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Breve commento a Il Parmenide di Heidegger

Il Parmenide di Martin Heidegger unopera che racchiude


il testo, rielaborato dallautore, del corso di lezioni che il
medesimo tenne allUniversit di Friburgo nel semestre
invernale 1942-43, pubblicato per la prima volta
nellottobre del 1981 e per la prima volta edito in Italia da
Adelphi nel giugno del 19991.
Brevemente, lopera senzaltro importante per due
ragioni: la prima, in quanto direi che rappresenta lapice
interpretativo del pensiero parmenideo cos come emerge
in base prioritariamente al testo dei frammenti pervenutici
del Poema del filosofo di Elea; la seconda, addirittura
fondamentale, in quanto dal contenuto dellopera emerge
nel contempo sia una risposta definitiva alla questione
della condizione umana - presente gi nel pensiero iniziale
(31, ss.) dellOccidente e che giunge anche al termine di
unindagine propria della filosofia durata circa
duemilacinquecento anni - sia una risposta iniziale, alla
questione nuova, che cio storicamente ora simpone
allattenzione della critica filosofica, della condizione
postumana, ed in particolare per quanto attiene alle
relazioni reale/artificiale, natura/uomo/tecnica.

I brani che fanno parte del nostro commento, seguiti ed individuati dal numero di
pagina indicato in parentesi, sono tratti dalla seconda edizione pubblicata
dallAdelphi nella collana Biblioteca Filosofica (n. 17 febbraio 2005). La
riproposizione dei brani esclude i termini dal tedesco, significativamente presenti
nel testo in lingua originale dellautore.
1

La chiave di lettura essenziale dellopera heideggeriana


gi presente nella prima di copertina, allorch detto:
Prendendo le mosse da una serrata interpretazione del
poema parmenideo (), ed estraendone con magistrale
sicurezza gli insegnamenti essenziali, Heidegger va ben
oltre lesegesi del testo, e disvela uno scenario speculativo
da cui emerge come allora siano apparse le parole-cardine
di tutta la filosofia occidentale. Con altrettanta persuasivit
egli mostra poi quali mutamenti epocali si siano prodotti
allorch il lessico delle origini fu romanizzato e a termini
come aletheia, mythos, logos, epos,polis, dike, praxis, theoria, theion subentrarono i concetti di veritas, ratio, imperium, iustitia, ecc..
Si tratta indubbiamente di una chiave di lettura assai
complessa, che, soprattutto per coloro i quali non hanno
labitudine al confronto su tali temi ed argomenti,
potrebbe risultare di difficile comprensione. Al punto che
ritengo possa senzaltro tornare utile rileggere il saggio
heideggeriano anche in base ad un viceversa agevole
articolo di stampa, contemporaneo alluscita della prima
edizione adelphiana, che reca il commento allopera da
parte di Emanuele Severino2, gi noto studioso ed
interprete del pensiero parmenideo.
Nellancor pi breve commento, Emanuele Severino
sembra partire dalla fine della dicitura del testo. Egli infatti
2

http://archiviostorico.corriere.it/1999/settembre/10/Tutta_verita_per_Heidegger
_co_0_9909108287.shtml (In Corriere della Sera del 10.09.1999, p. 35).
2

scrive che Heidegger ha sempre sostenuto che


lOccidente nel senso pi essenziale, la Terra del
tramonto e dellerrare. Vi tramonta il fondamento di ogni
opera umana e divina, della terra e cielo, e dunque della
stessa totalit degli enti . E tuttavia, il dire di Severino
qui incompleto, perch molto chiaramente Heidegger
ribadisce invece nellAggiunta alla seconda edizione
adelphiana che: Soltanto al cospetto dellinizio il
tramonto pu essere pensato ed esperito. Il tramonto
superabile soltanto se salvato linizio: ma allora esso
anche gi superato. Tuttavia linizio pu essere salvato
unicamente se pu essere linizio che . E linizio iniziale
solo se il pensiero stesso e luomo nella sua essenza
pensano in modo iniziale. Ci non significa limpossibile,
cio una ripetizione del primo inizio e una sua traduzione
in termini attuali concepita come un rinnovamento della
grecit, bens questo: pensando in termini iniziali, entrare
in discussione e in dialogo con linizio al fine di percepire la
voce della disposizione e destinazione future (292).
Dunque, per Heidegger viceversa ancora il tempo e
quindi il compito di cercare e dire il primo inizio e quindi
entrare in discussione e in dialogo con tale inizio che
linizio, al fine di percepire la voce della disposizione e
destinazione future. Altro che il tramonto della totalit
degli enti di Severino.
Quanto alla questione dellinizio per i Greci, Heidegger
scrive che tre sono quelli che lui chiama i pensatori iniziali:
Anassimandro per primo e poi Parmenide ed Eraclito.
3

