I

miti e gli dei del pantheon romano hanno nutrito secoli di fantasie letterarie,
teatrali, iconografiche, e fanno parte del bagaglio culturale (e dell’immaginario)
dell’intera cultura occidentale. Ma in quale misura i romani credettero alla loro
religione? Era una religione realmente sentita o aveva una vita piú letteraria che
reale? E poi: quanto fu originale e quanto ripeté il modello greco?
Sono questi alcuni degli interrogativi ai quali il presente volume tenta di dare
una risposta originale, una risposta cioè che rifiuti ogni comoda (e fuorviante)
schematizzazione e vada al di là dei luoghi comuni ancora imperanti (i romani
non credevano alla propria religione e si limitarono a “copiare” quella greca). A
tale scopo, Feeney elabora un ripensamento globale della religione romana, dei
suoi fondamenti, dei suoi legami con l’eredità greca, con la società e con la
letteratura dell’antica Roma. E proprio la lettura dinamica dell’interazione tra
religione e letteratura, tra dato letterario ed elemento storico-sociale, tra, infine,
cultura romana e cultura greca permette importanti acquisizioni sull’intera
questione.
Ne risulta un’intelligente difesa dell’originalità dei romani in un settore,
quello della religione, troppo spesso scarsamente considerato, e insieme
un’importante chiave di lettura dei piú significativi autori latini della tarda
antichità e del primo impero.
PICCOLI SAGGI

6
 DENIS FEENEY

LETTERATURA E RELIGIONE
NELL’ANTICA ROMA
CULTURE, CONTESTI E CREDENZE

Traduzione di
Claudio Salone

Presentazione di
Piergiorgio Parroni

SALERNO EDITRICE
ROMA
 Titolo originale dell’opera:

LITERATURE AND RELIGION AT ROME

CULTURES, CONTEXTS, AND BELIEFS

© Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1998

Composizione presso Bertoncello Artigrafiche, Cittadella (PD)

Copertina:
Pelia riconosce il nipote Giasone. Da Pompeo, Casa di Giasone (prima del 79 d.C.). Napoli, Museo
Archeologico Nazionale

1a edizione digitale: luglio 2015

ISBN 978-88-6973-063-4

Tutti i diritti riservati - All rights reserved

Copyright © 2015 by Salerno Editrice s.r.l., Roma. Sono rigorosamente vietati la riproduzione, la
traduzione, l’adattamento, anche parziale o per estratti, per qualsiasi uso e con qualsiasi mezzo effettuati,
senza la preventiva autorizzazione scritta della Salerno Editrice S.r.l. Ogni abuso sarà perseguito a norma di
legge.
 PRESENTAZIONE

«Se la conoscenza che i romani avevano della loro religione era parziale, a
maggior ragione non può che esserlo anche la nostra e in misura ancora piú
rilevante». È questa la malinconica conclusione di Denis Feeney al termine di un
saggio che suscita in noi piú problemi di quanti riesca a risolverne. Che cosa
sappiamo noi veramente della religione dei romani, della loro “fede”, dei loro
miti, dei loro riti, come dobbiamo interpretare le testimonianze, cosí varie e
contraddittorie, degli scrittori e dei poeti, che rapporto c’è tra religione indigena
e tradizione mitologica greca? La realtà è complessa e sfaccettata, sicché quando
ci sembra di aver raggiunto una parziale certezza ecco che Feeney ci mostra il
rovescio della medaglia che ci riporta in alto mare, che rimette tutto in
discussione. La letteratura ci dà una testimonianza “irreale” della religione, ma
qual era la religione “reale”? Il fatto è che su noi moderni che giudichiamo di
religione romana pesano almeno due condizionamenti: il fatto di avere alle
spalle due millenni di cristianesimo e il fatto di considerare la religione romana
spesso unicamente alla luce di quella greca. Cosí da un lato siamo portati a
chiederci se i romani, o almeno le élites cólte, credevano davvero ai loro dei,
dall’altro se i romani in fatto di religione siano stati originali o abbiano piuttosto
supinamente ricalcato la religione dei greci. Due interrogativi a cui la communis
opinio dà di solito risposte scontate: Virgilio, Orazio, per non dire Ovidio, non
credevano affatto ai loro dei; la religione romana è una religione “secondaria”,
quindi non originale. Feeney dimostra che si tratta di due questioni mal poste. Il
primo interrogativo ha poco senso: la religione romana (come del resto la greca)
non è una religione “rivelata”, e come tale ignora l’aspetto soteriologico, non è
una religione “unica”, e quindi non possiede verità di fede, ma solo una pluralità
di credenze, il cui rispetto non è in rapporto con una vita futura ma solo
condizione indispensabile per la conservazione e la crescita della «comunità
nell’esistenza presente». Il secondo interrogativo nasconde un equivoco. Certo, i
greci non ebbero chi rivestisse nei loro confronti il ruolo che essi esercitarono
nei confronti dei romani, dunque di necessità i romani «vissero l’intera loro
esperienza in rapporto dialettico con l’altra cultura». Ma di qui ad affermare che
ciò che è “primitivo” è “originale”, ciò che è “secondario” è “inautentico” ce ne
corre. Del resto, lo stesso concetto di “primitivo” non è assoluto: davvero tutti i
miti greci furono originali e autoctoni o non è vero che in piú casi «essi nacquero
all’interno di una società che si formò in un intenso rapporto dialettico con le piú
antiche civiltà dell’oriente»? Ed è poi vero che i greci credettero nei loro miti e i
romani no, che la cultura greca è una cultura unitaria, mentre quella romana è
una cultura differenziata?
Feeney si libera di ogni schematizzazione, magari comoda e in qualche caso
suggestiva (come il culto per il “primitivo” di sapore tardo-romantico), per
ripensare in modo nuovo la religione romana in sé e in rapporto con la
letteratura. La ricostruzione di questo vasto e complesso quadro lo porta alla
conclusione che i romani si posero di fronte al mito greco in modo «innovativo e
creativo», affermando anche in questo campo la loro originalità. Insomma, «gli
scrittori latini si dedicarono a generare significati dal mito greco e non abbiamo
motivi per sminuire tali significati solo perché gli autori non avevano un cordone
ombelicale che li collegava alle origini, dovunque e qualunque cosa esse
fossero». Le divinità antropomorfe, le potenze minori non sempre rappresentate
iconicamente, le personificazioni di concetti astratti vengono messe al servizio di
una ideologia, quella imperatoria; è cosí che l’imperatore, come un antico eroe,
può essere divinizzato post mortem, ma anche, e qui sta l’elemento di novità,
mentre è ancora in vita. Il culto imperiale non è una faccenda ridicola, come può
apparire a noi moderni, ma la manifestazione di una «istituzione forte e vitale».
Come un’antica divinità l’imperatore possiede il potere e l’immortalità, con la
differenza che quest’ultima non è nelle mani del princeps, bensí in quelle del
poeta. Ecco il legame inscindibile che si crea fra religione e poesia: il poeta
reinventa e ricrea il mito per destinarlo ad una funzione che non ha esempi nel
passato. Possiamo forse sentire nostalgia per la perdita degli elementi
fondamentalmente romani del rito, una nostalgia che del resto dovevano sentire
gli stessi poeti latini (Tibullo sognava una pace agreste che non esisteva piú,
Orazio vagheggiava i riti dell’antica vita contadina perpetuati nella rustica
Phidyle), ma non possiamo fare a meno di riconoscere «l’enorme forza
intellettuale e culturale della esegesi del rito romano» creata dalla poesia
augustea.
In sostanza questo libro è un’intelligente difesa dell’originalità romana in un
settore, quello della religione, troppo spesso scarsamente considerato, e insieme
un’importante chiave di lettura dei piú significativi poeti della tarda repubblica e
del primo impero, in cui la religione ha una parte rilevante e cosí difficile da
comprendere in tutte le sue sfumature e i suoi riposti significati.

PIERGIORGIO PARRONI
 Ai miei genitori, che per primi
mi insegnarono la letteratura e la religione

PREMESSA

Avevo pensato che sarebbe stato piú facile scrivere un libro breve piuttosto
che uno lungo, ma mi sbagliavo. Nella mia esplorazione di un argomento tanto
vasto come questo, mi sono giovato dell’aiuto di molti amici e colleghi, che
hanno generosamente commentato i miei brogliacci, hanno risposto alle mie
domande o mi hanno reso disponibili i loro lavori ancora in preparazione o in
corso di stampa: Alessandro Barchiesi, Mary Beard, Peter Bing, Susanna Morton
Braun, Jason Davies, Mary Depew, Julia Dyson, Larry Earp, Elaine Fantham,
Kirk Freudenburg, Polly Hoover, Jonas Jølle, Robin Lane Fox, Jennifer Larson,
Jacques Lezra, Charles Martindale, Barry Powell, Simon Price, Christopher
Rowe, William Sax, Neil Whitehead, Peter Wiseman, Susanne Wofford, Tony
Woodman. Tra questi sono particolarmente riconoscente per l’attenta lettura e
l’acume editoriale a Julia Dyson e a Tony Woodman. Ho saggiato le mie idee, in
special modo quelle relative ai primi due capitoli, di fronte a piú di un uditorio:
in primo luogo la Roman Society a Londra, poi le Università di Chicago, Emory,
Harvard, Iowa, Ohio State, Oklahoma, Pisa, Princeton, Stanford, Texas (Austin),
Verona, Virginia, Washington. Spero non risulti sgradito se tra quegli ascoltatori
estraggo alcuni nomi per dei ringraziamenti particolari: Gian Biagio Conte, Karl
Galinsky, Robert Kaster, John Miller, Niall Slater, Richard Tarrant, Richard
Thomas, Peter White e Andrew Wallace-Hadrill (per il suo consiglio rem tene
che mi sono sempre sforzato di ricordare). Debbo rimproverare solo me stesso se
non mi sono avvalso come dovevo dell’aiuto che tutte le persone qui menzionate
mi hanno dato.
Sono principalmente debitore a due amici: il mio co-editor Stephen Hinds e
Terry McKiernan. Per mia somma fortuna, fin dall’inizio del mio progetto di
scrivere questo libro mi hanno incoraggiato e illuminato in diverse conversazioni
e con annotazioni scritte sui miei abbozzi. Invariabilmente, hanno compreso
meglio di me l’argomento. In particolare, Stephen Hinds ha commentato diverse
fasi successive della stesura in un periodo in cui era molto occupato; sebbene
siano numerose le pagine che dovrebbero recare in nota il riconoscimento del
suo contributo, debbo in special modo ricordarlo per quel che riguarda la sezione
sugli inni nel primo capitolo.
Il mio editor, Pauline Hire, ha dimostrato una pazienza ammirevole,
incoraggiandomi ed esercitando l’arte maieutica. A lei un ringraziamento
speciale per avere acconsentito all’idea della collana; avrò sempre caro il ricordo
dei nostri incontri a Broadway, assieme a Stephen Hinds, per progettare «Roman
literature and its contexts». Nello spirito della collana, ho tentato di ridurre al
minimo l’apparato critico; tuttavia mi sono riferito compiutamente alle fonti
secondarie di maggiore rilevanza da cui ho tratto dati, cosí che altri potessero
egualmente farlo autonomamente. Ho dovuto tagliare non pochi nodi gordiani;
soprattutto ho finito per citare Feeney 1991 piú spesso di quanto non avrei
desiderato, ma in un libro di piccole dimensioni come questo l’economia non
poteva non avere la meglio sulla modestia.
Ho iniziato cercando di mettere su carta i miei pensieri durante un semestre
trascorso presso l’Humanities Research Institute di Madison (primavera 1993); il
mio caloroso grazie va ai Senior Fellows per avermi eletto, al mio dipartimento
per avermi esonerato, agli altri colleghi per le loro critiche stimolanti, severe, ma
comunque sempre amichevoli. È un piacere per me ringraziare ancora una volta
la Graduate School dell’Università del Wisconsin - Madison per il sostegno
avuto durante l’estate del 1993, come pure la Fondazione Vilas per l’appoggio
offertomi nelle estati del 1994 e del 1995.
Le abbreviazioni dei periodici seguono quelle dell’Année Philologique. Le
citazioni delle opere e delle collane sono riprese dall’Oxford Classical
Dictionary (2a ed.), con due eccezioni: per le lettere di Cicerone ho usato il
sistema di numerazione di Shackleton Bailey e per i frammenti delle Antiquitates
rerum humanarum et diuinarum di Varrone la numerazione di Cardauns 1976.
La sigla BNP si riferisce a Beard-North-Price (di prossima pubblicazione), di cui
ho potuto leggere parti in dattiloscritto, grazie alla squisita cortesia di Mary
Beard e Simon Price.
 INTRODUZIONE

Chi si accingesse a scrivere un libro sulla letteratura e la religione romana

farebbe bene ad iniziare riconoscendo che i romani non ebbero né un termine
che corrispondesse a “religione” né uno che corrispondesse a “letteratura”.
Tuttavia, piuttosto che restare costernati dinnanzi a questa constatazione, ce ne
serviremo per riuscire a mettere nuovamente bene a fuoco l’osservazione
altrimenti familiare che in nessuna società esiste una sfera isolata chiamata
“religione” sovrapposta ad un’altra chiamata “letteratura”. La letteratura non è
una categoria naturale, né lo è la religione, alla quale la prima si rivolge o che
rispecchia. Quando si affronta l’interazione tra ciò che definiamo “la religione
nella vita reale” e “la religione nella letteratura” ci troviamo in effetti di fronte
alle stesse difficoltà referenziali e di rappresentazione che sono diventati loci
communes tra i latinisti in discussioni recenti sull’amore, la politica o l’amicizia
nella “vita reale” e nella “letteratura”.
In tutti questi campi, come ha argomentato con chiarezza G.B. Conte in
particolare, dobbiamo riconoscere che i “nudi fatti” prediletti dagli storicisti
empirici sono sempre “vestiti”: non esiste uno sfondo di realtà aproblematico, sia
esso religioso o altro, sul quale intessere la realtà differente della letteratura,
poiché la “vita reale” è essa stessa «il luogo di modelli e immagini culturali, di
scelte simboliche, di codici della comunicazione e della percezione».1 A Roma
esistono diverse modalità letterarie e molti discorsi religiosi, ciascuno con
proprie e distinte associazioni e caratteristiche semiotiche. Piuttosto che
chiederci come la religione transmuti in letteratura, dovremmo invece riflettere
in termini di un ambito di pratiche culturali che interagiscono, entrano in
competizione e si definiscono reciprocamente attraverso un processo.
Questo libro è stato scritto nella convinzione che la maggioranza dei latinisti
non sta ancora rendendo giustizia al modo in cui la religione e la letteratura
interagiscono all’interno di queste pratiche culturali multiformi. La base di
questo convincimento si è comunque spostata mano a mano che procedevo nel
lavoro. All’inizio pensavo che l’obiettivo principale fosse quello di trovare le vie
per dimostrare in modo persuasivo che gli aspetti religiosi della cultura debbono
essere presi seriamente in considerazione. Man mano che avanzava la scrittura,
mi sono reso conto che la sfida primaria era in realtà quella di combattere i
pregiudizi inespressi e ostili a considerare seriamente gli aspetti letterari della
cultura.
Esistono molte ragioni per cui i latinisti potrebbero essere poco inclini a
riconsiderare lo studio della religione e della letteratura di Roma. In parte sono
stati intimiditi o sono restati indifferenti di fronte alla batteria di tecniche
elaborate per lo studio della religione e della letteratura greche. In parte sono
eredi di un atteggiamento di condiscendenza verso la religione romana. La
ragione principale è tuttavia che hanno ereditato un atteggiamento di
condiscendenza verso la letteratura latina. La tradizione dominante di analisi dei
testi è stata sempre, tra i latinisti, essenzialmente formalista. Di conseguenza,
questi studiosi hanno mostrato la tendenza ad isolare i testi letterari e a
trasformarli in prodotti autosufficienti di una tradizione letteraria autonoma e
introflessa, tagliandoli con ciò fuori da un contesto culturale piú ampio (quando
poi in particolare il contesto culturale è religioso, si entra in un circolo vizioso,
che fa apparire l’approccio formalista ancora piú naturale, poiché i tenaci
preconcetti convenzionali a proposito della religione romana hanno militato a
sfavore di un’impostazione che in primo luogo prendesse in seria considerazione
quel sistema religioso).2

1. PARADIGMI VECCHI E NUOVI

A rischio di rafforzare una polarizzazione che al contrario desidero demolire,
voglio delineare per sommi capi alcuni dei preconcetti sulla religione romana
che hanno informato di sé il modo con cui molti critici della letteratura latina
hanno tradizionalmente analizzato i loro testi.3 Tali preconcetti sono derivati in
larga parte da assunti fondati sia su un modello cristiano definitorio di ciò che
conta in una religione (la salvezza, la morale, la fede), sia su un modello greco
(rito e mitologia di significato organico). Servendosi di questi criteri di
valutazione, la religione romana è stata regolarmente considerata incoerente o
curiosamente formalistica, priva di interesse emotivo ed etico, destituita di ogni
significato genuinamente collettivo e mancante persino di mitologemi attorno
alle proprie divinità. Può darsi che in origine essa abbia conosciuto un autentico
sentimento di pietà religiosa, collegato alla vita agricola comunitaria, con forme
semplici di culto dirette ad ingraziarsi numina primitivi o divinità aniconiche.
Tuttavia, con il trascorrere del tempo, si fecero sempre piú sentire gli influssi
stranieri, che giunsero a supplire le manchevolezze del sistema (la mitologia
dalla Grecia, il nutrimento spirituale personale dai culti misterici dell’oriente,
che sarebbero infine culminati nel cristianesimo); tutto ciò però avvenne al
prezzo di corrompere la natura primigenia della religione romana, generando una
forma ibrida. Tra la tarda repubblica e il primo impero, tutto ciò condusse ad un
sistema in declino: le élites che producevano e consumavano letteratura, avendo
acquisito dai loro mentori ellenici un atteggiamento di raffinato scetticismo,
diventarono estranee alle proprie tradizioni religiose, conservandole solo alla
scopo di sfruttarle politicamente per trarre in inganno oppositori e plebe.
Accettarono in silenzio antichi rituali quali quello della crocifissione di cani e
della osservazione del cibo degli uccelli oppure la nuova pompa ipocrita del
culto imperiale. I testi che leggevano riguardavano una mitologia straniera e non
avevano contatti diretti con il mondo reale. I sistemi filosofici ellenistici
procuravano nutrimento ai pochi che sentivano il bisogno di indagare le
questioni piú profonde sulla vita dell’uomo. La religione autenticamente romana
sopravvisse, se pure vi riuscí, solo nella pietà dei culti domestici o delle
campagne.
Nessun latinista sosterrà integralmente questo schema, ma le sue linee
generali non potranno non risultare familiari a tutti. Sebbene un tale modello stia
conoscendo un rapido declino, possiede comunque ancora una notevole forza di
inerzia. Nelle pratiche esegetiche di non pochi studiosi della materia esso, o
parte di esso, è riuscito infatti a resistere alla rivalutazione della religione romana
che negli ultimi quindici anni ha acquistato particolare vigore. Dato che i miei
stessi presupposti di lavoro sulla religione romana sono stati condizionati da
questo movimento di rivalutazione, non posso qui non proporre uno schema,
seppure semplificato e riduttivo, del nuovo modello emergente (nella piena
consapevolezza del fatto che il quadro è mutevole nel tempo, grazie ad un
dibattito aperto e fecondo).
La salva d’inizio venne sparata da Jocelyn 1966, allorché mise in discussione
il criterio di giudicare la religione romana con i parametri del cristianesimo o
della grecità contemporanea a Roma e attaccò l’opinione largamente condivisa
secondo la quale i nobili romani erano, dal punto di vista religioso, tutti scettici,
argomentando che questa concezione si fondava su testimonianze provenienti da
un esiguo gruppo di individui colti e autocoscienti, ma non necessanamente
rappresentativi (questi temi dello scetticismo e della fede richiederanno la nostra
attenzione nel cap. 1). Egli ha dimostrato come il sistema religioso fosse
integrato al funzionamento dello stato e, soprattutto, quanto fosse importante per
l’aristocrazia romana, che poteva rivestire le cariche di augure e di sacerdote e
nello stesso tempo quelle di generale e di governatore. Secondo Jocelyn, gli
uomini politici romani «furono certo consapevoli del fatto che i riti e le
cerimonie tradizionali non erano doveri immutabili dipendenti da potenze di un
altro mondo, ma piuttosto mezzi per utilizzare taluni tipi di potere in questo
mondo. Si trattava di una condizione mentale che difficilmente poteva venire
scossa da un criticismo di stampo razionalista».4 Studi successivi hanno
continuato a sottolineare l’interpenetrazione nella res publica della dimensione
“politica” e di quella “religiosa” (categorie isolate in quanto termini distinti solo
nel pensiero moderno occidentale), mettendo l’accento sul fatto che furono
proprio le élites a finanziare e a sovrintendere all’attività religiosa organizzata e
ad essere maggiormente interessate a tale tipo di operazioni.5 Questo popolo
eminentemente pratico e laborioso dedicava un’enorme quantità di tempo e
denaro alle proprie pratiche religiose, rinnovandole e riformandole
costantemente, in modi complessi ed elaborati. Ben lungi dall’essere isterilite e
prive di significato, le diverse forme di attività religiosa pubblica furono tra le
principali occasioni culturali che le élites ebbero per alimentare la propaganda
dei singoli e per definire l’appartenenza al gruppo.
Nello stesso tempo, alcuni studiosi che hanno sostenuto la flessibilità e la
reattività del sistema di fronte alle trasformazioni intervenute nella società
romana nel suo cammino evolutivo dalla forma della città-stato latina all’impero
universale, hanno messo in discussione il concetto di “declino”.6 L’ossessivo
insistere dei romani sulla conservazione e sulla tradizione ha oscurato la potenza
dell’immaginazione che dispiegarono nella secolare sequenza di incontri e di
rapporti che ebbero con quanto era per loro nuovo ed estraneo (come spesso
accade, si presenta qui un parallelismo con i giapponesi). L’adattamento della
sfera religiosa costituisce una parte di questo processo e cosí fu fin dalle prime
origini, per cui risulta sempre piú irrealistica la ricerca di una religione romana
originaria, “naturale”, scevra da ogni influsso straniero: in questo, come in altri
ambiti, non si può non riconoscere il valore dell’osservazione di T.J. Cornell,
secondo cui «una cultura latina autonoma e indipendente non ha mai avuto modo
di emergere».7 Quantunque variabile nel grado e nella natura a seconda delle
differenti epoche, l’interazione con sistemi religiosi a lei estranei è parte
integrale della religione romana e non necessariamente un sintomo di declino o
di inadeguatezza.
Analogamente, le prove relative alla tarda repubblica, convenzionalmente
addotte per sostenere l’esistenza di una sorta di malessere religioso, sono state
reinterpretate in modi diversi. L’enfasi posta sul declino religioso può essere
considerata come un elemento dell’atmosfera di crisi di cui il principato di nuova
istituzione aveva bisogno per legittimare la propria permanenza.8 Inoltre, la
grande profusione di indagini è segno di un esplodere di interesse e di
conoscenze che ha comportato i relativi rischi di paradosso: ad esempio, il
processo di decadimento e di sostituzione, naturale in un sistema politeistico di
lungo periodo, può apparire nuovo e preoccupante una volta che inizi a essere
documentato da una nuova tradizione intellettuale.9 Come risultato
dell’accresciuta specializzazione nella vita romana, fu allora possibile iniziare a
definire per la prima volta la “religione” come oggetto di indagine; se,
inevitabilmente, una delle conseguenze di ciò fu la comparsa di forme di
criticismo o di scetticismo, non per questo dovremmo essere indotti nell’errore
di trascurare l’energia creativa intellettuale e sociale che ha reso in primo luogo
possibile tali indagini.10 Inoltre, quello che potremmo considerare come un
nuovo scetticismo alla moda è probabilmente una manifestazione di
atteggiamenti persistenti all’interno della turbolenta vita politica romana, dove
c’è sempre stato un acceso dibattito sull’interpretazione dei segni divini: «è
verosimile che uno scetticismo sofisticato in relazione a segni che si volevano
divini fosse parte integrante del mos maiorum dei romani».11
L’accento posto dai revisionisti sulla importanza del culto pubblico ha
costituito un’inevitabile reazione contro i precedenti atteggiamenti denigratori,
fondati in ultima istanza su presupposti cristiani, che spesso avevano fatto
trascurare il culto pubblico nella fallace ricerca di un’esperienza religiosa che si
riteneva piú genuina e significativa all’interno di una sfera privata o familiare.
Negli ultimi tempi, comunque, sono comparsi segnali di un’attenzione rinnovata
e dinamica per le interazioni tra religione “pubblica” e “privata”.12 Proprio come
alcuni studi recenti sulla vita e la società romana hanno messo in evidenza «la
compenetrazione tra vita pubblica e vita privata nelle classe egemone romana»,13
cosí anche il confine tra religione domestica e religione di stato è apparso
sempre piú permeabile. I culti pubblici e privati potevano seguire l’uno le tracce
dell’altro in vari modi14 e le divinità venerate nelle case non erano separate da
quelle delle cerimonie ufficiali. Il culto dei Penates comprendeva divinità che,
come Giove e Minerva, Ercole e Fortuna, portate all’interno della famiglia dalla
sfera del culto ufficiale, erano venerate dai membri liberi della famiglia;15 i
Lares Familiares invece lo erano da tutti quelli che vivevano nella casa, schiavi
compresi. Il quadro delinea dunque una continuità di legami interconnessi: dal
punto di vista del padrone, i Lares erano soprattutto elemento centrale di
mediazione e di autorappresentazione verso il “basso” o il “dentro”, mentre i
Penates avevano la stessa funzione verso “l’alto” o il “fuori”. Come ulteriore
conferma della «natura pubblica della vita domestica – un fatto ai nostri occhi
stupefacente», i luoghi principali in cui si esponevano gli oggetti del culto
familiare erano quelli in cui si accoglievano gli ospiti, ovvero nelle parti piú
“pubbliche” e non già “private” della casa.16 La casa e la religione della casa non
costituiscono dunque per queste persone sedi e occasioni di ripiegamento verso
il privato, poiché le categorie religiose di pubblico e privato sono porose come
quelle sociali. È evidente allora che è iniziato un nuovo dibattito su ciò che
debba definirsi privato e pubblico nella pietà dei romani, un dibattito che sembra
destinato a trascendere le dispute precedenti sul quesito se la quintessenza della
religione di Roma fosse fondamentalmente pubblica o privata.

2. IL MODELLO GRECO
Qualora tentassimo di adattare la categoria di “letteratura” a questa
problematica, ci troveremmo a dover affrontare, e non certo in via definitiva, la
questione del modello greco. Naturalmente è la discussione sulla cultura romana
in generale ad essere stata svantaggiata da confronti ingenerosi con la
controparte greca, fin dal Romanticismo, quando Roma diventò la “non Grecia”,
ovvero un sistema imperfetto.17 Quando però giungiamo a valutare il problema
dell’elemento religioso nella letteratura, la prospettiva romana si restringe
impietosamente, poiché prassi di lettura profondamente radicate attribuiscono
automaticamente forza culturale alla letteratura greca nella sua dimensione
religiosa e altrettanto automaticamente la negano a quella latina. Dopo tutto,
secondo la communis opinio, in Grecia, o quanto meno nella Grecia pre-
ellenistica (la periodizzazione qui è significativa) esisteva una religione autentica
e vissuta, in cui affondava le proprie radici un’espressione artistica egualmente
autentica, che nutriva ed era nutrita da un sentimento religioso ricco e condiviso
dalla società nel suo complesso. Non importa come quel sentimento religioso
venga ridefinito dai mutevoli paradigmi della scienza moderna; il risultato è
sempre quello di leggere la letteratura greca in un modo organico. Trent’anni fa,
ad esempio, ci veniva detto che gli ateniesi si riunivano una o due volte l’anno in
occasione dei concorsi tragici per apprendere verità profonde riguardo la
teologia; adesso, dopo la rivoluzione strutturalista, sappiamo che si riunivano per
apprendere verità profonde in merito alla sociologia. Qualunque siano le sue
istanze, lo strutturalismo si è dimostrato un altro modo per far proseguire un
progetto caro alla cultura europea fin dal romanticismo, cioè quello di
conservare un’interpretazione olistica dell’esperienza greca. Non c’è da
meravigliarsi per il grande successo che ha incontrato, giacché il suo modus
operandi prevede di dimostrare che ogni elemento del sistema è in qualche modo
correlato a ogni altro elemento, cosa che del resto i romantici hanno voluto
credere a proposito dei greci.
D’altro canto, per quel che riguarda Roma, come abbiamo visto, l’assunto
prevalente era quello secondo il quale non esisteva alcuna esperienza religiosa
autentica che rivestisse un ruolo primario. Del resto è possibile cogliere il
contrasto con gli atteggiamenti degli studiosi verso la Grecia da questo punto di
vista anche in ambiti di rilievo minore, come quello relativo ai tempi verbali
usati per descrivere le pratiche delle diverse religioni: per chi si occupa di
religione greca è di norma il presente degli antropologi, laddove il tempo piú
adatto a descrivere la religione romana è il passato degli antiquari. Se è esistito
un qualcosa definibile come un’autentica esperienza religiosa romana, secondo
l’opinione piú diffusa, dovette trattarsi davvero di ben poca cosa, visto che o
svaní prima dell’inizio della letteratura latina, oppure, se sopravvisse in una
qualche forma, non ha conservato legami forti con la letteratura formalistica
grecizzante dell’élite. Il tipo di simbiosi naturale che gli studiosi ricercano
istintivamente nel mondo greco, non sembra far parte dell’esperienza romana e
la letteratura che tocca problemi religiosi o mitologici non può perciò che essere
bollata come artificiosa, parte di un mondo di fantasia o persino (e in questo caso
si tratta della condanna piú dura se pronunciata da un classicista) come
“esercizio letterario”. La tradizionale disattenzione nei confronti della forza
culturale della religione romana si unisce in una poderosa cospirazione con la
tendenza estetizzante, ben radicata nello studio della letteratura latina. Cosí, da
questo punto di vista, la rivoluzione nell’analisi della religione romana ha alla
fine lasciato praticamente intatti gli abiti mentali con cui la maggior parte dei
latinisti legge i testi, nonostante alcuni notevoli tentativi fatti di tagliare il nodo
gordiano.18
I problemi posti da questa antitesi greco-latina ci impegneranno in tutto questo
nostro lavoro. L’antitesi non è tale da poter essere evitata, poiché gli assunti della
critica moderna e degli studi in materia di religione sono saldamente ancorati ad
essa: l’antitesi grecolatina resta il nostro esempio piú evidente del mito
dell’impotenza imitativa, di un originale che ne risulta quindi indebolito.
Qualunque affermazione facciamo a proposito dell’esperienza romana in questo
campo non potrà che essere in rapporto dialettico con l’esperienza greca e a tale
dialogo è meglio dar voce piuttosto che tacitarlo. Né gli stessi romani poterono
evitare questa stessa contrapposizione, dato che la loro cultura – quantunque
consapevolmente romana – era cosí radicalmente ellenizzata, soprattutto in
ambito letterario, da datare il proprio inizio nel momento in cui un greco
tradusse in latino un’opera drammatica greca. Uno degli scopi principali di
questo libro è di tentare di rimodellare l’antitesi in modi tali che non definiscano
l’elemento romano come passivo, inerte, “secondario”, ma piuttosto come
partecipe di un processo culturale dinamico e rivoluzionario. Cosí saremo in
grado di vedere che l’ellenismo compie per i romani una funzione analoga a
quella che Jonathan Z. Smith descrive riferendosi al giudaismo per lo studioso
cristiano contemporaneo di religione, giacché esso è «vicino, eppure distante;
simile, eppure diverso; “occidentale”, eppure “orientale”; banale eppure
“esotico”. Questa tensione tra ciò che è familiare e quello che non lo è, collocata
nel cuore stesso dell’immagine del giudaismo, ha in sé un potere cognitivo
enorme. Invita e ricerca il confronto. Il giudaismo è sufficientemente estraneo
per rendere necessari il paragone e l’interpretazione; è sufficientemente lontano
per rendere possibili il paragone e l’interpretazione».19

3. AGENDA
La questione del paradigma greco, quantunque di importanza assoluta, verrà
trattata soprattutto nei primi due capitoli, intitolati La fede e Il mito. L’argomento
della fede è molto piú vasto del tema dello scetticismo di un’élite, che invece ha
attratto molto piú l’attenzione. Nell’esaminare cosa significhi parlare di fede in
un contesto religioso antico, dovremo spazzare via una spessa stratificazione di
assiomi, ad iniziare dall’idea che la fede sia una componente costante di ogni
attività religiosa o che una società antica offrisse in primo luogo un “qualcosa”
di unitario, una “religione” che è tale in quanto è “creduta”, adoperata come
sfondo omogeneo su cui intessere la letteratura. Seguendo il sentiero tracciato da
Paul Veyne, documenterò la varietà dei discorsi religiosi a Roma e in Grecia e
quindi discuterò il problema del come questi discorsi diversi interagiscano
reciprocamente e con gli altri in ambito letterario. Quantunque possa sembrare
che la coesistenza di questi differenti generi di fede testimoni una mancanza di
energia o di significato in ognuno, dimostrerò che l’interazione competitiva tra le
varie modalità di fede è invece feconda, dinamica e generatrice di significato. La
letteratura latina non è parassitaria o autodenigratoria da questo punto di vista,
ma consapevole del modo in cui possiede funzioni e capacità non utilizzabili in
altri discorsi. Un caso di rilievo esemplare lo ritroveremo nel rapporto tra i ludi
saeculares di Augusto e il Carmen saeculare di Orazio, la cui performance
rappresentò il culmine di un rituale protrattosi per tre giorni.
 Poi ci volgeremo al “mito”; qui sarà necessario andare in profondità per
portare alla luce i fattori che hanno tradizionalmente ostacolato lo studio del
mito nella cultura romana. I piú importanti tra questi sono i pregiudizi
solitamente non argomentati che si sono originati in una visione ellenocentrica
della mitopoiesi. La visione romantica di un processo mitico greco organico e
naturale è diventata comune sia in un ambito culturale piú vasto che nella
cerchia piú ristretta degli studiosi di professione. Il fascino esercitato dall’oralità
e dal primitivo ha soffocato l’analisi del mito nella società romana, animata da
forti dinamiche di adattamento e di acculturazione. Sarà quindi necessario porre
in discussione il valore di questo modello ellenocentrico di mito, non solo nella
sua cattiva applicazione al mondo romano, ma nello stesso suo contesto greco.
Dopo la fede e il mito, tratteremo il concetto di “divinità”, che ancora oggi
molti potrebbero considerare come non particolarmente cogente in un contesto
romano. Un punto di vista oggi superato negava persino l’antropomorfismo alle
divinità romane piú antiche e parlava piuttosto di numina o – con ancora
maggiore ispirazione – di mana. La metodologia funzionalista di Jocelyn,
mirando a elucidare la dimensione sociale della religione romana, tende a
svalutare l’importanza degli dei come entità da incontrare e con cui negoziare un
contratto: «i riti e le cerimonie tradizionali non erano doveri immutabili
dipendenti da potenze di un altro mondo, ma piuttosto mezzi per utilizzare taluni
tipi di potere in questo mondo» (vd. sopra, p. 18). Tuttavia una valutazione di
come i romani si figuravano gli dei in quanto partecipanti o persone, oltre a non
essere affatto inconciliabile con l’approccio funzionalista, potrebbe aiutare a fare
luce sulle modalità con cui gli stessi romani rappresentavano il potere e la
struttura della città e dell’impero. Si tratta comunque di un’impresa non facile,
poiché la personalità degli dei resta problematica sotto diversi aspetti. Avevano
le proprie immagini, le proprie sedi (aedes), i loro letti tricliniari e le loro
pubbliche liturgie; a loro si rivolgevano preghiere e sacrifici e molto si è
discusso sulla natura, sulle categorie e sui poteri che loro competevano. Tutte
queste forme di rappresentazione sono state messe alla prova in un vasto ambito
di contesti letterari e non letterari. Per una società che era ben abituata a
manipolare tali forme di rappresentazione, la natura della divinità assume
un’importanza molto rilevante quando gli uomini di stato di maggior rilievo
iniziano a saggiarne i limiti divenendo loro stessi oggetto di culto e dimorando
nei templi.
Un terreno piú solido sembrerebbe sostenerci trattando del concetto di “rito”
in ambito romano, poiché la rivalutazione della religione di Roma ha concentrato
i propri sforzi sul culto pubblico in modi tali che lascerebbero attonito un
latinista dell’ultima generazione. Liquidata per molto tempo come sterile e
frigida, come una vuota formalità, un misero surrogato delle feste della polis,
espressione autentica di consapevolezza e compattezza sociale, il culto civico
romano è diventato un fattore decisivo: se è possibile provare che esiste qualcosa
che fa riferimento al culto, si dimostra con ciò stesso che questo culto ha un
significato. Di qui, la sorprendente, per quanto parziale, riabilitazione dei Fasti
ovidiani, un poema che appena dieci anni fa era del tutto escluso dal canone.
Tuttavia il rito non è un sistema capace di essere compreso senza spiegazioni,
per cui resta aperta la sfida di analizzare come gli scrittori latini abbiano reso i
sistemi significativi del rito parte dei sistemi significativi dei loro testi.
La rivalutazione del rito in un contesto romano è in una qualche misura il
risultato della sensazione che si tratti in fondo di un’area in cui possono essere
trasferiti dall’ambito greco le tecniche e i successi dello strutturalismo. In effetti,
comunque, questa nuova attenzione prestata al rito mette fine ad un’opinione
perpetuatasi per lungo tempo, secondo la quale il luogo tipico dove cercare
l’elemento “essenzialmente romano” della religione è nel culto. Nel tentare di
rendere giustizia al fascino esercitato dal rito, oggi come nell’antichità, ponendo
al centro dell’attenzione i Fasti di Ovidio, questo capitolo dimostrerà che lo
sforzo per definire il rito come l’elemento autenticamente romano nella
letteratura o nella religione è soggetto a essere un esercizio di nostalgia non bene
orientato, sebbene gli stessi romani lo praticassero.
Infine (e non al principio) affronteremo il tema della “conoscenza”. Il sistema
religioso romano era ampio e malfermo, senza testi rivelati e senza un organismo
di controllo. Lo stesso semplice argomento di come gli scrittori latini si
procurassero informazioni sulla religione è interessante di per sé, ma fino a
Foucault non è stato possibile pensare alla conoscenza come una semplice
questione di informazione. Quali tipi di sistemi cognitivi esistevano? Come
interagivano e si definivano reciprocamente? Quali interessi servivano? Per gli
inizi del principato c’erano montagne di materiali scritti su ogni concepibile
argomento, ma oggi è andato praticamente tutto perduto. Si potevano leggere
libri sull’augurato, sull’aruspicina, sull’astrologia, sull’interpretazione dei tuoni,
sul sacerdozio e sulle divinità indigene e straniere. Alcuni collegi sacerdotali
avevano scritti loro propri. Considerando come tutte queste diverse forme di
testimonianze si pongono in rapporto l’una con l’altra e con i testi che definiamo
“letterari”, saremo ricondotti di nuovo al problema dell’interazione tra i diversi
generi di fede da cui avevamo preso le mosse all’inizio del libro.
 1. CONTE 1994, pp. 108-10; cfr. KRAMER 1989, pp. 114-15; KENNEDY 1993,
cap. 1, in partic. pp. 7-8; BARCHIESI 1994, in partic. l’Introduzione [per le
abbreviazioni, si rimanda alla Bibliografia finale, pp. 201 sgg.].
2. I temi e i pregiudizi sono molto simili a quelli rivelatisi nello studio della
letteratura greca postclassica. Vd. in proposito HUNTER 1993, pp. 1-7; PARSON
1993, pp. 154-55.
3. È chiaro qui quanto debbo a NORTH 1986 e a BEARD-CRAWFORD 1985, pp.
28-39; cfr. SCHEID 1987; PHILLIPS 1991a e 1992. L’opinione tradizionale è
rappresentata da lavori quali WARDE-FOWLER 1911, ma la sua influenza continua
a esercitarsi in alcuni testi autorevoli e relativamente recenti quali SCULLARD
1981.
4. JOCELYN 1966, p. 101.
5. WEINSTOCK 1971; LIEBESCHUETZ 1979, pp. 15-20; MACMULLEN 1981, pp.
24-25, 129; PRICE 1984, pp. 15-16; SCHEID 1985, pp. 12-13; PHILLIPS 1986, pp.
2708-9; BEARD 1994, pp. 729-34. Sull’inapplicabilità delle nostre categorie di
“politico/religioso”, ad esempio, all’Islam, vd. ASAD 1993, in partic. pp. 28-29.
6. NORTH 1976; WARDMAN 1982; BEARD 1994, pp. 739-45.
7. CORNELL 1978, p. 110; cfr. TOMLIN 1974, p. 156, sul Giappone: «non è mai
esistito un Giappone autentico che non fosse anche un Giappone avido di
assimilare influssi esterni. È questo [corsivo dell’Autore] il Giappone autentico».
8. EDWARDS 1996, pp. 49-50.
9. NORTH 1976; WARDMAN 1982, p. 8.
10. BEARD 1986 e 1994, pp. 755-61; NORTH 1986.
11. LIEBESCHUETZ 1995, p. 315.
12. NORTH 1989, pp. 604-7, e ID. 1995.
13. WALLACE-HADRILL 1994, p. 60.
14. NORTH 1989, p. 606.
15. BAKKER 1994, pp. 40-43.
16. WALLACE-HADRILL 1994, p. 60; BAKKER 1994, pp. 179-80, per la
collocazione degli oggetti di culto.
17. HABINEK 1992; sulla religione e la mitologia in particolare, vd. PHILLIPS
1991a e 1992, in partic. pp. 60-63; BEARD 1993.
18. In partic. BEARD 1993.
19. SMITH 1982, p. XII. Da questa prospettiva il mio libro costituisce un altro
capitolo nel dibattito infinito su ciò che è greco e ciò che è romano nella
letteratura latina, nutrito da opere fondamentali come quella di FRAENKEL 1960,
WILLIAMS 1968 e GRIFFIN 1985. Ogni generazione di latinisti deve reinventare la
stessa ruota, cosí come fece ogni generazione di romani: vd. il cap. 3 (Diacronia:
la storia letteraria e i suoi elementi narrativi) di HINDS 1998.
 I
LA FEDE

Venti o trent’anni fa si sarebbe potuto affermare senza suscitare forti contrasti

che i romani cólti dei tempi storici non credevano seriamente ai loro dei, né ai
rituali dello stato, né al culto imperiale; che il nocciolo di una fede autentica
andava ricercato esclusivamente nei riti celebrati nell’intimità della famiglia e
non in quelli pubblici; che nessuno credeva nei miti di origine straniera importati
dalla Grecia. Tutte queste affermazioni sono diventate problematiche non tanto
perché c’è chi adesso vuole affermare che i romani credevano davvero a tutto ciò
e nei modi in cui tali manifestazioni si esprimevano, ma perché è stato messo in
discussione il significato stesso e la rilevanza del termine “fede”.
Nelle loro indagini sulla fede gli antropologi non hanno trascurato di porre in
risalto i rischi di trasferire da una società ad un’altra categorie culturalmente
definite. La fede in particolare è stata il soggetto dell’indagine che forse va
considerata come la piú nota, quella di R. Needham, il quale argomentava che
non aveva fondamento «l’idea tradizionale che questo concetto verbale
corrisponda ad una capacità distinta e naturale, condivisa da tutti gli esseri
umani».1 La “fede”, secondo questo punto di vista, è un concetto del tutto
specifico della cultura cristiana europea, la conseguenza della grande importanza
che esso assume nelle dottrine centrali della resurrezione e della redenzione
all’interno del cristianesimo. Negli studi piú recenti sono diventati topici i
richiami contro le possibili interpretazioni “cristianizzanti” della religione
romana.2 In effetti è possibile provare che il concetto di “religione” inteso come
entità rinvenibile in tutte le culture scaturisce esso stesso da presupposti
cristiani.3 Ad ogni buon conto, quando abbiamo a che fare con il problema del
cosa definire “fede” in quella che noi chiamiamo la “religione romana”, per dirla
in termini semplici, dovremmo tenere bene a mente che non tutte le religioni
conferiscono un cosí alto valore alla fede in taluni dogmi chiave come fa la
cristianità moderna. Ancora i giapponesi suggeriscono dei paralleli con i romani;
la parola che in giapponese indica la “religione” venne coniata solo nel secolo
XIX, dopo i contatti stabilitisi con l’occidente, «per denotare un’idea e un modo
di vedere la religione che, luogo comune della teologia cristiana ottocentesca,
ma non presente a quell’epoca in Giappone, la concepisce come un’entità
specifica e definita dalla fede».4 Secondo Pettazzoni, lo scintoismo nipponico
non appartiene all’ambito delle religioni “moderne”, quali il cristianesimo, il
buddismo, l’islam, tutte caratterizzate dalla «presenza di un fondatore, da
un’idea soteriologica, dal proselitismo, da una dimensione sovranazionale», ma a
quello delle religioni “antiche” dei romani, dei greci, degli ittiti e degli atzechi,
di cui non si ricordano fondatori, che non cercavano di convertire e non
miravano alla salvezza dell’individuo in una vita futura, ma a preservare e a far
crescere la comunità nell’esistenza presente.5
Ciò non vuol dire che il linguaggio della fede non costituisca mai un tema di
discussione quando parliamo di religioni “antiche”. Lo è anzi certamente, come
vedremo in dettaglio, ma il punto è comunque un altro: non è legittimo
procedere a partire dall’assunto che esiste un nucleo individuabile di fede che si
cela da qualche parte nel cuore di ogni sistema religioso; né è lecito calcolare il
valore dell’esperienza religiosa antica misurando quanto sia emotivamente
significativa oppure carica di fede.6 Un sistema politeistico che muta
dinamicamente è un luogo eminentemente problematico in cui trovare il
fondamento di una domanda del tipo “quali furono i principi di fede di
Augusto?”. Quest’uomo – almeno cosí come ce lo immaginiamo – partecipava e
allo stesso tempo era oggetto di vari culti, nuovi e tradizionali, a Roma e in tutto
l’impero, ed era inoltre iniziato ai misteri eleusini fin dall’età di trentadue anni.
Celebrato in marmo e in bronzo, su papiro e in canti come discendente di Venere
e figlio del Divo Giulio, era il vicario del supremo reggitore dell’Olimpo,
fondatore di un nuovo tempio dedicato a Giove Tonante e portava sempre con sé
una pelle di foca come protezione contro i fulmini. In quali di questi contesti va
ricercato il “nucleo” della fede?
Affrontare il problema della fede non è semplice questione di registrare tutte
le testimonianze di scetticismo in una colonna e tutte quelle di credulità o di
osservanza del culto in un’altra. Per ogni periodo e per molti individui ci
sarebbero diverse voci sia sulla prima che sulla seconda colonna. Un tale
procedimento anecdotico non ci aiuterebbe comunque perché in parte legato
ancora a presupposti cristiani (esiste un nucleo di fede con il quale si è d’accordo
o dal quale si prendono le distanze), ma principalmente perché non fornisce un
contesto in cui collocare questi diversi elementi di informazione.

1. LA “BALCANIZZAZIONE” DEI CERVELLI

 Il punto di partenza piú utile ce lo fornisce il lavoro di Paul Veyne, Les Grecs
ont-ils cru à leurs mythes?, con la sua «pluralità di modi di credere», una
nozione che già nel 1983 egli poteva descrivere come «un luogo comune troppo
evidente perché sia necessario soffermarcisi».7 Avvicinandosi in modo eclettico
e non dottrinario alle intuizioni antropologiche di Sperber 1975 e alla teoria del
discorso di Foucault, Veyne non si è fermato all’idea che i criteri di verità sono
storicamente contingenti, ma si è spinto piú avanti, a ricreare un mondo che
viveva con differenti programmi di verità e differenti «modalità di fede». La sua
stupenda definizione di «balcanisation des cerveaux» coglie perfettamente la
capacità che i greci e i romani cólti di epoca postclassica avevano di accettare
verità diverse e diversi criteri di giudizio in contesti differenti, secondo modalità
che colpiscono l’osservatore di oggi come reciprocamente contraddittorie.
Quando sacrificavano davanti ad un tempio, parlavano al suo custode,
scorrevano l’aretalogia nell’iscrizione posta all’esterno dell’edificio sacro,
studiavano il libro del dotto Apollodoro Sugli Dei, ascoltavano inni, leggevano
Omero allegorizzato oppure razionalizzato, un racconto epico su Eracle oppure
uno in cui Eracle veniva descritto come comandante supremo, queste persone
venivano coinvolte in attività molto diverse tra loro. Né si possono escludere da
questi processi talune espressioni di scetticismo, poiché il consenso dei
partecipanti poteva essere provvisorio, consapevolmente in tensione con il
dissenso.
Nello spirito dell’eclettismo di Veyne, potremmo qui fare riferimento ad una
serie di approcci che, tutti, sottolineano la natura contingente e contestuale dei
sistemi di fede e che, tutti, si concentrano sulla loro dissonanza, la quale
costituisce un notevole ostacolo per ogni interpretazione monolitica: i lavori di
Versnel 1990 e 1993 sulle «incoerenze nella religione greca e romana»,
compenetrati dagli studi psicologici sulla “dissonanza cognitiva”; l’opera di
antropologi come Sperber sull’importanza vitale della contestualizzazione dei
sistemi di fede incoerenti e instabili;8 lo studio sui ruoli sociali condotto da
sociologi quali Gouldner, secondo il quale «afferisce all’essenza dei ruoli sociali
il fatto che essi non richiedano da parte di chi li attua un coinvolgimento totale,
ma solo segmentale e parziale»;9 la teoria del discorso di Foucault, che individua
la verità all’interno di un corpo sociale non intesa come un’entità universale, ma
come un qualcosa che è costituito distintamente da particolari sistemi di
produzione della verità.10 Nessuno di questi approcci considera come suo
oggetto finale di indagine il mondo mentale privato di un partecipante, poiché in
ultima istanza questo mondo resta inaccessibile e la psicologia dell’individuo
non può essere il terreno su cui fondare le istituzioni sociali. Piuttosto, oggetto di
investigazione è il sistema particolare delle regole adatte ad ogni contesto dato,
di discorso o di azione e assieme ad esso la pratica diffusa che funge da
regolatore di quel sistema di regole. Anche la società cristiana moderna, il cui
sistema di fede che si suppone monolitico Veyne tende a considerare
diametralmente opposto al mondo frammentario dell’intellettuale antico, è
analizzabile seguendo le stesse direttrici – ne dà testimonianza l’efficace titolo
parodistico di un articolo su Veyne scritto da un antropologo francese, Méheust
1990, Les Occidentaux du XXe siècle ont-ils cru à leurs mythes?
Gli antichi avevano un loro modo peculiare per strutturare questo tipo di
problemi, cioè a dire la loro dottrina delle “tre teologie”, ovvero le tre vie da
seguire per parlare degli dei. Questo influente modello, prodotto da lunghe
discussioni e da annosi pregiudizi, si sviluppò nel periodo ellenistico e venne
introdotto a Roma da Varrone intorno al 40 a.C. Le tre teologie – quella dei
poeti, quella dello stato e quella dei filosofi – si diceva che avessero natura,
origini e funzioni affatto distinte.11 Il primo verso del lucreziano De rerum
natura le presenta tutte e tre in sequenza: Aeneadum genetrix, hominum
diuumque uoluptas, ‘Madre degli Eneadi, piacere degli uomini e degli dei’. La
personalizzazione politica della dea viene per prima in quanto patrona dello stato
romano e della gens cui apparteneva quel Memmio al quale Lucrezio dedica il
suo lavoro; segue una coppia di genitivi che provengono dal registro epico
enniano e omerico, coronati dalla parola chiave dell’etica epicurea, il piacere,
l’ήδονή.12 Fin dal momento in cui inizia il poema vengono dunque tracciate le
tre vie principali attraverso le quali è possibile giungere ad afferrare un
fenomeno religioso.
Può risultare molto difficile valutare il grado di “balcanizzazione del cervello”
di un romano cólto. Abbiamo a che fare con qualcosa di piú del decorum
letterario o sociale, del tipo che i latinisti riconoscono efficace quando, ad
esempio, Cicerone parla del sostegno e della guida diretta degli dei contro
Catilina in un discorso rivolto al popolo, ma non al senato, oppure quando lo
stesso Cicerone sembra disprezzare il proprio precedente racconto epico sulla
divinazione mentre conduce un’indagine filosofica sull’argomento, oppure
quando si scusa per la lunghezza dei suoi excursus mitologici sul ratto di
Proserpina e il culto di Cerere durante un’orazione contro un magistrato romano;
oppure ancora quando (si tratta di un caso piú difficile) lo stesso Seneca autore
di drammi in versi su temi mitologici, nei suoi trattati filosofici denuncia le
meschine menzogne dei poeti.13
 Anche all’interno di una categoria come quella del dibattito filosofico sulla
religione troviamo suddivisioni molto marcate. Momigliano, ad esempio, si
sorprende per il fatto che i dialoghi filosofici di Cicerone non tengano affatto
conto dei cumuli di materiali antiquari raccolti sul tema da Varrone nelle sue
Antiquitates rerum diuinarum. Egli conclude individuandone la spiegazione
nell’impossibilità da parte di una personalità tanto raffinata come quella
dell’Arpinate di «credere a tutte quelle forze divine» che sfilano nell’opera del
Reatino (Adeona, Abeona, Interduca, Domiduca…).14 Eppure la conversazione
messa in scena da Cicerone tra lui stesso e Varrone all’inizio degli Academica
riflette consapevolmente sulla distinzione fondamentale tra il tipo di opera
ciceroniana e quella varroniana. Cicerone scrive di alta filosofia, inserendosi in
una tradizione che risale a Platone, mentre l’antiquario Varrone non sente alcun
bisogno di intraprendere un tale sforzo, limitandosi a dichiarare che i romani
cólti possono rivolgersi direttamente ai greci per quanto riguarda la filosofia
greca (Acad. Post., 1 3-4). Varrone (o meglio il personaggio ciceroniano con
questo nome) afferma che solo nelle sezioni introduttive delle sue Antiquitates
egli ha scritto per i filosofi (in his ipsis antiquitatum prooemiis philosophis
scribere voluimus, 8). La presentazione di Cicerone sembra qui riflettere molto
accuratamente il modo di procedere di Varrone, il quale dedicò solo il primo
libro dell’opera ad esporre le tre teologie e le diverse dottrine sulla mente e sul
corpo, prima di presentare, nei restanti quindici libri, il materiale da lui raccolto
sul sacerdozio, sulle feste e sui culti.15
I due piú intelligenti e sistematici commentatori di fatti religiosi dell’epoca
giunsero dunque ad affrontare l’argomento da due angolazioni affatto diverse e
sarebbe un grave errore arrivare ad una qualche conclusione su ciò che Cicerone,
Varrone o i loro contemporanei “realmente credettero” a proposito della
religione romana, sulla base di queste consapevoli demarcazioni fra tradizioni di
carattere generale e tradizioni di carattere intellettuale. Inoltre Cicerone stesso
adotta atteggiamenti molto differenti nei diversi dialoghi filosofici, con
conseguenze anch’esse differenti per le sue apparenti opinioni su questioni di
cosí sensibile rilevanza come la divinazione: «nel De re publica e nel De
Legibus Cicerone parla e legifera come un princeps civitatis; nel De natura
deorum e nel De divinatione egli presenta le proprie opinioni come filosofo».16
Anche al di fuori delle opere dei filosofi è possibile trovare profonde
distinzioni tra i discorsi. Talune crepe capaci di far trasalire ogni osservatore
moderno compaiono, ad esempio, nelle testimonianze relative al culto della Dea
Dia, la divinità di cui erano seguaci i Fratres Arvales. Si tratta del culto su cui
disponiamo della migliore documentazione, grazie alle epigrafi che sono giunte
fino a noi dal bosco a lei consacrato fuori dell’Urbe, nelle quali compaiono
descrizioni dettagliate di numerosi atti cultuali, ivi compresi i nomi di circa
centottanta sacerdoti.17 È evidente che non erano poche le persone istruite e di
buona estrazione sociale che non lesinavano energie nel dedicarsi a questa
attività religiosa. Eppure le fonti letterarie ci lasciano quasi completamente
all’oscuro in proposito. Se il luogo di culto non fosse stato riportato alla luce,
avremmo comunque saputo dell’esistenza dei Fratres Arvales e non ci sarebbe
restata ignota l’eziologia di tale sacerdozio, ma certo non avremmo conosciuto
neppure il nome della dea da loro venerata, né il luogo in cui celebravano i loro
riti.18 Di converso, la documentazione relativa al sito cultuale non aggiunge
nulla a quanto contenuto nelle fonti letterarie (l’eziologia di Romolo e Acca
Larentia, ad esempio).19
Il culto della Bona Dea costituisce un caso forse ancora piú imbarazzante.
Sebbene possediamo in proposito elementi letterari molto piú numerosi a
supporto del pur consistente dato epigrafico, ciò nondimeno, come ha affermato
l’autore di un recente ed esauriente studio su questa divinità, «i due tipi di fonti –
quella archeologico-epigrafica e quella letteraria – solo in parte si completano a
vicenda allo scopo di delineare un quadro unitario. In un numero non irrilevante
di casi, esse sembrano piuttosto contraddirsi reciprocamente».20 In particolare, le
fonti letterarie ci restituiscono un culto dalle caratteristiche aristocratiche, parte
della religione dello stato, osservato solo da donne appartenenti all’élite e
limitato alla città di Roma; il dato epigrafico ci mostra invece tra i suoi seguaci
uomini, stranieri, schiavi e liberti e una moltitudine di dediche pubbliche e
private provenienti da tutta Italia e (sporadicamente) da ogni zona dell’impero.21
Queste due visioni non hanno pressoché nulla in comune, se si esclude il nome
della dea. Un altro esempio di tale fenomeno lo si riscontra a proposito del culto
di Silvano, dove le discrepanze tra le testimonianze letterarie e quelle epigrafiche
sono analoghe, anche se meno evidenti.22
Se esistono diversità nel culto di una singola divinità, cosí come emerge dalle
fonti letterarie e da quelle non letterarie, possiamo ulteriormente osservare che
anche uno stesso nome divino partecipa in taluni casi a diversi e numerosi culti
della città. La Venere Ericina sul Campidoglio veniva collegata con Mens, la
Mente, il Retto Pensiero, ma la Venere di Porta Collina era particolarmente
onorata dalle prostitute; altrove incontriamo Venus Felix, Genetrix, Hortorum
Sallustianorum, Libitina, Obsequens, Verticordia, Victrix.23 Qui ci troviamo di
fronte ad un altro genere di sfida: cosa significa credere in un dio?
Analizzando i dati in questo modo, quella che definiamo come “religione
romana” non costituisce un unico argomento di indagine, nel quale è possibile
isolare un elemento in cui credere o no. Né può essere un oggetto di studio, un
qualcosa che resta costante al di fuori dei contesti di cui ci siamo qui occupati, la
definizione dell’attitudine mentale di un ipotetico fedele. Piuttosto è l’intero
ambito ad essere attraversato da molti modelli di fede, compenetrati nella stessa
persona e nella stessa opera letteraria.24 Ce ne offre un esempio particolarmente
calzante Cicerone, autore di un’immensa mole di scritti (compresa persino la
poesia epica), nei quali la religione compare in forme molto differenti; dotato di
un «temperamento freddo dal punto di vista religioso», secondo Veyne, una
persona che parlava alla moglie come se il culto degli dei fosse piú affare di lei
che suo,25 eppure era capace di ostentare la sua devozione a Minerva nell’epoca
della propria crisi politica e, fatto ancora piú rilevante, fu ossessionato per mesi
da un progetto privato di fanum, un sacello per la figlia morta, tale da poterle
consentire un’«apoteosi».26
Persino Giulio Cesare, tanto spesso preso ad esempio archetipico di romano
razionalista e scettico, ad un’analisi ravvicinata presenta un quadro ben piú
frastagliato. Prima di tutto è interessante notare come i suoi Commentarii, cosí
austeramente razionali e privi di riferimenti all’apparato politico-militare romano
di auspici e di profezie, non concordino con la massa delle altre testimonianze,
sull’ossessione da lui nutrita per tutti i tipi di culto, ivi compreso il proprio.27
Del resto neppure gli stessi Commentarii sono, sotto questo punto di vista, cosí
univoci e chiari come di solito li si definisce. L’assenza di auspici e di profezie
viene normalmente attribuita all’atteggiamento di raffinato scetticismo di Cesare
e del pubblico cui l’opera era destinata;28 tuttavia questa conclusione è
contraddetta da un’unica citazione di un gran numero di omina, che l’autore
pospone ad arte fin dopo il suo arrivo in Asia, a seguito della clemenza sovrana
esercitata a Farsalo (B. Civ., 3 105 3-6):

Item constabat Elide in templo Mineruae repetitis atque enumeratis diebus, quo
die proelium secundum Caesar fecisset, simulacrum Victoriae quod ante ipsam
Mineruam collocatum esset et ante ad simulacrum Mineruae spectauisset ad
ualuas se templi limenque conuertisse. Eodemque die Antiochiae in Syria bis
tantus exercitus clamor et signorum sonus auditus est ut in muris armata ciuitas
discurreret. Hoc idem Ptolemaide accidit. Pergamique in occultis ac reconditis
templis, quo praeter sacerdotes adire fas non est, quae Graeci adyta appellant,
tympana sonuerunt. Item Trallibus in templo Victoriae ubi Caesaris statuam
consecrauerant, palma per eos dies […] inter coagmenta lapidum ex pauimento
exstitisse ostendebatur (‘Parimenti risultava che nel tempio di Minerva a Elide,
nel giorno in cui Cesare aveva combattuto felicemente, la statua della Vittoria,
posta dinnanzi a quella della dea e rivolta a guardare il suo simulacro, si fosse
girata verso la porta d’ingresso del tempio. Quello stesso giorno ad Antiochia di
Siria si udirono per due volte grida di soldati e squilli di tromba, tanto che tutti i
cittadini in armi corsero alle mura. Analoghi eventi si verificarono a Tolemaide.
A Pergamo, nei luoghi piú segreti dei templi, dove potevano entrare solo i
sacerdoti e che i greci chiamano adyta, risuonarono i timpani. Cosí a Tralle, nel
tempio della Vittoria, dove avevano consacrato una statua a Cesare, si mostrava
una palma nata allora […] tra le commessure delle lastre del pavimento’).

