzati di fondare la conoscenza sulle idee,
intese come oggetto immediato del pensiero (i), una volta che
si chiarisca la sua intima natura di problema , si perviene alla
restituzione critica di quanto veniva messo in questione dall'ipotesi della sua verit e il pensiero moderno dissolverebbe da se
stesso la propria istanza, consumandosi in una serie fittizia di
problemi.
Il modo in cui viene formulato il problema solipsistico da
parte del pensiero scientifico rivela, per, che esso non deriva
punto dalla problematica della filosofia moderna, o almeno non
deriva da essa il solipsismo come ipotesi scientifica : chiedersi se
il rosso viene visto da tutti allo stesso modo (2) suppone un
uso empirico delle parole vedere , tutti , modo , un uso

zione da parte dell'analisi del linguaggio, inscrivendosi in esso la stessa analisi


che di esso si pretende ; al pi potrebbe presentarsi come linguisticamente analizzabile il solipsismo scientifico , quello formulato ad es. dallo Schrdinger (E.
SCHRDINGER, L'immagine del mondo, t r . it., Torino, 1963, cap. V).
(1) A. PASQUINELLI, Linguaggio, scienza e filosofia, cit., pag. 91.
(2) Gfr. E. SCHRDINGER, op. cit., pag. 188.

48

CAPITOLO SECONDO

cio per il quale il loro significato si colloca e si mantiene su un


piano in cui l'ipotesi solipsistica solo imposta fittiziamente, come ipercritica , e proprio perch ciascuna di quelle parole viene
di forza portata nella formulazione del solipsismo, facendo violenza
ai loro rispettivi significati. Tale violazione dei significati potrebbe
venire operata solo dalla filosofia, in quanto critica radicale o
totale discussione, non dalla scienza che intende collocarsi nel
mondo ed operare in esso.
D'altra parte, in filosofia non avrebbe alcuna rilevanza l'ipotesi che il rosso non sia visto da tutti allo stesso modo, dal momento che io e gli altri dovremmo convenire almeno nei termini
che entrano a formulare questa proposizione : noi dovremmo, comunque, sapere allo stesso modo il diverso modo di vedere il
rosso e dovremmo sapere che il rosso, ad esempio, che non vediamo allo stesso modo. Cos, l'ipotesi solipsistica perde totalmente rilievo, perch in filosofia dovrebbe formularsi come assoluta tesi o non avrebbe alcun senso, nella scienza dovrebbe negare
valore a se stessa, negando significato effettivo ai termini nei
quali viene formulata.
Ma v' un solipsismo che la struttura originaria stessa e che
incentra in se stessa l'intero filosofare ed quello che con espressione drasticamente rigorosa dice di se stesso che la filosofia
la mia filosofia (1).
Ma questo solipsismo non si pone come esclusione dell'altro,
n come problema delle possibilit dell'altro che, per il suo trovarsi nell'esperienza, domanda di non venire escluso, ma che non
riesce a giustificarsi di fronte alla mia esperienza : il solipsismo
che enuncia questa proposizione l'unicit dell'atto del filosofare
in cui la proposizione La filosofia la mia filosofia si converte
nella proposizione La mia filosofia la filosofia , in cui l'essere
mia non va inteso nel senso dell'appartenenza limitata ed esclusiva all'individuo, bens in quello della presenza inobliabile della
persona, rispetto alla quale la filosofia non qualcosa che si pu
accettare, rifiutare, limitare, essendo la stessa personalit del
filosofare : l' essere mia della mia filosofia non significa che la
filosofia sia valida solo perch mia , ma che, se essa non mia ,
non filosofia, in quanto non vi pu essere altra filosofia all'infuori dell'atto del filosofare, il quale unico e indivisibile, epper

(1) Cfr. E. SEVERINO, La struttura originaria, cit., p . 23.

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

49

mio nello stesso senso in cui io sono suo : la filosofia appartiene


a me nello stesso senso in cui io, come filosofo, appartengo ad essa (i).
La persona in filosofia essenziale nel senso in cui essenziale
alla persona il filosofare, filosofare che la consapevolezza nel
senso concreto (cio fondante perch innegabile e intranscendibile) (2).
5. Presenza e coscienza.
Dalla coscienza e mantenendosi in essa ci si muove per compiere l'iter teoretico, o processo che attua la visione pura, per la
quale le cose sono la verit di se stesse, essendo per noi ci che
sono in se stesse, ci che sono, semplicemente.
Si muove dalla coscienza, la quale attuale presenza ; ci si
mantiene in essa, perch fuori della presenza nulla propriamente
, che essere assente come non essere ; e questo muoversi
non modifica la presenza, alterandola, ma ritrova l'identit dell'essere presente nella diversit stessa delle cose che di volta in
volta lo sono.
Questo movimento , dunque, piuttosto, il ritrovarsi dell'identico nel diverso ; per il quale ritrovarsi il diverso, lungi dal venire
annullato, viene conservato tale e viene conservato in virt di
quello identico senza di cui ogni cosa dovrebbe sostituire ogni
altra cosa, perch nessuna cosa potrebbe disporsi accanto ad altra
ed anzi l' altro non sarebbe e la stessa sostituzione sarebbe
impossibile.
L'identico che l'essere presente o, pi semplicemente, presenza , cos, da ritrovare non come la soppressione o negazione
del diverso, bens come sua condizione, anzi come il diverso stesso
nel suo essere intelligibile, come l'intrinseca possibilit che il
diverso sia.
Ma l'identico, che la presenza stessa del diverso, non rende
intelligibile il diverso pi di quanto questo non lo sia, perch
solo ne mostra, o ne rivela, l'intelligibilit, manifestando l'identit di ciascuno con se stesso e la non-identit che ne consegue
con l'altro da esso ; ossia, l'identit della coscienza, per la quale
(1) Cfr. G. R. BACCHIN, II concetto di meditazione e la teoresi del fondamento,
Roma, Iandi-Sapi, 1963, p . 10.
(2) Cfr. M. GENTILE, Se e come possibile la storia della filosofia, cit.

50

CAPITOLO SECONDO

il diverso presente o consaputo come tale, l'identico mantenersi tale del diverso.
Si elimina cos un equivoco, che di fatto ha una sua storia in
filosofia, l'equivoco tra quell'identico che la presenza o coscienza
e quell'identico che ci di cui appunto v' coscienza ; l'equivoco
tra la considerazione, che tale per qualsiasi cosa che si consideri, e l'identit di ogni cosa con se stessa onde, nel rapportamento o confronto, dato riconoscere appunto la diversit. Solo
se le due identit non si confondono, possibile evitare la duplice
risoluzione monista nell'essere e nel pensare ; e del resto, non
possibile confondere le due identit, perch la coscienza non
ci a cui la cosa si presenta se non come il presentarsi stesso della
cosa, la cosa nel suo stesso venire consaputa.
Si tratta, dunque, di due identit in quanto tra loro irriducibili ; ma esse si mantengono due solo se non si pretende di separarle, facendo di esse due diverse cose , perch non appena si
pensa la coscienza come qualcosa, sia pure per ridurre monisticamente ad essa ogni altra cosa che in essa e per essa si presenti
non la coscienza si pensa ma la cosa che si pretende essa sia,
non la coscienza che presenza ma la presenza ridotta a
sua volta ad una qualche particolare cosa .
La riduzione delle due identit, equivalenti alla loro separazione come di due diverse cose , importerebbe pur sempre la
dualit tra il processo della riduzione e l'uno al quale pervenire
con la riduzione stessa, rendendo cos impossibile o solo fittizia
la riduzione, o negando con la riduzione la stessa unit.
La dualit, dunque, di identica considerazione del diverso e
di identica posizione di ci che si rivela diverso si mantiene solo
in quanto non si equivoca facendo della considerazione, che la
coscienza o presenza , una delle cose che si possono considerare,
solo, cio, se non si pretende di oggettivare la stessa coscienza,
cosalizzandola.
L'equivoco piuttosto, come si vede, una costruzione arbitraria, che esso si svela come processo in cui si identifichino tra
loro diversi in base al fatto, assunto almeno implicitamente come
ragione, che ogni cosa, in quanto presente alla coscienza, equivale ad ogni altra e che, di conseguenza, sia negabile nella sua
peculariet, onde si possa affermare la risoluzione di tutte le cose
nell'unit, di ciascuna cosa in quel tutto che , equivalentemente, tutto essere o tutto pensiero.
Il monismo allora precisamente questo equivoco e, perci,

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

51

questo arbitrio, per il quale, contraddicendosi, si dice che l'identit


dell'essere o del pensare, per la quale le cose si risolvono nell'uno,
altera la cosa stessa, almeno nel senso che ne rivelerebbe la fittiziet del suo presentarsi come altra , e si mantiene, tuttavia,
l'alterit della cosa nella dualit tra il suo presentarsi come altra
e del suo intrinseco non essere altra .
In altre parole, il processo di identificazione che sottende al
monismo si risolve in una vanificazione dei suoi stessi termini,
perch separa la cosa da se stessa, epper la nega, ma la nega
contraddicendosi, perch pur la mantiene nel dire che essa si
risolve in quell'identico che non si riduce ad essa ; la contraddizione stessa, per la quale la cosa si presenterebbe come non e
si rivelerebbe poi diversa da ci che nel suo presentarsi, ripropone all'infinito quella diversit che si pretende negare e se questa
contraddizione inevitabile quella identificazione assurda.
6. La presenza pura.
Il muovere della coscienza ha dunque senso solo per il mantenersi in essa, che non possibile fare di essa ci da cui si parta
onde pervenire a qualcosa di estraneo ad essa. Tuttavia, il movimento che la coscienza stessa attua un pervenire a ci che
non possibile ridurre a coscienza ; ossia non possibile che quel
mantenersi inevitabilmente all'interno della coscienza importi la
necessit di assumere la coscienza come assoluta, come l'uno di
cui bisognerebbe avere pur coscienza, riproducendo all'infinito la
figura della dualit nella stessa tentata dimostrazione dell'unit ;
perch un'assoluta unit che abbisognasse di venire dimostrata a
partire dalla presupposta molteplicit, dovendosi dimostrare a se
stessa, si contraddice.
Ci che importa, dunque, esaminare proprio la nozione di
quel movimento che, attuandosi sempre all'interno della coscienza,
non pu valere a porsi come operazione sulla coscienza onde assolutizzarla ; cos, ci che sembrava fornire all'idealista la giustificazione del suo processo di risoluzione nella coscienza invece
la ratio stessa dell'impossibilit dell'idealismo, perch, se ogni
operazione intrinseca alla coscienza, non si pu pensare quella
operazione che definisce la coscienza, facendone il tutto o l'assoluto.
Il movimento che consentirebbe la risoluzione immanentista
deve, cio, assumere come suo inizio la coscienza ed uscire con-

52

CAPITOLO SECONDO

traddittoriamente da essa per progredire nel processo di risoluzione, per procedere, cio, veramente da un punto ad un altro ;
ed il punto da cui si muoverebbe deve pur essere contraddittoriamente lo stesso movimento ; ma partire dal movimento
andare oltre il movimento, non muoversi pi.
Ora l'idealismo non pu negare quel movimento che almeno
implicitamente detto nel riconoscersi assoluto del pensiero o coscienza ; senonch l'idealista riduce appunto la coscienza a questo
riconoscersi o ritrovarsi da parte della coscienza stessa ; e questo
egli dice assoluto , ma ci importa proprio quello che l'idealista intende negare, importa un ritorno o riflessione a partire da
un punto che per consentire il passaggio deve essere estraneo,
altro da s : deve non essere assoluto.
La nozione di quel movimento che parte dalla coscienza implica la coscienza come l'intero entro cui quel movimento si attua,
ma non importa la riduzione della coscienza a questo movimento,
n ad un punto da cui muovere per andare oltre, per pro-cedere
alla determinazione di ci che oggetto di coscienza.
Se la coscienza, o pensiero, fosse tutta nel riconoscersi o ritrovarsi da parte di se stessa, dovrebbe contraddittoriamente postularsi un punto estraneo alla coscienza che ne spieghi l'alienazione
da cui appunto ritornare. Di un ritorno a s si pu parlare solo
se a questo ritorno predeterminato il s , di modo che il ritorno
sia un processo orientato ad un suo telos ; che se fosse lo stesso
ritorno a determinare quel s , il ritorno non sarebbe mai determinato, epper mai effettivo, sarebbe un andare che non va ;
d'altro canto, se il s fosse pre-determinato al ritorno che ne
lo recupera, il ritorno, comunque, determinato od orientato, sarebbe superfluo e si riproporrebbe in questione la ragione di esso,
proprio perch in effetti quel s non sarebbe mai alienato da
se stesso.
E cos che non si pu parlare di pensiero che circola dentro
di se medesimo (i), dove questa circolarit del pensiero sia un
punto che si muove e torna a se stesso (2) : o il punto non
(1) G. GENTILE, Sistema di Logica come teoria del conoscere, capo II, i.
(2) Il punto e la circonferenza possono venire fatti valere come figure empiriche del trascendentale.
Ma da notare che il passaggio dalla circonferenza al punto ancora interno al punto, perch, se, all'inizio, del passaggio dalla circonferenza al punto,
il punto non fosse consaput J, il passaggio sarebbe indeterminato, ossia non sarebbe;
d'altro canto, se il punto consaputo gi all'inizio, di passare non v' bisogno per

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

53

una cosa sola con il suo movimento, ed allora esso anche senza
questo movimento e il movimento si aggiunge al punto che esso
presuppone ed il ritorno del punto a se stesso sarebbe l'eliminazione dello stesso movimento onde ottenere quel punto come puro
punto, senza movimento ; o quel movimento una cosa sola con
il punto, ed allora del tutto inconcepibile risulta il ritorno, perch
il punto, per quanto si muova, non pu allontanarsi da se stesso
e perci non pu avere bisogno di ritornare a s.
In altre parole, ci che non pensabile proprio l'alienazione
da s, senza di cui non possibile del resto parlare di ritorno,
n di pensiero-astratto da cui ritornare a quel punto che il
pensiero : ci che opererebbe l'alienazione pur sempre quel s
che sarebbe intrinsecamente tutto alienazione e l'alienazione non
sarebbe l'astratto ma il concreto ; oppure, nell'alienazione, il s ,
essendo sempre operante, non mai alienabile veramente, ed
allora l'alienazione non solo astratta ma intrinsecamente impossibile.
Se ben si guarda, l'alienazione di s riproduce la situazione
logica della posizione di se stesso propria dell'Assoluto, nonch
determinare il punto, ed ogni passaggio effetttivo al punto sarebbe superfluo.
L'aporia che si configura qui data, per, dalla necessit che il passaggio dalla
circonferenza al punto sia anche esterno al punto, perch la circonferenza non
il punto e il punto non il passaggio, essendo ci cui il passaggio perviene (che
se il punto fosse il passaggio al punto, del passaggio non vi sarebbe bisogno).
La nozione di passaggio cosi t u t t a ambigua, supponendo il rapporto
secondo cui attuarsi e un'attivit che si svolga in conformit a quel rapporto :
v' inclusa la duplice nozione di s t r u t t u r a (rapporto) e di attivit , (progressiva assunzione di quel rapporto). Solo dove si ritrovi l' intero (la indivisibile condizione alla divisibilit dei procedimenti o passaggi) possibile dissolvere
tale aporia.
Ma l'intero non ci che diviso da ciascun significato e dall'altro da quel
significato (E. SEVERINO, op. cit.), perch, in t a l caso, il significato risulterebbe dalla moltiplicazione di ciascun significato per se stesso o per t u t t i
gli altri, i quali non sarebbero mai tutti, anche nell'ipotesi di un numero finito di
significati, che la moltiplicazione di un qualsiasi significato per se stesso ( = il
numero di volte in cui un significato considerabile) necessariamente indefinito.
Se la divisione dell'intero fosse possibile, ogni cosa lascerebbe fuori di s
l'intero, nessuna cosa sarebbe interamente se stessa, nessuna cosa sarebbe ; e la
divisione che suppone l'intero, domandando l'intero in ogni suo momento, non
divisione dell'intero, m a nell'intero, il quale divisibile solo astrattamente, come
indefinitamente riproposto per ciascuna cosa che risultasse dalla divisione : il tutto
non la somma delle cose poste, ma il porsi di qualcosa (cfr. G. R. BACCHIN, L'originario come implesso esperienza-discorso, cit., p . 15).

54

CAPITOLO SECONDO

della gnoseologistica posizione della cosa in se, la cui formulazione


strutturalmente priva di senso : lo in dello in s dovrebbe
porsi a sua volta in s , che la relazione che lo in sta ad indicare viene tolta da quella identit che il s .
Perch di circolarit si possa parlare nel senso assoluto, bisognerebbe che l'allontanarsi coincidesse con il ritornare, di modo
che la massima distanza da se stesso coincida con la negazione
di ogni distanza (i) ; ma i termini che indicano le opposte funzioni dell'allontanarsi e dell'avvicinarsi hanno senso determinato
solo in riferimento a qualcosa che non si allontana n si avvicina
e ci ripropone la distinzione del punto dal qual movimento onde
esso si aliena e si ritrova ; proprio la distinzione che la circolarit
assoluta intenderebbe eliminare.
Del resto, se allontanarsi anche avvicinarsi, le due funzioni
non si riferiscono in senso opposto ad un punto di cui si dicono,
ma, riferendosi nello stesso senso all'identico punto, si identificano
concretamente con esso, di modo che da quel punto non possibile allontanarsi n avvicinarsi ; e quel punto semplicemente
immobile.
Che, se quel punto coincidesse senza residuo con il suo muoversi, l'immobilit si riproporrebbe almeno per questa impossibilit di non muoversi e il punto, comunque, resterebbe immobile ; ossia il movimento dovrebbe risultare solo come interno al
punto, proprio perch, se il movimento fosse lo stesso punto, da
una parte dovrebbe dirsi che esso si muove dal suo stesso muoversi e, quindi, che cessa di muoversi, dall'altra che esso non pu
non muoversi e che questo significa, rispetto alla possibilit di
muoversi e di non muoversi, l'impossibilit di muoversi, l'immobilit.
Con ci, il movimento per cui dalla coscienza si parte rende
impossibile che dalla coscienza si esca, epper nega la possibilit
di fare della coscienza un assoluto, che dirla assoluta significherebbe considerarla a sua volta come qualcosa di cui si abbia coscienza ; onde ci dato concludere che, se la coscienza presenza, questa presenza pura solo se, nell'assumerla, non si pretende di assolutizzarla : la coscienza assolutizzata sarebbe, infatti, la coscienza e l'operazione che l'assolutizza, l'insieme, ovviamente fittizio, di coscienza e operazione su di essa.

