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M

a ss im o

R ecalcati

DA LACAN A FREUD
E RITORNO
MATERIALE DIDATTICO
PER UNA INTRODUZIONE
ALLA PSICOANALISI

A CURA DI
A. S u c c e t ti , M . M u g n a n i , A. P a rm a

EDITRICI

WIVTFM)

Progetto grafico e tecn ico :


Giorgia GiuIianeUi
Im m agine di copertina:
Giorgio CeJiberti:
Sentiero nella neve, 1994 (par:.)

Copyright 2001 Editrice Montefeltro s.r.l. Urbino


Via Puccinotti, 23

IL CONCETTO DI ALTRO
IN JACQUES LACAN

P resentazione

Dai tempi di Freud, passando per quelli di Lacan, sino ai giorni nos
tri (e ritorno), la trasmissione della psicoanalisi viene praticata anche
attraverso l'insegnamento. Dico anche perch, come si sa, l'altro car
dine della trasmissione della psicoanalisi, e nel caso specifico della for
mazione dello psicoanalista, Fanalisi personale.
A differenza di questultima, per, l'insegnamento, come dice
Jacques-Alain Miller in un suo testo del 1990, u.. del mathema - che
deve essere dimostrativo - per tutti (e in questo caso la psicoanalisi
entra in contatto con l U n iv ersit)E n tram b i questi elementi si
ritrovano anche nello stile delTinsegnamento che Massimo Recalcad ha
tenuto a Milano allinizio del 2000 . Da un lato, egli ha saputo spiegare
con chiarezza alcuni concetti e quindi anche alcuni mathemi che li
rappresentano - della teoria lacaniana e, dallaltro, ha saputo rendere
chiari a tutti quanti questi stessi concetti.
La chiarezza delle spiegazioni, per, non ha mai saturato il desiderio
di sapere. Nelle lezioni che seguono, infatti, si possono trovare, oltre a
quelli che ho chiamato dei concetti chiari, anche degli interrogativi
ancora senza risposta, delle questioni aperte, che, quindi, rilanciano il
desiderio di sapere. Di fatto, la trascrizione delle lezioni tenute da Mas
simo Recalcati mette in luce una modalit di insegnamento che procede
come un lavoro in divenire, una sorta di work in progress, un'elabo
razione di sapere che si realizza nell hic et nunc della trasmissione del
sapere e che viene orientata anche dalla presenza - pi o meno interro
gante dellaltro, vale a dire del pubblico. Perch il sapere, di fatto, - e

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gli studenti di Psicologia dellUniversit di Urbino ne sono un ottimo


esempio -, si costruisce, oltre che con lo studio personale, nello scam
bio con lAltro e secondo quello che J.-A. Miller chiama lo stile della
Conversazione.
I
risultati di questesperienza, che evidentemente non sono prevedi
bili, sembrano essere pi che buoni: gli incontri di Milano, infatti, sono
successivi ad un'altra serie di lezioni che ha gi dato origine alla pubbli
cazione a pi mani di un numero de La psicoanalisi dedicato allodio.
Il che mostra, in maniera concreta, ci che intende dire Lacan quando,
nellAtto di Fondazione della sua Scuola, scrive che Linsegnamento
della psicoanalisi non pu trasmettersi da un soggetto ad un altro che
attraverso un transfert di lavoro. Linsegnamento, quindi, ci che
annoda il soggetto, il sapere, il desiderio e lAltro.
A d e l e Succetti

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1. Premessa
Questa serie di incontri sorta da una casualit e, in particolare, dal
fatto di aver lavorato Fanno scorso con Antonio Di Ciaccia ad un'intro
duzione generale allopera di Jacques Lacan .1 La casualit deriva dal
fatto che lavorando a quel testo ho personalmente prodotto una serie di
scarti, cio di materiali e di letture che non sono apparsi nel testo e che
mi hanno fatto pensare ad una sorta di nuova versione di questa intro
duzione a Lacan. Vi parler, quindi, di quello che non apparir nel
libro e, in particolare, di una serie di letture, di pensieri, pi o meno
ordinati, che non hanno trovato una loro oggettivazione scritta nel
testo. Questa mia introduzione a Lacan, quindi, unintroduzione pi
laterale, non sistematizzata come, invece, pretende di essere quella del
libro. In seguito, poi, ho pensato di limitare questa introduzione all'e
splorazione di un solo concetto in Lacan. Questa serie di incontri, quin
di, sar interamente dedicata ad un solo concetto che, per, un con
cetto-chiave nellopera di Lacan, e cio il concetto di Altro.
Un'altra notazione di metodo da tenere in considerazione riguarda il
fatto che lo scarto di cui parlavo prima costituito soprattutto da letture
filosofiche e cio dallincidenza che alcuni filosofi hanno avuto sullopera
di Lacan. In particolare parler dellincidenza di tre grandissimi pensatori
quali Hegel, Kojve e Heidegger.
X A. Di Ciaccia e M. Recalcati. Jacques Lacan, Bruno Mondadori, Milano 2000.

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2 . LAltro come luogo della parola

Ho evidenziato sette definizioni delPAltro presenti nel testo di


Lacan; queste definizioni partono tutte dal presupposto secondo cui
l'Altro maiuscolo maiuscolo proprio perch non si identifica con 1al
tro inteso come Taltro uomo, il simile. LAltro maiuscolo, cio, un
Altro depersonificato, depsicologizzato. Vi propongo, q u in d i, queste
sette definizioni del grande Altro secondo un ordine che rispecchia Fordine di sviluppo cronologico del pensiero di Lacan.
La prima versione del concetto di Altro si trova ne II Seminano.
Libro II ed quella <e\YAltro d ellintersoggettivit. LAltro, cio, il
luogo deirintersoggettivit, Li luogo in cui si esplica la funzione della
parola.2 Il luogo delPAltro il luogo deirintersoggettivit, il luogo
della parola, il luogo in cui, come afferma Lacan, si esplica la funzione
della parola. Non si tratta, quindi, dellaltro inteso come simile ma,
piuttosto, del luogo stesso in cui avviene l'incontro con l'altro-simile, il
luogo delPintersoggettivit.
La seconda grande definizione presente nel testo di Lacan quella
delXAltro com e un luogo n eu tro, come cod ice deila lingua, come luogo
d ei significanti. Potremmo dire che lAltro il luogo della trascendenza
del significante. Questa espressione e, in particolare, il concetto di tra
scendenza del linguaggio ben presente in un colloquio1 che Lacan ha
intrattenuto nel 1957 con alcuni filosofi francesi.
La terza definizione quella dellAltro come tra scen d en z a interna
a l soggetto. Non si tratta pi, quindi, della trascendenza del linguaggio
come orizzonte che avvolge e condiziona lessere delluomo bens del
lAltro come trascendenza interna al soggetto. In questo senso si
pu citare la famosa definizione secondo cui linconscio il discorso
d e l l A ltro. Con questa distinzione operiamo una semplificazione per
ch il discorso deirAltro come discorso delPinconscio sfugge alla
2 J. Lacan, Il Seminario. Libro il. L'io nella teoria d i Freud e nella tecnica della psicoamlisi, 1954-55, Einaudi, Torino 1991. Consiglierei di leggere il paragrafo n. 19 che JacquesAlain Miller, non a caso, ha intitolato Introduzione dellAltro' e che un paragrafo fon
damentale per quanto riguarda la formulazione lacaniana del concetto di .Altro.
3 J. Lacan, *Dialogo con i filosofi francesi, in La Psicoanalisi, n. 9, Astrolabio, Roma
1991.

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topologia ingenua interno-esterno. Linconscio come discorso dellAl


tro una trascendenza esterna-interna al soggetto. Linconscio abita il
soggetto anche se lo abita nella forma di una esteriorit interna, di
un territorio straniero interno per usare una celebre metafora di
Freud.
Unaltra definizione quella delYAltro che coin cide con la funzione
d el Nome-del-Padre; si tratta di una funzione che definisce nellAltro ci
che d consistenza all'Altro, ovvero l'Altro dellAltro, il significante del
lAltro come tale. Il Nome-del-Padre, cio, FAltro che d fondamento
alla nozione stessa di Altro e, in questo senso, corrisponde a una funzio
ne di tipo "teologica perch indica il luogo dellAltro come fondamen
to dellordine simbolico.
La quinta definizione quella dellAltro inteso come A ltro sesso.
Questa definizione concerne soprattutto la problematica sviluppata
negli anni 70 e, in particolare, la funzione fondamentale che Lacan
attribuisce alla femminilit, allAltro sesso. Questa definizione il con
trario, dunque, dellAltro come luogo neutro dei significanti.
La sesta formulazione quella delY inesistenza d e ll Altro. Si tratta
dellultimo tomante dellinsegnamento di Lacan: linesistenza dell'Altro
risponde ad una esigenza di radicalizzazione del concetto di struttura
che finisce per svuotare il Nome-dei-Padre da ogni valore ontologico
per ridurlo ad un sembiante tra gli altri. Come ha avuto modo di far
notare Jacques-Alain Miller, la tesi dellin esistenza dellAltro la rispo
sta autocritica di Lacan alla sua propria tesi del Nome-del-Padre come
Altro dellAltro. Affermare linesistenza dellAltro significa, infatti,
affermare che lAltro dell'Altro non esiste.
La settima formulazione dellAltro non segue lo sviluppo crono
logico e teorico dell'insegnamento di Lacan poich la si trova in
una posizione trasversale rispetto a tale sviluppo. la formulazione
del luogo dell VI/ro com e lu o g o ch e d efin isce la posizione delV anali
sta nel corso della cura analitica.
Evidentemente non sar possibile, per ragioni di tempo, affrontare
linsieme di queste formulazioni ma solo tratteggiarne qualcuna.

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2.1 11Altro nella filosofia contem poranea


Il concetto di Altro un concetto che serpeggia e attraversa la filo
sofia contemporanea: un concetto gi presente in Hegel che viene
amplificato in modo particolare da Kojve e, pi in generale, dalle filo
sofie dellesistenza, passando da Heidegger sino a Lvinas.
LAltro una figura che attraversa la filosofia contemporanea e, in
questo senso, potremmo darne una definizione apparentemente molto
banale: FAltro, cio, ci che non lo Stesso. LAltro ci che non lo
Stesso nel senso che FAltro in un rapporto di esclusione con l identit;
lAltro un'opposizione allidentit, non lo Stesso. Questo problema,
come vedremo meglio in seguito, gi presente in Hegel il quale si
interroga su come sia possibile articolare questa differenza fra lAltro e
10 Stesso, fra l'Altro e lidentico. Si tratta, cio, di interrogare quale sia il
rapporto tra lAltro e lo Stesso a partire, per, da questa differenza di
fondo secondo cui lAltro non lo Stesso. In questo senso si pu affer
mare che la dialettica un modo di interrogare la connessione fra FAl
tro e lo Stesso, tra FAltro e lidentico, laddove, ad esempio, per il pen
siero dialettico, la costituzione dellidentit pu avvenire solo attraverso
Falterit dellAltro. LAltro, cio, non lo Stesso ma lo Stesso si costitui
sce solo grazie allapporto dellAltro. Questo il modo dialettico di
intendere il rapporto fra FAltro e lo Stesso. Potremmo dire che Lacan,
11 quale partito da questa prospettiva dialettica che permette di tenere
articolati nella loro disgiunzione FAltro dallo Stesso, arriver, nel corso
del suo insegnamento, a marcare sempre di pi lirriducibilit dellAltro
allo Stesso, non la loro connessione, ma precisamente lelemento di irri
ducibilit esistente fra i due.

2.2 L'Altro com e trascendenza teologica

LAltro abita profondamente anche il discorso religioso, teologico.


LAltro , nel pensiero religioso, il luogo della trascendenza di Dio; lAl
tro, cio, coincide con YEns causa sui. Questa connessione tra il concet
to di Altro maiuscolo e il concetto di trascendenza deve essere isolata in
quanto un tema ricorrente in Lacan anche se secondo una modalit

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non religiosa. non teologica. D discorso religioso, il pensiero teologico,


valorizza lAltro maiuscolo come trascendenza incommensurabile
rispetto allessere delluomo. Come diceva Barth, tra Tessere delluomo
e lessere di Dio scorre la linea della morte, che la linea della diffe
renza assoluta. Nella prospettiva religiosa, quindi, l Altro come trascen
denza personificata in Dio esprime una rappresentazione verticale della
trascendenza. Questo un concetto molto importante: esiste, cio, un
rapporto verticale e gerarchico tra lessere trascendente e lessere imma
nente in cui Tessente - ci che al di qua - , per l appunto, il prodotto
(lemanazione, la creazione, ecc.) di ci che al di l, della trascenden
za, di ci che il fondamento stesso delTessente. Bisogna tenere ben
presente, quindi, il fatto che, nella prospettiva religiosa, la trascendenza
dellAltro una trascendenza verticale, gerarchica. In questo senso Dio,
come massima espressione della trascendenza dellAltro, - per usare
una categoria di Lacan - veramente lAltro dellAltro. Dio lAltro che
a fondamento del concetto stesso di alterit, il principio che crea e
governa il mondo del creato.

23 L'Altro com e trascendenza orizzontale


Potremmo dire che in Lacan questo concetto verticale di trascen
denza proprio del discorso religioso sparisce. Non sparisce lidea di tra
scendenza ma sparisce precisamente lidea di una trascendenza verticale
e, quindi, sparisce la versione teologica-religiosa della trascendenza del
lAltro. LAltro, cio, non pi lespressione di una trascendenza verti
cale nel senso che il concetto di trascendenza si orizzontalizza. In que
sto senso Lacan accosta il concetto di trascendenza al concetto di lin
guaggio: non pi Dio ad esprimere la trascendenza bens il linguaggio.
Questo avviene, quindi, secondo una modalit non teologica, non verti
cale, non gerarchica ma, al contrario, orizzontale. Il linguaggio, infatti,
appare come lorizzonte entro cui gli esser: umani sono compresi. Que
sto passaggio, che in seguito analizzeremo meglio, da una concezione
verticale della trascendenza dellAltro a una concezione orizzontale
della trascendenza dellAltro si trova al centro - se vogliamo sintetizzare
molto - anche dellesistenzialismo filosofico. Si tratta, cio, di un punto

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teoretico che passa dall'esistenzialismo a Lacan. E con Heidegger, e in


particolare in Essere e Tempo, che assistiamo a questa orizzontalizzazione della trascendenza, a questa deteologizzazione del concetto di tra
scendenza. La trascendenza, cio, non pi un attributo di Dio - que
sto il grande passaggio che si compie in Essere e tem po -, non pi
una propriet di Dio ma una propriet del soggetto. Cosa significa,
allora, pensare la trascendenza non pi come una propriet di Dio ma
come una propriet del soggetto, del Dasein, cio dellesistenza umana?
Significa - e qui siamo sempre nel quadro teorico di Essere e te??ipo essenzialmente due cose che sottolineo perch ritengo costituiscano due
concetti ripresi in modo personale da Lacan.
In primo luogo la trascendenza investe la nozione di soggetto. Il che
significa che il soggetto in Heidegger, il Dasein, Tesserci, esiste nel
senso che - come scrive Heidegger - ex-siste, cio esiste nella forma del
l'essere costantemente fuori di s, nell'essere costantemente aperto verso
il mondo, verso TAltro. IL soggetto, quindi, non una sostanza che ripo
sa presso di s ma , appunto, u r i ex-sistema, un uscir fuori, uno star
fuori, uno sporgersi, una trascendenza. In questo senso, quindi, la tra
scendenza non pi riferita al rapporto verticale con Dio ma diventa il
modo dessere deUesserci il quale non consiste mai in ci che ma si
realizza solo oltrepassando se stesso, solo nel Sein-knnen, nel poteressere. La trascendenza delTex-sistenza, quindi, indica precisamente
questa dimensione antisostanzialistica del soggetto. Il soggetto, cio, non
pi un identit, una sostanza, ma una trascendenza, mvex-sistenza, una
non-coincidenza. Tutto ci il contrario dello Stesso che, invece, una
identit chiusa su se stessa. Sottolineo questi termini perch la nozione
di soggetto diviso di Lacan un modo molto particolare di ripensare
questo statuto non sostanzialistico, non autocentrato del soggetto cosi
fortemente presente nella versione heideggeriana del Dasein.
Il secondo elemento che vorrei sottolineare il fatto che Tesserci nel
suo essere essa stessa una trascendenza; esso, cio, non mai ci che
ma sempre al di l di ci che , sempre impegnato nel futuro, nei
suoi progetti, sempre in rapporto alle possibilit dell'esistenza. Les
serei, comunque, anche determinato nel suo essere da una causa che
gli esterna. Questa dimensione eterodeterminata delTesserci Tes
serci, come dice Heidegger, non si portato da s nel suo Ci - indi

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ca che Tesserci non il fondamento di se stesso ma piuttosto gettato


nel mondo, in una condizione di gettaiezza, di G evoorfenheit,
costituito dallAltro/ Questa, quindi, unaltra forma della trascenden
za: la trascendenza, in questo caso, la trascendenza delTessere che eterodetermina il soggetto. Il soggetto, cio, non si fatto da s ma costi
tuito dall'Altro, gettato nel suo esserci dallAltro. Nessuno, in altri ter
mini, ha scelto di esistere; ciascuno subisce l'esistenza come un dato
paradossalmente eccentrico a se stesso o, come diceva Sartre, come un
fatto primitivo e assurdo, abissale. Nessuno stato interpellato
prima. In questo senso Pascal diceva siamo imbarcati, proprio per
sottolineare questa dimensione senza fondamento che caratterizza Tesi
si enza. E in questo senso, diceva ancora Sartre, nessuno ha mai in
fondo diritto di esistere; Tesistenza senza diritto perch alla sua radi
ce senza fondamento.
Questo, dunque, il secondo aspetto che volevo mettere in evidenza
e cio il fatto che Tesserci non padrone delle sue origini in quanto
gettato nel mondo. In Heidegger, per, manca una terza versione della
trascendenza orizzontale su cui, invece, Lacan insister molto.
2 A La trascendenza heideggeriana
La prospettiva in cui si orienta E ssere e tem po una prospettiva
ultraumanistica nel senso che Tuomo non pi al centro del mondo ma
piuttosto gettato n el m ondo. Si tratta, in altri termini, di una prospetti
va che decentra il soggetto in quanto il soggetto eterodeterminato nel
suo essere. In Heidegger, per, non troviamo una teoria rigorosa dei
modi attraverso cui TAltro determina Tessere del soggetto. E come se
Heidegger cogliesse solo Torizzonte - il fatto, cio, che il soggetto
determinato nel suo essere dallAltro - senza, per, definire i modi
effettivi attraverso cui questo avviene. In questo senso no: diremmo che
Heidegger non possiede la categoria di significante e, dunque, non pu
definire i rapporti del soggetto con il significante.
La prospettiva ultraumanistica di Heidegger si profila in polemica
4

Cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1976.