Questa irruzione nella prosa misurata delle relazioni senatorie giunge con
l’effetto di una folgore dopo dieci volumi di silenzio sui segni del divino.
Potremmo dire che Cesare abbia soppresso sistematicamente i dettagli tipici
della divinazione politico-militare romana, perché non ci credeva e che le
profezie asiatiche concorrano ad una rivelazione definitiva e culminante di ciò in
cui egli realmente credeva. È tuttavia piú utile vedere come entrambe le
strategie, nelle loro differenti modalità, lumeggino il notevole livello di
emancipazione individuale dall’apparato della tradizione. Quello che
individuiamo come “razionalismo” è un modo di dimostrare che l’imperator è
indipendente dalle convenzionali garanzie di successo religiose e politiche e che
i presagi asiatici di vittoria servono ad uno scopo analogo: l’apparato statale
tradizionale della res publica viene sostituito dalla manifestazione del favore
divino per lo straordinario carisma dell’individuo.29
Per sostenere questa prospettiva antropologia o sociologica, dobbiamo inoltre
ricordarci dei problemi connessi ai riferimenti letterari, di cui abbiamo parlato
all’inizio dell’introduzione. Se la “fede” è un problema per l’antropologia, lo è
anche per la critica letteraria. Solo molto di recente i classicisti hanno iniziato ad
affrontare la questione complessiva del tipo di fede indotta dalle diverse forme di
discorso e approvata dai differenti pubblici; questo è particolarmente il caso dei
testi che trattano di religione: come afferma Hunter, «nell’ambito della
presentazione del divino […] non esiste neppure un linguaggio critico
concordato con cui trascendere inutili asserzioni su ciò a cui i poeti “credevano”
o “non credevano”».30
L’argomento può apparire finora non piú che una via rimodernata per arrivare
a conclusioni sostanzialmente simili a quelle raggiunte dal vecchio formalismo,
che considerava la letteratura latina isolata nella propria sfera o nei propri ambiti,
senza relazione alcuna con un credo autentico dell’autore o del suo pubblico,
fluttuante su una cultura frammentata e incapace di fornire un solido ancoraggio
di significato condiviso. È comunque un errore concludere che, se non
possediamo un sistema integrante sovraordinato ci troviamo solo con un
ingranaggio che gira senza fine e senza fare mai presa.31 Le “province” di Veyne
non possono essere indipendenti e non comunicanti, ma devono avere una
politica estera che consenta loro di mediare e di confrontarsi l’un l’altra. Esse
hanno i loro ambiti definiti e divengono comprensibili in quanto tali proprio in
virtù della loro reciproca interazione. Come nella teoria del romanzo questa
categoria è vista costituirsi e definirsi continuamente dall’interazione con altre
forme di discorso,32 cosí accade anche con ciascuno dei generi che
raggruppiamo sotto il capitolo della letteratura latina e della religione romana.
La coesistenza di diversi generi di fede non prova la loro impotenza, ma
piuttosto costituisce la condizione autentica che rende possibile il significato. Il
significato è prodotto dal dialogo, ad ogni livello,33 e la ricerca di un sistema
significativo unico e monolitico non può che procedere soffocando questa
onnipresente attività dialogica.34 Il rimanente di questo capitolo, e molto del
resto del libro, sarà dedicato ad analizzare casi particolari di queste interazioni,
ovvero ad osservare la filosofia in rapporto con l’epica, la satira con la scultura,
la lirica con il sacrificio.

2. LA FEDE TRA I GRECI

In primo luogo dobbiamo esplorare la metà solitamente taciuta dell’antitesi,
che condiziona la diffusa immagine moderna di una cultura romana frammentata
e affievolita. Il problema della fede può sembrare la condizione di uno stato
post-lapsariano in cui i soli romani sfortunatamente si trovavano, ma è
importante essere espliciti su ciò che si mette in discussione affermando che i
romani avevano cervelli “balcanizzati” e i greci (o i greci pre-ellenistici) no.
Questo non è un libro sulla letteratura o sulla religione greca, per cui mi limiterò
a considerare la metà greca dell’inevitabile antitesi quel tanto che servirà al mio
scopo (torneremo su questo argomento in generale, osservandolo da una visuale
diversa, nel capitolo intitolato Il mito).
Lo stesso Veyne coglie un fondamentale spartiacque nell’età ellenistica.35
Eppure, come dimostrano i suoi frequenti riferimenti al periodo pre-ellenistico, il
tema della pluralità dei modelli di fede non sorge all’improvviso dalle sabbie
dell’Egitto alessandrino. Per iniziare, potremmo vedere la pluralità dei modelli di
fede come parte costitutiva di tutte le riflessioni consapevoli sullo status del
discorso poetico. Cosa si suppone credesse l’uditorio di Stesicoro, quando il
poeta si alzava e diceva: «In effetti, la storia di Elena che le Muse ed io vi
abbiamo narrato ieri non è vera – questa invece lo è» (fr. 192 PMG)? Il problema
della fede era comunque sempre sul tappeto, poiché i poeti collocavano
pertinacemente in primo piano la questione della loro autorità e del loro potere
creativo e perché i confini del credere sono determinati da ciò a cui non si crede
(non esiste fede senza incredulità).36
I modi che avevano i poeti di parlare degli dei furono sempre molteplici e
perciò potenzialmente sempre in competizione. Non esisteva alcuna struttura
mentale adatta a recepire tutte le variegate forme letterarie in cui un greco del
periodo arcaico o classico poteva udire un discorso sul divino. Parlando del
periodo alessandrino, Lamberton mette in luce la natura frastagliata dell’ambito
che noi etichettiamo con il termine di “letteratura”: «Ogni testo conservato ha
un’identità sua propria e una pretesa di verità, di storicità o di bellezza unica e
non facilmente confrontabile con quelle di altri testi. […] Omero […] restava
una categoria a parte di esperienza, ad un livello che risulta per noi difficile da
valutare e una comprensione di Omero – del che cosa e del come comunicavano
l’Iliade e l’Odissea – non può essere paragonata facilmente alla comprensione di
altre manifestazioni letterarie».37 “Credere in” quello che ci narra Omero non è
la stessa esperienza che “credere in” ciò che si ascolta in Alceo o che si vede in
Eschilo.
Se la letteratura, come abbiamo detto, ha sempre rappresentato un ambito
molto frammentato, il suo sovrapporsi a contesti non letterari (essi stessi non
categorizzabili sotto alcun titolo) si presenta altrettanto problematico man mano
che si risale il corso della storia letteraria ellenica. Non c’è stata alcuna età di
Crono in cui la dimensione letteraria sia stata scevra di complicazioni, in cui la
fede espressa nell’ “arte” e quella espressa nella “religione” coesistessero
all’interno di un sistema coerente e perfetto, in cui un’unica struttura mentale
poteva aprirsi sia ad un contesto letterario che ad uno non letterario e di qui
nuovamente tornare indietro. Eppure la maggior parte degli studiosi del mondo
ellenico sembra credere che tra i greci sia davvero esistita una tale Età dell’oro.
L’ipotesi corrente – che trova in ultima istanza le sue radici nel Romanticismo e
un nuovo fondamento nelle recenti dottrine dello strutturalismo e
dell’antropologia culturale e simbolica – vorrebbe infatti che un’intrinseca unità
abbia pervaso l’esperienza mentale della polis. Secondo Bruit Zaidman e
Schmitt Pantel, ad esempio, «i due aspetti della religione greca che abbiamo
descritto in successione in questo libro – le pratiche cultuali […] e i sistemi di
rappresentazione del divino […] – devono essere concettualizzati e interpretati
come una totalità unificata».38
Questo organicismo offre tuttavia il fianco ad alcune obiezioni di peso. Non è
affatto evidente che possiamo considerare ogni cultura come «un sistema di
cognizioni costruito storicamente, capace di includere tutto, coerente e non
individuale».39 Ad un livello ancora piú profondo, anche la semiotica elementare
ci dice che qualsiasi esperienza, ivi compresa quella religiosa, deve essere
contestualizzata. Incontrare un dio in un tempio non è lo stesso che incontrare un
dio in un libro o in un canto: «Gli dei greci non hanno “essenze” […] devono
essere collocati nel contesto che determina la loro personalità divina».40 Il
tentativo recente piú fondato di precisare la contestualizzazione delle personalità
divine lo si trova nel libro di Mikalson sulla religione e la tragedia attica. Qui
l’autore argomenta contro la tesi che gli dei dell’Olimpo, come Zeus e Atena,
fossero “creduti” o “adorati” in una forma sovrapponibile alla loro
rappresentazione sulla scena tragica.41 Per fare un esempio tratto da un ambito
alquanto diverso, lo studio di Hamilton sulle testimonianze letterarie e
iconografiche della festa ateniese delle Antesterie finisce per concentrarsi sulla
«separazione tra testo e immagine». Ogni medium ha le sue priorità, i suoi
interessi e il suo sistema di segni, per cui la rappresentazione del sacrificio è
diversa nelle fonti letterarie e nella documentazione vascolare: «le testimonianze
[letterarie] giungono per la maggior parte dal dramma greco, dove a dominare
sono la dimensione divina e quella collettiva; i vasi sembrano preferire l’umano
al divino, il generico allo specifico, il personale al pubblico».42 Le discrepanze
contestuali che tanto colpiscono nel culto romano della Bona Dea trovano
dunque delle analogie anche in ambiente greco.
Inoltre, la conclusione riguardo alla Grecia pre-ellenistica non è che tutte
queste “teologie” fluttuino nell’aria, senza mai interagire tra loro o che quel che
definiamo letteratura è meno “reale” o significativo (visto che sollevo obiezioni
dinnanzi ad una lettura estetizzante della cultura latina, l’ultima cosa che
desidero è di pronunciarmi a favore di una lettura estetizzante della cultura
greca). Lo studio di Mikalson, ad esempio, è quantomai efficace nel
documentare la frattura esistente tra la rappresentazione delle divinità nel culto e
sulla scena, ma la debolezza principale del suo modo di accostarsi alla questione
dipende in ultima istanza dall’antitesi tra “letteratura” e “religione effettiva” che
ho richiamato poc’anzi.43 Il vecchio approccio, ormai considerato superato,
localizzava di solito la quintessenza della religione ateniese nella tragedia, ma in
questo modo Mikalson non ha fatto che perpetuare l’antitesi rovesciandola e
collocando in alternativa la quintessenza della religione ateniese in un insieme di
comportamenti ritenuti piú reali. Ha perfettamente ragione Yunis quando dice
che la “religione effettiva” di Mikalson è una «formula incoerente».44 Nell’uso
che ne fa questo studioso, la “religione effettiva” comprende una serie di
pratiche che non costituiscono affatto un unico insieme (culto civico, culto
familiare, credenze popolari, identificate con il tipo di argomenti che un oratore
riteneva conveniente esporre in pubblico). Insomma, non esiste alcuna “religione
effettiva”, dato che quel che chiamiamo in questo modo è in sé una struttura
mobile di discorsi, con gradi variabili di sovrapposizione e di conflitto. L’ambito
che gli studiosi moderni definiscono “religione ateniese” è dunque identificabile
proprio con una struttura mobile complessiva, con l’aggiunta di discorsi che si
sovrappongono e confliggono: ciò che noi chiamiamo “letteratura”.45
Analogamente, non sto qui affermando che i romani e i greci di ogni età e
ogni luogo furono impegnati a risolvere un identico insieme di problemi inerenti
a tutti questi temi. Esistono poderose trasformazioni culturali che agiscono
continuamente nel diversificato mondo greco, dall’inizio della tradizione
documentaria fino al tempo in cui l’Ellade fu conquistata dai romani e oltre, cosí
che ogni generalizzazione non localizzata sulla “esperienza greca” risulta
oltremodo problematica. Per parte loro, i romani, a dispetto del processo di
ellenizzazione che subirono, vivevano in un mondo intellettuale e culturale
differente, anche da quello dei greci loro contemporanei.46 Dato che i miei
interessi sono innanzi tutto orientati ad indagare la forza culturale delle
manifestazioni religiose romane, desidero solo destabilizzare l’assunto
prevalente secondo il quale la Grecia fu l’unica a godere di un’unità culturale
organica negata a Roma (e a ogni società moderna). Questo è il primo passo che
bisogna fare se ci si vuole opporre (come sottolinea Hunter quando parla della
Grecia post-classica) all’inganno di «escludere aree di significato nel testo piú
recente».47

3. UNA PROVINCIA GRECA DELLA MENTE

Questo itinerario all’interno della metà greca dell’antitesi serve altresì per
mettere in luce una differenza importante tra l’esperienza greca e quella romana:
i greci non ebbero nessuno che rivestisse nei loro confronti lo stesso ruolo che
essi ebbero per i romani, mentre questi ultimi vissero l’intera loro esperienza in
rapporto dialettico con l’altra cultura.48 Fin dall’inizio, l’interazione con la
cultura greca costituí una caratteristica peculiare di quella vigorosa e incessante
modernità dei romani che li distingue dagli altri fin dal VII secolo a.C., quando
«Roma, forse la sola tra le comunità indigene dell’Italia centrale, iniziò a far
propri alcuni tratti della polis greca».49 La religione venne pienamente coinvolta
in questo processo di interazione culturale, cosí come ogni altra componente
della vita romana, per cui il dialogo religioso tra mondo greco e mondo romano
risulta essere molto antico. Si trattò di un dialogo che Roma fu molto attenta a
non naturalizzare e a far proprio del tutto, riuscendo a mantenere, durante
l’intero corso della sua storia, complessi e consapevoli meccanismi per
preservare nel seno della vita religiosa il senso della distanza e della differenza
rispetto all’elemento greco (pur se le distinzioni che i romani tracciarono non
sono necessariamente le stesse che uno studioso moderno potrebbe voler
tracciare).50
Anche durante il periodo della monarchia i culti greci avevano trovato ricetto
nella città (Ercole Invitto nel Foro Boario), oppure avevano modellato riti latini
(Diana dell’Aventino).51 I primi anni della repubblica videro l’introduzione di
Castore e Polluce (484 a.C.) e di Apollo (431 a.C.); il culto greco di Demetra,
Iacco e Kore diventò modello per quello di Cerere, Libero e Libera, fondato nel
493 a.C.52 Cerere e probabilmente Apollo furono introdotti dietro pressante
richiesta degli Oracoli Sibillini, una raccolta di testi in esametri greci conservati
nel tempio di Giove Capitolino e che venivano consultati da un collegio di
sacerdoti chiamati decemuiri; in tempi storici queste divinità erano adorate
(come Ercole) Achiuo ritu o Graeco ritu, secondo il rito greco e in contrasto con
il rito ancestrale (patrius ritus) (Cerere in effetti veniva accudita da sacerdotesse
di provenienza campana).53 Erano diversi gli elementi che distinguevano il rito
greco da quello romano, in particolare il fatto che i greci sacrificavano a testa
scoperta o coronata di ghirlande, mentre i romani con il capo coperto da un
lembo della toga.54 Un romano poteva cosí accorgersi con una semplice occhiata
se un magistrato o un sacerdote stessero sacrificando o meno a una di queste
divinità importate.
La ricettività romana nei confronti dei culti greci variò a seconda delle
epoche,55 e l’ “alterità” dell’elemento greco nel culto civico deve perciò essere
stata percepita in modo diverso nelle diverse circostanze storiche e dalle diverse
persone coinvolte. Tuttavia le categorie di “greco” e “romano” rientravano tra
quelle che i cittadini erano soliti mediare, anche in quanto spettatori di azioni
cultuali. La componente greca nel culto pubblico non rappresenta una novità, né
un allontanamento da ciò che i romani credevano realmente e fin dal principio,
bensí un qualcosa che veniva accuratamente mantenuto come integrale e
marginale ad un tempo, uno dei molti modi di organizzare la comprensione di
ciò che condividevano e che non condividevano con il mondo al di fuori della
città.
L’interrelazione tra la religione greca e quella romana, che è cosí familiare a
chi pratica la letteratura latina, non è dunque un sistema completo in se stesso,
ma una capacità mentale che trova analogie in una prassi plurisecolare.56 I testi
piú antichi in nostro possesso si mostrano propensi a giustapporre idee religiose
provenienti da registri differenti, che combinano epiteti omerici e cultuali per
Giove, oppure che trasformano l’eroe epico Anchise in un proto decemuir che
consulta i sacri libri.57 Plauto mostra tutta la sua abilità nel prologo
dell’Amphitruo, mettendo assieme “Mercurio” e “Hermes”, che si suppongono
essere lo “stesso” dio ad un certo livello di confronto, ma che sono invece poco
conciliabili in quanto figure cultuali.58 Nel primo verso Mercurio fa un gioco di
parole con il suo nome romano (venti versi prima dice proprio come si chiama),
chiarendo il suo status di divinità protettrice delle attività mercantili
(mercimoniis). Egli si esprime come un uomo d’affari (ovvero un dio d’affari)
per sette versi prima di passare all’ambito greco e di dichiarare di possedere
altresí la funzione propria del dio messaggero Hermes (nuntiis e nuntiem in 8 e 9
si ricollegano al greco έρμηνεύς, che viene comunemente accettato come il
referente etimologico di “Hermes”): tutto questo è anticipato al verso 5 dalla
forte sottolineatura dei suoi poteri ‘sia fuori che dentro i confini’ (peregrique et
domi). Egli poi rivendica il fatto che entrambe queste attività gli siano state
assegnate in sorte dagli altri dei (nuntiis praesim et lucro, 12). Questa miscela si
rivela molto divertente e caratteristica del «ragazzo giudizioso», come lo
definisce Dumézil.59 Tuttavia Plauto non mescola «spensieratamente e
gioiosamente», come vorrebbe lo stesso Dumézil. Fin dall’inizio infatti il
commediografo coinvolge il suo pubblico nel difficile gioco di decidere chi
stiamo realmente guardando quando vediamo un personaggio sulla scena
dell’Amphitruo. Nel prologo siamo portati a chiederci se l’attore stia
rappresentando l’originale Hermes dei greci o il Mercurio dell’adattamento
latino, oppure entrambi: ben presto saremo alle prese con un analogo dilemma
riguardo Mercurio e Sosia, Giove e Anfitrione. Ci troveremo persino coinvolti in
un’altra questione correlata riguardante il giudizio di categoria teatrale e
suscitata dalla presenza di Mercurio (vv. 50-63): a che tipo di rappresentazione
stiamo assistendo, a una tragedia o a una commedia (o a una tragicommedia)? Il
pubblico si trova dunque preso nel gioco prodotto da varie difficoltà di
categorizzazione e introdotto dall’esuberanza di un solo personaggio nel suo
doppio retaggio. Il quasi estemporaneo esempio di questa suggestiva complessità
che ci giunge dalla commedia, non può non farci dolere amaramente per
l’odierna condizione frammentaria degli Annales di Ennio, in cui certo
coesistevano registri multipli, ma dei quali non possiamo ormai piú rintracciare
l’interazione.

4. I LUDI SAECULARES
Con l’andare del tempo non scomparve la coscienza che i romani avevano
della presenza, all’interno del loro culto civico, di una componente greca, che
poteva comunque essere sempre riattivata. Essa fornisce un esempio affascinante
di come i romani fossero consapevoli della variabilità contestuale del loro
comportamento religioso. Come testimonianza di questa variabilità contestuale,
e come modo per mettere a fuoco alcuni dei problemi principali relativi
all’argomento della fede in ambito romano, vale la pena di scendere nei dettagli
esaminando quello che è forse la fruizione piú spettacolare e sistematica delle
categorie di greco e di romano nel culto, cioè a dire i Ludi saeculares, celebrati
da Augusto nel 17 a.C.60
I primi Ludi saeculares, celebrati nel 249 a.C., vennero organizzati per espiare
alcuni prodigi dopo che i decemuiri, il collegio di dieci sacerdoti che
sovrintendevano agli Oracoli Sibillini e ai culti stranieri in generale, avevano
consultato i Libri Sibillini.61 Di conseguenza i Ludi del 249 recavano una
marcata impronta greca nelle due divinità onorate con tre successivi sacrifici
notturni eseguiti Achiuo ritu, ‘secondo il rito acheo’: Dis Pater (ovvero Dives
Pater, ‘Padre dell’Abbondanza’, un calco del dio greco ctonio Pluto, ‘La
ricchezza’) e la sua consorte Proserpina (Persefone). Per nessuna delle due
veniva officiato un culto in città ed era allora la prima volta che lo stato prestava
onore a questi dei del mondo sotterraneo. I Ludi di Augusto, circa duecentotrenta
anni piú tardi, furono organizzati dallo stesso collegio sacerdotale responsabile
per i culti stranieri (quantunque adesso fossero in quindici, i quindecemuiri,
appunto). Lo stesso Augusto ne era membro ed esercitò la supervisione sulle
prescrizioni dell’Oracolo Sibillino che decise l’occasione e la forma che
dovevano assumere i Ludi; questo testo in esametri greci, posto per tradizione
sotto la custodia dei quindecemuiri, era stato di recente emendato e trasferito dal
tempio di Giove Ottimo Massimo a quello di Apollo Palatino, che faceva parte
del complesso residenziale di Augusto.62
Augusto trasformò l’atmosfera e gli scopi dei Ludi, distogliendoli
dall’originario orientamento di espiazione infera e dirigendoli verso la
propiziazione della futura fecondità;63 il rituale restò tuttavia ancora
appannaggio dei quindecemuiri e Augusto mantenne l’importanza della
componente greca, ponendola altresí in rilievo con un insieme complesso e
contrappuntistico di azioni notturne e diurne. Si compirono ancora i tre sacrifici
notturni consecutivi, ad iniziare dalla sera del 31 maggio, nello stesso luogo di
sempre del Campo Marzio, officiati da Augusto Achiuo ritu: è probabile che
l’imperatore abbia agito in abito greco la prima notte e poi, in tutte le cerimonie
successive, indossando la toga, ma con la testa scoperta, alla maniera greca.64 Le
divinità ctonie del 249 a.C., Dis Pater e Proserpina, lasciarono il posto a tre dei
piú benevoli, che condividevano comunque con Dis Pater e Proserpina la duplice
caratteristica di essere greci nella nomenclatura e di non avere un culto nello
stato romano: le Moire, ‘il Fato’, Ilithyiae, ‘le dee delle nascite’ e Terra Mater,
‘la Madre Terra’, la Γαῖα dell’oracolo, ma che era affine alla greca Δημήτηρ (si
noti, non Tellus, il nome della terra nel culto civico).65 In contrasto con questi riti
notturni di stampo greco, furono celebrati tre sacrifici diurni in tre giorni
successivi, officiati assieme da Augusto e da Agrippa, sempre Achiuo ritu, ma
stavolta in onore di Giove Ottimo Massimo, il dio supremo di Roma e fulcro del
culto repubblicano (1 giugno), Giunone Regina, la sua consorte capitolina (2
giugno), seguita da Apollo e Diana sul Palatino (3 giugno), i quali ultimi
dimoravano da solo dieci anni e mezzo nel tempio a loro dedicato da Augusto.
Siamo qui in presenza di un complesso straordinariamente ben definito di
opposizioni: notte/giorno, senza/con culto cittadino, greco/romano,
aniconico/iconico, personificazioni/individui, non olimpici/olimpici,
ctoni/celesti, esterni/interni rispetto al pomerium, pianura/collina, sacrificatore
singolo/sacrificatore duplice. Il modo in cui furono organizzati i sacrifici mostra
un princeps che ostenta la capacità che il suo status, la sua famiglia e lui stesso
in quanto persona avevano di dominare e controllare la gamma piú ampia
possibile di significati religiosi e di potere; egli infatti fa rientrare nel medesimo
ambito le antiche divinità capitoline ed entità straniere quali quelle legate alla
nascita e alla fecondità e inoltre organizza una processione che verifica i confini
tra lo stato romano e l’oikoumene. Augusto e i suoi colleghi hanno condensato in
un’unica sequenza la dinamica interrelazione tra categorie greche e romane che
tanto bene e tanto a lungo aveva fatto gli interessi dello stato.
Questi tre giorni devono essere stati tra i piú significativi dell’intera vita di
Augusto, eppure non appena iniziamo a parlare della “fede personale”, la
struttura che genera quel significato ci scivola via dalle mani. Augusto
certamente aveva già fatto in precedenza sacrifici a Giove Ottimo Massimo, ma
ciò nonostante fu il primo a sacrificare alle Moire nella città di Roma e nessun
altro romano celebrò cerimonie analoghe per sessantatré anni, fino a che il
pronipote di Augusto, Claudio, non organizzò nuovamente i Ludi saeculares.
Bisogna perciò ritenere che Augusto e le molte migliaia di spettatori credettero
in ciò che l’imperatore stava facendo durante i riti del primo giorno, perché
erano romani e tradizionali e non in ciò che accadde durante la prima notte,
perché si trattava di riti greci e senza precedenti nella città? Il solo porre la
questione in questi termini rivela la sua futilità. È proprio l’intersezione tra
romano e greco, l’antico e il nuovo, che genera il potere emotivo e cognitivo dei
tre giorni. Il rito nel suo insieme articola con notevole sobrietà il tema della
rinascita all’interno di una cornice tradizionale rielaborata, che è poi il segno
distintivo dell’ideologia augustea del Rinnovamento dei Tempi e, in verità, del
regime nel suo insieme.66 Appare essenziale all’azione il rapporto tra il nuovo e
la tradizione e se ci si concentra sulla novità come elemento privo di organicità e
di significato o si impiega ogni energia per cogliere quale componente della
processione significhi piú delle altre, viene a sgretolarsi l’intero organismo.
Il rito giunge ammantato dall’aura della tradizione, ma è facile comprendere
quanto sia rivoluzionario.67 Il destinatario ultimo del sacrificio, Apollo, l’unico
dio con nome greco adorato durante il giorno, rappresenta una suggestiva
miscela di antico e di nuovo, proprio come il suo protégé Augusto. Introdotto in
città già da quattrocento anni, egli aveva adesso un nuovo tempio e un nuovo
simulacro, posti per la prima volta all’interno del pomerium, venendo cosí a
invadere la sfera delle prerogative di suo padre Giove. Se si osserva la
distribuzione delle offerte tenendo presente Apollo, ci accorgiamo dell’esistenza
di interessanti linee di collegamento stese attraverso le dicotomie
apparentemente forti del rito. Il solo Augusto, di notte, sacrificò nove agnelle e
nove caprette alle Moire e una scrofa gravida alla Terra Mater, mentre Augusto e
Agrippa insieme, di giorno, sacrificarono un toro e una vacca rispettivamente a
Giove e a Giunone. Alle Ilithyiae Augusto offrí ventisette dolci, divisi in tre
categorie (due delle quali con nomi greci traslitterati, popana e phthoes); ma
l’elemento di maggior rilievo, dato che (stando almeno a quanto ne sappiamo) a
Roma Apollo non aveva mai ricevuto prima sacrifici incruenti,68 consiste nel
fatto che Augusto e Agrippa offrirono al dio e alla sorella Diana lo stesso
sacrificio. La scelta delle offerte supera la linea di demarcazione tra la notte e il
giorno e fa dei due gemelli divini i mediatori tra le due dimensioni della
cerimonia. Il pupillo di Apollo, Augusto, si presenta analogamente come
mediatore tra epoche, culti e culture rispecchiati nei Ludi. I quindecemuiri
sovrintendevano a tutti i culti stranieri e in particolare a quelli di Apollo e della
Magna Mater, le cui sedi erano accanto alla dimora dell’imperatore; con
l’organizzazione voluta da Augusto, Giove e Giunone furono per cosí dire
sussunti nel Graecus ritus dell’intera processione e di Apollo Palatino in
particolare.69

5. IL CARMEN SAECULARE
Nelle prescrizioni dettate dall’Oracolo Sibillino per i Ludi (vv. 18-22), dopo
l’elenco dei sacrifici vi sono norme relative al canto in latino del peana
(άειδόμενοί τε Λατῖνοι / παιᾶνες), intonato da cori distinti di giovani e ragazze,
con entrambi i genitori viventi. Gli Acta registrano che un carmen venne
intonato due volte l’ultimo giorno, prima dinnanzi ad Apollo Palatino e poi
dinnanzi a Giove Ottimo Massimo. Il carme era cantato da due cori di ventisette
ragazzi e ventisette ragazze con i genitori ancora viventi (un ragazzo per
ciascuna delle focacce date ad Apollo e una ragazza per ciascuna di quelle
offerte a Diana). Gli Acta ci dicono inoltre che carmen composuit Q. Horatius
Flaccus. Questa composizione è naturalmente conservata nel corpus oraziano
come Carmen saeculare e in essa possiamo rintracciare i segni dell’impegno del
poeta nei contesti rituali cosí attentamente costruiti e ricostruiti dal princeps. Se
gli stessi Ludi illustrano la consapevolezza con cui i romani potevano
manipolare le diverse categorie del loro culto, il discorso peculiare del carmen
aggiunge un’altra dimensione a quella autoanalisi.
Il canto oraziano riconosce le distinzioni notte/giorno dei sacrifici,
raggruppando in sequenza le tre divinità straniere dei culti notturni (13-32) e
parlando di «giochi affollati tre volte nel chiaro giorno e altrettanto nella dolce
notte» (ludos / ter die claro totiensque grata / nocte frequentis, 22-24). Tuttavia
fin dall’inizio l’inno si concentra nel seguire l’uso del rito dedicato ad Apollo e a
Diana come ponte gettato attraverso le categorie, affermando ancora piú
apertamente dello stesso rito lo status delle due divinità, che appaiono il punto
finale del percorso di tutti e tre i giorni.70 Il carmen comincia con
un’invocazione alla coppia palatina: Phoebe siluarumque potens Diana, /
lucidum caeli decus (‘Febo e Diana signora delle selve, luminoso ornamento dei
cieli’). Questo linguaggio fa già venire meno la distinzione notte/giorno, poiché
la singolare espressione «luminoso ornamento dei cieli» si riferisce
congiuntamente alla coppia, con il fratello che splende come il sole di giorno e la
sorella come la luna di notte. La seconda strofa, riferendosi al fatto che il carmen
viene cantato per disposizione dei versi sibillini, accenna al nuovo ruolo di
Apollo come custode di quei versi. La terza strofa mira ad un altro ruolo rivestito
da Apollo, quando i cori si rivolgono al sole, dicendo che è nato ‘altro ed
eguale’, alius… et idem (10). Queste parole alludono non solo all’illusione fisica
che ogni giorno il sole sia “un altro” sole, ma anche alla “alterità-identità” del
sincretismo di Apollo con Sole/Helios. Nelle parole dell’oracolo il dio è
chiamato parimenti ‘colui il quale viene anche detto Helios’ (ὅστε ϰαἱ Ήέλιος
ϰιϰλήσϰεται, 17); dobbiamo rammentare che quando i cori lo cantarono per la
prima volta avevano di fronte il tempio di Apollo Palatino, sul cui tetto era posta
l’immagine scultorea del carro del Sole, al quale si rivolgono i cori all’inizio di
questa strofa, con le parole curru nitido, ‘carro splendente’ (9).71
Dopo queste prime tre strofe legate in una forma o in un’altra alla coppia
palatina, i cori si rivolgono a Ilithyia, la dea che presiede alle nascite. Il
movimento del carmen si articola in questo modo per mettere in collegamento
Ilithyia da un lato e Apollo e Diana dall’altro, collegamento che Augusto aveva
stabilito mediante l’offerta sacrificale. Quando Orazio usa il termine «Lucina»
come un epiteto possibile per Ilithyia (15), rammentandoci che la stessa Diana
potrebbe essere considerata «Lucina», dato che controlla la stessa sfera di
Ilithyia, si crea un’ulteriore connessione tra queste categorie. Seguono preghiere
ai Fati e alla Terra (25-32), prima che i cori si volgano ancora una volta ad
Apollo, benevolo e sereno come nelle fattezze della sua statua di culto sul
Palatino, e a Diana (come Luna, 36).
Ci troviamo adesso alla metà del canto e non è stata ancora fatta alcuna
menzione delle divinità romane, a cui erano stati offerti sacrifici nel primo e nel
secondo giorno, Giove e Giunone; questo senso di esclusione viene rafforzato
nei vv. 33-36, dove ci si rivolge ad Apollo e a Diana a mo’ di clausola forte;
infatti con questi versi siamo ricondotti, per la struttura ad anello della
composizione, all’invocazione iniziale della prima strofa.72 Fin da quando sono
stati ritrovati gli Acta nel 1890, è apparso evidente che gli dei cui il carmen
doveva rivolgersi a partire dalla sua metà (Roma si uestrum est opus, ‘Se Roma
vi appartiene’, 37), non potevano che essere Giove e Giunone, visto che le
successive tre strofe ci conducono gradualmente alla descrizione di Augusto che
sacrifica bianchi tori a queste divinità (49): gli Acta chiariscono senza equivoci
che Giove e Giunone erano i soli dei che ricevevano quel tipo di offerte durante i
Ludi.73 Tuttavia, con un’elisione che è del tutto inconcepibile in un inno, un tipo
di preghiera in cui il nome del dio invocato acquista un’importanza capitale,
Giove e Giunone vengono invocati senza essere nominati. Di qui discese
l’opinione condivisa da tutti i commentatori prima del 1890 che questa intera
sezione del canto fosse egualmente dedicata ad Apollo e Diana. L’Oracolo
Sibillino, che fino al 1890 era stata l’unica testimonianza relativa alla forma del
rito, afferma esplicitamente che Apollo doveva ricevere lo stesso sacrificio di
bovini concesso a Giove e a Giunone (16-18): solo la scoperta degli Acta ha
rivelato che era intervenuto un cambiamento di programma e che Apollo in
effetti aveva ricevuto le stesse offerte date ad Ilithyia. Possedendo
esclusivamente il dato fuorviante dell’Oracolo Sibillino e senza alcuna specifica
menzione di un mutamento nella divinità officiata, i bianchi tori nominati da
Orazio al v. 49 sarebbero stati inevitabilmente riferiti ai sacrifici in onore di
Apollo.
Dunque non si fa il nome di Giove e di Giunone, sebbene adesso i cori si
rivolgano direttamente a loro. Con questa evidente omissione, Orazio allude e
nello stesso tempo corregge la soppressione dei nomi di Apollo e Diana
all’inizio delle Georgiche virgiliane, dove i due gemelli divini vengono invocati
anonimamente come ‘fulgidissime luci del mondo’ (clarissima mundi / lumina, 1
5-6);74 per tutto l’inno Orazio in effetti compensa in abbondanza quella
omissione, facendo scorrere un nome dietro l’altro per Apollo e sua sorella
(Phoebus, Sol, Apollo; Diana, Lucina, Luna). Giunone poi non viene mai
nominata in tutto il carme, mentre Giove (se si eccettua la breve menzione che se
ne fa come dio celeste al v. 32, Iouis aurae) compare solo nell’ultima strofa,
dove non può che approvare il responso favorevole di Apollo e Diana, le cui lodi
chiudono l’inno (doctus et Phoebi chorus et Dianae / dicere laudes, 75-76). È
difficile sapere se questa omissione di Giove e di Giunone abbia fatto piú
scalpore durante la prima recita dell’inno di fronte ad Apollo Palatino o durante
la seconda recita, di fronte a Giove Capitolino. L’eclisse delle antiche divinità
del Campidoglio ad opera di quelle palatine del princeps non poteva esser piú
evidente ed è stata esposta con maggiore nettezza in dieci minuti di canto che
non in tre giorni di celebrazioni rituali.
In origine il peana è un inno in onore di Apollo e Artemide;75 l’inno di
Orazio, come il peana richiesto dall’Oracolo Sibillino, fa tesoro dell’antica
forma allo scopo di rafforzare l’enfasi rituale sulla coppia palatina. Se il carmen
dilata oltre misura il tema del rito da un lato, dall’altro esso comunque
rappresenta non già un’esagerazione, ma un distacco. In particolare, il modo di
nominare le divinità greche cui vennero offerti i sacrifici notturni costituisce una
variazione interessante sulle sottolineature augustee.76
Al v. 14, Ilithyia viene invocata con il suo epiteto greco, per il quale non esiste
un preciso equivalente latino, ma Orazio costringe immediatamente lo stile degli
inni ad una alternativa di nomi affatto nuova, quando prosegue e dice siue tu
Lucina probas uocari / seu Genitalis (‘sia che preferisca essere chiamata Lucina
o Genitalis’, 15-16). Qui egli offre alla dea greca «una scelta tra due nomi di
culto latini, Lucina e Genitalis: o Ilithyia, dobbiamo chiamarti (in latino) Lucina
o Genitalis?».77 La nuova denominazione data ad una divinità straniera fino ad
allora tenuta fuori dal culto della res publica viene fortemente sottolineata,
poiché adesso la dea ha per la prima volta la funzione di propiziare il successo
della legislazione matrimoniale di Augusto. Per mettere in luce lo sforzo
compiuto in questa operazione di trasferimento culturale, nella strofa successiva
Orazio si volge ad un tipo di linguaggio completamente diverso e chiama in
causa il tipico gergo costituzionale latino, cosí spesso bandito perché considerato
d’impaccio: patrum […] / decreta super iugandis / feminis (‘i decreti dei padri
sul vincolo coniugale delle donne’, 17-19). Le successive divinità greche che
vengono invocate sono le Moire. Latinizzate in Parcae (25), con un altro termine
latino equivalente al nome greco, fata, collocato enfaticamente come l’ultima
parola della loro strofa (28). Infine Augusto sacrificò alla Terra sotto il nome di
Terra Mater, scegliendo deliberatamente un epiteto che non faceva parte della
religione di stato; Orazio sceglie invece la parola Tellus (29), il nome della terra
nel culto cittadino; egli rafforza il legame tra quest’ultima divinità associando
Tellus a Cerere (29-30), poiché la statua di Cerere si trovava all’esterno del
tempio di Tellus.78
Riscrivendo la nomenclatura greca usata dal princeps, l’inno, grecizzante, si
rivela piú attento a creare un’atmosfera latina di quanto non abbia fatto lo stesso
rito ufficiale. Se dovessimo stabilire “un grado di autenticità della fede” rispetto
ad una scala di latinità o romanità, termineremmo dicendo che il carmen è piú
“autentico” del rito e a questo punto potremmo anche concludere che non ci
stiamo servendo di una terminologia utile. Al contrario, potremmo vedere il
carmen come impegnato con le dinamiche del rito, non per replicarle, ma per
costituire un complesso tangenzialmente correlato di categorie e di prospettive di
intervento sull’uditorio, nel tentativo di utilizzare il carmen come un modo per
ripercorre gli ultimi tre giorni e nello stesso tempo per guardare avanti ai
prossimi centodieci anni.
La processione augustea è un sistema semiotico di enorme complessità e il
carmen di Orazio non la rispecchia e non la rappresenta (né potrebbe farlo).
Mutando gli accenti e facendo venir meno le distinzioni, oppure rispettandole, il
carmen richiama con insistenza l’attenzione sul fatto che esso non è il rito, che
non si tratta di una tautologia. Ciò viene compiuto soprattutto delimitando uno
spazio per la poesia come discorso distinto. La latinizzazione completa delle
divinità invocate è un segno di tale ambizione, cosí come lo è il modo in cui il
carmen guarda avanti, ad una sua ricezione come ulteriore elemento della lirica
oraziana.79 Piú significativo ancora il dialogo con l’Eneide di Virgilio, morto
appena due anni prima. Nel suo complesso il carmen riconosce il fatto che
l’Eneide è già diventata il mezzo fondamentale di concettualizzazione della
nuova ideologia.80 Inoltre Orazio raffigura le azioni presenti di Augusto come il
compimento di quello che sta scritto nell’Eneide. Augusto è ‘superiore a chi
intraprende una guerra, clemente nei confronti del nemico battuto’ (bellante
prior, iacentem / lenis in hostem, 51-52) e il suo impero ha l’ampiezza del
mondo (53-56). Qui Augusto è diventato il soggetto e il destinatario della
profezia di Anchise nel VI libro dell’Eneide, che prefigura il dominio universale
di Augusto (792-800) e che è essa stessa diventata alla fine un oracolo sibillino.
Quando Anchise si rivolge al “romano” e gli ingiunge ‘ricorda, romano / […] di
risparmiare chi si sottomette e abbattere chi si insuperbisce’ (tu […] Romane,
memento / […] parcere subiectis et debellare superbos, VI 851-53), usa un
linguaggio sibillino, dello stesso tipo di quello impiegato dall’oracolo per i Ludi
saeculares: ‘ricorda, romano’ (μεμνῆσϑαι, ‘Pωμαῖε, 3). La profezia poetica di un
progenitore è qui diventata piú di un testo cui alludere: il suo potere oracolare
viene contestualmente rivitalizzato. Nel coro di Orazio l’esametro latino
virgiliano coopera con quello greco dell’oracolo sibillino di Augusto, che è
strumento e origine del rito, ma che, in ultima istanza, si può altresí considerare
a buon diritto un testo poetico sui generis. Le nostre categorie di poesia e di rito
smettono di funzionare allorché il carmen ci dice che a far sí che tutto questo
“accadesse” sono stati entrambi gli oracoli sibillini di Virgilio e di Augusto.
Uno dei poteri peculiari della poesia è la sua capacità di superare la barriera
del tempo; su questo tema entra in gioco l’ossessione lungamente nutrita da
Orazio. Il poeta crede che la sua poesia possa celebrare e preservare la memoria
degli eventi molto piú efficacemente di qualsiasi altro mezzo espressivo, degli
stessi monumenti in marmo e in bronzo;81 il motivo oraziano acquista ulteriore
forza nel suo contesto rituale, poiché è lo stesso stato che si preoccupa di
conservare il ricordo dei Ludi, con un’epigrafe di sette righe dedicata ad un
senatus consultum che disponeva l’innalzamento di due monumenti, in bronzo e
in marmo, a futura memoria dell’evento (ad futuram rei memoriam, cfr. rr. 58-
63). Nel carmen Orazio celebra e conserva un momento particolare di quella
sacra circostanza (tempore sacro, 4) e da questo punto di vista il suo tipico
interesse lirico ne risulta particolarmente accentuato, in quanto i Ludi stessi
riguardano tutti il tempo. Il loro rito di conservazione è destinato a creare un
nuovo ciclo temporale, una persistenza per lo stato che trascende ogni trascorrere
di vita singola: gli Acta fanno riferimento per due volte al fatto che nessun
mortale potrà assistere una seconda volta ai giochi e partecipare al rito (rr. 54-
56). L’ossessione lirica di Orazio del permanere e del trascorrere si inserisce in
un dialogo nuovo con l’analoga ossessione del rito e con i tentativi da parte dello
stato di preservare nel bronzo e nel marmo la memoria di quel rito.82
La consapevolezza che il carmen ha del fatto di costituire un’opera di poesia
che non può essere coestensiva con il rito, si rispecchia indirettamente
nell’interesse che mostrano alcuni studiosi moderni nel discutere se lo stesso
carmen fosse o no una “parte” del rito. Per certi versi lo fu (era stato prescritto
dai versi sibillini e la sua realizzazione canora è stata registrata negli Acta);83 per
altri non lo fu (in termini rigorosi non si trattava di una precatio, una ‘preghiera
di culto’ e le sue vere parole non furono scolpite in marmo come fossero quelle
delle precationes di Augusto e di Agrippa).84 La strana posizione del carmen
all’interno del rito non rappresenta un elemento di goffaggine, ma un sofisticato
riconoscimento della sua relazione sfaccettata con il resto degli adempimenti
rituali. Come vedremo nel cap. IV dedicato al rito, uno dei contributi piú
importanti degli studi di revisione della religione romana è stato il
riconoscimento che l’esegesi e il dialogo interpretativo contribuiscono a
costituire la pratica religiosa romana piuttosto che essere un elemento estraneo o
aggiuntivo.85 Il Carmen e i Ludi, indipendenti eppure reciprocamente collegati,
ci offrono un caso esemplare da questo punto di vista. L’interpretazione fa già
esplicitamente parte dell’intero spettacolo di tre giorni.

6. LA FEDE NELLA RAPPRESENTAZIONE

Al di là del fatto di trovare persuasiva o non persuasiva l’argomentazione
precedente sui limiti della “fede” intesa come categoria per analizzare i Ludi e il
Carmen, si può comunque obiettare che ho dedicato uno spazio consistente a
esaminare un’opera poetica affatto atipica. Dopo tutto, da un centinaio d’anni
abbiamo la testimonianza incontrovertibile del fatto che questo canto venne
davvero eseguito come parte del culto organizzato dallo stato, laddove non esiste
alcun altro poema sopravvissuto nel canone latino del quale si possa dire con
certezza lo stesso. Di fronte al problema di come leggere altre composizioni
poetiche che hanno la forma dell’inno o della preghiera (Catullo 34 o Properzio
4 6, ad esempio), alcuni latinisti hanno sostenuto che quelle opere furono in
effetti «realmente rappresentate» e in un contesto cultuale;86 altri hanno invece
di solito risposto che quelle poesie erano «esercizi letterari e non delle vere e
proprie preghiere».87 Una tale polarizzazione è molto pervasiva. La si ritrova, ad
esempio, dietro il desiderio di Fraenkel di negare che il Carmen saeculare fosse
una parte del rito. Egli vuole vederlo come un autentico, quintessenziale, poema
oraziano, il cui status in quanto tale risulterebbe compromesso se lo si
considerasse come componente di una serie di atti di culto.88
L’importante interrogativo da porsi fin dal principio non è se un particolare
inno latino sia stato davvero eseguito, ma piuttosto quale sia la posta in gioco nel
formulare un tale quesito. Normalmente la risposta è che in questo modo si rende
l’inno latino piú simile a quello greco. Ancora una volta, abbiamo perciò
bisogno di portare allo scoperto il modo in cui i termini della discussione
vengono dettati dalla metà greca nascosta dell’antitesi. L’idea è che gli inni greci
del periodo pre-ellenistico fossero realmente rappresentati in un genuino
contesto religioso e cultuale e che ispirassero un corrispondente grado di fede,
per cui, se vogliamo rendere seri gli inni romani, dobbiamo assimilarli nella
misura piú ampia possibile al loro modello, mentre se vogliamo sottolineare la
loro natura artificiosa e attardata, non abbiamo da fare altro che allontanarli il
piú possibile da quello stesso modello.
In effetti sono molto pochi gli inni giunti fino a noi dall’epoca pre-ellenistica
che siano stati espressamente composti per una loro iniziale “reale” esecuzione
in un contesto cultuale, mentre gli esempi autentici di inni cultuali possono
rappresentare un basso livello di impegno poetico.89 Gli Inni omerici, con
l’eventuale eccezione dell’Apollo di Delo, non furono quasi certamente
composti per essere eseguiti in cerimonie dedicate agli dei cui erano destinati; né
lo erano gli inni superstiti di Alceo o di Saffo.90 Non conosciamo il contesto
relativo all’Inno a Hermes di Alceo, ad esempio, ma quando il poeta inizia
salutando il dio e dicendo che lo sta cantando perché è ciò che gli detta il cuore
(ϰαῖρε, […] / σἑ γάρ μοι / ϑῦμος ὒμνην, 308b 1-2), egli usa non già il linguaggio
di un canto di culto, ma quello del prooemium rapsodico.91
Fin dai tempi piú antichi, i poeti greci hanno usato l’inno come «veicolo per
una fittizia occasione letteraria»,92 un punto di partenza per tutti i tipi di
esperimenti nella sfera della rappresentazione e del culto. Ne troviamo un
bell’esempio nell’Inno ad Apollo di Alceo, nel quale il poeta (con orgoglio,
arroganza o gioia?) introduce presso il suo uditorio un Apollo che «non è il suo
Apollo, ma una divinità estranea al culto della sua terra e di quelle a lui
vicine».93 Esecutori singoli come Alceo o il poeta degli Inni omerici si ponevano
necessariamente in un rapporto indiretto e distante con i cori che invece erano i
tipici cantori delle composizioni classiche e arcaiche destinate al culto, quali il
peana e il ditirambo.94 Anche nel caso della poesia corale eseguita nel corso di
azioni cultuali, i problemi legati alla rappresentazione non sono risolti, se non
altro perché «l’esecuzione […] è in se stessa la realizzazione di un qualcosa di
ulteriore (credo religioso o ideologia civile) e perciò è essa stessa un testo che va
interpretato».95 La questione della “realtà” dell’esecuzione di un canto corale
può essere rinfocolata dalla particolare posizione della voce del suo singolo
compositore, che in un senso è tutt’uno con il carme (anche se non è necessario
che sia presente tra gli esecutori) e il cui status garantirà alla posterità quello
stesso carme anche dopo la sua occasionale esecuzione.96 Ancora piú
radicalmente, Mary Depew suggerisce che «le caratteristiche deittiche» dell’inno
(tutti gli aspetti linguistici che attirano l’attenzione sul “qui”, l’ “adesso” e l’ “io”
di un’occasione celebrativa) allentano i legami tra il discorso rappresentato e il
suo contesto, oggettivando l’esecuzione di una determinata pronuncia e
rendendola potenzialmente un testo.97 Una tale coscienza del destino futuro del
canto è di importanza cruciale: l’interpretazione è continuata al di fuori di ogni
culto o contesto rappresentativo, poiché il testo delle composizioni poetiche
venne copiato, riletto e nuovamente eseguito al di fuori dell’ambiente originario
(altrimenti, ovviamente, non sarebbe giunto fino a noi).98
Prendendo in considerazione le poesie romane entro questa tradizione, la loro
“effettiva esecuzione” non è la carta vincente che i suoi assertori ritengono di
avere. Quella “effettività” si è dimostrata impossibile da fondare e le
supposizioni di una omogeneità culturale trasmessa dalla parola
“performance/rappresentazione” si rivelano problematiche, anche in quel mondo
greco che viene preso a modello ideale: gli ascoltatori e i lettori degli “inni” in
Grecia hanno affrontato i problemi della rappresentazione e del contesto fin dal
periodo arcaico. Certamente sono possibili per gli inni ellenistici e romani
diversi contesti di rappresentazione e certamente da questo punto di vista sono
state molto esagerate le convenzionali antitesi tra condizioni preclassiche e
postclassiche;99 tuttavia il punto cruciale resta il fatto che non esiste una linea
retta che conduce dal contesto di rappresentazione alla soluzione dei problemi di
fede, autenticità e funzione sociale.