(i) G. G E N T I L E , Sistema

ecc.,

cit.,

II.

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

55

7. La coscienza della presenza fura.


Va chiarito, e sempre approfondendo ci che dato cogliere
nel concetto di presenza pura, il modo in cui della coscienza si
parla senza dare, tuttavia, oggettivazione, ne per analizzarla come
i dati che in essa e per essa si presentano, n per assolutizzarla
come l'unico che veramente sussista, risolvendo ed inverando ogni
altro che ad essa si opponga.
Restano escluse, cio, sia l'operazione pi propriamente fenomenologica dell'analizzare la coscienza come contenuto o peculiare
contenuto offerente, sia l'operazione pi propriamente metafisica
dell'identificare la coscienza con quelle identit che in essa si
pongono e si presentano. Se l'atteggiamento fenomenologico cosalizza la coscienza nella forma del dato, l'atteggiamento monistico
la cosalizza nella forma dell'assoluto e, in entrambi i casi, la coscienza stessa dell'operazione richiesta per cosalizzare , rivelando
la sua intrinseca contraddizione, restituisce la necessit di dire
la coscienza senza ridurla ad altro e senza risolvere l'altro in essa.
Importa intanto chiarire l'intrinseca contraddittoriet del monismo. La ratio pretesa del monismo idealistico , come si sa, la
conclusivit innegabile della autocoscienza che il sapere del
sapere, qualunque sia il sapere di cui si ha sapere ; senonch,
quel sapersi che autocoscienza ancora il sapersi come sapere,
ossia l'intendersi come intendere, il pensiero che si porta su se
stesso e che si mantiene intero ed indivisibile in questo suo movimento.
Non si pu dire, cio, che l'autocoscienza sia l'atto per il quale
si intende di intendere, perch questo atto non sarebbe se non
la moltiplicazione della coscienza all'infinito o la riproposizione
all'infinito dello stesso intendere, sarebbe cio una presenza dell'oggetto senza la consapevolezza del suo essere presente ; non
sarebbe veramente presenza . Ci significa che l'atto dell'essere
consapevoli non si pone sull'atto che presenta ci di cui si consapevoli e che l'autocoscienza non un momento diverso della
coscienza o particolare e conclusivo intenzionamento della coscienza stessa e significa, di conseguenza, che nessuna filosofia
pu darsi della filosofia, quale ricerca (all'infinito) del criterio stesso
del filosofare, perch tale ricerca non potrebbe che riproporre se
stessa senza mai pervenire alla sua soddisfazione : non v' un
problema filosofico della filosofia, perch non v' una coscienza

56

CAPITOLO SECONDO

della coscienza come atto in s concluso ed oggettivante ed il


problema che la filofosia pone di se stessa solo e tutto interno
alla filosofia, cos come l'autocoscienza ancora l'intera coscienza,
l'intero della coscienza.
Quell'intero che la coscienza si mantiene, dunque, entro i
limiti invalicabili dettati dalla presenza che , simultaneamente
ma non congiuntamente, la cosa e il sapere questa cosa, la relazione in atto epper indisgiungibile di presenza come cosa che si
presenti e di presenza come persona a cui la cosa si presenta ; ed
esso si mantiene purch non lo si riduca ad apparenza e non lo
si risolva in Assoluto.
E non di posizione intermedia tra due limiti si tratta, bens
della consapevolezza dell'invalicabilit di questi limiti, che
ancora il mantenersi della coscienza in se stessa, il muoversi stesso
della coscienza che rivela a s l'impossibilit duplice di dirsi solo
apparente o senz'altro assoluta . Essa non sapere apparente, perch e, se non fosse, nessuna cosa potrebbe mai
dirsi che sia ; e non sapere assoluto, perch abbisogna di attuarsi
come processo che, pur rimanendo all'interno di un invalicabile
limite, tuttavia permane come divenire.
8. La realt come pensiero si risolve nel pensiero come atto.
La realizzazione (l'attualismo come attualismo puro).
Non si pu dire che il pensiero realizzi una realt, nel senso
che esso renda reale qualcosa che solo possibile , perch
quella stessa possibilit pensiero e la realizzazione di essa
ancora il pensiero della sua possibilit. Si dovrebbe, allora, poter
dire che il pensiero, realizzando una possibilit come pensiero di
tale possibilit, realizza se stesso ; ma una realizzazione di s
suppone che il pensiero sia solo realizzazione e mai realt, mentre
il pensiero epper reale ; comunque la realt del pensiero
venga pensata, essa , e la realizzazione stessa o realt che
non si realizza o realizzazione all'infinito che non pu essere mai
realt se consiste tutta nel suo farsi.
La realt come realizzazione si presenta come un concetto
particolare di realt che, all'interno di una nozione pi ampia
ed anzi la pi ampia, distingua quella realt che consiste nell' essere che non abbisogna di venire realizzato e quella realt
che consiste nella realizzazione , la quale solo come atto, e

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

57

quella realt che consiste nell' essere che pu venire realizzato.


Il quale atto propriamente non pu dirsi reale , n realizzabile , n realizzato , ma atto e basta, irriducibile a qualsiasi concetto ; per cui la distinzione di esso dagli altri concetti
di realt , piuttosto, la negazione che esso sia un concetto
di realt e quella nozione pi ampia di realt solo astrattamente la pi ampia, perch solo astrattamente comprensiva e
della realt e della realizzazione e del realizzato e dell'atto che
non realt n realizzazione n realizzato.
L'atto non , infatti, pensabile se esso il pensiero e il pensamento di esso appunto quella nozione ampia che tale solo
astrattamente e che l' essere nella sua formulazione generica
ed astratta.
Dire che anche il pensiero , epper reale , e che, di
conseguenza, il concetto di realt (o di essere ) il pi ampio e fondante, significa porre il pensiero, che atto, al di l della
sua posizione, significa pensare che il pensiero , significa
ancora affermare l'atto del pensiero che assume se stesso come
essente e, come tale, si assume.
Il pensare come atto , cos, in qualsiasi pensamento ed anche
nel massimo pensamento che il pensamento dell' essere , l'atto
che non pu venire pensato.
E l'atto che non pu venire pensato viene per se stesso pensato come impensabile (i) e come tale si mantiene di fronte a se
stesso, ma ci non contraddice all'impensabilit, perch solo e
sempre affermazione dell'impensabilit.
E chi crede di intravvedere una contraddizione nella affermazione (pensiero) dell'atto come pensiero impensabile scambia
l'impensabilit dell'atto con l'impensabilit di tale impensabilit ;
ma l'atto si rivela impensabile solo di contro al pensiero e
l'impensabilit negazione di ci che esso non , e l'atto, in se
stesso, non negazione.
Perci, chi crede di vedere nell'attualismo una contraddizione
si contraddice, perch suppone che quel pensiero che pensa l'impensabilit del pensiero sia quello stesso pensiero che impensabile e suppone questa identit perch riduce l'impensabilit a
un concetto positivo (ad un pensiero analiticamente posto), dimen(1) L''impensabile di cui si parla qui non l'inoggettivabile, ma l'anapodittico,
in quanto contraddittorio che si pensi ci in virt di cui si pensa : l'atto, il fondamento.

58

CAPITOLO SECONDO

ticando che l'impensabilit solo negazione (dialettica) della possibilit di venire pensato e questa negazione non un concetto,
bens la sua negazione : il concetto di negazione negazione del
concetto ; il concetto del nulla , infatti, il nulla di ogni concetto.
Cos la contraddizione non tanto nell'attualismo, quanto nella
sua formulazione monistica.
9. La realizzazione come negazione e come posizione. (L'attualismo monistico come naturalismo).
Se il pensiero atto, nulla sta di contro ad esso, ed il naturalismo della realt distinta od opposta al pensiero la dicotomia
contradditoria del pensiero separato da se stesso ; ma anche nulla
sta dentro ad esso e l'attualismo come assoluta posizione del pensiero che pone se stesso l'assunzione di quella dicotomia in assoluto e non, come pretende di essere, il superamento di quella contradditoria dicotomia.
Infatti, distinguere dentro, il pensiero, il pensiero come atto e il
pensato come ci che tale atto, pensando, in se stesso pone, realizzandosi, significa riprodurre all'interno del pensiero quella dicotomia che si riscontra al livello del naturalismo ; ma, interna od
esterna al pensiero, quella dicotomia resta dicotomia e il naturalismo resta naturalismo indiscutibilmente.
Del resto, il riconoscimento della contraddizione naturalistica
gi pensiero e il pensiero che riconosce tale contraddizione non
la risolve e assumere il pensiero della contraddizione come soluzione della contraddizione equivale a dire che la contraddizione
si risolve da sola, cio che quella contraddizione solo apparente
e l'attualismo sarebbe, di conseguenza, solo apparentemente vero.
Se non si pu dire che la realt stia di contro al pensiero (fallacia naturalistica), nemmeno si pu dire che essa stia nel pensiero (fallacia monistica), perch solo nel pensiero sarebbe dato
di cogliere una realt di contro al pensiero e il naturalismo si
pone nello stesso attualismo monistico con il porsi dell'opposizione al pensiero nel pensiero che ne consapevole.
Con che resta escluso che il pensiero in assoluto possa superare
il naturalismo, risolvendone la contraddizione, perch lo stesso pensiero naturalistico si pone nel pensiero e il pensiero di esso non
che la sua posizione e assolutizzare tale pensiero equivale ad
assolutizzare quella posizione e il naturalismo non superato,

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

59

ma riprodotto ad un livello che lo mantiene all'infinito : assumere la contraddizione in assoluto non risolvere la contraddizione
nell'assoluto, ma riproporre la contraddizione assolutamente, cio indefinitamente.
In tal modo, dato riscontrare che il presupposto naturalistico presente e perci operante (o, meglio, inibente) nella stessa
posizione che ne inficia la validit, perch, ove la posizione opposta venga pensata come monismo, cio come assoluta unicit,
quell'opposto ad essa che il naturalismo diventa ad essa essenziale e, come tale, si mantiene con il porsi dell'assoluto, perch
si pone in assoluto o, ed lo stesso, l'assoluto viene pensato come il porsi stesso della opposizione che i due termini insieme,
e l'uno e l'altro, inscindibilmente.
Cos, coerentemente, l'attualismo monistico anche naturalismo, avendo bisogno di esso per sorgere e per negarlo ; ma evidente che in tanto pu sorgere da esso, o insorgere su di esso,
in quanto lo nega e, perci, o sorge senza negarlo (e lo porta in
s) o lo nega senza mai sorgere e separarsi da esso (e cos, negandolo, si nega).
io. Il rapporto tra atto ed oggettivazione, tra presenza e presentificazione.
Nella funzione ( = attivit) del pensare implicita la funzione
dell' oggettivare e nell'oggettivare si rivela con chiarezza l'emergere del pensante come tale sulla propria attivit e sul termine
di essa che l'oggetto : non possibile, cio, che nel pensare si
pensi veramente il pensante, che il pensante sia oggetto (sarebbe
oggetto di se stesso).
Si ha cos il profilarsi di due presenze indicate da una medesima parola (l'oggettivazione) : i) la presenza della. cosa come
oggetto che di esperienza , il quale oggetto non pu inglobare
il pensante (questa presenza totalmente presentificata al pensante) ; 2) la presenza del pensante che attua la presentificazione
e non pu, perci, venire presentificato ; quest'ultima presenza
necessariamente implicata dalla prima, assolutamente irriducibile ad essa.
Sorge allora il problema di come sia possibile dire la presenza
implicata del pensante, se dire presentificare, in qualche
modo oggettivare : non basta ovviamente dire che la presenza

60

CAPITOLO SECONDO

del pensante implicata dalla presenza del pensato, perch la


implicazione , a sua volta, pensabile per i termini implicanteimplicato ed in questione precisamente la possibilit di dire
il termine implicato.
Ci che va preso in esame appunto il modo di essere presente , che , a rigore, il modo d'essere della presenza, ossia
l'essere nel suo presentarsi ; dico nel suo presentarsi e non nel
suo venire presentato , perch il presentarsi intrinsecamente
indicativo della duplice presenza che la cosa pensata e l'atto
del pensarla, duplice presenza non divisibile, perch non sarebbe
pensabile l'eventuale divisione se non per un atto indivisibile che
dia in uno la divisione e la presenza divisa, atto indivisibile che
il pensiero. Questo pensiero , allora, l'essere nel suo presentarsi,
ci che diciamo semplicemente presenza .
In questi termini risulta abbastanza evidente che la presentificazione, come funzione implicita dell'oggettivare, non l'intrinseco costitutivo del pensare, ma tale da essere pienamente condizionata dall'atto essere-pensare : si pu presentificare qualcosa in quanto sussiste una presenza che lo stesso presentarsi
dell'essere, che lo stesso essere del pensiero.
L'esito di questo nostro discorso teoreticamente importante
in un duplice ordine di aspetti : da una parte si ridimensiona la
portata del discorso attualistico, articolato tutto sulla impossibilit di oggettivare l'atto (il pensante non pu decadere a pensato),
perch l'atto non pu venire oggettivato ( = presentificato) solo
in quanto non ne ha bisogno essendo sempre presente, essendo
anzi la stessa presenza (essere-pensare) ; dall'altra, si elimina radicalmente la pretesa di una filosofia che rinunci a se stessa in
base alle difficolt originate dal linguaggio, dove il linguaggio nel
suo uso comune si riveli inadeguato a dire interamente ci che
deve venire detto, perch non necessario dire la presenza che
l'atto nello stesso senso in cui si dicono le cose presenti (= presentificate), anche se la parola per dire la presenza nel senso dell'atto la medesima parola che dice la presenza nel senso del
dato, della cosa presentificata. In effetti, va penetrata questa
parola per coglierne, dietro le resistenze provocate da immagini
indotte, quella intenzionalit intrinseca al pensiero, per la
quale non va contrapposto o giustapposto qualcosa ad esso, ma
qualunque cosa per esso si pensi se stessa nel suo venire pensata,
se stessa a prescindere dal suo eventuale venire oggettivata .
Proprio

per

l'intenzionalit, la funzione

dell'oggettivare-

"

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

6l

presentificare si rivela inessenziale in quanto non intrinseca al


pensiero come atto, intrinseca tuttavia alle rappresentazioni
nelle quali si struttura via via il linguaggio. La funzione del pensare non , dunque, presentificare la cosa, ma assumere la
cosa nel suo intrinseco presentarsi ; e la cosa non si presenta in
quanto assunta dal pensante, ma veramente ( = effettivamente)
assunta dal pensante, perch essa stessa attua il proprio presentarsi ad esso.
Il rapporto che dice la presenza a se stesso del pensante non
, perci, considerabile alla stregua del rapporto che dice il presentarsi della cosa al pensante, solo se si riduce ogni presenza al
venire presentificato , riduzione, s' visto, impossibile : il pensante non pu venire presentificato perch esso sempre presente,
come sempre presente l'essere, onde si ha la duplice conversione
dell'atto di pensare nell'essere e dell'essere nel suo presentarsi .
Questa conversione , in effetti, la radice teoretica della intenzionalit la quale, cos, non un rapporto tra il pensante e il
pensato, ma piuttosto l'essere stesso del pensante nel suo rapportarsi al pensato ed anche l'essere stesso del pensato nel suo
darsi come tale al pensante.
Parleremo, dunque, di una presenza intenzionale , e che ,
piuttosto, una totale assunzione della cosa, la intenzionalit che,
lascia essere la cosa nel suo essere presente : non ha bisogno, cos
il pensiero di cercare la cosa uscendo da se stesso, perch lo
stesso oggetto-intenzionato non cade fuori dalla posizione pura
dell'atto in atto ; oggetto intenzionato significa semplicemente
l'intenzionalit dell'oggetto : la penetrazione totale della cosa nel
suo essere considerata tale.
i l . Importo teoretico dell'espressione Veruni et esse convertuntur (i).
La ratio del loro convertirsi l'uno nell'altro , ovviamente,
l'identit di ciascuno dei due con l'altro ; il che significa che essi
nel loro essere idem, sono tali che possibile ed anche necessario
distinguerli tra loro come verum et esse.
Ma la congiunzione verum et esse suppone proprio ci che la
conversione stessa nega, e la conversione suppone quella confi) Si veda l'interpretazione che ne da G. GENTILE, (Sistema ecc., cit., I, i ,
n ) riferendosi al ROSMINI, (Logica, n. 1048 e n).