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con la prospettiva esistenzialista di Sartre. Nel testo Lesistenzialismo


un um anesim o (questo il titolo di una conferenza che Sartre ha tenuto
nel 1946 a un pubblico di non specialisti), Sartre afferma: Noi siano
su un piano dove esistono solamente gli uomini. Questa la massima
dellesistenzialismo: esistono solo gli uomini nel senso che l'esistenza
precede l'essenza. In questo caso, come potete notare, non esiste pi
alcun vertice gerarchico, alcuna trascendenza verticale ma esiste solo un
piano orizzontale in cui ci sono, appunto, solo gli uomini. Nel 1947,
nella Lettera s u ll umanesimo, Heidegger critica Sartre interrogandolo in
particolare su un punto interno alla sua stessa formulazione. Egli, cio,
chiede a Sartre a cosa corrisponda questo piano su cui ci sono solo gli
uomini e sottolinea come non possa trattarsi dell'uomo; per Heidegger,
in particolare, questo piano corrisponde al piano delTessere. 5 E solo a
partire dal piano dellessere, infatti, che pu esistere l'esistenza umana
la quale si trova, dunque, a dipendere da un'alterit fondamentale, dall'alterit irriducibile dell'essere. In questo senso non pi lesistenza a
determinare l'essenza ma l'esistenza dipende nel suo essere da questo
piano fondamentale che non riducibile allessere dell'uomo. In Hei
degger stesso - e in seguito anche in Lacan - questo piano fondamenta
le diventa il piano del linguaggio dentro il quale accade l'esistenza del
l'uomo secondo la modalit di una dipendenza fondamentale. Questa
definizione c
tano dell'essere come piano del linguaggio che condi
ziona l'avvento uell esistenza gi presente in Heidegger ma, non pos
sedendo quest'ultimo il concetto di significante, questo piano rimane
una sorta di presenza indeterminata.

2.5 L'Altro delVintersoggettivit


Per sviluppare il concetto di Altro dell'intersoggettivit, uno dei
riferimenti testuali fondamentali il paragrafo 19 del Seminario II in cui
Lacan afferma: Ci sono due altri da distinguere, almeno due, un Altro
che dobbiamo scrivere con la A maiuscola e un altro che scriviamo con

68

M. Heidegger, Lettera sullum anesim o in Segnavia, Adelphi, Milano 1987.

la a minuscola, che lIo. L'Altro, invece, di lui che si tratta nella fun
zione della parola.6Abbiamo, dunque, due altri: un altro che coincide
con l'Io, con il simile, e un Altro che coincide con la funzione della
parola. Potremmo dire, allora, che laltro, il simile immaginario men
tre il secondo altro, lAltro maiuscolo. lAltro che coincide con la fun
zione della parola, l'Altro simbolico. Laltro immaginario non , alme
no in questa fase del pensiero di Lacan, laltro deirintersoggettivit
quanto piuttosto laltro come puro riflesso speculare-narcisistico dell'io.
Laltro deUintersoggettivit invece il luogo dellAltro maiuscolo per
ch il campo deirintersoggettivit un campo che Lacan descrive riprendendo la lezione di Hegel - come campo di una mediazione dia
lettica fondamentale. Solo attraverso l'Altro, infatti, il soggetto pu
costituirsi effettivamente come un soggetto di desiderio. Se laltro spe
culare l altro come doppio narcisistico che scatena dinamiche di
aggressivit e di erotizzazione prive di mediazione simbolica, lAltro
come luogo deirintersoggettivit il luogo dove il soggetto pu realiz
zare una soddisfazione autenticamente umana com' quella del ricono
scimento del proprio desiderio di riconoscimento, ovvero una soddisfa
zione non narcisista ma legata al desiderio dell'Atro.

3. L A ltro e la soddisfazione umana

Nel Lacan della prima met degli anni '50 la funzione della parola
una funzione squisitamente dialettica proprio per questo, perch attra
verso il medium della parola il soggetto pu appellarsi allAltro simboli
co e ottenere un riconoscimento come soggetto. Potremmo dire che, in
fondo, uno dei temi che Lacan riprende da Freud e soprattutto da
Kojve - questo tema caratterizza una chiave di lettura molto personale
che Kojve adotta nei confronti del testo di Hegel proprio il proble
ma della soddisfazione simbolica. Il termine soddisfazione, infatti, un
termine che rimbalza costantemente nella lettura e nel commento koj-

J. Lacan, Il Seminario. Libro IL.., cit., p. 300.

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viani di Hegel. Kojve, cio, si interroga su cosa sia una soddisfazione


propria dell essere umano, una soddisfazione umana, non animale, non
naturale.
Indubbiamente l'influenza filosofica pi diretta su Lacan fu proprio
quella esercitata da Alexandre Kojve. Poco noto al grande pubblico,
nipote di Kandinsky, nato nei primissimi anni del novecento, Kojve
morto nel 1968 dopo essere stato a lungo un diplomatico dello stato
francese. La sua formazione filosofica avviene in Germania sotto Tinsegnamento di Jaspers con il quale si laurea. Il cuore della sua produzione
copre un periodo che va dal 1932-33 sino alla fine degli anni trenta.
Questo decennio di insegnamento viene interamente consacrato alla let
tura ed al commento di Hegel.7La pratica di insegnamento di Kojve
una pratica del commento del testo di Hegel cos come l insegnamento
di Lacan si realizza nei suoi seminari attraverso una pratica di lettura
del testo di Freud. Questo, quindi, gi un primo punto in comune tra
Lacan a Kojve e cio la pratica della lettura del testo, del commento al
testo.
Kojve interroga, dunque, il testo di Hegel per trovare una risposta
precisamente allinterrogativo intorno alla soddisfazione umana. In altri
termini potremmo dire che Kojve si interroga su quale sia la caratteri
stica essenziale del desiderio umano, del desiderio antropogeno, del
desiderio dellessere umano. Questa , dunque, una delle chiavi di lettu
ra fondamentali che Kojve applica al testo di Hegel; Kojve. cio,
interroga Hegel da una prospettiva antropologica, non da quella logica,
interroga Hegel come qualcuno che arrivato allessenza del desiderio
umano.
La funzione della parola, dunque, si realizza, trova la sua soddisfa
zione solo nella risposta, nellincontro con la parola dellAltro. La paro
la, cio, si soddisfa nella risposta dellAltro e, in questo senso, Lacan
pu affermare che non c' parola senza risposta. La soddisfazione
della parola, quindi, precisamente una soddisfazione umana. Questo

7 L'insegnamento di Kojve, nella sua versione integrale, stato pubblicato in italiano


qualche anno fa in un testo intitolato Introduzione alla lettura di Hegel, Adelphi, Milano
1996. Questo testo raccoglie i corsi maggiori che Kojve ha tenuto sulla filosofia di Hegel
e, in particolare, sul testo hegeliano la Fenomenologia dello spirito.

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il modo in cui Lacan traduce la questione del desiderio antropogeno di


Kojve laddove questultimo sostiene che, in fondo, il desiderio umano
si soddisfa non nella consumazione delloggetto ma solo nella risposta
di un altro desiderio. Il desiderio umano, cio, si soddisfa solo nel rico
noscimento, nel suo riconoscimento da parte di un altro desiderio. Il
desiderio umano - scrive Kojve - o meglio ancora, antropogeno dif
ferisce dal desiderio animale. Il desiderio animale costituisce un essere
naturale che semplicemente vive. Il desiderio antropogeno si dirige,
invece, non verso un oggetto reale, positivo, dato ma verso un altro
desiderio e ancora: Il desiderio umano quel desiderio che si dirige
su un altro desiderio; desiderare un desiderio voler sostituire se stesso
al valore desiderato da questo desiderio... Desiderare il desiderio di un
altro , in ultima analisi, desiderare che il valore che io sono o che io
rappresento sia il valore desiderato da quest altro. Voglio che egli mi
riconosca, che riconosca il mio valore come suo valore, voglio che egli
mi riconosca come un valore autonomo. Detto in altri termini, ogni
desiderio umano antropogeno funzione del desiderio di riconoscimen
to.
Il desiderio umano, quindi, non desiderio come dice Kojve
commentando Hegel - di un oggetto reale, positivo, dato, il desiderio
umano non si soddisfa della consumazione animale delloggetto dato in
natura. Nella F enom enologia dello Spirito di Hegel la datit corrisponde
all'elemento immediato, all'elemento naturale. Il desiderio umano,
quindi, non si soddisfa della consumazione dell'oggetto dato, positivo
mentre piuttosto il desiderio animale che si soddisfa nella consuma
zione e nella negazione unilaterale delloggetto.
Abbiamo, quindi, due forme del desiderio a cui corrispondono due
forme del soddisfacimento: da una parte il soddisfacimento animale,
naturale, vitale che si esprime come una negazione unilaterale delToggeto di natura e, dallaltra, il soddisfacimento umano. Il soddisfacimento
animale, che in Lacan e in Freud diventa il bisogno, corrisponde, quin
di, a una negazione unilaterale delloggetto. Questa espressione si trova
nella Fenom enologia dello spirito di Hegel e significa che il bisogno, per
soddisfarsi, deve poter consumare loggetto, deve poter negare la sua
datit. Per fare un esempio potrei dire che se ho sete bevo e bevendo
nego l'essere dato dellacqua; questo rapporto tra me e lacqua, quindi.

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un rapporto di negazione unilaterale. Non esiste reciprocit ma nega


zione unilaterale. Lappetito, la B egierd e, la brama, la concupiscenza
sensibile come dice Hegel, si esprime in questo rapporto unilaterale
con loggetto, in questo rapporto di negazione unilaterale. Possiamo,
dunque, definire il bisogno come questa dimensione unilaterale del rap
porto con l oggetto; in particolare il bisogno - come dice Freud ne L in
terpretazione dei so gn i - per essere soddisfatto necessita non tanto delFapporto dell'Altro quanto piuttosto di unazione specifica. Per sod
disfare il bisogno di bere, cio, non posso mangiare ma devo bere. La
zione specifica ci che caratterizza il rapporto non convertibile, non
flessibile, rigido, tra la pressione del bisogno e loggetto che ne permette
il soddisfacimento. E questo tipo di rapporto che Freud chiama azione
specifica.
Di tuttaltra specie, invece, quello che Kojve chiama il soddisfaci
mento proprio del desiderio umano. Il desiderio umano, cio, non si
soddisfa attraverso l oggetto del bisogno ma si soddisfa solamente
attraverso un altro desiderio. Questo rapporto, quindi, non di nega
zione unilaterale ma di reciprocit: desiderio di essere Foggetto del
desiderio dellAltro, desiderio di essere desiderato dallAltro. Il deside
rio il desiderio del desiderio solo nel campo delle relazioni umane.
Perch il desiderio si possa soddisfare umanamente, simbolicamente,
non deve consumare loggetto ma deve trovare appagamento nel rico
noscimento dellaltro desiderio, nella funzione del riconoscimento. A
pagina 703 della sua Introduzione a H egel Kojve scrive che Il deside
rio di riconoscimento il desiderio di un desiderio, cio non di un
essere dato, naturale ma della presenza e dellassenza di un tale essere
[...] questo desiderio umano trascende il dato naturale. Il desiderio,
per, umano si realizza solo nella misura in cui ha maggior potenza del
lessere dato naturale cio nella misura in cui lo annienta.
La condizione del soddisfacimento del desiderio, quindi, lannien
tamento del bisogno naturale. Questo annientamento - dice Kojve -
una morte, un annullamento. Nondimeno questo annientamento del
lanimale conclude Kojve - costituisce la creazione delluomo.
Tutto ci molto interessante soprattutto se notiamo il fatto che que
sto annientamento del piano del bisogno naturale necessario affinch il
desiderio si soddisfi lespressione stessa delluniversalit del desiderio

72

rispetto alla particolarit del bisogno. Dobbiamo, quindi, porre il desi


derio sul lato delluniversalit e il bisogno sul lato della particolarit,
come Lacan teorizza apertamente ne La significazione del fa llo.s
U particolare ci che indica la dimensione dellessere di natura,
dellessere dato, la particolarit animale come dice Kojve. Perch,
per, vi sia realizzazione umana, umanizzazione delluomo, questa par
ticolarit deve essere elevata alluniversalit del desiderio. Questa
Aufhebungy questa elevazione della particolarit del bisogno alluniver
salit del desiderio, secondo Hegel, avviene senza lasciare residui. Que
sta elevazione senza resti, quindi, una sorta di sublimazione in cui il
bisogno animale viene annientato dal desiderio umano. La nascita, la
creazione delluomo la morte dellanimale cio la realizzazione pura
delluniversalit del desiderio come desiderio di riconoscimento. Que
sta, dunque, limpostazione che Kojve d al problema della soddisfa
zione umana attraverso la lettura di Hegel.
3.1 La pagina 688 d egli Scritti
Secondo Lacan lAltro il luogo dell intersoggettivit in quanto
solo attraverso lAltro, il desiderio dellAltro, che il desiderio del sogget
to trova una soddisfazione simbolica. In questo senso c un rapporto di
perfetta compatibilit tra il desiderio e la parola: il desiderio umano, in
altri termini, sta allAltro desiderio, al desiderio dellAltro come la paro
la sta alla risposta. Il desiderio perfettamente compatibile con la paro
la perch unespressione della legge dellintersoggettivit, della soddi
sfazione intersoggettiva e, dunque, umana. Il desiderio, afferma a que
sto proposito Lacan, riprendendo Kojve. il desiderio dellAltro, il
desiderio di essere riconosciuto dall'Altro.
Abbiamo cos da una parte il desiderio di riconoscimento e, dallal
tra, la risposta dellAltro, il riconoscimento del desiderio. Quando il
desiderio del soggetto riconosciuto dallAltro abbiamo la soddisfazione
simbolica mentre la frustrazione, la dimensione della sofferenza soggetti
va, in questo contesto, nasce precisamente da una mancata rispos:a del8 J. Lacan, La significazione d el fa llo, in Scritti, Einaudi, Torino 1974, p. 688.

73

l'Altro alla domanda di riconoscimento. Quando, cio, il desiderio di


riconoscimento non si completa nel riconoscimento del desiderio, abbia
mo la sofferenza soggettiva che corrisponde, in fondo, alla dimensione
del sintomo come evento che si produce al posto di un mancato ricono
scimento. Come potete notare siamo di fronte a un Lacan dialettico,
hegeliano, che utilizza abbondantemente gli strumenti di Kojve inte
grandoli con quelli linguistici e per il quale il desiderio e la parola si
combinano insieme completandosi Funo nell'altro. Ora, per, stiamo
ancora analizzando la prima definizione dellAltro come luogo delFintersoggettivit, cio come quel luogo attraverso cui pu realizzarsi una sod
disfazione umana del desiderio. Questo punto che, ripeto, hegeliano,
viene ripreso e complessificato da Lacan in una pagina degli Scritti che
condensa un insieme di concetti stratificati e, al contempo, fondamenta
li, che la pagina 688 de La significazione del fa llo. In questa pagina
Lacan ritorna su Kojve e, in particolare, sul problema di cosa sia la sod
disfazione umana; egli vi ritorna munito di un principio hegeliano: La
soddisfazione umana non la soddisfazione del bisogno. Aggiungendo
conseguentemente che la soddisfazione del bisogno pu essere proprio il
punto in cui si infrange la possibilit della soddisfazione umana. Lacan,
quindi, non solo mette in contrapposizione soddisfazione del bisogno e
soddisfazione del desiderio ma indica addirittura che la soddisfazione
del bisogno pu essere un attentato alla soddisfazione del desiderio.
Questa pagina degli Scritti ordinata selezionando tre forme di tra
scendenza - che in questo testo viene evocata nella figura dellW d i l che, per, non corrispondono al/al di l teologico, religioso ma a una
forma di trascendenza integralmente immanentizzata.