7. GLI INNI NEI LIBRI

Se il linguaggio della “rappresentazione reale” sembra essere uno strumento
meno affidabile di quanto si sarebbe potuto sperare, ci troviamo ancora di fronte
al problema di come leggere gli inni romani. Sulla base dell’argomentazione
generale finora condotta, possiamo affermare che le nostre dicotomie moderne
tra fede autentica e scetticismo non si riveleranno di alcun aiuto. Il problema
della fede nel mondo greco è sempre stato mutevole; concentriamoci sulle varie
fasi cruciali in cui i termini del dibattito si sono spostati radicalmente (con l’
“invenzione” della scienza, della filosofia o della mitografia); tuttavia è
fantasioso postulare un’era pre-ellenistica in cui la “fede” non era problematica e
un’era post-classica in cui lo “scetticismo” era totale.
Né si rivelano di maggiore utilità le nostre dicotomie tra “religioso” e
“secolare”. L’approssimazione antica piú vicina a questo tipo di linguaggio nel
nostro contesto è la distinzione tracciata, da Platone in avanti, tra i canti destinati
agli dei e canti destinati agli esseri umani. Comunque, in questo caso, si tratta di
una distinzione fondamentalmente retorica, non già basata sulla fede,
sull’emozione o anche sull’occasione.100 La parola “religioso” non corrisponde
ad una categoria antica, per cui non si dà un concetto già esistente, “religione”,
che possa essere usato come metro per misurare la fortuna o l’insuccesso di un
inno.101 Prendendo in esame le differenze tra un inno di Callimaco e
un’aretalogia di Iside, Hunter ha perfettamente ragione a proporre come
categoria distintiva piú utile la coppia “non letterario/letterario” piuttosto che
quella “religioso/secolare” (oppure, si potrebbe aggiungere,
“religioso/letterario”).102 Tutto questo ci conduce al nodo del problema, per cui
ci dobbiamo chiedere perché “letterario” è un termine dispregiativo per la critica
letteraria classicista. La sfida è quella di porre il giusto avverbio dinnanzi a
questa parola, non “meramente”, ma “distintivamente”.
Ogni inno composto da uno scrittore romano è nello stesso tempo in rapporto
dialogico sia con la tradizione letteraria che con molti altri discorsi religiosi,
precedenti e contemporanei: i monumenti religiosi della città, la filosofia degli
stoici o degli epicurei, i riti del sacrificio e della libagione, tanto per nominare
solo i piú ovvi. Nella nostra interpretazione dobbiamo dare piena forza a questi
altri discorsi religiosi, ma il pericolo di una tale, piú ricca contestualizzazione è
che non può cancellare la condizione particolare di relazione con la tradizione
letteraria, che fornisce le forme e i modelli del linguaggio innodico. Gli inni noti
a Properzio o a Orazio erano spesso i prodotti anonimi cantati nelle occasioni di
culto nel mondo greco contemporaneo (nel migliore dei casi privi di
caratteristiche particolari, nel peggiore di scarsa qualità poetica), assieme ai loro
corrispettivi a Roma (naturalmente oltre agli splendidi lavori conservati nel
corpus letterario sotto i nomi di Pindaro, Alceo, Callimaco e gli altri).103 Per i
poeti romani, come per Callimaco, entrare in dialogo con i loro predecessori
doveva essere un progetto culturale ben piú attraente e importante che non il
riprodurre il materiale cultuale contemporaneo, dato che non provavano, al
contrario di noi, alcuna nostalgia per quel verseggiare zoppicante: ancora una
volta, il Carmen saeculare oraziano ci fornisce la prova di quanto poco attraente
fosse per un poeta e un pubblico romano l’evocazione dei canti cultuali
quotidiani e di quanto invece potesse essere forte il desiderio di conservare uno
spazio per la poesia, anche nel contesto di un rituale dello stato.
Il non sequitur che di solito a questo punto ostacola la discussione è l’idea che
tale progetto culturale di dialogo con la tradizione abbia luogo «in un vuoto
sociale e intellettuale».104 Eppure, a parte il fatto che questo vuoto a Roma era in
effetti un pieno, colmo di molti altri argomenti e rappresentazioni religiose,
sarebbe strano pensare che non ci sia stato un serio sforzo da parte dei poeti
romani e del loro pubblico per trattare questo corpus dotato di immensa autorità,
per intrattenervi un dialogo, per fare emergere le differenze e le analogie, per
utilizzarne la distanza come modo di focalizzare interessi contemporanei,
riflettendo sulle diversità, come pure per puntare verso quello che rende unica la
“nostra” situazione.105 Il fatto che un tale dialogo non possa trovare posto in un
rito o in un contesto esecutivo non lo allontana dall’opera culturale che sta
compiendo. Può forse essere utile stabilire un’analogia con la messa della nostra
moderna tradizione musicale.106 A partire dalla Messa in si minore di Bach, la
musica che accompagna l’ufficio sacro non è necessariamente liturgica o
sacramentale, ma in virtú della sua lunghezza può ospitare strutture musicali
alternative e presentarsi come ricapitolazione di porzioni liturgiche piú antiche e
dimenticate. Nonostante queste licenze, che le rendono incompatibili con
l’esecuzione in chiesa, le messe restano “religiose” in un senso comunque valido
del termine e sarebbe strano liquidarle come mere espressioni parassitiche
rispetto alla messa liturgica cantata, con la quale continuano a dialogare anche a
distanza di secoli, dal momento in cui se ne sono distinte. Criticare Orazio per
aver composto un inno che non faceva parte del culto equivale a criticare
Beethoven per aver composto una messa che non entrava a far parte del culto;
tentare di recuperare un inno oraziano dicendo che potrebbe essere stato eseguito
al lato di un altare è come tentare di recuperare una messa di Beethoven dicendo
che potrebbe essere eseguita in una chiesa.
L’assenza di un contesto o la differenza tra contesti, lungi dall’essere uno
scandalo per l’interpretazione, è invece spesso l’elemento essenziale. Il carme 34
di Catullo, stranamente senza contesto (Dianae sumus in fide), fenomenale nel
catturare un’atmosfera nostalgica di pietà religiosa arcaizzante e privo di ogni
riferimento certo alla data e all’occasione, può essere letto accanto ad altre sue
composizioni poetiche in cui il problema del contesto appare al centro dello
sviluppo tematico.107 Trent’anni piú tardi comunque Orazio riscrisse l’inno in
modo tale che fosse saturo di contesto. Il suo carme 1 21 è ancora un inno a
Diana, con il nome della dea ancora in prima posizione, ma le parole di Catullo
sono state trasformate in un’icona del rivoluzionario Apollo Palatino di Augusto,
con Diana assieme alla madre poste a fianco del dio, come nelle statue del
tempio. Sono molte altre le forme di esperienza che entrano qui in gioco: il
tempio, le sue statue, le feste al suo esterno. Eppure le elaborate istruzioni di
Orazio a cori non esistenti di ragazzi e ragazze definiscono il potere stesso del
poeta non come quello di un semplice regista, ma come quello del creatore in
senso stretto dell’intero “evento”;108 la preghiera che è stata insegnata a questi
cori e che viene intonata alla fine (uestra… prece, all’ultimo verso) non è
coestensiva con il carme in sé. Esso resta fermamente tale, parte della sua
tradizione: la sua principale fonte di energia deriva dal fatto di aver ricreato
Catullo in un nuovo contesto, non piú italico e repubblicano, ma universale e
imperiale. Diana, nella costruzione oraziana, era sempre orientata verso il
Palatino, proprio come il carme catulliano lo era verso la biblioteca posta a
fianco del tempio.
La dimostrazione piú evidente del potenziale insito in questa forma di
discorso è il rischio altissimo che corre Lucrezio per combatterlo, allorché apre il
suo poema filosofico con quello che all’epoca doveva essere stato l’inno piú
splendido mai scritto in lingua latina.109 Abbiamo già gettato uno sguardo
all’incipit del De rerum natura, osservando come il primo verso di Lucrezio
alluda a tre modalità prestigiose di raffigurare la dea Venere, come simbolo
politico, mitico o filosofico (p. 34). La sua invocazione a Venere come Musa,
principio generatore e garante della pace imperiale, costituisce uno shock per il
lettore che sappia qualcosa di epicureismo, giacché l’aspetto piú noto di tale
dottrina è quello del non intervento degli dei nelle faccende umane. Lucrezio
non è vittima dei discorsi che egli emblematicamente giustappone fin dal primo
verso, ma dominatore della fertile energia che sgorga da questa loro
collocazione. Verso la fine del poema il lettore ideale può trovarsi nella
condizione di vedere come questa apertura meravigliosa costituisca per Lucrezio
l’esempio piú audace di «smascheramento, in cui dapprima siamo messi di
fronte a un’immagine familiare o façon de parler e poi colpiti e condotti ad una
consapevolezza che cela una parte della verità epicurea».110 L’inno diventa un
altro modo per afferrare l’horror ac diuina uoluptas, l’intossicazione e il timore
che per Lucrezio costituiscono il marchio dell’autentica rivelazione filosofica.
Nel III libro del poema egli descrive quella sensazione “direttamente”, come
reazione immediata alla lettura di Epicuro (14-30). Rileggendo il poema, ci
accorgiamo che l’intossicazione ci è stata già presentata fin dai primissimi versi,
in termini che allora ci erano apparsi familiari, ma che a questo punto richiedono
una completa rivalutazione, dato che adesso sappiamo che il piacere e la pace
sono i beni filosofici di Epicuro e che il nostro “vero” alleato non è Venere
(sociam, 1 24), ma Έπίϰουρος, Epicuro, a cui guardare come a un dio (5 8).111
La uoluptas che è autenticamente diuina non è possesso della Venere romana,
ma del greco Epicuro.
Il linguaggio innodico non è tuttavia diventato un semplice involucro
esteriore, poiché la sublime visione religiosa epicurea traspare sporadicamente
nel corso dell’intero svolgimento del poema. Se abbiamo negligentemente
pensato che gli epicurei fossero atei, il poema ci ha confuso e la prima rilettura
dell’inizio ci rieducherà a vedere che solo gli epicurei sono autenticamente
religiosi, realmente capaci di usare correttamente un tale linguaggio. Se questo
linguaggio non avesse avuto alcun potere nella Roma della tarda repubblica,
l’audacia di Lucrezio sarebbe stata vana.

8. GENERI DIVERSI DI FEDE IN COMPETIZIONE

Lucrezio è un fautore del discorso filosofico totalizzante, ma anche lui non
riesce a eliminare il non filosofico ed è costretto a dialogarci nel momento stesso
in cui afferma la pretesa della propria filosofia all’unica verità. Per gli autori che
non difendono i principi di una scuola, non esiste affatto un discorso
predominante, nessun saldo fondamento nucleare da mettere in luce una volta
rimossi gli strati superficiali. Ciò non significa che il tema della fede sia inerte o
di nessun rilievo, come sembrano talvolta implicare gli studi comparativi
moderni della religione. Piuttosto la questione della fede è potenzialmente
ancora una volta messa in discussione in ogni frammento di scrittura. Fin dagli
inizi dell’antica critica letteraria sono stati affrontati i problemi connessi con
questo argomento, che trovano espressione in quelli che possiamo definire
contesti “religiosi”, anche se i termini della discussione non sono gli stessi del
contesto cristiano.112
Seneca, ad esempio, nell’Apocolocyntosis utilizza il linguaggio della fede fino
a raggiungere un effetto devastante, allorché raffigura Augusto divinizzato che
parla in un concilio degli dei contro la richiesta di divinizzazione di Claudio.
‘Chi mai adorerà questo individuo come dio?’, esclama l’imperatore all’apice
del suo discorso. ‘Chi crederà che sia un dio? Se create dei di questa sorta,
nessuno crederà che voi siate degli dei’ (hunc deum quis colet? Quis credet?
Dum tales deos facitis, nemo uos deos esse credet, Apoc., 11 4). In questo brano
il problema del tipo di fede o di ossequio da attribuire all’imperatore defunto
Claudio assume un rilievo ulteriore dalla sfida autoreferenziale alle nostre idee
in merito ai diversi tipi di fede che abbiamo nell’imperatore defunto Augusto. In
buona sostanza, quando leggiamo l’Apocolocyntosis ci troviamo di fronte ad
almeno due “fedi” in Augusto. In primo luogo egli è un personaggio credibile
del racconto, un attore affatto plausibile in un mondo fantastico di concili divini
che, dall’Eneide e dalle Metamorfosi in poi, sono stati sempre piú modellati sulle
sue stesse procedure di governo del senato (come lo stesso Seneca riconosce
nella sua splendida battuta del cap. 9, quando Diespiter accompagna la sua
mozione in favore dell’apoteosi di Claudio con la raccomandazione che il modo
di parlare assai poco comprensibile di quest’ultimo venga aggiunto come nota a
piè di pagina alle Metamorfosi di Ovidio). Tuttavia, con le sue domande
retoriche, Augusto ricorda ai suoi ascoltatori che hanno anche un altro genere di
“fede” in lui, in quanto oggetto del culto di stato.
Seneca usa un tale linguaggio nel De clementia, dove osserva che ‘crediamo
che Augusto sia un dio non perché costretti’ (deum esse non tamquam iussi
credimus, 1 10 3). Nel De clementia, credere non è parte della fede personale,
ma fa riferimento alla “osservanza” del culto ed è costituente di un argomento
protrettico destinato a far agire il giovane Nerone in modo tale da meritare per sé
questo stesso culto. Nell’Apocolocyntosis questo medesimo linguaggio legato
all’osservanza del culto appare sorprendentemente messo in crisi non appena ci
accorgiamo che la fede da noi prestata in precedenza alla figura di Augusto
ormai lo riguarda soltanto in quanto personaggio della fantasia senecana. La
discrepanza tra quello che crediamo in quanto lettori del racconto e quello che
crediamo in quanto partecipanti al culto di stato è accentuata dal fatto che la
conclusione del racconto non è la stessa degli eventi reali. Nella storia narrata la
pretesa di Claudio all’apoteosi viene frustrata, ma in quella fattuale egli venne
divinizzato, diventando il primo imperatore a entrare nel novero degli dei dai
tempi del senza pari Augusto, esattamente quarant’anni piú tardi.
Il problema della fede può essere sempre posto in termini di rilievo. Quando si
usa un tale linguaggio non ci si riferisce tuttavia ad un nucleo costante di fede
rivelata e riconosciuta, ma si partecipa a un continuo dissidio tra le diverse forme
di discorso sul se e sul come ogni particolare applicazione venga fatta per
aderirvi. I criteri di verità e di fede restano variabili, poiché sono radicalmente
contestuali, essendo sempre prodotti da condizioni dialettiche continuamente
mutevoli. L’interazione tra mito e filosofia nella seconda metà del I secolo a.C.
costituisce un esempio evidente di tale processo, in quanto osserviamo discorsi
diversi che lottano l’uno contro l’altro e producono nuove condizioni di
significato nel processo stesso. Momigliano coglie uno spostamento dall’epoca
ciceroniana e cesariana a quella augustea, nella quale «la poesia sostituisce la
filosofia nel dibattito attorno alla religione»,113 e si può comprendere perché egli
parli in questi termini. La demitologizzazione cosmica epicurea di Lucrezio è
contrastata dalla rinnovata mitologizzazione in chiave imperiale di Augusto e
nelle Metamorfosi di Ovidio questo processo viene sviluppato ulteriormente, per
cui l’autorità della filosofia si indebolisce fino al punto di diventare solo una
voce tra le altre.114 L’Eneide esemplifica in modo chiarissimo il potere della
mitologia poetica nella nuova era. Abbiamo già notato l’affermazione di Orazio
secondo la quale il poema virgiliano offre una nuova cornice per l’esperienza
romana già a due anni dalla morte del suo autore (p. 50); studi recenti hanno
individuato il modo in cui il poema, con il suo mito nazionale, trova la strada
verso il cuore del programma religioso del regime.115
Ponendo la questione del potere del mito nella cultura romana, siamo però
andati oltre l’argomento del capitolo. È tempo di volgere la nostra attenzione al
mito in quanto tale.

1. NEEDHAM 1972, p. 191. Needham deve molto all’approccio

wittgensteiniano alla natura radicalmente contestuale dei significati del termine
“fede”; su questo vd. MALCOLM 1994, pp. 44-47.
2. PRICE 1984, pp. 10-15; BEARD-CRAWFORD 1985, pp. 26-27; PHILLIPS 1986,
pp. 2697-711 (con notevoli riserve sul linguaggio della “fede”). Il pericolo in
questa ricostruzione antitetica di una cristianità monolitica è quello di non
prendere in considerazione gli iati esistenti tra la chiesa anglicana alta e quella
battista del sud; vd. piú avanti, p. 34.
3. Cosí BALAGANGADHARA 1994: «la ragione per sostenere la religiosità
dell’India è di natura religiosa» (p. 149; cfr. pp. 260-61); cfr. ASAD 1993, in
partic. pp. 40-43, 54, e STAAL 1989, p. 393, sulla «creazione delle cosiddette
religioni» da parte dell’occidente (corsivo nell’originale). BALAGANGADHARA
1994 stabilisce dei confronti intellettualmente stimolanti tra le condizioni
indiane e quelle romane: pp. 33-46, 486-90.
4. READER 1991, p. 13; cfr. STAAL 1989, pp. 335, 389-90, sull’assenza della
fede o della dottrina e l’importanza della pratica rituale nell’induismo e nel
buddismo. Sul parallelo tra i giapponesi e i romani, vd. sopra, p. 19.
5. PETTAZZONI 1972, pp. 28-29; cfr. GOODMAN 1994, sui differenti
atteggiamenti mostrati dai pagani, dai cristiani e dagli ebrei a proposito
dell’appartenenza alla comunità e al proselitismo.
6. PRICE 1984, pp. 10-11; cfr. l’introduzione di NEEDHAM a HOCART 1987, pp.
5-6, per una critica delle spiegazioni delle istituzioni sociali fondate sulla
psicologia individuale.
7. Trad. inglese 1988, p. 135 n. 33; cfr. p. 87, «la verità è molteplice e
analogica». V. ora BUXTON 1994, pp. 155-64.
8. SPERBER 1985, in partic. p. 48; cfr. BELL 1992, in partic. pp. 182-87.
9. GOULDNER 1973, p. 210.
10. Ad es. FOUCAULT 1978, pp. 92-102, in partic. pp. 100-1.
11. LIEBERG 1973; per AGOSTINO, De civ. D., 6 5, la nostra fonte principale per
il sistema varroniano, vd. BNP, vol. 2 n. 13 9.
12. KENNEY 1977, p. 11.
13. MACK 1937, p. 76, GOAR 1972, pp. 40-45 e VASALY 1993, pp. 86-87 sulle
Catilinarie; SCHOFIELD 1986, p. 58, TIMPANARO 1988, pp. LXXVII-LXXX, e FEENEY
1991, p. 260, su Div., 2 45-7; Verr., 2 4 109 su Proserpina e Cerere; HUTCHINSON
1993, pp. 17-18, 187, su Seneca.
14. MOMIGLIANO 1987, pp. 64-65.
15. RAWSON 1985, pp. 313-14.
16. LINDERSKI 1982, pp. 22-23.
17. BNP, vol. 2 nn. 4 5 e 6 2.
18. SCHEID, 1990, p.39.
19. ID. 1993, p.112.
20. BROUWER 1989, p. XXVI.
 21. Ibid., pp. 257-59, 297-301.
22. DORCEY 1992, p. 1.
23. DUMÉZIL 1970, p. 492, sul Campidoglio e Porta Collina.
24. Cfr. LEVENE 1993, p. 241, su Livio: «La religione in Livio non è una
singola entità monolitica».
25. VEYNE 1988, p. 49; CIC., Fam, 6 1, 155 1.
26. COURTNEY 1993, p. 158, per le testimonianze riguardo a Minerva. CIC.,
Att., 254, è la prima di una lunga serie di lettere ad Attico a proposito del fanum;
259 1 e 275 1 sull’apotheosis.
27. WEINSTOCK 1971.
28. LINDERSKI 1982, p. 36.
29. Su questi sviluppi nella tarda repubblica, vd. NORTH 1990; POTTER 1994,
pp. 146-58. Per lo stesso presagio della palma, vd. PLUT., Caes., 47; Plutarco
riporta anche il racconto di Livio (dal perduto libro III, in cui si narra uno
straordinario episodio di divinazione riguardo alla battaglia, un allontanamento
egualmente notevole dalla tecnica usuale).
30. HUNTER 1992, p. 29 (su Callimaco e i suoi omologhi). Vd. GRAF 1988;
FEENEY 1991, indice s.v. belief/disbelief; GILL-WISEMAN 1993.
31. MARTINDALE 1993b, p. 137.
32. FEENEY 1993a, pp. 240-41.
33. MARTINDALE 1993a, pp. 29-34.
34. KRAMER 1989, p. 114.
35. VEYNE 1988, p. 45.
36. Gli studiosi di folclore DÉGH e VÀZSONYI 1976 discutono sulla volatilità
dei criteri di fede nel raccontare le leggende; le loro conclusioni sono quantomai
appropriate per la Grecia antica, come ha sottolineato PRATT 1993, p. 36.
37. LAMBERTON 1986, p. 11 (corsivo nell’originale); cfr. PARKER 1983, pp. 15-
16, sull’importanza delle differenze di genere per lo studioso della religione
greca classica. Sul ruolo dell’immaginazione nella letteratura greca arcaica, vd.
BOWIE 1993 e PRATT 1993.
38. BRUIT ZAIDMAN-SCHMITT PANTEL 1992, p. 228.
39. BLOCH 1989, pp. 106-36 (cit. da p. 109); cfr. DESAN 1988, pp. 64-65. Vd.
OSBORNE 1993 per le obiezioni sollevate contro l’istintiva ricerca di omologia tra
le sfere del politico e del religioso in Grecia.
40. SOURVINOU-INWOOD 1991, p. 5; cfr. pp. 147-50; FEENEY 1991, pp. 3-4, 45-
47; BUXTON 1994, pp. 162-63.
41. MIKALSON 1991, facendo seguito alla sua indagine sulla religione popolare
ateniese (ID. 1983). Argomenti simili nel caso di Omero in KIRK 1990, pp. 1-14.
42. HAMILTON 1992, p. 140.
43. Vd. sopra, pp. 15-16.
44. YUNIS 1993, p. 71.
45. Discussioni molto piú sfumate nella separazione tra la rappresentazione
mitica e quella ritualistica di una divinità (Dionysus) nel contributo di A.
HENRICHS e D. OBBINK in CARPENTER-FARAONE 1993.
46. FEENEY 1991, pp. 103-7.
47. HUNTER 1992, p. 33.
48. In generale, su questo processo nella Roma arcaica, MOMIGLIANO 1989,
spec. pp. 110-12, CORNELL 1995, pp. 85-92, 118, 145-48; sulla religione in
particolare, NORTH 1989, pp. 578-80; CORNELL 1995, pp. 112, 161-63. Pagine
memorabili sull’argomento in NORDEN 1939, 245-80, centrate sulle illusioni di
trovare un momento “nazionale” pre-ellenistico nel Carmen Arvale. Sulla
differente natura dell’interazione greca con il Vicino Oriente, vd. piú avanti, pp.
98-99.
49. CORNELL 1995, p. 118; sulla continuità di questo elemento culturale,
GALINSKI 1996, pp. 332-50.
50. Si confronti la loro consapevolezza della estraneità degli haruspices
etruschi, che pure partecipavano ai culti cittadini, Tusci ac barbari, secondo il
padre dei Gracchi (CIC., Nat. D., 2 11): NORTH 1989, pp. 583-84. Sono questi
individui marginali, o i loro equivalenti indigeni di bassa estrazione, e non dei
membri qualsiasi dei collegi sacerdotali, i personaggi che fanno da bersaglio al
famoso quanto spesso mal riferito attacco di Catone, il quale non riusciva a
comprendere come un haruspex potesse mantenere un’espressione seria quando
incontrava un altro suo pari (CIC., Div., 2 51; cfr. GOAR 1972, p. 39).
51. CORNELL 1995, pp. 112, 162 (Ercole), 295 (Diana).
52. WISSOWA 1912, pp. 268-71 (Castore e Polluce), 271-84 (Ercole), 293-95
(Apollo), 297-300 (Cerere); le date derivano dalla tradizione, ma la cornice degli
eventi è sicuramente quella del I secolo della repubblica. Questo disegno
sommario trascura il ruolo avuto dai fenici, dagli etruschi e dagli altri latini, ed
elide le distinzioni tra i culti greci importati dai centri vicini o dalla Campania e
dalla Magna Grecia.
53. Vd. CORNELL 1995, pp. 263-64 per l’antichità di questi aspetti del culto di
Cerere.
54. GAGÉ 1955, pp. 215-17.
55. GARNSEY-SALLER 1987, p. 170; vd. piú avanti, pp. 80-81.
 56. Ancora fondamentale FRAENKEL 1960 (pubblicato in tedesco
nell’originale, nel 1922), cap. 3 e pp. 406-7.
57. FEENEY 1991, pp. 111-12, su Anchise; 113 e 128 sugli epiteti.
58. BNP, vol. 2, n. 2 1c.
59. DUMÉZIL 1970, p. 492. Per il modo in cui Ovidio si serve di questa
scissione mitico-mercantile della figura di Mercurio, vd. Fasti, 5 663-92, con
MILLER 1991, pp. 100-5.
60. PIGHI 1965 contiene i testi, con discussione, del Commentarium (CIL, 6
32323; ILS, 5050) e dell’Oracolo Sibillino (FGH, 257 F 37); BNP, vol. 2, n. 5
7b. Sui Ludi saeculares in generale, vd. NILSSON 1920; su Augusto, vd. PRICE in
BNP, vol. 1, cap. 4; GALINSKI 1996, pp. 100-6.
61. LATTE 1960, pp. 246-48.
62. La data del trasferimento è certificata da TIB., 2 5 17-18, e VERG., Aen., 6
72: SMITH 1913, p. 444.
63. NILSSON 1920, p. 1716.
64. TURCAN 1988, 2 p. 9, sulle testimonianze relative a Domiziano.
65. LATTE 1960, p. 299, sull’assenza di queste divinità dal culto romano. Sui
forti legami esistenti in Grecia tra Moirai e Eileithyiae, vd. ROSCHER 1884-1937,
2 2 3091.
66. ZANKER 1988, pp. 49-53, sul nuovo regnum di Apollo. Non appena venne
scoperta l’iscrizione, MOMMSEN 1905 colse immediatamente l’importanza
cruciale del carattere interstiziale del rito; cfr. NILSSON 1920, p. 1717.
67. Vd. ancora MOMMSEN 1905, ad es., p. 356, sulla rivoluzionaria
introduzione dell’uso di pregare separatamente per il popolo romano e per le
legioni come fossero entità distinte.
68. GAGÉ 1955, pp. 631-32.
69. Ibid., pp. 635-37.
70. Ibid., p. 635.
71. HARDIE 1993b, pp. 125-26.
72. Come mi ha fatto notare Richard Tarrant.
73. MOMMSEN 1905, pp. 357-58.
74. Come mi ha fatto notare Richard Thomas.
75. PROCL., Chr. In PHOT., Bibl. 320a 21 (ringrazio A. Barchiesi per questa
puntualizzazione). In Carm., 4 6 37-8, Orazio si riferisce al Carmen saeculare
come ad un inno ad Apollo e a Diana.
76. MCDERMOTT 1981, p. 1665.
77. Ibid., p. 1665 n. 71; Bentley emenda qui il testo con il greco Genetyllis e
fa venir meno il tutto.
78. PLIN., HN, 34 15; cfr. OV., Fast., 1 671-3.
79. BARCHIESI 1996, pp. 8-9.
80. FRAENKEL 1975, p. 375.
81. PUTNAM 1986, in partic. pp. 300-6; HARDIE 1993b; BARCHIESI 1996, pp.
18-22.
82. In Carm., 4 6 44, Orazio cita il proprio nome per l’unica volta nelle Odi;
in una poesia che parla dell’esecuzione del Carmen saeculare, questa citazione
allude chiaramente alla commemorazione del suo nome sull’epigrafe; tuttavia è
significativo che egli reinserisca tale commemorazione nel discorso futuro di una
delle ragazze del coro, sottolineando ancora una volta la superiorità del suo
genere espressivo.
83. CAIRNS 1992b, p. 29 n. 92.
84. SCHEID 1993, p. 113. È interessante notare come le parole del nuovo
carmen composto per i giochi di Settimio Severo del 204 d.C. fossero incise
negli Acta: PIGHI 1965, pp. 165-66 (fr. Va, 60-71).
85. Vd. piú avanti, pp. 179-86.
86. WISEMAN 1985, pp. 96-99; CAIRNS 1984.
87. ZETZEL 1992, p. 98.
88. FRAENKEL 1955, pp. 378-82.
89. CAMPBELL 1983, pp. 149-50; BREMER 1981, p. 203.
90. BULLOCH 1985, p. 7, in generale; cfr. BREMER 1981, p. 213; PARKER 1991,
pp. 1-2 (Inni omerici); PAGE 1955, pp. 16-17, 42-3 (Saffo), pp. 244, 247, 271
(Alceo); BURNETT 1983, pp. 6, 229 (Inni lesbici). Piú in generale, per quanto
riguarda l’ansia romanticheggiante di trovare un autentico contesto cultuale per
la poesia lesbica: vd. FEENEY 1993b, pp. 55-56.
91. PAGE 1955, p. 254 n. 5.
92. BULLOCH 1985, p. 7; cfr. WILLIAMS 1968, pp. 156-57.
93. PAGE 1955, p. 247; cfr. p. 271 su Eros.
94. CAIRNS 1984, p. 139.
95. KENNEDY 1993, p. 22.
96. MORGAN 1993.
97. Ho qui riprodotto le espressioni del précis dell’importante contributo della
DEPEW, Greek Hymn: Representing the poet and the community, che sta per
essere pubblicato in Matrices of Genre: Authors, Canons and Society
(Cambridge [Mass.]).
98. CAIRNS 1984, p. 150. Si è sostenuto che la lirica arcaica è stata trasmessa
esclusivamente attraverso le sue continue e replicate rappresentazioni (ad es.
HERINGTON 1985, in partic. pp. 48-50). Tuttavia ciò urta persino contro
l’aritmetica: Alceo e Saffo sono stati degli autori monumentali, i quali scrissero
ciascuno piú poesie di Catullo, Properzio e Tibullo messi insieme.
99. CAMERON 1995, pp. 64-70.
100. HARVEY 1955, pp. 159, 165-69.
101. Cfr. HENRICHS 1993, p. 127 n. 1, ricollegandosi agli Inni di Callimaco,
sull’errore di trattare «la religione del poeta come se fosse un’entità autonoma,
separata dalla sua poetica».
102. HUNTER 1992, p. 29.
103. NORDEN 1913, p. 160, e ID. 1939, p. 251, su questo punto. Sugli inni
greci, vd. anche la nota di Wilamowitz in NORDEN 1913, p. 392, e CAIRNS 1992b,
p. 13. Sugli inni romani, cfr. NORDEN 1939, in partic. pp. 274-75.
104. HUNTER 1992, p. 29; cfr. p. 33, e BING 1988, p. 26 n. 38.
105. Per alcuni interessanti studi recenti sugli Inni di Callimaco in proposito,
vd. HUNTER 1992, BING 1993 e i contributi di C. Calame, M. Depew, M.W.
Haslam e A. Henrichs, in HARDER-REGTUIT-WAKKER 1993.
106. I miei ringraziamenti vanno a Susanne Wofford per avermi suggerito
questa analogia e a Larry Earp della School of Music dell’Università del
Wisconsin per averne discusso con me.
107. SELDEN 1992, sull’assenza deliberata di un contesto per il c. 49
(Disertissime Romuli nepotum) oppure c. 8 (miser Catulle).
108. WILLIAMS 1968, p. 155.
109. Un filo di Arianna in GALE 1994, pp. 208-23.
110. HARDIE 1986, p. 236; cfr. CLAY 1983, p. 49 per questo processo e GALE
1994, pp. 212-14, sulla “ridefinizione” e sulla “frammentazione” di Venere mano
a mano che il poema avanza.
111. GALE 1994, p. 137, sul gioco di parole metalinguistico (έπίϰουρος
significa ‘alleato’).
112. Vd. sopra, n. 30.
113. MOMIGLIANO 1987, p. 62; cfr. LIEBESCHUETZ 1979, p. 89.
114. HARDIE 1986, su Lucrezio e Virgilio; SOLODOW 1988, pp. 162-68 e
MYERS 1994, pp. 54-57, 132, su Ovidio.
115. GRAF 1988, p. 68; ZANKER 1988, pp. 193-210; SCHEID 1993.
 II
IL MITO

1. UNA VECCHIA ANTITESI

L’argomento del mito contiene in sé non pochi preconcetti riguardo la
letteratura e la cultura greca e latina, che, seppure in misura diversa, sono stati
assimilati da ogni classicista e che si dimostrano molto difficili da superare.
Abbiamo già discusso del modo tendenzioso in cui gli studiosi mettono
generalmente a confronto la letteratura e la religione greca e romana, ma è nel
mito piú che in ogni altra sfera culturale dove il primato e la forza della creatività
greca sembrano quasi naturalmente indebolire ogni corrispettivo in ambito
romano. Il mito è semplicemente il “mito greco”, non solo agli occhi dei
contemporanei, ma anche a quelli degli studiosi di religioni comparate
dell’inizio del XIX secolo e per almeno i cento anni successivi.1 Di conseguenza
il mito a Roma è visto spesso come un organismo derivato e parassitico, un
prestito contratto presso una cultura straniera piú creativa, allo scopo di
compensare una mancanza naturale: «I greci erano molto piú progrediti e
originali dei romani, cui essi fornirono, fin dalle epoche piú antiche, numerosi
miti e concetti relativi alle loro stesse divinità».2
Lo schema mentale che ne risulta è quindi istintivamente ostile alla mitopoiesi
romana. Ad esempio, quando Bruit Zaidman e Schmitt Pantel discutono del
racconto di Pausania sui culti di Mantinea, fanno menzione in termini rispettosi
di Afrodite Melainis, prima di rivolgersi al culto di Afrodite ai piedi del monte
Anchisia: questo culto viene da loro descritto come «lié à la légende récente,
colportée par les Romains, de son union avec Anchise, père d’Enée». Nella
traduzione inglese Cartledge sopprime «récente», ricordando senza dubbio che
questo racconto mitico risale almeno a mille anni indietro, all’epoca omerica, e
che al tempo di Pausania erano già quattrocento anni circa che occupava un
posto di primo piano nel sistema ideologico romano; resta comunque il tono
generalmente sardonico dell’originale anche nella traduzione inglese:
«associated with the legend peddled by the Romans, of Venus’ union with
Ankhises, (father of Aeneas), ‘collegato alla leggenda, rivenduta al minuto dai
romani, dell’unione di Venere con Anchise, (padre di Enea)’».3 In questo
contesto appare particolarmente rivelatorio di un atteggiamento svalutativo l’uso
del termine impiegato per indicare il racconto antico: quando si parla di Roma
esso è infatti «leggenda» e non «mito».
Secondo il modello greco, il mito è un fenomeno culturale tradizionalmente
rispettato e comunitariamente significativo e questa definizione stessa pone in
rilievo il contrasto apparentemente ovvio con Roma, dove la mancanza di un
elemento indigeno equivalente ha suscitato a lungo scandalo: nelle parole di
Mary Beard «è il confronto con la cultura greca ad occupare un posto centrale
dell’intero “problema” del mito romano e della mitopoiesi – la sua assenza o la
sua marginalità ad alimentare il dibattito fondamentale della cultura romana».4
Già nell’antichità c’era chi poneva l’accento sulla supposta mancanza di un mito
romano, quantunque le priorità fossero allora molto diverse da quelle degli
studiosi moderni, poiché gli antichi autori vedevano tale lacuna in una luce
positiva piuttosto che negativa.5 I racconti di cui Dionigi di Alicarnasso
denunciava la mancanza nella tradizione romana erano i miti cosmogonici della
castrazione divina e dell’infanticidio, assieme a storie di violenze, guerre e
schiavitú (Ant. Rom., 2 19 1-2).6 Questi miti avevano attirato la censura dei
filosofi greci fin dal VI secolo ed è perciò ascritto a merito dei romani di non
possedere un tale bagaglio di brutalità; paradossalmente – almeno agli occhi di
noi moderni – fu proprio il gran conto in cui era tenuta la pietas romana sia dagli
intellettuali greci che da quelli romani a sottolineare e a far apprezzare la
mancanza di tali miti.7
L’apparente assenza di un equivalente indigeno romano alla mitopoiesi greca
ha spinto molti studiosi moderni a «indagare con maggior vigore il mito
romano» secondo quanto dice Beard 1993. Per lungo tempo il mito “storico” o
“storicizzante” ha rappresentato l’ambito di ricerca piú comunemente
frequentato da chi si è messo sulle tracce di un’attività mitopoietica
fondamentalmente romana; piú di recente Wiseman ha dimostrato l’esistenza di
una antica tradizione mitica romana indigena, basata su feste teatrali e narrazioni
orali.8 In queste aree di ricerca c’è molto da scoprire, ma non mancano certo i
problemi, il principale dei quali è la supposizione, spesso non espressa, secondo
la quale l’unica autentica attività mitica romana o italica è quella indigena e
originale. Tale assunto distoglie inevitabilmente l’attenzione dal fatto che la gran
massa del materiale mitologico sopravvissuto all’interno del patrimonio culturale
romano rimastoci è greco. Nicholas Horsfall, ad esempio, testimonia bene
l’entusiasmo con cui «la cultura popolare accoglieva i miti importati»,9 eppure in
un libro intitolato Roman Myth and Mythography egli insiste a considerare come
sola fonte legittima i cosiddetti “miti indigeni”. Considerando la sua frequente
insistenza sul fatto che lo studio della religione romana dovrebbe concentrarsi
sul corpo centrale della documentazione storica piuttosto che su sfere
complessivamente marginali come quelle relative alle origini e ai culti misterici,
appare strano che anche la Beard cada preda dell’ansia di collocare l’attività
mitica romana in altro luogo che non sia quello del rapporto con la mitologia
greca che domina le nostre testimonianze romane.10
Il fatto è che fin dall’inizio della letteratura latina la mitologia è dappertutto e
in grande quantità, per cui una trattazione sulla presenza della mitologia a Roma
che debba essere di una qualche utilità per chi si dedica allo studio della
letteratura non può che concentrarsi sulla dimensione greca. Dobbiamo farlo
opponendoci tuttavia alla nozione saldamente radicata secondo cui nel luogo che
dovrebbe essere occupato dal mito originario, nella cultura romana esiste uno
iato; il mito greco non sarebbe quindi che un mero supplemento ad una
primigenia lacuna. È proprio quando affrontiamo lo studio del mito greco a
Roma che l’attività mitopoietica romana ci appare quantomai inautentica e
derivata, non solo perché non sembra essere un’attività “originaria”, “indigena”,
ma anche perché il confronto mette in forte rilievo il contrasto tradizionalmente
accettato con la primaria mitopoiesi greca, fondata nella società. Horsfall ha
formulato in termini deliberatamente provocatori e taglienti l’antitesi prevalente
tra l’attività mitica in Grecia e a Roma, usando parole la cui cogenza ha attratto
irresistibilmente le citazioni di altri autori: «I poeti della Grecia classica creano o
narrano di nuovo il mito per la società nel piú ampio senso del termine. I letterati
romani costruiscono un mito secondario, adatto alle recitationes. In tale contesto
la sua funzione sociale appare pressoché nulla».11 Le antitesi sono forti. La piú
forte è quella che lascia inespressa la sua metà, laddove il termine «secondario»
sottintende, senza dirlo, «primario». Se quest’ultimo fosse stato esplicitato, si
sarebbe aperta una grandissima crepa nella costruzione antitetica: un poeta può
“narrare di nuovo” un mito primario, ma come può “crearlo”? Se è primario esso
è infatti già esistente.
Tali antitesi perpetuano un improponibile punto di vista romantico sulla
cultura greca, che paralizza fin da principio ogni tentativo di studiare il mito a
Roma come pure in qualsiasi altra società letterata. Basandomi sulla conclusioni
del primo capitolo, propugnerò un modello piú dinamico di interscambio
culturale tra Roma e la Grecia, che ci consenta di vedere come un tale contatto
transculturale possa costituire un arricchimento, e non un impoverimento, delle
risorse intellettuali e immaginative di una società. Dimostrerò che, lungi da
essere “secondario” o “derivato”, il rapporto che i romani instaurarono con il
mito greco fu radicalmente innovativo e creativo, forgiando una sensibilità
transculturale che fa ancora oggi parte della nostra vita. Shelley può anche aver
detto «Siamo tutti greci», ma da questo punto di vista siamo tutti romani.

2. MAI PRE-GRECO
Dobbiamo in primo luogo registrare la pervasività del mito greco nella vita
romana. Parlare di “mancanza”, di “secondario”, di “inautentico” può oscurare la
densità e l’antichità del mito greco a Roma e la sua importanza nella vita dello
stato.12 Già nel precedente capitolo (pp. 47-48) abbiamo messo in rilievo
l’ubiquità degli elementi greci nell’esistenza e nel culto della Roma dei re e della
prima repubblica e la familiarità con il mito greco era probabilmente parte di
questo stesso scambio culturale. Come altre città del Lazio e dell’Italia centrale,
la Roma piú antica ospitava artigiani e mercanti greci ed etruschi, che
producevano e importavano diverse rappresentazioni del mito greco. Ad
un’epoca ancora anteriore all’instaurarsi della repubblica risalgono un minotauro
dipinto su un frammento di terracotta proveniente dalla Regia e una
raffigurazione di Atena che introduce Eracle in Olimpo (530 a.C. circa) in forma
di gruppo statuario fittile dal santuario di S. Omobono nel Foro Boario.13 La
coppia Atena-Eracle appare particolarmente interessante, poiché costituisce con
ogni probabilità un elemento dell’ideologia monarchica, che riflette la
propaganda contemporanea greca favorevole ai tiranni.14 Dunque è fin
dall’inizio che il mito greco ha forse fatto parte dell’ideologia ufficiale romana,
traendo il proprio potere ben al di là dei confini dello stato.
Nel caso dell’Atena del Foro Boario, il problema sta nel sapere se si debba in
effetti parlare di “Minerva”. Appare certo che la prassi di riscontrare tali
analogie fosse già avviata in questa fase cosí antica. Gli scavi condotti da
Coarelli in quello che egli identifica come il sacello di Vulcano nel Foro hanno
riportato alla luce un vaso attico in cui è raffigurato il ritorno di Efesto in
Olimpo; l’ovvia implicazione è che qualcuno – greco, romano o etrusco –
dovette stabilire una sorta di identificazione tra Efesto e Vulcano già negli anni
580 o 570 a.C., ovvero tre secoli e mezzo prima della nascita ufficiale della
letteratura latina.15
Non ci è dato di conoscere come si naturalizzarono questi miti greci nella
prima Roma. I romani comunque, come abbiamo visto nel cap. 1, furono sempre
molto attenti a non indulgere in un totale accoglimento del culto greco nella loro
città, facendosi invece sostenitori di un dialogo tra culti indigeni e culti
importati; piú avanti vedremo che nel periodo storico fu importante per loro
essere in grado di conservare la consapevolezza che il mito greco proveniva in
ultima istanza dall’esterno.16 È possibile che un senso di differenza e di distanza,
per quanto labile e variabile, fosse un elemento importante dell’opera culturale
compiuta dal mito greco a Roma fin dall’inizio.
È probabile che la presenza di rappresentazioni mitiche greche a Roma sia
antica, ma è immediatamente evidente la rilevanza della periodizzazione, poiché
esistono due fasi principali ben definite nella ricezione romana dei culti greci e,
per probabile analogia, della cultura ellenica in generale. In termini di culto,
possiamo collocare la fine della prima fase con l’introduzione di Apollo nel 431
a.C., l’ultima importazione degli inizi della repubblica. Dopo di ciò si apre uno
iato di 130 anni, fino all’esplodere delle innovazioni e degli adattamenti
ellenizzanti, che ebbe inizio attorno al 300 (segnato in particolare
dall’introduzione del culto di Esculapio nel 291) e che continuò fino al termine
della guerra annibalica, con l’importazione della Magna Mater nel 204.17 Questi
due ampi periodi di ricettività dell’ellenizzazione nel culto sono grosso modo
sovrapponibili alla piú generale periodizzazione di Wiseman, in cui «Roma può
essere descritta come “ellenizzata” nei periodi arcaico e ellenistico della cultura
greca, […] e non nel periodo classico».18

3. I PRIMI GRECI CHE SCRISSERO LETTERATURA IN LATINO

Non c’è dubbio che si continuerà a dibattere a lungo la questione del se, o
come, i mitologemi – greci o “indigeni” – possano essere sopravvissuti a Roma
oltre “l’età oscura”, come la definisce Wiseman. Per noi, in quanto studiosi della
letteratura che si è conservata, il punto può considerarsi discutibile, giacché
l’inizio della letteratura latina si colloca saldamente al centro del secondo dei
due principali periodi di ellenizzazione, quando la città, ormai ben provvista da
secoli di culti greci e di rappresentazioni del mito greco, si stava lanciando da un
cinquantennio in un nuovo periodo di sperimentazione ellenizzante. I letterati
che fecero la loro parte in questo processo durante le prime generazioni furono,
naturalmente, greci o semigreci (semigraeci, Suet., Gram., 1).19 Questi autori,
come Andronico di Taranto, che poi prese il nomen di Livio, ciuis romanus, si
collocarono nelle zone di confine tra la cultura romana e quella greca, oppure
ancora, piú di frequente, presero dimora negli interstizi tra tre culture
linguistiche, con il greco e il latino come lingue “seconde” e come “prima”
lingua l’osco (Nevio), osco e messapico (Ennio), umbro (Plauto), celtico
(Cecilio Stazio) o punico (Terenzio).20 Appare dunque a tal punto interstiziale la
scrittura di questa nuova letteratura che affiora in anticipo di settanta anni
rispetto al primo autore di lingua latina e di cittadinanza romana per nascita
(Catone il Censore); nel corso di queste prime generazioni, quando i romani
posero mano all’attività letteraria, scrissero di storia e lo fecero utilizzando il
greco e non il latino.21
Dando vita ad una letteratura nazionale in vernacolo, sul modello di un’altra
letteratura nazionale, questi esponenti di culture sovrapposte dell’Italia centrale e
meridionale si impegnarono in un’impresa che nell’area mediterranea nessuno
mai prima di loro aveva concepito, ma che diventò poi paradigmatica per la
successiva storia letteraria.22 La creazione di una letteratura latina costituisce
uno degli eventi piú straordinari della storia, ma ciò nonostante tendiamo a
considerarla come inevitabile, come una mera questione di sviluppo cronologico.
In effetti, l’interrogativo che ci dobbiamo porre non è perché ciò è accaduto
quando è accaduto, ma perché ciò è accaduto tout court.
Torneremo su queste osservazioni a proposito dei primi autori della letteratura
latina alla fine del capitolo. Per ora è necessario sottolineare solamente che la
nuova letteratura latina fin dall’inizio venne pesantemente influenzata dal
bagaglio culturale ellenico dei suoi creatori, con tutto il fardello mitologico che
costoro recavano con sé. I primi poeti latini, con indomito zelo, abbracciarono
ogni varietà concepibile di racconti mitici ed religiosi. Ennio ne è l’esempio piú
spettacolare: traduttore di Evemero e Epicarmo, creatore dell’epica nazionale
romana con inserzione dei riti pontificali, del pitagorismo, delle divinità
omeriche antropomorfe, dell’evemerismo e di altro ancora.23 Tutta questa
consapevole ed esuberante diversità intellettuale si manifestò in una città che,
come abbiamo visto, era già colma di culti ellenici e di rappresentazioni greche
del mito e da lungo tempo familiarizzata con i nomi e gli eventi principali del
ciclo mitico panellenico.24 Con il II secolo a.C., sulle monete romane, coniate da
aristocratici ansiosi di collegare le proprie famiglie alla fama e al prestigio che
derivavano dal mondo degli dei e degli eroi e destinate ad un’utenza ricettiva e
ben informata, compaiono i miti greci anche piú ricercati.25 In quanto grande
città ellenistica, Roma accoglie le contemporanee tecniche greche volte a
configurare l’ideologia civica in termini mitici.26
Come esempio del modo in cui il mito greco poté essere inserito nei gangli
vitali dello stato romano e del modo in cui il complesso che ne risultò venne a
configurarsi nella letteratura latina, prenderemo in considerazione due casi:
quello della Gigantomachia e quello del semidio Ercole.

4. I MITI GRECI AL SERVIZIO DELLO STATO ROMANO

Nell’esplosivo rinnovamento religioso e cultuale degli inizi del III secolo, i
fratelli Cn. e Q. Ogulnio emergono in quanto grandi figure di riformatori. Come
tribuni della plebe dell’anno 300 a.C., furono responsabili dell’apertura dei
collegi degli augures e dei pontifices ai plebei (Liv., 10 6 4-6); nel 292 Quinto
capeggiò la missione romana a Epidauro, incaricata di invitare il dio della salute
Esculapio a migrare nell’Urbe (Val. Max., 1 8 2). Nel 296, quando i romani si
preparavano allo scontro decisivo con la coalizione celto-sannitica, i fratelli,
edili curuli, fecero erigere due opere scultoree in bronzo, i cui differenti soggetti
ci offrono una lezione oggettiva delle difficoltà che i romani incontravano nel
compartimentare la loro cultura e quella greca. Una statua raffigurante il mito di
fondazione (che forse aveva acquisito una nuova autorevolezza), la lupa che
allatta Romolo e Remo, venne collocata accanto alla ficus Ruminalis, laddove si
supponeva che l’animale avesse rinvenuto i gemelli;27 l’altra rappresentava
Giove sulla sua quadriga che brandiva la folgore ed era stata posta sul tempio di
Giove Ottimo Massimo (Liv., 10 23 12). L’iconografia del dio era quella di Zeus
trionfatore sui figli della Terra nel mitologema greco della Gigantomachia, fatto
adesso proprio dai romani (il mito ellenico, a sua volta, derivava da racconti
mediorientali in cui il dio delle tempeste aveva la meglio sui mostri che
minacciavano il suo dominio).28 Verso la fine del III secolo, il poeta Nevio
scrisse il primo poema di soggetto storico romano, che narrava le vicende della
piú antica guerra punica. Nel primo libro egli descrisse una gigantomachia
prendendo spunto da un qualche manufatto o altro (fr. 8 Büchner). Non
sappiamo quale funzione avesse questo paradigma all’interno del poema.29
Certo, dato che i suoi fruitori a Roma avevano vissuto in contatto per quasi un
secolo con un’immagine di Giove collegata alla Gigantomachia, sembrerebbe
fuorviante affermare che l’inserimento di quel mitologema all’interno di un
poema storico sia “artificioso”, “grecizzante”, “letterario”, per elencare le
principali, sprezzanti definizioni che i latinisti hanno applicato al mito greco
presente nei testi letterari della lingua di Roma. Dobbiamo tuttavia guardarci dal
ritenere che il caso costituisca un evento a se stante, in quanto il passo in
questione si riferisce ad un paradigma cultuale cittadino familiare ai destinatari
dell’opera. Il problema interpretativo non si risolve necessariamente d’un colpo,
asserendo che il nostro testo si ricollega ad un qualcosa di solido e rassicurante
nel suo essersi naturalizzato come romano. Esso è piuttosto parte di un circuito
di significati che sono stati generati dalle correnti piú elevate della cultura greco-
romana, all’interno delle quali è sempre potenzialmente presente la difficoltà
della compartimentazione. Quando fu commissionata assieme alla lupa romulea,
la grecità di quell’iconografia cultuale venne messa in deciso risalto e
personalmente ritengo molto probabile che questo aspetto del paradigma
gigantomachico abbia acquisito nuovo rilievo con Nevio per uno scopo
paradossale: i romani subivano l’influenza vittoriosa dei greci e stavano
assumendo l’antico ruolo culturale e militare degli elleni in quanto difensori
della civiltà contro la barbarie.30 Se questa ipotesi è corretta, la forza di un tale
inserimento dei romani nel paradigma dipese proprio dalla capacità dei fruitori
dell’opera di rifiutare una semplice cooptazione dell’iconografia greca, che
venne in tal modo interiorizzata in quanto naturalmente romana.
Il nostro secondo caso di mito greco inserito in un importante contesto
pubblico è quello del semidio Ercole, che ci riconduce all’età augustea.
Possiamo leggere l’VIII libro dell’Eneide virgiliana, con il suo interesse evidente
per Ercole, come un reimpiego intelligente – anche se alquanto ricercato – di
categorie greche di dio, semidio e umano: il poeta focalizza la sua attenzione sui
pericoli insiti nelle meravigliose imprese dell’uomo con l’aiuto di uno schema
strutturalista tratto dalle sue fonti letterarie straniere. Tuttavia, per almeno
centocinquant’anni prima della nascita di Virgilio, e forse per un tempo ancora
piú lungo, i suoi concittadini avevano assistito alle processioni che aprivano i
giochi, le pompae circenses, in cui le immagini divine erano probabilmente
raggruppate proprio secondo queste suddivisioni: prima le dodici divinità
olimpiche (anche questa è una categoria greca), poi Ercole, Castore e Polluce,
Esculapio, i figli degli dei nati da madri mortali.31 Queste categorizzazioni
mitiche facevano parte del complesso religioso statale e perciò anche della forma
mentis del lettore di Virgilio.
Se è vero che tali categorie hanno probabilmente fatto parte per secoli del
rituale civico, sottoposte alla pressione di nuove ideologie, in questo periodo
mutarono radicalmente, assumendo una nuova vitalità: ne è testimonianza
l’inserimento da parte di Cesare della propria immagine al lato di quella della
Vittoria nella pompa che precedette i Ludi Victoriae Caesaris nel luglio del 45
(Cic., Att., 336 1). Per quanto riguarda Ercole in Virgilio, l’elemento centrale è
che l’eroe sfugge ad ogni categoria umana e si inserisce in quelle divine, come
ha fatto Enea, come ha fatto Cesare e come stava facendo il figlio di Cesare,
Augusto, all’epoca in cui l’Eneide veniva composta. L’ode 1 12 di Orazio ci
offre l’esposizione piú schematica del dilemma della collocazione di Augusto:
«Quale uomo o semidio canti», domanda il poeta alla Musa, «quale dio?» (quem
uirum aut heroa […] quem deum?, 1-3). Verso la fine della lirica il problema è
diventato quello di decidere se Augusto appartiene alla prima, alla seconda o alla
terza di queste categorie. Come ha dimostrato Simon Price, si tratta di un
interrogativo al quale tutti allora cercavano di rispondere.32

5. E TUTTI GLI “ALTRI” MITI GRECI?

I miti e i paradigmi mitici greci costituirono dunque con ogni probabilità un
elemento propulsivo della vita pubblica romana, nonché della letteratura che di
quella vita si occupava. Oggi si tratta di un punto di vista accettato pressoché
concordemente, quantomeno nel dibattito attorno all’età di Augusto, che è stata
di recente oggetto di eccellenti trattazioni in relazione alle dimensioni
mitologiche del programma culturale e rituale del regime.33 Cosa dire tuttavia
del mito greco a Roma in contesti che non interagiscono naturalmente con la
sfera del pubblico nei modi che stiamo esaminando? Lo status di Augusto
significa qualcosa nella società romana, come pure i paradigmi mitici costruiti da
e attorno ad Augusto. Le damigelle afflitte di Ovidio che si trasformano in orsi,
alberi e uccelli sono però sicuramente solo greche, un esercizio letterario, nulla
di integrato nella cultura, bensí di importato per essere «usato», «sfruttato» o
«parassitato».34 Qui la supposta artificiosità o inautenticità della produzione
romana salta maggiormente agli occhi.
Virgilio può riplasmare il mito dell’Età dell’oro e del ferro per dare vita al suo
quadro di natura e civiltà nelle Georgiche, Ovidio può dispiegare l’intera serie
dei miti greci per creare la sua visione dei limiti e delle possibilità
dell’esperienza umana nelle Metamorfosi, in modi che avranno un’eco
bimillenaria, eppure gli studiosi della cultura latina continuano a mostrarsi
riluttanti nell’attribuire vitalità alla mitopoiesi romana. Invece, chi si è occupato
delle culture europee post-classiche, abituato al dominio dei paradigmi mitici
romani nelle proprie aree specialistiche, è in grado di considerare ovvia la forza
culturale del mito virgiliano, ovidiano o senecano e di meravigliarsi degli sforzi
che si fanno per comprovarla. Un tale punto di partenza non è però naturale per i
latinisti di professione, i quali sono piú propensi a volgersi indietro, ad Alceo, a
Pindaro, piuttosto che a Dante o a Shakespeare e a Freud. L’ipotesi di lavoro
all’interno della comunità di questi studiosi continua ad essere quella per cui gli
scrittori in lingua latina sono impegnati in un esercizio qualitativamente diverso
da quello dei loro corrispettivi greci (non si tratta, si noti bene, dei greci loro
contemporanei, ma dei greci di epoca pre-ellenistica, con i quali vengono quasi
istintivamente – e significativamente – paragonati). A questo punto vanno fatte
delle distinzioni, che sono però difficili da individuare, piú di quanto sembra
ritenere la maggior parte degli studiosi. In particolare, non appaiono di alcuna
utilità le antitesi convenzionali.