62

CAPITOLO SECONDO

giunzione per cui, pi che di identit, si dovrebbe parlare di identificazione, di processo, cio, consistente nell'attuarsi del riconoscimento dell'identit ; per il quale riconoscimento, l'identit
preceda e condizioni la validit del processo (riconoscimento di
qualcosa che come viene riconosciuto) e, tuttavia, segua quel
processo perch riconoscibile solo in esso e per esso.
Ma come possibile che il veruni e l'esse siano due se sono idem
tra loro ? E come possibile dire che essi convertuntur se non
sono tra loro idem ?
Se penso l'esse e il verum come due, l'esse non essendo il
vero affatto impensabile e il verum, non essendo , parimenti impensabile. La contraddizione inerente a questa duplice
impensabilit impone, dunque, una chiarificazione del termine
pensiero : il pensare vi viene assunto equivocamente come
riconoscimento di qualcosa che e come aggiunzione di qualcosa
che non senza il pensiero.
1. Se il pensare lo stesso verum in cui l'esse si converte, pensare semplicemente questo convertirsi e, tuttavia, aggiunzione
della conversione all'esse, perch appunto nel pensiero che l'esse
si rivela verum.
2. Se il pensare il prendere atto di ci che , ossia semplicemente il riconoscere, il convertirsi dell'esse nel verum a prescindere dal fatto che venga pensato ; e cio il convertirsi stesso
l'esse nel verum ; ed anche, come convertirsi dell'uno nell'altro,
non questo n quello. E v' cos un'eccedenza del pensiero sul
convertirsi nel pensiero dell'esse, eccedenza per la quale il pensiero atto ed -procedimento ; atto, ossia indivisibile consapevolezza di ci che , procedimento, ossia passaggio e quindi divisione dei momenti di quel convertirsi che domanda la dualit
tra ci che si converte e ci in cui la conversione avvenga.
Il convertirsi dunque una dimostrazione , perch un
procedimento che suppone (come ipotesi) la possibilit della sua
negazione : dire che il verum e l'esse sono uno equivale a dire che
non vero che siano due come appare dalla loro congiunzione ;
equivale a dimostrare cio che la loro congiunzione solo fittizia.
D'altro canto, la conversione potrebbe venire dimostrata solo
come questione della legittimit del problema della conversione stessa e se il convertirsi dell'esse nel verum fosse da dimostrare, la dimostrazione stessa potrebbe valere solo in base a quel convertirsi,
che una dimostrazione vera solo in quanto v' ci che essa dimostra.
La formula di congiunzione verum et esse , si chiarisce come

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

63

formula di identit verum est esse , identit che non abbisogna


di venire dimostrata ed tuttavia dimostrabile, dimostrabile nella
forma della negazione del negativo che l'impensabilit dell'ipo-,
tesi opposta : verum non est esse , ossia non verum est esse e
non esse est verum , e non esse est (l'assurdo del nulla che ).
E si ha cos anche occasione di chiarire che della dimostrazione
si danno due tipi : i) la dimostrazione che il fondamento, quale
situazione metafisica ; 2) la dimostrazione della indimostrabilit
del fondamento (l'apodissi dell'anapoditticit).
Il nostro discorso sul pensiero della conversione dell'esse nel
verum importa una posizione da cui si parta per parlare di pensiero in cui la conversione avvenga il pensiero che la stessa
conversione in atto. Questa distinzione appunto solo iniziale e
non va mantenuta, perch il pensiero non solo il piano su cui
la conversione avviene, ma la stessa conversione in atto.
Come piano di conversione o unit implicata, la funzione del
pensare inconvertibile nella congiunzione di verum et esse ,
ossia irriducibile alla conversione stessa ; e il vero vi appare come
modo d'essere nel pensiero; ma, poich non possibile, per la
conversione stessa, che l'essere non sia vero, l'essere non tale
se non anche pensiero ; che, se si volesse affermare l'indipendenza dell'essere dal pensiero, si dovrebbe poter dire che non ogni
essere vero. E allora il pensiero, che si annuncia piano di conversione, su cui la conversione avviene, risolve in se stesso questa
conversione, l'atto stesso della conversione. Risoluzione in cui
dato enunciare : 1) La unit implicata dalla dualit non estranea alla dualit implicata e, quindi, da esplicitare, non da dimostrare ; 2) non vi pu essere vero pensiero che non sia pensiero
del vero e, quindi, l'errore non pensiero (ateoreticit dell'errore).
Non , perci esatto dire che l'essere intelligibile, poich
ci suppone che si possa pensare l'essere, che si possa anzi indicare
l'essere come qualcosa-che- ; si dovr dire, piuttosto, che
l'intelligibilit degli enti, il loro intrinseco essere pensabili, l'essere, e che, quindi, il loro effettivo venire -pensati si mantiene nel
loro costitutivo essere pensabili, nel senso che nulla apporta loro
il nostro pensamento, l'attivit del prenderli in considerazione.
12. La metaforicit intrinseca della parola.
Pensiero, perci, non rappresentazione, la quale inconvertibile neh' essere se l'essere presenza .

64

CAPITOLO SECONDO

La rappresentazione, nel suo essere ripresentazione , anche


figura e come tale si pone nella forma del simbolo. Caratteristica operativa del simbolo la sostitutivit : l'operazione sul reale
, in effetti, operazione sui simboli, che sono segni tipici , per
usare l'espressione del Black (1), e che vanno perci usati in modo
che possano venire interpretati. Uso ed interpretazione sono strettamente connessi nel simbolo, sono anzi, a rigore, il modo d'essere proprio del simbolo, cosicch il simbolo da un canto la
regola stessa del suo uso, dall'altro la necessit di venire interpretato.
Non qui luogo di uno studio sui simboli, ma ci basta rilevare
che l'uso e l'interpretazione del simbolo non possono costituire
problema, al livello filosofico puro, se non pu pensarsi un simbolo che non sia utilizzabile ed interpretabile. Si vedr a suo tempo
che l'uso e l'interpretazione sono, in realt, la medesima cosa,
purch l'uso venga portato alla sua piena consapevolezza.
Prescindiamo intanto dalle possibili suddivisioni dei simboli in
segni convenuti per analogia, o per associazione e ideografia,
o per allusione, e consideriamo del simbolo il carattere fondamentale della rappresentativit, per il quale non possibile confonderlo con il concetto che presenza .
La rappresentativit che del sinbolo anche struttura del
mito , dove questo sia inteso come segno di cosa nascosta
(come altro rispetto al suo segno) (2). Il mito cosa adombrata
ed caratterizzato dalla verosimiglianza (3) che lo connette con
la verit e stabilisce in che senso lo si possa capire.
Non interessa qui l'aspetto genetico del mito, onde stabilire
che cosa determini il suo insorgere nella realt umana e la domanda del perch si elabori il mito cade fuori della presente ricerca. Ora, infatti, che il mito sia il tentativo di rispondere per via
immaginativa a domande che investono la realt nei suoi fondamenti equivale a dire che il mito rivela esigenze e bisogni dell'uomo e che , perci, anche una proiezione dell'uomo nella realt.
Con ci si sa solo che il mito rivela l'uomo, non si sa ancora quale
ne sia l'intima struttura.
In ogni caso, l'elaborazione del mito si attua dove non si possa
(1) Cfr. M. BLACK, Language and philos., V I , 2 ; trad. it., p. 181.
(2) Da [xiio> { = nascondo)
(3) Cfr. PLATONE, Gorgia, 523 a ; la verosimiglianza tipica del discorso umano
(PLATONE, Titti., 29 d), ed via alla persuasione.

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

65

procedere a dimostrare ci che si dice : ci si affida a garanzie


che non possono pretendere all'evidenza e che si pongono perci,
di forza, al posto dell'evidenza. Di qui il fatto che il mito affidi
il suo credito alla tradizione, la quale tanto pi attendibile
quanto pi antica (pi vicina alle origini) ed in modo tale che
l'antichit diventa il criterio di verit : di qui gli elementi connessi : l'iniziazione come forma di comunicazione, la immobilit
come condizione di validit.
L'interpretazione del mito, identica alla piena consapevolezza
del suo uso, equivale insieme alla sua valorizzazione ed al suo
superamento : si valorizza il mito trovando in esso la presenza
della cosa che esso adombra o nasconde , si supera il mito togliendo ad esso la pretesa di indicare una realt effettivamente
esperibile (o pensabile). L'interpretazione , essenzialmente, una
lettura in cui il mito segno di cose che vanno oltre le esperienze
e tali da rivelare il valore.
Gi nel caso del mito si annuncia la distinzione teoreticamente
importante tra il reale ed il vero : reale ci che in qualche modo
, vero il valore di ci che , di modo che non tutto ci
che si presenta ha, perch si presenta, un valore ; e l'atto critico
si giustifica proprio in questa necessit di giustificare il reale
con il vero, che necessit di togliere a determinate rappresentanzioni la pretesa di valere come presenza , alle immagini
la pretesa di valere come concetti .

CAPITOLO TERZO

SOMMARIO: I . La cosa stessa come l'intero di se stessa. 2. L'identit pensareessere. 3. Il riproporsi del pensiero su se stesso come origine della parola
cosa . 4. La duplice funzione della parola cosa . 5. Le condizioni
ad un'indagine critica. 6. L'atto critico 0 negatorio come atto di pensiero
nella coscienza. 7. La ricerca del mezzo logico adeguato e l'interrogazione
8. / limiti teoretici delle asserzioni condizionate da interessi. 9. La riduzione pretesa del sapere al potere e il concetto ateoretico di teoria .
io. L'interpretazione matematicistica nei suoi limiti. 11. La teoria come formulazione generale. 12. La radice dell'interpretazione matematicistica.
13. Le condizioni imposte dal concetto d'interpretazione. 14. Il carattere teoretico del controllo sull'esperienza. 15. Lo spostamento del limite come essenziale alle determinazioni. 16. La determinazione come ritorno dell'atto : totalit di definizione e totalit di esaustione. 17. La totalit di definizione come
essenza . 18. L'atteggiamento fondamentale umano operante nella definizione concettuale. 19. Il modo indiretto d dire l'essenza.

1. La cosa stessa come l'intero di se stessa.


La piena consapevolezza di una cosa , dunque, quella cosa
nella sua interezza ; nel caso del linguaggio la consapevofezza
piena di esso la consapevolezza di che cosa il linguaggio ;
il linguaggio consaputo nella sua essenza (1). E si potrebbe evitare un discorso intorno all'essenza del linguaggio solo se si potesse evitare la domanda intorno ad esso, la quale, invece,
presente almeno nelle varie asserzioni intorno ad esso.
Di qui l'importanza fondamentale che nel linguaggio consaputo acquistano le parole intero , pienezza , domanda totale , totalit domandata , essenza ; importanza che
una cosa sola con la criticit della consapevolezza al livello teoretico e non meramente teorico ; e, pertanto, la necessit di procefi) La parola essenza qui presa nella correlativit alla domanda nella sua
struttura : al xtaTiv ; al che cosa ? .

68

CAPITOLO TERZO

dere a stabilirne il senso, ossia l'aspetto sotto il quale possibile


usare di esso senza involvere contraddizione.
Ora la ricerca della piena consapevolezza, ossia la domanda
della totalit di una cosa, suppone, in ogni caso, nota la cosa
di cui domanda, epper la domanda intorno alla nozione di
cosa impossibile se la si pone in modo assoluto , come esclusione, cio, di qualsiasi presupposto ; non possibile chiedersi
che cosa sia la cosa , perch con tale domanda si userebbe
la risposta stessa come domanda : non si domanderebbe n si
risponderebbe.
La domanda intorno a qualsiasi cosa si serve, infatti, della
nozione di cosa e la stessa ricerca della genesi della nozione
di cosa non pu prescindere dall'uso della nozione cosa .
La quale nozione convertibile in una posizione indeterminata ;
cosa e indeterminato sono il medesimo, sono cio il modo di
dire ci che esce dalla possibilit di venire detto : l'assenza
di determinazioni, che assenza di termini esperibili e comunque
semanticamente presenti nell'asserzione, in qualsiasi asserzione.
L'indeterminato non qualcosa-che-ha-la determinazione-dellaindeterminatezza, ma appunto assenza di ogni ( = qualsiasi)
determinatezza ; l'assenza non per indeterminata, ma determinatamente assenza , che la negazione di una presenza dovuta, e constatabile proprio perch dovuta : l'assenza non se
non come il rilevamento di una determinazione mancante, epper
di una determinazione insufficientemente presente, ma pure presente in qualche modo per potersi dire mancante o dovuta .
Con ci, il livello in cui dato stabilire la mancanza della
determinazione non pu essere il medesimo livello in cui se ne
stabilisce la innegabile presenza , ossia, appunto, l'essere stesso
di quella determinazione che si constata mancante ; perci, se il
livello della constatazione di una mancanza quello dell'esperienza-analiticit della cosa , il livello della nozione o presenza della determinazione che manca quello che consente il
rapporto costitutivo della cosa come essa si presenta di fatto e di
volta in volta e come essa deve essere. Ma, riguardo alla paiola
cosa , che l' indeterminato , l'assenza della determinazione
totale e, perci, il piano della constatazione delle determinazioni
mancanti inglobato tutto in quello della loro presenza e non si
ha la cosa come di fatto e la cosa come essa deve essere , ma
la cosa tutta come non deve essere, perch totalmente destituita
delle sue determinazioni : non possibile il confronto, pur impli-

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

69

cito, tra la cosa e le determinazioni che le mancano, perch manca


tutto della cosa e la cosa, perci, non , epper non confrontabile. A rigore, quindi, nemmeno dato sapere che cosa le manchi,
perch non possibile stabilire che cosa non le manchi : mancandole tutto, di essa nulla pu venir detto, nemmeno che qualcosa e se, tuttavia, si dice che una cosa , si indica con la
parola cosa questo suo non essere ; e la parola cosa il modo
positivo di dire il puro negativo, modo costruito e tutto interno
al suo venire costruito (i).
Appunto, perch non possibile pensare il niente (sarebbe
non-pensare), il niente (il non-ente) pensabile solo in quanto
si costruisce la nozione di qualcosa, solo, cio, come costruzione che si avvale, come qualsiasi operazione, di termini -presupposti. E si profila ora il problema di come sia possibile costruire
la nozione di cosa , se ogni operazione suppone che vi sia qualcosa su cui operare, che operare sul nulla non possibile e l'operazione qui piuttosto il pervenire al nulla mediante la sottrazione progressiva di determinazioni previamente assunte, anzich una costruzione di termini.
Sottrarre progressivamente, del resto, importa che non si
sottragga mai totalmente, perch il procedimento aprirebbe quella
serie indefinita (il progressus in indefinitum) che anzi contraddittoria (cfr. p. 21) : non v' un termine ultimo della sottrazione e, perci, il termine al quale di volta in volta si perviene
funge da ultimo od considerato come ultimo. Cos, se la sottrazione di tutte le determinazioni ad originare la nozione di cosa ,
e se la sottrazione di tutte le determinazioni non possibile, l'unico
modo di togliere tutte le determinazioni di considerare la cosa
come se si potesse pervenire a toglierle tutte le determinazioni.
Questo come se si serve, ovviamente della nozione di totalit il cui opposto , come totale assenza, il nulla ; ma, appunto
perch il nulla totale assenza, esso la totalit delle determinazioni
considerate come non-essenti, considerate tuttavia e poi annullate come entro una parentesi a carattere psicologico , parentesi riguardante l'atteggiamento in cui si colloca chi considera la
cosa ; si ha, dunque, non proprio una opposizione tra totalit

(1) Si noti che il carattere operativo della parola cosa detto dalla sua
stessa etimologia : cosa dal latino causa , indicante, cio, un'azione ; il
greco ha l'espressione Tzp.t\ui, indicante la cosa compiuta , fatta .

70

CAPITOLO TERZO

presente (l'essere) e la totalit assente (il nulla), perch la totalit assente ancora la totalit (presente) considerata come assente (i) e questa considerazione, avendo carattere psicologico, non
si oppone ad altro : si opporrebbe ad altra considerazione, senonch le considerazioni non si succedono, si sostituiscono, non si
oppongono (per opporsi dovrebbero coesistere e si dovrebbe procedere considerando in opposizione a se stessi : contraddirsi, appunto).

2. L'identit pensar e-esser e.


Poich pensare sempre pensare qualcosa ( io penso che ...),
il pensiero non abbisogna di costruire n di cercare ci di
cui pensiero : non c' problema del rapporto tra pensiero ed
essere, proprio perch manca la possibilit di qualsiasi rapporto tra
di essi, ciascuno dei quali sussistente nell'altro, ciascuno dei due
convertibile nell'altro e perci non propriamente altro .
Tale impossibilit di pensare un rapporto pensiero-essere vale
come fondazione dell'identit essere-pensiero, che anche l'identificarsi dell'uno nell'altro, di modo che l'altro tolto come altro non appena lo si pensa per quello che esso : se si pensa
il pensiero per quello che esso , si pensa l' essere , pensando
l'essere del pensiero ; se si pensa l'essere come essere , pensando
di pensare l'essere, si pensa il pensiero nel suo essere tale ; n
dall'essere si passa al pensiero n dal pensiero all'essere, se il passare pensabile solo come pensiero che ed tale ; passare
dovrebbe valere uscire dall'uno per entrare nell'altro e questo
uscire e questo entrare sarebbero pensiero e si penserebbero
perci come essere ; del resto uscire anche entrare in altro,
non due atti, ma un atto solo.
Con ci, il rapporto pensiero-essere non si costruisce , n si
cerca , ma, piuttosto, si toglie ; ma lo si toglie dopo averlo tuttavia presupposto, ossia considerato inizialmente come reale e
vero, proprio perch si distingue nel linguaggio tra pensiero
ed essere e si distingue in modo che si poi costretti a provare,
con un ragionamento (che quello fatto sopra) che essi non si distinguono, ossia che il linguaggio non rispetta la loro identit e

cit.,

(i) Cfr. G. R. BACCHIN, SU le implicazioni teoretiche della struttura formale,


p p . 52-58 ; con ulteriore approfondimento in Originariet ecc., cit., p. 16.