3.2 La prim a form a d i trascendenza: Val di l della domanda


La prima forma di trascendenza viene descritta da Lacan come rap
porto fra la domanda e il bisogno

74

Questa prima versione della trascendenza corrisponde alla trascen


denza significante, alla trascendenza pura del linguaggio. In altri ter
mini potremmo dire che il bisogno animale, naturale quello che
Freud ne L interpretazione d ei s o g n i chiama i grandi bisogni fisici
dell'essere vivente - subordinato ad unalienazione fondamentale e
cio alla domanda, in quanto il bisogno per essere soddisfatto deve
articolarsi in una domanda indirizzata a un altro. Il bisogno, cio, non
si soddisfa in un circuito chiuso ma implica sempre il passaggio attra
verso la domanda in quanto rivolta a un altro. La domanda nellinse
gnamento di Lacan viene indicata con una D maiuscola in quanto
unespressione del significante cio dellazione del linguaggio. Potrem
mo dire, quindi, che la domanda la messa in forma significante del
bisogno. La trascendenza del linguaggio, dunque, agisce ordinando
la spinta acefala, naturale del bisogno nella forma di una domanda
rivolta allAltro. In questo modo il bambino piange, urla - questo
l'esempio proposto da Jacques-Alain Miller - mentre spetta allinter
pretazione di chi ascolta lurlo fornirgli un senso interpretandolo come
se fosse una domanda di qualcosa. Il bisogno, fossanche il bisogno di
nutrimento, passa attraverso un appello che la forma elementare
della domanda. Dobbiamo sottolineare, inoltre, il fatto che questa
prima forma di trascendenza - la trascendenza della domanda sul
bisogno - unespressione concreta della trascendenza delFAltro. Nel
passaggio dal bisogno alla domanda avviene la perdita della dimensio
ne animale, si verifica lo snaturamento, l'annientamento dellanimale
come teorizza Kojve, cio Fumanizzazione effettiva del soggetto. Lur
lo del bambino pu trovare una risposta nellAltro, pu umanizzarsi e,
quindi, diventare una domanda, un appello. Questa prima forma di
trascendenza significante anche una sorta di rimozione originaria. La
rimozione originaria, nel modo in cui Lacan la rilegge in Freud, per
mette di cogliere il fatto che, nel passaggio dal bisogno alla domanda,
qualcosa dellessere animale, naturale, vivente si perde da sempre e
per sempre. Questo precisamente il carattere mortifero della trascen
denza del significante: il significante, cio, attraverso .a domanda,
uccide lanimale, il vivente, lo mortifica, lo negativizza. Questa nega
zione dellanimale, quindi, un modo per esprimere la rimozione ori
ginaria, per esprimere una perdita irreversibile. Questo, dunque, il

75

prezzo che il soggetto umano paga per essere nel campo del linguag
gio. In termini kojviani questa perdita corrisponde precisamente
allannientamento dellanimale.

3.3 La seconda form a d i trascendenza: la i di l della domanda d am ore


La seconda forma di trascendenza la trascendenza simbolica che
corrisponde alla domanda d'amore:

Da
P

Cosa si intende, quindi, per trascendenza simbolica? Abbiamo il


primo tempo, quello della rimozione originaria, della snaturazione del
lessere vivente, il tempo della mortificazione e, in seguito, il tempo in
cui la domanda viene subordinata alla domanda damore, allal di l
della domanda d'amore. La domanda, in quanto domanda umana, e
quindi filtrata dal significante, non mai domanda di qualcosa m acome diceva Kojve e come Lacan riprende - domanda incondiziona
ta della presenza e dell'assenza dell'Altro. Non si tratta, quindi, di uia
domanda di qualcosa che lAltro ha, di una domanda di un oggeto
ma, al suo fondo, ogni domanda domanda della presenza e dell'$senza dell'Altro. La domanda non diretta sulloggetto ma sulla pre
senza dell'Altro, sulla sua presenza presente. Questa , per Lacan, !a
domanda d'amore: la domanda non di qualcosa ma, per lappunto, a
domanda incondizionata della presenza dellAltro. In questo senso a
domanda damore, in quanto domanda della presenza incondizionaa
dell'Altro, surclassa tutte le altre domande che sono, invece, domante
di qualcosa. La domanda damore esprime una trascendenza simbolira
rispetto a tutte le altre domande; tutte le altre domande di soddisfadmento dipendono, infatti, dal soddisfacimento della domanda d'am>re. La domanda d'amore, per, proprio perch non si soddisfa dell'o;getto, si soddisfa secondo una modalit particolare che viene elucidaa
in modo straordinario da Lacan sempre alla pagina 688 degli Scritti.
La domanda d'amore annienta ogni altra forma di domanda ni

76

senso che ogni altra forma di domanda dipende dalla domanda damo
re. Questo quanto stato messo in luce classicamente dagli studi di R.
Spitz ne II prim o anno d i vita del bambino. In questa opera si vede bene
come la risposta precisa alle comande dei bambini di essere nutriti,
accuditi, ecc., la sollecitudine della risposta, cio delle cure, non suffi
ciente a farli vivere e crescere adeguatamente. Ai bambini ospedalizzati
di Spitz, infatti, non mancava tanto il soddisfacimento del piano della
domanda quanto, piuttosto, il soddisfacimento del piano della domanda
damore. Si trattava di bambini nutriti e curati ma ai quali era regata la
soddisfazione simbolica della domanda damore. Questo a testimonian
za del fatto che il soddisfacimento del piano della domanda non suffi
ciente a garantire Tesistenza come umana. Abbiamo, dunque, una sorta
di discriminazione tra il piano della domanda e quello della domanda
damore che, comunque, rivela come al fondamento di ogni domanda vi
sia sempre la domanda damore. La domanda damore, a differenza di
tutte le altre forme di domanda, incondizionata, intransitiva nel senso
che loggetto di soddisfacimento annullato dal segno, dallesigenza del
segno della presenza delTAitro. Possiamo, quindi, costruire una corri
spondenza tra la domanda damore, che in rapporto al segno, e la
domanda che invece in rapporto con loggetto:

Segno
Da
Oggetto 0
Per dare una semplificazione clinica di questo binomio possiamo
citare lesempio dellanoressia e della bulimia. Nellanoressia, infatti, si
nota come per poter ottenere dallAltro un segno damore, una prova,
un dono damore, o come direbbe Kojve - un segno di riconosci
mento, il soggetto anoressico annulli la dimensione delloggetto rifiu
tandolo: rifiuta il cibo, loggetto naturale, per poter avere dallAltro il
segno. Egli, cio, fa morire loggetto naturale per poter far nascere l og
getto simbolico. In questo senso lanoressica si spende fino alla morte
per far sorgere levento del segno damore nellAltro. Questo schema
pu servire a comprendere anche la bulimia intesa secondo la definizio
ne che ne d Lacan nel Seminario IV: una compensazione attraverso un
oggetto reale alla frustrazione della domanda damore9. Nella bulimia,

loperazione specularmente rovesciata rispetto a quella dellanoressia:


nel sogge:to bulimico, cio, in assenza di segno - questa la frustrato
ne della domanda damore - , loggetto-cibo viene a compensare questa
assenza Anche n ello b esit patologica si pu vedere bene questa fun
zione di compensazione delloggetto-cibo rispetto allassenza di segno.
Laddove cio, manca il segno, loggetto viene a prenderne il posto.
Questa sostituzione, per, non una sostituzione metaforica ma una
sostituzione patologica perch destinata allo scacco. L'abbuffata buiuni
ca una divozione delloggetto alla ricerca del segno il quale, per,
non n potr mai essere, nelloggetto. Nel caso Celianoressia abbia
mo lannullamento delloggetto per far nascere il segno d amore mentre
nel caso della bulimia abbiamo la compensazione attraverso I oggetto
della mancanza del segno. Lanoressica rifiuta la pappa asfissiante per
ch vuole il segno della mancanza dellAltro, il segno che essa logget
to della mancanza dell'Altro; per far sorgere il segno, lanoressica
disposta a rinunciare alloggetto. Il soggetto bulunico, invece, ricorre
allegretto in mancanza del segno; ques:a tormula potrebbe essere este
sa a tutte le forme di dipendenze, lalcolismo, la tossicodipendenza, ecc.
Lassenza del segno, q u in d i, provoca la compensazione attraverso 1 oggetto reale di consumo.
Si possono, comunque, fare diverse riflessioni su questo schema di
base in quanto, ad esempio, non sempre detto che loggetto non sia
esso stesso elevato alla dignit di un segno simbolico. In questo senso si
pu pensare alla dimensione del dono ornare, il dono d amore, infatti,
un esempio di cosa significhi elevare un oggetto a segno. Esiste, cio,
una vera e propria estetica del dono damore :n cui interviene, comun
que anche la differenza fra i sessi. Le donne, infetti, hanno un rapporto
con il dono damore molto diverso rispetto quello degli uomini. Si
pu dire che una donna tende veramentead annullare l oggetto rispetto
al segno- ci che conta per lei, ad esempio, il bigliettino che accompa
gna loggetto pi che loggetto regalato: conta pi la scrittura che la
cosa Se manca il bigliettino che ripora la dedica d amore, 1oggetto e
svalorizzato in quanto ci che d valore Soggetto il puro segno, la
I Lacan,
9
1996.

78

Il Seminario. Libro IV. La relazo* fogge** 19*1957, Einaudi, Torino

scrittura, la lettera d'amore. vero, inoltre, che nelle donne esiste


anche unarte della confezione del dono che manca agli uomini. Nelle
donne la procedura seguita pi raffinata nel senso che la forma, il sem
biante del dono il vero contenuto del dono. Evidentemente questo non
si verifica in tutte le donne per c una tendenza a valorizzare pi la
forma che non il contenuto; negli uomini, invece, si valorizza pi il con
tenuto che la forma.
11 dono damore, in ogni caso, loperazione attraverso cui l ogget
to viene elevato alla dignit del segno. Per questo motivo, nelle civilt
povere non esiste lanoressia perch in queste civilt il cibo esso stes
so segno damore perch donare del cibo significa privarsi di qualcosa,
mettere in gioco la propria mancanza. La condizione dellanoressia,
invece, la societ a capitalismo avanzato in cui il cibo rientra nel pro
blema storico deliaffermazione del potere del mercato e, di conse
guenza, della circolazione illimitata di oggetti di consumo. Lanoressia
diventa, allora, proprio loperazione di riduzione di questo eccesso di
oggetti finalizzata a far sorgere il segno della mancanza dellAltro. Pi
in generale, possiamo dire che uno dei problemi dellAltro simbolico
contemporaneo, che fa s che lanoressia e la bulimia siano delle pato
logie epidemiche, dipende dal fatto che nella civilt contemporanea
loggetto ha preso il posto del segno. Esiste, cio, una circolazione
senza perdita di oggetti di consumo che per tende ad annullare la
possibilit che un oggetto possa essere elevato alla dignit del segno;
quello che Lacan ha chiamato il discorso del capitalista nel quale
tutto si consuma e niente fa pi segno. Lanoressia e la bulimia, quindi,
sono due risposte patologiche a questa sorta di polverizzazione del
segno sotto limpero delPoggetto. Il problema, dunque, come far
nascere di nuovo il segno, il segno damore. Quanto ho appena detto
mi serviva per chiarire il carattere fondamentale della domanda da
more rispetto alla dimensione generica della domanda. Possiamo nota
re, infatti, che solitamente le famiglie dei pazienti anoressico/bulimici
sono insiemi familiari che hanno assicurato la circolazione in abbon
danza delloggetto mentre il difetto, la mancanza, proprio a livello
del segno. In questo caso, cio, ci troviamo di fronte alloggetto non
unito ma scorporato dal segno.
Un altro esempio di dono inautentico in cui loggetto appare

79

come scorporato dal segno si pu trovare nel film "L'attimo fu ggen te.
In questo film sulladolescenza c' un ragazzo - che poi si suicider il quale riceve lo stesso identico dono a tutti i suoi compleanni: uno
scrittoio di pelle munito di tutti i suoi accessori... Questo dono com
pletamente inadeguato alla particolarit del soggetto e, oltretutto,
sempre lo stesso.1 inadeguato alla particolarit del soggetto perch
non tiene conto in nessun modo del desiderio del soggetto ma si limita
a rispettare la sola scadenza del calendario... E quello che capita nelle
famiglie in cui gli anniversari diventano solo delle ricorrenze formali in
cui si scambiano oggetti senza segno... Una delle condizioni del dono
d amore, che fa s che l'oggetto venga elevato alla dignit del segno,
precisamente la considerazione della particolarit del destinatario.
Nel Seminario IV possiamo trovare questo rapporto tra oggetto e
segno articolato come differenza fra il seno materno e il segno. La
madre del seno, cio, la madre che d ci che ha, la madre che nutre;
la madre del segno, invece, la madre che d ci che non ha, cio la
more, la sua mancanza, facendo sorgere in questo modo la particola
rit del soggetto: Ti do non ci che ho ma ci che non ho, dunque ti
do il segno del fatto che mi manchi!. Questa la domanda damore:
fare segno che l altro ci manca. Un altro esempio: al ritorno da un
lungo viaggio la prima domanda che si rivolge al partner che ci man
cato non Che cosa mi hai portato? - anche se in questo caso,
comunque, la domanda potrebbe significare Mi hai pensato quando
non cero? - ma Ti sono mancato?. Linterrogazione damore, cio,
sempre sulla mancanza dellAltro. La cosa peggiore, dunque, tor
nare a mani vuote cio senza qualcosa che faccia segno di quella man
canza. .. Forse, per, le mani vuote sono sempre meglio dello scrittorio
di pelle di cui parlavo prima.... Ci sono dei padri di alcune pazienti
che tornano sempre e per di pi da tutti i paesi del mondo - con lo
stesso oggetto acquistato allultimo momento in aeroporto! E chiaro
che, in questo caso, il segno abolito da un oggetto che non tiene
conto della particolarit del soggetto ma solo del rituale formale da
rispettare.

80

3.4 Intermezzo
Abbiamo sino ad ora operato una scomposizione dellAltro rica
vandone diverse declinazioni. La declinazione sulla quale ci siamo sof
fermati maggiormente riguarda lAltro come luogo delTintersoggettivit}luogo della funzione della parola. La seconda declinazione del
lAltro quella dellAltro come luogo dei significanti, luogo del lin
guaggio, luogo neutro del significante. Se, dunque, VAltro come luogo
dellinter soggettivit un Altro animato dalla dinamica delle relazioni
fra gli esseri umani, l Altro come luogo neutro del significante un
Altro che coincide con la morte. Si tratta di sviluppare meglio questo
concetto di cui abbiamo fatto notare la derivazione hegeliano-kojviana - affrontando l'Altro inteso - come afferma Lacan nel Seminario
XI10- come luogo del fattore letale del significante. Abbiamo quin
di, uno stesso concetto, quello dellAltro, che, per, definisce due con
tenuti diversi: da un lato FAltro come luogo delTintersoggettivit e,
dallaltro, lAltro come potere letale, mortificante, del Simbolico,
come luogo neutro del significante. Abbiamo altres affrontato la
nozione di Altro attraverso il concetto di trascendenza; Lacan, infatti,
coniugando il concetto di linguaggio con quello di trascendenza arriva
a parlare, come abbiamo gi visto, di una trascendenza del linguaggio.
LAltro, dunque, si connota come il luogo di una trascendenza che
per non teologica, non verticalizzata come la trascendenza delYEns causa sui, la trascendenza di Dio secondo la teologia tradizionale.
Il linguaggio, cio, il luogo di una trascendenza orizzontalizzata,
immanente.
Facendo riferimento alla pagina 688 degli Scritti siamo giunti a defi
nire tre modalit della trascendenza: la trascendenza del significante, la
trascendenza del simbolo e la trascendenza del residuo. Abbiamo, quin
di, tre forme di trascendenza che schematizzano precisamente i rapporti
fra bisogno, domanda e desiderio. Il concetto di trascendenza, quindi,
ci che permette a Lacan di articolare questi rapporti fra bisogno,
domanda e desiderio. La prima forma di trascendenza, quella del signi
10 J. Lacan, Il Seminario. Libro XI. I quattro concetti fon da m en ta li della psicoanalisi,
Einaudi, Torino 1979.