6. I LIMITI DELL’ANTITESI
a) “Primario” versus “secondario”
La distinzione tra mito “primario” in Grecia e mito “secondario” a Roma,
latente nella frase antitetica di Horsfall citata sopra, a p. 78, è una di quelle che la
maggior parte dei latinisti ritiene assodata. Eppure la distinzione tra mito
primario e secondario è stata messa in discussione da molti dei piú recenti
studiosi del mito.35 Una teoria del mito che si concentri sulle origini dovrà
individuare il proprio obiettivo nell’autenticazione del mito stesso risalendolo
fino al suo scaturire originario. Tuttavia questa ricerca di autenticazione avviene
inevitabilmente a spese dell’attenzione verso il mito per quello che fa e per come
agisce in un dato momento dell’analisi. Una priorità del genere finisce
fondamentalmente per non identificare correttamente il luogo dove va cercato il
significato: per dirla con l’aforisma di Versnel, «l’origine non va identificata con
il significato».36 Piuttosto, come puntualizza Jonathan Z. Smith nel contesto
della sua critica mossa alla distinzione romantica tra «il momento primario del
mito e la sua applicazione secondaria»: «non esiste alcun mito primigenio, c’è
solo il suo porsi pratico».37
Sorprende il fatto che talvolta gli studiosi parlino di un aspetto qualsiasi di una
cultura in termini di “primario”, “secondario”, “originale”, “inautentico”. Il
pomodoro venne introdotto nella cucina italiana solo nel ’700: è forse per questo
che la gastronomia dell’Italia attuale si può considerare inautentica? Fu sempre
nello stesso torno di tempo (tanto per prendere un esempio di influenza in
direzione inversa, attraverso l’Atlantico) che gli indiani delle pianure del
Nordamerica iniziarono a cavalcare. L’intera civiltà nomadica della guerra e
della caccia, basata sul cavallo, ebbe dunque una durata inferiore a due secoli. Si
tratta di un aspetto assolutamente essenziale dell’immagine popolare che si ha
della cultura indiana nordamericana, eppure fu patrimonio di sole cinque delle
cinquecento o novecento generazioni che si succedettero dal momento del
passaggio di quelle genti dallo stretto di Bering. La cultura del cavallo degli
indiani delle pianure va allora definita inautentica? Quand’è che il cavallo cessa
di essere un elemento non originale della cultura sioux o comanche e inizia ad
essere autentico? Nel 1750? Nel 1780? Nel 1782? Nell’agosto del 1782?
Avendo compreso le insufficienze di una visione del mito e della cultura
fondata sul binomio “primario/secondario”, molti studiosi del mito greco si sono
dimostrati aperti alla possibilità che un mito possa essere considerato come tale
anche se non affonda in un passato “immemorabile”, anche se non è
“indigeno”.38 La ragione principale che ci fa sentire vicini a questa posizione va
naturalmente ricercata nel fatto che in essa vi è la consapevolezza del gran
numero di miti greci dei quali è dimostrabile la non “immemorabile antichità” o
la “radice autoctona”, che non si possono «ritenere sorti spontaneamente da
un’origine incontaminata; essi piuttosto nacquero all’interno di una società che si
formò in un intenso rapporto competitivo con le piú antiche civiltà
dell’oriente».39 Gli elementi che stanno al cuore della mitologia panellenica, dai
miti teogonici a quello dei Sette contro Tebe, possono essere entrati a far parte
della tradizione greca giungendo da est solo poco prima dell’inizio della nostra
documentazione.40 In realtà, anche questo modo convenzionale di articolare
l’argomento può non rendere giustizia alla natura aleatoria di gran parte del
processo. Si è detto che miti apparentemente fondamentali come quello del
cavallo di Troia o del giudizio di Paride, oppure ancora di Ercole e l’Idra sorsero
tardi, nell’VIII secolo, come risultato dei tentativi di spiegare rappresentazioni di
artisti greci che avevano per soggetto iconografie vicino-orientali che neppure
gli autori comprendevano: «alcune raffigurazioni che riteniamo essere delle
illustrazioni di miti greci furono in realtà esse stesse le fonti dei miti».41
Per quanto ne so, non c’è nessuno che impugni “l’autenticità” del mito greco
da questo punto di vista (sebbene, come vedremo, ciò può essere causa di
qualche ansia per gli ellenisti, allorché si trovano ad avere a che fare con una
natura che si suppone comune del mito). Inoltre, la mutevolezza del mito
osservabile nei tempi storici, soprattutto in quanto elemento di una continua
“creazione di tradizione” nella sfera politica, viene spesso citata come uno dei
suoi maggior tratti distintivi, senza che questi miti nuovi o drasticamente alterati
vengano definiti negativamente come meno “originali” e piú “secondari”. Per
mille ragioni i miti furono rivisti e reinventati senza posa. La creazione ateniese
del mito di Teseo a partire dalla fine del VI secolo ne costituisce un chiaro
esempio.42 Inoltre, il mito della battaglia tra ateniesi e amazzoni «non è attestato
prima delle guerre persiane»,43 ma sarebbe apparso quantomai bizzarro
censurare la presenza del mito stesso nella Stoa Poikile o nel Partenone perché
non autentico. Analogamente, anche i miti “non politici” sono aperti a
ridefinizioni radicali.44 Al centro del mito di Medea, ad esempio, sembrerebbero
essenziali due aspetti: si tratta di una donna barbara e di una madre che uccide i
suoi figli. Eppure è possibile che entrambi questi motivi siano stati inventati da
Euripide per la sua tragedia nel 431 a.C.45 Come appariva il mito di Medea nel
432? In buona sostanza, molti potrebbero essere d’accordo con l’opinione di
Bremmer, secondo la quale «è proprio questo carattere di improvvisazione del
mito a garantire la sua centralità nella religione greca».46
L’inventività romana e la sua “secondarietà” vengono comunque considerate
in modo molto differente da quelle dei greci. Horsfall, ad esempio, ha scritto
pagine illuminanti sulla malleabilità del mito nella tradizione letteraria greca
arcaica e classica;47 la sua disponibilità a cogliere la creatività mitopoietica come
un elemento culturalmente dinamico nel contesto greco non fa che mettere in
luce la sua corrispondente indisponibilità a fare altrettanto per il contesto
romano. La capacità del mito di essere reinventato o trasportato da una cultura
ad un’altra è messa in evidenza come prova della vitalità del sistema ellenico e
nello stesso tempo dell’artificiosità di quello romano.
Non sto qui sostenendo che i processi di interazione culturale siano costanti,
per cui i romani fecero nei confronti dei greci semplicemente quanto questi
ultimi avevano fatto in un’epoca precedente nei confronti dei loro vicini
orientali. Piú avanti in questo stesso capitolo discuteremo in maggior dettaglio la
natura delle differenze. In questa fase il mio scopo è piú limitato, ovvero vuole
solo fissare il punto fondamentale per cui saremmo costretti ad escludere un gran
numero di miti greci e romani se i nostri criteri di selezione fossero quelli che si
basano sul ricercare se il mito è giunto o no da qualche altro luogo o se un mito è
stato o no creato o sostanzialmente ridefinito.

b) L’Età dell’oro collettivista in Grecia versus l’Età del ferro a Roma

Il criterio della “fede” non risulterà “utile” qualora si affermi che la differenza
tra il mito in Grecia e il mito a Roma sta nel fatto che i greci credevano nei loro
miti e i romani no.48 Con l’aiuto di Veyne, ho già tentato di sottoporre ad analisi
stringente il problema di ciò che comporti affermare che i greci «hanno creduto
nei loro miti», per cui non abbiamo bisogno di ripercorrere in dettaglio il nostro
cammino.49 Va da sé che i romani ereditarono attitudini al mito e alla creazione
fantastica cristallizzatesi ben dopo il periodo classico e che i problemi della fede
da essi affrontati non erano gli stessi del pubblico e degli autori della Grecia
arcaica e classica. Non sembra del resto possibile negare l’esistenza di questioni
di fede anche nella Grecia arcaica e classica, se non altro perché, come sanno
bene gli antropologi, «credere e non credere costituisce un problema vivo in ogni
comunità in cui si narrano leggende».50
Questa prospettiva non raccoglie il favore degli studiosi della Grecia antica,
perché urta il modello collettivista e oralista che sottende la loro visione del
mito. Di qui un’altra antitesi delineata da Horsfall: in Grecia l’uditorio del mito è
«la società nel suo complesso», mentre a Roma è costituito dal pubblico delle
recitationes e «in quel contesto [il mito] esercitava una scarsa o assente
“funzione sociale”».51 Qui il pericolo sta nel cadere preda di una visione
romanticheggiante della società greca, vista come un’Età dell’oro in cui il
pubblico e il poeta erano uniti in una matrice comune di significato, senza
intermediazioni («la polis che rappresenta se stessa a se stessa»). È interessante
osservare come questa Età dell’oro debba essere risospinta molto all’indietro per
permettere al modello idealizzato del sistema mitico comune di funzionare:
secondo Burkert, «La funzione [del mito] è piú vitale nelle società arcaiche
chiuse»;52 e sono molti gli studiosi che collocano l’inizio dell’Età del ferro
seguente quella dell’oro già nel VI secolo o nell’Atene classica.53
Inoltre le distinzioni tra i differenti periodi della cultura greca tendono a
scomparire quando si focalizza l’attenzione su quelle tra Grecia e Roma, dato
che sia i grecisti che i latinisti tracciano paragoni tra la società romana,
complessa, pluralistica e dinamica e quella antica, piú semplice e chiusa della
polis greca delle origini, dove ciascuno condivideva la stessa tradizione orale.54
Ciò nonostante, sembra che gli assunti sociologici di piú ampio respiro che sono
dietro questa opposizione continuino ad essere fondamentalmente fraintesi e
considerati con crescente scetticismo da molti degli antropologi contemporanei, i
quali si concentrano invece sulla volatilità che anche le culture piú “primitive”
dimostrano di avere sia all’interno che nelle loro interazioni con altre culture:
«Dividere nettamente, contrapponendole, le società “moderne” e “pre-moderne”,
in quanto le une individualistiche, razionali e libere dalla tradizione, le altre
collettivistiche, intuitive e chiuse in se stesse, appare sempre piú come una
posizione mitologizzante, schematica e rozza».55 Smith cosí puntualizza con
caratteristico vigore: «Esiste un evidentissimo anacronismo per quanto riguarda
la nozione di collettivo […]. Il pluralismo è antico quanto il genere umano […].
Si può scoprire che la diversità e il pluralismo di qualunque società cosiddetta
primitiva sono complessi come quelli della San Francisco dei nostri giorni».56
Dopo tutto, dove e quando va individuato in Grecia questo stato idealizzato
primario e collettivistico? Nella Atene democratica, la prima potenza imperiale
dell’occidente, con una popolazione composta da 40.000 cittadini, proprietari di
60.000 schiavi, che governava un impero esteso per oltre 100.000 chilometri
quadrati di mare e di terra?57 Oppure in uno degli stati della Grecia arcaica?
Anche queste formazioni politiche si rivelano però tra le piú innovative e
competitive che il mondo abbia mai conosciuto, dilaniate da lotte civili, creatrici
e riformatrici di costituzioni, capaci di sperimentare nuove esperienze culturali
rese possibili dalla tecnologia rivoluzionaria dell’alfabeto, fondatrici di colonie
sparse dappertutto, dalla Francia al Mar Nero, sensibili alle interazioni con le
culture del Vicino Oriente, tanto da produrre «innovazioni nella religione, nella
poesia e nella politica, che trovano espressione nei mutamenti noti come arte e
cultura arcaica».58 A quale società in senso lato si fa riferimento? Omero faceva
riferimento alla società in senso lato? Altrettanto facevano Esiodo, Ibico, Saffo?
Se seguiamo Horsfall quando afferma che per «società in senso lato» si deve
intendere il pubblico dinnanzi al quale riconosciamo al mito una qualsiasi
«funzione sociale», ci troviamo coinvolti in un’argomentazione dirimente sulla
percentuale di società che il mito deve raggiungere o dalla quale deve ottenere
una risposta prima che si possa definire tale: 30%, 15%, 14%? Idealmente si
desidererebbe che la risposta fosse il piú vicino possibile al 100% e il mito
fruibile da tutti e imparato fin dall’infanzia. Su questo punto la mistica
dell’oralità afferma con forza se stessa. Tuttavia non è affatto evidente che il
mito facesse parte della vita quotidiana o delle comunicazioni tra la gente.59 In
effetti si può dimostrare che la disseminazione del mito nella Grecia delle
epoche piú antiche non era un fenomeno esclusivamente orale, ma collegato
altresí alla forza dinamica e diffusiva della nuova tecnologia dell’alfabeto.60
L’idea secondo cui il mito è piú autentico se è fondato nel folclore è con tutta
evidenza prettamente romantica; si può richiamare a confronto l’opinione diffusa
che i fratelli Grimm abbiano ripreso le loro storie dall’ambiente contadino
circostante, nonostante le incontrovertibili testimonianze del fatto che le loro
fonti furono innanzi tutto «giovani donne colte, provenienti dalla classe media o
dall’aristocrazia», alcuna delle quali di madre lingua francese.61
Esistono molti contesti sociali differenti di ricezione del mito nella Grecia
arcaica e classica, anche se diversi tra questi contesti sono in realtà
irrecuperabili. Essi spaziano dai pochi uomini raccolti nel simposio ai 20.000
che assistevano alle feste promosse dallo stato ateniese. È inutile tentare di
amalgamare tutto ciò per porlo poi a contrasto con Roma. Non esiste letteratura
senza contesto sociale e questo è certamente vero per il mondo romano, con le
sue biblioteche e le sue scuole e la diffusione dei testi in lingua latina in tutto
l’impero. Secondo il modello ellenico di mito, il mito che compare all’interno di
questa produzione letteraria, per avere una funzione sociale, non può che fare
riferimento a «qualcosa che abbia un’importanza per la collettività», per dirla
con le parole di Burkert.62 A questo punto emerge ancora una volta il
fondamento comunitario del modello ellenico, poiché è su questa base che
Burkert avanza esplicite riserve sullo status delle Metamorfosi di Ovidio in
quanto narrazione mitica: a valere come «qualcosa che abbia un’importanza per
la collettività» sono le forme sociali di prassi e di organizzazione e non i temi
ovidiani legati alla sessualità, alla mortalità e all’identità.

7. I LIMITI DEL MODELLO ELLENICO

Una volta trovate insufficienti le dicotomie convenzionali, se vogliamo isolare
ciò che potrebbe essere il tratto distintivo del mito a Roma, dobbiamo iniziare ad
avanzare un’obiezione piú complessiva ai termini in cui la discussione viene
condotta. Sebbene abbia espresso perplessità sul come il modello ellenico di
mito venga utilizzato, in particolare dai latinisti, finora l’argomentazione
sviluppata in questo capitolo ha seguito in larga misura l’idea di solito
tacitamente accettata che il modello ellenico di mito costituisca il modello di
mito, un’affermazione questa che, come abbiamo visto, risale almeno agli inizi
del XIX secolo.63
Questo modello, primitivistico, ritualista, collettivo e per lo piú oralista, è tale
che gli stessi suoi paladini possono dichiararlo “operativo” solo per la Grecia
arcaica, per cui c’è da chiedersi quale sia il valore di un modello ellenocentrico
che lasci fuori del proprio ambito non solo l’impero romano e la Grecia
ellenistica, ma la stessa Atene classica. Ciò nonostante, il suo potere è
evidentemente ancora molto forte. Qualsiasi modello di studio del mito che
attribuisce un alto valore alle origini e al rito o ad un suo fondamento collettivo
finirà inevitabilmente per denigrare le forme romane del mito ed esaltare quelle
greche, poiché fu per spiegare le forme elleniche che innanzi tutto un tale
modello venne creato. Persino in questi termini possiamo comunque “riscattare”
molto dell’uso romano del mito greco, conferendogli il suo fondamento sociale e
pubblico, come ho cercato di dimostrare all’inizio del capitolo con gli esempi di
Nevio e di Virgilio.64 È tuttavia piú importante mettere in discussione il modo in
cui adoperiamo la parola “mito” come unità di misura. Considerando infatti
questo termine a partire dalla Grecia, è inevitabile restare prigionieri dell’assunto
per cui il “mito” della Grecia piú antica permane come una ben precisa categoria
metastorica, un fenomeno con taluni tratti “essenziali” tramite i quali è possibile
misurare i prodotti di qualsiasi altra cultura.65 Dopo tutto, esistono altri modelli
possibili di mito che sono stati affatto funzionali alla cultura europea per lungo
tempo, molti dei quali creati dai romani. Proviamo a girare il prisma di pochi
gradi per vedere in che modo cade la luce, per vedere se, nel lungo conflitto tra
queste due culture, ciò possa costituire un altro esempio di come i romani sono
stati in grado di mutare in vantaggi quelle che apparivano essere delle difficoltà.

8. UN MODELLO ROMANO
Mi sia concesso di richiamare due punti trattati in precedenza e ai quali avevo
detto di voler tornare. In primo luogo l’insistenza romana nel conservare il senso
di ciò che era distintamente greco nel culto e nel mito della loro città. A tal
proposito è bene ricordare che si tratta di una scelta culturale molto difficile da
farsi, poiché «è molto piú arduo mantenere le differenze che superarle».66 I
romani avrebbero infatti potuto concentrarsi maggiormente su un’opera di
naturalizzazione nel loro stesso ambito del culto greco, ma, come abbiamo visto,
intrapresero vie alquanto complesse per mantenere il senso di differenza e di
distanza in questa sfera della vita cittadina (vd. sopra, pp. 46-49). Nonostante la
loro lunga familiarità con il mito greco e il processo di assimilazione che pure vi
fu, essi seppero comunque conservare la consapevolezza di quali miti fossero
greci.67 Certo, le loro distinzioni possono non coincidere con quelle di un
osservatore moderno, ma non è questo il punto: quel che conta è l’azione del
distinguere, non la sua “attendibilità”. All’epoca in cui i romani iniziarono il loro
progetto di letteratura nazionale, i greci avevano già speso dei secoli per definire
il mito come categoria e parte dell’eredità che l’Ellade lasciò a Roma si
identificò proprio con la consapevolezza della linea di demarcazione tra il mitico
e il non-mitico: nella cultura romana il mitico fu spesso raffigurato come
“l’elemento greco”, per cui questo processo di estrapolazione venne a costituire
una parte integrante della loro ellenizzazione.
La consapevolezza delle origini straniere dei loro miti si pone in evidente
contrasto con gli atteggiamenti degli stessi greci di età preellenistica, i quali, ad
esempio, non conservarono la coscienza che i loro miti cosmogonici erano giunti
da altri contesti culturali. A questo punto è difficile distinguere tra greci e romani
senza dare l’impressione di voler ridurre falsamente la mitopoiesi ellenica e
l’interazione culturale ad una forma piú attenuata e primitiva. Analogamente,
dobbiamo rendere giustizia al problema della periodizzazione; le guerre
persiane, in particolare, furono evidentemente un evento cruciale nel provocare
una piú netta esclusione di ciò che non era greco.68 È ad esempio affatto
possibile che il pubblico della prima recita della Teogonia esiodea fosse del tutto
consapevole di non aver mai udito fino ad allora molte di quelle vicende; è
persino possibile che Esiodo abbia contato su questa consapevolezza all’inizio
delle sue Opere, allorché fornisce un aition autoctono delle sofferenze umane
(Pandora), facendolo destramente seguire da un altro di matrice vicino-orientale
(le cinque Età, la fonte unica di questo mito per tutti gli autori successivi).69 Ciò
nonostante, la questione importante è che questa consapevolezza originaria – se
è esistita – non è diventata parte del poema o della sua ricezione. Disposti come
furono in molti contesti e in molti periodi a parlare di come si appropriarono
della scrittura, dell’astrologia o di divinità di altre culture, rispetto ai romani i
greci si mostrarono inclini alla polarità assimilativa: «Sembra proprio che i greci
furono inclini, e con ottimi risultati, a trasformare le novità importate in
tradizioni autoctone».70 Anche i numerosi racconti sull’arrivo in Grecia di popoli
e di pratiche straniere vengono spesso ad assumere un carattere etnocentrico;71
appare quantomai importante, inoltre, il fatto che queste storie su apporti
dall’esterno ci siano giunte non come narrazioni esse stesse provienienti
dall’esterno. «Tutto ciò che giungeva da fuori (e che costituiva un elemento di
spicco) veniva assimilato in un forte e solido ambito di esclusiva
monoglossia»:72 l’ampia generalizzazione compiuta da Bakhtin a proposito della
cultura greca classica coglie comunque un fattore distintivo e un elemento di
netta diversità rispetto alla cultura romana.
Il secondo punto, collegato al primo, riguarda la natura senza precedenti di
quel momento memorabile dell’ultimo terzo del III secolo a.C., allorché i romani
si servirono di alleati stranieri per realizzare il progetto di impossessarsi della
cultura letteraria di un altro popolo, allo scopo di crearne una propria ed espressa
nella loro lingua (ciò accadde per la prima volta in Europa e rese anche possibile
alle successive società europee di avere una storia letteraria).73
Se mettiamo insieme queste due osservazioni, saremo in grado di osservare
come la risposta romana al mito greco non è stata supina e impoverita, bensí ha
posto in essere una delle molte, consapevoli stretegie per appropriarsi del potere
in un continuo confronto con l’esperienza greca.74 In buona sostanza, tutti sanno
che i miti greci furono una parte indispensabile del modo in cui i romani
organizzarono la propria cultura e la propria letteratura. Non potevano infatti
godere di una cultura e di una letteratura ellenizzanti senza i miti, i quali perciò
non costituivano un’opzione. Senza mito non ci sarebbe stata letteratura e senza
letteratura non ci sarebbe stata cultura: le élites romane, per un insondabile
complesso di motivi, desideravano una cultura che potesse stare alla pari con
quella dei greci.75 Se volevano inserirsi nel sistema panellenico della cultura
mitica avevano bisogno di farlo come un qualsiasi altro membro di un qualsiasi
altro stato greco posto ai margini del mondo greco.76 Come questi altri stati,
Roma possedeva il suo piccolo gruzzolo di miti locali, ma i ceti dominanti
desideravano inserirsi nelle principali correnti della narrazione mitica che
provenivano dal grande deposito delle conoscenze panelleniche, che sole
potevano dare sostanza alla straordinaria ambizione dei romani di diventare i
primi che dall’esterno reclamavano per sé un tale patrimonio straniero.77
Potremmo interpretare questo modo di agire come volto a distribuire il potere,
non a rimuoverlo. A distribuirlo non solo ai romani, ma in potenza a tutte le
culture successive. La storia del mito in Europa deve infatti fare i conti con
l’esperienza romana, non con quella greca: quando Lamberton afferma che «la
nostra concezione di un corpus di letteratura europea che vede le proprie origini
nella Grecia arcaica è una costruzione moderna», si potrebbe sostituire l’ultima
parola con “romana”.78 Questa storia ci conduce in una dimensione che abbiamo
escluso come non nostra, ma che possiamo, o dobbiamo, fare nostra. Di qui il
ruolo centrale che assume il mito greco nella definizione della cultura romana,
«poiché il paradosso centrale, essenziale di quella cultura fu proprio la sua
incorporabilità simultanea all’interno delle norme greche e il suo insistente
rifiuto di costruirsi in quei termini».79

9. LA ZONA DI CONTATTO
Pur sapendo di correre il rischio di essere accusato di costruire un mio proprio
mito delle origini, mi piace considerare questo paradosso come un’eredità delle
prime generazioni interstiziali, quando quei semigraeci bi e trilingui esplorarono
i crepacci tra le culture che confliggevano nell’Italia meridionale e centrale.80
Non dovremmo sottovalutare il potere cognitivo generatosi in queste “zone di
contatto”, cosí come le ha definite Pratt, il quale sceglie questo termine al fine
«di mettere in evidenza le dimensioni interattive e improvvisative delle relazioni
coloniali», guardando ai rapporti interculturali «non in termini di separatezza o
di apartheid, ma in termini di copresenza, interazione, di pratiche e intese tra
loro implicate, spesso all’interno di rapporti di forza radicalmente
asimmetrici».81 All’interno della zona di contatto, in una dialettica descritta
come «mimesi e alterità» dall’antropologo Michael Taussig, le culture che
interagiscono selezionano l’una dall’altra tratti caratteristici, vuoi per disprezzo,
vuoi per invidia.82 Un processo di imitazione rende con la massima economicità
questi tratti fruibili alla sperimentazione e all’analisi, consentendo all’uno di
catturare e di controllare il potere a lui estraneo dell’altra cultura. Quando le
caratteristiche estranee sono fatte proprie, il senso di ansia e di rigetto che ne
risulta provoca un contraccolpo che pone nuovamente a distanza le
caratteristiche imitate. Le culture in competizione oscillano quindi tra il
concentrarsi sull’alterità, mettendo a fuoco ciò che le distingue dai rivali, e il
concentrarsi sulla similarità, mediante un processo imitativo che meglio consente
loro di definire e padroneggiare l’elemento che compensa quell’alterità.
I modelli dinamici e interattivi di questo tipo sono piú validi dei concetti
correnti di “influsso” o di “imprestito”. Prima di tutto ci consentono di stare in
guardia contro l’idea che i romani si sono adoperati in ogni modo per
“impadronirsi” o per “sfruttare” il mito greco. I greci sono parte attiva di questa
transazione fin dall’inizio: le vicissitudini del mito troiano, ad esempio, per
mezzo del quale i greci e i romani possono essere considerati e affini e
reciprocamente estranei, sono con tutta evidenza il prodotto di un dialogo
continuo piuttosto che di un’imposizione di uno schema da parte degli uni agli
altri.83 In generale, la maggior parte degli studi sull’ellenizzazione romana si
concentrano sugli apporti provenienti da una sola direzione e non ragionano in
termini di «tensione dinamica che ha dato forma ad entrambe le culture».84
Inoltre è molto piú facile dare un senso alla diversità del rapporto che i romani
ebbero con la cultura greca se si suppone una zona di contatto labile e oscillante
piuttosto che un processo incessante di assimilazione. È difficile valutare
l’assimilazione se non in termini migliorativi, laddove l’atteggiamento romano
verso la cultura greca spazia entro una vastissima gamma di sentimenti,
dall’ammirazione e dall’invidia al disprezzo e al timore.85 I romani desiderano la
paideia greca per non trovarsi alla sua mercé e per questo la imitano
sistematicamente; eppure questa stessa strategia imitativa fa nascere in loro la
non facile consapevolezza che tale paideia non è autoctona, per cui è sempre
attivo un complesso processo di inclusione ed esclusione.86 Parte dell’attrazione
esercitata dalla Grecia sui romani deriva dal fatto di potersene servire come uno
schermo su cui proiettare tutto ciò che non è romano. In questo modo, il piú
rabbioso tra gli ellenofobi scopre che non può sfuggire ai greci, che sono
indispensabili per la sua stessa autodeterminazione. Insomma, non esiste alcuna
identità romana essenziale alla quale si aggiungono, dal di fuori, gli elementi di
ellenizzazione; ciò che conta invece come identità romana è stato sempre
ricostituito sotto la pressione di nuovi fattori interattivi.
Soprattutto, se consideriamo la mobilità del mito tra le culture, il modello
dinamico che ho suggerito risulta piú utile di quello tradizionale, che tende a
vedere il mito come radicato fondamentalmente nella società, come un qualcosa
di già dato, che riflette norme sociali, le quali a loro volta sono già date. La
risposta di Edmunds al fatto che i miti del Vicino Oriente siano trasmigrati in
Grecia mette in luce le difficoltà che comporta il modello tradizionale: «Questa
qualità migratoria si pone in contraddizione con il concetto largamente condiviso
secondo il quale il mito possiede un valore particolare per la società che lo
racconta. Basandoci su tale principio, un mito dovrebbe essere legato ad un
preciso organismo sociale e di conseguenza dovrebbe essere stabile. Come
potrebbe la fede che si esprime in quella società e che si incarna in quel mito
diventare la fede di un’altra società?».87
Questi miti assomigliano un po’ piú al folclore, afferma Edmunds
oscuramente, facendo ricorso ad una delle antitesi dispregiative che il modello
ellenico non può non produrre in queste circostanze. Tuttavia, se pensiamo nei
termini delle dinamiche attive nelle zone di contatto, siamo in grado di osservare
che è proprio la mancanza di un preciso “adattamento” a rendere attraente e
vitale l’appropriazione di un mito. Smith ha suggerito che anche all’interno di
una data società, nell’operazione del mito «si genera un piacere, un gusto sia
nell’ “adattamento” che nell’incongruità dell’ “adattamento”»;88 il potere di una
tale fascinazione, legata ai binomi “applicabilità/inapplicabilità”,
“congruità/incongruità”, non può che essere maggiore quando nasce negli
interstizi tra culture diverse.
Gli studi sulla zona di contatto ci aiutano inoltre a concettualizzare i rilevanti
risultati generali che potrebbero scaturire dall’abilità dei romani nel vedere i
greci e i loro sistemi allo stesso tempo come eguali e differenti. Greenblatt ha
scritto della “mobile sensibilità” europea che si è formata nelle zone di contatto
nate tra l’Europa occidentale e il Nuovo Mondo e le implicazioni che questa
“mobile sensibilità” ha prodotto sono state lucidamente riassunte da Slater: «Si
comprende il pensiero di un altro non come percezione della verità, ma piuttosto
come un sistema ideologico e perciò costruito e perciò manipolabile. Sebbene
l’altro comprenda la propria percezione come una semplice verità, chi è in
possesso della “mobile sensibilità” si colloca all’esterno di tale percezione ed è
quindi in grado di manipolare e controllare l’altro».89
In altre parole, i romani potevano considerare il sistema mitico greco come un
sistema, in un modo che agli stessi greci era precluso (si dovrebbe forse
specificare “greci pre-ellenistici”, dato che il mondo ellenistico nel cui seno
crebbe la letteratura latina possedeva un proprio senso della distanza che lo
separava da un corpus di testi di mitologia classica preesistente e codificato). Il
senso che ne risultava di vicinanza e di lontananza assieme non solo rendeva i
greci “agibili al pensiero” dei romani, non solo consentiva ai semigraeci di
coltivare persino l’ambizione smodata di interagire con la cultura letteraria
greca, come fecero (di volta in volta collaborando, aggiungendosi o
allontanandosi da essa), ma rese anche loro possibile una visione sinottica da una
prospettiva vantaggiosa, che era invece negata a chi si trovava all’interno. Dopo
tutto i romani hanno partecipato per secoli al sistema mitico greco, ma ne sono
stati altresí osservatori; tale condizione ha loro permesso di controllare il mito
greco con un diverso tipo di potere analitico.90

10. IL SISTEMA DI OVIDIO

Il grande sistema della mitografia latina è rappresentato dal poema
enciclopedico di Ovidio, le Metamorfosi, imperiale nella sua ambizione
totalizzante. La natura sistematica e sinottica dell’opera rende precario il suo
status come mito secondo il modello ellenico: abbiamo già osservato che,
secondo quanto dice Burkert, il poema si avvicina piuttosto al folclore, come
risultato del fatto che esso evita la dimensione cultuale e sociale dei miti greci
originari.91 Ad ogni buon conto, invece di rispondere cercando di trovare i modi
attraverso cui il poema di Ovidio potrebbe essere ricondotto alla definizione di
“mito” secondo il modello ellenico, dovremmo considerare il nuovo contesto
operativo in cui si trova ad agire il mito greco.
Certo, Ovidio rimuove sistematicamente dai suoi racconti di metamorfosi
quasi tutti gli aitia cultuali e regionali delle sue fonti greche,92 ma questo non
perché non ha interesse per i contesti locali o rituali del mito. Al contrario,
mentre componeva le Metamorfosi stava simultaneamente lavorando proprio ad
un poema eziologico, i Fasti; nei libri “italici” posti in chiusura delle
Metamorfosi egli fornisce poi al lettore una batteria di miti che fungono come
eziologie delle pratiche cultuali locali contemporanee (Ippolito/Virbio, ad
esempio, entra a far parte del seguito di Diana di Aricia 15 545-46; Enea diventa
deus Indiges, 14 607-8).93 L’amputazione che egli compie regolarmente di tali
elementi dai suoi miti greci non è dunque né accidentale, né inavvertita, bensí
parte di un dialogo sistematico tra il lavoro compiuto sul mito greco e quello
compiuto sul mito romano. Ai suoi occhi non era assolutamente vero che «tutti i
miti erano la stessa cosa» e che «egli non distingueva tra mito greco, romano,
orientale, tra miti storici, leggende locali e storie fantasiose».94 Le distinzioni
che fa Ovidio non sono necessariamente le stesse che farebbe uno studioso
moderno delle fonti, ma il modo in cui affronta il tema eziologico in particolare
costituisce un indice di come fosse interessato a mantenere queste categorie in
quanto elementi distinti dell’eredità culturale del suo pubblico.
Nel togliere le eziologie dai miti greci, Ovidio non ha lo scopo di trasformarli
in semplici racconti senza contesto, occasioni fittizie. Anzi, egli desidera
concentrarsi su ciò che sta progressivamente costruendo come un nuovo
organismo universale di criteri applicabili al comportamento umano, un
organismo che al mito greco è sempre stato immanente, ma che prima non era
mai stato spiegato “in modo conveniente” o ricondotto a sistema.95 In
particolare, nel modo in cui tratta l’argomento della sessualità una sconcertante
gamma di miti greci giunge a formare un’antropologia complessiva di nuovo
tipo, capace di fornire una struttura flessibile, i cui percorsi interni consentono
agli uomini di definire e sperimentare se stessi e gli altri.96
Il primo racconto passionale è pieno di vita, con netti caratteri archetipici e
programmatici segnati dalle parole primus amor (1 452): all’interno
dell’economia del poema nella sua globalità, questo è il momento della
«transizione dalla cosmogonia alla narrativa mitologica».97 Apollo, che ha
appena colpito con i suoi innumerevoli dardi il mostro Pitone, irride il piccolo
arco di Cupido; ma questi afferma la sua superiorità colpendo lo stesso Apollo
con un’appuntita freccia d’oro e infiammandolo d’amore per Dafne, riservando
invece a quest’ultima un dardo spuntato di piombo, cosí da renderla insensibile
all’amore del dio (453-73). La prima reazione di Apollo all’indifferenza di
Dafne rivela la sua radicale mancanza di interesse per la fanciulla e il suo
ossessivo legame con il genere di kosmos che è a lui proprio: quando la vede
infatti con la chioma scomposta, egli desidera immediatamente di cambiarle il
modo di essere (quid, si comantur? ait, ‘«come sarebbe se si pettinasse?», dice’,
498). La insegue quando fugge, parlando in continuazione nel suo incedere e
manifestando incredulità dinnanzi a quel disinteresse nei suoi confronti, visto
che non incola montis, / non ego sum pastor… (‘non sono un montanaro, non un
pastore d’armenti’, 512-13). L’unica ragione per cui Dafne non lo corrisponde è
che non lo conosce per quello che veramente è: nescis, temeraria, nescis, / quem
fugis, ideoque fugis (‘non sai, sventata, non sai / chi fuggi e per questo fuggi’,
514-15). Allo scopo di illuminarla, egli elenca tutte le sue imprese e descrive la
grandezza del suo culto. Il suo autoelogio si trasforma in un inno rivolto a se
stesso e mutando per questo la normale seconda persona del genere in un fuoco
di fila di prime persone, a simboleggiare il suo totale disinteresse per l’altro e il
completo assorbimento in se stesso:98 mihi… me… me… meum… nobis (515-
22). Il dio delfico ha assimilato anche troppo bene il suo piú celebre precetto,
Γνῶϑι σαυτόν, ‘conosci te stesso’: già nell’Ars amatoria Apollo ha esortato al
“conoscere se stessi” come elemento chiave per un’intelligente tattica amorosa
(2 497-501).
Quando Apollo riesce a catturarla, Dafne prega suo padre perché la liberi ed
eccola trasformata in alloro; il dio continua ad amarla anche sotto queste spoglie
e copre di baci quel tronco, che tuttavia ne rifugge (553-56). Adesso, finalmente,
invece di rivolgersi a se stesso, si rivolge a lei con un elenco di associazioni che
la legheranno a lui per sempre; la seconda persona innodica risuona ora
formalmente corretta, fino a quando la fanciulla non è piú un “tu”, ma diventa un
attributo proprio del dio (557-59):

«at quoniam coniunx mea non potes esse,

arbor eris certe» dixit «mea. semper habebunt
te coma, te citharae, te nostrae, laure, pharetrae […]»

(‘«Dato che non puoi essere mia consorte,

tu sarai per sempre il mio albero», disse.
«Te, o alloro, sempre avranno le mie chiome, la mia lira,
la mia faretra […]»’).

Ponendosi come racconto archetipico della sessualità maschile, questa

affascinante esposizione della maniacale ossessione di Apollo per se stesso,
interrompe ogni legame, implicito o esplicito, con le associazioni cultuali greche
del dio con l’alloro.99 Il modo in cui Ovidio tratta l’argomento resta tuttavia
profondamente legato agli echi dei racconti greci sulla relazione tra il dio e
l’albero. Il vivace, intimistico orgoglio per il suo essere associato ad Apollo che
l’alloro manifesta nel giambo 4 di Callimaco, viene riscritto in modo tale che
adesso l’orgoglio è della divinità e non della pianta: l’alloro ovidiano soffrirà in
silenzio e per l’eternità l’imposizione del dio. L’analisi di Forbes Irving sulle
diverse narrazioni greche in cui gli dei si legano alle piante dimostra assai
finemente come «la trasformazione in albero […] consente all’eroina in forma di
pianta di essere sia un’amante del dio, sia di mantenere la propria verginità e la
propria purezza»;100 Ovidio non accede a questa possibilità migliorativa con la
sua immagine soffocante dell’avvilupparsi immobile e muto.
Comunque, l’apostrofe di Apollo all’alloro non termina qui. Egli continua a
parlare e pronuncia la prima profezia del poema, traendo le conseguenze del
mito fino all’epoca sua e del suo pubblico (560-63):

tu ducibus Latiis aderis, cum laeta triumphum

uox canet et uisent longas Capitolia pompas.
postibus Augustis eadem fidissima custos
ante fores stabis mediamque tuebere quercum

(‘Tu starai al fianco dei duci latini, quando lieta il trionfo

canterà la voce e il Campidoglio vedrà lunghi cortei.
Alle porte di Augusto sempre tu, fedelissima custode,
starai e veglierai sulla quercia nel mezzo’).

Dafne diventerà non solo l’alloro di Apollo, ma anche di Augusto, un simbolo

permanente delle diverse forme della volontà di potere.
Come il primo racconto del poema usa il suo primo modello per guardare
avanti fino al tempo di Augusto, fornendo una cornice all’intera dinamica
dell’opera, cosí questa prima narrazione sulla sessualità adopera la prima
profezia del poema per proiettarsi anch’essa in avanti, nel contesto politico e
sociale del pubblico contemporaneo.101 In questo modo Ovidio dimostra che il
mito nella sua opera è universalizzante pittosto che universale, proprio perché la
sua energia transculturale non è mobile senza punti di riferimento, ma collocata
precisamente all’interno di un’epoca nuova e in un luogo diverso, l’impero di
Roma. Il suo coraggioso atto di traduzione, nel ridefinire il valore e il significato
del mito entro la propria cultura è diventato paradigmatico per altri atti simili in
circostanze differenti: «L’immaginazione europea è una rete di referenze
centrata, in larga misura, su Ovidio».102 Saremmo tentati di vedere
l’anticipazione ovidiana di questa possibilità nell’epilogo del poema. Qui
l’autore dimostra di sapere che vivrà oltre la fruizione dei suoi contemporanei
(uiuam, ‘vivrò’ è l’ultima parola del poema), mentre Augusto un giorno verrà a
mancare (absens è l’ultimo termine indirizzato ad Augusto, 15 870).103
11. ORIGINI SECONDARIE
Le energie sociali e intellettuali spese dai romani per appropriarsi del mito
greco furono immense e coinvolsero persone appartenenti ad ogni cultura che si
trovava nel cono d’ombra della latinità. Da Livio Andronico nel III secolo a.C. a
Claudiano, un altro autore di lingua madre greca, nel IV secolo d.C., gli scrittori
latini si dedicarono a generare significati dal mito greco e non abbiamo motivi
per sminuire tali significati solo perché gli autori non avevano un cordone
ombelicale che li collegava alle origini, dovunque e qualunque cosa esse fossero.
Osservare come un’opera funziona è sempre piú importante e interessante che
non badare al luogo da cui essa proviene: se il modo di trattare un mito richiama
l’attenzione sul tema dell’origine, allora è esso stesso funzione dell’opera che il
mito sta compiendo.
Se definiamo il mito secondo un unico modello, con una mitopoiesi naturale,
primitiva, quasi istintiva che sgorga da una idealizzata esperienza organica greca,
allora non solo non rendiamo giustizia ai romani, ma neppure ai greci. Peggio
ancora, svalutiamo tutti i successori europei e tutti i loro eredi. Molto a proposito
Graf sottolinea che, per lo studio del mito romano, le analogie stabilite con gli
sviluppi futuri sono destinate ad essere piú fruttuose di quelle instaurate con il
passato, per cui i confronti con la ricezione postclassica del mito si riveleranno
potenzialmente assai proficue per gli studiosi dell’opera romana sul mito.104 Nel
Rinascimento, dopo tutto, i miti greci e romani saturavano l’immaginazione e la
prospettiva intellettuale delle classi colte, producendo una marcata varietà di
“balcanizzazione dei cervelli”, giacché la cristianità dell’epoca era
incomparabilmente piú monolitica nelle sue pretese di verità e piú totalizzante
nelle sue ambizioni sociali di quanto non lo fosse stato ogni sistema pagano.
Esiste una serie di zone di contatto che attraversano il tempo e lo spazio, nelle
quali le generazioni ultime sono indotte a fornire il loro contributo al dialogo tra
il mito greco e quello romano.
Il mio mito alternativo delle origini sarà dunque quello dei romani in quanto
creatori di una sensibilità transculturale attiva e dinamica.

1. PHILLIPS 1991a, pp. 143, 149; GRAF 1993a, in partic. pp. 32, 34, 43.
2. OGILVIE 1981, p. 4.
3. BRUIT ZAIDMAN-SCHMITT PANTEL 1992, p. 213.
4. BEARD 1993, p. 47. Non posso qui non dichiarare che il presente capitolo
deve molto a questo denso e profondo scritto.
 5. CIC., Nat. D., 3 60; DION. HAL., Ant. Rom., 2 18-20, con GABBA 1991, pp.
118-38 e BOURGEAUD 1993.
6. Importante dibattito in PRICE, BNP, vol. 1 cap. 4.
7. Il fenomeno sottolineato da Dionigi era però circoscritto e riferito ad una
particolare categoria di miti: BOURGEAUD 1993, pp. 176-77.
8. Vd. BEARD 1993, pp. 44-50, per uno sguardo d’insieme e una critica ai
punti di vista di DUMÉZIL 1970, GRANT 1971 e WISEMAN 1989. Vd. ora anche
WISEMAN 1995 e Fox 1996.
9. BREMMER-HORSFALL 1987, p. 4.
10. Il suo insistere sulle scuole di declamazione in BEARD 1993 costituisce
naturalmente una mossa retorica, allo scopo di costringerci ad una rivalutazione
delle modalità con cui consideriamo il problema del mito, ma lascia comunque
intatto (ad eccezione di p. 50 n. 15) il problema dell’interpretazione del corpo
centrale dei dati documentari. Vd. però adesso BEARD 1996, per un impegno
diretto sulla questione del mito greco a Roma.
11. BREMMER-HORSFALL 1987, p. 1; la sua frase qui citata fa riferimento a
quanto dice BURKERT 1979, p. 2.
12. WISEMAN 1995, in partic. pp. 35-42.
13. BOARDMAN 1994, pp. 272-79; WISEMAN 1995, pp. 37-39; CORNELL 1995,
pp. 147-48.
14. CORNELL 1995, p. 148.
15. COARELLI 1983, p. 177; cfr. CORNELL 1995, pp. 162-63.
16. Vd. sopra, pp. 47-48; avanti, pp. 98-101.
17. GARNSEY-SALLER 1987, p. 170; sugli inizi del III secolo in particolare, vd.
WEINSTOCK 1957.
18. Wiseman 1989, p. 132; cfr. Cornell 1995, p. 397.
19. Una sintesi introduttiva in FEENEY 1991, pp. 100-2.
20. JOCELYN 1972, p. 991; MOMIGLIANO 1975, p. 17; BAKHTIN 1981, p. 63.
21. BADIAN 1966, pp. 6-7, su Q. Fabio Pittore, L. Cincio Alimento, C. Acilio e
A. Postumio Albino.
22. FANTHAM 1989, p. 220. Cfr. JOCELYN 1972, p. 991: «I sabelli, gli umbri e i
messapi subirono la forte influenza della cultura greca, ma, sebbene usassero le
loro rispettive lingue al modo greco per scopi giuridici e religiosi, non esiste
alcuna prova che possedessero una letteratura scritta». I romani si trovarono in
questa stessa condizione prima del 240 a.C. Vd. HORSFALL 1994 per le forme
pre-letterarie della società romana.
23. FEENEY 1991, pp. 120-28.
 24. Una magistrale esposizione in FRAENKEL 1960, cap. 3, Elementi
mitologici, in partic. pp. 85-87.
25. WISEMAN 1974.
26. BARCHIESI 1962, p. 227.
27. WISEMAN 1995, pp. 72-76, per le varie ipotesi.
28. VIAN 1952, pp. 285-86.
29. Per le varie ipotesi, vd. FEENEY 1991, pp. 118-19; GOLDBERG 1995, p. 52.
30. FEENEY 1991, p. 119.
31. Sulla pompa circensis, vd. LATTE 1960, pp. 248-50; LONG 1987, pp. 239-
42. Long sottolinea giustamente che non è sicuro che i dodici dei fossero
raggruppati in una categoria loro propria all’interno della processione; il culto
romano aveva comunque riunito le dodici divinità in altri contesti per almeno
due secoli prima di Virgilio (ivi, pp. 236-37, e sembra verosimile che essi
mantenessero tale raggruppamento anche nella pompa.
32. PRICE 1984. Torneremo sull’ode 1 12 piú avanti (pp. 158-60).
33. HARDIE 1986; ZANKER 1988; HÖLSCHER 1993; SCHEID 1993.
34. Cfr. BEARD 1993, pp. 45-46.
35. Già BARCHIESI 1962, pp. 440-41 protesta in modo eloquente contro le
conseguenze disastrose dell’imposizione di questa polarità sulla letteratura latina
arcaica.
36. VERSNEL 1993, p. 242 (i corsivi sono dell’A.); si tratta di un motivo
conduttore del libro (che riguarda anche il rito): cfr. pp. 190, 218, 231, 233;
BURKERT 1993, pp. 19-20. Torneremo su questi temi dell’origine nel cap. IV.
37. SMITH 1978, p. 299; cfr. pp. 206, 308; ID. 1982, pp. 88-89; inoltre il suo
contributo in HAMERTON-KELLY 1987, dove si dimostra lo stesso caso per il
rituale (in partic. p. 195). Per puntualizzazioni analoghe nel contesto del mito
greco, vd. PARKER 1987, p. 188; BRILLANTE 1990, pp. 114-15.
38. GRAF 1993a, p. 36 (uralt, indigen).
39. BURKERT 1987, p. 11.
40. ID. 1993, p. 20; in generale WEST 1988; BURKERT 1992.
41. POWELL 1997; cfr. MORRIS 1992, pp. 116, 163, 184.
42. PARKER 1987; MORRIS 1992, pp. 336-57; GRAF 1993b, pp. 136-40;
CALAME 1995, pp. 189-201.
43. MORRIS 1992, p. 312.
44. MARCH 1987.
45. HALL 1992, pp. 194-95.
46. BREMMER 1987, pp. 3-4 (sebbene personalmente sostituirei l’ultima parola
con “cultura”).
47. HORSFALL 1993, pp. 135-37.
48. Si osservi la formulazione insolitamente opaca di GRAF 1993a, p. 29:
«Zuzugeben ist, daß in Rom Mythos als Fiktion galt, während er in der
homerischen oder sophokleischen Dichtererzählung geglaubte Vergangenheit
war»: la nota a piè di pagina relativa a questa frase e che fa riferimento a VEYNE
1988 funge quasi da carica di profondità.
49. Mi riferisco ancora un volta all’importante lavoro di BOWIE 1993 e di
PRATT 1993.
50. DÉGH-VÀZSONYI 1976, p. 109.
51. BREMMER-HORSFALL 1987, p. 1.
52. BURKERT 1987, p. 11; cfr. GRAF 1992, p. 22 e ID. 1993a, p. 43; BREMMER
1987, pp. 4-5.
53. VI secolo: WOODBURY 1985, p. 206; Atene classica: HERINGTON 1985, pp.
63-64; HÖLSCHER 1993, p. 71.
54. Il forte influsso esercitato dall’antropologia simbolica sugli studi ellenici
appare qui con grande evidenza: vd. DESAN 1989, pp. 64-65, per una critica alla
definizione dell’antropologia simbolica secondo cui la cultura è «in primo luogo
un sistema di simboli collettivamente sostenuto», che «in buona sostanza mette
in rilievo il ruolo della cultura come una sorta di sottile meccanismo per il
mantenimento dell’ordine, del significato e della coesione sociale»; cfr. BLOCH
1989, pp. 106-36.
55. GEERTZ 1994, p. 3; cfr. BLOCH 1989, in partic. pp. 119-20; CLIFFORD 1988,
p. 250 n. 13, per la bibliografia.
56. SMITH 1987, pp. 187-88.
57. Cfr. VEYNE 1988, p. 45: «Crediamo davvero che l’Atene classica fosse una
grande collettività urbana dove ogni mente agiva di concerto, dove il teatro
ratificava l’unione dei cuori e dove il cittadino medio poteva superare qualsiasi
esame su Giocasta o sul ritorno degli Eraclidi?». Temo che la risposta sia molto
spesso affermativa.
58. MORRIS 1992, p. 148.
59. VEYNE 1988, pp. 43-45; GRAF 1993b, pp. 4-5; POWELL 1997.
60. POWELL 1997.
61. ZIPES 1987, pp. XXIV-XXV. BEARD 1993, pp. 57-58 ha proposto un esempio
cogente contro l’uso della mistica oralistica per negare ogni “funzione sociale”
al mito letterario romano, dimostrando che «non può semplicemente darsi che
[…] la storia di Tarpeia, ad esempio, sia mera letteratura se è nelle mani di
Properzio e mito carico di valore se raccontato attorno al fuoco di un
accampamento militare».
62. BURKERT 1979, p. 24.
63. Vd. sopra, n. 1.
64. Cfr. WALLACE-HADRILL 1982, uno studio che ha aperto la strada alla
comprensione della capacità del mito (il mito delle età) di avere una “funzione
sociale” nelle mani di Virgilio, di Orazio, di Ovidio e di Augusto.
65. CALAME 1991; BEARD 1993, p. 62; VEYNE 1988, p. 153 n. 210: «Il “mito”
non è una variante metastorica, un elemento non sottoposto a mutamenti […]. Il
mito non è un’essenza». Cfr. GRAF 1993a, p. 5, sulla necessità di rompere con il
modello ellenico se si vuole progredire nello studio del mito a Roma.
66. WHITEHEAD 1995, p. 59 (il corsivo nell’originale).
67. Ad esempio, la consapevolezza di Ovidio su questo tema emerge molto
chiaramente da GRAF 1988; vd. piú avanti, pp. 104-6 e 174-81.
68. HALL 1989.
69. Cfr. WEST 1978, pp. 155 (Pandora, un “mito tradizionale”), 176-77 (il mito
delle Età non greco), 172 (i due miti incompatibili).
70. MORRIS 1992, p. 105 (sull’Età del bronzo e del ferro); cfr. p. 385, sui
periodi arcaico e classico.
71. HALL 1992, pp. 187-88.
72. BAKHTIN 1981, pp. 66-67.
73. Vd. sopra, pp. 81-82.
74. Merita ricordare che devo la maggior parte di questo paragrafo a una
conversazione avuta con Robert Kaster.
75. GRUEN 1990, pp. 82-84, per un’indagine su tali motivi alla fine della prima
guerra punica.
76. Mutatis mutandis, si potrebbe individuare un parallelo nell’adozione
sistematica della monetazione da parte dei romani una generazione prima: «La
monetazione era un procedimento greco e la sua adozione da parte dei romani
segna un loro consapevole sforzo per entrare nel milieu culturale del mondo
ellenistico» (CORNELL 1995, p. 397).
77. Cfr. quanto osserva T. HÖLSCHER in GRAF 1993a, p. 187 n. 48.
78. LAMBERTON 1986, p. 10.
79. BEARD 1993, p. 63 (corsivi dell’A.).
80. Bakhtin fu affascinato dall’energia e dalla creatività di quest’epoca, che
interpretò come un’anticipazione del mondo rabelaisiano: BAKHTIN 1968, pp.
470-72, e ID. 1981, pp. 61-63. Si tenga presente l’ipotesi di West, secondo la
quale il trasferimento della mitologia orientale alla Grecia fu opera «di un certo
numero di poeti bilingui, probabilmente anch’essi dell’est, che si erano stabiliti
in Grecia e che avevano appreso a comporre canti epici alla maniera dei Greci»
(WEST 1988, p. 171).
81. PRATT 1992, p. 7; cfr. GREENBLATT 1991, p. 4, su «ciò che sta in mezzo, la
zona di intersezione»; WHITE 1991, sul «terreno intermedio».
82. TAUSSIG 1993. Devo molto a Neil Whitehead per le discussioni avute circa
il suo lavoro, ancora non terminato, sulla «mimesi e l’alterità» nelle relazioni
coloniali nel Nuovo Mondo.
83. GRUEN 1992, pp. 6-51.
84. WOOLF 1994, p. 135 (sul periodo imperiale); vd. l’importante trattazione
di CURTI-DENCH-PATTERSON 1996, pp. 181-88.
85. Il principale pregio dell’indispensabile studio di Gruen è il suo
concentrarsi sull’assimilazione come fattore positivo.
86. WALLACE-HADRILL 1988.
87. EDMUNDS 1990, p. 142.
88. SMITH 1978, p. 206.
89. SLATER 1993, p. 120, con riferimento al cap. 6 di GREENBLATT 1980. Slater
non si serve di Greenblatt per gli stessi miei scopi e perciò posso liberamente
qualificare la “semplice verità” della mia citazione come inapplicabile alle
modalità con cui i greci hanno sempre pensato i loro sistemi.
90. Peter Bing mi sollecita a sottolineare che «un altro tipo di potere analitico
non significa un tipo “superiore”: io non desidero affatto far intendere che un
Alceo o un Euripide erano a tal punto intrappolati nella propria cultura
(primaria) da non poter manipolare il mito ad un qualunque livello di potere
analitico» (per litteras).
91. BURKERT 1979, p. 24 (vd. sopra, p. 96).
92. GRAF 1988, pp. 60-62; FORBES IRVING 1990, p. 29; si vedano le importanti
precisazioni fatte da MYERS 1994, p. 94 a proposito della posizione di Graf.
93. GRAF 1988, pp. 61-62; MYERS 1994, pp. 95-132.
94. SOLODOW 1988, p. 75.
95. Uno studio importante in SCHMIDT 1991, in partic. pp. 70-78.
96. FEENEY 1991, pp. 195-98; SCHMIDT 1991 con il suo contributo sulla
«Psychologie als anthropologische Hermeneutik» (pp. 17-19) di Ovidio, fa
assumere una nuova prospettiva al tradizionale interesse per il Sulmonese come
poeta della psicologia umana.
97. KNOX 1986, p. 14.
 98. KNOX 1990, p. 200, sulla trasformazione formale; cfr. WILLS 1990, p. 154.
99. GRAF 1988, p. 62. Come rileva MYERS 1994, p. 62, Ovidio fa menzione,
all’inizio del racconto, del fatto che i vincitori dei giochi Pitici in onore di
Apollo all’inizio ricevevano in premio ghirlande di quercia, poiché l’alloro non
esisteva ancora (1 445-51); dal punto di vista formale, dunque, la metamorfosi di
Dafne è l’aition di una pratica cultuale, ma l’enfasi posta nella narrazione è tutta
altrove.
100. FORBES IRVING 1990, p. 136.
101. Sul primo modello, vd. FEENEY 1991, pp. 199-200, 209-20.
102. BLUMENBERG 1985, p. 351. Come primo passo successivo al racconto di
Dafne, si osservi come Petrarca si appropri della natura autoreferenziale della
passione di Apollo nel suo sentimento nei confronti di Laura, il “lauro” che lo
farà “laureato” (FRECCERO 1975).
103. Debbo a Stephen Hinds l’antitesi tra uiuam e absens.
104. GRAF 1993a, p. 5, con una bibliografia preliminare.
 III
LA DIVINITÀ

Appena dieci anni fa sarebbe apparso decisamente anomalo un capitolo

dedicato alla “divinità” in un libro di letteratura latina. Ci sono esseri divini un
po’ dappertutto nella città di Roma e nei suoi libri, ma, secondo i modelli a lungo
dominanti nello studio della religione romana, il problema delle divinità come
enti e quello delle loro modalità rappresentative non sembrava essere
particolarmente urgente all’interno del contesto romano. Tra gli stessi romani,
Varrone poteva fantasticare su uno stadio incontaminato della religione avita,
precedente agli influssi stranieri, nel quale gli dei non erano neppure concepiti
antropomorficamente. Alcuni autori moderni hanno elaborato proprie versioni di
questa teoria.1 Sebbene oggi si sia abbandonata l’ipotesi secondo la quale le
divinità romane furono in origine essenzialmente numina non antropomorfi, il
problema del divino ha continuato a rivestire un ruolo di scarsa rilevanza in un
sistema concepito per fornire agli dei solo una personalità rudimentale, non
consentendo loro neppure di essere protagonisti nei racconti mitici autoctoni.2 Se
questo fu il caso delle divinità principali, la folla delle astrazioni personificate
(“Pace”, “Virtú”, ecc.), non poteva che essere algida e priva di interesse
religioso, mentre la moltitudine di divinità minori, con compiti minutamente
specialistici, appariva naturalmente ridicola: chi prenderebbe sul serio delle
creature divine chiamate Obarator, Occata, Sarritor (‘Aratore’, ‘Erpicatore’,
‘Sarchiatore’) oppure Deferunda, Commolenda, Adolenda (‘Colei che porta giú’,
‘Colei che macina’, ‘Colei che brucia’)?3 Infine l’opinione dei piú ha
considerato per molti anni con un atteggiamento vicino al disprezzo una
categoria di dei che ebbe una particolare importanza nella tarda repubblica e
durante l’impero, quella costituita dagli uomini divinizzati.
Una tale noncuranza riguardo alla natura della divinità nel contesto religioso
romano potrebbe facilmente adattarsi alle nuove circostanze della recente
rivalutazione della religione romana. Il senso religioso di quella società sembra
in questa luce enfatizzare cosí chiaramente la coesione civica e le manifestazioni
pubbliche che può ben continuare ad apparire solo marginalmente significativo
un interesse rivolto alla sfera di contenuto piú propriamente “religioso”, come
quella del divino. Taluni studiosi, influenzati dalla tradizione giudaico-cristiana,
che vede la natura di Dio o l’incontro personale con lui come elemento centrale
del pensiero e dell’esperienza religiosa, sono stati fortemente indotti a non
trovare nulla del genere nel politeismo civico romano; di conseguenza o
dichiararono l’inutilità di tali ricerche oppure cambiarono orientamento alle
proprie indagini puntando verso i culti misterici, cioè verso l’area che si
supponeva piú personale della pietas domestica.4
Inoltre il corrispondente esempio greco sembra pronunciarsi contro il fatto di
considerare significativa l’attività romana in questo ambito. L’impatto che
ebbero sull’immaginario dei contemporanei le grandiose creature divine della
mitologia greca ha inevitabilmente portato molti studiosi a vedere “gli dei” come
l’essenza della religione ellenica e a individuare, in simmetria, una lacuna al
centro della religione romana.
Come abbiamo osservato in precedenza, sorgono notevoli problemi collegati
all’idea che le divinità del culto e della pietà greca venissero percepite attraverso
la mediazione delle forti personalità protagoniste del dramma e dell’epica; come
puntualizza Vernant, «gli dei greci sono potenze, non persone».5 Ciò nondimeno,
è possibile cogliere alcune differenze di accento tra i modi in cui le due culture
affrontano la questione degli dei nelle loro ricerche all’interno della religione. I
predecessori e i contemporanei greci dei romani erano gli eredi di un rapporto
plurisecolare, filosofico e culturale, con le rappresentazioni poetiche del divino e
a questo rapporto i romani parteciparono solo tangenzialmente, poiché la loro
cultura non condivideva l’obbligo di dare un senso alla poesia epica che, in
ultima istanza, finí per condizionare tutta l’attività greca in questo campo. La
differenza delle priorità si coglie nei modi diversi in cui i due piú celebri
studiosi, l’uno romano e l’altro greco, di religione organizzarono lo studio
sistematico dei loro rispettivi ambiti disciplinari.6 Le Antiquitates rerum
divinarum di Varrone si articolavano attorno alle istituzioni statali, trattavano dei
collegi sacerdotali, dei santuari e delle feste di Roma nei primi dodici libri, per
poi occuparsi degli dei negli ultimi tre;7 di contro, Sugli dei di Apollodoro aveva
il suo centro nelle divinità omeriche e nelle loro caratteristiche ed etimologie.8
Dobbiamo comunque essere cauti e precisi nel trarre conclusioni sulla base di
un tale confronto. È chiaro che Erodoto, ad esempio, non ritiene che gli dei siano
automaticamente il punto di partenza, allorché indaga l’attività religiosa di tutti i
popoli che descrive. Quasi invariabilmente egli inizia infatti con i culti e sono
proprio «le sue descrizioni delle istituzioni cultuali cosí come appaiono ad
alimentare il dibattito sugli dei e non viceversa».9 Sotto questo aspetto le priorità
erodotee sono molto vicine a quelle di Varrone. L’esempio di Erodoto illustra
come la differenza tra un Apollodoro e un Varrone sia soprattutto un fatto di
organizzazione. Quando un greco si volgeva alla varietà della tradizione e dei
comportamenti religiosi nel mondo ellenico, l’unica possibilità di acquisire una
visione sinottica era fornita, come lo stesso Erodoto ha precisato in un celebre
passo, trecento anni prima di Apollodoro, dal sistema di relazioni e di poteri
organizzata della tradizione poetica panellenica, che si era originata con Omero
ed Esiodo:10 «furono loro a creare una genealogia divina per i greci, a conferire
agli dei i loro titoli, a distribuire onori e prerogative, a dare una rappresentazione
alle loro forme» (2 53 2). Un romano che si poneva a scrivere sulla propria
tradizione religiosa, traeva il suo sistema non già dai testi poetici, con le loro
vivide personalità divine, ma dalle categorizzazioni che potevano essere ricavate
dalla straordinaria varietà delle sfaccettature con cui si presentava la sua attività
di cittadino. Un tale romano non si trovava in una posizione molto differente da
quella di un greco che scrivesse sulla religione di uno stato, piuttosto che su
quella di tutti i greci: esistono molte opere greche sulla religione dei singoli stati,
di Atene in particolare, e anch’esse pongono al centro dell’attenzione non già gli
dei, ma le feste e i culti.11 Se gli organismi statuali latini fossero stati diversi,
numerosi e ampiamente diffusi come quelli greci, un trattato sulla loro religione
avrebbe dovuto anch’esso quasi inevitabilmente assumere come fattore
organizzativo le divinità.