"\

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

/I

che, se si vuole ritrovare tale identit, bisogna forzare appunto


il linguaggio, eliminare la semantizzazione da esso operata.
A questo punto va dunque cercata l'origine della distinzione,
ossia il motivo della duplice semantizzazione propria del linguaggio : pensiero ed essere ; per quale ragione si usano due parole per dire la medesima cosa ? Si sa che storicamente la radice
della distinzione, proposta in termini di verum et esse, venne indicata nel rapportarsi dell'essere all'intelletto, donde il verum ,
ci che diciamo pensiero (e il rapportarsi dell'esse alla volont
sarebbe il bonum). abbastanza evidente che tale rapportarsi non pu riguardare l'essere (che tale anche per l'intelletto
nonch per la volont) e che, perci, deve riguardare gli enti nel
loro diverso disporsi nei confronti dell'esperiente-conoscente, per
cui la radice della distinzione dovrebbe essere di natura psicologica 0 quanto meno fenomenologica.
L'intelletto sarebbe, cos, considerante l'essere come verum
(= pensiero) e la volont sarebbe appetente il medesimo essere
come bonum e l'intelletto, ancora, dovrebbe considerare se stesso
e la volont come radici degli aspetti dell'essere o come rilevanti
la radicale diversit di questi aspetti tra loro. Con questa distinzione, la differenza fra intelletto e volont pu venire chiamata
in causa solo in rapporto alla presenza dell'essere in quanto rappresentato dall'esperiente, cio in quanto istituito un qualche
rapporto con l'essere.
Ma il rapporto con l'essere possibile solo dove l'essere venga
considerato come un ente, dove cio sia venuto meno l'intrinseco
modo di dirlo nella negazione di poterlo dire per se stesso. Se,
dunque, da una parte non possibile un rapporto con l'essere,
dall'altro, possibile considerare l'essere come un ente solo nella
intenzione di istituire un rapporto con l'essere. Questa ultima
possibilit per non legittima ed anzi tutt'uno con la possibilit di errare : l'errore come possibile, come tale da doversi
evitare.
A questo punto vi sono due vie da battere nella nostra ricerca :
1) la posizione della dualit pensare-essere nella forma del convertirsi del verum nell'essere ; 2), la ricerca della genesi del
rapporto istituito, per il venir meno dell'intenzionalit, tra l'esperiente e l'essere (di cui non si d esperienza). Il rapporto con
l'essere la rappresentazione ed in termini di rappresentazione che si pu parlare ancora di cosa nel senso in cui se ne
parlato sopra.

72

CAPITOLO TERZO

3. II riproporsi del pensiero su se stesso come origine della


parola cosa .
Se il pensiero intrinsecamente essere, non si pu pi dire
che esso sia un orientarsi all'essere od un rapportarsi ad esso : il
pensiero, essendo l'essere stesso di cui pensiero, non si dirige all'essere come al suo termine e, perci, non pu dirigersi a se stesso
reduplicandosi come pensiero sul pensiero. Nello stesso senso in
cui il pensiero essere, il pensiero non pu porsi su se stesso, senza
essere gi se stesso anche in questo sovrapporsi che la sua riflessione. Ma dove il pensiero, che gi intrinsecamente riflessione
o non pensiero, che gi autocoscienza o non coscienza ,
venga distinto dal suo stesso atto e si ponga una dualit tra l'atto
del pensare e ci di cui l'atto pensiero, il pensiero si avvolge
in un processo senza termini e che circolare in quanto totalmente indicato in ogni suo momento : il pensiero del pensiero del
pensiero (penso che penso che penso . . .) : dove si ponga la riflessione e si sdoppi l'atto del riflettere, la riflessione continua a sdoppiarsi senza un termine ultimo.
L'arresto di tale processo che, una volta iniziato, da solo non
si estingue, dovuto allora all'inserimento di un termine nuovo
rispetto alla riflessione in corso, un termine che segni il punto
in cui dato di distinguere il pensiero in quanto pensante dal
medesimo pensiero in quanto pensato, distinzione fittizia (proprio
perch il pensante emerge sempre sul pensato epper su se stesso),
ma senza di cui non sarebbe possibile dire di pensare, dire questa
cosa : che si pensa.
Ho detto inserimento , ma dovrei precisare che si tratta,
piuttosto, di una esplicitazione se, non appena si pone l'atto
di pensare sul pensare, si distingue il pensiero da se stesso, in se
stesso sdoppiandolo. Ci che arresta il processo iniziato dal pensiero
sul pensiero ancora ci che lo ha pensato, ma solo una volta
consaputo come tale, ossia nel suo venire tamatizzato : il che
del senso che . . . (il di oggettivante), appunto la cosa .
In altre parole, se il pensiero viene scisso da ci di cui pensiero, esso non cessa di essere pensiero, perch impossibile cessare
di pensare (sarebbe un cessare per un pensiero che lo pensi).
Ogni riproposizione del pensiero su se stesso non un ampliamento n un arricchimento n un approfondimento del pensiero,

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

73

ma solo una reiterazione (i) del medesimo, spostato sempre e mantenuto tale. Il pensare in realt tutto pensare , atto, non stato ;
atto, non l'oggetto pensante, cosa pensante (res cogitans), ma la
conversione dell'essere nella sua attualit. Il dire cosa pensante
pensare (atto) una cosa pensante, la quale cosa inglobata
e superata in questo atto.
Dove si pensi l'atto e lo si tenga davanti, non si pone l'atto
davanti ad altro atto, di modo che l'atto che posto davanti divenga oggetto di pensiero, ma si sdoppia questo atto stesso in
atto che pone l'atto davanti a s ed atto che posto davanti a s,
di modo che l'uno e l'altro atto si rivelino il medesimo, proprio
in questo s .
Lo sdoppiarsi dell'atto, dunque, la radice della entificazione
dell'atto, la radice, cio della considerazione dell'atto come stato
o del decadimento dell'atto essere-pensare ad ente, a cosa pensante
e cosa pensata . Il dire questo atto , infatti, gi sostantivare
l'atto e tale sostantivazione appare chiaramente nell'articolo il :
il pensare, il dire. L'uso dell'articolo nella lingua italiana non si
considera qui come determinante (esso corrisponde alle indicazioni esplicite di parole private di desinenza), ma solo come indicativo della situazione logica del sostantivare che considerare
l'atto come sussistente, al medesimo modo di quel reale che si
pretende tale davanti all'esperiente : la sostantivazione , dunque, un'estensione (2) della sostanzialit oltre la sua diretta affermazione, se sostanzialit si dice questo sussistere ; sostantivit
considerazione dell'atto come se sussistesse. Ne segue che all'interno della sostantivazione che si pu distinguere ci che sostanziale (il separato da altro, l'altro come separato) da ci
che non lo : potremmo dire che il pensiero, che distinzione in
atto, si attua nella sostantivazione, si attua sostantivando.
Per intenderci, possiamo dire cosa lo schema della sostantivazione, che il luogo in cui il pensiero si attua e che senza il
pensiero nulla : la nozione di cosa , che nozione vuota se
indica lo indeterminato, nozione imprescindibile come di uno
spazio logico in cui possono collocarsi i termini stessi del pen-

(1) Reiterazione pi che ripetizione , se ripetere rinnovare la domanda.


(2) Il concetto di estensione e l'azione dello estendere verranno presi
in esame pi avanti, a proposito di spostamento del limite.

74

CAPITOLO TERZO

siero ed unit del pensiero che li mantiene tali in se stesso, separandoli o tenendoli separati tra loro.
In tal modo, la nozione di cosa rivela la sua intrinseca
ambiguit che ne segna anche la fecondit in ordine alla nostra
ricerca : essa indica lo indeterminato come assolutamente insignificabile e, insieme, la condizione stessa alla possibilit di un
riferirsi del pensiero (che come pensiero anche essere), a qualcosa di estraneo ad esso, alla cosidetta realt ad esso esterna
e che si porrebbe a suo contenuto conoscitivo o presenza di cosa
esperita e conosciuta. Cos, se da un canto la nozione di cosa
si considera nella sua indeterminatezza ed puro luogo logico in
cui si collocano le determinazioni da esso inderivabili, dall'altro,
considerando la cosa come nozione , essa si dissolve come
cosa per rivelarsi intrinseca all'atto del pensare, essa
allora il pensare stesso, lo stesso atto d'essere nella sua intelligibilit.
4. La duplice funzione della parola cosa .
Perch la nozione di cosa possa rivelare tutta la sua portata,
necessario distinguere, come si fatto nel paragrafo precedente,
il duplice rapporto 1) tra cosa e pensiero e 2) tra pensiero e nozione di cosa : se la nozione di cosa viene considerata come estrinseca al pensiero (posta davanti), essa si rivela un nulla teoretico, nozione che non veramente tale, perch l'indeterminato
che essa sostituisce come parola del tutto impensabile ; se la
medesima nozione viene considerata nello intrinseco distinguersi
e rapportarsi che il pensiero ( penso che ; pensiero di . . ), essa
rivela la sua identit con il pensare ed perci indicativa dell'essere nel suo senso trascendentale ed , perci, massimamente
determinata.
Nel primo senso, essa indeterminabile perch assolutamente indeterminata, nel secondo senso essa non pu venire determinata perch la stessa determinatezza, Tatto-valore di qualsiasi determinazione possibile. Il duplice senso dunque mantenuto tale ed ogni tentativo di superarlo in una identit che ponga
la cosa in un senso pienamente univoco si converte in una riproposizione della dualit ad altro livello.
Allora, se la nozione di cosa nel senso trascendentale l'essere-pensare e non pu separarsi dall'essere e dal pensare, essendone l'intrinseco distinguersi e rapportarsi in atto, di essa non ci

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

75

si pu servire come di uno strumento per operare sul reale : essa


semplicemente una parola che semanticamente si pone in ordine
al reale nella sua totalit ed equivale appunto alla parola tutto
ed per questo che vale per ciascuna realt, valendo per la totalit di qualsiasi cosa .
Ma se la nozione di cosa presa nel senso operativo, appunto,
la sua intrinseca indeterminatezza consente di servirsi di essa in
una univocit di senso che , piuttosto, la perdita di qualsiasi
senso determinato : univocit tutta negativa che si dice negando
le determinazioni in sostituzione delle quali si pone.
Va considerata attentamente questa situazione teoretica,
perch, se la nozione di cosa considerata senza che si distingua l'accezione trascendentale da quella univoca, poich l'univoco
ha funzione operativa ( univocizzante), in essa si toglie ogni possibilit di pensare determinatamente il linguaggio, perch questo
perde totalmente senso con il venire meno delle cose che ad
esso sottendono ed a cui le parole si riferiscono : il caso di qualsiasi monismo, a cominciare da Parmenide, per il quale la cosa
ingloba la totalit e la solidifica, per cos dire, in una cosa ,
quella cosa che assoluta, conclusa e quindi, a rigore, indicibile.
Ma poich l'empirismo considera ciascuna realt come cosa ,
l'origine teoretica dell'empirismo la medesima del monismo ;
si potrebbe anche dire che l'empirismo un monismo moltiplicato per ciascuna cosa nella sua individualit, nel suo essere separata, epper assoluta (ab-soluta).
Si pu dire, cos, che della parola cosa bisogna fare un uso
chiaramente controllato, perch senza di essa non possibile dire
nulla e con essa, presa a s, si dice l'opposto di ci che si intende
dire : si dice sempre e solo il nulla rivestendolo di positivit :
e nulla essenzialmente dicono l'empirismo nella sua pretesa di affidarsi all'esperienza (i) con la sua molteplicit di cose ed il
(1) Che senso ha dire che ogni conoscenza procede dalla esperienza ? (cfr. KANT,
Crii, ragion pura, I, 1). quel procedere da discutersi, perch, se effettivamente si pu conoscere solo ci che l'esperienza attesta, le parole esperienza
e conoscenza dicono la medesima cosa, dicono, cio, il rapporto t r a quella
presenza che la cosa conosciuta (o esperita) e quella presenza che il
conoscente (o l'esperiente) ; ed , in fondo, una tautologia : conosciuto ci che
esperito, perch esperito ci che conosciuto.
Per evitare il truismo, bisogna supporre che esperienza e et conoscenza
non siano perfettamente sinonimi, che vi sia, cio, un conoscere che non esperire, e che, quindi, non ogni conoscenza proceda dall'esperienza ; bisogna supporre,
insomma, proprio l'opposto di ci che si vuole dire.

76

CAPITOLO TERZO

monismo nella conseguente intenzione di risolvere le cose nella


unit del loro venire pensate. Empirismo e monismo escono cos
dai limiti dell'indagine critica.
5. Le condizioni ad un'indagine critica.
La condizione fondamentale che l'oggetto sia sufficientemente precisato , ossia che la sua considerazione sia per un
sapere i limiti della cosa considerata, giacch preciso significa,
dialetticamente, non confondibile con altro : la precisione ,
infatti, relativa al rapporto tra termini, ciascuno dei quali altro
non per se stesso, ma in rapporto alla considerazione dell'insieme
in cui si colloca.
La definizione di preciso dunque negativa, poich la precisione non una premessa n un presupposto, bens un risultato dell'indagine ; la prima assunzione della cosa, infatti, sincretica o globale ed allo interno di questa sincresi che si attua
la consapevolezza, la quale critica in quanto tende alla pienezza ; questo tendere consiste in un passare da . . . a . . . , e
In effetti, la proposizione kantiana usa del termine esperienza in un senso
ambiguo : 1. l'esperienza che modificazione dell'esperiente causata dall'esperito (la cosidetta esperienza esterna di impronta empiristica) ; 2. l'esperienza
che la presenza conoscitiva come tale, a prescindere dall'esperienza esterna
e che potrebbe dirsi di idee o nozioni innate (contenuti conoscitivi a-priori, che
precedono l'esperienza non derivando da essa).
Ci che K a n t intende negare appunto che vi siano conoscenze (idee,
nozioni) precedenti l'esperienza o a-priori rispetto ad essa.
evidente che K a n t deve supporre strutturato il reale in termini di esterno interno , di esperienza come causazione della cosa nell'esperiente e di conoscenza
pensata come incausata e preesistente rispetto alla nozioni derivate ; ora, le distinzioni esterno-interno, prima-dopo, delle quali si s t r u t t u r a la realt nella supposizione kantiana, sono, ovviamente, spazializzazioni e temporalizzazioni assunte
presuntivamente alla stessa discussione critica delle nozioni di spazio e di temp o ; ossia quello spazio (esterno-interno) e quel tempo (derivazione) senza dei
quali non si potrebbe parlare di esperienza nel senso di a-posteriori, sono usati
come fondamento dell'intero reale, come fondanti appunto il rapporto t r a esperiente ed esperito e t r a conoscente e conosciuto.
Cosi spazio e tempo non cadono, vero, t r a gli esperiti e di essi non si d
esperienza, m a nemmeno cadono nell'esperiente o nel conoscente come costitutivi della sua soggettivit e sono, piuttosto, oltre la stessa relazione t r a esperiente
ed esperito, sono oltre ad essa proprio perch presunti come suo fondamento e,
perci, il rapporto interno-esterno, prima-dopo tutto conglobato in essi e da essi
identificato con l'assolutezza del fondamento .

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

77

il passare tale da supporre una continuit tra i termini, che


presente e sottende appunto ad essi (passare senza questa continuit sarebbe cessare d'essere o passare al nulla). questo
il senso in cui il passare pu attuarsi solo all'interno di questa
sua assunzione.
L'assunzione qui una cosa sola con la presentificazione ,
epper con l' oggettivazione . L'attivit obbiettivante dunque :
r. porre davanti a s la cosa ( = separarsi da essa) ; 2. cogliere
la relazione che si viene a costituire tra oggetto ed atto oggettivante ( = ritrovarsi in essa). La relazione, interna all'oggettivazione, non estrinseca rispetto all'oggetto, se questo, fuori
relazione, oggetto di nulla, propriamente nullo.
La critica, operando all'interno di una assunzione globale,
pu togliere, escludere, negare solo in quanto la presa iniziale
della cosa in questione va oltre la cosa stessa : per attuare il toglimento, che , critica, deve attuarsi il coglimento che consapevolezza.
In tal modo il coglimento iniziale, essendo da precisare, deve
eccedere l'ambito della cosa da sapere. Precisare significa, infatti, togliere ci che in pi ed questo togliere una scelta consaputa, che anche consapevolezza della cosa da togliere. Ed
quanto segna la differenza tra assunzione fenomenologica ed
atto critico : l'assunzione fenomenologica essenzialmente
a carattere opzionale (tra questo e quello , presi insieme,
scelgo questo ) e la scelta pu essere motivata senza che il motivo sia pienamente saputo (1) ; l' atto critico , invece, essenzialmente negatorio ( tra questo e il suo opposso, presi insieme,
io escludo questo o il suo opposto ), scelta escludente che
ha in s la propria ragione.
L'assunzione fenomenologica sempre demandata ad altro
ed sempre aperta a possibilit opposte, l'atto critico, invece
come necessariamente escludente anche assoluto. Con ci si rivela insieme e che l'assunzione fenomenologica non sufficiente
alla critica e che la critica opera all'interno dell'assunzione fenomenologica e, pertanto, non pu mai pervenire ad escluderla o a
superarla.
Ma questa impossibilit di superarla appunto l'impossibilit

(1) La differenza tra motivo e movente tale che il motivo necessariamente saputo, il movente pu non esserlo : la ricerca dei moventi di natura
psicologica.

78

CAPITOLO TERZO

di trascendere l'esperienza con la negazione, che esperienza e ragione sono non due termini di un procedimento, ma una compresenza e innegabile (perci criticamente connessa) all'atto unico dello
esferire.
6. L'atto critico 0 negatorio come atto di pensiero nella coscienza.
La negazione, o toglimento, che si opera all'interno dell'assunzione fenomenologica, irriducibile ai singoli termini assunti ed
coincidente con l'atto che sceglie in funzione del valore della cosa
stessa : atto e valore sono appunto la coscienza.
Ora, poich la coscienza essenzialmente presenza del valore
e dell'atto (pi precisamente : presenza del valore che atto )
lo stesso pensiero, che giudizio (perci atto critico) (1) presente
nella coscienza in quanto saputo come tale (coscienza del pensiero) ;
ma poich il pensiero giudizio di valore su ci che ad esso invia,
anche la coscienza nel pensiero in quanto pensata (giudicata)
come tale (pensiero della coscienza).
Dunque, se la coscienza tale nel pensiero ed il pensiero tale
nella coscienza, tra pensiero e coscienza non si d un vero e proprio
rapporto, perch, se ci fosse, si postulerebbe una estraneit dell'una all'altro, la quale importerebbe una impossibilit di incontrare l'una w^'altro.
L'estraneit domanderebbe una qualche spazialit, quasi di
luoghi nei quali si vengano a collocare e l'uno e l'altra. La presenza dovrebbe indicare un doppio esserci , l'uno all'altro esterno :
l' esserci del pensiero oltre l' essersi della coscienza.
Tolto il preteso carattere spaziale alla coscienza ed al pensiero (2), tolta la possibilit di confondere la presenza con la
presentificazione e, quindi, con la rappresentazione : la presenza atto , la rappresentazione stato , stato che d origine,
per esempio, alla costituizione grammaticale dello stato in luogo
figurato , che figurato a partire dallo stato in luogo empirico
del senso comune.
La differenza tra presenza e rappresentazione ricalca
(1) giudico (xpvto), vale come attribuzione di valore : iustum dicere de . . .
(2) Questa spazialit sempre indicata e supposta quando si considerano
empiricamente la coscienza e il pensiero, alla stregua di quei termini ehe in essi
compaiono.