81

ficante, definisce, come abbiamo visto, i rapporti fra la domanda e il


bisogno:

D
b

La seconda trascendenza quella del simbolo, cio la trascendenza


della domanda damore, la trascendenza del segno. In questo caso, si
tratta della trascendenza della domanda damore sulla domanda:

Da
0

Queste due forme della trascendenza corrispondono a due oblitera2oni: nella prima obliterato il bisogno, nella seconda la domanda.
Nella trascendenza della domanda, rispetto al bisogno, utilizziamo
la D maiuscola perch la domanda l'espressione dellazione universa
le del linguaggio sul bisogno naturale. U bisogno naturale, cio, mar
cato dal linguaggio che lo trascende e Fazione del linguaggio sul biso
gno naturale unazione di mortificazione, di negativizzazione. 11 biso
gno nella dimensione della particolarit mentre la domanda nella
dimensione delluniversalit. Il rapporto fra Domanda e bisogno costi
tuisce una modalit di pensare il rapporto tra universale e particolare:
la domanda nella dimensione del linguaggio e, quindi, nelFordine
della cultura mentre il bisogno nelFordine della natura, dellanima
lit. Il bisogno per per soddisfarsi deve passare dal filtro della
domanda, deve alienarsi nella domanda. Questa alienazione una
mortificazione, un annientamento. La trascendenza del linguaggio,
infatti, produce un potere di annientamento dellanimale, come scrive
Kojve commentando Hegel. Il particolare, quindi, il luogo dellesi
stenza dellanimalit, cio del bisogno fisico, della B egierde hegelia
na. Lacan trae questo passaggio, sul quale ci siamo gi soffermati, da
Kojve lettore di Hegel; Kojve, infatti, insiste molto sul fatto che Fanimale si annienti perch possa nascere luomo. La domanda, quindi,
larticolazione significante del bisogno naturale; dove c domanda
non c pi lanimale, c lappello che prende il posto dellurlo anima

82

le. L'appello, in altri termini, il modo in cui l urlo animale viene lavo
rato dal significante.
Possiamo riprendere rapidamente da questo punto per arrivare alla
terza e pi complessa nozione di trascendenza e cio la trascendenza del
resto, del residuo.
Il secondo passaggio riguarda la trascencenza della domanda d'amo
re rispetto alla domanda; la domanda, inlatti, la messa in forma signi
ficante del bisogno ma sempre domanda di qualcosa, domanda allAl
tro di qualcosa che l'altro ha. Questa la comanda sul lato immagina
rio: domandare allAltro qualcosa che lAltro ha immaginando che l Al
tro abbia ci che gli si chiede. La domanda immaginaria, quindi, una
domanda d'avere. La domanda immaginaria la domanda che suppone
che l'Altro contenga l'oggetto; non si tratta, quindi, dell'oggetto perdu
to o delloggetto inteso come buco ma del fatto che l'oggetto sia in pos
sesso dellaltro. Tutto ci genera sentimenzi terribili quali l'invidia, la
gelosia, laggressivit, ecc. La domanda damore, invece, per come viene
teorizzata da Lacan nel Seminario IV, non una domanda immaginaria
perch non mira a ci che lAltro ha ma a ci che manca all'Altro.
La domanda d'amore una domanda simbolica, una domanda al
di l della domanda immaginaria. La domanda d'amore non la
domanda d'oggetto ma la domanda di un segno, del segno della man
canza dellaltro. La domanda d amore trascendente rispetto alla
domanda immaginaria, , come dice Lacan, al di l della domanda
immaginaria in quanto non ha oggetto. Le. domanda damore, cio,
domanda dessere, domanda che costeggia un vuoto: non si ama mai
qualcuno per quello che ha ma, piuttosto, per quello che non ha. Il vero
amore l'amore per il difetto non lamore per lo stendardo, per l'inse
gna, per quello che laltro ha. Il vero amore significa amare il punto di
imperfezione dellAltro, elevato alla dignit dell'oggetto agalmatico.

3.3 La terza form a di trascendenza: l ai di l d el desiderio


Il terzo passaggio riguarda la trascendenza del desiderio. Pi poeti
camente, ma anche pi letteralmente, faremo riferimento alla trascen
denza del resto, alla trascendenza del residuo. Lacan, sempre a pagina

83

688 degli Scritti, d una definizione molto nota del desiderio collocan

dolo al di l e al di qua della domanda. Pi precisamente il deside


rio la riapparizione della particolarit obliterata al di l della doman
da. In questo senso, quindi, possiamo scrivere la formula del desiderio
come resto, come trascendenza residuale. La domanda oblitera il biso
gno e, in un secondo tempo, il desiderio ci che spunta come un al di
l della domanda damore.
Abbiamo, quindi, due obliterazioni : la prima obliterazione quella
del significante che oblitera, annulla, nientifica il bisogno. Questa obli
terazione corrisponde airazione dell'Altro sul soggetto, dell'Altro che
impone al bisogno di passare dalla strettoia della domanda. La partico
larit del bisogno annullata dall/universalit della domanda, dall'azio
ne dell*Altro del linguaggio. E su questo punto preciso che Lacan si
scosta da Hegel poich questa cancellazione del particolare da parte
dell'universale non produce, come avviene invece in Hegel, una riconci
liazione ma piuttosto una riapparizione del particolare al di l della
domanda. Questo particolare che riappare al di l della domanda pre
cisamente il desiderio. Il desiderio, quindi, deriva dalla particolarit pri
mitiva, arcaica, originaria, mitica del bisogno naturale snaturato dall'a
zione del significante; questa particolarit per non si lascia assorbire,
diversamente da Hegel, dalluniversale in quanto riappare al di l dellu
niversalit della domanda. Il fatto che luniversale non assorba il parti
colare un punto centrale in Lacan; il punto per cui egli non fa coin
cidere Famore con il desiderio.
Qual , dunque, la differenza tra la dimensione dell amore e la
dimensione del desiderio? Il desiderio si riferisce all'oggetto piccolo (a)
mentre la domanda damore si riferisce allAltro barrato ip().

d
Da

-* (a)
-A

Possiamo interrogarci, ora, su cosa significhi il fatto che il desiderio


un particolare che riappare al di l della domanda. Per rispondere a
questo interrogativo necessario notare che il desiderio il prodotto di
un resto. L'ordine del significante, infatti, sovrapponendosi alFordine
del bisogno naturale produce una mortificazione che lascia un resto, un

84

nocciolo reale che non integrabile nel discorso universale. Questo


nocciolo particolare, non sussumibile nelle maglie delluniversale,
quello che riappare nel desiderio e che, con Lacan, noi chiamiamo il
residuo dell'obliterazione. Loggetto piccolo (a) non loggetto del
desiderio, non uno degli oggetti che noi immaginiamo in possesso del
laltro, non loggetto della domanda immaginaria, ma loggetto che
causa il desiderio. Questa differenza molto importante in quanto log
getto del desiderio ha uno statuto immaginario mentre loggetto causa
di desiderio ha uno statuto reale. Nella pagina 688 vediamo abbozzata
la teoria delloggetto piccolo (a) che. in realt, Lacan non ha ancora svi
luppata. Questa teoria viene abbozzata nellidea secondo cui il desiderio
un resto; questo resto non un resto passivo ma, al contrario, un resto
che causa qualcosa, un resto causativo.A
Quando Lacan afferma che il desiderio riappare al di l della
domanda, questo significa che c una dimensione del desiderio che
irriducibile alla domanda damore. La domanda damore, infatti, la
domanda del segno della mancanza dellAltro mentre il desiderio non
punta alla mancanza ma causato, sospinto da un oggetto. Abbiamo,
quindi, questa differenza fondamentale tra la domanda damore che
domanda del segno della mancanza delTAltro e il desiderio che, invece,
causato da un resto che non assorbito dallazione significante della
domanda sul bisogno particolare. Ma la domanda d amore si pu soddi
sfare? Come si soddisfa la domanda damore? Hegelianamente la
domanda damore si soddisfa nel riconoscimento, nel fatto di essere
riconosciuti dallAltro, di essere fatti valere dallAltro nel nostro statuto
pi particolare.
La soddisfazione dellamore, cio, una soddisfazione simbolica, la
soddisfazione del riconoscimento. Nellamore, si tratta della soddisfazio
ne del segno. In questo senso Lacan nel Seminario XX12 potr affermare
che proprio per questo motivo che le donne si soddisfano nelle poesie
d'amore, nella lettera damore, si soddisfano anche solo nel sentir parla
re damore. Non gli uomini, dunque, ma le donne si soddisfano nel par
11 Cfr. M. Recalcati. Luniversale e il ingoiare. Lacan e l'al d i l dei principio di pia cere,
M&rcos y Marcos, Milano 1995.
12 J. Lacan, Il Seminario. Libro XX. Ancora, 1972-1974, Einaudi, Torino 1983.

85

lare d'amore... Lamore una soddisfazione della parola, una soddisfa


zione della scrittura che si realizza attraverso le lettere d'amore... Rispet
to al parlare d'amore, il rapporto sessuale molto diverso... siamo,
infatti, di fronte a due diversi tipi di soddisfazione. La soddisfazione
della parola damore molto diversa dalla soddisfazione sessuale, dalla
soddisfazione legata alloggetto sessuale... Si tratta di due dimensioni
diverse che, ad esempio, nella clinica dellisteria troviamo come struttu
ralmente dissociate. Nellisteria femminile, infatti, spesso si trova che
laddove c la soddisfazione della parola damore manchi la soddisfazio
ne pulsionale del corpo. Una soddisfazione esclude laltra: la soddisfa
zione della parola impedisce la soddisfazione del corpo e, per questo
motivo, ci sono soggetti che scelgono dei partners a cui inviare le lettere
damore e dei partners con cui avere uno scambio di godimento... In
questo senso listeria la figura clinica che pi di altre pu illuminare
questa zona della struttura. Listeria illumina cio il fatto che esiste une
terogeneit fra la soddisfazione damore e la soddisfazione del desiderio.
Esiste, dunque, una dimensione di infinito che pertiene al desiderio.
Lacan, infatti, utilizza spesso questa associazione fra il desiderio e linfi
nito. Esistono due modi di dire il rapporto fra il desiderio e l'infinito: il
primo modo quello semiotico secondo cui il desiderio una metoni
mia, cio uno slittamento infinito da un oggetto allaltro poich non c
mai un oggetto che dia pace al desiderio in quanto il desiderio ,
appunto, questo stesso rilancio continuo verso altro da desiderare...
Desiderare, cio, sempre desiderare altro, non desiderare il desiderio
dell'Altro ma desiderare a ltro, altro, dunque, anche rispetto al desiderio
dellAltro. Il desiderio appare qui nella sua versione anti-dialettica in
quanto non si appaga nel desiderio dellAltro, ma al di l anche del
desiderio dellAltro, dunque al di l dellamore. Questo il primo modo
di intendere linfinito del desiderio come una metonimia. Si deve nota
re, inoltre, come questa equiparazione del desiderio alla metonimia
sganci il desiderio lacaniano dal desiderio hegeliano.
Il secondo infinito del desiderio che Lacan sviluppa molto bene nel
Seminario IV dipende dal fatto che il desiderio nostalgico, associato
alla nostalgia o, per utilizzare un termine di questo stesso Seminario,
una forma di rimpianto. Il desiderio il rimpianto di ci che non
abbiamo mai avuto, il rimpianto delFoggetto perduto - come direbbe

86

Freud. Il desiderio vive il paradosso di cercare in avanti ci che lo causa


da dietro, essendo destinato, di conseguenza, a trovare loggetto sempre
disarmonico, discorde rispetto a ci che lo causa. Per questo motivo
l oggetto piccolo (a) non pu mai coincidere con l'altro minuscolo inte
so come simile. Come oggetto che causa il desiderio, loggetto piccolo
(a), ha una funzione di calamita, di attrazione sul desiderio ma, in quan
to contraddistinto dalla nostalgia, esso non altro che un vuoto. Esso
indica il punto di perdita originaria del soggetto, dunque non ha sostan
za, un vuoto che, per, causa, orienta il desiderio motivando, cosi, il
suo carattere nostalgico e di rimpianto.
Quando il desiderio pu arrestare la sua corsa metonimica? Non nel
lincontro con laltro dellamore e del riconoscimento, ma nellincontro
con qualcosa nel quale il soggetto pu ritrovare ci che non ha mai incon
trato: una traccia, una lettera, una marca, unimpronta delloggetto perdu
to. Questo precisamente loggetto piccolo (a). Abbiamo, dunque, l'og
getto piccolo (a) come un punto vuoto, (loggetto perduto da sempre) e
l oggetto piccolo (a) come residuo dellobliterazione originaria che noi
incontriamo nella forma del dettaglio, dellimpronta, della marca, della
lettera, del resto appunto dellobliterazione significante. Il vuoto e il resto
sono i due modi finali con cui Lacan dice la dimensione del desiderio.
Sempre a pagina 688 Lacan afferma che 1 amore una domanda
incondizionata mentre il desiderio una condizione assoluta. Qual la
differenza fra queste due definizioni? Una domanda incondizionata
significa non tanto una domanda di qualcosa ma una domanda della
presenza dellAltro, ovvero non di ci che l Altro ha ma dellessere del
l Altro. In questo caso si tratta, comunque, di una domanda rivolta
allAltro. Lincondizionato della domanda damore implica l'Altro per
ch nellamore noi domandiamo incondizionatamente la presenza del
l Altro e per questo siamo disposti a donare la nostra presenza come
segno, come dono simbolico. Nellamore, in effetti, loggetto del dono
la presenza. La domanda damore una domanda incondizionata che
implica una intersoggettivit. Lassoluto dellamore si gioca nella dimen
sione dellintersoggettivit.
E diverso, invece, dire che il desiderio del soggetto una condizione
assoluta. Lacan lo dice in modo molto brusco: il desiderio, dice, punta
al fallo. Il desiderio, cio, non cerca il segno della mancanza dellAltro

87

ma cerca un oggetto capace di sostenersi come significante del desiderio


dell Altro. Il tallo il nome che Lacan d a questa idea immaginaria che
esista un oggetto capace di completare Tessere del soggetto. Per questo
motivo Lacan fa del fallo il significante del desiderio. Restiamo ancora
su questa definizione della condizione assoluta del desiderio: chi ci inse
gna questo nella clinica? Per trovare una figura clinica che ci illumini
meglio quest altra zona della struttura e cio il desiderio come condizio
ne assoluta dobbiamo passare dalla donna all uomo, dallisteria alla per
versione. La perversione, infatti, la struttura clinica che meglio illumi
na questa configurazione del desiderio come condizione assoluta. In
particolare, per semplificare, neirambito delle perversioni dobbiamo
fare riferimento al feticismo maschile. La perversione feticistica illumina
che cosa significhi il fatto che il desiderio sia una condizione assoluta; il
godimento perverso del feticista, infatti, ncr mai godimento del segno
dellAltro, non mai godimento della parola. La soddisfazione del feti
cista non la soddisfazione della parola, non la soddisfazione delFamore. Per il feticista, infatti, la soddisfazione legata a un oggetto parti
colare: il feticista, cio, non gode dellAltro ma gode delloggetto. Ai
tempi di Freud il feticista godeva del tacco a spillo e il tacco a spillo questo il punto della struttura - era la condizione assoluta per causare
il desiderio, cio quello che una volta Jacques-lain Miller ha chiamato
il divino dettaglio per indicare, appunto, la condizione assoluta del
desiderio. Mentre le donne hanno il problema di come integrare la
parola d amore con il godimento del corpo, negli uomini il problema
quello di reperire il divino dettaglio nel corpo dell'Altro; questa la
condizione feticistica di fondo del desiderio maschile. Questa condizio
ne, che nel feticismo patologico si amplifica, secondo Freud e Lacan,
strutturale in quanto appartiene alla struttura del desiderio maschile.
Se ci riferiamo allopposizione fra listeria e il feticismo possiamo
notare che listerica disposta a sacrificare il godimento per parlare da
more. Ho un paziente, ad esempio, che ha una compagna isterica che lo
sottopone tutte le notti a una sorta di test: la donna prima intavola una
lunga discussione sul tema dellamore e poi, se l uomo sostiene il
ritmo di questa conversazione, concede il proprio corpo al godimento
sessuale... Ma - e questo il motivo della sua angoscia - , egli non deve
fingere di appassionarsi ad una discussione, non deve far finta di inte

88

ressarsi a ci di cui si discute perch altrimenti lei. nel rapporto sessua


le, fa solo finta di godere di lui... Lei risponde con una tipica manovra
isterica che consiste nel dare il proprio corpo assentandosi da esso... Li
sterica, quindi, verifica se luomo si assenta dalla parola sottoponendolo
a sfibranti discussioni notturne e solo dopo aver verificato tutto ci pu
concedersi. Ma, in fondo, il suo godimento quello della parola. Al
contrario, come dice Jacques-Alain Miller, gli uomini sono un po' bru
tali nel rapporto con l'Altro sesso, essi sono per lo pi orientati dal cri
terio di sostanza mentre le donne sono orientate dal criterio di vuoto ed
veramente difficile conciliare queste due posizioni. Questo ci che
conferma la tesi di Lacan della disarmonia radicale fra i sessi.