1. LA (DIFFICILE) RICERCA DELL’ALTRO A ROMA

Se storicamente sono diversi i motivi che spiegano la relativa mancanza di
interesse per le divinità romane, esistono altresí numerosi segni di un rinnovato,
recente entusiasmo per questo argomento. La ridotta serie in numero e tipi delle
divinità è, dopo tutto, una caratteristica peculiare del politeismo dei romani che
può aiutare a chiarire alcuni tratti distintivi della loro religione, la ricca
elaborazione del sistema rituale, la facilità con cui conciliavano sistemi
conflittuali, la mancanza di una spinta verso l’elaborazione di una solida teologia
unificante.12 La semeiotica ha praticato una decisiva iniezione di energia,
suscitando interesse per temi quali la concettualizzazione e la rappresentazione
del divino.13 Altri studi recenti hanno iniziato a concentrarsi sulla “alterità” delle
divinità romane, lavorando sull’ipotesi che «la religione è tale solo se riguarda
l’altro».14 Ci sono state rivalutazioni di fondamentale importanza del rapporto
tra gli dei romani e i loro fedeli, nonché del problema della divinità attribuita ad
esseri umani nella forma del culto imperiale.15 Sullo sfondo di questa riscoperta
di una propensione romana per i temi associati alla divinità, l’attenzione diffusa
prestata agli dei nella letteratura latina inizia ad apparire sempre meno anomala e
diventa necessario riconsiderare l’opera compiuta dalla stessa letteratura in
quest’ambito culturale.
Nessun libro sulla letteratura e sulla religione a Roma dovrebbe quindi
ignorare la questione di come i romani costruissero la propria divinità. Se
tuttavia dedico qui un capitolo a questo argomento, non lo faccio per riscattare la
religione romana in quanto genuinamente “religiosa”, quasi che solo un interesse
profondo per la divinità consentisse ad un sistema religioso di ottenere tale
dignità. Si è spesso postulato che il nucleo di ogni religione o esperienza del
sacro debba essere cercato nella divinità e specialmente nell’incontro con
“l’altro”: abbiamo già posto l’accento sulla forza di una tale ipotesi, sia nel
contesto giudaico-cristiano che ellenico. È chiaro tuttavia (per estremizzare) che
esistono sistemi ai quali la maggioranza degli osservatori occidentali
attribuirebbe volentieri l’etichetta di “religioni”, sebbene essi non contino
virtualmente alcuna personalità o agente divino riconoscibili e non dimostrino
interesse per i problemi dei rapporti tra uomini e membri appartenenti a un’altra
sfera ontologica.16 La religione romana sarebbe comunque analizzabile come
religione se si escludesse che abbia costituito un tale sistema: in altre parole, se
fosse stata diversa da quel tipo sistemico che Wissowa e molti altri hanno
riconosciuto appartenerle. Dalla nostra analisi emergerà appunto il fatto che essa
non fu un sistema del genere. L’interesse dei romani per le divinità era vario e
pervasivo e ricompensa lo sforzo dell’indagine, ma la nostra ricerca non
dovrebbe essere motivata dall’idea che la divinità rappresenti globalmente la
religione e che sia la chiave capace di aprire le porte della stanza piú segreta
dell’esperienza religiosa romana (piena o vuota che sia).

2. LA PROSA COME TESTIMONIANZA NEUTRALE?

Iniziamo con gli autori di prosa (discorsi, lettere, narrazioni storiografiche),
non perché queste forme di espressione letteraria siano “normali” o “naturali” o
perché offrano una visione senza filtri di quello che realmente si pensava: quanto
si è detto nel cap. I dovrebbe averci sufficientemente cautelato dei rischi di
trascurare le regole definite contestualmente delle forme particolari di discorso.
È importante iniziare da qui proprio perché tali testi sono spesso citati come
prova di una diffusa mancanza di interesse per gli dei come protagonisti
individualizzati e soprattutto a testimonianza del fondamentale razionalismo
degli autori piú colti.17
È certamente vero che in questi testi si vedono all’opera molto raramente
divinità dotate di una propria personalità e che quando gli scrittori devono
alludere a un agente divino preferiscono parlare in termini vaghi e di solito
generalizzati dell’interessamento benevolo o malevolo degli “dei”, degli “dei
immortali”, di “dio”, di “qualche divinità o altro”. Nel suo epistolario, ad
esempio, Cicerone e i suoi corrispondenti usano frasi del tipo nisi quis nos deus
respexerit (‘a meno che qualche dio non ci protegga’, Att., 16 6); qui illi di irati!
(‘che l’ira degli dei lo colpisca!’, ivi, 77 1); sed haec deus aliquis gubernabit
(‘ma qualche dio condurrà in porto la faccenda’, ivi, 117 3); «di» inquis
«auerruncent!» (‘«possano gli dei impedirlo!», tu dici [cioè Attico, un
epicureo]’, ivi, 169 1); a dis immortalibus ereptus (‘strappato dagli dei
immortali’, Fam., 187 4); deum benignitate (‘per la benignità divina’ [L.
Munazio Planco], ivi, 371 6). Analogamente, gli storiografi possono parlare in
modo sinistro e impressionante della deum ira, ‘l’ira degli dei’, senza dirci quali
particolari divinità siano irate e perché.18
Lungi da essere prova di una mancanza di interesse tipicamente romana per lo
specifico dell’azione e della motivazione divine, questi schemi non contengono
alcun elemento sorprendente, se li si legge alla luce delle convenzioni antiche. In
effetti si tratta, piú o meno, del medesimo disegno espressivo rintracciabile nella
Grecia classica, dove gli oratori e gli storiografi parlano nello stesso modo vago
degli “dei”, di “dio”, senza specificare un essere divino in particolare.19 Sia nel
mondo greco che in quello romano era ritenuto ampiamente vero che la
normalità umana, nel quotidiano corso degli eventi, senza disporre di accessi
privilegiati alla conoscenza dell’agire divino, non poteva che esprimersi in
questo modo generico. Dagli inizi della tradizione greca, poeti e indovini ebbero
modo di parlare dell’opera degli dei in forme molto piú particolareggiate, ma la
differenza che vediamo in Grecia tra le modalità espressive poetiche e quelle
prosastiche non è il risultato di un mutamento diacronico nella visione teologica.
Già in Omero infatti possiamo cogliere una netta distinzione tra la narrativa
personalizzata degli agenti divini proposta dallo stesso poeta e il discorso
generale relativo ad un “dio” o “daimon” di un personaggio umano quale
Odisseo, nel racconto che fa delle proprie avventure.20
Un distacco significativo nel modo di esprimersi dei romani lo si può
comunque cogliere nel fatto che, laddove le fonti in prosa di Atene parlano degli
dei come responsabili delle sole azioni benefiche, le corrispondenti fonti romane
sono piene di riferimenti all’ira e alle punizioni divine.21 La differenza va
spiegata in ultima istanza con l’ansia suscitata dall’ira degli dei, che sottende
l’apparato romano del prodigio e dell’espiazione.22 Come osserva Jocelyn, «i
romani consideravano tutti i prodigia come segni del disappunto divino, ai quali
rispondevano automaticamente con la paura»; lo stesso autore illustra ancora piú
efficacemente la questione mostrando come Cicerone aggiunga molto
significativamente il termine timidi all’originale greco, quando traduce il
racconto omerico di come reagí l’armata greca all’apprendere la profezia in
Aulide.23 La tradizione storiografica romana è conseguentemente piena di
resoconti delle risposte date dal senato alle notizie di prodigi e dei tentativi fatti
per placare la divinità offesa.24 L’oratoria e l’altro grande genere di performance,
la tragedia, rappresentano persino la malvagità distrutta dall’azione divina e
descrivono con particolare gusto la punizione inflitta agli oppositori politici
dall’insieme degli dei.25 La mescolanza indefinita del religioso e del politico
nella vita pubblica significava che stigmatizzare le posizioni politiche degli
avversari in quanto perturbatrici della pax deorum e dell’equilibrio tra gli ordini
divino e umano, nonché rivendicare il sostegno della divinità per la propria
azione nello stato, facevano parte integrante della retorica politica romana.26
Tali forme di discorso si fondano sull’assunto che gli dei dello stato non
avevano solo un interesse e una volontà, ma anche i mezzi per farli conoscere e
rispettare. Le pratiche dell’augurato e dell’aruspicina presuppongono certamente
l’espressione di una volontà. Le autorità umane devono tentare di tradurla e di
interpretarla (di qui la descrizione che Cicerone traccia degli àuguri come
interpretes internuntiique Iouis Optimi Maximi, ‘interpreti e intermediari di
Giove Ottimo Massimo’ (Phil., 13 12). Di piú, devono cercare di porre sotto
controllo il divino volere.27 Queste immagini legate all’interesse e allo scopo
palesati dagli dei fanno occasionalmente ingresso nell’oratoria. Nelle Catilinarie
Cicerone parla della volontà di Giove e degli dei espressa alla cittadinanza (3 18-
22); in un passo giunge persino a evocare un’immagine meravigliosa della
Magna Mater, oltraggiata dalla profanazione perpetrata dei suoi Ludi, mentre
percorre boschi e foreste con gran frastuono (Har. Resp., 24).
Sebbene l’insieme degli dei sia regolarmente presente in questo genere di
letteratura, è abbastanza raro l’interesse per una divinità particolare ed è
suscitato da quei pochi momenti in cui un culto specifico e il suo dio escono
prepotentemente alla ribalta. Anche allora può però apparire necessaria una
giustificazione, come quando Cicerone, nelle Verrine, si scusa di parlare tanto a
lungo del mito e del culto di Cerere in Sicilia: uereor ne oratio mea aliena ab
iudiciorum ratione et a cotidiana dicendi consuetudine esse uideatur (‘temo che
il mio discorso possa apparire inappropriato rispetto alla norma dei tribunali e
alla quotidiana consuetudine del dire’, 2 4 109). L’interesse relativamente scarso
per le singole personalità divine che emerge da queste fonti cozza tuttavia in
modo evidente con l’interesse molto elaborato per le loro manifestazioni in altri
contesti, non ultimo quello del culto. La città aveva un gran numero di dei, di tipi
e di modi di rappresentarli; eppure le fonti di cui abbiamo parlato finora ci
consentono appena di gettare uno sguardo su tutta questa complessità. Tale
incongruenza non può essere semplicemente accantonata, in quanto tipica di una
mentalità come quella dei romani, incline ad accumulare dati. Ancora una volta
ci troviamo assai vicini alle posizioni espresse da Mikalson a proposito della
religione ateniese, nel cui ambito, analogamente, troviamo fianco a fianco
«l’invocazione a un gran numero di divinità singole in ambito cultuale e la
concezione di un indifferenziato collettivo di dei in un contesto non cultuale».28
Come in Grecia, anche a Roma l’importante opera di speculazione e di
immaginazione esercitata sul divino si concentrò prevalentemente in campi
diversi da quelli che finora abbiamo preso in considerazione. Per fondare
un’indagine sul ruolo che altre forme di letteratura devono assumere in questo
nostro lavoro, dobbiamo acquisire una qualche padronanza di ciò che
rappresenta a Roma questo «gran numero di divinità singole in ambito cultuale»;
abbiamo cioè la necessità di costruire una breve tassonomia della
rappresentazione romana delle divinità all’interno dei processi cultuali.29

3. UNA TASSONOMIA DELLE RAPPRESENTAZIONI DIVINE NEL CULTO ROMANO

Come generalmente accade nelle civiltà urbane del Mediterraneo, le figure
dominanti del culto erano gli dei all’interno dei templi. L’immagine canonica, la
statua antropomorfa della divinità, raffigurata cioè con caratteristiche umane, sia
di genere che di attributi, poteva essere peculiare di un singolo tempio oppure
condivisa con altri luoghi sacri.30 Tali immagini del potere e della personalità di
un dio risalivano spesso ai primi anni della repubblica e dovevano avere
esercitato un forte effetto nella concezione che i romani si erano fatti della
divinità, pervasivo nella stessa misura in cui lo fu per i greci.31 Turcan esprime
bene questo punto, citando le parole di Cotta, lo scettico portavoce
dell’Accademia nel ciceroniano De natura deorum, il quale, parlando contro
l’antropomorfismo degli epicurei, non può non ammettere che è naturale per i
romani concepire gli dei cosí come sono raffigurati nelle immagini che adornano
i loro santuari (1 81):32

nobis fortasse occurrit ut dicis; a paruis enim Iouem Iunonem Mineruam

Neptunum Vulcanum Apollinem reliquos deos ea facie nouimus qua pictores
fictoresque uoluerunt, neque solum facie sed etiam ornatu aetate uestitu (‘A noi
forse accade come tu dici; fin da fanciulli infatti conosciamo Giove, Giunone,
Minerva, Nettuno, Vulcano, Apollo e gli altri dei con i lineamenti particolari che
i pittori e gli scultori vollero attribuire loro, e non solo i lineamenti, ma anche
l’abbigliamento, l’età e gli ornamenti’).

I «pittori» e gli «scultori» cui Cotta allude in questo brano erano ovviamente
greci e lo erano stati fin dagli anni 490 a.C., allorché Damofilo e Gorgaso
abbellirono il tempio di Cerere con pitture e statue di terracotta, cosí come
veniva detto nei versi greci posti nel santuario stesso, in cui si dichiarava che
Damofilo aveva lavorato nella parte destra e Gorgaso nella parte sinistra
dell’edificio (Plin., HN, 35 154).
Gli dei antropomorfi, con nome e attributi personali, non erano l’unica forma
in cui il culto romano concettualizzava il divino. Talune divinità erano solo
genericamente antropomorfe e mantenevano le stesse caratteristiche e funzioni
indifferenziate dovunque si trovassero: ogni casa poteva avere i suoi Lari, i suoi
Penati, il suo Genius.33 Come nel mondo greco, alcuni oggetti naturali o creati
dalla mano dell’uomo erano venerati come divinità, quantunque la natura di tali
divinità fosse – e resti – molto problematica.34 Inoltre, in una preghiera poteva
essere elencata una moltitudine di potenze minori, senza che queste venissero
rappresentate iconicamente e che comparissero in altri contesti che non fossero
una rara forma di incantesimo liturgico.35 Tali Indigitamenta avevano nomi
significativi, che esprimevano funzioni minuziosamente specializzate (Vaticanus
faceva piangere il bambino, Cunina lo custodiva nella culla, Potina gli dava da
bere). I primi cristiani e alcuni studiosi moderni sono stati concordi nel farsi
beffe di queste manifestazioni, che ben si adattavano all’opinione ostile di
entrambi i gruppi verso la religione romana, considerata poco spirituale e
incoerente. Un approccio del genere è tipico del modo in cui gli elementi
marginali della religione romana sono stati elevati a sue caratteristiche peculiari.
In realtà, tali creature soprannaturali non sostituiscono le personalità divine piú
complete e definite, ma hanno lo scopo di fornire loro un seguito,
raggruppandosi attorno al grande dio come la schiera di schiavi, parassiti, liberti
e clienti si addensava attorno all’aristocratico romano.36 Sugli Indigitamenta ci
fermiamo qui.
Le personificazioni, come sono definite per convenzione, ma anche
maldestramente, fondano una categoria importante e concettualmente complessa
all’interno del culto della città romana, come pure di quella greca.37 Ad un
lettore moderno esse appaiono difficili da interpretare, a causa della lunga
tradizione ostile all’allegoria e in particolare all’allegoria personificante, che ci
mette in una posizione di evidente debolezza quando si tratta di valutare tali
aspetti. Fin dalle prime fasi sembra che alcune forze, qualità o condizioni siano
state onorate come divine dai romani e fatte oggetto di venerazione, nella
speranza di attrarre il potere intrinseco al loro nome se benefico (Ops,
‘Ricchezza’) o di tenerlo lontano se malefico (Robigus, ‘Ruggine del grano’,
Febris, ‘Malaria’): possiamo qui osservare che la divinizzazione di
caratteristiche negative costituiva un evidente scandalo per i filosofi.38
Egualmente antichi erano alcuni culti di entità che i lettori moderni
riconoscerebbero facilmente come “personificazioni”: Concordia (‘Armonia’,
‘Concordia’), Salus (‘Salvezza’, ‘Sicurezza’). La grande maggioranza di tali
personificazioni entrarono dunque a far parte della vita e del culto romani
sull’onda medesima del rinnovamento religioso ellenizzante di cui abbiamo già
parlato nel cap. I, durante lo spettacolare “secolo lungo” in cui i romani si
dilatarono rapidamente da potenza centro-italica a potenza mediterranea e
asiatica (300-188 a.C.).39 Furono questi gli anni che videro, ad esempio,
l’introduzione di Victoria, Spes, Fides, Libertas, Mens, Virtus. Basate sui culti
degli stati greci, queste nuove divinità si costituirono a seguito delle prescrizioni
dei Libri Sibillini e furono officiate graeco ritu: nel tempio di Honos, ad
esempio, era possibile partecipare a un rito niente affatto romano come quello
del sacrificio di una vittima femminile (una vacca) ad una divinità maschile.40I
nuovi culti erano evidentemente molto popolari e per la classe al potere
rappresentavano un modo efficace e flessibile di conciliare valori e ideologie
greche e romane, in un periodo in cui tale conciliazione era di vitale importanza
per l’impero in espansione.41 Ancora una volta vediamo come fossero i contesti
religiosi a offrire il punto di incontro piú interessante e insieme funzionale per
l’articolarsi di nuove ideologie, sebbene la tenace tendenza primitivista nello
studio della religione romana abbia fatto numerosi tentativi di retrodatare ad
un’antica fase pregreca quelle personificazioni che appaiono incarnare in forme
piú seducenti le qualità archetipiche romane (Fides, Virtus).42
 Le personificazioni ritrovarono in seguito un terreno favorevole al servizio di
un’altra, nuova ideologia religiosa, quella degli imperatori.43 Qui ci imbattiamo
nella nostra ultima categoria di rilievo, dato che la città non solo onorava divinità
che tutti sapevano essere state degli uomini, ma anche l’imperatore vivente,
all’interno del contesto di un altro culto divino e con le forme derivate dal culto
degli dei.44 La divinizzazione di esseri umani era ed è un argomento
enormemente complesso e controverso; alla fine di questo capitolo indagheremo
alcuni dei modi in cui gli scrittori latini affrontarono le difficoltà concettuali e
artistiche che da tale argomento derivavano.
Se queste sono le principali categorie di divinità, esse tuttavia non esauriscono
l’incredibile parcellizzazione del divino, verso cui i romani prestavano
un’attenzione particolare (di certi, incerti, praecipui et selecti, nouensides,
indigetes, consentes…). Tutte queste categorie erano oggetto di intense
discussioni fin dagli inizi della tradizione culturale e letteraria latina.45 La
categorizzazione del divino era sotto gli occhi di tutti nel culto civico, dato che
ogni anno, nelle processioni di immagini che aprivano i giochi, la cittadinanza
poteva osservare i diversi tipi di divinità raggruppate assieme: i dettagli ci
sfuggono, ma la pompa comprendeva certamente gli dei maggiori dello stato
(Giove, Giunone, Nettuno, ecc.), come pure semidei quali Ercole, Esculapio e i
Dioscuri, nonché le personificazioni come la Vittoria.46 Il linguaggio delle
preghiere dimostra analogamente di corrispondere alla vasta gamma delle
possibilità divine: un romano poteva dire all’occasione «con qualunque nome tu
desideri essere chiamato», «chiunque tu sia», «sia che tu sia maschio o
femmina».47 Espressioni del genere non fanno che ammettere con arguzia che la
rete con cui gli uomini cercano di avviluppare le creature appartenenti a un’altra
dimensione è solo uno strumento costruito dall’uomo, del quale non si può mai
essere sicuri che abbia le maglie della giusta dimensione.48
Pur riconoscendo che la nostra stessa rete è anch’essa alquanto grossolana,
vogliamo comunque gettarla sulle diverse forme di raffigurazione del divino,
soprattutto in letteratura. Innanzi tutto prenderemo in considerazione le
personificazioni, perché le altre categorie rappresentano un continuum migliore e
vengono meglio trattate in sequenza. Successivamente esamineremo gli dei
maggiori e le loro immagini e ci dirigeremo, passando per l’epifania, a trattare
dell’interazione tra dei e uomini; potremo quindi concludere il capitolo
percorrendo a ritroso la scala, per indagare la divinizzazione degli esseri umani.

4. LE PERSONIFICAZIONI
 Questo tipo di culti presentava – e presenta – difficili problemi di definizione.
Pax, Virtus et similia sono attributi di una divinità o divinità in quanto tali?
Oppure ancora: sono attributi umani divinizzati o qualità intrinsecamente umane,
che restano umane, ovvero contraffazioni umane di divinità?49 In Fast., 6 92
Ovidio raggruppa quasi tutte queste possibilità interpretative in quattro parole,
quando descrive la Concordia come placidi numen opusque ducis, ‘la divinità e
l’opera di un placido duce’. Si tratta di una forza divina, che ispira Augusto
dall’esterno; è una forza divina che sorge da Augusto stesso; è «l’opera» di
Augusto in quanto, come leader politico, egli realizza e incarna la funzione di
armonico accordo.
Da un punto di vista moderno, il problema degli astratti sembra trovare una
composizione nel fatto che i romani non facevano distinzioni tra lettere
maiuscole e minuscole. Pensare alla differenza tra Pax e pax non è facile, ma è
certamente piú agevole che farlo tra PAX e PAX. La chiarezza che si esprime
attraverso le moderne regole tipografiche può tuttavia oscurare i vantaggi
collegati ad una mentalità che non imponeva demarcazioni rigide tra parole,
qualità e ipostasi e che poteva servirsi utilmente dell’indeterminatezza in uno
spirito di improvvisazione.50 Come spesso accade, una battuta plautina vale a
illustrare in modo efficace queste possibilità,51 facendoci nel contempo
comprendere come il riconoscimento di tali possibilità fosse intrinseco al sistema
fin dall’inizio della documentazione letteraria in nostro possesso.
Sul principio delle Bacchides, quando il giovane Pistoclero entra in una casa
per partecipare a una festa, il servo Lido gli chiede chi abiti là dentro e ottiene in
risposta ‘Amore, Piacere, Venere, Venustà, Gioia, Gioco, Riso, Chiacchiere,
Dolcebacio’ (Amor, Voluptas, Venu’, Venustas, Gaudium, / Iocu’, Ludus, Sermo,
Suauisauiatio, 115-16). In questo lungo elenco di astrazioni, spicca naturalmente
la presenza di Venus, Venere, in quanto “autentica” divinità; Plauto tuttavia
personalizza la sua qualità, giustapponendole il termine affine di Venustas,
‘fascino’, ‘la qualità di essere come Venere’; egli inoltre ci induce a chiederci
retrospettivamente se Amor sia un sostantivo o il nome del figlio di Venere. Il
servo chiede a Pistoclero perché egli avesse rapporti ‘con dei che sono stati tanto
dannosi per te’ (cum dis damnosissumis), ponendosi, seppur comicamente, lo
stesso problema di cui abbiamo parlato poc’anzi (p. 124), cioè a dire come le
cattive qualità potessero essere divinizzate. Il giovane, indignato, castiga il servo
per aver parlato male degli dei, suscitando nel contempo un interrogativo di
straordinario interesse: ‘Dolcebacio è forse una divinità?’ (an deus est ullus
Suauisauiatio?, 120). Pistoclero non cessa di incalzare Lido a motivo della sua
ignoranza in materia di nomenclatura divina (stultior es barbaro †poticio† / qui
tantus natu deorum nescis nomina, 123-24), ma la domanda del vecchio ha
rivelato l’apparente casualità che sottende l’intera operazione, giacché ogni
termine astratto di grande rilevanza può sembrare terribilmente vicino ad una
divinità, se posto in un idoneo contesto.
Naturalmente, ad un determinato livello è possibile dirimere la questione con
chiarezza. Come dimostra un altro passo di Plauto, ogni divinità deve avere una
statua, un altare e ricevere dei sacrifici; da questo punto di vista alcune
“astrazioni” sono dei, altre non lo sono.52 Eppure anche questa linea di
demarcazione può risultare incerta. Nel Carmen saeculare di Orazio, ad
esempio, tutte le personificazioni sono messe assieme, in un luogo poetico loro
proprio, quasi a voler attirare l’attenzione su questa particolare categoria di
divinità (Fides, Pax, Honos, Pudor, Virtus, Copia, 57-60); questo modo di isolare
il gruppo corrisponde alla pratica cultuale, che non ha mai visto riunite divinità
astratte e personali.53 Oltre questo elenco, tuttavia, Pudor (‘Pudore’, ‘Modestia’)
ci colpisce in quanto il nome della “Modestia” nel culto romano non è certo il
maschile Pudor, ma la femminile Pudicitia. Pudicitia però non entra nello
schema metrico saffico e Orazio si ritiene evidentemente autorizzato a usare un
termine astratto affine a quello del culto ufficiale, anche se l’astratto non è
oggetto di culto ed è di genere differente. La qualità della divinità risiede nella
radice della parola, non in una forma particolare o in un particolare tempio.
Dunque, mentre gli studiosi possono individuare come oggetto di culto quelle
astrazioni scritte, per cosí dire, con la lettera maiuscola, esistono tuttavia non
poche aree di incerta definizione. L’utile lavoro di Axtell 1907, ad esempio,
divide le astrazioni divinizzate in «culti di stato», «astrazioni venerate dal
popolo, ma non ufficiali», «divinizzazioni singole e occasionali», «casi dubbi».
La forma mentis essenzialmente imprevedibile che sta dietro il riconoscimento
pubblico di una qualità come divina non può essere limitata alla sfera civica e gli
artisti possono innovare ex tempore, proprio come i privati cittadini. Orazio,
ancora lui, nel suo inno alla Fortuna Anziate (Carm., 1 35) introduce diverse
personificazioni nel corteggio della dea. Due tra queste, Spes e Fides, erano
associate al culto romano della Fortuna e Fides è persino raffigurata ad
imitazione dei suoi sacerdoti ufficiali, con la mano coperta (21-22).54 La sinistra
figura della Necessitas non risulta però oggetto di culto (17-20): è la greca
Άνάγϰη, qui trasformata in una schiava romana, dotata dei terribili strumenti
ufficiali di morte e di tortura (ganci, chiodi, cunei, piombo fuso).55 Axtell, come
molti altri, appare turbato dalla collocazione di «un mero concetto nato
dall’immaginazione» accanto a «una divinità vera e propria» e questa parata di
astrazioni viene regolarmente stigmatizzata come frigida;56 eppure l’originale
introduzione che Orazio opera della Necessità greca, attualizza vividamente la
moltitudine dei ministri della Fortuna, cogliendo quella miscela di terrore e di
dignità che caratterizza l’entourage del magistrato in procinto di punire un
malfattore. Inoltre lo stesso status cultuale della Fortuna costituisce una sorta di
problema in questo ambito, poiché l’inno alla dea è preceduto da un testo poetico
in cui ci imbattiamo nella fortuna “senza lettera maiuscola”, intesa come forza in
generale, in rapporto dialettico con Giove Tonante e le dottrine di Epicuro (1 34).
La Tyche del pensiero ellenistico viene modulata nella dea civica del culto
romano: i due brani poetici ci consentono di cogliere due diverse condizioni
riferite allo “stesso” nome.57
Nel raffigurare tali qualità come persone, al fine di renderle oggetto di culto, si
aprono interessanti questioni. Innanzi tutto, visto che devono avere una statua, è
necessario attribuire loro un sesso e il sesso di un termine astratto determina
inevitabilmente quello della divinità. Da qui discende il fatto che i neutri, come
auxilium, ‘aiuto’, non possono diventare dei: un punto questo su cui gioca Plauto
in un ragguardevole passo all’inizio della Cistellaria, quando il personaggio
inetto che rappresenta il dio Auxilium entra goffamente in scena dopo 150 versi,
lamentandosi perché il suo ruolo, come Prologo divinizzato che spiega la trama,
è stato vanificato dal soliloquio di uno dei personaggi (149-53). Un’altra
conseguenza della convenzione dei generi è che in pratica ogni divinità di questo
tipo finisce per essere femminile, non solo perché molti sostantivi astratti latini
sono femminili, ma perché quasi tutti quelli greci lo sono e numerose divinità di
questo tipo sono di derivazione ellenistica.58 Per questo motivo, la forza divina
che incarna l’essenza stessa del maschile, grammaticalmente e
iconograficamente è femminile: Vir-tus. Stazio, ad esempio, quando introduce la
figura esotica della Virtus sul campo di battaglia tebano, ha piena coscienza della
stridente anomalia (Theb., 10 639-46): la dea tenta di rendersi piú femminile,
allontanandosi dai suoi connotati mascolini, indossando vesti muliebri allo scopo
di persuadere l’eroe tebano Meneceo a ritirarsi dallo scontro e a darsi la morte
per espiazione.59 Il suo tentativo di assimilarsi al proprio genere grammaticale
mette in evidenza la stranezza delle sua funzione tradizionale come incarnazione
del principio maschile: tali momenti aprono uno iato profondo nell’intero
sistema delle convenzioni, rivelando che non può mai darsi una sovrapposizione
totale tra l’idea generale della qualità e le sue manifestazioni particolari.
 Se si vogliono porre nella giusta prospettiva le loro peculiari caratteristiche, è
di cruciale importanza vedere queste divinità come parte di un sistema piú
ampio, assieme agli altri dei dello stato. Nessuna categoria divina sostituisce
l’altra: nei momenti di crisi e di rinnovamento, lo stato fa sorgere nuove divinità
all’interno di ciascuna categoria, per cui, ad esempio, all’epoca della catastrofica
invasione annibalica, si giunge all’istituzione contemporanea dei nuovi culti di
Mens (‘Intelligenza’, ‘Ragione’) e di Venus Ericina sul Campidoglio, nel 215
a.C. (Liv., 22 9 10 e 10 10). Il caso della Concordia illustra una modalità
particolarmente importante in cui la divinità delle personificazioni differisce da
quella degli altri dei. Colpisce il fatto che, per un lungo periodo di tempo,
vennero innalzati diversi templi ed edifici sacri dedicati alla Concordia.60 È
evidente che, quando si realizzarono momenti rilevanti di rappacificazione, lo
stato non si accontentò di un tempio preesistente per onorare e ringraziare la
divinità del suo intervento, ma ritenne opportuno consacrarle un nuovo luogo di
culto, in riconoscimento della sua propizia comparsa. Ovidio svela la mentalità
che si cela dietro un tale atto di omaggio, allorché annota la ricostruzione e la
nuova dedica da parte di Tiberio dell’antico tempio della Concordia voluto da
Camillo: causa recens melior, sono le sue parole in Fast., 1 645, dimostrando
cosí che i diversi interventi della dea venivano colti distintamente e collegati ad
una manifestazione specifica della sua qualità nella sfera umana.
Come puntalizza a proposito Whitman, le personificazioni «emergono da un
particolare accento posto sulle condizioni umane».61 Esse sono un mezzo per
proiettare «verso l’alto» caratteristiche del nostro mondo, cosí da consentire una
partecipazione degli uomini ad un’altra e maggiore dimensione di forza, dalla
quale, all’occorrenza, richiamarle nuovamente «in basso». D’altro canto, Giove,
Giunone e altre figure divine possiedono una volontà e una personalità loro
proprie (e spesso imperscrutabili), che le pongono in una condizione di maggiore
indipendenza rispetto alle categorie umane. La differenza si manifesta con
chiarezza nel fatto che gli dei dotati di personalità non si associano a gruppi
particolari tramite genitivi di modificazione, come invece è talvolta il caso delle
personificazioni. Il senso di identità di questo o quel gruppo può esprimersi in
dediche alla “Concordia del popolo di Agrigento”, oppure alla “Concordia del
nostro collegio”, ma le piú importanti persone divine non attribuiscono a se
stesse tali gruppi al genitivo.62 Una distinzione siffatta non dovrebbe essere letta
automaticamente come un segno che le personificazioni costituiscono forme
inferiori; piuttosto, esse vanno viste come parti di un sistema flessibile e
intelligente, che può concepirsi come uno dei modi evoluti di concettualizzare e
di soggiogare il potere della divinità, che diventa cosí fruibile dallo stato, dalle
associazioni, dal singolo e dall’artista.

5. GLI DEI ANTROPOMORFI DOTATI DI PERSONALITÀ

a) Le rappresentazioni di stato
Come abbiamo già osservato all’inizio del capitolo, Varrone poté affermare
che c’era stata una lunga fase nella religione romana precedente alle
rappresentazioni antropomorfe del divino. Egli si spinge ancora piú avanti,
quando dice che ai suoi tempi gli dei sarebbero adorati in modo piú puro se
valessero ancora quei costumi (quod si adhuc… mansisset, castius dii
obseruarentur, Div., fr. 18). Lungi da essere la memoria folclorica di una
condizione indigena primitiva, cosí come si è talvolta ritenuto, l’affermazione di
Varrone rappresenta la romanizzazione di un’antica e sofisticata tradizione greca,
che presumeva l’esistenza di un’età primigenia idealizzata, durante la quale il
popolo greco adorava dei senza immagini.63 Secondo il pensiero filosofico piú
comune, la divinità non ha né sesso, né età, né membra corporee distinte;64
considerare follia la rappresentazione del divino in forme antropomorfe ha
costituito un luogo comune dei filosofi per secoli prima di Varrone, cosí come lo
è stata la teoria concomitante che riteneva l’antropomorfismo del culto di stato
uno strumento per intimidire e tenere sottomessi i ceti sociali inferiori.65
All’epoca del poeta Lucilio, nel tardo II secolo a.C., un centinaio di anni
prima di Varrone, tutte queste opinioni erano già correnti a Roma, come
dimostrano alcuni importanti versi che satireggiano la superstizione dei
contemporanei (frr. 484-89 Marx):

terriculas, Lamias, Fauni quas Pompiliique

instituere Numae, tremit has, hic omnia ponit.
ut pueri infantes credunt signa omnia aena
uiuere et esse homines, sic istic omnia ficta
uera putant, credunt signis cor inesse in aenis,
pergula fictorum ueri nil, omnia ficta.

(‘Egli trema dinnanzi agli spettri e alle streghe che Fauno

e il re Numa Pompilio hanno istituito e su questi tutto ripone.
Come i piccoli infanti credono che tutte le statue di bronzo
vivano e siano uomini, cosí costoro ritengono veri
 tutti gli oggetti creati dall’uomo e pensano che all’interno
di quelle immagini bronzee ci sia un cuore.
Nella bottega dell’artigiano non c’è nulla di vero, ma tutto è
falso’).

Lucilio può anche avere avuto la fama di essere prolisso, ma in questi pochi
versi egli punta il dito su non poche e importanti questioni riguardanti la
rappresentazione del divino nel culto di stato.66 Lucilio mette alla berlina il
“sovraumano, ma ancora riconoscibilmente umano” ritratto convenzionale degli
dei, affermando che i bambini cadono in due tipi di errore. In primo luogo
ritengono che le statue siano vive, mentre sono, ovviamente, inanimate; in
secondo credono anche che siano umane, mentre alcune di loro “sono” in realtà
degli dei. Tuttavia gli errori dell’adulto superstizioso appaiono molto peggiori,
perché egli confonde la rappresentazione del dio con il dio, ritenendo che
l’intelligenza della divinità si trovi a suo agio all’interno di un oggetto di bronzo
cosí come il termine usato da Lucilio per designare l’intelligenza, COR, sia
appropriato alle statue (signis COR inesse in aenis). L’adulto superstizioso è
privo di intelligenza come la statua e con lui ci troviamo di fronte ad un essere
umano vivo e stolto che contempla un dio inanimato senza intelligenza:
l’osservatore umano e il divino osservato finiscono per avere, ancora una volta,
piú elementi in comune di quanto si sarebbe volentieri indotti a credere. L’ultimo
verso del passo citato mescola altre due categorie, quelle del culto e dell’arte: le
immagini sono tutte il prodotto delle botteghe, destinato ad essere messo in
mostra e venduto, sia che rappresenti il divino sia che raffiguri l’umano.67
Il problema del rapporto tra gli dei e le loro rappresentazioni è stato molto
discusso in diversi luoghi e periodi del mondo antico.68 È importante rendersi
conto fin dall’inizio che, quando i letterati romani si impegnano su questi
argomenti, non compiono semplicemente un’interessante operazione su un
determinato complesso di forme statiche e lineari di comportamento, giacché lo
stesso culto dello stato romano mostra un’energia creativa e variegata
nell’esplorare i problemi concettuali associati alle immagini divine. Come bene
osserva Gordon, «la gente credeva ad un tempo che quelle statue fossero dei e
che non lo fossero»; egli descrive l’atteggiamento che ne risulta come «un gioco
del tipo “facciamo che siano dei”, che i greci (e i romani) intrattenevano con le
loro statue e le altre raffigurazioni della divinità».69 In un certo qual modo, gli
dei vengono concepiti come se occupassero una dimensione loro propria,
indipendente dalla rappresentazione che se ne faceva nella città: nella disciplina
dell’augurato, ad esempio, essi vengono immaginati rivolti a sud, senza badare
all’orientamento dei templi e delle immagini.70 Eppure la rappresentazione
cultuale degli dei nella città è un modo per legarli alla vita civile, per ancorarli in
quanto concittadini e compartecipi del tempo e dello spazio allo stesso titolo di
tutti gli altri.71 Cicerone su questo punto mette in contrasto in maniera esplicita il
culto greco e romano con quello persiano. I persiani possono aver pensato che i
greci sbagliavano a chiudere gli dei all’interno delle mura di un tempio,
basandosi sul principio che tutto doveva restare libero e aperto per le divinità, il
cui unico sacello non poteva che essere il mondo; «tuttavia i greci e noi romani
abbiamo un modo migliore per favorire la pietà nei confronti degli dei, che è
quello di averli voluti abitanti delle nostre stesse città» (easdem illos urbis quas
nos incolere uoluerunt, Leg., 2 26).
Un frammento di diatriba senecana contro la superstizione, tramandatoci da
Agostino (De Civ. D., 6 10) ci offre un’interessente visione degli atteggiamenti
che i romani assumevano riguardo alla materializzazione delle divinità nelle loro
statue. Seneca descrive la gran confusione che regnava sulla sommità del colle
capitolino e ci racconta della moltitudine di schiavi che prestavano servizio
presso i grandi dei della Triade capitolina (Giove, Giunone e Minerva). Giove ne
aveva uno che gli annunciava i nomi dei visitatori, dice Seneca, e un altro che gli
segnalava l’ora. Tuttavia gli altri servitori di Giove (come pure di Giunone e di
Minerva) che egli ci descrive ci appaiono di gran lunga piú bizzarri, còlti da
Seneca nell’atto di compiere un complesso gioco imitativo mirato a far credere
che:

alius lutor est, alius unctor, qui uano motu bracchiorum imitatur unguentem, sunt
quae Iunoni ac Mineruae capillos disponant (longe a templo, non tantum a
simulacro stantes digitos mouent ornantium modo), sunt quae speculum teneant
(‘Uno fa l’inserviente ai bagni, l’altro l’untore, il quale, muovendo a vuoto gli
arti, imita chi unge; ci sono poi quelli che acconciano le chiome a Giunone e a
Minerva [stando lontano dal tempio, e non solo dalla statua, muovono le dita al
modo dei parrucchieri] e ancora ci sono quelli che tengono lo specchio’).

Queste persone non stanno lí a soddisfare i bisogni degli dei, perché gli dei non
hanno bisogni, ma non badano neppure a quelli delle statue. Se gli dei vogliono
fingere di materializzarsi nella statua, di avere i capelli in ordine, la pelle asciutta
e occhi per vedere la “loro” immagine riflessa in uno specchio, allora gli uomini
non potranno che fingere di curarsi di “loro” nella statua. Il comportamento di
questi fedeli costituisce un esempio evidente di quanto i romani sapessero
ragionare lucidamente sui limiti delle forme mimetiche con cui onoravano i loro
dei. La materializzazione non è commisurata alla divinità, ma la mancanza stessa
di commensurabilità suggerisce con forza la grandezza del potere incontenibile
del dio.72
Nel suo studio sui banchetti dei Fratelli Arvali, J. Scheid ci ha offerto un bel
resoconto di come il rituale di stato potesse essere perfettamente consapevole
della natura e del potere fittizi della sua mediazione con la divinità. I banchetti
offerti agli dei dai Fratelli Arvali erano organizzati in modo tale da mettere in
luce il fatto che l’esperienza del cibarsi non era “reale” e che le statue delle
divinità non erano esse stesse i convitati: l’effetto era quello di evocare la
presenza del dio, esprimendo nel medesimo tempo «l’alterità, la superiorità, ma
anche la solidarietà della divinità».73 I romani invitavano regolarmente gli dei a
partecipare a tali banchetti assieme a loro, compiendo un rito chiamato
lectisternium, nel corso del quale le immagini degli dei erano deposte reclinate
su cuscini come fossero cittadini romani.74
L’occasione in cui le raffigurazioni divine venivano esposte nel modo piú
elaborato era quella costituita dalla processione che precedeva i giochi, la pompa
circensis. Gli dei, fatti uscire dalle loro case (aedes) e portati su lettighe speciali
(fercula), venivano condotti ad assistere ai giochi e a farsi ammirare, mentre gli
attributi propri di ciascuno (exuuiae) erano collocati su appositi carri (tensae).75
Le molte categorie di divinità che sfilavano, davano vita a uno spettacolo che era
peculiarmente romano e il cui vivido splendore è solo pallidamente conservato
in alcuni movimentati rilievi.76 In quanto occasione principale per l’ostensione
delle divinità, la pompa poteva sollevare grandi ondate emotive ed era
necessariamente adattabile ai mutamenti delle ideologie: quando Ottaviano e
Antonio rimossero la statua di Nettuno, il dio favorito dal loro rivale Sesto
Pompeo, scoppiò un tumulto e cosí pure l’introduzione da parte di Cesare della
propria statua nella pompa segnò il primo passo verso l’appropriazione in senso
imperiale della cerimonia.77
Uno degli aspetti piú impressionanti della pompa era quello della doppia
sfilata delle immagini degli dei e dei loro attributi: Giove non vi era dunque
rappresentato solo da una statua portata da quattro uomini, ma anche dalla sua
folgore sistemata su un carro. Talvolta la differenza è stata spiegata in quanto
risultato di uno sviluppo storico che aveva visto le forme iconiche giungere dopo
quelle simboliche degli attributi.78 Tuttavia i due tipi di rappresentazione sono in
rapporto dialogico l’una con l’altra, in un modo che ricorda la finzione sottesa al
lectisternium dei Fratelli Arvali. Sono qui esposte due concezioni diverse della
divinità e della sua rappresentazione: la divinità è materializzata nella statua, ma
nello stesso tempo è raffigurata per sineddoche nei suoi attributi.79 Quando le
immagini sacre vengono portate fuori dai templi, si realizza la concezione degli
dei intesi come concittadini, forse con un grado extra di mimesi, dato che la
raffigurazione che sfilava in processione era probabilmente un esemplare
portatile della piú massiccia statua di culto ufficiale.80 La turba delle effigi
divine fanno sentire gli dei presenti, manipolabili, assimilabili alle norme umane,
come noi; quando vengono condotti fuori dalle proprie sedi e sistemati in modo
da assicurare loro un buon punto di visione e cosí via, si imita la loro
partecipazione fisica (qui soprattutto si apprezza la profonda intuizione di
Taussig quando dice che «la creazione e l’esistenza di un manufatto che raffigura
le fattezze di qualcuno o di qualcosa conferisce una sorta di potere sopra ciò che
è stato ritratto»).81 La sfilata degli attributi divini, d’altro lato, è un modo per
alludere e per simboleggiare il potere sovraumano delle divinità: questa strategia
rappresentativa vede gli dei assenti, misteriosi, inavvicinabili attraverso una
diretta mimesi umana.

b) Le rappresentazioni in letteratura
Gli autori della letteratura latina mostrano un vivo interesse per i problemi
della rappresentazione della divinità, poiché essi non appartengono solo ad una
cultura cittadina che continua a mettere in scena compulsivamente le categorie e
gli attributi degli dei, ma sono anche membri onorari di una cultura greca,
poetica e critica, che si è egualmente occupata di tali questioni per secoli.82 Già
in Omero «preoccupazione costante del poeta […] appare il problema dello
stabilire fino a che punto la potenza divina è suscettibile di adattamento alle
necessità narrative, che pure sono il mezzo indispensabile per catturare quella
potenza – una tale preoccupazione rispecchia la ricorrente insistenza pagana
sulla “contraddizione e l’ambiguità” inerenti al divino “prevedibile e
imprevedibile, umano e non umano”».83 I poeti devono adattare la divinità alle
forme del linguaggio, proprio come lo stato fa usando l’avorio o il marmo.
Virgilio ci svela come possano queste forme di mimesi essere profondamente
implicate l’una con l’altra, allorché descrive Enea che viene reso piú bello dalla
madre in occasione dell’incontro con Didone, in un momento simile ad una
epifania (Aen., 1 588-93):
 restitit Aeneas claraque in luce refulsit
os umerosque deo similis; namque ipsa decoram
caesariem nato genetrix lumenque iuuentae
purpureum et laetos oculis adflarat honores:
quale manus addunt ebori decus, aut ubi flauo
argentum Pariusue lapis circumdatur auro.

(‘Enea stette e rifulse in una luce splendente

simile ad un dio nel volto e nelle spalle; infatti la stessa genitrice
aveva cosparso di grazia le chiome del figlio e la luce purpurea
della giovinezza aveva alitato su di lui, dando allo sguardo
un gioioso brillio: come quando la mano dell’artista aggiunge
grazia
all’avorio, quando l’argento o il marmo di Paro è incorniciato
dal biondo dell’oro’).

Virgilio dice che Enea è «simile ad un dio», ma la sua elaborazione dell’analogia

si muove attraverso l’aura divina e intangibile di una luce piena di grazia (che
egli condivide con la madre, rosea ceruice refulsit, 1 402), fino ad una
similitudine che mette a confronto l’aspetto assunto da Enea con quello di una
statua.84 Alla domanda “a che cosa somiglia un essere simile ad un dio?” giunge
come risposta “ad una statua del dio”. Il tentativo di descrivere ciò che è simile
alla divinità sposta il problema della rappresentazione, provocando un corto
circuito attraverso la dimensione divina fino ad un’altra dimensione di mimesi,
quella del culto dello stato.
Come dimostra questo interscambio tra forme diverse di mimesi, la divinità è
in ultima istanza incommensurabile rispetto a ogni forma di rappresentazione
umana. I filosofi hanno predicato per secoli questo assunto, ma i loro sforzi non
hanno limitato le discussioni su quale forma di mimesi potrebbe ritenersi piú
adeguata alla natura divina, né fatto cessare i tentativi di afferrare quel suo
potere esclusivo. La statua di Zeus ad Olimpia, opera di Fidia, è in grado di farci
comprendere qualche aspetto della divinità, come sottolinea Dione Crisostomo
nel piú esteso confronto che possediamo tra mimesi poetica e mimesi iconica
della divinità; ciò avviene per analogia con la funzione della forma umana intesa
come veicolo di tale comprensione, mentre il poeta è in grado di rappresentare
questa stessa comprensione nella parola e nell’azione (12 58-59, 62). La libertà
del poeta è molto piú grande di quella dello scultore (64-66) e quindi lo stesso
poeta può rappresentare tutti gli aspetti delle manifestazioni divine che lo
scultore non è capace di rendere: manifestazioni della potenza divina
straordinarie e suscitatrici di timore quali il fulmine, l’arcobaleno, le stelle
cadenti (che in effetti sembrano collocarsi al di fuori dell’armonia che Dione
vede materializzata nella nobile benevolenza della statua di Fidia, 78).
La mimesi poetica resta dunque consapevole del fatto che il suo modo di
rappresentare la divinità è pur sempre un’approssimazione, cosí come
consentono i limiti e i poteri che le sono propri. Ciò è vero anche nel caso di una
divinità singola, che può avere aspetti tanto diversi e incarnare molte forze e
molti significati tanto differenti tra loro da far sembrare improbabile che si riesca
ad esprimerla con parole. Ovidio esplora questi temi nella lunga sezione che
dedica al giorno festivo in onore di Vesta (Fast., 6 249-348: 9 giugno).85 La sua
trattazione mette in gioco una ricca tradizione di discussioni attorno al problema
della rappresentazione di Vesta. Qual era il giorno migliore per rappresentarla?
Si doveva o si poteva davvero rappresentarla? Cosa c’era in realtà di lei nel suo
tempio rotondo e cosa significava?86 La discussione in Ovidio diventa un
corollario poetico alla duplice strategia ufficiale di rappresentazione della dea,
per icona e per sineddoche.
All’inizio della sezione il poeta si mostra in preghiera e poi, invece di
conversare con il dio come aveva spesso fatto, diviene consapevole di un potere
divino che comunica con lui, pur restando nascosto e non udibile (6 251-6):

in prece totus eram: caelestia numina sensi

aetaque purpurea luce refulsit humus.
non equidem uidi (ualeant mendacia uatum)
te, dea, nec fueras aspicienda uiro;
sed quae nescieram quorumque errore tenebar
cognita sunt nullo praecipiente mihi.