Viceversa, gli esiti della lunga tradizione del pensiero


storiografico hanno accomunato questi tre pensatori a
tutti i pensatori che precedono Platone e Aristotele,
definendoli erroneamente pensatori primitivi(32).
Risalire al pensiero dei pensatori iniziali quindi
unoperazione assai complicata e tuttavia possibile, che
richiede innanzitutto luso di un metodo, laddove il
termine greco di riferimento per Heidegger non indica un
procedimento con lausilio del quale luomo attua il suo
assalto indagatore e inquisitorio nei confronti degli oggetti.
(Il termine) il restare sulla via, e precisamente su quella
via che non pensata dalluomo in quanto metodo, bens
viene indicata dallente e attraverso lente che si mostra, e
in tal modo gi (122). Il metodo efficace consiste allora
necessariamente nel partire dal testo, e dunque, come si
diceva, dal testo di Parmenide. Rispetto al quale tuttavia ma solo un esempio, perch lo stesso accade in relazione
ad ogni ente - la traduzione (n.d.r.: un termine che qui
equivale esattamente a quello di rappresentazione) ne
contiene gi uninterpretazione. Tale interpretazione ha
quindi bisogno di una delucidazione. Ed ancora, n la
traduzione n la delucidazione hanno un peso fintanto che
ci che pensato nella parola di Parmenide non ci tocca
direttamente. Tutto dipende quindi dal nostro prestare o
meno attenzione al richiamo proveniente dalla parola
pensante. Solo cos, prestando attenzione al richiamo,
conosciamo il detto per il quale: Il pensare lattenzione
per lessenziale, e in essa consiste il sapere essenziale
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(34); in una ritrovata identit di pensiero e essere che


trova assoluta conferma nei frammenti del filosofo di Elea.
Il discorso (logos) di Parmenide introdotto da una dea,
che la dea Verit. Pertanto, lindagine heideggeriana
sullinizio parte esattamente da qui, dal significato da
intendersi correttamente del termine greco alethia,
supposto quale derivazione del termine lethe e prefissato
dalla che indica in genere negazione o contrapposizione, e
quindi in definitiva lesatto significato del termine alethia.
Severino, commentando il testo di Heidegger, scrive che
nellantica lingua greca () la parola viene solitamente
tradotta con la parola verit, ma la () traduzione pi
appropriata, e anche pi letterale, appunto disvelamento (dove il prefisso dis corrisponde allalfa
privativo di a-ltheia). Per i Greci la verit un trar fuori
dal velamento, ossia dalla lthe dalla latenza. Il
disvelamento non un atto umano (n.d.r.: il corsivo mio).
Heidegger lo interpreta come una luce che sorge
dalloscurit (a cui quindi essenzialmente unita) e che
illumina le cose; e aggiunge, spintovi dal senso greco di
quella parola, che tale luce, ancor prima di illuminare le
cose, quindi indipendentemente da esse, apre una radura
luminosa che non costituita da alcun ente e non
rappresenta alcun ente, ma , appunto, lessere di ogni
ente (n.d.r.: il corsivo mio) .
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E tuttavia, le parti del testo evidenziate in corsivo mettono


in luce, anche qui, unimprecisa ed inesatta corrispondenza
con il detto di Heidegger: lente, che svelato nel disvelamento, svelato nel riparo del senza-fondo
dellaperto (del libero) dellessere In quanto aperto,
laperto salva il sito (n.d.r.: il corsivo mio) essenziale
delluomo, se non altro perch solo ed esclusivamente
luomo quellente per cui lessere si apre nella radura
(268). E quindi accade ancora che dal momento che anche
lo svelato dellente pu apparire e appare soltanto
nellaperto dellessere, luomo, in un primo momento, e
poi dimprovviso costantemente, si attiene solo allente.
Egli dimentica lessere, e in tale dimenticare impara
ununica cosa: il disconoscimento dellessere e
lestraniamento nei confronti dellaperto (269).
E tuttavia ancora, risalendo alla precitata interpretazione
severiniana del testo, per il momento direi di lasciare che
permangano almeno due interrogativi: dov insita tale radura? E una dimora che pu essere abitata
dalluomo?
Nel ribadire che si tratta di uninterpretazione errata di
Severino, il linguaggio del filosofo bresciano tradisce
piuttosto le origini del suo pensiero che, a differenza
dei pensatori iniziali, ed in special modo di Parmenide,
anchesso, a partire da Platone e Aristotele, un pensiero
metafisico; s che, dice Heidegger, non giungiamo quindi
mai allaperto in quanto essenza dellalethia finch ci
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limitiamo ad ampliare, per dir cos costantemente e