4. Il grande A ltro nella conduzione della cura

Riprendiamo uno degli schemi pi noti di Lacan che viene sviluppa


to ampiamente nel Seminario II e, in particolare, nel capitolo Introdu
zione al grande Altro, e cio lo schema L. Si tratta di uno schema car
dine per capire il concetto di Altro in Lacan.

Il merito di questo schema il fatto di essere uno schema da cui


emerge chiaramente la differenza fra laltro immaginario e lAltro sim
bolico. Laltro immaginario si trova sullasse a - a? mentre l'Altro simbo
lico si trova sull'asse A - S. Potremmo sostenere che questo lo schema-pivot di tutto il primo insegnamento di Lacan che fondato sulPop
posizione tra Immaginario e Simbolico e, di conseguenza, sull'idea
secondo cui unesperienza analitica sia un modo per giungere ad una
simbolizzazione progressiva dell'Immaginario. Potremmo anche aggiun

39

gere che Lacan colloca sull'asse a - a 7 quella che egli ha definito la paro
la vuota del soggetto mentre la parola piena si trova sullasse A - S.
Abbiamo, quindi, una contrapposizione tra la parola vuota che la
parola dell'Io e che Lacan definisce come la parola che si disgiunge dal
desiderio e la parola piena che, invece, la parola dell'inconscio. inte
ressante notare il fatto che la pienezza della parola dell'inconscio pre
suppone il vuoto dell'Io. Tanto quanto lIo vuoto, tanto quanto la
parola dell'inconscio piena e, analogamente, tanto quanto lIo gonfio
narcisisticamente, tanto quanto la parola vuota.
Lasse a - a? lasse della parola vuota, l'asse dello specchio, del rap
porto fra Lio e la sua immagine. Nel Sem inario II, Lacan afferma:
LImmaginario disturba il discorso del soggetto .13 LImmaginario, il
rapporto dell'Io con l altro lo disturba in quanto interferisce, si pone di
traverso, nel rapporto del soggetto con lAltro simbolico Potremmo
dire, dunque, che la parola vuota interferisce con la parola piena. Non
si tratta di uninterferenza accidentale bens, di un'interferenza struttu
rale. Il compito di unanalisi quello di giungere a dissipare questa con
fusione immaginaria tra Ho e l'altro. Questasse immaginaria ricalca la
dimensione della specularit; l'asse del rapporto del bambino con lo
specchio. Quando il bambino osserva la propria immagine allo specchio
egli la ama in quanto la rappresentazione perfetta, ideale, compiuta di
s. Il bambino, quindi, ama la propria immagine ma nella misura in cui
la ama si trova anche lontano da essa in quanto non vi coincide e, dun
que, la odia altrettanto intensamente. Questo precisamente il punto
dell'inversione della specularit: amo la mia immagine, amo l'altro Io
ma, nella misura in cui laltro Io non sono Io, lo odio. Questa la
dimensione puramente immaginaria deUlntersoggettivit: quando
voglio bene a qualcuno in realt gli voglio male. In questo senso ogni
transfert al suo fondo un transfert negativo. Il bambino allo specchio
ama la propria immagine ma la detesta perch non possiede la stessa
compiutezza dell'immagine. Come si pu notare, la dimensione dellas
se a - a' una dimensione duale, da Io a Io, simmetrica, narcisistica,
statica. Nel rapporto con l'immagine, infatti, c un rapporto di staticit

13 J. Lacan, II Seminario. Libro II... cit., p. 386.

che, nel S em in ario II, Lacan definisce come inerzia dellImmaginario .14
Abbiamo, quindi, sullo stesso lato linerzia dellImmaginario, la rela
zione tra Io e la dimensione dellerotizzazione e dell aggressivit imma
ginaria (l'odio, invece, come dice Lacan, una passione delTessere, non
solo legata all'immagine).
Se passiamo allasse simbolica S - A, possiamo notare che quest asse
non statica bens dinamica. In effetti, Lacan parla di una dinamica
simbolica .15 Abbiamo, quindi, da una parte linerzia immaginaria e, dal
laltra, la dinamica simbolica, la dinamica della parola. Da una parte
abbiamo la simmetria immobile a - a, Fidentificazione tra Io e dallaltra
lasimmetria simbolica introdotta dalla parola. Questa asimmetria dipen
de dal fatto che nella misura in cui il soggetto parla ad un altro egli deve
passare attraverso il linguaggio che un terzo rispetto al soggetto e allal
tro, un terzo trascendente il rapporto di comunicazione stabilito dalla
parola. Il linguaggio , infatti, la condizione trascendentale che ci fa par
lare. Sempre facendo riferimento alla costruzione dello schema L. possia
mo notare anche che la nozione di sintomo non sul lato immaginario
ma su quello simbolico. Questa cosa sembra un po paradossale in quan
to il sintomo mostra una sua staticit e, in effetti, i pazienti in analisi si
lamentano perch il sintomo non cambia, perch resta sempre allo stesso
posto. Eppure Lacan dice che il sintomo articolato simbolicamente e
non immaginariamente. Si tratta di questioni cliniche molto complesse
ma nodali nel senso che necessario distinguere la dimensione dell iden
tificazione da quella del sintomo. Nellultimo Lacan questa distinzione
viene meno in quanto egli fa convergere sintomo e identificazione; nel
Lacan degli anni 50 invece il sintomo si trova sullasse simbolica mentre
Fidentificazione sullasse immaginaria. Il sintomo, cio, si trova sull asse
simbolica in quanto il sintomo un fatto di linguaggio, una metafora, un
significante che sta al posto di un significato rimosso. Se nellanalisi por
tiamo un soggetto a dire bene, il sintomo si scioglie in quanto viene
decifrato. Lidea base di Lacan quella secondo cui la dinamica decifratoria della parola si contrappone allinerzia dellImmaginario.
14 Ivi, p. 286.
15 Ivi, p. 387.

91

Sullo schema L il sintomo si situa sullasse A - S mentre la posizione


dellanalista quella dellAltro maiuscolo; lanalista, in questo senso,
lincarnazione, la presentificazione dell7asimmetria delPAltro. Questa,
infatti, unaltra nozione da tenere presente e cio il fatto che Lacan usi
lespressione luogo dellAltro anche per definire il luogo dellanalista
nella conduzione della cura analitica. Molto brevemente potremmo dire
che questo significa che il luogo dellAltro, il luogo delTanalista, un
luogo non simmetrico, dissimile rispetto a quello dellIo. Lacan marca
precisamente questa dimensione dellanalista come incarnazione del
dissimile facendone lincarnazione della morte, teorizzando la necessit
della sua cadaverizzazione. Si tratta di una modalit per dire che esiste
unappartenenza del Simbolico alla morte e viceversa. Ogni volta che si
considera lordine simbolico, il luogo dellAltro, la trascendenza del lin
guaggio, Lacan pensa alla morte perch dove c il linguaggio, dove c
il simbolo, dove c e la parola, dove c lAltro maiuscolo, c perdita di
vita, c perdita di natura come gi dicevano Hegel e Kojve.
In questo senso Lacan rifiuta tutte le teorie del contro-transfert che
invece collocano la conduzione della cura integralmente sullasse imma
ginaria, da Io a Io. Il transfert cosiddetto positivo corrisponderebbe
cos allespressione, da parte del paziente, Ti voglio bene analista!,
mentre il transfert negativo a quella: Ti odio analista!. Allinverso, il
contro-transfert positivo da parte dellanalista sar: M i fa piacere
vederti paziente! e il contro-transfert negativo: Ti detesto paziente!.
Si tratta, come si vede, di sentimenti positivi e negativi sul lato dellanalista e su quello del paziente. Lacan dice che tutto ci si situa sullasse
immaginaria ed ci che disturba il funzionamento del dispositivo ana
litico. La condizione che permette al dispositivo analitico di funzionare,
invece, - come scrive Lacan in Varianti della cura-tipo 16 - unascesi.
Lanalista, nel suo essere analista, in una posizione di ascesi. Non si
tratta, evidentemente, di unascesi mistica ma di unascesi rispetto allIo,
rispetto allasse immaginaria, unascesi che si specifica molto precisamente nella differenziazione che Fanalista deve poter compiere tra tran
sfert immaginario e transfert simbolico. Nella cura il transfert immagi

16 J. Lacan, Varianti della cura-tipo, in Scritti, cit., pp. 317-356.

92

nario il transfert che si sviluppa sull'asse a - a' e che si esplica nelle


coppie simpatia vs antipatia, detestazione vs innamoramento. L'asse
simbolica del transfert, invece, lasse caratterizzata dal fatto che la
parola si dirige verso l'Altro in quanto supposto sapere ascoltare, sup
posto sapere decifrare la parola del soggetto. La differenza, quindi,
dipende da fatto che, nel primo prevalgono i sentimenti, l'affettivit
mentre, nel secondo l'ascesi delTanalista diventa la condizione di aper
tura delFinconscio del soggetto. Questa ascesi la condizione affinch
si verifichi lo sdoppiamento del transfert, perch si abbia transfert sim
bolico - cio una parola che si diriga all'Altro che sa ascoltare, al sog
getto supposto sapere - e non solo transfert immaginario. Questa
anche la condizione perch si passi dallintersoggettivit immaginaria a
quella simbolica. Unanalisi non pu svilupparsi senza produrre
entrambi i due tipi di transfert; non si deve, infatti, pensare che un'ana
lisi si sviluppi puramente sull'asse simbolica come vorrebbero certi
ossessivi che cominciano una cura dicendo: M i raccomando: niente
transfert!. Non dobbiamo pensare che il transfert immaginario segnali
una cattiva conduzione della cura. Secondo Lacan, infatti, il transfert
immaginario disturba strutturalmente il transfert simbolico ma, come
diceva Freud in O sservazioni s u ll am ore di tra n sfert ,17 se un paziente
dichiara l'amore all'analista, cio vuole mangiare la Cosa convinto che la
Cosa sia quella, Freud non dice che si deve interrompere la cura ma
dice che questo un effetto del dispositivo, un effetto immaginario che
deve poter essere trattato analiticamente. E chiaro, per, che una cura
non pu svilupparsi solo sul transfert immaginario in cui lanalista pos
siederebbe l'oggetto che il paziente chiede, ma deve articolarsi anche
allasse simbolica.
Il rischio della psicoanalisi dopo Freud quello di focalizzare la
conduzione della cura sulla teoria dellempatia, dell'immedesimazione
affettiva, sulla capacit dellanalista di sentire quello che il paziente pu
sentire. Questa teoria, infatti, conosce attualmente una grande diffusio
ne anche per opera di autori molto intelligenti come Kouth. Per Lacan,
invece, lempatia si trova sullasse immaginaria, corrisponde alla dimen
17 S. Freud, Osservazioni sullamore di transfert, in Opere, a c. di C.L. Musatti, Bollati
Boringhieri, Torino 1980, voi. VII, pp. 362-374.

93

sione immaginaria del transfert. Se ci si immedesima con il paziente,


cio, non si opera bene perch si annulla la condizione stessa del kvoro
analitico e cio la divaricazione tra lImmaginario e il Simbolico.
Per capire la posizione dellanalista nel transfert, dunque, necessa
rio tenere a mente questi due elementi: da un lato l'ascesi e chi lavora
in particolare con soggetti psicotici o molto gravi capisce cosa significhi
veramente lascesi nel senso stretto della sopravvivenza dell'analista,
come direbbe \X7nnico:t - e dalFaltro il desiderio pi forte che deve
poter animare Fanalista. La condizione perch le interpretazioni siano
efficaci in unanalisi, infatti, prodotta dalFincontro con il reale del
desiderio dellanalista, con questo desiderio pi forte che anima Fa
nalista e che non il desiderio di indottrinare il paziente, un desiderio
pedagogico, n tantomeno un desiderio di tipo medico-terapeutico di
guarire il paziente ma un desiderio che presentifica il reale della morte
come reale al di l delFimmaginario. E un desiderio che mira a produrre
la differenza assoluta

4.1 Domande e risposte


Domanda-. Vorrei sapere in che senso ha parlato della pulsione di
morte...
Dove c il Simbolico, dove c' la parola, dove c il linguaggio, c
la morte della Cosa. Questo il punto in cui Lacan maggiormente
hegeliano: dove c la comanda, cio il significante, c la morte dellanimale. Per spiegare meglio questa idea proporrei di accostare la pagina
677 del testo Introduzione a H egel di Kojve alla pagina 298 del Semina
rio I. E impressionante notare il fatto che mentre Lacan afferma che :
Il concetto non la Cosa in quanto essa , per il semplice motivo che il
concetto sempre l dove la Cosa non . Il concetto sostituisce la Cosa
come lelefante che posso fare entrare semplicemente pronunciandolo
da quella porta... .18 Quasi utilizzando gli stessi termini Kojve pu a
18 J. Lacan, Il Seminario Libro 1. G li scrini tecn ici di Freud, 19)3-54, Einaudi, Tonno
1978, p. 298.

94

sua volta scrivere: Il rapporto tra il cane e l'essenza cane naturale ma


quando, grazie alla potenza assoluta dell'intelletto, lessenza diventa
significata e si incarna in una parola tra essa, la parola cane, e l s u o sup
porto naturale non c pi alcun naturale. Qui. dunque, la parola cane
stata negazione del dato cos come dato. Il significato incarnato nella
parola cane pu continuare a sussistere anche dopo che sulla terra sono
scomparsi tutti i cani.
Uicea che la parola uccide unidea ricorrente n e llopera di
Lacan. L'Altro, allora, pulsione di morte nel senso del rapporto
profondo che si genera tra lazione del simbolo e la morte come
annientamento, surclassamento del dato naturale. In seguito, per,
Lacan modificher molto quest'idea in quanto, nel periodo classico
del suo insegnamento - che possiamo circoscrivere nella prima parte
degli anni cinquanta la pulsione di morte un'espressione del Sim
bolico; la parola cio uccide la Cosa. La pulsione di morte, dunque,
ci che si manifesta nella ripetizione simbolica. Dopo il Sem inano
VII. Letica d ella psicoanalisi, per, ci sar una svolta radicale in que
sta concettualizzazione...
Domanda: Vorrei chiedere alcune delucidazioni sulloggetto piccolo
(a) come traccia, come vuoto...
Faccio un esempio un po banale: esistono due generi di gatti, i gatti
che fanno, come si usa dire, la pasta, ovvero che muovono le zatnpette anteriori come se stessero succhiando il latte dalla mamma-gatta
utilizzando come surrogato della mammella ogni genere di cose e quelli
che non lo fanno. Da poco ho un gatto, che ho chiamato Martino - per
celebrare il nome di Heidegger...-, che non si comporta cosi che non
fa la pasta... Il veterinario mi ha dato una spiegazione di questo fatto
e cio che il mio gatto non fa la pasta perch stato svezzato secondo
dei tempi naturali. Gli altri gatti, invece, quelli che fanno la pasta,
hanno dovuto subire uno svezzamento anticipato... Potremmo dire che
nel genere umano non esiste un essere come Martino: tutti gli esseri
umani, infatti, si comportano come i gatti che fanno la pasta in quan
to non esiste per gli esseri umani un tempo naturale dello svezzamen
to... Come per i gatti, quindi, anche per gli esseri umani esiste qualche

95

tipo di oggetto che si presta meglio a surrogare la funzione delloggetto


perduto. Ebbene questa sorta di selezione di oggetti ha a che fare con
l'oggetto piccolo la); possiamo aggiungere, per, che la separazione dal
loggetto perdute non ma: una separazione in pura esteriorit ma
anche una separazione da quelloggetto che noi stessi siamo. Si tratta
cio, di un oggetto che, come il panno della gatta che fa la pasta, un
panno che non ha lo stesso prestigio della mammella della madre, un
oggetto scarto che, per, acquista un valore speciale dovuto al fatto che
sa produrre un pi di godimento...
D om a n da : Vorrei sapere dove potremmo collocare l oggetto piccolo
(a) sullo schem a L; loggetto piccolo (a), infatti, tocca sia lImmaginario
che il Simbolico.
Nello sch en a L Lacan non implica il Realein quanto i registri coin
volti sono s o lo quelli dell'Immaginario e del Simbolico. Nel Seminario I
Lacan afferm a che il linguaggio non concepibile altrimenti che come
un grand e reticolo, ana rete sullinsieme delie cose, sulla totalit del
reale. Il linguaggio inscrive sul piano del rede quellaltro piano che
chiam iam o piano simbolico.'' Questo significa che il linguaggio una
rete che c o p r e il Reale il quale, secondo una bgica un po parmenidea,
rap p resen ta un essere che dato onginariairente e che verrebbe rico
perto d a lla rete del linguaggio come in ur, empo secondo. Il Reale
quindi, sareb b e fuori dal Simbolico, non entrerebbe in relazione al lin
guaggio. D o p il Seminario VII Lacan corregge questa sua posizione
in c lu d e n d o ideale nel Simbolico; in questocaso il Reale non sarebbe
pi l a t o t a lit delle cose su cui cadrebbe la rae del linguaggio ma. piut
tosto, un predotto del linguaggio stesso. Il fole, allora, il resto di cui
p a r la v a m o prima, d che il linguaggio non esce a simbolizzare inte
g r a lm e n t e . 3bisogno naturale viene sigribmtizzato ma rimane un
resto che riamare i di l della domanda. Peinspondere meglio alla sua
q u e s tio n e sipotrebbe anche aggiungere d e ,1Reale si incarna nellanalista con*, e oggetto in grado di mantenere asimmetrici i due assi del

19 |. Lace.n, tkminsio. Ubro /..., cit., p. 323.