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

79

dunque quella, pi radicale, tra atto e stato e va approfondita


per le implicanze strette del linguaggio con la rappresentazione
che, essendo figurata, ha inevitabilmente carattere spaziale .
7. L a ricerca del mezzo logico adeguato e l'interrogazione.
La ricerca, nel senso critico della piena consapevolezza, si
risolve in ricerca del mezzo logico adeguato, anche se l'adeguatezza
del mezzo non sarebbe misurabile se non a partire dalla cosa stessa :
l'autentica posizione del mezzo il fine, in quanto un mero strumento non sarebbe nemmeno strumento, mancandogli il senso
della sua stessa funzione.
In ordine a qualsiasi ambito di ricerca, la ricerca del mezzo
logico adeguato l'atto dell'interrogare con cui si precisa un
rapporto tra soggetti in ordine ad un interesse comune. Poich
la ricerca si struttura come domanda , vanno esplicitate qui
subito le condizioni intrinseche alla distinzione possibile tra interrogare e domandare .
L'interrogazione [inter-rogo] si struttura come un rivolgersi a
qualcuno per sapere intorno a qualcosa ; dove, appunto, il qualcuno soggetto (persona) cui rivolto l'atto dell'interrogare
si situa in linea diretta, mentre la cosa da sapere si situa, rispetto al medesimo atto, in linea obliqua : l'atto dell'interrogare
ha origine dall'intenzionamento della cosa da sapere, ma questo
intenzionamento non raggiunge la cosa da sapere se non mediante
il soggetto che la dovrebbe far sapere, per cui l'atto dell'interrogare termina non alla cosa, ma alla persona che dovrebbe
rispondere .
Se questo il caso del quaerere latino, il caso del petere latino
trova nella domanda pi che nella interrogazione , il suo
equivalente : si domanda qualcosa a qualcuno ; dove l'atto del
domandare si rivolge direttamente alla cosa intenzionata, onde
ottenere quella cosa da qualcuno e rivela un rivolgersi obliquo
al soggetto.
da rilevare, intanto, la bivalenza strutturale dell'interrogazione, in quanto essa rivela l'interesse dell'interrogante ; la
quale rivelazione non necessariamente intenzionata dall'interrogante, ma solo implicitamente presentata nell'interrogazione
in forma di motivazione.
Un esempio pu venire portato, a proposito : all'interrogazione
cosa pensi di questa cosa ? pu venire risposto direttamente

80

CAPITOLO TERZO

e pu venire elusa la risposta mediante un'altra interrogazione


da essa suscitata : perch me lo chiedi ? .
L'atto che penetra la bivalenza dell'interrogazione atto critico, in quanto ricerca della piena consapevolezza dell'assunto,
mediante la determinazione di quegli elementi che concorrono a
situarlo nella sua pienezza. Si avrebbe con ci la seguente serie
strutturale : a) l'asserzione su qualcosa, b) la radice logica dell'asserzione che l'interrogazione, e) la motivazione dell'interrogazione che l'aspetto sotto il quale si considera quella cosa.
Con ci si mostra che l'asserzione [ad-firmatio] si inserisce in
un suo contesto che la posizione dell'interrogare e si inscrive
come una delle possibilit ipotetizzate dall'interrogazione stessa :
la asserzione , dunque, una risposta ad una interrogazione che
ipotetizza possibilit tra loro opposte : A cos od cos ? ;
la risposta appunto adfirmat, ossia tiene ferma una delle possibilit ipotetizzate, che l'interrogazione lascia trascorrere il pensiero dall'una all'altra possibilit, non fissandosi in una piuttosto
che in altra.
Ora, la struttura dell'interrogazione, ponendosi come originario contesto dell'asserzione, condiziona nel suo porsi il valore
dell'asserzione stessa e si pu dire che, se l'interrogazione motivata
da interessi ateoretici, non possibile che la risposta (asserzione)
da essa condizionata abbia valore teoretico.
Si stabilisce cos un criterio importante per valutare le asserzioni intorno a qualcosa (asserire gi, come si visto, interpretare ), che il risalire alle condizioni senza le quali l'asserzione
non sarebbe possibile.
L'interrogazione e la domanda, pertanto, sono autentica posizione nei confronti del richiesto e del domandato solo nella misura
in cui l'interesse di chi le pone si rivela nullo (non che non rivelino l'interesse, ma che lo rivelino nullo), la qual cosa possibile
solo se esse coincidono totalmente con la cosa richiesta e domandata,
ossia se la cosa stessa a porsi nella richiesta o nella domanda come
insufficiente al proprio essere se stessa , per cui ci che la cosa
domanda (e ci che di essa si chiede) la sua pienezza, il suo essere
interamente se stessa.
Si pu dire, cos, che la risposta (l'asserzione) teoreticamente
adeguata solo se restituisce la cosa come essa , senza alterazioni
di sorta. La quale restituzione assicurata negativamente dalla
considerazione della cosa a prescindere dagli interessi che spingono a considerarla. Questa considerazione, nata da interessi,

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

8l

piuttosto un inserire la cosa nello inter-esse come entro un insieme


di operazioni da compiere su di essa (onde si darebbe luogo ad una
duplice struttura : la struttura del rapporto tra la cosa considerata e l'interesse ad essa e la struttura del rapporto tra la medesima cosa e l'operazione su di essa).
L'interesse , piuttosto, nullo a condizione che si attui un
distacco , per cos dire, da essa, che distacco propriamente
da se stessi come piena aderenza al valore della cosa presa per se
stessa, ed appunto rottura di ogni relativizzazione della cosa a
chi domanda ed rimando alla teoreticit dello irrelativo ;
l'interesse, infatti, non esclude la teoreticit della cosa, ma la nasconde ; per cui non si tratta di attuare la teoreticit, bens
di togliere gli impedimenti (gli ostacoli ) al suo manifestarsi .
Teoreticamente parlando, il soggetto interrogante la negativit della cosa stessa, perch la cosa manifesta se stessa solo
dove l'interrogante non consideri se stesso, solo nell'oblio ottenuto dall'interrogante sugli interessi che lo portano ad inserire
la cosa nel proprio mondo . Questo non considerarsi d'altronde
possibile come intenzione di non asservire la cosa a se stessi.
Il recupero della cosa nella sua interezza teoretica dunque
il senso della intenzione fondamentale della ricerca e perci vale
come criterio per stabilirne il valore.
8. I limiti teoretici delle asserzioni condizionate da interessi.
Pu essere utile, per compiere un'analisi della situazione logica che caratterizza le asserzioni condizionate da interessi, l'analisi della medesima situazione logica in un caso semplificato e
tale caso pu essere indicato, ad esempio, dall'asserzione io
domando il mio libro a te .
Tale asserzione (che dice in forma assertoria un particolare
stato di domanda) , in effetti, un insieme di asserzioni, che vanno
esplicitate, se si intende coglierne l'intera portata.
Le asserzioni implicite sono, ad esempio : i. esiste un libro ;
2. questo libro appartiene a me ; 3. qualcuno possiede questo
libro ; 4. questo qualcuno colui al quale io mi rivolgo ; 5. io intendo possedere questo libro che mi appartiene, ecc. ( evidente
che l'esplicitazione potrebbe proseguire e, del resto, non necessario esplicitare ogni implicito, poich in effetti, la implicitezza
proprio il modo d'essere continuo dell'esperienza).

82

CAPITOLO TERZO

Ci che importa rilevare che questo esplicitare tende a ridurre la linea obliqua (cfr. par. 7) su cui si pongono i singoli termini del discorso a linea diretta, ossia a portare l'intero discorso
a quella sua forma fondamentale che quella del discorso oggettivo (la proposizione soggetto-predicato), il logo apofantico del
pensiero classico.
Questa riconduzione delle linee oblique a linee dirette rivela
ad un tempo 1. che le linee nelle quali si situa il discorso non sono
tutte dirette alla cosa (ossia la cosa non sempre intesa direttamente come tale) ; 2. che le linee non dirette possono venire ridotte
a linee dirette rispetto alla cosa (ma, in tal caso, si stabilisce che
la cosa sempre intenzionata sotto aspetti diversi che danno origine alle varie domande, ma che non possono valere come l'intero della cosa stessa).
Ora, nella interpretazione scientifica (1) dell'esperienza si rileva
facilmente come l'interrogazione in cui essa si situa rivolta
obliquamente alla cosa , perch direttamente essa considera
della cosa un aspetto, che anzi quella parte che la natura
in quanto controllabile in termini di misura: si interroga la
cosa chiedendo ad essa solo ci che di essa controllabile, ossia
si limita la cosa alla sua controllabilit con strumenti che la
assicurano ; ed il controllo senza residuo quando misurazione.
L'atto pienamente critico scopre allora la necessit di non
ridurre l'intero fenomeno ad un momento della serie in cui esso
viene considerato ; l'asserzione scientista nel senso del matematismo condizionata dalla particolare modalit del suo porsi nella
realt, quella modalit che propria del porre la domanda come
estranea alla cosa (dove, invece, la domanda intorno alla cosa
interamente vera solo se sorge dalla cosa stessa, non appena la
si dice), nel senso che, se non si adegua la nostra domanda alla
intrinseca domanda della cosa, gi detto che ogni nostra domanda deriva dall'inserimento della cosa nel nostro uso di essa.
Il che significa che la domanda che il matematico (o lo sperimentatore ) pone alla cosa potrebbe venire considerata come
teoretica solo se risultasse teoreticamente che non c' altro
possibile atto di pensiero ( = razionalit) all'infuori di quello matematico. Il che significa anche che l'orientarsi alla matematica
da parte del filosofo potrebbe venire teoreticamente giustifi(1) Il rapporto tra discorso oggettivo e discorso obliquo apre una questione che qui non interessa.

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

83

cato solo se non derivasse, come effettivamente deriva, dalla riduzione del sapere al potere che commisurazione del sapere
agli strumenti che garantiscono il potere .
Con ci si stabilisce fin d'ora che i limiti propri delle asserzioni
scientifiche (condizionate da interessi) sono da qualificarsi teorici , nel senso in cui la scienza , al pi, teoria , non mai teoresi o teoreticit (cfr. I, par. 8).
9. La riduzione pretesa del sapere al potere e il concetto
ateoretico di teoria .
L'idea (meglio : l'ideale) del potere ovviamente connessa
con l'idea di controllo sull'esperienza, controllo che essenzialmente per una riduzione pregiudiziale del concetto di verit
a quello di verificazione (riduzione del concetto entitativo a
quello operativo).
Nella verificazione gi implicitamente richiesto che la
razionalit dell'esperienza sia considerata come razionalizzazione (1) dei suoi contenuti, che , piuttosto, una misurazione
di essi in rapporto a modelli previamente costruiti . Verificare ,
infatti, ha senso come confermare o rettificare o falsificare il modello supposto, che il concetto scientifico di ipotesi e che , perci, tutto operativo.
Si sa che il successo della scienza moderna precisamente dovuto alla creazione ed alla verifica di questi modelli ; ma ci che
va discusso non la creazione e l'uso di tali modelli , bens la
tendenza a generalizzare l'importo di essi, generalizzazione che
tutt'uno con la riduzione detta sopra della verit alla verificazione, della verit alle operazioni da compiere per ottenerla.
La generalizzazione che si diceva va esaminata a parte nei
termini della differenza (che essa trascura) fra modello ed
esempio (che riproduce quella tra generale e universale, fra
teorico e teoretico).
Qui prendiamo in esame la differenza da essa trascurata fra
il sapere e Vagire (essenziale al potere).
Il sapere finalizzato ipoteticamente al potere (sapere per
potere) sapere relativizzato a qualcosa di esterno ad esso, per cui
(1) La razionalizzazione avviene qui come relativit costruita di dati a
valori metrici (il riportare [ = misurare] i dati a questi valori).

84

CAPITOLO TERZO

si suppone che il valore di un tale sapere sia tutto in ci cui esso


si orienta. Sapere relativizzato sapere orientato da un fine ad
esso imposto e che non cade all'interno di esso.
Ora il sapere esclude precisamente questo suo venire orientato ad altro (da altro), perch il termine cui esso si orientasse dovrebbe venire saputo , dovrebbe cio cadere nel sapere e il
sapere orienterebbe, cos, se stesso (del puro ignoto , della
incognita totale non v' sapere), in quanto esso ingloberebbe
il termine del suo orientamento.
in questi termini che si pone la differenza tra sapere ed agire :
l'agire essenzialmente finalizzato a qualcosa che esterno ad esso ;
il valore dell'azione nella cosa cui l'azione si finalizza ; l'agire
per agire agire senza una vera ragione, agire casualmente, epper
irrazionalmente (anzi, a rigore, un agire irrazionale o agire per agire
non sorgerebbe mai, dovendosi pensare un agire che faccia sorgere
l'agire: il per della finalizzazione sdoppia, infatti, l'agire vanificandolo). Dire questo equivale ovviamente a dire che nessun
agire veramente casuale, ossia che un'azione non relativizzata,
essendo casuale, non sarebbe.
Ne segue che quel particolare sapere che pu finalizzarsi a
qualcosa di estraneo ad esso un sapere condizionato che non esaurisce il sapere come tale, sarebbe un sapere tutto particolare e relativo perch condizionato.
Il sapere in cui (e per cui) si sanno le cose da fare e il modo
in cui le si deve fare (teoria) implica irriducibilmente un sapere
che inglobi tutti i termini possibili ( = pensabili), implica un sapere che non sia esaurito dai suoi termini (se ci fosse un termine
che lo esaurisse, ci sarebbe un sapere che tutto e solo in quel
termine).
L'avere finalizzato il sapere al potere deriva, allora, dall'avere
identificato il sapere con l'agire, in base al fatto che nel sapere
v' un agire che si svolge da cosa a cosa, dal noto al conosciuto :
la dimensione attiva del sapere viene considerata come l'unica,
di modo che il sapere fuori dell'azione non avrebbe alcun valore ;
il valore del sapere-azione , come per ogni azione, estrinseco al
sapere, ossia il sapere misurato e non misura, ed invertito,
cos, l'ordine che costituisce o rivela il valore.
In tale inversione di ordine non il valore fonda l'azione (la giustifica), ma l'azione nel suo prodotto fonda (stabilisce, fa essere)
il valore, e poich il prodotto dell'azione valido in quanto serve,
un sapere sarebbe vero sapere solo se fosse veramente fecondo

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

85

di azioni da esso regolate epper condizionato agli interessi ai quali


esso si commisura come inteso soddisfacimento.
L'attivit intrinseca al sapere fonderebbe una serie di riduzioni : a) il sapere ridotto all'agire, b) l'agire ridotto all'azione
transitiva, e) l'azione transitiva commisurata esclusivamente al
suo prodotto, d) il prodotto valutato in base all'interesse che esso
dovrebbe soddisfare, quell'interesse che abbraccia tutti i livelli
umani, e quello antropologico e vitale.
In tal modo, l'ideale del sapere viene commisurato alla funzione e presenza attiva dell'uomo nell'esperienza, perch il sapere
per potere relativizza i fenomeni all'uomo nello stesso momento
in cui riduce l'uomo alle sue operazioni (donde un circolo vizioso) :
sapere per potere suppone che il sapere senza il potere sia affatto
sterile e che, perci, il potere sia la misura verificativa del sapere.
Un sapere puro , essendo sterile o infecondo, sarebbe un sapere nullo , sarebbe una curiosa ed inerte ripetizione dell' universo nella coscienza dell'uomo, una inutile e compiaciuta imitazione di Dio da parte dell'uomo, per la quale l'uomo limita la
propria natura a copia : estetismo e cultura tendono cos a
soppiantare la dimensione puramente teoretica o contemplativa
dell'essere. E l'umanesimo rappresentato cos nella sua valenza pi appariscente, ma non pi vera.

io. L'interpretazione matematicistica nei suoi limiti.


L'interpretazione matematicistica propria della scienza moderna piuttosto un inserimento dei fenomeni nella nostra considerazione utilizzante : si assume del fenomeno solo ci
che di esso importa alla nostra scelta, la quale scelta una selezione che si attua in base ad interessi e per essa il fenomeno non
viene considerato nella sua interezza, proprio perch nella sua
interezza esso non pu interessare.
L'inserimento del fenomeno, inserimento utilizzante per lo
orientamento delle operazioni da compiere su di esso, suppone
costituito il piano degli interessi e suppone, perci, la serie delle
rappresentazioni come determinante il nostro orientamento.
La confusione appunto tra rappresentazione e presenza
responsabile della interpretazione del sapere puro come sapere infecondo, di un sapere in cui l'uomo non riesce a trovare
una utilit.