(‘Ero completamente immerso nella preghiera: sentii il nume

divino
e la terra feconda rifulse di calda luce purpurea.
Invero non vidi (basta con le menzogne dei vati)
te, o dea, né potevi essere vista da occhio umano;
ma ciò che non sapevo e ciò per cui restavo nell’errore
lo compresi senza che nessuno me lo insegnasse’).
Qui Vesta parla e tace ad un tempo, realizzando un’assenza impossibile a
rappresentarsi, ma comunque dotata di potere. Certo, la dea è inaccessibile al
poeta perché è una vergine, mentre l’orante è un uomo, tuttavia la sua non
rappresentabilità ha cause piú profonde, in quanto è una forza della natura – in
effetti si tratta di due forze della natura, la terra (267-82) e il fuoco (291). In
precedenza, nello stesso poema, Ovidio ha forse sbagliato riportando la
tradizione secondo la quale le immagini di Vesta reagirono con orrore al ratto
della vergine vestale Silvia (3 45-46, feruntur); adesso ne sa di piú e ci riferisce
che non esistono immagini di Vesta o del fuoco all’interno del tempio della dea
(295-98). Il fuoco, essendo realmente tale, non ha bisogno di essere
rappresentato e neppure Vesta necessita di una rappresentazione, a meno che non
sia il fuoco stesso ad avere una tale funzione, oppure la terra (300-8) oppure il
suo tempio, rotondo come la terra (279-82).
La presentazione ovidiana suggerisce che la particolare essenza di Vesta può
essere afferrata meglio attraverso la sineddoche. Egli sa molto bene che se la dea
deve diventare il personaggio di un racconto saranno inevitabili altri
aggiustamenti, e il modo con cui tratta del giorno di festa dedicato a lei è
corredato da una narrazione mitica in cui una Vesta perfettamente antropomorfa
viene quasi violentata da Priapo (6 319-44). In alcuni luoghi del poema Vesta
parla (a Ovidio: 3 699-702, 6 467-68), in altre il poeta fa riferimento
all’immagine della dea nella residenza di Augusto sul Palatino (6 425-26).87 Già
nella monetazione di epoca repubblicana è presente l’immagine di Vesta e tale
tradizione continua anche durante l’impero.88 Ovidio fa riferimento allo status di
Vesta come divinità patrona dei fornai (6 311-18) e il lettore dei versi ovidiani
doveva avere familiarità con una Vesta in questo contesto completamente
antropomorfizzata; su alcune pitture parietali domestiche la dea appare infatti
condurre o cavalcare gli asinelli del mugnaio.89 Il richiamo di Ovidio alla non
rappresentabilità dei poteri di Vesta nel giorno di festa a lei dedicato non
costituisce dunque la “verità” finale sulla dea, anche all’interno del suo stesso
poema. Come autore coscienziosamente religioso, considera la condizione
controversa di Vesta quale punto di partenza per esplorare uno dei modi
principali attraverso cui indagare la dimensione del divino presente nella sua
cultura.
L’interesse letterario per questi grandi problemi della divinità e della sua
rappresentazione non costituisce uno sviluppo tardo della storia della letteratura
latina, ma si manifesta fin dal principio della sua tradizione (né potrebbe essere
in modo diverso, considerata la straordinaria atmosfera di creatività e di
innovazione religiosa in cui è nata la nuova letteratura). La molteplice varietà di
modi possibili in cui raffigurare e immaginare la divinità è parte importante di
quella tradizione fin dai suoi inizi. Ennio tradusse dal greco due opere che
contenevano spiegazioni affatto inconciliabili del divino, Epicharmus (gli dei
sono fenomeni fisici naturali) e Euhemerus (gli dei sono stati uomini illustri,
onorati per le loro azioni benefiche).90 Egli inserí poi tutto questo nel suo poema
epico, gli Annales, dove viene altresí descritta l’istituzione del culto di stato ad
opera del re Numa (114-18 Sk.) e si narra di almeno un lectisternium. Quando
elenca le dodici divinità protagoniste del lectisternium del 217 a.C., Ennio adotta
deliberatamente uno stile solenne e ufficiale che, sebbene non siamo oggi in
grado di ripercorrere con certezza, doveva porsi in tensione dinamica con il
modo in cui questi stessi personaggi divini erano rappresentati altrove nel
poema, alla maniera omerica: Iuno Vesta Minerua Ceres Diana Venus Mars /
Mercurius Iouis Neptunus Volcanus Apollo (240-41 Sk.).91 Nei versi compaiono
l’uno dietro l’altro i soli nomi, senza alcun commento o elaborazione, quasi che
si trattasse delle statue divine allineate sui loro cuscini.
Ciascuna opera può esprimere modi diversi di concepire una singola
divinità.92 Il lettore moderno può essere indotto a considerare tale varietà come
una manifestazione di incoerenza, ma la potenza della Giunone virgiliana, ad
esempio, sembra accrescersi piuttosto che diminuire proprio attraverso la
pluralità dei modi in cui viene raffigurata la sua minacciosa ostilità.93 Chiudiamo
questa sezione del nostro ragionamento con una considerazione in merito a come
i poeti lirici esprimono nelle loro opere le numerose sfaccettature della divinità
ed esaminiamo a tal proposito la dea protettrice del quarto libro delle Odi di
Orazio.
Il libro si apre con Venere che dà nuovamente inizio alle ostilità contro il poeta
dopo una tregua di dieci anni dalla prima raccolta delle Odi (Intermissa, Venus,
diu / rursus bella moues?). In questo punto si sente molto forte l’influsso della
poetessa di Lesbo e la suggestione di angoscia ci riconduce all’inno saffico ad
Afrodite (fr. 1) con il suo reiterato «di nuovo» (δηὖτε, 15, 16, 18).94 L’inno si
collocava all’inizio della raccolta delle poesie di Saffo nelle edizioni
alessandrine, per cui l’allusione segnala la monumentalità acquisita che sarà una
conseguenza di questa apertura apparentemente spontanea, mentre il linguaggio
autoreferenziale del «di nuovo» ci sensibilizza sulla presenza rivitalizzata del
modello: Venere visita dunque nuovamente Orazio e Afrodite visita ancora una
volta una grande poetessa lirica d’amore.95 Il tentativo da parte di Venere di far
rivivere il suo ruolo saffico di divinità della lirica d’amore dalla prima raccolta di
versi è contrassegnato dalla ripetizione di una frase tratta da una poesia del
primo libro, quando Orazio stava già combattendo per sottrarsi alla sua
influenza: mater saeua Cupidinum (‘madre crudele degli Amorini’, 4 1 5 = 1 19
1). Orazio tenta di distogliere l’attenzione della dea, dirigendola verso un
bersaglio piú conveniente, il giovane, nobile e ricco Paolo Massimo (9-20). Il
poeta promette che Massimo la commemorerà con una statua di marmo presso i
laghi Albani (Albanos prope te lacus / ponet marmoream, 19-20). Qui Orazio
gioca sui molteplici significati di ponere e sull’elisione, frequente nella
tradizione antica, della parola “statua”: ‘egli ti collocherà, in forma marmorea /
erigerà una te marmorea’. Alla banale confusione tra la divinità e la sua
raffigurazione tengono dietro gli spiritosi versi seguenti, dove Orazio dice a
Venere che inalerà con le sue narici copiose volute di incenso (illic plurima
naribus duces tura, 21-22) e godrà nell’ascoltare una varietà di canti in suo
onore, intonati da cori di fanciulle e di fanciulli (22-28).
La bizzarra e sensuale incarnazione di Venere nella statua innalzata da
Massimo acquista un’ulteriore risonanza in quanto il libro procede nello
sviluppare il suo interesse per il conflitto tra lo strumento espressivo della
statuaria e quello della poesia.96 In 4 8 Orazio prende le distanze dalle forme di
rappresentazione legate alla scultura (e alla pittura), utilizzando lo stesso termine
ponere per significare l’atto di rappresentare, poiché vuole qui differenziarsi dai
greci Parrasio e Scopa, ‘questo con la pietra, quello con i luminosi colori erano
abili nel ritrarre [porre, erigere] ora un uomo, ora un dio’ (hic saxo, liquidis ille
coloribus / sollers nunc hominem ponere, nunc deum, 4 8 7-8). Il modo con cui
Massimo avrebbe raffigurato Venere sarebbe stato rigido, legato ad una sorta di
fisicità fallace, un miraggio di presenza materializzata; invece le
rappresentazioni della dea concepite da Orazio si sarebbero rivelate mille volte
piú intense.97
Dopo la prima poesia cambia comunque non solo la maniera di rappresentare
Venere, perché la «crudele madre degli Amorini», la minacciosa figura della
lirica d’amore si muterà alla fine in un tipo diverso di madre, con una prole
affatto differente: nell’ultimo verso del libro Orazio promette un canto corale su
‘Troia e Anchise e i figli di Venere nutrice’ (Troiamque et Anchisen et almae /
progeniem Veneris canemus). Il libro ci conduce dagli inni privati in onore di una
dea dell’amore in marmo ad una lirica oraziana civile, in onore di una divinità
ufficiale e imperiale, la cui figura è nota attraverso l’Eneide e l’appropriazione
che questa compie di Lucrezio.98
Un tale sviluppo ha inizio nell’altra poesia in cui incontriamo Venere dopo
l’apertura. In 4 6 la vediamo agire come una protagonista della storia divina e
imperiale, unita ad Apollo nel convincere Giove ad aiutare Enea a stanziare in
Italia i superstiti abitanti di Troia (21-24): qui la dea non ci appare saeua,
‘crudele’, come nella prima ode, ma grata (21), compiacente a Giove e lieta del
suo favore. Dopo il rapido accenno al ruolo virgiliano di Venere come supplice
per suo figlio e per il suo popolo, ci sono ancora due testi poetici che tracciano il
passaggio del potere da lei incarnato in quanto dea dell’amore. Nella decima ode
Orazio si rivolge al ragazzo che lo ha incantato nel carme di apertura, dicendogli
che è ancora forte e crudele per i doni di Venere (O crudelis adhuc et Veneris
muneribus potens, 4 10 1). Tuttavia passerà anche questo tempo e presto egli
vedrà ‘un altro te’, te… alterum, quando si guarderà nello specchio (6) e non sarà
il solito “altro sé” che normalmente vediamo nella nostra immagine riflessa;
infatti si troverà a dire ‘ahimè, perché?’, proprio come Orazio ha fatto nel primo
carme (heu… cur… cur, 4 10 6-8; cur heu… cur… cur, 4 1 33-35). In 4 13
Orazio si rivolge a Lyce, che è ancora piú avanti nell’età. Il figlio di Venere
rifugge da lei (refugit te, 10) e lo stesso fa la dea: ‘Ahimè, dove corre via
Venere?’ (quo fugit Venus, heu…?, 17). L’ultimo verso dell’ultimo carme del
libro ci dice proprio il luogo dove Venere fugge. Come abbiamo già osservato,
qui la dea non è piú crudele, ma madre e nutrice e suo figlio non è piú Cupido,
ma Enea e il suo discendente Augusto. La preghiera per la pace che Lucrezio
indirizza a Venere all’inizio del De rerum natura è stata finalmente esaudita:99 la
guerra è finita e regna la pace e Venere è diventata davvero alma, ‘nutrice’, come
nel secondo verso del canto lucreziano (alma Venus).
Questo breve excursus sui significati di Venere nel quarto libro ci consente di
osservare qualche aspetto del potere che può derivare dall’interazione tra i
diversi modi di rappresentare questa divinità. La forza della passione amorosa
nella lirica arcaica e nei primi lavori oraziani di rielaborazione di quella poetica,
diviene principio filosofico, nonché politico e storico, di rigenerazione; la dea
simboleggia inoltre una potenza a cui il poeta si rivolge o che egli proietta in un
lontano futuro come oggetto dinamico di celebrazione civile e perciò figura della
sua stessa parabola ascendente. Per essere contemporaneamente tutto ciò, Venere
deve materializzarsi in un qualche mezzo comunicativo e Orazio ritiene che il
suo mezzo sia in questo senso piú efficace di quello, piú rigido, della scultura,
nonostante la sua bellezza e l’apparente immediatezza ed eternità.
La divinità può sfuggire in ultima istanza ai vari tentativi degli artisti e degli
stati di categorizzarla e di limitarla, ma l’attenzione mostrata da Virgilio e da
Orazio alle diverse potenzialità di Giunone o di Venere non sono segni di
confusione. Dovremmo piuttosto rispettare la loro ammissione del fatto che le
manifestazioni del divino sono di necessità locali e contingenti. I testi poetici in
cui compaiono Giunone e Venere non sono che una di quelle manifestazioni,
proprio come una scultura o una pittura: l’insieme culturale di tali possibili
rappresentazioni, di tali possibili modi per comprendere il divino include adesso
anche questo lavoro.

6. ATTRAVERSANDO LA LINEA
a) Epifania
Molti dei problemi piú interessanti associati alla divinità vanno colti nei
momenti in cui il divino urta la barriera che separa la nostra e la sua dimensione
nell’epifania.100 Secondo una visione prevalentemente nostalgica, un tempo
quella barriera non esisteva. Persino un filosofo della politica poteva dire che
‘l’antichità era piú vicina agli dei’ (antiquitas proxume accedit ad deos, Cic.,
Leg., 2 27); storici e antiquari poi, pur con vari gradi di generico scetticismo,
erano capaci di riferire occasioni remote in cui gli dei mangiavano assieme agli
uomini o si mescolavano a loro in guerra e in amore.101 Esistevano anche
riferimenti a casi piú vicini nel tempo, per lo piú relativi all’aiuto portato in
battaglia e le caratteristiche di tali epifanie all’interno delle testimonianze
storiche erano oggetto di acute disamine: gli interlocutori di Cicerone nel De
natura deorum, ad esempio, discutono animatamente sulle molte e famose
epifanie dei Dioscuri.102
Per i poeti, il richiamo fantastico di quelle età era molto forte. Prima dello iato
tremendo venutosi a creare alla fine dell’Età dell’oro, come dice Catullo nel
concludere il suo “Peleo e Teti”, ‘nelle epoche passate gli abitatori dei cieli
usavano far visita alle pure dimore degli eroi, presenti nella loro piena corporeità
agli occhi dei mortali, quando ancora la pietà verso gli dei non era oggetto di
scherno’ (praesentes namque ante domos inuisere castas / heroum, et sese
mortali ostendere coetu, / caelicolae nondum spreta pietate solebant, 64 384-
86). Una volta iniziata l’epoca del peccato, quando gli umani scacciarono la
giustizia dai loro cuori (397-98), i crimini commessi spinsero la saggia mente
degli dei a porre termine a quegli incontri comuni: quare nec talis dignantur
uisere coetus, / nec se contingi patiuntur lumine claro (‘perciò non si degnarono
di partecipare a tali incontri, né consentirono di essere toccati dalla chiara luce
del giorno’, 407-8). Niente piú visioni della divinità, dunque, di quel genere che
abbelliva la luminosità diurna, allorché Argo prese il mare, all’inizio del canto,
nell’ultimo giorno dell’Età dell’oro (illa, atque haud alia, uiderunt luce marinas
/ mortales oculis nudato corpore Nymphas, ‘in quel giorno luminoso e in nessun
altro occhi mortali videro le ninfe del mare con i loro corpi nudi’, 16-17).
Catullo introduce una nota finemente romana nel suo catalogo delle diverse
presenze divine che gli uomini non potevano piú percepire. Una delle differenze
fondamentali tra la perduta Età dell’oro e quella attuale era che dei e uomini non
prendevano piú pasti in comune;103 per questo il poeta colloca come quadretto
iniziale, che illustra l’intimità tra dei e uomini esistente prima dell’epoca della
colpa, Giove mentre mangia con esseri umani: nei giorni della sua festa annuale,
‘il padre degli dei, sedendo nel suo splendido tempio, spesso vedeva cadere a
terra cento tori’ (saepe pater diuum templo in fulgente residens / […] conspexit
terra centum procumbere tauros, 387-89). Tuttavia le parole di Catullo possono
essere lette come la descrizione della partecipazione di Giove al culto romano
contemporaneo del lectisternium, o di ‘Giove a banchetto’ (Iuppiter Dapalis). Le
parole e l’immagine del dio che osserva la scena dal tempio sono identiche in
entrambi i casi; allora però il dio era in tutto e per tutto presente, mentre adesso
tale presenza è solo quella che può offrire la sua statua.
Ora che l’Età dell’oro e quella sua intima immediatezza sono scomparse,
vedere una divinità può essere molto pericoloso, se non fatale; già in Omero
udiamo una dea affermare che ‘è arduo reggere il confronto con un dio, quando
lo vediamo in tutta la sua luce’ (Il., 20 131).104 Abbondano i racconti di uomini
inceneriti, mutilati, accecati allorché si imbattono in un dio (Semele, Anchise,
Tiresia, Saul). Perciò, di norma, l’apparizione di una divinità viene mediata dal
sogno o da mentite spoglie e Virgilio rivela la stretta somiglianza di tali
comportamenti allorché impiega un linguaggio virtualmente identico per
descrivere un dio che compare in un sogno e che si mostra in abiti altrui (omnia
Mercurio similis, uocemque coloremque / et crinis flauos, Aen. 4 558-59; omnia
longaeuo similis uocemque coloremque / et crinis albos, 9 650-51). Solo nel
momento in cui il dio si allontana si può cogliere un lampo della sua vera natura,
laddove si rivela l’illusorietà dell’incontro (1 402-5):105

Dixit et auertens rosea cervice refulsit,

ambrosiaeque comae diuinum uertice odorem
spirauere; pedes uestis defluxit ad imos,
et uera incessu patuit dea.

(‘Disse la dea e volgendosi rifulse il suo roseo collo,

 e la sua chioma ambrosia emanò il profumo divino;
si sciolse la veste ai piedi
e all’incedere svelò il vero suo essere’).

Come appare in questo esempio, dove Venere intavola una conversazione diretta
con suo figlio, talvolta possiamo gettare uno sguardo al di là della barriera. Gli
uomini sono di solito talmente terrorizzati dall’epifania che è difficile
considerare quel momento come una potenziale manifestazione di debolezza e di
compromesso dal punto di vista della divinità. Nella circostanza il dio si adatta
ad entrare in una dimensione per cui sente interesse se non affetto, ma che in
ultima istanza resta ineffabilmente inferiore.106 Di qui l’amara vergogna di
Afrodite dell’Inno omerico, resa folle e costretta ad unirsi al mortale Anchise
(198-99, 247-55); di qui il rifiuto perentorio di Venere a farsi coinvolgere nel
dolore di suo figlio, nato da quell’unione (Verg., Aen., 1 385-86). Quando gli dei
si mescolano agli umani indossando panni altrui possono anche evitare le
complicazioni e i rischi di una autentica interazione. Nel dialogo tra Giove
travestito da Anfitrione e la moglie di quest’ultimo, Alcmena, Plauto mette in
luce le differenze di ciò che è in palio per il dio e per l’uomo. Dopo che il vero
Anfitrione ha aspramente rimproverato Alcmena a causa del suo apparente
adulterio, Giove ritorna sotto le spoglie dell’uomo per avere ancora amore dalla
sua donna. L’intera scena ruota attorno alle parole di quest’ultimo che dichiara di
avere scherzato e alla confessione di lei della molta pena provata per quello
scherzo (903-22). Qui l’umorismo è mordente, fino a che da ultimo Giove non le
dice la verità: per lui, alla fine, tutto è iocum e niente è serium.
Dietro molti racconti di epifanie si può scoprire una sensazione di profondo
distacco tra l’ormai perduto contatto immediato di un’epoca rivissuta dalla
fantasia e gli incontri foschi del presente, delimitati dall’incertezza del sogno,
della visione o del travestimento. Nel carme 68 Catullo evoca mirabilmente
questa separatezza con l’epifania di un essere umano, la sua ‘candida dea’
(candida diua, 70). L’arrivo di lei nella casa dove faranno l’amore viene
paragonato all’arrivo della sposa attesa dallo sposo (73-74) e l’atmosfera
dell’epitalamio fornisce il punto di partenza per il raffronto dell’amata con una
dea e del suo giungere con una epifania.107 Le implicazioni di una tale equazione
sono sconvolgenti, poiché la donna di Catullo viene ad essere cosí dotata della
suprema irresponsabilità degli dei e della loro indifferenza sostanziale nei
confronti dei loro ospiti umani:108 l’immenso potere che lei ha di donare felicità
corrisponde in simmetria ad un altrettanto forte potere di ferire. Alla fine del
carme Catullo si ritrae dalla sua equazione, osservando in forma anodina che non
è giusto paragonare gli umani agli dei (141); nel congedo egli prega perché la
persona cui i suoi versi sono dedicati ottenga le benedizioni divine che un tempo
Themis distribuí nell’Età dell’oro (153-55), alludendo cosí ad un tipo di incontri
che sono ormai scomparsi per sempre. Questi ripiegamenti ci fanno comprendere
come l’amata si libri tra la dimensione divina e quella mortale, non essendo
pienamente assimilata né all’una né all’altra e in ultima istanza refrattaria ad
ogni descrizione. Il confronto con l’evento liminale dell’epifania ci aiuta a
focalizzare la particolare natura del momento che il carme cerca di ricondurre
alla mente: si tratta di un evento trascendente (che collega l’amata alla sfera
divina e nello stesso tempo la coppia ad un passato remoto, popolato di eroi ed
eroine splendidi e fatali), ma anche di un momento contestualmente in rapporto
con il presente (questa soglia, questa casa). La donna amata si colloca dunque ai
margini di tutti i generi di esperienza, presente e fantastica, mondana e
romantica, umana e divina, ma soprattutto al limite della rappresentabilità.109 È
questo il modo in cui ella appare piú simile ad un dio.

b) Apoteosi
Il fatto che la donna amata da Catullo venga rappresentata come una dea ci
conduce ad esaminare l’ultima categoria di questo capitolo, quella dell’umano
divinizzato. In tutte le distinzioni principali tra divino e umano che abbiamo
finora preso in considerazione, i confini ci sono apparsi nelle varie epoche piú
flessibili di quanto non accada all’interno di altre tradizioni religiose: «non è
esistita alcuna polarità semplice, ma piuttosto uno spettro senza soluzione di
continuità tra umano e divino».110 Da un punto di vista filosofico si poteva
postulare l’esistenza di creature intermedie, i cosiddetti “demoni”; le famiglie e
lo stato conservavano il culto degli antenati (Cicerone elaborava questa
tradizione nei suoi progetti di un sacello destinato ad assicurare l’apoteosi della
diletta figlia Tullia).111 Le stesse facoltà di improvvisazione che abbiamo visto
all’opera con le personificazioni potevano altresí esprimersi nel riconoscimento
di un elemento divino in un’altra persona: i personaggi di Plauto possono
apostrofare in maniera magniloquente i loro salvatori come “Giove”, i poeti
elegiaci creano una mistica della ‘divina fanciulla’, puella diuina.112 Il modo in
cui Lucrezio parla di Epicuro dimostra quante sfumature fosse possibile
apportare nello sforzo di giungere ad una innovazione personale. L’inno che egli
indirizza a Epicuro all’inizio del III libro non reca né il nome del filosofo, né una
richiesta e perciò si astiene accuratamente dall’usare le forme proprie del culto e
dall’attribuire un qualche potere all’intervento della persona cui ci si rivolge;
all’inizio del V libro, Lucrezio dice che Epicuro era un dio (deus ille fuit, deus, 5
8) e appare o è visto come un dio (deus esse uidetur, 5 19); mentre all’inizio del
VI libro Epicuro viene definito un uomo (uirum, 6 5), che è stato innalzato al
cielo dall’ampia rinomanza acquisita dopo la sua morte, a causa delle sue
scoperte degne di una divinità (cuius et extincti propter diuina reperta /
diuulgata uetus iam ad caelum gloria fertur, 6 7-8).
Attribuire qualità divine ad una persona è un conto; affermare che si tratta di
un dio o che lo diventerà è un altro. Lo stato riconobbe la divinità di alcuni figli
di dei, dedicò loro templi e permise che le loro immagini fossero portate in
processione nella pompa (Ercole, Esculapio, i Dioscuri, Liber), sebbene per tutto
il tempo in cui si mantenne la repubblica, come vedremo, nessun romano
ricevette mai quegli onori, ad eccezione del fondatore della città
Romolo/Quirino. Anche durante la repubblica gli aristocratici romani potevano
trovarsi a meditare se un uomo poteva o no diventare un dio. Giovane senatore
di trentatré anni, Cicerone fece parte di una commissione incaricata dal senato di
dare un parere su una disputa accesasi tra i collettori del fisco romano e gli
abitanti di Oropo, dove si trovava un santuario sacro al vate Anfiarao.113 I
publicani sostenevano che il santuario non doveva essere esentato dal pagamento
delle imposte in quanto fondazione religiosa, poiché Anfiarao era stato un tempo
uomo e adesso non poteva essere un dio. La commissione comunque espresse
parere favorevole a che il senato accogliesse l’istanza degli abitanti di Oropo,
come poi a tempo debito avvenne.
La rottura principale giunse però con il collasso della repubblica e l’emergere
di una autocrazia rivoluzionaria. Come componente di un riorientamento dei
tradizionali legami romani tra religione ed esercizio del potere, il supremo
dominatore del mondo venne nuovamente definito non solo come agente
religioso, ma anche come personalità religiosa. Prima il dittatore Cesare e poi
suo figlio adottivo Augusto e i suoi successori, riunirono le diverse trame del
sacerdozio e del culto repubblicano in un unico filo, diventando membri di tutti i
collegi sacerdotali, organizzando una politica religiosa, associandosi alla divinità
in una gamma di contesti e diventando gli oggetti di forme di culto attentamente
distinte in tutto l’impero, forme di culto destinate a culminare idealmente
nell’accoglienza nel pantheon dello stato di quei governanti, diventati diui dopo
la loro morte.114
Alcuni importanti contributi recenti hanno sottolineato la continuità tra la
repubblica e il principato nel modo di considerare i legami tra divino e
umano;115 è innegabile che molte delle idee e delle pratiche che sottendono il
“culto imperiale” sono osservabili fin dall’epoca di Scipione Africano: sono
attestati casi in cui i grandi generali della repubblica furono oggetto di culto
nell’oriente greco, rivendicarono la protezione di divinità quali Giove o Venere,
ricevettero libagioni in occasione di banchetti proprio come gli dei o furono a
questi associati nella statuaria monumentale. Chiunque celebrasse un trionfo o
conducesse la pompa circensis era “Giove per un giorno”, vestito degli abiti del
dio, con il viso dipinto di rosso come quello della statua. Dunque nulla nasce dal
nulla, ma ciò nonostante la condizione di un Augusto o di un Nerone
rappresentava qualcosa di nuovo, nelle dimensioni e nel genere. Anche il culto
dell’imperatore nell’oriente greco, pur considerando tutti i precedenti
rintracciabili nel culto ellenistico del sovrano, costituisce in buona sostanza «un
fenomeno nuovo».116
A Roma nessuno ebbe culto civile nel periodo che va da Romolo/Quirino a
Cesare; considerando quanto le culture prossime e locali offrissero campo alla
divinizzazione, è testimonianza di tenacia il fatto che l’ideologia repubblicana
abbia saputo tener lontano per cosí lungo tempo quello che sarebbe sembrato
uno sviluppo naturale delle cose.
Mentre appaiono certamente valide le idee di un continuum tra repubblica e
principato, e tra umano e divino, i romani erano consapevoli della natura
innovativa del nuovo sistema, con orgoglio in taluni casi (deos enim reliquos
accepimus, Caesares dedimus, ‘gli altri dei li abbiamo ereditati dalla tradizione,
ma i Cesari sono un nostro contributo’, Val. Max., Pr., 4), con risentimento in
altri (bella pares superis facient ciuilia diuos, ‘le guerre civili renderanno i diui
pari agli dei superi’ (Luc., 7 457). Sotto importanti punti di vista, il nuovo
sistema era ambiguo e indeterminato, cosí che lo status dell’imperatore, divino o
umano, rivoluzionario o custode della tradizione, potesse restare in ultima
istanza al di fuori di ogni categorizzazione.117 Questa indeterminatezza
consentiva risposte molteplici e diverse iniziative da tutti gli ordini e da tutte le
zone dell’impero, compiacendo il potere senza confronti dell’imperatore e nello
stesso tempo facendolo rientrare nella cornice della tradizione. Ancora una volta
vediamo come per i romani la religione rappresentasse il mezzo piú flessibile e
pronto per compiere sperimentazioni di fronte alle richieste del nuovo.
Fino a tempi recentissimi gli studiosi moderni sono stati notoriamente avversi
all’intero apparato della divinizzazione, dando particolare rilievo a testi come
l’Apocolocynthosis di Seneca, che sembra offrire un sostegno alle opinioni di chi
ritiene che le classi colte guardassero alla faccenda dell’apoteosi come ad una
questione ridicola.118 In effetti, l’esistenza di tali opere parodistiche può essere
considerata come prova dell’opposto, ovvero del fatto che il culto imperiale
rappresentava un’istituzione forte e vitale, capace di suscitare interrogativi e
dibattiti. Il diritto di un imperatore defunto all’apoteosi non è mai stato
automatico, ma doveva essere sottoposto a discussione.119 Cosí come «le
critique appartenait […] à la tecnique mythografique»,120 la verifica e l’analisi
dei fatti facevano parte della tecnica dell’apoteosi.
Tale discussione era propria di una élite. È importante ricordare che erano
appunto i membri dell’élite i fruitori e i produttori principali delle creazioni che
tanto fecero per conformare i comportamenti alle regole della nuova
amministrazione. All’inizio del principato l’élite fu l’unica ad essere
profondamente toccata dalla rivoluzione religiosa, quella che dovette compiere il
piú sensibile riadattamento e la cui opinione ebbe la maggiore importanza per
Augusto.121 Per l’osservatore moderno, che può forse considerare istintivamente
la divinizzazione di Augusto come una sorta di commedia messa su per
impressionare il popolino, è salutare tenere a mente che la riflessione creativa sul
tema della divinità di Augusto continuò a svilupparsi in forme elitarie, quali il
cammeo o la poesia, anche dopo l’importante spartiacque del 28 a.C., allorché
l’assimilazione al divino venne drasticamente ridotta sugli strumenti di piú vasta
comunicazione come le monete e la produzione artistica di stato.122
Un esempio evidente di tale riflessione creativa lo possiamo trovare nel carme
1 12 di Orazio, dove lo status del princeps viene visto ancora una volta sullo
sfondo di una esplorazione sistematica e sulla messa in discussione delle
categorie della divinità. La poesia si apre con il poeta che chiede alle Muse quale
uomo o eroe o dio ella si accinga a celebrare (Quem uirum aut heroa […] / […]
sumis celebrare, Clio? / quem deum?, 1-3). Questa apertura solenne allude
direttamente a quella pindarica della II Olimpica, dove il poeta chiede alla sua
lira che intona gli inni «Quale dio, quale eroe, quale uomo celebreremo?».
Pindaro risponde immediatamente alla domanda, facendo i nomi di Zeus, Eracle
e Terone (3-7), mentre Orazio inizia a farlo solo alla quarta strofa, quando allude
a Giove (senza nominarlo). Nella Roma di Orazio, le categorie di dio, eroe e
uomo non erano quelle della Grecia di Pindaro; quando il carme muove verso il
culmine evocativo di Augusto, inteso come colui il quale le assomma tutte e tre
nello stesso tempo, si rivela la porosità delle partizioni costruite dalle tradizioni
greca e romana.
Il primo segno della difficoltà di mantenere i personaggi all’interno della
giusta cornice appare con l’intrinsecamente trasgressivo Dioniso. Orazio ha
prima menzionato Giove (13-18), poi la dea che da lui è nata direttamente,
Pallade (19-21). Si volge quindi a Liber (Dioniso), che si trova nella medesima
strofa di Diana/Artemide e Apollo (21-24). In questo raggruppamento Dioniso è
uno degli dei olimpi e cosí facendo Orazio pone un problema di classificazione
nel culto greco. Lo status di Dioniso come una delle dodici divinità dell’Olimpo
era infatti fluttuante, collocandosi ora all’interno ora all’esterno di quel novero,
spesso alternandosi a Hestia.123 Nel sistemare qui un dio la cui autentica natura
olimpica era controversa, Orazio dimostra che le categorie greche non sono cosí
ben definite come potrebbero apparire. In un contesto romano emergono poi
ulteriori problemi, poiché il poeta ha posto Liber al di fuori dell’ambito che il
dio occupa nel culto della città (e altrove nella sua poesia). Per i romani, Liber
apparteneva alle divinità di seconda categoria, ovvero, nello schema di Pindaro e
dello stesso Orazio, a quella degli eroi o dei semidei, come Ercole e i Dioscuri,
che vengono nominati assieme come un gruppo nella strofa seguente (25-28).
Una strofa centrale di tono disteso, che descrive gli effetti pacificanti dei
Dioscuri sulle tempeste marine, media tra le due componenti greca e romana del
carme (29-32, l’ottava di quindici strofe).124 Addentrandoci nella metà romana,
il primo nome in cui ci imbattiamo è quello di Romolo, il corrispettivo romano
dei semidei che chiudevano la metà greca (33): come loro, è anch’egli un
gemello, figlio di un padre immortale e di una madre mortale, che raggiunge
l’immortalità grazie alle sue valorose azioni. Tuttavia questa seconda parte del
carme rivela immediatamente che la sua struttura si basa su criteri differenti da
quelli della prima. Questa infatti appare organizzata attorno alle categorie della
divinità, presentando dei e semidei (con Dioniso a far da ponte tra i due gruppi) e
nessun uomo (se si esclude Orfeo, che viene lodato per due strofe prima di
Giove, 5-12). La metà romana, in un certo senso, colma quella lacuna,125 ma è
altresí importante osservare come essa sia articolata secondo criteri storici e
cronologici, iniziando e terminando con personaggi che oltrepassano i confini
(Romolo, Giulio Cesare e Augusto). Questa parte del carme si apre con una
strofa di ampio respiro, che ci conduce dalla fondazione della città in guerra
(Romolo) e in pace (Numa, 33-34), alla fine della monarchia e alla fondazione
della repubblica (Tarquinio, 34-35) e da ultimo al tramonto della repubblica con
la nobile morte di Catone Uticense (35-36).126 Dopo questo sguardo d’insieme
sul procedere dalla storia, Orazio ci illustra una serie di personaggi meritevoli di
epoca repubblicana, che sono ancora tutti uomini (37-44).127 Dopo questa
rassegna il poeta non parla di alcun individuo umano divinizzato; poi, con il
Iulium sidus (47) allude ad un tempo alla cometa che segnò l’apoteosi di Cesare
e allo status stellare di suo figlio Augusto.
Ecco dunque che Cesare e Augusto chiudono il cerchio della cronologia
romana, riconducendoci a Romolo, il primo fondatore e l’unico romano ad
essere divinizzato prima di loro. L’invocazione a Giove che segue e che chiude il
carme (49-60) ci riporta a sua volta alle categorie della divinità e alla prima lode
a Zeus/Giove (13-18). Sono stati molto studiati i legami tra Giove e Augusto
all’epoca in cui Orazio scriveva;128 adesso Augusto non è piú solo un uomo che
eredita la tradizione repubblicana e non solo il figlio di un dio come Romolo, ma
una persona che gode di un rapporto unico (che in talune circostanze si volge in
identificazione) con lo stesso dio supremo. Orazio inizia il suo canto chiedendo
«quale uomo, eroe o dio debbo io celebrare?», e gradualmente svela che quelle
categorie sono adesso tali che in ogni caso la risposta può convergere su un solo
nome.129
Tali esperimenti sono di importanza vitale per la costituzione della nuova
ideologia. In effetti talvolta Orazio giunge a parlare quasi apertamente del ruolo
che la poesia dovrà rivestire nella costruzione e nel consolidamento della
divinità di Augusto. Nella prima raccolta lirica, il punto di maggiore prossimità è
espresso da una visione fantastica su alcune rappresentazioni future in Carm., 3
25 (quibus / antris egregii Caesaris audiar / aeternum meditans decus/stellis
inserere et consilio Iouis?, ‘in quali grotte sarò udito modulare il canto su come
inserire la gloria eterna di Cesare tra le stelle e il consesso di Giove?’, 3-6).
Anche nel quarto libro delle Odi, dove la sua poesia «rende immortali gli
immortali», come dice Barchiesi,130 il suo elenco comprende i semidei familiari
(Ercole, i Dioscuri, Liber, 4 8 29-34), ma non Augusto. Nell’epistola ad Augusto
comunque l’interdipendenza tra poeta e princeps diventa uno dei temi principali,
che li vede strettamente uniti nelle loro ambizioni di immortalità. Augusto è
superiore rispetto ai normali semidei, dice Orazio, perché è onorato come un dio
durante la sua vita di uomo e non deve attendere fino alla sua morte per esserlo
(Ep., 2 1 5-17).131 La frase che usa per l’apoteosi dei semidei è ambigua e
interessante, in quanto può essere letta “poeticamente” e quindi ascritta al genere
di elevazione presente nell’epica e nella lirica, oppure anche
“costituzionalmente”, nel senso dell’istituzione di un culto di stato: deorum in
templa recepti, cosí si esprime (6), dove i templi degli dei possono essere le
regioni del cielo dei poeti, come pure gli edifici della città. Quando giunge a
concludere il carme, ritorna al tema di chi controlla l’accesso a questi templi;
introducendo la sezione sui meriti dei diversi mezzi di commemorazione di
grandi personalità come quella di Alessandro o di Augusto, descrive i poeti
come aeditui, custodi del tempio, della uirtus del grande (229-31). La frase è
umile e ostenta modestia come è proprio del genere,132 ma rivela la
consapevolezza di Orazio del fatto che toccherà a lui, a Virgilio e a Varo (247) il
controllo ultimo del destino postumo del princeps.
Potere e immortalità costituiscono i tratti caratteristici quintessenziali
dell’antica divinità, e il potere e l’immortalità di Augusto sono entrambi legati
alle rappresentazioni poetiche. I poeti erano dunque nel novero dei protagonisti
principali dell’articolato dibattito che si svolgeva attorno ad Augusto e che
condizionò i termini del suo potere; giungendo al tema dell’immortalità, il ruolo
dei poeti diventò ancora piú importante, poiché furono consapevoli, e Augusto
con loro, che l’immortalità, in ultima istanza, non era nelle mani del princeps.133

1. VARRO, Div., fr. 18; contro questo punto di vista e i suoi moderni
sostenitori, CORNELL 1995, pp. 161-62.
2. WISSOWA 1912, pp. 9, 23-24.
3. OGILVIE 1981, pp. 12-13.
4. NORTH 1989, p. 605.
5. Vd. sopra, p. 45; VERNANT 1983, p. 328. In tali contesti, come mi ha fatto
notare Terry McKiernan, dobbiamo ricordare che la personalità che noi
ricerchiamo in un dio antico è in realtà moderna, complessa e imbevuta di
soggettività; la personalità sulle cui tracce si muovevano invece gli antichi non
poteva che essere in linea con la loro nozione di personalità umana, piú oggettiva
(su questo vd. GILL 1996).
6. FEENEY 1991, p. 106.
7. Fr. 4; sul significato di questa organizzazione, vd. TURCAN 1988, 2 p. 5;
GORDON 1990, p. 180.
8. PFEIFFER 1968, p. 261.
9. SMITH 1978, p. 248.
10. NAGY 1979, p. 7; BURKERT 1985, p. 120; cfr. SOURVINOU-INWOOD 1991,
pp. 148-50. È interessante notare che il greco Dionisio di Alicarnasso descrive
Romolo che si comporta in modo molto simile a Omero ed Esiodo, fissando «le
rappresentazioni, i simboli, i poteri e i beni dispensati» degli dei (Ant. Rom., 2 18
2, mentre il romano Varrone elenca un sovrano dopo l’altro all’atto di introdurre
divinità, concentrandosi sulla natura cumulativa e sequenzialmente collaborativa
del processo: frr. 35 (Romolo), 36 (Tito Tazio), 37 (Numa).
 11. TRESP 1914, pp. 2-29.
12. Tutti questi aspetti si collegano con molteplici divinità nel modello
generale di religione proposto da LAWSON e MCCAULEY 1990, pp. 163-65.
13. Uno studio importante in GORDON 1979; cfr., ad es., ELSNER 1995.
14. BEARD 1989, p. 57; cfr. ELSNER 1995, p. 171.
15. SCHEID 1990, pp. 475-676 (sacrifici alla Bona Dea); PRICE 1984.
16. BALAGANGADHARA 1994, p. 286, sui dilemmi occidentali a proposito della
categorizzazione, ad esempio, del Buddismo.
17. Ad es. LIEBESCHUETZ 1979, pp. 29-33.
18. TAC., Ann., 4 1 2, con MARTIN-WOODMAN 1989, ad loc.
19. MIKALSON 1983, pp. 63-68; cfr. BLOCH 1963, p. 14, sulla discrepanza in
Grecia tra le rappresentazioni mitiche e cultuali dell’intervento divino.
20. FEENEY 1991, pp. 85-86; cfr. MIKALSON 1983, p. 112.
21. MIKALSON 1991, p. 18 sui greci; BLOCH 1963, p. 86 sulla differenza tra
greci e romani.
22. LINDERSKI 1986, p. 2228, sulle caute supposizioni che sottendono la legge
augurale; cfr. anche p. 2202 n. 198.
23. JOCELYN 1973, pp. 105-6, su CIC., Div., 2 64 e HOM., Il., 2 320.
24. BLOCH 1963; LEVENE 1993, sull’uso di questa tradizione in Livio.
25. Ad es. CIC., Har. Resp., 39; Pis., 46 (con NISBET 1961, ad loc.).
26. LIEBESCHUETZ 1979, pp. 50-51; BEARD 1994, pp. 745-49.
27. NORTH 1976, pp. 6-8; SCHEID 1985, pp. 51-53; LINDERSKI 1986, p. 2207;
BEARD 1990, p. 36.
28. MIKALSON 1983, p. 72, sebbene egli consideri tutto ciò un «paradosso»,
che «costituisce un tratto distintivo della religione popolare ateniese» (p. 73).
29. Una tassonomia molto utile in questo senso in BNP, God and Goddesses,
old and new; cfr. LATTE 1960, pp. 50-61.
30. BURKERT 1985, pp. 88-92: TURCAN 1988, 1 pp. 11-12, sui diversi attributi
delle immagini cultuali romane: VARRO, Div., fr. 228, sui templi e le statue come
attributi di definizione degli dei pubblici presso il popolo romano.
31. Sull’impatto delle immagini cultuali sulla concezione greca della divinità,
MACMULLEN 1981, p. 31: LANE FOX 1986, pp. 153-54.
32. TURCAN 1988, 1 p. 8.
33. ORR 1978, pp. 1562-75; al di fuori della casa i Lari e il Genius potevano
avere epiteti aggiunti a specificare il loro ruolo.
34. DUMÉZIL 1970, pp. 23-28; cfr. DE VISSER 1903, pp. 54-156, per le analogie
con la Grecia.
 35. DUMÉZIL 1970, p. 36; TURCAN 1988, 1 p. 6; USENER 1896, pp. 247-73, per
le analoghe figure minori di eroi e demoni in Grecia, con riferimenti incrociati
agli Indigitamenta (273).
36. DUMÉZIL 1970, pp. 33-38; per la turba del dio, vd. MCKEOWN 1989, su
Ov., Am., 1 1 5-6.
37. DEUBNER in ROSCHER 1884-1937, 3 2 2127-45; FEARS 1981, con pp. 830-
33 sulla terminologia.
38. CIC., Nat. D., 3 63, con PEASE 1955-1958, ad loc.
39. FEARS 1981, pp. 846-49; qui, sopra, pp. 79-80.
40. FEARS 1981, pp. 858-59.
41. Ibid., pp. 849, 859, e GRUEN 1992, p. 101, rappresentano i primi passi di
un’indagine su questo affascinante fenomeno; AXTELL 1907, pp. 69-70, e
FRAENKEL 1960, p. 216, sulla popolarità di questi culti in Plauto.
42. FEARS 1981, p. 846 n. 76.
43. Ibid., pp. 889-938.
44. PRICE 1984 e capp. 4 e 7 di BNP.
45. RAWSON 1985, p. 289.
46. DION. HAL., Ant. Rom., 7 72 13; Ov., Am., 3 2.
47. ALVAR 1985.
48. DUMÉZIL 1970, pp. 43-46.
49. CIC., Nat. D., 2 79, 3 61, Leg., 2 28; VARRO, Div., fr. 189; cfr. WISSOWA
1912, pp. 327-28.
50. FEARS 1981, p. 845 n. 69.
51. AXTELL 1907, p. 71.
52. si quidem mihi statuam et aram statuis / atque ut deo mi hic immolas
bouem: nam ego tibi Salus sum (Asin., 712-13); cfr. VARRO, fr. 190: Felicitas
dea est, aedem accipit, aram meruit, sacra congrua persoluta sunt.
53. Con l’eccezione di Esculapio e Salus: AXTELL 1907, p. 93.
54. NISBET-HUBBARD 1970, pp. 395-96.
55. Secondo WEST 1995, pp. 172-73; per l’origine greca, NISBET-HUBBARD
1970, pp. 395-96.
56. AXTELL 1907, p. 68.
57. Vd. NISBET-HUBBARD 1970, p. 387 per la differenza tra Tyche e la Fortuna
romana.
58. Solo Honos e Bonus Eventus erano maschili nel genere e nell’iconografia.
59. FEENEY 1991, pp. 382-85.
60. WISSOWA 1912, pp. 328-29.
 61. WHITMAN 1987, p. 272 (i corsivi sono dell’A.); cfr. FEENEY 1991, pp. 390-
91, e KUTTNER 1995, p. 21, sui santuari di Honos e Virtus innalzati da Mario e
Pompeo, che erano «piú un modo per il generale vittorioso di far sapere dei suoi
propri successi che l’espressione di una reverenza nei confronti di una divinità
oggetto ormai di un culto regolare».
62. AXTELL 1907, p. 89.
63. BURKERT 1985, p. 88 n. 53, con riferimenti alla tradizione greca.
64. VARRO, ap. AUGUST., De Civ. D., 4 27 (CARDAUNS 1976, 1 p. 37); PLIN.,
HN, 2 14.
65. FEENEY 1991, pp. 6-7 (antropomorfismo); CARDAUNS 1976 su VARRO,
Div., fr. 18 (il motivo politico).
66. Il v. 487 è dubbio: il contesto dell’iconografia mi spinge ad accettare
l’emendamento di L. Müller; vd. tuttavia O’HARA 1987 per un’alternativa.
67. Cfr. GORDON 1979, p. 11 sulla riclassificazione romana delle “offerte”
greche come “arte”.
68. GORDON 1979; LANE FOX 1986, pp. 102-67; VERSNEL 1987; FARAONE
1992. Il contemporaneo culto indú mostra un analogo, sofisticato interesse per il
problema dello status delle immagini divine: WAGHORNE-CUTLER 1985.
69. GORDON 1979, pp. 16-17; VERSNEL 1987, pp. 46-47.
70. LINDERSKI 1986, p. 338, sulla testimonianza di Varrone conservata in
Ling., 7 6-7, e FESTO, 454L.
71. CATALANO 1978, in partic. p. 445; SCHEID 1985, pp. 51-55. Ancora una
volta le concezioni indú appaiono molto vicine: «come coabitanti di un piano
dell’essere spaziale e temporale comune, dei e uomini sono coinvolti in mutue
intersezioni». Cutler, in WAGHORNE-CUTLER 1985, pp. 168-69.
72. GORDON 1979 è indispensabile per tutto l’argomento.
73. SCHEID 1990, p. 670.
74. RE, 22 1108-15 (Wissowa); LATTE 1960, pp. 242-44.
75. LATTE 1960, pp. 248-50; LONG 1987, pp. 239-42.
76. TURCAN 1988, 2 figg. 50-52. Sulla rarità di tali processioni di immagini in
Grecia, vd. BURKERT 1985, p. 92.
77. DIO, 48 31 5 (Nettuno); DIO, 43 45 2 (Cesare), con FISHWICK 1987-1992,
pp. 555-56 sugli sviluppi successivi.
78. LATTE 1960, p. 249 n. 2.
79. Sulla differenza, vd. GORDON 1979, p. 13; PRICE 1984, p. 184.
80. LONG 1987, p. 242; per un’altra interpretazione, vd. FISHWICK 1987-1992,
p. 554.
 81. TAUSSIG 1993, p. 13.
82. Per lo sfondo e il dibattito sull’argomento in Omero, Apollonio, Virgilio e
Ovidio, vd. FEENEY 1991, pp. 45-52, 69-80, 165-71, 233-35. La mia trattazione
in questa sede è un complemento di quanto detto allora con maggiore ampiezza.
83. FEENEY 1991, p. 51, rif. a GOULD 1985, p. 24, 32.
84. HENRY 1873-1892, 1 773-77, afferma che a fare da riferimento è proprio
una statua. La somiglianza di Enea ad un dio allude alla profezia di Hymn. Hom.
Ven., 200-1, ma la statuaria allude al culto statale dei Cesari: il vocabolo, non
privo di per sé di echi, caesariem (590) è ripreso immediatamente da genetrix,
l’epiteto con cui veniva designata la Venere del Foro di Cesare, dove pure si
innalzava una statua del dittatore (PLIN., HN, 34 18).
85. Cfr. BARCHIESI 1994, pp. 193-98.
86. BEARD 1995.
87. BARCHIESI 1994, pp. 195, 198.
88. TURCAN 1988, 1 pp. 3-4.
89. ORR 1978, pp. 1561, 1580.
90. FEENEY 1991, pp. 120-22.
91. Sullo stile, vd. SKUTSCH 1985, pp. 424-25.
92. FEENEY 1991, p. 124, per la molteplice natura di Giove in Ennio.
93. Ibid., pp. 130-42.
94. PUTNAM 1986, pp. 39-42, su Saffo; A. Barchiesi mi ha fatto notare
l’importanza di questo «di nuovo» e della posizione del carme di Saffo nelle
raccolte delle sue liriche.
95. Su questa “annotazione riflessiva”, vd. HINDS 1998, cap. 1: Riflessività:
allusione e auto-annotazione.
96. Acute le discussioni su questo tema in PUTNAM 1986; HARDIE 1993b;
BARCHIESI 1996.
97. Vd. Carm., 4 2 19-20, per una giustificazione del mio approccio
molteplice.
98. PUTNAM 1986, pp. 295-99.
99. Ibid., pp. 295-96; in 4 15 risponde altresí alla preghiera dello stesso Orazio
in 1 2, laddove Venere e Marte sono giustapposti come possibili fattori di
pacificazione (33-40).
100. PFISTER, in RE, Suppl. 4 227-323; LANE FOX 1986, pp. 102-67; VERSNEL
1987.
101. DION. HAL., Ant. Rom., 1 77 3 (Marte e Ilia); PAUS., 8 2 4-5 (Zeus e
Licaone); LIV., Praef., 7; 1 7 4-12 (Ercole e Evandro).
 102. CIC., Nat. D., 2 6, 3 11-13, con PEASE 1955-1958. Vd. PRITCHETT 1976,
pp. 11-46, con una raccolta di “epifanie militari”. Secondo la posizione ufficiale
piú comunemente accettata, gli dei non comunicano attraverso l’epifania, bensí
attraverso i prodigi (CIC., Har. resp., 62), che sono in pratica la voce di Giove
Ottimo Massimo (ivi, 11).
103. ESIODO, fr. 1 6-7; GATZ 1967, pp. 36-37.
104. LANE FOX 1986, pp. 109-14.
105. Per il distacco come frequente momento di rivelazione, vd. RICHARDSON
1993, su HOM., Il., 24 460-67.
106. GRIFFIN 1980, pp. 179-204.
107. Cfr. 61 16-20 (la sposa è come Venere che si reca da Paride); EDWARDS
1991; FEENEY 1992, pp. 33-34; ROBERTS 1989, sui successivi epitalami. Nelle
nozze indú, «la sposa e lo sposo nel giorno del matrimonio sono esseri divini»
(FULLER 1992, p. 30).
108. Come dimostra acutamente EDWARDS 1991, p. 73.
109. FEENEY 1992.
110. BEARD 1994, p. 750; cfr. TOYNBEE 1947, in partic. pp. 126-29;
WEINSTOCK 1971, pp. 291-93. Vd. piú avanti, p. 157, per le riserve sull’uso di
questo paradigma al fine di neutralizzare il culto del dominatore. Cfr. FULLER
1992, p. 3 sul modo in cui l’induismo «a differenza del giudaismo, del
cristianesimo e dell’islam […] non postuli alcuna distinzione assoluta tra esseri
umani e divini».
111. Sui demoni: BURKERT 1985, pp. 331-32; sul culto dei morti: WEINSTOCK
1971, pp. 291-92; su Cicerone e Tullia, vd. sopra, p. 38.
112. PLAUTO, Pers., 99, con WEINSTOCK 1971, p. 292; puella diuina:
MCKEOWN 1989, su OV., Am., 1 5 1-8.
113. CIC., Nat. D., 3 49, con PEASE 1955-1958 ad loc. su Dittenberg. SIG, 23 p.
747.
114. Ho trovato molto utile su questo argomento: WEINSTOCK 1971; PRICE
1984 e capp. 4 e 7 in BNP; FISHWICK 1987-1992; GORDON 1990; WALLACE-
HADRILL 1993, pp. 79-97; BEARD 1994, pp. 749-55; KUTTNER 1995, pp. 53-68;
GALINSKY 1996, pp. 288-331.
115. Per i punti che seguono, vd. WEINSTOCK 1971, pp. 292-96; BEARD 1994,
pp. 749-55; KUTTNER 1995, pp. 53-68.
116. MILLAR 1984, p. 53; cfr. PRICE 1984, pp. 54-59 e, in generale, VERSNEL
1993, pp. 218-19.
117. PRICE 1984, pp. 220, 233; cfr. ELSNER 1995, pp. 167-72, per la
divinità/umanità della statua di Augusto di Prima Porta. Non per nulla Varrone
raggruppò gli esseri umani divinizzati in una categoria da lui definita di incerti
(frr. 214-15).
118. PRICE 1984, pp. 11-19, e ID. 1987, pp. 87-91.
119. PRICE 1987.
120. SCHEID 1993, p. 126.
121. KUTTNER 199, p. 66.
122. GALINSKY 1996, p. 314; cfr. POLLINI 1990.
123. BURKERT 1985, p. 125.
124. WEST 1995, p. 58.
125. BROWN 1991, p. 328.
126. Ibid., p. 330
127. In una composizione poetica sulla rottura delle categorie, Orazio non
resiste alla tentazione di saldare nuove suddivisioni. Romolo, Numa Pompilio e
Tarquinio sono raggruppabili in quanto re, ma che ci fa Catone in loro
compagnia (33-36)? Se si è seguaci della filosofica stoica catoniana, il saggio ha
maggiori titoli di Tarquinio per essere chiamato re (CIC., Fin., 3 75); lo scherzo,
se cosí possiamo chiamarlo, trova conferma nel nome della persona che viene
nominata in seguito, il primo degli eroi repubblicani, il ‘piccolo re’ (Regulum,
37). Fabrizio poi spezza la strofa di Regolo, poiché egli «appartiene al gruppo
della strofa seguente» (NISBET-HUBBARD 1970, p. 159).
128. FEENEY 1991, p. 220; inoltre POLLINI 1990 e KUTTNER 1995, pp. 34, 54-
55.
129. Per l’esame di altri procedimenti oraziani volti a mettere a fuoco la
condizione ambigua di Augusto tra il divino e l’umano, vd. DUQUESNAY 1995,
pp. 151, 181, 183, a proposito di Carm., 4 5.
130. BARCHIESI 1996, p. 21, cfr. 40-44, e HARDIE 1993b, pp. 134-35.
131. Vd. DUQUESNAY 1995, p. 183 per i collegamenti con Carm., 4 5.
132. BRINK 1982, ad loc.
133. Cfr. GRIFFIN 1984, p. 204.
 IV
IL RITO

1. LA REALTÀ DEL RITO

Fin dal 1902, quando apparve la prima edizione del libro di G. Wissowa,
Religion und Kultus der Römer, destinata a diventare un classico sull’argomento,
il culto è stato al centro del dibattito sulla religione romana.
Nel corso degli anni sono variati sensibilmente gli accenti posti sui diversi
temi. In molti degli studi piú antichi sembra quasi che il primato dell’attenzione
degli aspetti cultuali venga concesso di mala voglia, come se gli autori fossero
giunti con rincrescimento alla conclusione della necessità di concentrare i propri
sforzi in questo ambito, per quanto potesse risultare sgradevole, dato che, dopo
tutto, non esisteva null’altro che potesse dirsi originale o autentico
nell’esperienza religiosa romana. Un corollario pressoché inevitabile di un tale
approccio al rito romano è l’interesse mostrato per gli inizi, a scapito della prassi
rituale. Secondo questa scuola di pensiero, la realtà del rito va individuata nella
traccia che essa conserva dell’origine: privo di significato e ossessivo nella sua
manifestazione storica, quantomeno il rituale romano promette di recuperare un
momento primigenio, puro e preferibilmente contadino.1
Durante le ultime due generazioni, la prassi religiosa romana storicamente
osservabile è stata presa in maggiore considerazione in quanto oggetto di studio
valido di per sé e quindi, in corrispondenza, tra gli studiosi di epoca recente è
notevolmente diminuito l’interesse per le origini; come sottolinea Versnel,
«l’origine non va identificata con il significato».2 L’idea che il potere o il
significato di un rito siano necessariamente legati con vincolo di causalità alle
loro origini è fuorviante tanto quanto lo è l’idea che lo siano il potere o il
significato di un mito o di una parola.3 L’accento viene posto oggi piuttosto sugli
usi, sull’azione cui la parola, il mito o il rito sono preposti (come vedremo, uno
di questi tipi di azione è quello di speculare sulle origini, ma ciò non va confuso
con il mantenimento di una traccia storica). Analisi recenti del rituale hanno
appurato che, se non altro per le grandi quantità di tempo, denaro e sincera
partecipazione dissipate nelle attività rituali dalla élite romana, si trattava di un
impiego di energie davvero molto esteso.4 Da questa piú recente prospettiva, il
rituale può ben continuare ad essere visto come il nucleo centrale, l’elemento
romano per eccellenza della religione romana.
Il rito è stato sempre piú considerato come vigorosamente reale anche in altri
sensi che si suppongono piú concreti: nel mondo della politica e dell’egemonia
di classe, come cemento sociale dello stato romano, oppure come velo
ideologico steso sulla realtà del potere.5 Molte delle energie che stanno dietro
queste modalità di approccio derivano dal rilievo che assume tradizionalmente il
rito in antropologia. L’influsso antropologico negli studi romani è stato diretto,
ma anche indiretto, mediato dalla rivoluzione strutturalista attuatasi in ambito
greco: si è venuta cosí a formare l’idea che questa fosse un’area in cui si
potessero trapiantare con successo le tecniche d’indagine felicemente applicate
dagli ellenisti.6
Se da un lato la rivalutazione del significato del rito ha rappresentato una via
percorsa di frequente verso una piú seria considerazione della religione romana,
dall’altro si è altresí fornito un ancoraggio agli studiosi che desideravano
prendere sul serio la letteratura latina, anche nel momento in cui essa esprime
contenuti religiosi.7 Anche in questo campo è sembrato che i vantaggi
metodologici acquisiti dagli ellenisti potessero essere recuperati con successo e,
allo stesso modo, è sembrato che potesse essere remunerativo ricercare un
qualcosa di socialmente efficace e reale. Quelle parti della letteratura latina che
riguardano il rito appariranno socialmente significative in modi in cui il resto
non lo è. Certamente è nel culto pubblico e in quello privato, con le loro
corrispondenze in ambito letterario, che dobbiamo svelare la religiosità romana
piú autentica e genuina, ammesso che ne esista una.
L’accento che i moderni pongono sul rito in quanto nucleo della società e della
religione romana si fonda saldamente su numerose testimonianze antiche. Sia i
romani che i greci osservano piú volte il potere pervasivo della pratica religiosa
a Roma.8 Ad impressionare ospiti greci come Polibio e Dionigi di Alicarnasso fu
chiaramente, anche se solo in parte, la gran mole di attività connesse al culto
dispiegate sotto i loro occhi sia in pubblico che in privato.9 Non sono in
questione le dimensioni e l’importanza del rituale romano. La questione verte
piuttosto sul come interpretare tutte queste energie applicate al rito e in
particolare, in linea con i nostri obiettivi, come interpretare i molteplici testi
letterari che con tali attività hanno a che fare.