96

Simbolico e dellImmaginario. Se Fanalista non si pone come oggetto


reale, abbiamo lo schiacciamento dello schema L e, quindi, una sorta di
neo-simmetria. Se le due linee dello schema coincidono non abbiamo la
presenza dell'elemento reale ma soltanto una pura simmetria speculare
tra Io. In questo senso si pu notare come tutta la teoria del contro
transfert e dellempatia sia un etfetto proprio delFabolizione dellanali
sta inteso come oggetto reale.
Domanda: Vorrei che dicesse qualcosa di pi sulla differenza tra il
dispositivo analitico nella Scuola lacaniana e il setting cos come viene
concepito dallIPA.
molto importante questa domanda perch Fidea che la SPI e, in
generale, i postfreudiani hanno a questo riguardo che ci che
determinante per il funzionamento di unanalisi sia il mantenimento
della costanza del setting. La condizione basale perch un'analisi fun
zioni sarebbe la preservazione del setting nella sua neutralit. Ci sono,
ad esempio, degli analisti freudiani ossessionati dal fatto che una volta
che un'analisi comincia le sedute debbano essere tre o quattro, in gior
ni fissi, ad ore fisse, con una durata standard di 45 minuti... una
concezione standard del setting. Se si legge un'opera come Tecnica d el
colloquio di Semi ci si pu fare unidea di come i post-freudiani inten
dano la dimensione del setting. Per noi queste formulazioni di regole e
precetti sono semplicemente fuori senso in quanto se non c' il deside
rio dell'analista tutti questi provvedimenti formali sono inutili... Se Fa
nalista, cio, non nella posizione del desiderio dellanalista come
desiderio pi forte, nonostante tutte le accortezze tecniche che si
possono adottare, lanalisi non viene tutelata nel suo orientamento
etico di fondo.
Per ritornare alla sua domanda vorrei aggiungere che, come dice
Freud, la condizione della tecnica l etica; la tecnica da sola, cio, non
pu mai sostenere unanalisi. Senza loperatore desiderio dellanalista
non possibile, in altri termini, produrre unanalisi. La tecnica senza
desiderio, infatti, morta e non solo cieca.

97

4.2 LAltro com e principio di mediazione


Uno dei significati dellAltro maiuscolo quello che Lacan utilizza
per definire il posto delFanalista nella direzione della cura.
Le due declinazioni dellAltro lacaniano che abbiamo percorso sino
ad ora sono state quella dellAltro come luogo delTintersoggettivit e
quella dellAltro come luogo della catena significante, come luogo neu
tro del codice. Nella prima declinazione in primo piano l'Altro come
principio dialettico di mediazione, mentre nella seconda in primo piano
FAltro come principio di negativizzazione simbolica della naturalit
del vivente.
Queste due declinazioni dellAltro costituiscono i due principi che
definiscono il modo in cui Lacan concepisce Fazione stessa dellanalista.
Questazione, infatti, sia unazione di mediazione che rende possibile
il riconoscimento simbolico che unazione di mortificazione nel senso
che fa sentire al soggetto m analisi leffetto letale dellazione del lin
guaggio. Dobbiamo, dunque; mettere in valore questi due movimenti
propri dellazione dellanalista. Per far questo necessario riprendere lo
schema L:

Applicheremo questo schema alla seduta analitica e, pi in generale,


alla problemadca della conduzione della cura analitica. Nello schema L
il luogo dellAltro il luogo dellanalista, il luogo di S il luogo del sog
getto dellinconscio mentre lasse simbolica mette in rapporto il sogget
to dellinconscio al luogo dell Altro. Lasse simbolica, inoltre, subisce
uninterferenza da parte dellasse immaginaria in cui a minuscolo indica
l Io dellanalista e / indica 1Io del paziente. Abbiamo, quindi, una dop
pia polarit: da una parte linconscio in rapporto allAltro e, dallaltra,
la relazione simmetrica tra i due Io, lIo del paziente e lIo delFanalista.

98

La tesi di fondo di Lacan rispetto a questo schema sottolinea il fatto che


lo spazio della seduta analitica non pu ridursi all'asse immaginaria del
rapporto speculare, narcisistico tra lIo del paziente e lIo dellanalista.
La relazione analitica, cio, non una relazione a due, non una rela
zione di immedesimazione. Questa formula molto precisa in quanto come vedremo meglio pi avanti - il primo Lacan mette in rilievo il
fatto che ci di cui si tratta nellanalisi non Fimmedesimazione ma, al
contrario, la mediazione. Quando Lacan dice che lanalista colui che
realizza un principio di mediazione lo dice precisamente per differen
ziare lazione delFanalista da quella di unimmedesimazione empatica
tra lIo dellanalista e lIo del paziente.
AlTinterno di questo schema possiamo costruire una doppia opposi
zione: da una parte il soggetto dellinconscio che domanda di essere
riconosciuto e, dallaltra, la relazione narcisistica tra Io. Questultima
una relazione di pura identificazione immaginaria nella quale lanalista
pu, nel suo movimento empatico di immedesimazione col paziente,
sentire e condividere i vissuti del paziente stesso. In questo senso, Quin
di, c lidea di una condivisione, di un rapporto possibile tra i due Io quello dellanalista e quello del paziente -, c' lidea ingenua di una
relazione di rispecchiamento in cui il vissuto delluno rimbalza nel vis
suto dellaltro, in cui il vissuto delluno il vissuto dellaltro.
Questasse a - a lasse del narcisismo nel senso che loggetto del
desiderio, loggetto che il soggetto desidera, lo desidera proprio in
quanto immagine ideale di se stesso. Si tratta, in questo caso, della
quintessenza della teoria freudiana del narcisismo: laltro desidera
bile solo in quanto rappresentazione ideale del soggetto. Loggetto
amabile, e quindi amato, solo in quanto rappresenta lideale del sog
getto. Se, quindi, l analista si trova collocato sullasse della specularit narcisistica, egli diventa oggetto di unidealizzazione non dialetti
ca in quanto viene ad incarnare lideale narcisistico del paziente. Per
questo motivo Lacan ironizza molto su questa teorizzazione secondo
cui la conclusione della cura sarebbe sancita dallidentificazione
piena, totalizzante dell'Io del paziente allIo dellanalista o, addirittu
ra, al Super-io dellanalista. Bisogna sottolineare, inoltre, che nella
prospettiva del narcisismo loggetto di desiderio un modo di dire
r io in quanto coincide con una rappresentazione idealizzata dellIo.

99

Limmedesimazione, cio, significa che nel transfert idealizzante ed


immaginario i due soggetti si riconoscono come medesimi. Si tratta
di una relazione puramente simmetrica. Nel dopo Freud tutte le teo
rie sul contro-transfert e sulFempatia operano, come abbiamo gi
visto, uno schiacciamento dello schema L nel senso che lo schema L
subisce una sorta di appiattimento simmetrico verso il basso e, di
conseguenza, non articola pi una dissimetria ma, al contrario, una
relazione di pura specularit. Il soggetto viene cos abolito nellIo
mentre, dal lato dellanalista, la funzione dellAltro viene assorbita
nella simmetria della risposta empatica. In altri termini potremmo
dire che la dissimmetria interna allo schema, ovvero la non coinci
denza tra la relazione immaginaria e quella simbolica, si perde in un
appiattimento delluna sull'altra che porta, sul lato del soggetto allabolizione d ellinconscio nellIo e sul lato dell*Altro alla riduzione
della sua funzione allIo immaginario. Si tratta di una relazione tra
pari, tra simili, che per continua ad essere dominata da un elemento
suggestivo in quanto, in questo appiattimento, lAltro continua a fun
zionare ma solo sotto forma di pura suggestione. LAltro, cio, diven
ta lAltro del carisma, l'Altro della funzione carismatica, immagina
ria, seduttiva. Questo precisamente leffetto dello schiacciamento
dei due assi dello schema L.
Se per t >riamo allasimmetria possiamo cogliere l'importanza del
lasse simbolica, .a quale caratterizza il rapporto fra il soggetto dellin
conscio e il luogo dellAltro. Concretamente questo significa che TAltro
un principio di mediazione. E da questa prospettiva che possiamo
introdurre la tesi dialettica della funzione dellanalista come funzione di
mediazione. E l'idea lacaniana dellanalista come puro dialettico,
erede di Socrate e di Hegel, dell'analista come maitre della verit non
perch, come sostengono i post-freudiani, esso rende possibile un
ampliamento della coscienza permettendo di annettere alla coscienza
zone oscure del cosiddetto inconscio, ma perch rende possibile lemer
genza stessa dell'inconscio. Nella partita analitica, cio, non tanto in
questione l ampliamento della coscienza, un guadagno di conoscenza,
quanto, piuttosto, la possibilit dell'emergenza dellinconscio. Linter
pretazione, in fondo, fare segno al paziente dell'emergenza deOincon
scio quando questo emerge nei ritorni del rimosso, ovvero nelle forma

100

zioni delFinconscio quali sono i lapsus, gli atri mancati, i sintomi, i


sogni, ecc.
In questo caso si vede bene come il Simbolico, rappresentato dal
l'Altro maiuscolo non esprima un potere di alienazione, di mortificazio
ne sul soggetto ma piuttosto un potere di riconoscimento. LAltro, cio,
rende possibile unesperienza della soddisfazione simbolica in quanto il
soggetto dellinconscio trova nell'Altro il luogo del proprio riconosci
mento.
D primo Lacan, in particolare, sottolinea molto questo concetto del
riconoscimento simbolico delFin con scio. Prendiamo in esame alcune
definizioni fondamentali che Lacan d dellazione dellanalista. In Fun
zione e cam po della parola e del linguaggio in psicoanalisi egli scrive che
ci che fa l essere dellanalista il suo rifiuto di rispondere.20 Negli
Scritti, inoltre, troviamo una definizione fondamentale si tratta di un
passo molto citato dai commentatori di Lacan che, purtroppo, non
compare nella nostra introduzione a Jacques Lacan e che, quindi, uno
scarto di valore Lanalista - scrive Lacan - interviene concreta
mente nella dialettica dellanalisi facendo il morto, cadaverizzando la
sua posizione come dicono i Cinesi, sia con il suo silenzio l dove egli
lAltro con unA maiuscola, sia annullando la propria esistenza l dove
egli laltro con un<?minuscola.21
E molto importante soffermarsi su questa definizione in quanto
sono comprese due azioni dellanalista che ne sintetizzano, oer cos
dire, lessere. L'analista deve innanzitutto annullarsi, eclissarsi come Io.
Solo questa eclissi dellanalista come Io rende possibile la sua funzione
come Altro. In questo caso lanalista non pi colui che riconosce il
soggetto dellinconscio ma viene inteso come principio di catkverizzazione o di presenficazione della morte.

20 T. Lacan, funzione e cam po della parola e d el linguaggio in psicoanalisi, in Scritti, cit.,


p. 303
21 J. Lacan, La cosa freudiana. Senso del ritorno a Freud in psicoanalisi, in Senili, cit., p.
422.

101

4.3 L'essere e la parola

Se consideriamo i detti dominanti dei pazienti quando si riferiscono


a quello che accade in seduta, troviamo almeno due "vissuti frequenti:
da un lato, essi dicono di sentirsi riconosciuti da qualcuno, dicono che
finalmente la loro parola stata ascoltata. Manifestano una soddisfazio
ne simbolica... Questo vissuto di riconoscimento mette in valore lAltro
come principio di mediazione, lAltro come dialettico, il quale permette
l'esperienza di una parola che riceve ascolto. In questo senso Lacan dice
che lanalisi fondamentalmente l'offerta di un ascolto. Esiste, per,
anche un altro vissuto che emerge forse pi frequentemente in analisi e
cio il vissuto della mortificazione: il soggetto sente di non riuscire mai
a dire bene di s come vorrebbe dire, sente una sorta di oppressione del
linguaggio, di difficolt a tar coincidere i suoi enunciati con ci che egli
veramente, ovvero con il livello della propria enunciazione. Questa
difficolt che i pazienti lamentano non una difficolt destinata a poter
si risolvere in quanto non ci sar mai un momento in cui lessere airi
ver a coincidere con la parola. L'elemento di frustrazione che pertiene
alla regola fondamentale precisamente quello per cui possiamo molti
plicare infinitamente i nostri enunciati ma non riusciremo mai a dire il
nostro essere. Esiste, quindi, uno scarto tra la dimensione della parola e
la dimensione dell'essere. Lacan definisce questo scarto come una con
giuntura impossibile in quanto impossibile congiungere Tessere Ila
parola e questo nonostante la regola dell'associazione Ubera spinga pro
prio verso questa congiuntura.
Nello scritto Varianti della cura-tipo, a proposito della regola dell as
sociazione libera, Lacan scrive : Questa regola dilata lo scarto che
pone alla sua merc la sovradeterminazione del soggetto n e llambiguit
della parola costituente e del discorso costituito, come se sperasse che
gli estremi si toccassero grazie a una rivelazione che li confondesse. Ma
questo congiungimento non pu operarsi.22 Facendo riferimento alla
grammatica, Lacan spiega anche perch questo congiungimento r.on
pu operarsi e cio perch lassociazione pretesa libera, attraverso cui

22 J. Lican, Varianti della cura-tipo, in Scritti, cit., p. 325.

102

la parola del soggetto mantenuta nelle forme sintattiche che la artico


lano in un discorso.2' La parola, quindi, non pu sciogliere i legami
con la grammatica, con le forme sintattiche, resta vincolata al linguaggio
e, di conseguenza, la coincidenza a cui la regola dell'associazione libera
spinge, tra Tessere e la parola, per principio impossibile. E questo il
modo col quale Lacan introduce il concetto di reale, proprio attraverso
la funzione della grammatica come ci che impedisce la realizzazione
del congiungimento pieno fra lessere e la parola. Ma il fatto di non
poter dire tutto il proprio essere per il tramite della parola mette in evi
denza anche la differenza esistente tra la psicoanalisi e l ipnosi. Questultima, infatti, supporrebbe la possibilit per il soggetto di travasare
direttamente il proprio essere saltando il medium della parola. Nellana
lisi, per, questo salto non possibile e dunque questo congiungimento
tra lessere e la parola non pu operarsi.