86

CAPITOLO TERZO

L'umanesimo, quale centralit dell'uomo, v' operante nella


sua valenza pi appariscente ma non per questo pi vera, che
l'ideale del regnum hominis o del potere sulle cose, potere
che funzionalmente un riprodurre il fenomeno, facendo di
esso non un oggetto da sapere ma un fatto da utilizzare ;
di qui la riduzione del sapere alla determinazione dei nessi tra
un fenomeno ed un altro onde assicurare il controllo su un fenomeno in base alle connessioni con altri fenomeni. Il controllare
diventa, infatti, l'effettivo ideale del sapere. da considerare
cos, ci che importa una riduzione del sapere al controllo .
Il controllo , essenzialmente un inserimento per il quale si
seziona l'esperienza applicando ad essa una funzione che la rapporta all'interesse : si pu controllare solo ci che pu subire il
nostro intervento ; questo intervento sull'esperienza , per, un
impoverimento teoretico dell'esperienza stessa, perch limitazione e quindi esclusione.
La situazione logica che si viene a creare con il controllo
caratterizzata da una duplice impossibilit (che ne stabilisce
il duplice limite) : a) non possibile scegliere tutto ; b) non possibile, tuttavia, escludere il tutto in cui si situa la scelta. Ora, il
controllo dell'esperienza inteso dal matematismo effettivamente
consapevole della necessit di limitare insita nella scelta, ma
non sembra altrettanto consapevole dell'impossibilit di escludere il tutto, se esso dimentica che l'impossibilit di escludere
il tutto gi, di per se stessa, la necessit teoretica di dire il tutto.
Questo tutto, che si dice gi con l'impossibilit della sua esclsione, si dice ovviamente in modo radicalmente diverso da quello
in cui possibile dire ogni cosa che in esso si situi e si trovi :
se per dire il tutto bisogna negare che lo si possa escludere, dire
il tutto equivale a negare la negazione che di esso si pretende.
La negazione da negare la limitazione che pretende di esaurire il tutto ; la negazione negante la consapevolezza che quella
limitazione, insita nel controllo, non pu esaurire il tutto perch
si pone e si attua in esso : nessuna negazione pu essere negazione
di ci entro cui negazione.
Ora, se il tutto in matematica impossibile (v' sempre un numero maggiore del numero dato), v' una negazione del tutto
che intrinseca alla matematica ; ma ci che la fa negazione
un tutto entro cui essa si situa e che essa, perci, non pu negare.
Con ci gi detto l'intrinseco limite dell'interpretazione matematicistica, che da una parte la impossibilit di esaurire la to-

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

87

talit, dell'altra il rimando ad una totalit che venga detta in un


modo radicalmente diverso da quello matematico, eftper ad un linguaggio che non pu essere n matematico ne matematizzato.
Se si tiene conto del fatto che il controllo sull'esperienza
ideato in funzione di un agire su di essa, l'esperienza, cos sezionata, viene ridotta all'esperimento e ad esso decade dove non si
veda che l'esperimento fecondo ma teoreticamente nullo ed
nullo proprio perch teoretica quell'esperienza che ad esso non
si riduce, essendo la totalit entro cui si colloca la stessa riduzione
che di essa si tenta.
Il sapere il nesso tra i fenomeni, o prescindere da quell'intero
che il fenomeno per se stesso, domanda ovviamente l'ideale
della esattezza come valore del sapere, esattezza (i) che non il
rigore della cosa stessa, ma la corrispondenza tra il fenomeno
e l'unit di misura cui esso viene riferito.
Ci che consegue alla riduzione sperimentalistica del sapere al sapere i nessi tra i fenomeni precisamente un duplice
equivoco : a) che l'esatto esaurisca il vero (che la razionalizzazione
operata dalla misura esaurisca il razionale) ; b) che l'empirico, o
individuale o collettivo, esaurisca il reale. Questo duplice equivoco,
per il quale razionale solo ci che esatto ed concreto e reale
solo ci che empirico, esige che l'opera della ricerca sia essenzialmente un procedimento per il quale si accostino tra loro, come
due diversi ordini, l'empirico ( = esperienza) e l'esatto ( = la
matematica).
E questo accostare , che vale, insieme, l'applicare la matematica all'esperienza e il formulare matematicamente ipotesi
orientative dell'esperimento, domanda che il razionale a carattere matematico sia per se stesso vuoto di contenuti empirici,
epper sia, piuttosto, lo in generale (2).
Prescindiamo qui dall'indagine sulla genesi storica di questa
situazione culturale e ne rintracciamo piuttosto le costanti ideologiche come esse si rivelano nella storia e che si sforzano di accreditare la scienza come modo autentico di sapere. Risulta, allora,
che l'esatto ( = la matematica) pu venire concretamente utilizzato solo se lo si pensa come astratto rispetto all'empirico e
(1) Esatto si dice propriamente per una corrispondenza esigita fra termini.
(2) Cosi come il numero 2, ad esempio, potendosi dire di realt t r a loro in dipendenti e diverse, abbia contenuti empirici e per se stesso, sia solo una vuota
generalit.

88

CAPITOLO TERZO

la loro rapportazione sarebbe cos la misurazione utilizzante. Sono


fuori questione, cos, le domande veramente teoretiche che cosa
il fenomeno , che cosa il numero , che cosa la misurazione ,
proprio perch la questione si pone con le seguenti domande :
a) come posso utilizzare questo fenomeno riproducendolo , b)
come posso utilizzare il numero, accostandolo alla natura , ossia,
e) in quale rapporto sta questo fenomeno con quel valore che
lo rende utilizzabile . Ora, proprio questo ordine di domande a
carattere operativo suppone gi una duplice interpretazione della
esperienza e del valore : a) interpretazione dell'esperienza che
riduce la razionalit alla sua traducibilit in formule , b) interpretazione del numero che riduce il suo valore alla sua funzione (che , precisamente, l'interpretazione opposta a quella
magico-simbolica del numero-armonia (i) in quanto si pu dire
che un numero vale per ogni cosa numerata, indifferentemente,
solo in base alla sua isolabilit come numero dalla realt di
cui si dice).
Questa duplice interpretazione, rispettivamente dell'esperienza
e del numero, equivale alla riduzione ateoretica della teoreticit
a teoria , o a formulazione generale o generalizzante del concetto ; di qui la necessit di riesaminare e la formulazione come
tale e il numero nella sua portata teoretica.
l i . La teoria come formulazione generale.
L'approfondimento della situazione logica venutasi a creare
con il decadimento dell'esperienza ad esperimento importa che
si chiarisca in quale senso il controllo sull'esperienza sia la ragione
di questo decadimento.
Rileviamo, intanto, che l'accenno a questa riduzione (della
esperienza ad esperimento) gi in Bacone (il modo di interrogare l'esperienza condiziona, infatti, il modo suo di rispondere),
se Bacone intende istituire un apparato metodologico per controllare l'esperienza (la ricerca pur sempre del mezzo logico adeguato
e suppone pur sempre la nozione di questa adeguatezza). Le sue
tbulae {praesentiae, graduum, absentiae), per ottenere l'enumera(i) L'interpretazione magico-simbolica neoplatonica o neopitagorica quella
del numero come qualit , la qualit che consente di distinguere i numeri in
perfetti e imperfetti .

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

89

zione degli elementi che compaiono e la relazione di alcuni elementi


onde determinare le costanti, sono gi una interpretazione della
esperienza come se essa fosse, essenzialmente, t u t t a in ci che
di essa controllabile.
vero che l'intuizione delle essenze, una volta obliata, viene
reintrodotta da Bacone nella forma della natura naturante o
fonte di emanazione che spieghi il processo latente dei corpi (lo
schematismo latente), ma questa essenza gi qualcosa di
diverso dall'essenza nella sua portata teoretica, perch vista
come una spiegazione richiesta, dove ci che si constata non
sufficiente a questa spiegazione.
Lo sviluppo di questa riduzione dell'esperienza , comunque,
in Galilei, per il quale la natura risponde se la si interroga matematicamente. risaputo che il presupposto galileiano (presupposto di natura teorica e non teoretica) quello del rapporto
matematica-natura. In effetti, il rapporto matematica-natura
non in Galilei un problema ma un postulato : Dio crea la
natura scrivendo in figure matematiche, donde la lettura
matematica della natura da parte dello scienziato.
Il fondamento dell'applicazione della matematica all'esperienza , dunque, solo presupposto, ossia non giustificato.
Perch il numero possa venire considerato come valore metrico
(misura) bisogna che lo si intenda come essenzialmente indifferente ai valori dei quali si dice, ossia che non lo si prenda come
un predicato.
Questa indifferenza deve, d'altra parte, non porsi come costitutiva del numero, perch l'indifferenza come tale non un carattere, ma, al pi, la possibilit di esso (e come possibilit non
pu essere indifferente ) : se l'indifferenza pensata come una
determinazione, con essa cessa ogni possibilit di usarla come tale,
essendo indifferenza a qualsiasi uso.
La situazione che si viene a creare, dunque, la seguente :
il numero pu venire pensato (ed usato) solo a condizione di essere
indifferente ai valori numerabili, la numerabilit di tali valori
non pu, cio, essere a sua volta un valore ; d'altra parte, la
indifferenza non pu venire considerata come essenziale al numero.
questa situazione appunto che segna la possibilit di parlare
di astrazione a proposito del numero considerato come tale.
Appellarsi al concetto di quantit , o pura quantit , non
importa alcun esito se non si chiarisce il nesso originario fra il
numero e la cosa numerabile. Il concetto di astrazione pu

CAPITOLO TERZO

qui venire considerato sotto quell'aspetto per cui l'astrazione mantiene un nesso con ci da cui si astrae ; l'atto dell'astrarre , genericamente, atto del prescindere, dove preconcetto ci da cui si
prescinde.
All'atto (del prescindere-astrarre) presupposta una conoscenza e l'atto non , cos, conoscitivo ed perci soltanto operativo . Si rinnova, a proposito dell'astrazione, la situazione logica
dell'isolamento (un isolamento assoluto sarebbe assurdo, perch
sempre isolamento da qualcosa, che l'impossibilit di escludere
il nesso che tuttavia si toglie nell'isolarsi).
L'atto che toglie (intrinseco all'astrarre) non pu togliere completamente ci che s'intende togliere : lo toglie solo secondo un
aspetto. Un aspetto secondo cui il nesso pu venire tolto senza
risolvere l'eliminazione della cosa da cui esso si toglie, pu progettarsi come la numerabilit della cosa.
In termini entitativi per la risposta alla domanda che cosa
? , il numero sarebbe definibile come una operazione : il numero
sarebbe la numerazione che esso consente ; esso cos non sussiste come
valore e non esiste come cosa (i), essendo solo un'attivit tra limiti
presupposti e che esso non consapevolizza. In tal modo, resterebbe
anche spiegato perch il numero si possa pensare come relazione .
Una volta chiarito in che senso il numero numerazione, restano
da chiarire le condizioni a tale numerazione, dopo che si escluso
che il numero sussista come valore . Il numero da pensarsi,
insomma, come l'assunzione della cosa secondo le volte in cui
si considera la medesima cosa.
La radice del numero, da questo punto di vista, la considerazione della cosa a prescindere dalla cosa, ossia la considerazione come attivit del considerare (2) : di qui le volte in cui
si considera la cosa, quella medesima cosa. Si pu dire che il numero dato dalle volte in cui si assume il medesimo, e che, perci,
esso si presenta in un insieme cos costituito : 1) si suppone che
vi sia ( = sussista) almeno l'uno ; 2) si suppone che la cosa sia
la medesima nella considerazione possibile di essa ; 3) si suppone
il nesso intercorrente tra l'identit e la medesimezza della cosa ;
(1) Il valore non pu non esserci (la sua negazione gi la sua contraddittoria posizione) ; il valore non pu esserci nello stesso senso in cui sono le cose, essendo queste in virt di esso.
(2) La parola considerazione qui si prende senza riferimento all'etimo della
parola e vale semplicemente J assumere .

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

4) si suppone la dimensione temporale nello ancora quello in


cui si struttura il medesimo che si deve dire di qualcosa.
L'uno, in tal modo, uscirebbe dalla serie di cui il primo e
importerebbe la questione di come possa darsi una serie a cui
manchi l'uno.
In ogni caso, l'uno, che primo della serie numerica, importa
in se stesso la relazione tra la serie cosiddetta dei numeri cardinali e la serie cosiddetta dei numeri ordinali, se non appena
si considera l'uno in rapporto alla serie che da esso si origina,
di esso si dice che il primo. Qualunque considerazione dell'uno
deve lasciare come indiscusso che esso venga considerato almeno
implicitamente in qualsiasi altro numero ; la serie dei numeri,
infatti, tale che il 2, 3, 4, siano non disposti sulla medesima
linea, orizzontalmente, accanto all'uno, quasi posti dopo di esso,
ma tale che si costituiscono via via sull'uno, considerando nella
reiterata (e sempre reiterabile) assunzione dell'uno.
L'uno non numero , se numero le volte in cui si assume
l'unit : l'uno non lo si assume se gi non ; esso , insieme, posizione ed assunzione, perch assumere una volta l'uno tutt'uno
con porre l'uno. Non lo stesso si pu dire del 2, del 3, ecc., perch
il 2, il 3, ecc. sono rispettivamente due, tre, ecc. assunzioni dell'uno, che si suppone gi posto : il 2, il 3, ecc. non sono posti come
tali, essendo le assunzioni dell'uno che , invece, posto come
tale, che , infine, la posizione di se stesso, il suo porsi.
La cosa pu subire numerazione solo a condizione che essa
(identica a se stessa) sia la medesima nel processo di numerazione
(nelle volte in cui la si assume), la medesima, ossia ancora quella
della posizione che l'assunzione sempre suppone. Nel medesimo
(nell'ancora quello, che il medesimo) presente la dimensione
temporale ; dove si pu notare subito che la temporalit non
essenzialmente successivit (l'altro che oltre il momento dato).
La successione numerica, come successione appunto, non deriva
dal tempo in se stesso, ma consegue alla rappresentazione del
tempo, alla spazializzazione che inerente alla figura del tempo
in una linea in cui si dispongono i suoi momnti (1).
Il prima e il poi sono tali che il 3, ad esempio, segue il 2 e precede
il 4 e questo precedere e seguire non sono definizioni del tempo, ma
(1) Il tempo della scienza non perci il tempo, ma la sua rappresentazione,
donde l'impossibilit di formulare il concetto di tempo a partire dall'uso matematizzato che di esso fa la scienza. Cfr. E . BERGSON, V. cratr., 1907, pag. 2.

92

CAPITOLO TERZO

sono modi di rappresentare il tempo, quel tempo che deve venire


definito. Quel tempo , che si indica nella medesimezza non
misurabile (matematizzabile) essendo condizione alla possibilit
del suo venire misurato.
12. La radice dell'interpretazione matematicistica.
Il concetto di funzione e quello strettamente connesso di
variabile compaiono, nel discorso, come indicativi di quel rapporto che potremmo dire delle variazioni connesse : il variare
di A importa il variare di B.
Queste variazioni in tanto hanno rilevanza in quanto v' una
corrispondenza nello stesso variare, corrispondenza che deducibile , teoreticamente, dal concetto stesso di variazione per
il rapporto all'invariato che essa necessariamente dice. Ma, se la
variazione di qualcosa ha senso almeno per il permanere invariato
del qualcosa , il nesso tra variazione e invariato, cadendo entro
il concetto stesso di variazione, non pu valere a stabilire le connessioni intercorrenti fra variazioni di cose diverse ; e si ha, cos,
l'occasione di precisare che nella variazione come tale sussiste
il rapporto, o nesso, variare-invariare (nesso che non abbisogna
del confronto costruito con il variare di altro) e che il confronto
fra il variare di qualcosa e il variare di altro pu rivelare il nesso
tra le due variazioni, nesso indeducibile da quello che ciascuna
variazione dice in se stessa, come variazione.
In altre parole, il nesso variare-invariare non sufficiente a
fondare il nesso tra cose che variano, perch esso entra a costituire la variazione come tale, nel senso che senza di esso la variazione sarebbe affatto impensabile ; il che comporta una diversa
operazione per stabilire le variazioni connesse tra cose diverse
da quella che coglieva il nesso intrinseco al concetto di variazione
o variazione come tale : quest'ultima operazione da intendersi
come ricerca delle condizioni di intelligibilit della cosa considerata,
mentre la prima da intendersi come reperimento, a carattere fenomenologico o constatativo, della cosa in un insieme che ne comprenda
i nessi possibili con altre.
Risulta parimenti evidente che, trattandosi di operazioni
fra loro irriducibili, sarebbe vano pretendere di eliminare una
operazione con l'altra od anche, ed lo stesso, di sostituire una
operazione all'altra : ci che determina il variare di A rispetto al

I FONDAMENTI

DELLA FILOSOFIA DEL

LINGUAGGIO

Q3

variare di B non pu escludere che il variare di A in tanto sia


possibile in quanto questo A sempre il medesimo ossia, come
A stesso, necessariamente invariato.
Con ci, una ricerca intorno alla modalit del suo variare tra
cose diverse (o, il che lo stesso, tra diverse variazioni) pu prescindere dalla piena consapevolezza, che di altro ordine, di ci
che importa analiticamente (i), il concetto di variazione, ma non
pu accreditare un esito che comprometta tale concetto, proprio
perch, se le variazioni connesse, nel senso che diciamo, non
sono deducibili dal concetto di variazione, implicano, tuttavia,
tale concetto e lo implicano comunque vengano via via determinate e teorizzate. Che, se una qualche interpretazione di tali
variazioni pretende di porsi come esclusiva (epper effettivamente
escludente), l'implicazione del concetto di variazione da essa oscurato, una volta ritrovato, consente di ridimensionare tale pretesa,
stabilendo i limiti entro i quali essa effettivamente pu farsi
valere.
questo il caso, crediamo, dell'interpretazione matematica
delle variazioni , che in tanto pu venire fatta valere in quanto
si estende tra quei limiti entro i quali hanno senso le sue operazioni, operazioni essenzialmente riferibili a quel reperimento al
livello constatativo che implica l'intelligibilit. L'interpretazione matematicistica delle variazioni pu venire, dunque, riesaminata proprio mettendo in evidenza l'implicazione senza di
cui essa non sarebbe matematicamente possibile e stabilendo,
d'altra parte, un confronto critico tra essa e quelle condizioni
soddisfacendo le quali essa pu dirsi interpretazione ; le condizioni ad essa imposte, appunto, dal concetto di interpretazione.