gradualmente, laperto nel senso dellesteso o del libero
a noi dapprima noto facendolo diventare un gigantesco
contenitore che tutto abbraccia. Intesa in senso stretto,
lessenza dellaperto si svela soltanto a quel pensiero che
tenta di pensare lessere stesso cos come ci viene
suggerito nella storia occidentale e in quanto nostro
destino, come il da-pensare nel nome e nellessenza
dellalethia (266).
S che, in definitiva, si chiede Heidegger: cos per noi
lessenza della verit? (287).
Ed egli, a tal proposito, conclude: Lindicazione (n.d.r.:
dellaccenno iniziale del corso riferito allambito da cui
parla la parola di Parmenide) data da questo accenno si
riferiva al luogo verso cui il pensatore iniziale in
cammino, cio la dimora della dea Alethia. Solamente a
partire da tale dimora (n.d.r.: accessibile alluomo), infatti,
anche il vero e proprio viaggio del suo esperire riceve
lindicazione riguardo alla via. La dimora della dea il
luogo del primo arrivo della peregrinazione pensante,
eppure al tempo stesso quel punto di partenza del
viaggio del pensiero che definisce tutti i riferimenti
dellente (287), ovvero lessenza dellente che, esperito,
non ha bisogno di alcun pensatore, in quanto lessenza
della dea si compie proprio nellabitare (287). E pertanto:
LAlethia lo svelamento che salva in s ogni sorgere e
ogni apparire e scomparire. LAlethia lessenza del vero:
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la verit. Questultima essenzialmente presente in tutto


ci che essenzialmente , ed lessenza di ogni essenza:
lessenzialit. Farne esperienza la destinazione del
pensatore che pensa in modo iniziale. Il suo pensiero
riconosce nellessenzialit lessenza della verit (non
soltanto quella del vero) in quanto verit dellessenza
(288).
Eppure, resta ancora una questione parzialmente sospesa
e quindi un ultimo punto qui da discutere. Nel suo breve
commento, Severino scrive anche che, in relazione a
quanto afferma Heidegger, e precisamente che la volont
di potenza appartiene al tramonto del senso greco
originario dellessere, qui non si tratta di mettere in
rilievo la
profonda
arbitrariet
di
questa
interpretazione (n.d.r.: il corsivo mio), ma di richiamare
lattenzione sulla chiarezza con cui (nellopera) Heidegger
mostra il legame che unisce il velamento dellessere, alla
volont di potenza, al nuovo senso della verit, affermato
dal mondo romano-cristiano, e allerrore-il legame che
porta al tramonto la grecit originaria e da cui sar
guidata lintera storia dellOccidente (n.d.r.: il corsivo
mio).
Or dunque, secondo lanalisi del pensiero di Severino, in
cosa consisterebbe fondamentalmente questa profonda
arbitraria interpretazione da cui deriverebbe lerrore-il
legame che guida lintera storia dellOccidente e che,
come viceversa abbiamo visto in apertura di questo nostro
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commento, non conduce affatto al tramonto della grecit


originaria, che viceversa nellambito da cui parla la parola
di Parmenide non pu tramontare?
Scrive allora Severino: Heidegger trascura anche questa
volta che lo stare saldamente diritto il significato pi
proprio di ci che i Greci chiamano sin dallinizio epistme e
che noi traduciamo impropriamente con la parola
scienza(il corsivo mio); ma intanto egli pu affermare
che nel mondo romano, imperiale, curiale, cristiano il
senso autentico della verit come disvelamento andato
perduto () La dimenticanza dellessere induce in errore
la storia dellumanit. Un discorso chiaro, dunque, che
giudica negativamente quella storia e quindi anche il
cristianesimo. Ma perch, allora, proprio in quegli anni
Heidegger scriveva che il suo pensiero lasciava
impregiudicati i problemi dellesistenza di Dio e
dellimmortalit dellanima, che il cristianesimo risolve
positivamente? (il corsivo mio). Anche qui vorrei partire
dalla parte finale del commento, per precisare e ribadire
che la questione dellesistenza di Dio e dellimmortalit
dellanima appartiene piuttosto allambito della metafisica
e pertanto nulla ha a che vedere con il pensiero iniziale e
quindi dei pensatori iniziali. Semplicemente, accade che
lessenza della verit in quanto essenza della veritas e
della rectitudo trapassa nella ratio delluomo La ratio
una facultas animi, una facolt dellanimo umano, il
cui actus ha luogo allinterno delluomo (109).
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Ma, subito dopo nel testo: Distinta dalla ratio la res, la