4.4 LAltro com e principio d i cada ve rizzazion e


Ritorniamo ora sullespressione cadaverizzazione. Il concetto di
cadaverizzazione ci pone di fronte a un'altra funzione del significante e
cio il significante inteso come ci che parassita il soggetto, che condi
ziona lessere vivente, in altri termini il significante inteso come potere
letale del linguaggio. Lanalista, in effetti, si mette dalla parte del Simbo
lico. Per questo motivo importante capire il senso del silenzio della
nalista tanto pi che lanalista lacaniano tendenzialmente, come indica
Lacan, per il silenzio al posto della risposta. L'analista in silenzio lad
dove Ho del paziente si attenderebbe una risposta; in questo senso,
quindi, il silenzio unincarnazione reale della funzione mortificante del
Simbolico.
Questo un punto decisivo sul quale vorrei soffermarmi e cio il
punto in cui la funzione simbolica e la dimensione reale si annodano.
LImago, come abbiamo gi visto, la dimensione della specularit nar
cisistica. LImago, in altri termini, la dimensione dei sentimenti sulla

23 Ibidem.

quale Lacan ha ironizzato spesso nel senso che il sentimento sempre


nella dimensione della menzogna in quanto confonde 1 Io nell altro e
viceversa. Esiste poi la dimensione in cui lAltro pu riconoscere il sog
getto dellinconscio permettendo cos una soddisfazione simbolica e
rompendo l asse immaginaria cellimmedesimazione. La funzione sim
bolica, quindi, la funzione di mediazione. In seguito, per, Lacan
accentuer sempre pi il lato cadaverizzato dell analista, il lato dell ana
lista come presentificazione della morte. C , dunque, un salto tra 1 idea
dell5analista come principio di mediazione e quella dellanalista come
presentificazione, incarnazione della morte> cadaverizzazione. Perch
l'analista possa realizzare questa cadaverizz azione necessaria un ascesi
progressiva che gli permetta di raggiungere un punto di vuoto radicale.
La cadaverizzazione in fondo indica la possibilit per lanalista di non
essere il maitre della verit ma di incarnare un punto di non sapere
radicale.
Al posto della risposta, quindi, c e il silenzio perch lanalista non
agisce con il sapere, non risponde, ma agisce con il silenzio come espres
sione di un vuoto di sapere che permette allanalizzante di costruire,
sotto transfert, il suo fantasma, ovvero di produrre la sua interpretazione
inconscia fantasmatica del desiderio dellAltro. La risposta del silenzio ,
in altri termini, ci che permette al soggetto di produrre, sul lato del sog
getto, il sapere dellinconscio. Lanalista, dunque, tiene la posizione del
silenzio che una posizione di vuoto di sapere, di dotta ignoranza
come ricorda Lacan riprendendo Nicola Cusano, per permettere all ana
lizzante di produrre, a sua volta, un sapere. Facendo ima sorta di gioco
di parole potremmo dire che lanalista incarna un vuoto d: sapere, una
dotta ignoranza, perch, sul lato dellanalizzante lignoranza diventi
una passione, la passione di voler sapere perch soffre in un certo modo,
perch ripete certi comportamenti nonostante questi comportamenti
facciano male, perch, insomma, resta attaccato al male di cui si lamenta.
Il punto di vuoto che 1analista incarna finalizzato a promuovere
lignoranza come passione, cio come movimento dell analizzante verso
il sapere. Affinch ci sia questo punto di vuoto in un analisi necessario
che vi sia unascesi intesa come ascesi dalle passioni immaginarie, dai
sentimenti delllo. Lascesi deve essere intesa nel senso di non farsi tro
vare nel posto dellIo; lascesi, in effetti, corrisponde ad un annullamen

104

to dell'Io. Nondimeno lascesi indica anche una sorta di abbandono de]


sapere (scientifico-universitario) e permette allanalista di raggiungere la
posizione che Bion definiva come senza memoria e senza desiderio.
Lascesi analitica indica che l'analista non ha nessuna attesa verso il
paziente. Se il paziente, nel suo transfert, attribuisce allanalista quel
sapere che gli manca facendo dellanalista un soggetto supposto sapere.
Fanalista deve poter introdurre costantemente un vuoto rispetto a que
sto sapere supposto, deve, cio, introdurre un punto di non sapere che
sia in controtendenza rispetto alla tendenza idealizzante del transfert.
Possiamo riferirci adesso ad una storia zen per intendere meglio lo
perazione di cadaverizzazione, dunque di installazione del grande
Altro nella cura, che, non a caso, Lacan ci ricorda essere unespressione
utilizzata dai Cinesi.2" Si tratta di una storia legata alla formazione di
un giovane monaco. La sua domanda di formazione sospesa all'idea
immaginaria che sia l'altro il maestro a contenere loggetto deside
rato. La domanda del giovane monaco concerne il modo in cui si diventa
abili nell arte della spada. Il maestro sottopone il suo allievo ad un primo
esercizio che consiste nel camminare ai bordi di un giardino senza entra
re mai nel prato. Lesercizio a cui il maestro sottopone l'allievo per gior
nate intere consiste nella capacit di realizzare un cammino circolare
senza mai perdere l'equilibrio. Dopo essersi esercitato a lungo, un giorno
il giovane monaco spazientito chiede al suo maestro quando potr usare
la spada e apprenderne la tecnica perch di questo egli ha fatto domanda.
Il maestro, allora, lo sottopone ad un nuovo esercizio: lo invita a spaccare
della legna con una pesante ascia. Lallievo dopo aver spaccato legna su
legna si rivolge ancora spazientito al maestro rinnovando il suo desiderio
di imparare larte della spada e chiedendogli cosa c'entrino con questarte
il camminare sul bordo dellaiuola e lo spaccare legna. Il maestro allora
spiega al suo allievo che i primi due esercizi servivano per acquisire due
doti fondamentali nellarte della spada - lequilibrio e la forza - e che ora
rimane una terza prova per acquisire una terza dote, quella pi fondamentale. Cos il maestro conduce l'allievo di fronte ad un crepaccio pau
roso attraversato da una sottile passatoia. A questo punto il maestro

24 J. Lacan, La Cosa freudiana .... in Scritti, cit., p. 422.

105

mette Pallievo di fronte alla passatoia e gli chiede di attraversarla; il gio


vane, per, comincia a tremare e resta immobile, come pietrificato dalla
paura. In quel momento arriva un cieco che a tastoni trova la passatoia e
la attraversa sen2a paura. A questo punto il maestro si rivolge allallievo
con queste parole: Quando riuscirai a fare questo, potrai usare la
spada. L'insegnamento, quindi, il seguente: quando lallievo riuscir a
cadaverizzare la sua posizione - non ad apprendere una tecnica ma ad
assumere una posizione etica come quella che il cieco assume spontanea
mente in quanto egli non ha paura della morte - , solo a quel punto potr
usare la spada, ovvero la tecnica potr trovare il suo giusto fondamento
nelletica. Questo mi sembra un buon esempio per capire cosa si intende
per cadaverizzazione, ovvero non tanto la trasmissione di un sapere tecni
co ma una subordinazione della tecnica alla posizione etica. Il grande
insegnamento di Freud precisamente questo: in psicoanalisi c una
coincidenza perfetta tra l'etica e la tecnica. La cadaverizzazione dellana
lista, in fondo, la condizione stessa perch possa realizzarsi analisi, per
ch, cio, possa prodursi un soggetto analizzante.

4.5 Agire sul tem po


Il registro dell'analista inteso come principio di mediazione esclu
sivamente simbolico. E il potere discrezionale delluditore,25 ovvero il
sapere ascoltare e rispondere alla parola piena in direzione di una sim
bolizzazione progressiva dellimmaginario. Nel passaggio dal principio
di m ediazione al principio di cadaverizzazione, come se Lacan avesse
cambiato la definizione dellazione delTanalista che non si esplica pi
adesso attraverso il potere discrezionale dell'uditore ma attraverso lin
terpunzione e cio un certo maneggiamento del tempo in seduta, attra
verso, quindi, la pratica della seduta a tempo variabile.
Mentre lanalista come puro dialettico colui che sa ascoltare e che
sa rispondere alla parola piena, l'analista come principio di cadaverizza
zione, invece, Fanalista che sa operare dei tagli nel reale. 11 modo pi

25 J. Lacan, Varianti della euro-tipo, in Scritti, cit., p. 325.

106

fletto per congiungere il Simbolico al Reale 1azione sul tempo, Fazio


n e reale dellanalista sul tempo della seduta. Lazione delFanalista sul
tempo della seduta, dunque, un modo per far cogliere linnesto fra
Simbolico e Reale.
Lacan ha teorizzato e praticato la seduta a tempo cosiddetto variabi
le nel senso che il tempo della seduta non dipende da un tempo crono
logico, fissato a priori, stabilito da un contratto, ma dipende da un atto.
d a una scansione che compito dellanalista introdurre. Il tempo della
seduta dipende da un atto anche se, in ogni caso, il tempo della seduta
lacaniana un tempo strutturalmente corto. Winnicott, come Lacan, ha
a vuto Fidea di adattare il tempo all inconscio rompendo lo standard
della seduta a tempo costante. Winnicott, per, dilatava la seduta men
tre l esperienza lacaniana del tempo va piuttosto nel senso di una restri
zione temporale e questo, evidentemente, non per una ragione mera
mente commerciale. Questa concezione a scivolo5 del tempo, infatti,
fa s che la seduta sia tendenzialmente breve e che possa essere ulterior
mente accorciata dallatto analitico. Si tratta, cio, di contrapporre il
tempo al senso: in termini generali potremmo dire che pi tempo c e
pi si ha la possibilit di produrre senso e, viceversa, meno tempo c e
pi il lavoro sul senso subisce una sorta di spinta verso qualcosa che al
di l del senso, verso la dimensione reale dellesperienza. Il presuppo
sto, quindi, che pi tempo c, pi c la possibilit di associare, di
produrre significazioni nuove, ecc. e, al contrario, meno tempo c pi il
soggetto sente che la sua parola attratta, condizionata da unalterit,
da qualcosa che non governabile dalla parola stessa e che dipende da
una X che il soggetto incontra come unestraneit irriducibile.
Per schematizzare potremmo dire che la prima idea che Lacan ha
avuto del valore della seduta a tempo variabile - idea che si trova svi
luppata in Funzione e campo della parola e d el linguaggio in psicoanalisi
_ lidea dellinterpretazione analitica intesa come uninterpunzione e
cio la concezione secondo cui la fine della seduta ha la stessa funzione
della punteggiatura nella grammatica. Dato che una frase riceve il suo
senso solo retroattivamente attraverso la punteggiatura, Finterpunzione
serve precisamente a fissare una punteggiatura nel testo del paziente.
Senza punteggiatura, infatti, non c testo: se lasciamo scorrere il flusso
delle associazioni libere senza porre limiti non produciamo un testo ma,

MNHHNHMIIIIIIIMIRII IIIMIMMMHHBRHHHMIHMHHHHHHMHMMHHI

piuttosto, una serie metonimica di associazioni. il punto, dunque che


produce un testo. Questo punto, per, secondo Lacan, non pu essere
definito prima in quanto se lo si definisce prima - se, cio, si fissa una
durata standard della seduta - viene meno la funzione stessa della pun
teggiatura che deve poter prodursi nellatto stesso dellinterpretazione
Non si deve, cio, sapere in anticipo quando finir la seduta in quanto
questo significherebbe far dipendere la testualit del discorso dellana
lizzante da un ordine esterno e cio dallordine formale del temp0
quantitativo dell orologio.
Abbiamo, quindi, da un lato il rifiuto della punteggiatura standard
che anticipa il discorso del soggetto limitandone gli effetti di sorpresa e
dall'altro, la necessit di una punteggiatura perch il tesro stesso abbia un
senso. Questa la prima idea di Lacan relativamente al modo in cui tene
re insieme il Simbolico e il Reale. Si vede bene, per, che il Reale del
tempo abbreviato dipende totalmente dal Simbolico in quanto Finter
punzione che produce senso. Per questo motivo non si deve sottovalutare
Fidea iniziale di Lacan secondo cui Finterpunzione permette al paziente
di cogliere alcuni passaggi del suo discorso altrimenti impercettibili In
primo piano c qui la produzione di nuove significazioni a partire da una
punteggiatura imprevista, perch stabilita dal taglio semantico delTanali
sta. Possiamo notare come nella dottrina di Lacan esista unevoluzione
interessante dal potere discrezionale delluditore - che inizialmente serve
a discriminare la parola piena dalla parola vuota - allidea dell'interpun
zione cio all'idea di agire direttamente sul testo simbolico del soggetto
attraverso il fattore reale del tempo. La pratica del taglio delle sedu e
per non pu essere ridotta alla logica semantica delFnterpunzione Se
prevalesse questidea tutto sommato ermeneutica dellinterpunzione non
avrebbe senso pensare al tempo stesso della seduta come strutturalmente
in discesa, costantemente in accelerazione.

4.6 Dall'interpunzione semantica all'incontro co l reale


Dal dispositivo analitico ci attendiamo la produzione di quel signifi
cante guida, di quel significante padrone (S^) che ha condizionato i1
soggetto nel suo essere, in modo assolutamente particolare. Ci attendia-

108

mo che questo Sj si ripeta nel transfert. L'interpunzione semantica pu,


invece, corrispondere a quel] operazione per cui allSj si aggiunge un
nuovo significante S2 che produrr nuove significazioni:

Si......................... S2
La regola dellassociazione libera quella di allungare il testo del
paziente e a questa regola corrisponde perfettamente linterpretazione
come interpunzione semantica. Lavorando molto con le anoressiche
uno dei problemi pi frequenti che si incontrano nella conduzione della
cura quello di verificare l'esistenza di un
particolarmente rigido
che pu prendere la forma dell'identificazione idealizzante del soggetto
all'insegna anoressica. Essendo il soggetto determinato rigidamente da
questo ideale irrigidito (S^), dal significante sono anoressica, diventa
necessario promuovere nuovi significanti, diversi rispetto a questo Sj
per permettere al soggetto di srotolare la sua catena inconscia. All'affer
mazione sono anoressica, quindi, deve seguire unoperazione di
sospensione che permette al discorso di produrre nuove significazioni.
S'introduce cosi un S2 perch si possa sbrinare Videntificazione idealiz
zante allSp
Linterpunzione, dunque, un movimento di apertura al senso, alle
significazioni. La seduta si chiude a tempo variabile perch linconscio
possa aprirsi maggiormente. In fondo lidea straordinaria di Lacan
quella di accorciare il pi possibile il tempo della seduta per fare lavora
re il pi possibile linconscio del soggetto. Lidea di Lacan quella di
comprimere il pi possibile il tempo della seduta per dilatare il tempo
del lavoro analizzante prima e dopo quello della seduta. Il che significa
mettere il soggetto al lavoro prima e dopo la seduta e non tanto nlYhzc
et n u n c della seduta stessa.
Lazione dellinterpretazione come aggiunta di un significante in pi,
di un significante che l analista estrae dal testo del paziente e che per
mette alla catena significante di produrre nuove significazioni, mira a
produrre un pi di senso. A differenza di questa concezione, l ultimo
Lacan insiste in modo molto particolare sulla congiuntura tra Reale e
Simbolico; per questo motivo latto dellinterpretazione non deve essere
tanto quello di aggiungere un S2 ma di tagliare il tempo della seduta

109

sull' Sj isolandolo, non mettendolo in concatenazione con altri signifi


canti ma esimendolo continuamente, ogni volta che si produce, come
identificazione alla quale il soggetto si consegnato. Questo precisamente il passaggio dallinterpunzione classica, di tipo semantico-ermeneutica, allaccentuazione progressiva posta da Lacan sul concetto di
atto analitico. Latto analitico non consiste tanto nel mettere in connes
sione T y all S2 rna piuttosto nellisolarlo ogni volta; questo isolamen
to, quindi, non produce senso ma non senso, produce lincontro con un
reale che resiste al senso e che il nocciolo di ci che il soggetto vera
mente ; il nocciolo dell'essere del soggetto.

4.7 M ediazione e cada verizz&zione


Il luogo dellAltro come luogo dellanalista, come abbiamo visto,
attraversato da due vettori apparentemente contrapposti: da un lato la
mediazione, la dialettica, la parola che chiama risposta, il riconoscimento,
Hegel, Kojve, e dallaltro la cadaverizzazione, lassenza di dialettica, rin
contro con un reale che resiste al senso, Freud, i Cinesi, lesperienza
radicale del vuoto. Nello svolgimento effettivo di una cura, per, questa
opposizione non cos netta in quanto vi sono momenti in cui deve poter
prevalere la dimensione del riconoscimento e momenti in cui lincidenza
del dispositivo tale per cui a prevalere la dimensione della mortifica
zione: della cadaverizzazione. In unanalisi troviamo entrambi questi
momenti in quanto non c e analisi che escluda completamente la dimen
sione del riconoscimento simbolico. Questo pu dipendere dallo scile
deir analista ma soprattutto deve dipendere dalla struttura del soggetto. E
vero che, ad esempio, nella cura di unisteria non si pu far funzionare in
modo assoluto e irreversibile il principio della cadaverizzazione e della
mortificazione significante. L'analisi con listeria richiede che sia sempre
presente e attiva la dimensione del riconoscimento simbolico, del ricono
scimento del desiderio dellAltro. Al contrario, invece, alcuni ossessivi
esigono proprio che non si tocchi il dispositivo della mortificazione e anzi
producono, nel corso della cura, una sorta di godimento del dispositivo
stesso come dispositivo che mortifica. Si tratta, evidentemente, deHidealizzazione significante che caratterizza certi ossessivi.