13. Le condizioni imposte dal concetto d'interpretazione.


L' interpretazione o momento interpretativo si inserisce
nel contesto dell'esperienza in connessione stretta con il momento
descrittivo e si chiarisce riferendovisi : la descrizione, intesa
inizialmente come momento pianamente assertorio, o preliminare
ad ogni intervento problematizzante, ad ogni possibile domanda
intorno alla cosa che si considera, viene facilmente contrapposta
(1) Si prescinde qui dal carattere costruttivo delle matematiche.

94

CAPITOLO TERZO

all'interpretazione, intesa inizialmente come attribuzione problematica ( = discutibile) di un valore piuttosto che di altro valore ;
in tal modo, il momento descrittivo si profilerebbe come indiscutibile perch constatabile, e l'interpretativo si profilerebbe come
quello in cui si pone la stessa possibilit di discutere perch ordinato a stabilire della cosa il valore in un giudizio su di essa.
Se non che, da una parte il momento pianamente assertorio, ad
un'analisi pi attenta, si rivela non proprio cos iniziale, dall'altra, il valore del momento interpretativo una cosa sola con ci
di cui esso enuncia il valore e non ha senso un'interpretazione
che non restituisca la cosa interpretata nella sua interezza e il
valore che della cosa si dice in tanto valore di quella cosa in
quanto essa non sarebbe veramente o interamente senza di esso ;
con che resta escluso, insieme, che il momento descrittivo possa
venire isolato da quello interpretativo e che il momento interpretativo possa sopraggiungere dall'esterno alla cosa, come un intervento qualsiasi su di essa : l'interpretazione , al limite, ossia
nella sua essenziale posizione, il senso stesso in cui si assume
un qualche significato e, pertanto, quel significato senza interpretazione non ha alcun senso.
In termini di descrizione e di interpretazione , il momento
assertorio e quello problematico entrano a costituire l'intero come
universo del fenomeno che noi diciamo, a ragion veduta,
husserlianamente la cosa stessa che non per la cosa come
si presenta, ma la cosa e tutto ci senza di cui essa non sarebbe
pensabile, semplicemente non sarebbe.
Non pu dirsi, pertanto, interpretazione una qualsiasi
concezione del mondo che si componga ad esso per valori
sopraggiunti e non sia, piuttosto, la restituzione intesa (intenzionata) dell'intero, entro cui si collocano e il mondo e le
concezioni di esso e la intrinseca possibilit di stabilire il valore
e del mondo , e delle concezioni, e dello stesso concetto di
valore . Questo intero , senza la di cui consapevolezza pur
possibile fare scienza epper matematizzare , consente che si
stabilisca fino a che punto ( = entro quali limiti) operazioni varie
all'interno di esso possano valere e, quindi, per quale ragione non
possano venire assunte come valori coincidenti semplicemente con
esso : se l'operazione si situa nell'intero, nessuna operazione pu
essere l'intero stesso entro cui si situa.
Con ci resta stabilito che l'interpretazione impone un suo
canone , che poi una cosa sola con la sua ragione d'essere :

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

95

dare del fenomeno tutto e solo ci che esso . Nella quale norma
gi segnato il duplice limite operativo dell'interpretare che
nulla togliere e nulla aggiungere della realt del fenomeno ; ma
v' anche indicata l'impossibilit di concepire l'interpretazione
in senso meramente operativo, quale intervento sul fenomeno a
carattere di procedimento esteso, come se si potesse pensare
che l'interpretazione risulta vera solo dopo che la si sia confrontata con il fenomeno (il confronto appunto un'operazione).
evidente che, se l'interpretazione avesse carattere operativo, la sua verit dipenderebbe dal confronto istituito fra una
qualsiasi interpretazione ed il fenomeno da essa inteso , confronto che mirerebbe a detrarre dall'interpretazione ci che il
soggetto, intervenendo, vi apporterebbe, che vero , almeno,
il non-alterato dal conoscente e la interpretazione tale, almeno,
se non deformante. Ma questo confronto e la detrazione che
ne conseguirebbe sarebbero, in realt, pregiudicati dal previo
possesso del fenomeno fuori di quella interpretazione, di modo
che si dovrebbe supporre un insieme costituito dal fenomeno,
dall'interpretazione confrontata con il fenomeno, dall'interpretazione coincidente con esso.
In altre parole, per sapere se, interpretando, nulla aggiungo
e nulla tolgo al fenomeno, debbo possedere previamente il fenomeno ; ma se possiedo il fenomeno prima di stabilire la verit dell'interpretazione di esso, possiederei la sua vera interpretazione,
cosicch pi non avrei bisogno di sapere se la mia interpretazione
sia vera e, pertanto, sarebbe del tutto superfluo istituire il confronto, iniziarne la critica. L'insieme fittizio che si verrebbe a
produrre sarebbe costituito dal fenomeno e dall'operazione, supposta, dell'aggiungere o del togliere e dall'operazione che sopprime l'operazione supposta ; ma questo insieme fittizio proprio
perch esso si dissolve solo che si sappia il fenomeno ; quell'insieme
non ha bisogno, cio, di venire dissolto perch gi nullo nei
termini che lo costituiscono.
Con questo si perviene ad un momento non controllabile con
operazioni, che condiziona qualsiasi procedimento che su di esso
si costruisca : deve esserci, ossia non pu non esserci, un darsi
semplice del fenomeno perch qualsiasi operazione su qualcosa
che non deriva da quell'operazione. Ed questo darsi che fa
essere per me il fenomeno come esso per se stesso.
Le condizioni imposte dal concetto di interpretazione sono
dunque tali da escludere che possa dirsi interpretazione un pr-

96

CAPITOLO TERZO

cedimento od operazione sull'universo del fenomeno che pretenda


di esaurire l'intero nelle operazioni che vi si collocano e vi si svolgono ; che quanto dire l'impossibilit di una interpretazione
in termini di controllo della esperienza ; che se la struttura di
questo controllo appunto l'operazione, un'interpretazione
che derivasse da tale controllo non sarebbe vera interpretazione, cos come l'esperienza che si riducesse a funzione di controllo decadrebbe, se mai, ad esperimento.
Solo per una postulazione sarebbe possibile stabilire li valore
generale della formulazione , se le formule generali con parole di Leibniz danno solo ci che si domanda ossia ci che
in esse si pone ( = si postula) (i). Il concetto di formulazione
strettamente connesso con quello di teoria , nel senso visto,
nel senso cio che in teoria le cose dovrebbero andare in un certo
modo (quello che si suppone giusto ).
Si chiama teoria dice Kant un complesso di regole
(anche pratiche) quando siano pensate come principii generali e
si faccia astrazione da una quantit di condizioni (2). Regola sarebbe una qualsiasi proposizione precettiva, il cui valore ovviamente condizionato alla circoscrizione di esperienza per la quale
fatta valere. Il significato della regola quella del modello di cui
ci si serve per operare (l'operazione gi preindicata nella forma
del modello).
La teoria-regola-modello ha carattere congetturale, in quanto
interpretazione anticipata che domanda una verificazione nella
esperienza ; questo suo carattere congetturale, la pone come spiegazione provvisoria, perch la verificazione progettata anche come falsificazione.
precisamente questa provvisoriet, essenziale al modello,
che caratterizza la sua mera teoricit e segna la radicale distinzione tra teorico e teoretico ; la teoreticit non pu dirsi
dell'ipotesi (convertirebbe l'ipotesi in tesi), non pu dirsi cio di
una posizione provvisoria (la renderebbe definitiva ponendola come
effettiva).
questo il senso rigoroso in cui diciamo che il teoretico
non oggetto di scienza, non essendo oggettivabile perch condizione trascendentale ad ogni oggettivazione possibile, possibilit
(1) Cfr. LEIBNIZ, Mat. Schriften, V i l i , 217.
(2) Cfr. K A N T , ber den Gemeinspruch, 1793 ; cfr. N . ABBAGNANO,
di Filosofia, Torino, 1961.

Dizionario

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

97

stessa di oggettivare. Se si dovesse stabilire una rigorosa distinzione tra la mera teoricit del modello e la piena teoreticit che
sfugge ad esso, si potrebbe ricorrere alla parola esempio per
indicare appunto la teoreticit del valore.
Il modello indica la imitazione possibile e il suo fondamento la somiglianza e questa pu venire sempre costruita :
in esso il valore tale da variare in base alla sua considerazione ;
valori e disvalori non sono in esso assoluti, ma relativi al punto
di riferimento ; cos, nella serie dei numeri relativi il valore di
tali numeri varia con il variare dell'ordine di numerazione, a
partire dallo zero.
Uesempio, a differenza del modello, ha valore a prescindere
dalla considerazione ed esemplificante appunto, ossia valido
solo se scelto (trascelto) da una quantit di cose omogenee
tra loro : esso valido all'interno del concetto che esso stesso
esemplifica. Che se si assume l'esempio fuori dal nesso-concetto,
esso ha due possibili esiti : esso, o decade ad evento , del
tutto irrilevante, perch non indicabile veramente nel discorso,
o si formula come astratto e decade a generale (i due esiti
si equivalgono : se l'evento ha carattere empirico ed astratto, la
formulazione dello in generale ha carattere astratto).
Con ci si chiarisce che l'esempio (i) non un evento staccato,
a s stante, ma , piuttosto, il verificarsi totale del valore-concetto ; dell' essere uomo , ad esempio, esempio Socrate
e Socrate esempio dell'essere uomo in quanto egli verifica
in S totalmente l'essere uomo ; ossia il nesso fra lui, considerato
a s, e l'essere uomo essenziale al costituirsi stesso di lui.
D'altra parte, l'esempio non esaurisce la totalit esemplificata ;
se ci avvenisse, infatti, esso si identificherebbe con ci di cui
esempio e cesserebbe di essere esempio : Socrate totalmente
uomo, ma non l'unico uomo, uomo anche Platone ecc. Si
stabilisce, cos, l'interna relazionalit operante tra l'esempio e il
valore esemplificato, per la quale si potrebbe dire che l'esempio in
ordine agli archetipi essenziali, dove invece il modello in ordine
alle figure convenibili (2) : le figure possono venire costruite, gli
archetipi invece non si costruiscono, potendosi costruire solo
(1) Lo ex-emplum dal verbo ximo ( = cavar fuori) ed implica semanticamente
l'omogeneit t r a esempio ed esemplificato, omogeneit che t u t t o il valore dell'esempio.
(2) Cfr. P O I N C A R , La science et l'hypothse, 1902, cap. I X ; E . MACH,

nis und Irrtum,

1905, cap. X I V .

Erkennt-

98

CAPITOLO TERZO

in base ad archetipi (non pu darsi, infatti, una figura che contraddica un archetipo se per archetipo si intende la forma prima,
che fonda le variazioni possibili).
La struttura della scienza moderna dunque tale da uscire
dalla possibilit veramente teoretica, proprio in base ai modelli
dei quali essa si materia e nei quali si articola : la loro costruibilit gi di per se stessa l'interno limite della loro funzionalit,
limite che non si pone alla fecondit della loro applicazione, ma
alla surrettizia pretesa di far valere questa fecondit -7- talvolta
innegabile come valore totale della cosa stessa , come tale da
inglobare ed esaurire appunto la totalit dell'esperienza.
14. Il carattere teorico del controllo sull'esperienza.
Il controllo s^Z'esperienza, onde l'esperienza decade ad esperimento (e, una volta consaputo questo suo decadere, essa viene
restituita alla sua originariet sempre implicata) inteso gi da
Bacone quando egli espone un apparato di intervento sull'esperienza : la pars destruens di tale apparato organologico, o negativa, corrisponde alla necessit di togliere ci che arbitrariamente si aggiunge all'esperito (gli idola, errori o pre-giudizi,
sono tali appunto in quanto nascondono il fenomeno, componendosi con esso) ; la pars adstruens vi si intende, d'altro canto, come la
necessit di raggiungere il fenomeno nella sua interezza, interpretandolo nella experientia litterata ; ma ovvio che questa interezza,
per validamente ed inevitabilmente intenzionata che sia, intesa
solo come gli strumenti adottati lo possono permettere, e gli strumenti sono gi di per se stessi sezioni dell'esperienza, quelle sezioni che presentano la possibilit dell'errore (non ha senso, infatti, che l'errore, gli idola, sia detto come essenziale all'esperienza,
perch se ci fosse, nessuna esperienza potrebbe rilevarlo e non vi
sarebbe esperienza effettivamente in grado di superarlo).
Gi nel rapportare il fenomeno all'apparato di controllo implicata una matematizzazione dell'esperienza, poich v' operante
in tale rapportamento la corrispondenza dei termini dei quali si
dispone : al fenomeno a possibile far corrispondere il valore a' ;
ed cos preparata la strada alla matematizzazione vera e propria
che compare con Galilei. Compito della scienza (= linguaggio
scientifico) diventa precisamente la misurazione dei fenomeni,
che, ad esempio, solo una volta misurata, la forza pu venire sfrut-

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

99

tata a vantaggio dell'uomo. L'introduzione galileiana in meccanica del concetto di accellerazione scientificamente feconda
a condizione che la si supponga originariamente uniforme (se non
fosse cos supposta non la si potrebbe misurare). Dove intervenga
una scala metrica, l la ricerca non pu concernere il fenomeno
nel suo essere tale, ma solo il modo (e le condizioni) della sua utilizzabilit da parte dell'uomo. I concetti che qui si suppongono
sono, nella misurabilit dell'accellerazione, quello di velocit, di
lunghezza, di tempo ; concetti supposti ossia non analizzati, usati
come li usa empiricamente il linguaggio comune.
15. Lo spostamento del limite come essenziale alle determinazioni.
Di spostamento del limite si pu parlare ad una duplice condizione : 1. che la cosa di cui si tratta varii, 2. che la cosa che varia
sia essa a variare e, in questo senso, perci permanga. Le due condizioni non si contraddicono purch : i. la cosa non sia identica al
suo limite, 2. che sia, perci, pensabile la medesima cosa con limiti
diversi (che lo spostamento di limite non alteri la cosa). La cosa,
non identica al suo limite, passibile di limitazione, che limite
imposto .
Si ha in tal modo una struttura tale da condizionare la duplice
azione del conservare la cosa, fissandola nella sua identit e del
modificare la cosa, spostandone il limite : azioni correlative perch
fissare equivale ad implicare il limite della cosa. questa
equivalenza che deve venire spiegata, evitando la contraddizione.
Si pu pensare uno spostamento del limite solo a partire da un
limite dato e dentro una serie di limiti possibili (dati come
possibili) : lo spostamento rilevabile solo a mantenere il limite
dato cos come esso dato (Aa2 A con il limite spostato solo in
riferimento ad Aa1( per il limite ^ di A). Cos, spostare il limite
non pu equivalere ad annullarlo che annullare il limite equivarrebbe a sopprimere la cosa : Aat senza a t non Aax, ma nemmeno
A, perch A senza limite in realt A con tutti i limiti possibili,
A indifferente a qualsiasi limite, indifferente anche al suo opposto.
Spostare il limite all'infinito equivarrebbe ancora ad annullarlo, che il limite si approssima senza mai coincidere e una
cosa limitata all'infinito cosa illimitata e spostare all'infinito ,
in realt, porre una serie indefinita, la quale, essendo tale da ogni
sua parte, da nessun punto di vista sarebbe veramente una serie.

IOO

CAPITOLO TERZO

Ora, il modo di spostare il limite (e di conservare la cosa nello


spostamento del suo limite) varia con il variare della natura
di tale limite (fondamento qualitativo della variazione come spostamento del limite) :
A) se si sposta il limite che divide un gruppo da un altro,
in base ad una propriet tipica di quel gruppo, si ha, propriamente,
lo estendere (si estende all'elemento a di A la propriet B di b :
si estende B in modo da includere in esso a di A ; si sopprime cio,
la differenza tra A e B nel caso a) che vale per il concetto di
classe o di estensione di un concetto, o di concetto di numero dei termini cui si estende una data propriet.
B) Se si sposta il limite secondo un interno porsi della cosa
da un punto ad un altro, si ha, propriamente il crescere , donde
le espressioni derivate di concreto o concresciuto (immanenza
dello spostamento che caratteristica dell'organismo).
C) Se si sposta il limite in modo di togliere la insufficienza
di qualcosa in funzione di cui essa si pone (onde ottenerla), si ha,
propriamente, lo aggiungere (per giungere al punto A debbo
disporre anche di b e lo aggiungo, ad esempio, ad a che in funzione di A).
D) Se si sposta il limite in modo da togliere l'insufficienza
della cosa in se stessa, si ha, propriamente, la integrazione che
a rigore, una reintegrazione perch implica la ricostituzione
della cosa restituendo ad essa ci che le stato tolto restituendola
intera.
16. La determinazione come ritorno dell'atto : totalit di definizione e totalit di esaustione.
Ora, considerato il modo di spostare il limite, importa determinare il modo in cui possibile stabilire il limite, e siamo alla
questione di come sia possibile esperire il limite della cosa.
Ci che qui si pu rilevare che ad arrestare l'atto (dello esperire, del pensare, ecc.) la differenza come rottura di una continuit, rottura della continuit dell'atto. L'arresto non proviene dall'atto epper non determina una inerzia improvvisa
dell'atto, bens un ripiegarsi dell'atto che caratteristica del sapersi .
Con la rottura della sua continuit dovuta alla differenza ,
l'atto si dirige secondo due versi opposti tra loro : l'uno indica-

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

IOI

tivo del ritorno dell'atto sulla cosa, l'altro indicativo di ci


su cui l'atto pu ritornare.
questo il senso in cui si pu dire che ogni definizione una
determinazione ulteriorizzante rispetto al definito : il duplice esito
dell'arresto dell'atto , cio, un ritornare sulla cosa dopo che essa
si sia percepita ed un procedere oltre quella medesima cosa. La
figura che ne consegue quella dell' avvolgere , per il quale avvolgere l'esperiente non si trova davanti alla. cosa , bens tra
cosa e cosa. Ci si trova immersi nella realt , epper non ci
si trova mai di fronte ad essa.
Potremmo dire, cos, che l'atto nel suo ritornare non tocca
la cosa in un suo punto, ma la avvolge cogliendola nel suo
essere intera ; e cos il limite della cosa non lo si trova , ma
lo si ritrova , che il ritorno non dell'atto su se stesso, ma
dell'atto sulla medesima cosa ed , perci, un riportare quella cosa
al punto in cui la si distingue da altro . (Il ritorno dell'atto su
se stesso avrebbe altrimenti esito nullo).
L'atto cos riflessione e non atto reiterato , ma sempre potenziato , ossia atto che acquista' un valore. In forma
immaginativa si pu dire, cos, che il ritorno dell'atto sulla cosa
possibile solo in quanto la cosa tutta avvolta dal medesimo atto :
l'immagine dell' avvolgere adombra la totalit che non pu
venire pensata analiticamente, per un disporsi di termini lineari,
come pura estensivit ; ed una pura estensivit infatti solo
immaginabile, non veramente pensabile .
Se l'atto non avvolgesse la cosa, verrebbe dalla cosa assorbito
e non ritornerebbe a se stesso, ma solo su se stesso (come vuoto)
o si ridurrebbe alla cosa (come cieco) : la coscienza inerente all'atto appunto questo avvolgere che riporta la cosa nel circuito
del suo venire pensata e porta colui che pensa a sapere il proprio
essere pensante.
L'atto come pura linearit dunque impensabile nello stesso
senso in cui da distinguere una duplice nozione di totalit ,
duplice inizialmente che una delle due nozioni o si converte nell'altra o si annulla : la totalit di definizione e la totalit di
esaustione .
La prima non mai data ed sempre supposta la si
ritrova , non la si trova , poich detta con il ritorno sulla cosa
riportata alla sorgente dell'atto : essendo sempre supposta, essa innegabile, ed dialettico, non analitico il modo di averla (si usa
della negazione per tentare di eliminarla, tentativo che risulta vano).