2. LIRREALTÀ DEL RITO

 Innanzi tutto non possiamo non riconoscere che il “rito”, come del resto il
“mito”, è un concetto moderno, che non corrisponde ad una parola o a un
concetto particolare greco o latino.10 Tali osservazioni non sono sempre
sconvolgenti come sembra, ma in questo caso preciso riveste un evidente rilievo
il fatto che non esistesse un soggetto preesistente, il “rito” appunto, cui gli autori
latini potessero rivolgersi in modi per noi auspicabili. Quando Properzio scrive a
proposito dei culti della Bona Dea e di Ercole all’Ara Maxima (4 9),
giustapponendo un rito che escludeva gli uomini ad un altro che escludeva le
donne, egli si dimostra fastidiosamente impreciso sulle operazioni e sul
significato cultuali, come osserva Cairns: «È stato sottolineato da tempo come la
mancanza di una curiosità puramente intellettuale nei poeti augustei, unita alla
loro capacità di invenzione letteraria e al loro desiderio di emulare i modelli del
passato, li abbia condotti, anche nel caso in cui conoscevano di prima mano i riti
della Roma di Augusto, a non scrivere resoconti fedeli di tali eventi, ma a fare
solo delle descrizioni fantastiche che mescolano fatti veri, analoghi accadimenti
greci e altri modelli ancora».11 Del resto Properzio «non è un collega»12 e la
categoria del rito non costituisce per lui un centro d’indagine cosí come accade
per noi: egli tiene gli occhi puntati sul genere letterario e su quello dei sessi e
lascia che culti e miti si muovano entro questa cornice.13
Dunque i romani ricercavano oggetti molto diversi dai nostri. Mentre alcuni
aspetti del comportamento cultuale sono analizzabili (la divinazione, ad
esempio, poté essere esaminata da Cicerone grazie al fatto che lo era stata dai
filosofi greci prima di lui), interi ambiti dell’attività rituale restano radicalmente
privi di teorizzazioni e lasciati praticamente inesplorati sia dagli storiografi che
dai filosofi. Agli occhi dei moderni, il sacrificio costituisce un elemento vitale
del rito, ma, come puntualizza Gordon, nel mondo antico «lo stesso sistema non
produceva nessuna giustificazione teologica del significato e degli scopi del
sacrificio».14 Dalla tradizione antiquaria proveniva invece l’accumulo e l’esegesi
delle molteplici minutiae cultuali.15 Qualunque teorizzazione del sacrificio si è
espressa nel mito e nella produzione poetica e va da sé che i poeti non si
preoccupavano di delucidare l’esatto significato del sacrificio, ma solo di
inserirlo come elemento funzionale all’interno di un sistema di significati di altro
genere.
Inoltre dovremmo mettere in discussione il nostro assunto istintivo secondo il
quale il rito è fondamentale, fondativo, basilare in quanto costituente di un
qualche momento precedente di particolare rilievo.16 Il rito non è una
manifestazione che sottende, restandone fuori o precedendola, la cultura, bensí è
strettamente connesso alle stesse molteplici forme culturali. Questa è una delle
ragioni per cui è cosí difficile individuare le origini come il luogo del significato
del rito: la ricerca dell’inizio allontana il rito dal contesto culturale che rende
possibile una sua significatività. Si fa qui sentire in modo particolare l’influenza
indiretta esercitata dagli studiosi della religione greca. Se chi si è dedicato allo
studio della religione romana, alla ricerca del suo significato, si è
tradizionalmente rivolto alle origini per trovare un momento culturale
primigenio, quanti hanno fatto lo stesso per la religione greca hanno spesso
rivolto lo sguardo al medesimo punto, allo scopo di individuare un momento
pre-culturale.17 Possiamo essere d’accordo con Jonathan Z. Smith quando critica
gli studiosi del sacrificio «per l’idea che qui, all’interno di questo fenomeno
religioso quantomeno (o in ultima istanza) si realizzi un incontro cruciale con l’
“altro”, l’uccisione di un animale […] l’idea che il rito – e perciò la religione – si
fondi in qualche modo sul “fatto bruto” piuttosto che sull’azione,
sull’immaginazione e sulla comprensione della cultura».18 Il rito non è dunque
un incontro senza mediazione, oppure una sua traccia, ma già una
rappresentazione, un qualcosa che «rappresenta e ad un tempo costruisce una
realtà ideale», «una meditazione su un processo culturale compiuta per mezzo di
un altro processo».19
In tutti i tipi di modalità creative tra il reale e il non reale, l’atteso e l’inatteso,
interviene sempre un processo culturale. Nel capitolo precedente abbiamo già
osservato come i romani fossero particolarmente abili nel manipolare il rito al
fine di mettere bene a fuoco ciò che era reale e ciò che non lo era nei loro
rapporti con la divinità (vd. sopra, pp. 136-37). Ponendosi in questa prospettiva,
Elsner ha indagato il modo consapevole in cui nelle rappresentazioni dell’azione,
il “punto” del sacrificio viene messo in ombra.20 Il sacrificio romano è diretto al
dio, ma è interessante notare come questa sua finalità venga deviata: l’incontro
con la divinità, il tremendum è singolarmente messo da un canto, guardato solo
in obliquo, per cui al centro dell’attenzione si trovano l’atto sacrificale e la
persona che lo compie.21 Gli dei sono i destinatari, ma vengono stranamente
rappresentati come partecipanti o spettatori,22 cosí che le porte dei loro templi
sui rilievi che illustrano sacrifici possono apparire indifferentemente sia chiuse
che aperte. L’effetto è quello di bloccare ogni tentativo di rinviare l’azione ad un
qualcosa che vada al di là della rappresentazione, di portarla cioè alla sua
“logica” conclusione.
Un altro modo per porre al centro il rito è quello di vederlo come coestensivo
del sistema cognitivo di una società o quantomeno come un codice riferibile al
sistema cognitivo di una società. Il rito comunque, se è un sistema cognitivo, è
solo uno dei tanti e vari sistemi e si dovrebbe perciò essere prudenti prima di
sostenere che si tratta del piú profondo e basilare di tutti.23 Il rito può essere
coinvolto in un tipo di conoscenza assai particolare, poiché risulta molto difficile
cogliere quale sia il suo oggetto di conoscenza o quale possa essere il senso di un
rito. La posizione piú radicale sul tema del significato da attribuire
all’espressione “senso del rito” è quella di Staal (1989), il quale afferma che il
rito è intrinsecamente insensato, celebrato senza alcuno scopo al di fuori del rito
stesso. Anche senza spingerci a tanto, resta comunque la difficoltà di parlare dei
significati di un’attività rituale. Come puntualizza Scheid, «comprendere» un
rito a Roma equivale a conoscere il modo in cui compierlo e da questa
prospettiva il senso di tale attività diventa un concetto quantomai
problematico.24 Se il rito è un linguaggio e trasmette significati ad un uditorio,
non dobbiamo però dimenticare che i destinatari fittizi sono gli dei. Sono costoro
gli esegeti dei testi rituali e anche se i Fratelli Arvali, ad esempio, non
comprendevano il latino arcaico del loro inno, certamente non era cosí per gli
dei. I romani distinguevano chiaramente tra i due sistemi comunicativi che
agivano tra gli dei e gli uomini.25 Le divinità ci inviano auspicia e noi facciamo
salire fino a loro i sacra; se noi siamo quelli che interpretano gli auspicia, loro
non possono essere che quelli capaci di interpretare i sacra.
Gli osservatori umani di un rito insisteranno nel cercare di trovargli un
significato, ma l’idea stessa di un “senso del rito” si complica ulteriormente per
il fatto che in tutte le società – e Roma, come vedremo tra breve, non fa
eccezione – il tentativo di dar senso alla ritualità genera interpretazioni
molteplici tra i partecipanti e gli osservatori: «le pratiche ritualizzate producono
una grande diversità di interpretazione in cambio di poco piú che il consenso alla
forma delle attività stesse».26 In effetti, l’ignoranza e l’oscurità sono componenti
della mistica e dell’efficacia del rito.27 Noi tentiamo sempre di impadronirci di
ciò che il rito vuol dire veramente, ma il rito non dice realmente nulla (eccetto
forse agli dei). Può essere celebrato solo per comunicare e sotto questo aspetto
tale comunicazione si rivela anche troppo ricca. Inoltre la forma del rito può
restare costante per periodi lunghissimi, generando nel contempo o accettando
interpretazioni integralmente nuove (questa prospettiva storica costituisce un
correttivo essenziale alle visioni olistiche del rito che sono spesso conseguenza
dell’approccio antropologico sincronico ad una società in un dato momento e in
una data circostanza).28 Studi recenti su rituali romani come quelli dei
Lupercalia e dei Parilia hanno rivelato come la concrezione delle nuove
interpretazioni rende possibile «a forme rituali apparentemente statiche […] di
continuare a essere significative quando la società all’interno della quale esse
sono praticate è radicalmente mutata».29 Lo stesso Ovidio sottolinea la
divergenza esistente tra le circostanze passate che hanno generato una forma
rituale e la conservazione vigente di tale forma (‘la forma di ciò che è accaduto
resta’, forma manet facti, Fast., 2 379; ‘ma quel costume rimane’, mos tamen ille
manet, 6 414). In tali momenti le azioni rituali ereditate dalla tradizione possono
apparire ad un tempo e in modo frustrante aperte e riottose all’interpretazione.
Come dimostra l’influente scuola dell’interpretazione simbolica del rito, la
gente cerca sempre di trovare la “cosa reale”, l’ “altra cosa”, di cui il rito è
mimetico o con cui è congruente. Tuttavia la congruenza è molto elusiva, come
mette in evidenza Smith: «non si comprende meglio il rito se è congruente con
qualcos’altro – un’imitazione magica degli scopi desiderati, un trasferimento di
emozioni, una simbolica manifestazione di idee, la drammatizzazione di un testo
o simili. Il rito acquista forza dove si percepisce e si pensa l’incongruenza».30
Questi momenti di incongruenza si intensificano quando la letteratura si
impegna a trattare il rito: per parafrasare un’altra espressione di Smith citata
poco sopra (pp. 163-64), nelle rappresentazioni letterarie del rito ci troviamo di
fronte ad un ulteriore processo culturale che riflette sul modo in cui un altro
processo culturale riflette su un terzo. I modi della riflessione posti in essere da
questi processi culturali sono molto diversi tra loro. Come abbiamo visto, il
“significato” o il “senso” di un rito è un concetto oltremodo problematico, ma la
letteratura è naturalmente satura di significato e di senso. Le ermeneutiche adatte
all’interpretazione di ciascuna azione rituale sono decisamente differenti
(ammesso che il rito sia suscettibile di ermeneutica). Ed è proprio
l’impermeabilità del rituale romano all’ermeneutica a essere senza dubbio in
parte responsabile del fatto che esso sia stato letteralmente avvolto dall’esegesi,
come il granello di sabbia dalla concrezione perlacea: come vedremo in breve, i
due sistemi erano in simbiosi e la separazione che comunemente tracciamo tra il
rito e la sua esegesi si apre a questioni di non poco conto.
I poeti che si impegnano in un argomento che riguarda il rito sono consapevoli
della relazione rifratta che lega il loro lavoro al soggetto del rito stesso. Nel cap.
I abbiamo già osservato come il Carmen saeculare di Orazio si ponga,
lucidamente, in una relazione indiretta con il rito di cui costituisce una parte:
occupiamoci adesso di come un amico di Orazio mediti sul rapporto tra rito e
poesia.
3. TIBULLO, 2 1: SPAZIO DEL RITO, SPAZIO DELLA POESIA
Il primo carme del secondo libro di Tibullo sembra essere l’atto con cui si
indice una festa di purificazione, nel corso della quale il poeta condurrà la sua
familia lungo i confini della proprietà che gli appartiene, per segnare e garantire
la linea di separazione tra ciò che è suo e ciò che non lo è.31 La festa di questo
tipo a noi piú nota era quella degli Ambarvalia (alla fine di maggio) e si ritiene
in generale che Tibullo evochi qui proprio questa ricorrenza.32 In quanto creatore
di una poesia che ostenta la mimesi di un rito, Tibullo si avvale delle risorse che
già Callimaco aveva adoperato per cogliere la strana realtà del culto nei suoi
inni.33 In particolare ci imbattiamo nello stesso uso callimacheo di momenti
vivacemente mimetici, che nel loro effetto letterario si rivelano ambivalenti, ad
un tempo evocando la realtà assente e rammentandoci che l’esperienza di
leggere un testo non è la stessa della partecipazione al rito. Quando il canto si
apre con le parole ‘chiunque sia presente’ (quisquis adest), sappiamo di non
essere presenti; quando Tibullo dice ‘Guardate!’ (cernite, 15), non possiamo
vedere; quando dice ‘vedete in che modo…?’ (uiden ut…, 25), possiamo solo
rispondere: «No davvero!».34
Tibullo ci coinvolge nella sua rappresentazione e assieme ci ricorda che si
tratta appunto di una rappresentazione. Questo senso accuratamente costruito
della distanza che ci separa dalla realtà celebrata nel rito ci aiuta a determinare
un altro tipo di distanza, quella che separa la celebrazione del rito dalla realtà. La
composizione poetica non è soltanto del tutto consapevole della sua natura
fittizia, ma lo è anche della natura fittizia del rito che evoca. La potente virtualità
del rito deriva dall’insistenza sul fatto che questo giorno è diverso, che la sua
creazione di un momento e di uno spazio di sicurezza e di tranquillità è una
fantasia.35 Nell’elencare i travagli e i pericoli (l’aratura, la tessitura, le male erbe
e i lupi) che deve sospendere o tenere lontani, il rito si concentra reiteratamente
sulla incongruenza (per usare il termine di Smith) tra la realtà quotidiana di quei
pericoli e di quei travagli e la perfezione del rito che è cosí nettamente
circoscritta nel tempo e nello spazio (“proprio oggi”, “proprio nella mia
fattoria”). Nella presentazione di Tibullo gli Ambarvalia diventano uno
strumento per mettere a fuoco le discrepanze tra ciò che davvero appartiene al
mondo agricolo e ciò che gli è estraneo. In questo modo ai suoi Ambarvalia si
attaglia straordinariamente bene la definizione che del rito dà Smith: «il rito
rappresenta la creazione di un ambiente controllato, nel quale le variabili (cioè a
dire gli accidenti) della vita di tutti i giorni possono essere sostituite proprio
perché sono sentite come potenti e presenti in modo schiacciante».36
La lettura tibulliana degli Ambarvalia compie comunque un ulteriore passo
avanti, perché il mondo reale dei pericoli e dei travagli che il poeta intende
esorcizzare non è immediatamente il mondo reale, bensí, come dimostra in
modo inoppugnabile David Ross, si tratta in larga misura del mondo reale
mediato attraverso le Georgiche di Virgilio. In altre parole, si sviluppa qui
qualcosa di piú di un tipo di cerimonia lustrale, poiché il rito della lustratio
circoscrive qualcosa di piú di uno spazio che è proprio di Tibullo. Il mondo
circoscritto dal rito, nel quale le minacce dell’agricoltura concreta e della realtà
sono delimitate, si rivolge al mondo definito dal poema, in cui le minacce
dell’autorità di Virgilio vengono definite in quanto Tibullo circoscrive il proprio
terreno di creatività. Possiamo dire che uno di questi atti di separazione è piú
importante o piú reale dell’altro, ma in effetti l’uno non è pienamente operativo
senza l’altro: la loro interazione mobilita tutte le associazioni tra proprietà rurale,
autosufficienza e creatività che hanno significato cosí tanto per Tibullo fin dal
primo carme del suo primo libro.

4. LA “REALTÀ” DEI FASTI DI OVIDIO

La meditazione poetica piú elevata sul rito romano è costituita dai Fasti di
Ovidio. In deciso contrasto con la natura fantastica di Tibullo e delle sue rustiche
trame poetiche, può sembrare che l’opera di Ovidio si dedichi alle minutiae
dell’autentica pratica rituale romana, ancorata al solido fondo della liturgia reale.
Dopo tutto, non sono forse i Fasti una versificazione del calendario statale,
ovvero di uno strumento essenzialmente utile e pratico?
In effetti non è cosí.37 Il poema ovidiano è un amalgama di diverse tradizioni
religiose, intellettuali e poetiche. In particolare, il suo collegamento con i ritmi
delle festività è molto piú indiretto e parziale di quanto venga generalmente
riconosciuto. Naturalmente, come sottolinea Scheid, «Ovidio utilizza come
trama del suo lavoro il modello dei calendari dipinti o incisi che si potevano
trovare sulle pubbliche piazze o presso i santuari dell’epoca sua».38 Tuttavia il
primo punto che dobbiamo tenere ben presente è che, come dimostra poi lo
stesso Scheid, quei calendari dipinti o incisi non erano affatto in quanto tali dei
documenti religiosi o cultuali in senso immediato. Si trattava infatti di
testimonianze prive di ogni autorevolezza. In essi si accennavano, si
commentavano, si commemoravano i meccanismi attraverso i quali il culto
statale veniva regolato, ma non erano in quanto tali quei meccanismi.
 Anche il loro status di atti ufficiali della res publica non è cosí sicuro.
All’origine della tradizione calendariale che Ovidio mostra di seguire troviamo
un documento di rilevanza ben maggiore, un’iniziativa che scaturí dalla
collaborazione privata tra un grande nobile romano, M. Fulvio Nobiliore e un
intraprendente uomo di lettere, Q. Ennio. Circa 180 anni prima che Ovidio si
mettesse all’opera sui Fasti, Fulvio decorò le pareti del nuovo tempio da lui
voluto e dedicato a Ercole Musarum con gli elenchi dei consoli della repubblica
e con un calendario dipinto ripartito in dodici mesi. Secondo un modello
destinato a diventare canonico, il calendario di Fulvio comprendeva per la prima
volta un elemento di informazione storica (in particolare la data di inaugurazione
dei templi), assieme a materiali dotti, tra i quali una discussione etimologica sui
nomi di “maggio” e di “giugno.39 Un’ulteriore significativa innovazione della
tradizione calendariale proviene dall’opera del liberto Verrio Flacco, un
grammaticus che Augusto incaricò di istruire i suoi nipoti (Suet., Gram., 17).
Costui elaborò un calendario riportato per iscritto nel Foro di Praeneste
(Palestrina), i Fasti praenestini, che ci sono parzialmente pervenuti, e inoltre
pubblicò un libro (oggi perduto) sui suoi Fasti, che dovette rivestire
un’importanza notevole per l’omonima opera ovidiana. Verrio aggiunse alla
struttura calendariale di Fulvio una massa di materiali di nuovo genere: una
cospicua presenza di informazioni sul culto, etimologie e eziologie storiche che
l’iscrizione assume con grande sfoggio di commenti eruditi.40 È interessante
notare come la collocazione di questi Fasti illustri la loro condizione precaria e
affatto speciosa in quanto documento pubblico. L’iscrizione, posta nel Foro di
Praeneste, nel centro della vita pubblica della città, era però sistemata in un
emiciclo che aveva il suo fuoco nella statua dello stesso Verrio Flacco, eretta di
fronte al monumento (Suet., Gram., 17). Il complesso architettonico abbellisce e
in un certo qual senso serve lo stato, ma nel medesimo tempo esalta e rende
immortale il dotto liberto che lo ha creato con il suo acume e le sue tecniche.
I calendari monumentali incisi o dipinti, per il loro carattere pratico e
apparentemente autorevole, avevano dunque avuto per lungo tempo un
molteplice e distanziato rapporto con i riti che commemoravano e
commentavano. In effetti, da questo punto di vista colpisce la loro collocazione
topografica: dato che una gran quantità di calendari si trovava al di fuori della
città di Roma, i loro contenuti catalogavano dunque con grande disinvoltura
attività cultuali che avevano luogo altrove.41
È chiaro quindi che «i rapporti tra i fasti scritti e il culto non sono totalmente
sovrapponibili».42 Tuttavia chi studia i Fasti di Ovidio deve inserire un ulteriore
elemento di mediazione prima di poter giungere ad afferrare il culto, dato che i
rapporti tra il poema ovidiano e i fasti scritti sono anch’essi non totalmente
sovrapponibili.43 Il titolo completo dell’opera, Libri Fastorum, segnala questo
fatto ancor prima che inizi il poema stesso, poiché esso sta a significare che non
si tratta di ‘Libri di Fasti’, ma di ‘Libri sui Fasti’.44 Questa incommensurabilità
tra l’opera di Ovidio e i calendari ufficiali non è solo il risultato del fatto che il
poema è frutto di una dotta elaborazione sui calendari oltre che dei calendari
stessi (peraltro già di per sé dottamente elaborati; è questo un punto che Ovidio
ci segnala quando descrive sé stesso mentre “srotola” fasti, ter quater euolui
signantes tempora fastos, 1 657). Né scaturisce dall’uso che si fa nel poema di
ogni tipo di dottrina antiquaria e religiosa, poiché Ovidio avrebbe potuto
impiegare tutto questo materiale e rimanere comunque molto piú vicino al
modello e ai limiti dei fasti. Invece se ne discosta e li amplifica con ogni mezzo.
Alle “feste mobili” aggiunge, ad esempio, le feriae conceptiuae. Di piú, apre la
sua opera con una lunga conversazione alla maniera callimachea con una
divinità, Giano, che lo ispira e lo informa;45 fa quindi una dichiarazione con la
quale ci avverte che non abbiamo ancora raggiunto quello che si suppone essere
il sostrato del suo lavoro: ‘D’altro canto, per quanto mi è stato concesso di
apprendere a partire dagli stessi Fasti […]’ (quod tamen ex ipsis licuit mihi
discere fastis […], 1 289-90).
Ad ogni buon conto, l’aggiunta e la deviazione piú significative sono
annunciate con tutta evidenza nei primi due versi del poema:

Tempora cum causis Latinum digesta per annum

lapsaque sub terras ortaque signa canam

(‘Canterò le date segnate nell’anno latino e assieme le loro

origini
e inoltre il sorgere e il tramontare degli astri’).

Qui il primo verso parla del materiale tradizionale del modello fulviano e
verriano, mentre il secondo annuncia un argomento del tutto estraneo.46 Il
patrimonio tradizionale recondito della cronografia greca e le tradizioni della
poesia astronomica dotta (quella praticata da Arato, Cicerone e Germanico)
vengono qui annesse per la prima volta alla tradizione dei fasti. Prima del grande
codice calendario del 354 d.C., la tradizione romana dei fasti non aveva mai
compreso alcuna informazione astronomica o astrologica e certamente non in
modo sistematico come osserviamo invece nel poema ovidiano.47 La
consapevolezza di Ovidio in merito a questa sua innovazione è segnata da un
interrogativo “ponte” che giunge solo sei versi dopo il passo citato nel
precedente paragrafo, allorché il poeta dimostra come i fasti “in quanto tali”
siano solo uno degli elementi del suo materiale. La domanda giunge nel
momento in cui si introduce la prima notizia astronomica, il tramonto del
Cancro: quid uetat et stellas, ut quaeque oriturque caditque, / dicere? (‘chi mi
impedisce di narrare il sorgere e il declinare di ciascun astro?’, 1 295-96).
Il risultato di questa decisa scelta di originalità è che Ovidio si impegna a
seguire, come evidenzia Miller «non uno, ma due schemi cronologici, quello dei
ritmi del cielo e quello del ciclo regolare delle celebrazioni a Roma».48 Inoltre,
dato che il materiale di cui Ovidio si serve per la parte astronomica è tratto tutto
dall’astrologia e dalla mitografia greca, con la moltitudine dei suoi catasterismi,
ci troviamo di fronte ad una rilevante dicotomia già presente nei primi due versi
del poema: per dirla in termini sommari, uno dei suoi schemi temporali è
romano, l’altro è greco.49 Naturalmente, quando Ovidio scriveva questi due
schemi trovavano una loro armonizzazione in Augusto. Fu Giulio Cesare il
primo a mettere in relazione l’anno solare e l’anno civile romano, ma nel 9 d.C.
Augusto dovette apportare al sistema delle correzioni definitive. Di tali
correzioni venne conservata memoria in un poderoso complesso architettonico-
urbanistico nel Campo Marzio: un grande obelisco trasportato dall’Egitto
fungeva da gnomone di una linea meridiana, a fianco della quale erano segnati,
in lettere greche, i segni zodiacali e le fasi dell’anno astronomico, cosí come
erano stati elaborati dalla scienza greca.50 L’intero complesso «stava quindi a
commemorare specificatamente il controllo militare e culturale augusteo sul
mondo greco-romano» e la coraggiosa decisione di Ovidio di fare del suo nuovo
genere letterario un dialogo tra i sistemi cronologici e ideologici greci e romani
deve essere letto alla luce del dialogo che lo stesso Augusto volle stabilire tra
queste due sfere.51
Il pentametro “greco” che si accosta al primo esametro del poema rappresenta
una forte dichiarazione di intenti e annuncia che il modo in cui Ovidio parlerà
del rito romano sarà in continuo dialogo con un’altra forma di conoscenza e con
un altro quadro di riferimento. Che differenza fa per quel che concerne la nostra
lettura dell’esegesi ovidiana del rito?

5. LE ESEGESI DEL RITO

 Sperber 1975 ha fornito un nuovo orientamento allo studio dell’esegesi del
rito insistendo sul fatto che l’interpretazione originaria del simbolismo rituale è
parte del sistema simbolico e non un’aggiunta spuria o non indispensabile. Le
sue idee sono state messe a frutto da Beard nel suo lavoro sul significato
religioso dei fasti romani, in cui si rivalutano le antiche esegesi delle feste come
costituenti dinamiche della piú ampia attività culturale che noi definiamo
“religione romana”.52 Il poema di Ovidio, con i suoi parametri interpretativi
ampliati a includere il mito greco e le dottrine astrali, rappresenta una sfida
anche alla definizione piú generosa che la Beard dà dell’esegesi rituale.
Tenteremo di accettare questa sfida, ma prima dobbiamo tracciare le vie
principali seguendo le quali l’opera ovidiana si conforma alle “regole”
dell’esegesi rituale romana.
Uno degli aspetti che maggiormente colpiscono di questo processo è la sua
natura molteplice, soprattutto nell’eziologia, che è in buona sostanza al centro di
ogni esegesi.53 Questa dovette essere una caratteristica della vita romana fin
dall’epoca arcaica. Ha perfettamente ragione North quando insiste col dire che
già dalle prime origini delle attività connesse all’organizzazione delle feste a
Roma doveva essere possibile formulare piú di una interpretazione di ciascun
rito.54 Tali spiegazioni diversificate sono in parte il risultato dell’adattabilità
storica delle forme di culto di cui abbiamo già parlato in precedenza (p. 169). Se
con il tempo le nuove interpretazioni possono superare le vecchie, allora nei
periodi di transizione, e anche molto dopo, dobbiamo aspettarci di trovare della
variabilità. Tuttavia è piú corretto parlare di esegesi multipla che di sviluppo,
poiché la competizione tra le interpretazioni è endemica del sistema. I lettori
moderni possono altresí trovare questa apertura all’interpretazione multipla
sconcertante o risibile, poiché sono influenzati dall’idea che una religione
dovrebbe concentrarsi sulla diffusione di una verità rivelata, che non può
moltiplicarsi senza rischio di errore o di eresia. Vale la pena di sottolineare
perciò che la tradizione religiosa romana non è affatto unica nell’essere
consapevolmente aperta al problema dell’interpretazione dei riti.
Il 7 ottobre del 1993, il «New York Times» ha descritto il cerimoniale Shinto
nel corso del quale i sacerdoti demoliscono periodicamente il tempio della dea
solare Amaterasu e quindi ricollocano la divinità, o per meglio dire il contenitore
di un antico specchio in cui si dice si materializzi il suo spirito, in una nuova
sede distante poche centinaia di metri. Si tratta di un rito di grande rilevanza e
assai costoso (all’incirca 300 milioni di dollari), ma ciò nonostante il motivo
resta oscuro ai partecipanti e persino ai sacerdoti. Quando leggiamo le parole del
giornalista che interroga un importante sacerdote scintoista, siamo trasportati
indietro nel tempo, alle pagine dei Fasti di Ovidio:

Perché, ogni venti anni, il Giappone ricostruisce il suo santuario piú venerato,
traslocando la dea solare Amaterasu dalla sua vecchia casa per sistemarla in una
nuova? Non sono certo, è la risposta di Kenichi Yano, un sacerdote anziano di
servizio al santuario […] ci sono numerose teorie, da quella del rinnovamento
dello spirito della dea a quella del rinnovamento della cultura giapponese.
Tuttavia la gente ha attribuito diversi significati all’intervallo di venti anni e non
possiamo dire con sicurezza quale di questi sia vero.

I romani sembrano avere avuto una propensione piú marcata dei greci per tali
esegesi multiple. La differenza è stata spiegata in termini cronologici: laddove la
moderna e complessa società della Roma imperiale doveva confrontarsi con un
buon numero di spiegazioni contrapposte dei riti, nello stato arcaico greco,
unitario e fondato sull’oralità, ciascuno sarebbe stato d’accordo con un’unica
eziologia.55 Siamo peraltro autorizzati a chiederci se un senso della comunità
cosí monolitico fosse davvero possibile nella Grecia arcaica;56 eppure, anche
nella Grecia innegabilmente piú complessa e moderna dell’epoca imperiale, resta
la tendenza ad una minore propensione per le eziologie multiple rispetto a Roma.
Un confronto istruttivo è costituito dai due libri che Plutarco scrisse sulle
eziologie greche e romane in relazione alle pratiche correnti (quasi tutte
ritualistiche). Laddove le Questioni romane contengono in pressoché tutti i casi
aitiai multiple (86 su 113), le Questioni greche ne hanno assai raramente (3 su
59) e anche quando Plutarco introduce una “risposta” singola ad una “questione”
romana, egli aggiunge una disgiuntiva, ἤ, ‘oppure’. Il patrimonio tradizionale
greco viene presentato come fossilizzato, mentre quello romano appare ancora
inserito in un processo di formazione.
Ovidio riproduce questi schemi culturali, evitando le eziologie multiple in
relazione al materiale mitico greco che adopera e riservandole per quello cultuale
romano.57 Ovidio non solo offre differenti spiegazioni eziologiche per le diverse
feste e pratiche rituali, ma altresí, e questo assume un rilievo affatto particolare,
differenti tipi di spiegazione eziologica allo stesso tempo. Gli studi dedicati ai
Parilia (21 aprile) da Beard e Price fanno emergere con chiarezza la consapevole
varietà e in certi casi persino l’incompatibilità dei tipi di spiegazione offerti.58
Dopo averci detto come ci si dovrebbe purificare con l’acqua e poi bruciare della
paglia e saltarci sopra allorché si giunge all’apice di un rito scrupolosamente
osservato, Ovidio fa una pausa (Fast., 4 783-4):

expositus mos est; moris mihi restat origo:

turba facit dubium coeptaque nostra tenet.

(‘abbiamo esposto il costume; non ci resta che dire della sua origine: la
quantità di spiegazioni genera il dubbio e ci trattiene dall’impresa’).

Egli procede nell’esposizione di una serie di sette possibilità che ripercorrono

le stesse modalità esplicative poi messe in opera un secolo piú tardi da Plutarco
nelle sue Questioni romane e che usano la medesima frase introduttiva (an…? an
quod…? an magis…?, ‘o e forse perché…? o forse perché…? o e piuttosto…?’,
787, 791, 799; si confrontino con il frequente uso plutarcheo di ἤ διότι…; ἤ
διότι…; ἤ μᾶλλον…;).59 Le spiegazioni giungono dalle «scienze naturali (il
fuoco come elemento purificatore naturale); dalla filosofia (il fuoco e l’acqua
come elementi opposti)»; dalla tradizione romana (le pratiche di esilio e di
matrimonio); «i miti greci (Fetonte e Deucalione); il caso (la fortuita accensione
del fuoco da parte dei pastori); il mito romano (Enea e Troia)» e infine la storia
romana (la fondazione della città).60
Esiste in effetti, come puntualizza Beard, «una certa tensione tra i differenti
stili dell’esegesi»,61 e si tratta di una tensione che molti studiosi moderni del
culto romano hanno considerato molto frustrante, poiché la massa delle
alternative incompatibili li distrae dagli aspetti autoctoni e fondamentali del
culto romano, rendendoli incerti su ciò che pensare e ostacolando il loro
procedere.62 Tuttavia, invece di criticare Ovidio perché non possiede lo stesso
tipo di interesse unitario per il rito autentico che ha lo studioso moderno,
dovremmo concentrarci sul lavoro intellettuale reso possibile dalle incongruenze
percettibili tra tutte queste categorie differenti. La tensione è molto produttiva.
Dopo tutto, Ovidio colloca in posizione dominante il fatto che si tratta del giorno
natale di Roma, elaborando il racconto della gara augurale dei gemelli e della
morte di Remo (801-56). La fondazione della città viene adesso vista in una
varietà di contesti interpretativi, poiché il giorno è piú volte sovradeterminato
come momento di origini di ogni tipo. La prospettiva cosmogonica che ci viene
data con la spiegazione degli elementi primari in conflitto (787-89) ci consente
di leggere l’inizio dell’universo naturale come il primo anello di una catena che
conduce al fondamentale inizio storico segnato da Roma – qui Ovidio apprezza
la fusione di cosmogonia ed eziologia imperiale operata da Virgilio.63 La
migrazione troiana segna inevitabilmente l’inizio della vita nazionale romana
(799-800), ma anche il nuovo cominciamento della vita umana nel mito greco
(Deucalione, 793-94) può adesso venire interpretato come quello della vita
romana. Il fuoco e l’acqua del rito sono gli elementi primordiali della stessa vita
biologica (uitae causa, 791-92), caratterizzata in quanto tale dalle cerimonie
civiche dell’esilio e del matrimonio. Il tratto piú ovidiano è tuttavia costituito
dalla terzultima possibilità, ovvero l’accidente, una semplice scintilla scoccata
quando i pastori stavano trasportando dei sassi (e anche allora si era trattato di
una seconda scintilla …; 795-98). Secondo questa spiegazione, l’origine è
dunque affatto casuale ed è il caso che crea l’occasione per il suo racconto della
fondazione della città (ipse locum casus uati facit, 807).
La forza del passo giunge dal tentativo di armonizzare il suo impeto
totalizzante romano (tutte le spiegazioni conducono a Roma) con l’atmosfera
frammentata e contraddittoria creata dalla competizione tra le strutture di
riferimento (una cosmogonia e un mito greci dovevano necessariamente
condurre a Roma? Si era forse trattato solo di un caso?). L’incongruenza tra
l’origine e le conseguenze è cogente, qualunque origine e qualunque
conseguenza noi selezioniamo.64 Il lavoro a cui la nostra percezione di questa
incongruenza ci costringe, appare nei nostri termini piú intellettuale che
religioso, ma non si tratta di una distinzione che ha valore per Ovidio.
Il modo in cui il poeta parla dei Parilia è dunque il grado zero
dell’interpretazione del rito: una sensazione massicciamente sovradeterminata di
potere originario, collegata con il casuale e il contingente.

6. IL RITO ROMANO IN UNA CORNICE GRECA

La mediazione operata dai Fasti tra Grecia e Roma costituisce un aspetto
molto antico dell’esegesi romana. Fin dalle prime eziologie di culto giunte fino a
noi, vediamo poeti e dotti romani impegnati in confronti con le analoghe
pratiche greche, che essi pongono all’origine delle proprie. Nel II secolo a.C.
Accio descrive i Cronia in Grecia e afferma quindi esplicitamente che questa
tradizione venne ripresa nei Saturnalia romani.65 Laddove gli studiosi antichi e
moderni sono stati in grado di conferire prestigio e significato al rito romano,
accentrando l’attenzione sui suoi aspetti arcaici e auctoctoni, la corrispondente
tradizione eziologica ha saputo aggiungere un’altra tecnica, quella di plasmare il
rito romano in una matrice greca.
L’interazione tra queste due prospettive ha costituito l’argomento di un certo
numero di disamine recenti e importanti.66 Il dibattito ancora in corso tra gli
studiosi su questo tema testimonia la forza del modello ovidiano, che continua a
rivelarsi un efficace strumento per riflettere su questioni anche all’interno di una
cultura inimmaginabile per il poeta. Una linea interpretativa che ritengo debba
essere vista con scetticismo è quella che costruisce all’interno dell’opera un
itinerario progressivo che va dalla frivolezza greca alla serietà romana; in questa
prospettiva l’elemento ellenico viene superato mano a mano che ci accostiamo al
nocciolo di quello che è autenticamente romano. Phillips ha analizzato il modo
in cui Ovidio tratta i Lemuria e i Parentalia, le feste dei morti, prendendo come
concetto guida una definizione di religione secondo la quale essa è ciò che
«integra le situazioni “liminali” quali la morte e la teodicea in una “conoscenza”
sociale prevalente»; Phillips conclude che Ovidio «enfatizza quello che
considera il nucleo ideologico della religione romana, in opposizione sia alla
religione greca (Orione) che agli aggiustamenti di Augusto (culto del Genio).
Dal suo punto di vista la risposta alla morte si trova nella stabilità delle due feste,
in contrasto con la capricciosa trasformazione greca e con le altrettanto instabili
introduzioni augustee».67 Il modo in cui Phillips affronta la questione dimostra
chiaramente il tipico interesse degli studiosi moderni per il ripristino della natura
quintessenziale del culto romano ed è rappresentativo di una diffusa frustrazione
dinnanzi a materiale estraneo che ne intacca lo smalto. Tuttavia non dobbiamo
isolare gli elementi che fanno della religione romana un sistema austero e coeso,
eliminando ciò che sentiamo ad esso estraneo; cerchiamo piuttosto di vedere
come il sistema poteva essere serio riconoscendone la comprensività dinamica.
Ancora una volta, Parker si chiede se Ovidio credesse realmente o voleva che
noi realmente credessimo alle eziologie greche o a quelle romane relative ai
Lupercalia (Fast., 2 267-380).68 Piuttosto che prendere partito, dovremmo
osservare il modo in cui i termini “romano” e “greco” sono interconnessi tra loro
e si definiscono reciprocamente. Parker dimostra in modo efficace come siano
diversi gli dei ovidiani che mutano dall’essere «comici o crudeli quando sono in
Grecia» e poi vengono trattati «con grande rispetto in Italia» (216); il punto però
è che l’abito autentico di questa gravità romana ha bisogno dell’elemento greco
come di uno schermo su cui proiettarsi, senza che lo schermo venga tolto dopo la
rappresentazione.
L’intera gamma delle attività intellettuali necessaria alla composizione e anche
a conferire senso ai Fasti non poteva che riflettere la cultura teologica e religiosa
del tempo a Roma. Proprio gli elementi che effettivamente gli studiosi moderni
possono considerare come estranei e inautentici, quali le eziologie multiple e il
rapporto dialettico con ciò che è straniero, sono quelli che rendono possibile
l’attività intellettuale. Insomma, Ovidio fa quello che Smith vorrebbe che facesse
lo storico delle religioni: impegnarsi in una “defamiliarizzazione”, ovvero nel
rendere apparentemente estraneo il familiare, al fine di accrescerne la nostra
percezione. Il successo di ogni lavoro dello storico delle religioni dipende dal
giudizio in merito alla presenza o meno di un tale impegno.69 Seguendo questo
criterio, Ovidio ci appare come un notevolissimo storico della religione.

7. NOSTALGIA ANTICA E MODERNA

Dunque, di fronte alla nostalgia di noi moderni per gli aspetti originali e
fondamentalmente romani del rito, è importante riaffermare l’enorme forza
intellettuale e culturale della esegesi del rito romano. È altresi importante
tuttavia riconoscere lo straordinario potere che la nostalgia esercitò già tra gli
stessi romani, che la crearono facendone una polarità del loro incessante dialogo
con il moderno. In molti autori di lingua latina questa nostalgia per una
semplicità e un’autenticità religiose ormai perdute viene localizzata nel passato,
ma può anche essere collocata in un presente periferico, allorché la si sposta
nelle campagne. Dopo tutto, il passato e il presente agreste si fondono nel
moralismo romano, come mette in evidenza North: «I racconti dell’elite […]
sfruttano l’idea della vita agreste e della sua religiosità a vantaggio di un
discorso moralistico in cui si associano l’etica, il passato e la campagna».70
L’esempio piú evidente di tali atteggiamenti ce lo forniscono le Georgiche di
Virgilio,71 ma il nesso è rintracciabile un po’ dovunque e si può risalire almeno
fino al De agricultura di Catone. I singoli modi di sfruttamento di queste idee
collegate tra loro variano molto. Orazio è forse piú interessato di qualunque altro
al rapporto ricco di sfumature che esiste tra la città e la campagna e la sua
esposizione del rito urbano e di quello rustico rivelano perciò un’attenzione
acuta per le continuità e le rotture che si possono individuare all’interno di
queste categorie. Certamente egli presenta non poche immagini di pietà agreste
(Carm., 1 4; 3 8, 13, 18, 22, 23), ma “anticipa” gli studiosi moderni
concentrandosi sulla interrelazione dinamica tra culto pubblico e culto privato,
tra culto urbano e culto rustico.72 Come ha dimostrato Cairns, l’ode 3 22, ad
esempio, un carme a due strofe dedicato a Diana in occasione della messa a
dimora di un pino e del sacrificio di un maiale nella casa di campagna del poeta,
non descrive solamente un atto di pietà privata e agreste, come sembra. Il canto e
il sacrificio sono collegati dal calendario al culto pubblico urbano, poiché il 13 di
agosto non era semplicemente il giorno in cui tutta Italia festeggiava Diana e
come tale scelto da Orazio per la sua azione rituale, ma anche quello natale del
tempio della dea sull’Aventino a Roma.73 Henderson ha spinto ancora oltre i
collegamenti tra calendario e ideologia ufficiale, ricordandoci che in questo
stesso giorno si era celebrato anche il primo dei tre trionfi di Augusto, nel 29
a.C., e che l’eroe virgiliano Enea l’aveva trascorso nella capanna di Evandro sul
Palatino, proprio laddove piú tardi sarebbe sorto il complesso palaziale e
templare di Augusto e dei gemelli Diana e Apollo.74
Nelle parole di Henderson, Orazio ci invita a «vedere simultaneamente la
divisione gerarchica tra […] “riti pubblici” […] e “riti privati” […] e il legame
metonimico nella flessibilità della loro scala»; secondo quanto afferma, «la
preghiera e il rito officiato da una persona non andrebbero confusi con la liturgia
sacerdotale di stato […]; tuttavia ci si muove nel medesimo solco, con le stesse
limitazioni espressive di un simulacro riprodotto su una monetina o di un
cammeo».75 La “monetina” di cui parla Henderson fa riferimento all’ode
seguente (3 23), in cui Orazio si rivolge ad una donna di campagna (rustica
Phidyle), assicurandole che il suo sacrificio, per quanto umile, ha una propria
collocazione nel piú ampio contesto della religione romana. Le sue offerte ai
Lari, incenso, grano o maiale che siano (3-4), oppure nient’altro che farina e sale
(20), soddisfano comunque le divinità e valgono ad allontanare dalle sue terre le
minacce alla fecondità (5-8), anche se quanto da lei sacrificato è di gran lunga
inferiore ai pingui animali immolati sugli altari nel corso del rito dei pontefici in
città, sullo sfondo dei colli Albani magnificamente evocati nella strofa centrale
della poesia (9-11). Ancora una volta Cairns ha dimostrato i collegamenti tra il
rito di Phidyle e quello urbano: il primo maggio è il giorno dell’offerta che le
donne fanno ai Lari e ai Penati per la salvezza del raccolto e altresí delle
celebrazioni urbane della festa della Bona Dea, riservata anch’essa alle donne.76
Inoltre le grandiose offerte dei pontifices forniscono un vasto sfondo agli umili
doni della donna che vive in un ambiente arretrato: i due tipi di sacrificio entrano
cosí a far parte di un continuum di amplissimo respiro, che in tal modo si
autorafforza.77
Tibullo fa peculiarmente proprio il tema della pietà agreste. Egli è certo
capace di osservare il tipo di interrelazione che si instaura tra il rustico e
l’urbano, cosí come abbiamo visto in Orazio;78 tuttavia il suo interesse si
concentra in generale nel raggruppare sistematicamente molte varietà di
digressioni fantastiche. La prima poesia della sua raccolta è una preghiera per
un’esistenza religiosa immersa in un idillio agreste, nella quale rinuncia ad altre
forme di esperienza, assieme alla loro espressione poetica;79 come abbiamo
visto, un tale desiderio viene vivacemente rievocato all’interno di una cornice
rituale allorché egli inizia il suo secondo libro. Questa esistenza idillica è legata
a diversi tipi di ideale di vita: quello della perduta Età dell’oro, sia dell’umanità
in generale (1 3 35-50) che della sua infanzia (1 10 15-26); quella della pura
pietà religiosa della donna (1 5 27-28); comunque sempre proiettato come
risultato sperato di un rapporto con le divinità rustiche (1 1 9-24 ne è il discorso
programmatico).
Come dimostra con chiarezza North 1995, tali immagini poetiche hanno
acquisito uno status sacrale nelle discussioni moderne sulla religione romana e
sono state interiorizzate a tal punto che è difficile per noi renderci conto di
quanto condizionino profondamente le nostre asserzioni in merito allo sviluppo
storico della religione romana e delle priorità che in questo ambito furono dei
romani della tarda repubblica o dell’impero. Riveste un’importanza cruciale
riconoscere che la nostalgia dei romani per la pietà rustica o privata non è un
riflesso naturale di un fenomeno realmente esistente, ma l’elemento di un
dibattito culturale molto complesso e consapevole. Ancora una volta è Tibullo
che esprime con maggiore chiarezza questa consapevolezza. Dopo l’invocazione
di un idillio rurale nella prima lirica, il poeta torna a lamentarne la perdita in 1 5.
Delia lo ha rifiutato per un altro ed egli ritesse la fantasia prima dell’evento
luttuoso: «eppure immaginavo per me una vita beata» (at mihi felicem uitam […]
/ fingebam, 19-20), dice introducendo una reverie di rustica felicità (21-24), con
una Delia esperta di riti agresti (27-28). Adesso il suo sogno si è rivelato quello
che è sempre stato, un sogno appunto, ed egli chiude il cerchio della memoria
con una ripresa delle parole introduttive: ‘questo immaginavo per me’ (haec mihi
fingebam, 35).
Tibullo coltivava già duemila anni prima di Kurt Latte la nostalgia per una
primigenia, sicura pietà privata e agreste. Con la differenza che Tibullo sapeva
che era una finzione.