110

4.8

lanalista com e oggetto (a)

La distinzione tra mediazione e cadaverizzazione si ritrova anche


nella funzione del silenzio che Lacan elegge a funzione principe della
zione dellanalista. Nella dottrina di Lacan, infatti, possibile recupera
re almeno due significati attribuiti al silenzio dellanalista. Nello scritto
Varianti d ella cura-tipo Lacan scrive che il silenzio comporta la
parola2*, nel senso che il silenzio dellanalista in funzione dellascolto
della parola. II silenzio, dunque, una forma di ascolto che valorizza la
parola come tale; quando lanalista tace in luogo di rispondere egli fa
funzionare il punto di vuoto rispetto al sapere che incarna. Oltre a que
sta definizione esiste anche la formula custodire il silenzio che indica
il fatto che il silenzio non in rapporto alla parola ma in rapporto al
reale della pulsione. Il silenzio, in questo caso, non pi in funzione
dell'ascolto ma rende possibile rincontro con qualcosa che Fanal2zante
percepisce come intrattabile, ingovernabile, fuori portata. Per esprime
re questo concetto Winnicotr parlerebbe di una dimensione di esterio
rit. D silenzio, dunque, non pi ci che d senso ma ci che sottrae
senso e che rende possibile lesperienza dellincontro col reale della pul
sione come incontro al di l del limite del senso.
Il
silenzio dellanalista incarna la dimensione intrattabile della pul
sione che deriva dallomologia teorizzata dall'ultimo Lacan tra il silen
zio dell'analista e il silenzio della pulsione. Nellultimo periodo del suo
insegnamento, infatti, Lacan arriver a dire che lanalista non pi
principio di mediazione, non pi il dialettico che sa portare alla luce la
parola piena e sa riconoscerla ma non pi nemmeno Vi\ltro come
luogo della morte del significante, della cadaverizzazione: un puro
oggetto, precisamente loggetto fuori dal senso che rinnova l'incontro
dellanalizzante con quanto ha perduto da sempre, con ci che fuori
dalla sua padronanza, con l'oggettc che causa il suo desiderio. Lidea
lacaniana delVanalista com e oggetto p iccolo (a), fuori senso, perduto, che
causa il desiderio e il cui incontro si rinnova nel transfert veramente il
punto estremo in cui si pu notare come la valorizzazione iniziale della

26 T. Lacan, Varianti della cura-tipo, in Scritti, cit., p. 345.

Ili

dimensione simbolica dellanalista lasci il posto alla sua dimensione


reale. anche vero che loggetto piccolo (a) corrisponde alloggetto
freudiano perduto da sempre. Nel transfert si rinnova rincontro con
questa perdita laddove Fanalista si manifesta come unesteriorit, come
ingovernabile, intrattabile, al di l del significante stesso. Per questo
motivo, secondo Lacan, non conta tanto ci che lanalista dice in una
cura, non contano i suoi enunciati, ma conta il posto di enunciazione,
cio il posto da cui Fanalista parla. Questo posto Fincognita, la x che
un analista deve sapere incarnare in una cura e che corrisponde a una
sorta di buco nero, di concentrato di materia che assorbe e attrae irresi
stibilmente il desiderio.
E nel Seminario XI che si trova per la prima volta la teoria delFanali
sta come oggetto che causa il desiderio. Se il transfert immaginario
sempre una forma di ipnosi, una suggestione, perch nel transfert si
realizza una sorta di equivalenza tra Fideale e loggetto. Lanalista come
oggetto tuttuno con Fideale del soggetto secondo la logica della psi
cologia delle masse per la quale il capo rappresenta Fideale del sogget
to. L'operazione analitica che si rende possibile a partire dallascesi del
lanalista, dalla sua cadaverizzazione, esattamente quella di rendere
possibile l elaborazione del transfert cio lo sbinamento fra ideale e
oggetto. Questa operazione sviluppata molto bene nel Seminario XI in
cui si pu notare come il soggetto operi una sorta di cancellazione del
lideale: egli, cio, non vuole pi essere amabile per lAltro, n vuole
lAltro come ideale di se stesso. Si verifica, cio, una cancellazione,
uneclissi dell'ideale che lascia il posto alloggetto della pulsione che, in
quanto tale, un oggetto che separa e non unifica. Banalmente possia
mo dire che quando tifiamo per una squadra di calcio, noi ci identifi
chiamo sotto uno stesso ideale, sotto la stessa bandiera; ci che in
primo piano, in questo caso, non ci che ci differenzia ma ci che ci
accomuna, ci che ci unisce, la bandiera appunto. Per questo motivo Fi
deale sempre qualcosa che accomuna mentre il godimento particolarizza, in quanto la particolarit la dimensione stessa delloggetto pic
colo (a). Non siamo cos disposti a condividere il nostro panner con la
massa dei tifosi che condividono la passione perla nostra stessa squadra
del cuore! La nevrosi sarebbe, da questo punto di vista, il sacrificio
della pulsione volto a soddisfare la domanda dellideale dell'Altro. Se

112

l'operazione di separazione si realizza si pu smettere di domandare di


essere l'oggetto della domanda dell5Altro perch l immagine ideale di s
-i(.a)- ha lasciato il posto alloggetto (a). precisamente questo il punto
radicale a cui pu portare unanalisi cio al punto di particolarizzazione
del proprio desiderio. Siamo qui all'interno di una prospettiva che
capovolge i termini dialettici del riconoscimento.
Qualcuno oggi mi diceva che le parole dell'analista sono disumane;
in effetti appare nell'analisi questa dimensione disumana dell'Altro in
quanto viene barrata la dimensione del riconoscimento mentre in primo
piano emerge loggetto (a). L'elaborazione del transfert porta a questa
disgiunzione tra l ideale e loggetto piccolo (a) laddove il transfert
immaginatio invece sospinge a confonderli.

4.9 Dalla mancanza alla pulsione


Domanda: Vorrei sapere cosa vuol dire mettere in primo piano l'og
getto della pulsione. Lei ha precisato che bisogna smettere di chiedere il
riconoscimento e non riesco a capire la differenza fra il disinvestire e lo
smettere di chiedere il riconoscimento.....
Unanalisi porta un soggetto a non voler pi essere loggetto della
domanda dell'Altro, come accade invece nel fantasma nevrotico. Lana
lisi, cio, permette al soggetto di svincolarsi dalla domanda dellAltro,
di non essere pi obbligato a corrispondere alla domanda dellAltro,
alle sue attese o, come dice Freud, al narcisismo dei genitori. In que
sto caso il soggetto si stacca da questo tipo di narcisismo e, di conse
guenza, pu sopportare di non essere pi amabile per i genitori o per i
suoi partners che, come dice Freud, ripetono questo clich fondamenta
le. Pu cosi sopportare di non essere pi oggetto della domanda del
l'Altro. Il primo effetto di questo spostamento - come nota molto bene
J.-A. Miller nel suo corso D o n c - il fatto che il soggetto non si lamenta
pi mentre, invece, nelle analisi la maggior parte delle sedute costitui
to dalla lamentazione soggettiva. La nevrosi, infatti, linno al lamento
come modalit di appello allAltro, cio come un modo di mettere la
responsabilit sull'Altro. Il lamento nevrotico, dunque, un modo per

113

far sopravvivere il fantasma di essere loggetto della domanda dell'Al


tro. Se, per, non c pi il luogo dell'Altro come luogo da cui attende
re un risarcimento, luogo in cui il lamento pu essere ascoltato e indi
rizzato, se non esiste pi questo luogo perch c' stata una decadenza
dell'ideale dellAltro, allora il soggetto non pu pi lamentarsi e al
posto cel lamento abbiamo un effetto di separazione congiunto con l'e
mergere di una nuova alleanza come dice sempre J.-A. Miller - del
soggetto con la pulsione. La novit di questa alleanza sta proprio nel
fatto che si tratta di un'alleanza che non si costruisce sul sacrificio pulsionale, come nella nevrosi, ma che sacrifica l idea stessa del sacrificio.
Fare Finteresse del proprio desiderio non significa fare l'elogio della
perversione. J.-A. Miller, infatti, parla di unalleanza nuova tra pulsione
e il desiderio nel senso che il desiderio di un soggetto analizzato deve
poter dimostrare di essere deciso quanto lo la pulsione. La pulsione,
come afferma Lacan, acefala, decisa, vuole godere e non si fa
troppi scrupoli... Si dovrebbe, quindi, poter strutturare il desiderio sul
carattere deciso della pulsione, sul dire di us! della pulsione. Questa
l idea che J.-A. Miller si fatto, molto in sintesi, del termine della cura
in Lacan. Siamo qui molto distanti dal vizio fantasmatico della nevrosi,
cio dal culto della mancanza. Spesso, infatti, Lacan stato equivocato
in questo senso, come cio colui che ha pensato il termine dellanalisi
come un elogio della mancanza ad essere. Grazie a J.-A. Miller, invece,
arriviamo a capire che Lacan non fa un elogio della mancanza a essere
perch proprio il nevrotico che elogia la mancanza ad essere; il nar
cisismo melanconico, triste del nevrotico che gli fa dire: Niente sar
mai surficiente a farmi felice. Famore unillusione, la vita una valle
di lacrime.... Queste verit sono, in effetti, un aspetto della struttura
che, nella nevrosi, diventano per un compiacimento masochistico, cio
un altro modo di realizzare il sacrificio. Sacrificare il sacrificio significa,
invece, separarsi anche dallidea tragico-romantica del culto della
mancanza ad essere. Nella pulsione, infatti, non c mancanza in quanto
la pulsione va dritta al suo obiettivo, pura positivit.
Detto questo, per, non che pensatori come Schopenauer o Freud
stesso che hanno messo in rilievo il fatto che la struttura bucata, che
non fondata, perdano valore. Anche per Lacan linesistenza del rap
porto sessuale un dato della struttura: non si pu, cio, fare Uno con

114

rAltro. Per struttura i rapporti tra i sessi sono marcati da una disarmo
nia inguaribile ma tutto questo per struttura e non per nevrosi! La
nevrosi, invece, c' quando, in tutti questi elementi di struttura si anni
da il godimento, il fatto di godere del non rapporto sessuale, della disarmO0 a tra i sessi, della mancanza ad essere, ecc.

4 10 Tre opposizioni

Abbiamo insistito sul luogo dellAltro per collocare la posizione dellan iJista nella conduzione della cura. Questa incarnazione che Fanalista
chiamato a realizzare del luogo dellAltro viene definita da Lacan
a t t n r v e r s o tre opposizioni fondamentali. La prima opposizione, che
caratterizza i primi anni 50, Popposizione tra Vimmedesimazione e
mediazione. La posizione dellanalista si configura nella posizione dia
litic a della mediazione simbolica rispetto aHimmedesimazione imma
ginaria e, quindi, ai processi di identificazione immaginaria che si pos
sono produrre tra analista e analizzante e che collochiamo sulPasse a a>dello schema L. In questo periodo, infatti, Lacan insiste molto sul
fatto ohe lanalista debba svolgere una funzione di mediazione dialettica
e possa permettere il riconoscimento e Pinterpretazione simbolica delPidentificazione piuttosto che incentivare e produrre nuove identificazio
ni La mediazione dialettica, dunque, si trova qui in aperta opposizione
^immedesimazione immaginaria.
In seguito da questa opposizione se ne produce unaltra - interna al
pensiero stesso di Lacan - che pone da un lato la mediazione, Fanalista
inteso come dialettico puro, come erede della tradizione socratica e,
dallaltro, lidea dellanalista come principio di cadaverizzazione, come
morto. Qui si pu cogliere come la cadaverizzazione non sia identica
aj[a funzione di mediazione ma, piuttosto, offra al soggetto in analisi la
possibilit delPincontro col reale, dellincontro con un limite non dialet
tico e non significantizzabile. Se, quindi, nella prima versione la funzio
ne dellanalista legata alla mediazione dialettica e? dunque, alla funzio
ne della parola nella sua essenza simbolica, nella seconda versione la
funzine dellanalista non pi dialettica in quanto la cadaverizzazione
implica rapporto dellanalista con il linguaggio - e non con la parola -

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e, dunque, con la funzione mortifera che, in quanto tale, lAltro del lin
guaggio presen tifica.
Il
terzo passaggio, infine, mette in rilievo Foggetto piccolo (a); si
introduce una terza opposizione tra la cadaverizzazione come ci che
nella seduta analitica prefigura la dimensione mortifera del significante
e Foggetto piccolo (a) che indica Foggetto da sempre perduto e causa
del desiderio. Si tratta, dunque, di tre concezioni della posizione dellanalista mediazione dialettica, cadaverizzazione e oggetto piccolo (a) da cui derivano tre logiche della cura.

5. LAltro dellAltro e linesistenza dellAltro

Facciamo ora un breve excursus. Per intendere bene il senso di que


sta radicalizzazione progressiva del luogo dell Altro - come luogo delFanalista - verso Foggetto (a) opportuno riprendere lorientamento di
fondo del pensiero di Lacan per metterne in luce lo sforzo di concettualizzare una nozione di struttura - la quale anchessa un modo di dire
lAltro - che non sopprima mai del tutto la dialettica vivente del sogget
to che viene perci svuotata da ogni equivoco ontologistico. Nellambi
to del rapporto tra filosofia e psicoanalisi, Lacan occupa una posizione
molto particolare poich nella sua opera convivono due vettori teorici
storicamente antagonisti: il vettore dialettico-esistenzialista - contrasse
gnato dallinfluenza fondamentale di Kojve e, attraverso la mediazione
kojviana, di Hegel, dello Heidegger di Essere e tem po e di Sartre - che
pone al centro la questione del soggetto e della negativit che lo abita e
lo costituisce come tale e il vettore strutturalista - Lvi-Strauss, Saussu
re, FHeidegger della svolta che pone al centro la questione della
struttura, il suo carattere disantropico e la sua azione di determinazione
del soggetto.
Lincontro di questi due vettori nel testo di Lacan mostra come la
categoria di soggetto non venga semplicemente soppressa - come, inve
ce, avviene nello strutturalismo e anche in Heidegger - ma venga man
tenuta nel suo rapporto costitutivo con il concetto di struttura. La pecu
liarit dello strutturalismo di Lacan, infatti, consiste per un verso nel
ribadire la centralit della nozione di soggetto, seguendo la lezione freu

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diana che vuole la psicoanalisi come una scienza del particolare, della
particolarit irriducibile del soggetto, e per un altro nel mostrare come
non si possa comprendere la nozione di soggetto se non la si rapporta a
quella di struttura. La centralit del particolare non rigetta, dunque, l u
niversalit della struttura ma vi si trova annodata in una maniera fondamentale: viene in questo modo mantenuta la necessit della struttura ma
solo in rapporto alla contingenza del soggetto.
La necessit della struttura viene formalizzata come dipendenza del
soggetto dalla catena significante. Pensare insieme struttura e soggetto
significa innanzitutto operare una desostanzializzazione radicale del
soggetto; la nozione di soggetto, poich si trova a dipendere dallazione
della struttura, si separa da quella di sostanza. E per questo che, per
Lacan, Fazione della struttura si configura come unazicne di rapina, nel
senso che la struttura - l'azione dellAltro rapina la sostanza del sog
getto. Eia struttura che produce il soggetto come privato di sostanza. E
dalTazione della struttura che si produce quella mancanza-a-essere
che caratterizza, secondo l7insegnamento di Lacan, il soggetto come
tale.
Perch Lacan non rinuncia, come avviene, per esempio, in Heideg
ger, alla nozione di soggetto? In Heidegger la dissociazione netta tra la
nozione di soggetto e quella di sostanza rinisce per sopprimere la cate
goria stessa di soggetto, ritenuta non adeguata a definire la condizione
dell'esistenza in quanto compromessa metafisicamente dalla nozione di
subjectum e, in Essere e Tempo, sostituita proprio per questa ragione
con quella di Dasein. Perch, dunque, Lacan mantiene la nozione di
soggetto come nozione centrale del suo insegnamento pur insistendo
sul suo carattere eterodeterminato? E ancora, pi precisamente: qual
Teffetto del pensare insieme soggetto e struttura? Leffetto maggiore
consiste nel decompletamento della struttura, poich il soggetto non
altro che quel posto vuoto, indeterminato, quel buco che abita la strut
tura. In S ovversione del soggetto e dialettica d el desiderio n ellin co n scio
freu d ia n o Lacan descrive il soggetto come una discontinuit reale
che abita la struttura che lo determina. L'idea del soggetto come
discontinuit oltre ad evidenziare la dimensione contingente che lo
caratterizza significa che, se per un lato il soggetto appare come
determinato dal significante (che lo rappresenta per un altro signifi

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cante secondo una formulazione classica di Lacan), dallaltro lato nes


sun significante pu mai rappresentarlo in modo esaustivo. Il soggetto
determinato dal significante, ma non riducibile al significante. Esso
piuttosto lescluso dal significante che, proprio laddove lo rappresene
ta, lo eclissa.
La discontinuit del soggetto un modo di dire il suo essere escluso.
Noi possiamo moltiplicare tutte le determinazioni significanti possibili
che ineriscono ad un soggetto, ma non potremo mai giungere a ridurlo
n ad una sola determinazione significante, n alla somma di tutte le
determinazioni significanti. In questo senso il soggetto . al tempo stes
so. determ inato e d esclu so dall'ordine simbolico. Questa irriducibilit del
soggetto al significante - del soggetto alTordine simbolico - il modo
con il quale Lacan ripensa lo statuto senza sostanza del D asein di
Heidegger e del pour si di Sartre: lesistenza non ci che , non
coincide con un predicato, non nel modo della semplice presenza, ma
si configura come una negativit radicale, come una esclusione, come
un essere che ci che non .
Se il soggetto escluso dallordine simbolico, a sua volta lordine sim
bolico, il sistema dellAltro, si trova deconpletato, attraversato, appunto,
da una discontinuit. Questa inconsistenza dell'Altro un tema che
caratterizza lultimo insegnamento di Lacan, ma che si trova gi in nuce
in questa teorizzazione del soggetto come discontinuit che risale ai primi
anni 60. Come per Sartre, anche per Lacan, il soggetto costituisce un ele
mento di perenne detotalizzazione della totalit. Lacan con Sartre e con
Heidegger nella decostruzione del soggetto psicologico costruito sulla
centralit della coscienza e sulla sostantificazione dellio. La nozione di
mancanza a essere sottolinea questo effetto di svuotamento del sogget
to psicologico operato da Lacan. Definire per il soggetto come buco del
simbolico conduce al di l della semplice critica alla psicologia umanisti
ca. Definire il soggetto come buco nelluniversale della totalit interroga,
cio, il problema della struttura stessa, ossia il luogo dellAltro e ci che
pu fare funzione di fondamento dellordine simbolico come tale. Il sog
getto come discontinuit , infatti, un elemento di pura contingenza che
mina il fondamento d ellordine simbolico. E attraverso la riflessione
intorno alla clinica della psicosi che Lacan giunger a radicalizzare sia il
soggetto come escluso sia linconsistenza dellAltro.

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