102

CAPITOLO TERZO

La seconda l'alterit all'infinito, l'indefinita ulteriorit ed ha


carattere contraddittorio essendo sempre (inevitabilmente) oltre se
stessa, donde il suo carattere meramente postulatone*, in quanto
costruito per soddisfare determinate esigenze.
La totalit di definizione potrebbe venire anche detta dimensione teoretica della pura profondit , l'altra , allora, la dimensione pseudo-teoretica della pura estensione ; la pura profondit per pensabile, la pura estensione solo rappresentabile in immagini.
Per pura profondit intendo l'essere coestensivo a tutto,
cos come lo la definizione che non ha estensione propria ; d'altro canto impensabile una estensione che sia solo (= puramente)
estensione, che una sola dimensione impensabile sul piano dell'essenza, mentre operabile o costruibile come postulato.
17. La totalit di definizione come essenza .
Come atto avvolgente, dunque, la definizione della cosa
restituzione della cosa nel suo essere pienamente se stessa, nel
suo essersi intera questo il senso in cui diciamo che la totalit di definizione non descrivibile n rapportabile e non
tale da escludere qualche elemento della cosa stessa contrapponendosi : essa assunzione della cosa in quella semplice interezza,
per la quale la cosa se stessa con tutte le sue mutazioni.
Con ci anche detto che la medesimezza della cosa nel
suo essere intesa non pu venire pensata solo come qualcosa che
permanga nel divenire della cosa, proprio perch quello stesso divenire detto anche della medesima cosa, ha senso solo in essa e per
essa, cosicch le mutazioni per le quali si esperisce la cosa non
possono valere ad escludere la necessit dell'essenza.
Ci che consegue a questo importante chiarimento che della
pura divisibilit come della pura indivisibilit non possibile dare definizione vera e propria : la pura estensione come il
mero atomo, fuori relazione, non sono dati in concetto e se un
concetto di essi si pretende, questo solo in senso improprio, come
rappresentazione mascherata : la pura estensione esclude, infatti, l'atto avvolgente che proprio del definire concettuale
e il mero atomo esclude, da parte sua, la relazionalit in cui
convertibile la nozione stessa di totalit ; si pu dire, cos, che
l'esteso come tale e l'inesteso come tale non riescono a porsi concretamente non riuscendo ad avere una loro propria totalit.

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

IO3

L'espressione come tale varrebbe per essi ad indicare la


loro impossibilit di essere tali , ossia la necessit di togliere ad
essi questa possibilit che la loro stessa pensabilit : essi sono
pensbili solo come impensabili e, per quanto si pensino, la loro
impensabilit emerge sempre sul tentativo di pensarli ed emerge
sfuggendo totalmente al pensiero.
Questi rilievi ci mettono ora in condizione di chiarire che cosa
va inteso correttamente per definizione , dove si intenda avvalersi della definizione per intendere la cosa nella sua verit
(= nel suo essere tale).
Se con Aristotele diciamo che la definizione dichiarazione
non dimostrabile dell'essenza (i) dove si chiarisca che questa indimostrabilit sta ad indicare il fatto che l'essenza non pensabile come un qualcosa a s stante o come parte univoca di un
tutto da cui si muova od a cui si pervenga come per una dimostrazione , dell'essenza si dice che si mostra da sola, che , anzi, il
suo stesso mostrarsi nella impossibilit che essa non sia.
Che l'essenza non sia dimostrabile vale qui che essa non
descrivibile come qualcosa , non avendo parti, n essendo
parte e non osservabile perch nessuna esperienza pu, come
particolare atteggiarsi sezionante o limitante, orientarsi ad essa se
essa non gi presente e condizionante questo stesso orientamento. Con ci si dimostra, insieme, e che l'essenza non termine di dimostrazione e che l'essenza non possibile termine di
negazione (la ragione per cui essa indimostrabile la sua innegabilit).
agevole da questo punto di vista, rilevare come la formulazione kantiana della definizione sia inadeguata, se la definizione Kant pensa quale esporre originariamente in concetto
esplicito di una cosa entro i suoi limiti (2). Ma definizione domanda,
infatti, che si sappia la cosa precedentemente alla determinazione
dei suoi limiti, e rimanda perci, ad un altro concetto di definizione che dia in uno cosa e suoi limiti. D'altra parte, la definizione in senso meramente operativo perde proprio ci che dovrebbe accreditarne il valore ; se si dice ogni qualvolta le condizioni sono cos e cos, il termine T sar usato cos e cos (3),
resta da stabilire di che genere di condizioni si tratti : se esse
(1) ARISTOTELE, An.

post., I I , 96 a-11.

(2) Cfr. E . KANT, Critica R. pura, D o t t . del metodo, I, sez. I, par. 1.


(3) Cfr. M. BLACK, Problemi di Analisi, 1954, pag. 34.

104

CAPITOLO TERZO

sono intrinseche alla cosa, la definizione ancora quella aristotelica, se esse le sono estrinseche non escludono, perci, il rimando all'essenza.
Va preso dunque in considerazione l'uso definitivo della parola tutto , proprio perch solo come definizione-concetto
che essa ha un senso. L'atto che dice il tutto della cosa include di
essa tutto, ossia nulla esclude : allora il tutto tutto nell'inclusione, ed perci tutto o solo inclusione tutto o solo l'atto dell'includere.
Se il tutto, cos, si rivela essere un atto, anzich un termine formulabile in una dottrina che pretenda di possederlo e di comunicarlo, come atto esso non pu venire dato. L' essenza , dunque,
non potendo venire data , non pu venire detta perch ci
che si d e che si dice viene dato e viene detto in virt di essa. In
altre parole, chi nega della cosa l'essenza e chi pretende dirla si
pongono, rispetto ad essa, sul medesimo piano, cosicch anche
storicamente, si tende ad oscillare tra la fiduciosa asserzione sulle
essenze e la esplicita rinuncia a prenderle in considerazione, e
si pu dire che non vi sia convenzionalismo o operativismo
che non intenda reagire ad una qualche metafisica delle essenze,
rivelandone l'arbitrariet.
18. L'atteggiamento fondamentale umano operante nella definizione concettuale.
La necessit che vi sia l'essenza della cosa corrisponde all'atteggiamento fondamentale umano che della cosa non intende
cogliere ci che interessa, ma intende la cosa nella sua interezza.
L'intendere l'intimit della cosa intendere la dignit della
persona, per cui non di strumentalizzare la cosa importa, n colui che la considera (strumentalizzando tutto, si strumentalizza
l'uomo stesso). L'atteggiarsi nei confronti del reale anche disforre
il reale in modo che possa venire considerato da chi si atteggia in
rapporto ad esso.
Ogni atteggiamento particolare nei confronti della realt si
inscrive in quello fondamentale e non pu valere a sostituirlo,
cos come la necessit dell'essenza (che l'essenza vi sia) risponde
alla domanda originaria che cosa ? , domanda che l'originario atteggiarsi nei confronti della realt. Tale domanda, infatti,
non si pone in ordine alla cosa, sezionata, divisa, limitata, ma

I FONDAMENTI DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

IO5

in ordine alla totalit della cosa che , cos, voluta tutta intera.
In altre parole, non si pu volere tutto (ogni cosa), che il tutto
in questo senso sempre oltre, sempre indefinito solo postulato ; ma si deve volere la totalit di ci che si vuole, che
se si rinuncia a questa totalit si rinuncia in effetti e contraddittoriamente alla fondamentale struttura umana : l'oblio dell'intero
anche decadenza dell'uomo.
Se atteggiamento teoretico diciamo questo volere della cosa
il suo tutto, ogni altro atteggiamento pu valere come uso possibile della cosa, non come soddisfazione totale (la soddisfazione
o totale o non soddisfazione) intesa dalla domanda.
19. Il modo indiretto di dire l'essenza.
L'essenza non pu venire detta , ma l'atteggiamento fondamentale umano la ricerca dell'essenza, l'essenza deve perci
venire detta : dalla contraddizione si esce solo rilevando il modo
indiretto di dire l'essenza. Dove si rilevi, come si fatto sopra,
che l'atteggiamento fondamentale nei confronti del reale quello
della domanda e che la struttura della domanda il xi <mv ;
si pu parlare di un modo diretto di dire ; in tal modo la cosa
presente nel suo venire detta, per cui, piuttosto, la cosa si
lascia dire .
La cosa, presente nel suo venire detta, equivale all'atto uno
e indivisibile che cosa e parola, il loro logos, il rivelarsi della cosa
nella forma della parola. Il discorso diretto non pu venire negato,
proprio per quella originariet che del tendere all'essenza ; ma
il nostro pensiero, che si struttura nel discorso diretto, trova a
questo discorso un limite, che lo costringe a strutturarsi come
discorso indiretto.
Se il discorso diretto presenza della cosa nella parola, il discorso indiretto l'assenza della cosa che si intende dire, la
quale, per essere detta assente deve essere presente nella intenzione di dirla (non esiste, infatti, un'assenza assoluta, che non
potrebbe venire pensata) ; ancora una volta il discorso diretto
presente in quello indiretto, cosicch i due discorsi si intersecano
tra loro e non sono pensabili come posti l'uno sull'altro.
Con ci si stabilisce una doppia presenza : i. presenza della
cosa, 2. presenza della necessit della cosa nel suo doversi rivelare. Le due presenze corrispondono rispettivamente all'apodissi

106

CAPITOLO TERZO

e all'anapodissi : si d appunto apodissi anche dell'anapodissi , si


d dimostrazione della indimostrabilit dell'essenza. Il discorso si
pone, tuttavia, intenzionalmente come discorso diretto e dove la
cosa non si possa dire direttamente, direttamente si dice almeno
l'impossibilit di dirla e con il linguaggio, dunque, si dice, ma
il tutto della cosa, l'intero ehe la la cosa stessa si dice,
piuttosto, nonostante il linguaggio, dialetticamente.
La filosofia del linguaggio, che il linguaggio in filosofia,
che il modo di dire il tutto di ciascuna cosa, il modo dialettico di dire l'essere, negando le negazioni (o fraintendimenti)
che di esso si pretendono.

CONCLUSIONE

La struttura del linguaggio la struttura del dire.


Dire originariamente affermare [ad-firmare] ; affermare
propriamente rispondere ad una domanda che si struttura
di possibilit opposte od ipotetizzate come opposte (si afferma
che la cosa cos, avendo ipotetizzato con la domanda che essa
sia cos o non cos , ma altrimenti) ; la risposta dunque una
delle possibilit proposte nella domanda e la domanda, con le sue
proposte, cos il contesto originario della affermazione e, perci,
del discorso.
Domandare domandare qualcosa, ossia la domanda determinata se determinato ci di cui domanda : il valore della domanda tutto nella cosa domandata.
Domandare qualcosa domandare tutto di quella cosa, ossia
la domanda intenzionalmente domanda totale, perch la cosa
veramente se stessa se totalmente o interamente ci che ;
il tutto della cosa il suo essere .
Domandare tutto tutto domandare (i), ossia la domanda totale si converte dialetticamente nell'esclusivit del domandare,
perch il tutto della domanda totale, implicito nella domanda,
presente in essa e quindi da esso inglobato.
Ogni cosa, nella totalit di se stessa, e il domandare in atto,
ossia l'esclusivit del domandare la non-assolutezza di qualsiasi
cosa che rientra nella totalit del domandare ; il tutto che si converte nel domandare non assoluto.
Il domandare in atto e non essere totalmente atto, ossia la non
assolutezza della domanda totale la restituzione dialettica dell'Assoluto come Atto puro, l'attestazione dialettica della trascendenza dell'Assoluto.
In tal modo, il linguaggio che dice la totalit della cosa si converte nel dire se stessa da parte di quella cosa ed , radicalmente,
il suo domandare ragione, il non essere ragione a se stessa.
(i) La formula di M. Gentile ; si leggano, a proposito i lavori che la preparano e quelli che la svolgono (citati nel testo).

INDICE

INTRODUZIONE

Pag.

CAPITOLO PRIMO

SOMMARIO : r. Il carattere filosofico della presente ricerca,


pag. i. 2. Il carattere dialettico, o negatorio, della filosofia,
pag. 3. 3. La dialettica dell'identico livello, pag. 5. 4.
La dialetticit della filosofia e il momento analitico della filosofia del linguaggio, pag. 6. 5 - 1 limiti di validit dell'analisi in filosofia del linguaggio, pag. 9. 6. Limiti di validit
e valore, pag. 11. 7. Come possibile una filosofia del linguaggio, pag. 12. 8. Concetto di teoria e sua riduzione,
pag. 15. 9. La riduzione del concetto di teoria e la radice
pragmatica dell'intellettualismo, pag. 17. io. La nozione
ateoretica dello in generale come base della teoria, pag. 18.
11. Riduzione del procedimento analitico all'indeterminato, cio al contraddittorio, pag. 21. 12. Differenza ontologica tra il contraddittorio ed il negato, pag. 22. 13.
La dialetticit come impossibilit di un procedimento analitico sulla totalit, pag. 25. 14. La domanda totale e la totalit domandata, pag. 28. 15. L'intero della domanda totale e della totalit domandata, pag. 30. 16. La conversione
dialettica della totalit domandata nella esclusivit del domandare, pag. 32. 17. La domanda come riferirsi in atto
alla risposta, pag. 33. 18. La problematicit nella definizione concettuale, pag. 36. 19. L'intersoggettivit
come dimensione dialettica, pag. 37. 20. La struttura
dialettica dell'implicazione, pag. 38.
CAPITOLO SECONDO

SOMMARIO : I . L'insignificanza teoretica del disaccordo,


pag. 41. 2. La preoccupazione di raggiungere un accordo
effettivo empirica e filosoficamente ingenua, pag. 42. 3.
Fittiziet del rapporto t r a filosofia e senso comune, pag. 45.
4. La superfluit del problema del solipsismo , pag. 46.

no

INDICE

5. Presenza e coscienza, pag. 49. 6. La presenza pura,


pag. 51. 7. La coscienza della presenza pura, pag. 55.
8. La realt come pensiero si risolve nel pensiero come atto.
La realizzazione (l'attualismo come attualismo puro), pag. 56.
9. La realizzazione come negazione e come posizione. (L'attualismo monistico come naturalismo), pag. 58. io. Il
rapporto tra atto ed oggettivazione, tra presenza e presentificazione, pag. 59. 11, Importo teoretico dell'espressione
Verum et esse convertuntur , pag. 61. 12. La metaforicit intrinseca della parola, pag. 63.

CAPITOLO TERZO

SOMMARIO : I . La cosa stessa come l'intero di se stessa,


pag. 67. 2. L'indentit pensare-essere, pag. 70. 3.
Il riproporsi del pensiero su se stesso come origine della parola
cosa , pag. 72. 4. La duplice funzione della parola cosa ,
pag. 74. 5. Le condizioni ad un'indagine critica, pag. 76.
6. L'atto critico o negatorio come atto di pensiero nella
coscienza, pag. 78. 7. La ricerca del mezzo logico adeguato e l'interrogazione, pag. 79. 8. I limiti teoretici
delle asserzioni condizionate da interessi, pag. 81. 9. La
riduzione pretesa del sapere al potere e il concetto ateoretico di teoria , pag. 83. io. L'interpretazione matematicistica nei suoi limiti, pag. 85. n . La teoria come formulazione generale, pag. 88. - 12. La radice dell'interpretazione matematicistica, pag. 92. 13. Le condizioni imposte dal concetto d'interpretazione, pag. 93. 14. Il carattere teorico del controllo sull'esperienza, pag. 98. 15.
Lo spostamento del limite come essenziale alle determinazioni,
pag. 99. 16. La determinazione come ritorno dell'atto : totalit di definizione e totalit di esaustione, pag. 100. 17.
La totalit di definizione come essenza, pag. 102. 18.
L'atteggiamento fondamentale umano operante nella definizione concettuale, pag. 104. 19. Il modo indiretto di dire
l'essenza, pag. 105.
CONCLUSIONE

Pag.

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