cosa; s che solo in relazione alla fine della metafisica
occidentale la giustizia ha la propria essenza
nellimperativo della volont di potenza (112) e quindi
solo in tal senso lintera storia dellOccidente, al tramonto
bens storiografico della grecit, pensata da Heidegger in
negativo. Non cos, sintende, per Severino. La cui opera
investe principalmente il discorso scientifico della
postmodernit, che approda alluso della tecnica e che a
giudizio del filosofo finisce con il determinare il
rovesciamento del rapporto di mezzo e scopo; nel senso da
lui pi volte espresso: trasformata da mezzo in fine, la
tecnica ha conquistato il dominio sul mondo
contemporaneo: il suo potere assoluto rappresenta il
dispiegamento totale del carattere tecnico che a partire
dai Greci lOccidente attribuisce alluomo3. La tecnica e
luso che ne deriva avvertita pertanto da Severino (e
dai metafisici moderni) come una (pi grave) minaccia per
luomo, e non viceversa una possibilit o meglio ancora
unopportunit di realizzazione dello spettro, che Severino
ripetutamente
evoca,
del
Paradiso
artificiale
dellApparato tecnologico-scientifico. Sia pure nella
vagheggiata forma, aggiungo io, di un destino postumano
nel quale eliminare definitivamente la conflittualit
religiosa e ideologica e soddisfare i bisogni dellintera
umanit, sia individuali che spirituali(Dario Smizer).

In particolare, in Il destino della tecnica, Rizzoli 1998.


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E, a proposito di una condizione odierna gi postumana,


come si accennava in apertura, il pensiero iniziale di
Heidegger pu senzaltro fare da apripista. Infatti,
nel Parmenide di Heidegger, la tecnica cosa del tutto
diversa da quella immaginata da Severino. Egli infatti
scrive: Forse il problema molto dibattuto se sia la tecnica
a rendere suo schiavo luomo, o se sia luomo a dominare
la tecnica, gi un problema superficiale, poich ci si
dimentica di domandare quale sarebbe lunica specie di
uomo in grado di esercitare un dominio sulla tecnica. Le
filosofie della tecnica si comportano come se la tecnica e
luomo fossero due grandezze e due cose in s l
presenti, come se cio il modo in cui lessere stesso appare
e si sottrae non avesse gi deciso circa luomo e la tecnica,
vale a dire circa il rapporto fra lente e luomo, dunque la
mano e la parola, nonch il loro dispiegamento essenziale
(166).
Inscritto nel percorso della metafisica occidentale, anche il
pensiero di Emanuele Severino subisce pertanto quel
destino che pensava di evitare e che trova fondamento
nella metafisica di Platone e Aristotele, poi nella
metafisica medioevale del cristianesimo e infine nella
metafisica dei moderni (280). Quella stessa metafisica
che - come peraltro testimonia il detto di Severino: oltre
luomo e oltre Dio - non pu che approdare
necessariamente a nientaltro che a una sorta di
cristianesimo fallito (281).
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Ignorando o piuttosto abbandonando la via, semplice e


immediata, che conduce viceversa allessenziale.
Salerno, 9 giugno 2014
Angelo Giubileo

Breve profilo dellautore


Avvocato, esperto di previdenza obbligatoria e
complementare. Gi cultore della materia presso le
cattedre di Filosofia del diritto, Teoria dellinterpretazione e
Logica giuridica allUniversit degli Studi di Salerno. Socio
fondatore dell Associazione Nazionale per la Rosa nel
Pugno e collaboratore per il gruppo parlamentare della
Rosa nel Pugno. Attualmente responsabile di processo
INPS, giornalista e consulente di fondi pensione. Tra le sue
pubblicazioni: Etica della conoscenza (Salerno, 1999), I
fondi pensione nel pubblico impiego (Giubileo-Sarti, Parma
2003), Conviene aderire a Espero? (Giubileo- Sarti, Parma
2006), Terzo Rapporto INPDAP sulla previdenza
complementare (AA.VV., Roma 2011), La citt delluomo
(ebook, 2013).

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