1. Uno sguardo d’insieme a queste vicende in BEARD 1987, pp. 1-2.

2. VERSNEL 1993, p. 242 (corsivi dell’A.); cfr. pp. 190, 218, 231, 233.
3. Vd. DENNETT 1995, p. 465 per una critica globale, a partire da una
prospettiva darwiniana, alla «fallacia genetica», all’«errore di far derivare
funzioni o significati attuali da funzioni o significati ancestrali».
4. LIEBESCHUETZ 1979, pp. 15-20; MACMULLEN 1981, pp. 24-25, 129.
 5. GORDON 1990.
6. Ad es. BREMMER, in BREMMER-HORSFALL 1987.
7. HABINEK 1990; CAIRNS 1992a.
8. FEENEY 1991, p. 107.
9. NORTH 1976, p. 2, citando POLIBIO, 6 56 8 (pubblico e privato); DION. HAL.,
Ant. Rom., 2 63 2 (piú culti che in qualunque altra parte del mondo).
10. CALAME 1991; cfr. BELL 1992, p. 219, contro l’idea di una categoria
universale di “rito”, e SPERBER 1985, pp. 26-29, che puntualizza analogamente a
proposito di “sacrificio”.
11. CAIRNS 1992a, p. 67.
12. Per adottare l’espressione di Nicole Loraux su Tucidide nell’adattamento
che ne fa Scheid per Ovidio: SCHEID 1992, p. 118.
13. DEBROHUN 1994.
14. GORDON 1990, p. 206.
15. TRESP 1914 sugli autori greci che parlano di culto; ROHDE 1936 sul culto
romano.
16. Un tema di grande rilevanza in BELL 1992; cfr. in partic. p. 37.
17. Ad es. BURKERT 1979, p. 70: «il problema resta quello di trovare il
sottostante comportamento non ritualizzato» (il corsivo è mio; ringrazio Polly
Hoover per avermi mostrato l’importanza di questa citazione e in generale per
quanto ho appreso dal suo lavoro ancora in corso di elaborazione sul sacrificio in
Virgilio e Lucano).
18. SMITH 1987, pp. 197-98.
19. SEAFORD 1994, p. XII (i corsivi sono dell’Autore), SMITH 1987, p. 200.
20. ELSNER 1995, pp. 189-90.
21. GORDON 1990, p. 205.
22. Ibid., p. 205; una convenzione ellenistica: VAN STRATEN 1993.
23. BLOCH 1989, in partic. cap. I; cfr. SPERBER 1985, pp. 46-48; PRICE 1984,
pp. 8-9.
24. SCHEID 1993, p. 116.
25. LINDERSKI 1982, p. 37; Kirk Freudenburg mi ha fatto notare l’importanza
di tale distinzione.
26. BELL 1992, p. 186; cfr. SPERBER 1975, pp. 8-22.
27. GORDON 1990, p. 189; HOPKINS 1991, pp. 487-88.
28. BLOCH 1986, sul rito della circoncisione nel Madagascar.
29. BEARD 1987, p. 10; HOPKINS 1991; WISEMAN 1995, p. 86.
30. SMITH 1982, p. 63.
 31. Per l’analisi di questo brano poetico debbo molto a ROSS 1986;
l’eccellenza della sua argomentazione mi consente di essere breve.
32. HARMON 1986, pp. 1943-55.
33. CAIRNS 1979, pp. 126-30; sulle tecniche di Callimanco, BING 1993 e
DEPEW 1993, con FEENEY 1993a, pp. 238-40, sull’ambiguità di tali tecniche di
autenticazione.
34. HUNTER 1992, p. 13, su CALL., Hymn, 2 4 («Non vedi?»).
35. ROSS 1986, pp. 256-58.
36. SMITH 1982, p. 63 (i corsivi sono dell’A.). Egli prosegue: «Il rito è un
mezzo per rappresentare il modo in cui le cose dovrebbero essere in consapevole
tensione con il modo in cui le cose sono cosí come sono, cosí che questa
perfezione ritualizzata venga ricondotta nel corso ordinario e incontrollato delle
cose» (corsivo dell’A.).
37. RÜPKE 1994.
38. SCHEID 1992, p. 119.
39. MACR., Sat., 1 12 16 per le etimologie (sicuramente opera di Ennio).
Importante la disamina dell’iniziativa congiunta di Fulvio e di Ennio in RÜPKE
1995, pp. 331-68; vd. BARCHIESI 1994, pp. 276-77 per l’elisione da parte di
Ovidio di questi primi Fasti al termine del suo poema.
40. RÜPKE 1995, pp. 120-21.
41. BEARD 1991, p. 55; PRICE in BNP, cap. 7. Vd. RÜPKE 1995, p. 121 su come
i Fasti Praenestini di Verrio facessero riferimento, in modo del tutto inusuale, al
rito locale della Fortuna (10 aprile).
42. SCHEID 1992, p. 121.
43. Fondamentale in proposito RÜPKE 1994; cfr. PHILLIPS 1992, p. 65;
BARCHIESI 1994, pp. 93-94.
44. RÜPKE 1994, pp. 127-28.
45. HARDIE 1991.
46. RÜPKE 1994, p. 129; KING 1994, pp. 32-38; NEWLANDS 1995, pp. 27-30.
47. RÜPKE 1994, p. 129, e ID. 1995, pp. 154-55; cfr. MILLER 1991, p. 9, il
quale sottolinea come Ovidio superi Properzio, che nel suo “libro di aitia” aveva
promesso di cantare solo i riti, le date e i nomi (sacra diesque canam et
cognomina prisca locorum, 4 1 69). È davvero assai raro trovare un’indicazione
come Sol in cancro nei Fasti Venusini per il 20 giugno (CIL, 1 2 301).
48. MILLER 1991, p. 9.
49. Importante la disanima in NEWLANDS 1995, soprattutto il cap. I.
50. Questo sappiamo per certo, anche se le critiche fatte da SCHÜTZ 1990 a
BUCHNER 1982 si dimostrano irrefutabili.
51. NEWLANDS 1995, con la citazione da p. 24.
52. BEARD 1987; cfr. SCHEID 1992; BARCHIESI 1994, p. 216.
53. BEARD 1987; HARRIES 1989; MILLER 1992, pp. 14-28; FANTHAM (in corso
di pubblicazione) su OV., Fast., 4 783-806.
54. NORTH 1989, pp. 603-4.
55. Ad es., GRAF 1992.
56. Nell’Atene del tardo arcaismo, le eziologie che riguardavano Teseo furono
innestate nelle feste di Pyanepsia e Oschophoria (CALAME 1995, pp. 189-201),
per cui ci dovette essere uno stadio di transizione durante il quale venivano
rammentate anche le antiche versioni; cfr. HALL 1995 sulle trasformazioni
sistematiche dei miti eziologici sull’Heraion argivo allorché il sito cambiava di
mano; PARKE 1977, pp. 156, 161-62 sulle diverse eziologie della festa attica di
Skiraphoria.
57. NEWLANDS 1992, p. 51; cfr. HARDIE 1991, p. 63 e BARCHIESI 1991, p. 8
sulla differenza tra Ovidio e Callimaco nel modo di trattare le eziologie multiple.
58. BEARD 1987; PRICE in BNP, cap. 4; cfr. GRAF 1992.
59. Verrio Flacco è probabilmente la fonte comune; vd. ROSE 1924, pp. 35-43,
per l’utilizzazione di Flacco da parte di Plutarco.
60. PRICE in BNP, cap. 4.
61. BEARD 1987, p. 10.
62. LATTE 1960, p. 6 n. 2. Si veda piuttosto FANTHAM (in corso di
pubblicazione), introd. III (i) (c), sulla presenza delle eziologie mitiche greche
assieme a quelle storiche romane: «Lungi dall’essere un ostacolo, l’esegesi è una
licenza di Ovidio: le diverse concezioni di causa offrono una smagliante varietà
di trattamente e di temi». diventa perciò un precursore di VERSNEL 1990 e 1993.
63. HARDIE 1986.
64. La mia lettura dell’interesse eziologico di Ovidio deve molto a BARCHIESI
1994, pp. 202-25; per la tensione tra spiegazioni totalizzanti e parcellizzanti, vd.
HARDIE 1993a, in partic. pp. 1-3, su Virgilio e i suoi epigoni.
65. ACCIO, fr. 3; COURTNEY 1993.
66. FANTHAM 1983; HARRIES 1989; PHILLIPS 1992; PARKER 1993; BARCHIESI
1994, pp. 203-7; ora in partic. NEWLANDS 1995.
67. PHILLIPS 1992, pp. 65, 72; vd. NEWLANDS 1995, p. 31.
68. PARKER 1993, pp. 206-9.
69. SMITH 1982, p. XIII (corsivo dell’A.).
70. NORTH 1995, p. 142.
 71. Ad es. I 338-50.
72. Sull’interpenetrazione di privato/pubblico, vd. sopra, pp. 17-20.
73. CAIRNS 1982, pp. 236-37.
74. HENDERSON 1995, pp. 136-37; cfr. 113 per la sineddoche tra il sacrificio
“privato” di Orazio e il culto “pubblico” di Diana sul Palatino, celebrato altrove
dallo stesso poeta (Carm., 1 21).
75. HENDERSON 1995, pp. 112-13 (i corsivi sono dell’A.); i “riti privati” e i
“riti pubblici” sono una citazione da FESTO, 284L.
76. CAIRNS 1977, pp. 538-40.
77. Ibid., pp. 538-39.
78. CAIRNS 1979, p. 130, sui legami tra la celebrazione rustica e urbana degli
Ambarvalia in 2 1.
79. ELDER 1962, pp. 70-71; LEE 1974.
 V
EPILOGO. LA CONOSCENZA

La nostra indagine prende in esame alla fine, e non all’inizio, il problema

della conoscenza. Ciò è dovuto in parte al fatto che la questione del rapporto tra
la nostra conoscenza e quella dei romani fornisce il contesto migliore per tirare i
fili della trama dell’argomento. Fatto ancora piú importante, questa collocazione
ci rammenta che il “sapere” non costituisce un’inerte base di dati presa come
punto di partenza, ma un soggetto dinamico. A Roma il sapere riferito alla
religione non è una semplice questione di informazione: definire che cosa conti
in termini di conoscenza seria e controllare gli accessi a quelle forme
gnoseologiche sono operazioni inestricabili di ogni sistema di potere e di ogni
società che ricerchi il proprio modello al suo interno.1 Ad esempio, molto della
storia politica di Roma può essere letto come una lotta tra chi doveva
impadronirsi dell’accesso al sapere necessario a mediare tra dei e uomini. Inoltre
alla “questione” si sovrapponevano costantemente nuove forme di analisi o di
presentazione della conoscenza religiosa, che portavano con sé nuove
configurazioni e conflitti. I testi che abbiamo analizzato in tutto il libro
costituiscono un’altra forma di conoscenza e, in ultima istanza, la stessa
letteratura di argomento religioso rappresenta un’ulteriore forma di sapere
religioso: si tratta di un altro insieme di possibilità, di una serie distinta di
interventi nel vastissimo campo di ciò che si potrebbe pensare, dire e fare
riguardo la religione nel mondo romano.
Il problema della conoscenza religiosa si mostra difficile ad ogni livello. Ad
esempio, cosa sapeva un romano della sua religione e come giungeva a
conoscerla? Su questi interrogativi si è esercitato Momigliano in alcuni dei suoi
ultimi saggi.2 La religione della città e dell’impero occupava una sfera di grandi
dimensioni ed era il prodotto di secoli di accrescimento asistematico; non
esistevano testiguida autorevoli e nessun corpo sacerdotale incaricato di
sovrintendere alle molteplici manifestazioni rituali. Molti dei documenti scritti
che gli studiosi hanno considerato come il solido fondamento di un sistema di
conoscenze si sono rivelati affatto lontani dall’esserlo: i libri dei collegi
sacerdotali, ad esempio, non erano fonti di informazione, ma raccolte di
pratiche.3 Analogamente, la massa della documentazione scritta che ingombrava
templi e santuari non era lí per fornire materiale di istruzione, ma per
impressionare, commemorare, mistificare e intimidire.4 Era naturalmente
possibile trarre elementi di informazione sugli dei e sui culti dall’osservazione
delle pratiche rituali: processioni, spettacoli teatrali, attività coreutiche erano
presenti in ogni città e un po’ dovunque c’erano esperti che si autonominavano
tali per indagare sui culti.5 Eppure nessuna di queste attività si poteva
considerare come educativa o di apprendimento della religione, come ci
dimostra con chiarezza Ovidio nei Fasti, dove uno dei temi principali verte
proprio attorno alla difficoltà di trovare qualche dato sul culto a Roma.6
Dal punto di vista della pratica religiosa, l’assenza di un apprendimento
sistematico delle conoscenze era irrilevante. Molto di quanto i romani
conoscevano della religione era di carattere “esecutivo”, tale da non richiedere
alcuna “giustificazione teoretica” ed era stato istillato nelle menti attraverso le
innumerevoli cerimonie pubbliche e private cui i cittadini si dovevano
sottoporre, di buon grado o loro malgrado, fin dall’epoca in cui raggiungevano
l’età adulta.7 Soprattutto alla luce della tradizione cristiana, con i suoi
catechismi, i suoi articoli di fede, i suoi credo, è spesso difficile per un
osservatore moderno comprendere fino in fondo con quanta facilità una religione
possa conservarsi in un ambiente in cui la maggior parte dei suoi praticanti sono
autenticamente ignoranti su pressoché tutti gli aspetti al di fuori della sfera delle
conoscenze prettamente esecutive. Eppure il Giappone contemporaneo presenta
un quadro simile, come dimostra Reader 1991, in particolare con la sua disamina
di un compendio stilato dalla setta Soto Zen, una delle organizzazioni buddiste
piú diffuse e antiche del Giappone: «questo compendio mette in evidenza una
generale e disperante mancanza di conoscenze tra i membri del gruppo per quel
che riguarda gli insegnamenti, le dottrine e i fatti relativi alla setta, ma allo stesso
tempo emergono anche livelli molto alti di partecipazione ai riti di
commemorazione funeraria e ai diversi atti di culto annuali connessi ai defunti
compiuti sotto la sua egida».8 Anche il rigoroso sistema educativo cristiano può
non riuscire a comunicare piú di una semplice conoscenza esecutiva, come il
Dottor Johnson ha messo in evidenza in un confronto con le religioni non
cristiane: «Quale resoconto potete supporre di ottenere dai selvaggi in merito
alla loro religione? Signore, considerate appena la nostra stessa condizione: la
religione che pratichiamo è contenuta in un libro; abbiamo un ordine di persone
il cui dovere è quello di insegnarlo; gli abbiamo riservato un giorno alla
settimana e in generale lo osserviamo con regolarità; eppure, interrogate le prime
dieci persone che incontrate per strada e ascoltate cosa sono in grado di
raccontare della loro religione».9
Accanto a questa conoscenza “esecutiva” dobbiamo tuttavia collocare alcune
esposizioni sistematiche del sapere religioso, che rappresentano globalmente una
forma diversa di comportamento. Durante la tarda repubblica e nel primo
periodo imperiale si assistette ad una fioritura di tali esposizioni, segno di un piú
generale esplodere di attività intellettuali, che caratterizzò quel periodo e che
generò una massa di materiali relativi all’augurato, all’ettispicio, all’astrologia,
all’interpretazione dei tuoni, ai sacerdozi e alle divinità.10 La tradizionale
importanza vitale attribuita dalle élites alla religione emerge con chiarezza dal
fatto che la teologia fu una delle sfere del sapere greco che esse abbracciarono
con zelo e che non lasciarono agli esperti ellenici cosí come avevano fatto per la
geometria, l’aritmetica, l’astronomia e la musica.11 La conoscenza religiosa è
sempre stata prerogativa di una ristretta cerchia di cittadini; adesso, con una
nuova aristocrazia emergente dall’amplissimo estendersi del diritto di
cittadinanza all’Italia dopo la Guerra Sociale, si aprí un nuovo mercato anche per
questi prestigiosi segni di appartenenza, assieme ad un maggiore spazio di
visibilità per coloro i quali erano in possesso di tale conoscenza.
Questi nuovi sistemi gnoseologici non erano utili trascrizioni della realtà
fattuale, ma interventi con proprie priorità e strategie. È noto che persino un
personaggio pubblico ben informato in materia religiosa quale era Cicerone,
poteva terminare la lettura delle Antiquitates rerum humanarum et diuinarum di
Varrone con l’impressione di essere stato fino ad allora a girovagare come uno
straniero ignorante nella propria città (Acad. Post., 1 9). Il sistema varroniano di
conoscenza religiosa non era un’esposizione in forma accessibile e condensata di
ciò che i suoi pari conoscevano comunque in modo latente, non piú che il suo
sistema di conoscenza linguistica o civica. Le categorie sistemiche di Varrone
(“popolo, luoghi, periodi e cose”) gli consentirono di dominare ogni ambito di
conoscenza,12 offrendogli quella forma di padronanza che conferisce al suo
discorso autorità e competenza. Dopo tutto, egli ha affermato che persino i
sacerdoti greci dei Misteri di Samotracia non sapevano quello che lui conosceva
del loro culto: si accingeva a scrivere loro una lettera proprio per dirglielo (fr.
206).
La reazione di Cicerone all’opera di Varrone ci aiuta a vedere che in buona
sostanza non esisteva alcun sistema religioso romano intrinsecamente
significativo, che attendeva di essere fatto oggetto di partecipazione. Quella che
noi definiamo “religione romana” o “sistema religioso romano” era invece
composto da ogni sorta di diverse forme di conoscenza religiosa, da quelle di
tipo esecutivo a quelle di tipo filosofico, letterario o antiquario. Il “sistema” non
era un’entità definita: anche i suoi limiti non erano controllati se non in modo
molto asistematico, come emerge da uno studio di Phillips sulle norme
sanzionatorie delle pratiche magiche.13 Il modello strutturalista che informa di sé
gran parte dell’antropologia culturale procede spesso come se una società
dovesse avere un sistema collettivo immanente di conoscenza sotteso alla sua
religione; tuttavia un approccio del genere non rende giustizia alla varietà
competitiva dei diversi sistemi cognitivi di ogni società e finisce per confondere
gli schemi costruiti da un osservatore esterno con il pensiero autentico dei
partecipanti.14 Ogni tentativo di dare un senso all’attività religiosa deve avere
luogo all’interno di un sistema gnoseologico particolare, che non potrà non
condizionare il genere di senso che dovrà emergere. Ciò è vero per i romani ed è
vero per noi che osserviamo i romani. Attribuire senso operando connessioni è
un’attività che si verifica a seconda delle circostanze, al momento
dell’osservazione e della partecipazione (sia antica che moderna): ed è a questo
punto che, allora come oggi, si individua la religione romana come sistema. Può
esserci una scarsissima coincidenza tra i nostri sistemi e i loro in merito alla
religione romana, ma tale mancanza di coincidenza è proprio ciò che consente
l’interpretazione. Come, all’interno dei loro sistemi, il significato veniva
generato nell’interazione tra i diversi generi di fede, cosí anche per noi, in
quanto osservatori, il significato si genera nel tentativo di colmare gli iati tra i
loro sistemi e i nostri.15
Il sistema dei romani, ovvero il sistema dei sistemi, ha soddisfatto per un
millennio le richieste straordinariamente differenziate di un’unica società
vittoriosa. Dal III secolo a.C., entrò a far parte di questo sistema creativo e
dinamico una tradizione letteraria in costante evoluzione, «originale, sicura di sé
e aggressiva» fin dall’inizio,16 che produsse opere di grande bellezza, potenza e
intelligenza. Queste opere non furono tali perché rispecchiavano altri discorsi
religiosi, ma in virtú del fatto che nella loro interazione con altri discorsi seppero
svolgere un proprio compito insostituibile di sfida culturale. Dovremmo perciò
usare con cautela la parola “contesto”. È importante abbandonare il formalismo,
collocando la letteratura latina all’interno dei suoi contesti intellettuali, sociali e
politici, ma nel fare ciò dobbiamo stare attenti a non rendere “reali” e “primari”
quei contesti e “secondaria” e “lontana dalla realtà” la letteratura; infatti la
letteratura è in se stessa, per cosí dire, un altro contesto, un altro insieme di
discorsi con capacità ben definite.17
 Abbiamo visto piú volte come la letteratura latina fosse consapevole del fatto
di non essere tautologica, ovvero una mimesi di discorsi altrui. Come moderni
che provano nostalgia per l’esperienza autentica, possiamo desiderare che la
letteratura latina fosse piú “fedele” alla religione “reale”, ma ciò significa
ignorare il fatto che non esisteva alcuna religione reale alla quale la letteratura
potesse davvero essere fedele. Inoltre, il desiderio di porre la letteratura latina
sulle tracce di altre pratiche ritenute piú reali finisce per distogliere
drasticamente dall’importante azione culturale che la letteratura era in grado di
compiere grazie al suo peculiare potere. L’atmosfera cultuale dell’Eneide di
Virgilio ne costituisce un esempio istruttivo. Sebbene siano molti i luoghi del
poema nei quali viene evocato il culto romano, Virgilio appare preoccuparsi dei
minuti dettagli assai meno di quanto ci si sarebbe potuto aspettare.18 In
particolare, le preghiere che compaiono nel poema sono omericamente
“letterarie” nel loro frasario e assai meno tecnicamente cultuali anche di quelle
presenti negli Annales di Ennio.19 Virgilio non è interessato a riprodurre il dato
documentario di quel che i sacerdoti romani hanno detto; egli non è neppure
interessato, come potremmo attenderci, alla creazione in tali momenti di una
specifica atmosfera romana.20 La sua attenzione è attratta piuttosto dal rendere
l’esperienza omerica parte di quella latina e non riesco a capire perché un simile
progetto culturale dovrebbe essere meno significativo.
La comune, istintiva tendenza a liquidare la letteratura religiosa latina come
marginale o “solo letteraria” finisce per mancare il bersaglio: la varietà dei testi
scritti, l’esplosione della conoscenza in tutte le forme aveva mutato l’intero
organismo delle possibilità intellettuali e immaginative. Questa trasformazione è
soprattutto evidente nel contesto della rivoluzione augustea, come ha ben
puntualizzato Liebeschuetz: «Può ben darsi che il piú importante effetto a lungo
termine del revival augusteo sia stato letterario, un rimodellamento
dell’immaginario religioso dei romani come risultato della coloritura religiosa
della letteratura latina».21 Eppure la letteratura è stata fin dall’inizio una forza
attiva, capace di plasmare la realtà. Il vecchio e coriaceo senatore che assisteva
ad una rappresentazione dell’Amphitruo plautino o che ascoltava a casa di un
amico la recitazione dell’Euhemerus di Ennio poteva dire «questo non mi
appartiene, non ci appartiene», ma cosí facendo si impegnava comunque di
fronte a tali novità: se non altro in negativo, esse facevano adesso parte del suo
modo di vedere le cose.
Se la conoscenza che i romani avevano della loro religione era parziale, a
maggior ragione non può che esserlo anche la nostra e in misura ancora piú
rilevante. Abbiamo perduto moltissimo di ciò che costituiva il loro mondo
religioso, ma anche quel che resta ci appare soverchiante nella sua messe di dati.
Il mio scopo nello scrivere questo libro era limitato; volevo dimostrare che
dovremmo adottare un atteggiamento meno sussiegoso nei confronti del grande
corpus delle conoscenze religiose che, fortunosamente, sopravvive all’interno
della letteratura latina. Anche cosí, mi sono trovato piú volte nella posizione di
Cicerone dopo la lettura delle Antiquitates di Varrone, stupefatto nell’accorgermi
che l’apparente processo di acquisizione di conoscenze è in effetti in primo
luogo un processo che porta a riconoscere l’estensione della propria ignoranza.
In conclusione, come sempre, bisogna dare ragione al Dottor Johnson: «Perché,
signore, sappiamo assai poco dei romani».22

1. È qui il contributo di Foucault: ROUSE 1994 fornisce una suggestiva

introduzione al punto di vista foucaultiano su “sapere/potere”; vd. BARTON 1994
per un uso classicista e WALLACE-HADRILL 1988 per una discussione sul ruolo
sociale della conoscenza a Roma. Si attende con ansia l’uscita del lavoro ancora
in fieri di Schiesaro su I confini della conoscenza nella poesia latina.
2. MOMIGLIANO 1987, pp. 85-86, 163, 166. Come egli afferma, è oltremodo
difficile trovare riferimenti all’istruzione in un comportamento religioso. Alle
sue poche citazioni posso aggiungere solo un passo dalle Silvae di Stazio (5 3
180-84), dove il poeta parla dei molti riti che suo padre insegnava ai propri
alunni, tra i quali il futuro imperatore Domiziano; tuttavia ciò si riferisce
presumibilmente all’esegesi del tipo praticato da Plutarco o da Ovidio piuttosto
che ad una qualche “istruzione” sul rito.
3. SCHEID 1992, p. 122 e ID. 1994.
4. GORDON 1990, pp. 184-91; BEARD 1991.
5. MACMULLEN 1981, in partic. pp. 14-34.
6. NEWLAND 1992, p. 51.
7. Le citazioni provengono da BALAGANGADHARA 1994, p. 486, il quale
analizza la traditio romana e le sue analogie con l’induismo; cfr. SCHEID 1990,
pp. 673-76, per l’apprendimento della pratica rituale da parte del cittadino
romano.
8. READER 1991, pp. 3-4. Tali scoperte confermano con forza quanto diceva
Gordon mettendo in guardia «dal ritenere che, poiché era la “loro religione” i
romani la dovevano necessariamente comprendere» (GORDON 1990, p. 189).
9. CHAPMAN 1970, p. 751.
 10. RAWSON 1985, pp. 298-316; BEARD 1994, pp. 755-59.
11. WALLACE-HADRILL 1988, pp. 227-33.
12. HORSFALL 1982, p. 287.
13. PHILLIPS 1991b.
14. Queste sono le critiche avanzate da BLOCH 1989 all’antropologia culturale
tradizionale: vd. soprattutto pp. 106-36, 152-65.
15. Cfr. ISER 1978, pp. 166-69, sul fatto che «è lo iato, l’asimmetria
fondamentale tra testo e lettore, che dà origine alla comunicazione nel processo
di lettura» (p. 167); sempre su questo argomento, KENNEDY 1993, cap. 1, e
FEENEY 1995, in partic. pp. 311-12.
16. MOMIGLIANO 1975, p. 17.
17. Cfr. WHEELER 1993, p. 240, il quale argomenta contro le forme di nuovo
storicismo che «dissolvono la letteratura nel complesso dei suoi dati storici,
riaffermando […] il primato della storia, di cui la letteratura rappresenta un
riflesso secondario»; cfr. KRAMER 1989, pp. 114-15; KENNEDY 1993, pp. 7-8.
18. HORSFALL 1991, pp. 43, 138.
19. HICKSON 1993, pp. 27-31, 141-44.
20. Sebbene abbia sottoposto a critica Silio Italico per «non aver saputo
evocare la potenza dei riti e dei culti dell’antica Roma» (FEENEY 1991, p. 311),
mi sarei dovuto accorgere che egli aveva chiaramente inteso il procedimento
virgiliano e che voleva creare un modo di rappresentazione del rito piú vicino a
Virgilio che a Livio, anche se si trattava di un rito storicamente romano.
21. LIEBESCHUETZ 1979, p. 89; cfr. MOMIGLIANO 1987, pp. 62, 72.
22. CHAPMAN 1970, p. 464.
 BIBLIOGRAFIA

ALVAR 1985 = J. A., Matériaux pour l’étude de la formule «sive deus, sive dea»,
in «Numen», 32 pp. 236-73.
ASAD 1993 = T. A., Genealogies of Religion: Discipline and Reasons and Power
in Christianity and Islam, Baltimore-London.
AXTELL 1907 = H.L. A., The Deification of Abstract Ideas in Roman Literature
and Inscriptions, Chicago.
BADIAN 1966 = E. B., The Early Historians, in T.A. DOREY (ed.), Latin
Historians, London, pp. 1-38.
BAKHTIN 1968 = M.M. B., Rabelais and his World, trad. H. ISWOLSKY,
Cambridge (Mass.).
BAKHTIN 1981 = M.M. B., The Dialogic Imagination: Four Essays, a cura di M.
HOLQUIST, trad. C. EMERSON-M. HOLQUIST, Austin.
BAKKER 1994 = J.T. B., Living and Working with the Gods: Studies of Evidence
for Private Religion and its Material Environment in the City of Ostia (100-
500 AD), Amsterdam.
BALAGANGADHARA 1994 = S.N. B., ”The Heathen in His Blindness”: Asia, the
West and the Dynamic of Religion, Leiden.
BARCHIESI 1991 = A. B., Discordant Muses, in PCPhS, 37 pp. 1-21.
BARCHIESI 1994 = A. B., Il poeta e il principe. Ovidio e il discorso augusteo,
Roma.
BARCHIESI 1996 = A. B., Poetry, Praise and Patronage: Simonides in Book 4 of
Horace’s ‘Odes’, in CA, 15 pp. 5-47.
BARCHIESI 1962 = M. B., Nevio epico, Padova.
BARTON 1994 = T.S. B., Power and Knowledge: Astrology, Physiognomics, and
Medicine under the Roman Empire, Ann Arbor.
BEARD 1986 = M. B., Cicero and Divination: the Formation of a Latin
Discourse, in JRS, 76 pp. 33-46.
BEARD 1987 = M. B., A Complex of Times: no More Sheep on Romulus’
Birthday, in PCPhS, 33 pp. 1-15.
BEARD 1989 = M. B., Acca Larentia Gains a Son: Myths and Priesthoods at
Rome, in M.M. MACKENZIE-C. ROUECHÉ (eds.), Images of Authority: Papers
Presented to Joyce Reynolds on the Occasion of her 70th Birthday,
Cambridge, pp. 41-61.
BEARD 1990 = M. B., Priesthood in the Roman Republic, in BEARD-NORTH 1990,
pp. 17-48.
BEARD 1991 = M. B., Writing and Religion: “Ancient Literacy” and the
Function of the Written Word in Roman Religion, in J.H. HUMPHREY (ed.),
Literacy in the Roman World, Ann Arbor, pp. 35-58.
BEARD 1993 = M. B., Looking (Harder) for Roman Myth: Dumézil, Declamation
and the Problems of Definition, in GRAF 1993a, pp. 44-64.
BEARD 1994 = M. B., Religion, in CAH, IX2 pp. 729-68.
BEARD 1995 = M. B., Re-reading (Vestal) Virginity, in R. HAWLEY-B. LEVICK
(eds.), Women in Antiquity: New Assessments, London, pp. 166-77.
BEARD 1996 = M. B., Le Mythe (Grec) à Rome: Hercule aux Bains, in S.
GEORGOUDI-J.P. VERNANT (eds.), Mythes au Figuré, Paris.
BEARD-CRAWFORD 1985 = M. B.-M. C., Rome in the Late Republic: Problems
and Interpretations, London.
BEARD-NORTH 1990 = M. B.-J. N. (eds.), Pagan Priests: Religion and Power in
the Ancient World, Ithaca.
BEARD-NORTH-PRICE i.c.s. = M. B-J. N.-S.R.F. P., Religions of Rome, 2 voll.,
Cambridge.
BELL 1992 = C. B., Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford.
BING 1988 = P. B., The Well-Read Muse: Present and Past in Callimachus and
the Hellenistic Poets, Göttingen.
BING 1993 = P. B., Impersonation of Voice in Callimachus’ ‘Hymn to Apollo’, in
TAPhA, 123 pp. 181-98.
BLOCH 1986 = M. B., From Blessing to Violence: History and Ideology in the
Circumcision Ritual of the Merina of Madagascar, Cambridge.
BLOCH 1989 = M. B., Ritual, History and Power: Selected Papers in
Anthropology, London.
BLOCH 1963 = R. B., Les Prodiges dans l’antiquité classique: Grèce, Étrurie et
Rome, Paris.
BLUMENBERG 1985 = H. B., Work on Myth, trad. R.M. WALLACE, Cambridge
(Mass.)-London.
BOARDMAN 1994 = J. B., The Diffusion of Classical Art in Antiquity, Princeton.
BOURGEAUD 1993 = P. B., Quelques remarques sur la mythologie divine à Rome,
à propos de Denys d’Halicarnasse (‘ant. Rom.’ 2, 18-20), in GRAF 1993a, pp.
175-87.
BOWIE 1993 = E.L. B., Lies, Fiction and Slander in Early Greek Poetry, in GILL-
WISEMAN 1993, pp. 1-37.
BREMER 1981 = J.M. B., Greek Hymns, in H.S. VERSNEL (ed.), Faith, Hope and
Worship: Aspects of Religious Mentality in the Ancient World, Leiden, pp.
193-215.
BREMMER 1987 = J. B., Interpretations of Greek Mythology, London.
BREMMER-HORSFALL 1987 = J. B.-N. H., Roman Myth and Mythography,
London.
BRILLANTE 1990 = C. B., History and the Historical Interpretation of Myth, in
EDMUNDS 1990, pp. 93-138.
BRINK 1982 = C.O. B., Horace on Poetry: Epistles Book II, Cambridge.
BROUWER 1989 = H.H.J. B., «Bona Dea»: The Sources and a Description of the
Cult, Leiden.
BROWN 1991 = R.D. B., «Catonis nobile letum» and the List of Romans in
Horace ‘Odes’ 1 12, in «Phoenix», 45 pp. 326-40.
BRUIT ZAIDMAN-SCHMITT PANTEL 1992 = L. B. Z.-P. S. P., Religion in the
Ancient Greek City, trad. P. CARTLEDGE, Cambridge.
BUCHNER 1982 = E. B., Die Sonnenuhr des Augustus, Mainz.
BULLOCH 1985 = A.W. B. (ed.), Callimachus: The Fifth Hymn, Cambridge.
BULLOCH-GRUEN-LONG-STEWART 1993 = A.W. B.-E.S. G.-A.A. L.-A. S. (eds.),
Images and Ideologies: Self-Definition in the Hellenistic World, Berkeley-Los
Angeles.
BURKERT 1979 = W. B., Structure and History in Greek Mythology and Ritual,
Berkeley-Los Angeles.
BURKERT 1985 = W. B., Greek Religion: Archaic and Classical, trad. J. RAFFAN,
Oxford.
BURKERT 1987 = W. B., Oriental and Greek Mythology: the Meeting of
Parallels, in BREMMER 1987, pp. 10-40.
BURKERT 1992 = W. B., The Orientalizing Revolution: Near Eastern Influence
on Greek Culture in the Early Archaic Age, trad. W. BURKERT-M.E. PINDER,
Cambridge (Mass.).
BURKERT 1993 = W. B., Mythos-Begriff, Struktur, Funktion, in GRAF 1993a, pp.
9-24.
BURNETT 1983 = A.P. B., Three Archaic Poets: Archilochus, Alcaeus, Sappho,
London.
BUXTON 1994 = R. B., Imaginary Greece: The Contexts of Mythology,
Cambridge.
CAIRNS 1977 = F. C., Horace, ‘Odes’, III, 13 and III, 23, in AC, 46 pp. 523-43.
CAIRNS 1979 = F. C., Tibullus: A Hellenistic Poet at Rome, Cambridge.
CAIRNS 1982 = F. C., Horace ‘Odes’ 3, 22: Genre and sources, in «Philologus»,
1 26 pp. 227-46.
CAIRNS 1984 = F. C., Propertius and the Battle of Actium (4.6), in T. WOODMAN-
D. WEST (eds.), Poetry and Politics in the Age of Augustus, Cambridge, pp.
129-68.
CAIRNS 1992a = F. C., Propertius 4.9: “Hercules exclusus” and the Dimensions
of Genre, in GALINSKY 1992, pp. 65-95.
CAIRNS 1992b = F. C., Theocritus, ‘Idyll’ 26, in PCPhS, 38 pp. 1-38.
CALAME 1991 = C. C., “Mythe” et “rite” en Grèce: des catègories indigènes?,
in «Kernos», 4 pp. 179-204.
CALAME 1995 = C. C., The Craft of Poetic Speech in Ancient Greece, trad. J.
ORION, Ithaca-London.
CAMERON 1995 = A. C., Callimachus and his Critics, Princeton.
CAMPBELL 1983 = D.A. C., The Golden Lyre: The Themes of the Greek Lyric
Poets, London.
CARDAUNS 1976 = B. C., M. Terentius Varro: ‘Antiquitates Rerum Diuinarum’,
Wiesbaden.
CARPENTER-FARAONE 1993 = T.H. C.-C.A. F. (eds.), Masks of Dionysus, Ithaca-
London.
CATALANO 1978 = P. C., Aspetti spaziali del sistema giuridico-religioso romano.
“Mundus templum, urbs, ager, Latium, Italia”, in ANRW, 2 16 1, pp. 440-
553.
CHAPMAN 1970 = R.W. C. (ed.), Boswell’s Life of Johnson, Oxford.
CLAY 1983 = D. C., Lucretius and Epicurus, Ithaca-London.
CLIFFORD 1988 = J. C., The Predicament of Culture: Twentieth-Century
Ethnography, Literature, and Art, Cambridge (Mass.).
COARELLI 1983 = F. C., Il Foro Romano. I. Periodo arcaico, Roma.
CONTE 1994 = G.B. C., Genres and Readers: Lucretius, Love Elegy, Pliny’s
Encyclopedia, trad. G.W. MOST, Baltimore-London.
CORNELL 1978 = T.J. C., rec. di WARDMAN 1976, in CR, 28 pp. 110-12.
CORNELL 1995 = T.J. C., The Beginnings of Rome: Italy and Rome from the
Bronze Age to the Punic Wars, London.
COURTNEY 1993 = E. C., The Fragmentary Latin Poets, Oxford.
CURTI-DENCH-PATTERSON 1996 = E. C.-E. D.-J.R. P., The Archaeology of Central
and Southern Roman Italy: Recent Trends and Approaches, in JRS, 86 pp.
170-89.
DEBROHUN 1994 = J.B. DEB., Redressing Elegy’s “puella”: Propertius IV and
 the Rhetoric of Fashion, in JRS, 84 pp. 41-63.
DÉGH-VàZSONYI 1976 = L. D.-A. V., Legend and Belief, in D. BEN-AMOS (ed.),
Folklore Genres, Austin, pp. 93-124.
DENNETT 1995 = D.C. D., Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the
Meanings of Life, New York.
DEPEW 1993 = M. D., Mimesis and Aetiology in Callimachus’ ‘Hymns’, in
HARDER et al. 1993, pp. 57-77.
DESAN 1989 = S. D., Crowds, Community and Ritual in the Work of E.P.
Thompson and Natalie Davis, in HUNT 1989, pp. 47-71.
DE VISSER 1903 = M. W. D., Die Nicht Menschengestaltigen Götter der
Griechen, Leiden.
DORCEY 1992 = P.F. D., The Cult of Silvanus: A Study in Roman Folk Religion,
Leiden.
DUQUESNAY 1995 = I.M. LEM. DUQ., Horace, ‘Odes’ 4 5: «Pro Reditu
Imperatoris Caesaris Divi Filii Augusti», in S.J. HARRISON (ed.), Homage to
Horace: A Bimillenary Celebration, Oxford, pp. 128-87.
DUMÉZIL 1970 = G. D., Archaic Roman Religion, trad. P. KRAPP, Chicago.
EDMUNDS 1990 = L. E. (ed.), Approaches to Greek Myth, Baltimore.
EDWARDS 1996 = C. E., Writing Rome: Textual Approaches to the City,
Cambridge.
EDWARDS 1991 = M.J. E., The Theology of Catullus 68b, in A&A, 37 pp. 68-81.
ELDER 1962 = J.P. E., Tibullus: «tersus atque elegans», in J.P. SULLIVAN (ed.),
Critical Essays on Roman Literature: Elegy and Lyric, London, pp. 65-105.
ELSNER 1995 = J. E., Art and the Roman Viewer: The Transformation of Art from
the Pagan World to Christianity, Cambridge.
FANTHAM 1983 = E. F., Sexual Comedy in Ovid’s ‘Fasti’: Sources and
Motivations, in HSCPh, 87 pp. 185-216.
FANTHAM 1989 = E. F., The Growth of Literature and Criticism at Rome, in G.A.
KENNEDY (ed.), The Cambridge History of Literary Criticism, vol. I. Classical
Criticism, Cambridge, pp. 220-44.
FANTHAM i.c.s. = E. F., Ovid: ‘Fasti’ Book IV, Cambridge.
FARAONE 1992 = C.A. F., Talismans and Trojan Horses: Guardian Statues in
Ancient Greek Myth and Ritual, Oxford.
FEARS 1981 = J.R. F., The Cult of Virtues and Roman Imperial Ideology, in
ANRW, 2 17 2, pp. 827-948.
FEENEY 1991 = D.C. F., The Gods in Epic: Poets and Critics of the Classical
Tradition, Oxford.
FEENEY 1992 = D.C. F., «Shall I Compare Thee…?». Catullus 68b and the Limits
of Analogy, in T. WOODMAN-J. POWELL (eds.), Author and Audience in Latin
Literature, Cambridge, pp. 33-44.
FEENEY 1993a = D.C. F., Epilogue: Towards an Account of the Ancient World’s
Concepts of Fictive Belief, in GILL-WISEMAN 1993, pp. 230-44.
FEENEY 1993b = D.C. F., Horace and the Greek Lyric Poets, in RUDD 1993, pp.
41-63.
FEENEY 1995 = D.C. F., Criticism Ancient and Modern, in D. INNES-H. HINE-C.
PELLING (eds.), Ethics and Rhetoric: Classical Essays for Donald Russel on
his Seventy-Fifth Birthday, Oxford, pp. 301-12.
FISHWICK 1987-1992 = D. F., The Imperial Cult in the Latin West: Studies in the
Ruler Cult of the Western Provinces of the Roman Empire, Leiden.
FORBES IRVING 1990 = P.M.C. F. I., Metamorphosis in Greek Myths, Oxford.
FOUCAULT 1978 = M. F., The History of Sexuality, vol. I. An Introduction, trad.
R. HURLEY, Harmondsworth.
FOX 1996 = M. F., Roman Historical Myths: The Regal Period in Augustan
Literature, Oxford.
FRAENKEL 1957 = E. F., Horace, Oxford [trad. it. Roma 1993].
FRAENKEL 1960 = E. F., Elementi plautini in Plauto, Firenze.
FRECCERO 1975 = J. F., The Fig Tree and the Laurel: Petrarch’s Poetics, in
«Diacritics», 5 pp. 34-40.
FULLER 1992 = C.J. F., The Camphor Flame: Popular Hinduism and Society in
India, Princeton.
GABBA 1991 = E. G., Dionysius and ‘The History of Archaic Rome’, Berkeley-
Los Angeles.
GAGÉ 1955 = J. G., Apollon romain, Paris.
GALE 1994 = M. G., Myth and Poetry in Lucretius, Cambridge.
GALINSKY 1992 = K. G. (ed.), The Interpretation of Roman Poetry: Empiricism
or Hermeneutics?, Frankfurt a.M.
GALINSKY 1996 = K. G., Augustan Culture: An Interpretative Introduction,
Princeton.
GARNSEY-SALLER 1987 = P. G.-R. S., The Roman Empire: Economy, Society and
Culture, Berkeley-Los Angeles.
GATZ 1967 = B. G., Weltalter, goldene Zeit und sinnverwandte Vorstellungen,
Hildesheim.
GEERTZ 1994 = C. G., Life on the Edge, in «New York Review of Books», 7
aprile, pp. 3-4.
GILL 1996 = C. G., Personality in Greek Epic, Tragedy, and Philosophy: The
Self in Dialogue, Oxford.
GILL-WISEMAN 1993 = C. G.-T.P. W. (eds.), Lies and Fiction in the Ancient
World, Exeter.
GOAR 1972 = R.J. G., Cicero and the State Religion, Amsterdam.
GOLDBERG 1995 = S.M. G., Epic in Republican Rome, Oxford.
GOODMAN 1994 = M. G., Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious
History of the Roman Empire, Oxford.
GORDON 1979 = R. G., The Real and the Imaginary: Production and Religion in
the Greco-Roman World, in «Art History», 2 pp. 5-34.
GORDON 1990 = R. G., The Roman Empire, in BEARD-NORTH 1990, pp. 177-255.
GOULD 1985 = J. G., On Making Sense of Greek Religion, in P.E. EASTERLING-
J.V. MUIR (eds.), Greek Religion and Society, Cambridge, pp. 1-33.
GOULDNER 1973 = A. G., For Sociology: Renewal and Critique in Sociology
Today, London.
GRAF 1988 = F. G., Ovide, les ‘Métamorphoses’ et la véracité du mythe, in C.
CALAME (ed.), Métamorphoses du mythe en Grèce antique, Genève, pp. 57-
70.
GRAF 1992 = F. G., Römische Aitia und ihre Riten: Das Beispiel von ‘Saturnalia’
und ‘Parilia’, in MH, 49 pp. 13-25.
GRAF 1993a = F. G. (ed.), Mythos in mythenloser Gesellschaft: Das Paradigma
Roms, Stuttgart-Leipzig.
GRAF 1993b = F. G., Greek Mythology: An Introduction, trad. T. MARIER,
Baltimore-London.
GRANT 1971 = M. G., Roman Myths, London.
GREENBLATT 1980 = S. G., Renaissance Self-Fashioning: From More to
Shakespeare, Chicago.
GREENBLATT 1991 = S. G., Marvelous Possessions: The Wonder of the New
World, Oxford.
GRIFFIN 1980 = J. G., Homer on Life and Death, Oxford.
GRIFFIN 1984 = J. G., Augustus and the Poets: «Caesar qui cogere posset», in
MILLAR-SEGAL 1984, pp. 189-218.
GRIFFIN 1985 = J. G., Latin Poets and Roman Life, London.
GRUEN 1990 = E.S. G., Studies in Greek Culture and Roman Policy, Leiden.
GRUEN 1992 = E.S. G., Culture and National Identity in Republican Rome,
Ithaca.
HABINEK 1990 = T.N. H., Sacrifice, Society and Vergil’s Ox-Born Bees, in M.
 GRIFFITH-D.J. MASTRONARDE (eds.), Cabinet of the Muses, Atlanta, pp. 209-
23.
HABINEK 1992 = T.N. H., Grecian Wonders and Roman woe: the Romantic
Rejection of Rome and its Consequences for the Study of Roman Literature, in
GALINSKY 1992, pp. 227-42.
HALL 1989 = E. H., Inventing the Barbarian: Greek Self-Definition through
Tragedy, Oxford.
HALL 1992 = E. H., When is a Myth not a Myth?Bernal’s “Ancient Model”, in
«Arethusa», 25 pp. 181-201.
HALL 1995 = J.M. H., How Argive was the “Argive” Heraion? The Political and
Cultic Geography of the Argive Plain, 900-400 B.C., in AJA, 99 pp. 577-613.
HAMERTON-KELLY 1987 = R.G. H.-K. (ed.), Violent Origins: Walter Burkert,
René Girard, and Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural
Formation, Stanford.
HAMILTON 1992 = R. H., Choes and Anthesteria: Athenian Iconography and
Ritual, Michigan.
HARDER-REGTUIT-WAKKER 1993 = M.A. H.-R.F. R.-G.C. W. (eds.),
«Hellenistica Groningana» I: Callimachus, Groningen.
HARDIE 1986 = P. H., Virgil’s ‘Aeneid’: Cosmos and Imperium, Oxford.
HARDIE 1991 = P. H., The Janus Episode in Ovid’s ‘Fasti’, in MD, 26 pp. 47-64.
HARDIE 1993a = P. H., The Epic Successors of Virgil: A Study in the Dynamics of
a Tradition, Cambridge.
HARDIE 1993b = P. H., «Vt pictura poesis?». Horace and the Visual Arts, in
RUDD 1993, pp. 120-39.
HARMON 1986 = D.P. H., Religion in the Latin Elegists, in ANRW, 2 16 3, pp.
1909-73.
HARRIES 1989 = B. H., Causation and the Authority of the Poet in Ovid’s ‘Fasti’,
in CQ, 38 pp. 164-85.
HARVEY 1955 = A.E. H., The Classification of Greek Lyric Poetry, in CQ, 49 pp.
157-75.
HENDERSON 1995 = J. H., Horace ‘Odes’ 3.22, and the Life of Meaning, in
«Ramus», 24 pp. 103-51.
HENRICHS 1987 = A. H., Three Approaches to Greek Mythography, in BREMMER
1987, pp. 242-77.
HENRICHS 1993 = A. H., Gods in Action: The Poetics of Divine Performance in
the ‘Hymns of Callimachus’, in HARDER et al. 1993, pp. 127-47.
HENRY 1873-1892 = J. H., Aeneidea, London-Berlin.
HERINGTON 1985 = J. H., Poetry into Drama: Early Tragedy and the Greek
Poetic Tradition, Berkeley-Los Angeles.
HICKSON 1993 = F.V. H., Roman Prayer Language: Livy and the ‘Aeneid’ of
Vergil, Stuttgart.
HINDS 1998 = S. H., Allusion and Intertext: Dynamics of Appropriation in
Roman Poetry, Cambridge.
HOCART 1987 = A.M. H., Imagination and Proof: Selected Essays of A.M.
Hocart, a cura di R. NEEDHAM, Tucson.
HÖLSCHER 1993 = T. H., Mythen als Exempel der Geschichte, in GRAF 1993a, pp.
67-87.
HOPKINS 1991 = K. H., From Violence to Blessing: Symbols and Rituals in
Ancient Rome, in A. MOLHO-K. RAAFLAUB-J. EMLEN (eds.), City States in
Classical Antiquity and Medieval Italy, Ann Arbor, pp. 479-98.
HORSFALL 1982 = N. H., Varro, in E.J. KENNEY-W.V. CLAUSEN (eds.), The
Cambridge History of Classical Literature, vol. II. Latin Literature,
Cambridge, pp. 286-90.
HORSFALL 1991 = N. H., Virgilio: l’epopea in alambicco, Napoli.
HORSFALL 1993 = N. H., Mythological Invention and “Poetica Licentia”, in
GRAF 1993a, pp. 131-41.
HORSFALL 1994 = N. H., The Prehistory of Latin Poetry: some Problems of
Method, in RFIC, 122 pp. 50-75.
HUNT 1989 = L. H. (ed.), The New Cultural History, Berkeley-Los Angeles.
HUNTER 1992 = R. H., Writing the God: Form and Meaning in Callimachus
‘Hymn to Athena’, in MD, 29 pp. 9-34.
HUNTER 1993 = R. H., The ‘Argonautica’ of Apollonius: Literary Studies,
Cambridge.
HUTCHINSON 1993 = G.O. H., Latin Literature from Seneca to Juvenal: A
Critical Study, Oxford.
ISER 1978 = W. I., The Act of Reading: A Theory of Aesthetic Response,
Baltimore-London.
JOCELYN 1966 = H.D. J., The Roman Nobility and the Religion of the Republican
State, in JRH, 4 pp. 89-104.
JOCELYN 1967 = H.D. J. (ed.), The Tragedies of Ennius, Cambridge.
JOCELYN 1972 = H.D. J., The Poems of Quintus Ennius, in ANRW, 1 2 pp. 987-
1026.
JOCELYN 1973 = Greek Poetry in Cicero’s Prose Writing, in YCS, 23 pp. 61-111.
KENNEDY 1993 = D.F. K., The Arts of Love. Five Studies in the Discourse of
 Roman Love Elegy, Cambridge.
KENNEY 1977 = E.J. K., Lucretius, Oxford («Greece and Rome New Surveys in
the Classics», II).
KING 1994 = R.J. K., Spatial Form and the Literary Representation of Time in
Ovid’s ‘Fasti’, Diss. Indiana.
KIRK 1990 = G.S. K., The ‘Iliad’: A Commentary, vol. II. Books 5-8, Cambridge.
KNOX 1986 = P.E. K., Ovid’s ‘Metamorphoses’ and the Traditions of Augustan
Poetry, Cambridge.
KNOX 1990 = P.E. K., In pursuit of Daphne, in TAPhA, 120 pp. 183-202.
KRAMER 1989 = L.S. K., Literature, Criticism, and Historical Imagination: the
Literary Challenge of Hayden White and Dominick LaCapra, in HUNT 1989,
pp. 97-128.
KUTTNER 1995 = A.L. K., Dynasty and Empire in the Age of Augustus: The Case
of the Boscoreale Cups, Berkeley-Los Angeles.
LAMBERTON 1986 = R. L., Homer the Theologian: Neoplatonist Allegorical
Reading and the Growth of the Epic Tradition, Berkeley-Los Angeles.
LANE FOX 1986 = R. L. F., Pagans and Christians, Harmondsworth.
LATTE 1960 = K. L., Römische Religionsgeschichte, München.
LAWSON-MCCAULEY 1990 = E.T. L.-R.N. M., Rethinking Religion: Connecting
Cognition and Culture, Cambridge.
LEE 1974 = G. L., «Otium cum indignitate»: Tibullus 1 1, in T. WOODMAN-D.
WEST (eds.), Quality and Pleasure in Latin Poetry, Cambridge, pp. 94-114.
LEVENE 1993 = D.S. L., Religion in Livy, Leiden.
LIEBERG 1973 = G. L., Die ‘Theologia tripertita’ in Forschung und Bezeugung,
in ANRW, 1 4 pp. 63-115.
LIEBESCHUETZ 1979 = J.H.W.G. L., Continuity and Change in Roman Religion,
Oxford.
LIEBESCHUETZ 1995 = J.H.W.G. L., rec. di LEVENE 1993, in JRS, 85 pp. 314-15.
LINDERSKI 1982 = J. L., Cicero and Roman Divination, in PP, 37 pp. 12-38.
LINDERSKI 1986 = J. L., The Augural Law, in ANRW, 2 16 3, pp. 2146-312.
LONG 1987 = C.R. L., The Twelve Gods of Greece and Rome, Leiden.
MACK 1937 = D. M., Senatsreden und Volksreden bei Cicero, Kiel.
MACMULLEN 1981 = R. MACM., Paganism in the Roman Empire, New Haven.
MALCOM 1994 = N. M., Wittgenstein: A Religious Point of View?, a cura di P.
WINCH, Ithaca.
MARCH 1987 = J.R. M., The Creative Poet: Studies on the Treatment of Myth in
Greek Poetry, London.
MARTIN-WOODMAN 1989 = R.H. M.-A.J. W., Tacitus: ‘Annals’ Book IV,
Cambridge.
MARTINDALE 1993a = C. M., Redeeming the Text: Latin Poetry and the
Hermeneutics of Reception, Cambridge.
MARTINDALE 1993b = C. M., Descent into Hell: Reading Ambiguity, or Virgil
and the Critics, in PVS, 21 pp. 111-50.
MCDERMOTT 1981 = E.A. MCD., Greek and Roman Elements in Horace’s Lyric
Program, in ANRW, 2 31 3, pp. 1640-72.
MCKEOWN 1989 = J.C. MCK., Ovid: ‘Amores’, vol. II. A Commentary on Book
One, Leeds.
MÉHEUST 1990 = B. M., Les Occidentaux du XXe siècle ont-ils cru à leurs
mythes?, in «Communications», 52 pp. 337-56.
MIKALSON 1983 = J.D. M., Athenian Popular Religion, Chapel Hill-London.
MIKALSON 1991 = J.D. M., Honor Thy Gods: Popular Religion in Greek
Tragedy, Chapel Hill-London.
MILLAR 1984 = F. M., State and Subject: the Impact of Monarchy, in MILLAR-
SEGAL 1984, pp. 37-60.
MILLAR-SEGAL 1984 = F. M.-E. S. (eds.), Caesar Augustus: Seven Aspects,
Oxford.
MILLER 1991 = J.F. M., Ovid’s Elegiac Festivals, Frankfurt.
MILLER 1992 = J.F. M., Introduction: Research on Ovid’s ‘Fasti’, in «Arethusa»,
25 pp. 1-31.
MOMIGLIANO 1975 = A. M., Alien Wisdom: The Limits of Hellenization,
Cambridge.
MOMIGLIANO 1987 = A. M., On Pagans, and Christians, Middletown.
MOMIGLIANO 1989 = A. M., The Origins of Rome, in CAH, VII2, vol. 2 pp. 52-
112.
MOMMSEN 1905 = T. M., Die Akten zu dem Säkulargedicht des Horaz, in «Reden
und Aufsätze», pp. 351-59.
MORGAN 1993 = K.A. M., Pindar the Professional and the Rhetoric of the
KΩMOΣ, in CPh, 88 pp. 1-15.
MORRIS 1992 = S.P. M., Daidalos and the Origins of Greek Art, Princeton.
MYERS 1994 = K.S. M., Ovid’s Causes: Cosmogony and Aetiology in the
‘Metamorphoses’, Ann Arbor.
NAGY 1979 = G. N., The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic
Greek Poetry, Baltimore.
NEEDHAM 1972 = R. N., Belief, Language and Experience, Oxford.
NEWLANDS 1992 = C. N., Ovid’s Narrator in the ‘Fasti’, in «Arethusa», 25 pp.
33-54.
NEWLANDS 1995 = C. N., Playing with Time: Ovid and the ‘Fasti’, Ithaca (N.Y.).
NILSSON 1920 = M.P. N., ‘Saeculares Ludi’, in RE, 2R 1A 2, pp. 1696-720.
NISBET 1961 = R.G.M. N., Cicero: In L. Calpurnium Pisonem Oratio, Oxford.
NISBET-HUBBARD 1970 = R.G.M. N.-M. H., A Commentary on Horace: ‘Odes’ 1,
Oxford.
NOCK 1972 = A.D. N., Essays on Religion and the Ancient World, a cura di Z.
STEWART, Oxford.
NORDEN 1913 = E. N., «Agnostos Theos»: Untersuchungen zur Formgeschichte
religiöser Rede, Leipzig.
NORDEN 1939 = E. N., Aus altrömischen Priesterbüchern, Lund.
NORTH 1976 = J. N., Conservatism and Change in Roman Religion, in PBSR, 44
pp. 1-12.
NORTH 1986 = J. N., Religion and Politics, from Republic to Principate, in JRS,
76 pp. 251-58.
NORTH 1989 = J. N., Religion in Republican Rome, in CAH, VII2, vol. 2 pp. 573-
624.
NORTH 1990 = J. N., Diviners and Divination at Rome, in BEARD-NORTH 1990,
pp. 49-71.
NORTH 1995 = J. N., Religion and Rusticity, in T. CORNELL-K. LOMAS (eds.),
Urban Society in Roman Italy, New York, pp. 135-50.
OGILVIE 1981 = R.M. O., The Romans and their Gods, London.
O’HARA 1987 = J.J. O’H., “Somnia ficta” in Lucretius and Lucilius, in CQ, 81
pp. 517-19.
ORR 1978 = D.G. O., Roman Domestic Religion: the Evidence of the Household
Shrines, in ANRW, 2 16 2, pp. 1557-91.
OSBORNE 1993 = R. O., Women and Sacrifice in Classical Greece, in CQ, 43 pp.
392-405.
PAGE 1955 = D. P., Sappho and Alcaeus: An Introduction to the Study of Ancient
Lesbian Poetry, Oxford.
PARKE 1977 = H.W. P., Festivals of the Athenians, London.
PARKER 1993 = H.C. P., «Romani numen soli»: Faunus in Ovid’s ‘Fasti’, in
TAPhA, 123 pp. 199-217.
PARKER 1983 = R. P., Miasma: Pollution and Purification in Early Greek
Religion, Oxford.
PARKER 1987 = R. P., Myths of Early Athens, in BREMMER 1987, pp. 187-214.
PARKER 1991 = R. P., The ‘Hymn to Demeter’ and the ‘Homeric Hymns’, in
G&R, 38 pp. 1-17.
PARSONS 1993 = P. P., Identities in Diversity, in BULLOCH et al. 1993, pp. 152-70.
PEASE 1955-1958 = A.S. P., M. Tulli Ciceronis ‘De Natura Deorum’, Cambridge
(Mass.).
PETTAZZONI 1972 = R. P., On Common Religious Impulses, in W.H. CAPPS (ed.),
Ways of Understanding Religion, New York, pp. 28-32.
PFEIFFER 1968 = R. P., History of Classical Scholarship from the Beginnings to
the End of the Hellenistic Age, Oxford.
PHILLIPS 1986 = C.R. P., The Sociology of Religious Knowledge in the Roman
Empire to A.D. 284, in ANRW, 2 16 3, pp. 2677-773.
PHILLIPS 1991a = C.R. P., Misconceptualizing Classical Mythology, in M.A.
FLOWER-M. TOHER (eds.), Georgica: Classical Studies in Honour of George
Cawkwell, London, pp. 143-51.
PHILLIPS 1991b = C.R. P., «Nullum crimen sine lege»: Socioreligious Sanctions
on Magic, in C.A. FARAONE-D. OBBINK (eds.), Magika Hiera: Ancient Greek
Magic and Religion, Oxford, pp. 260-76.
PHILLIPS 1992 = C.R. P., Roman Religion and Literary Studies of Ovid’s ‘Fasti’,
in «Arethusa», 25 pp. 55-80.
PIGHI 19652 = G.B. P., De Ludis Saecularibus P. R. Quiritium, Amsterdam.
POLLINI 1990 = J. P., Man or God: Divine Assimilation and Imitation in the Late
Republic and Early Principate, in K.A. RAAFLAUB-M. TOHER (eds.), Between
Republic and Empire: Interpretations of Augustus and his Principate,
Berkeley-Los Angeles, pp. 334-63.
POTTER 1994 = D. P., Prophets and Emperors: Human and Divine Authority from
Augustus to Theodosius, Cambridge (Mass.).
POWELL 1997 = B.B. P., From Picture to Myth, from Myth to Picture:
Prolegomena to the Invention of Mythic Representation in Greek Art, in S.
LANGDON (ed.), New Light on a Dark Age: Exploring the Culture of
Geometric Greece, St. Louis, pp. 154-93.
PRATT 1993 = L.H. P., Lying and Poetry from Homer to Pindar: Falsehood and
Deception in Archaic Greek Poetics, Michigan.
PRATT 1992 = M.L. P., Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation,
London.
PRICE 1984 = S.R.F. P., Rituals and Power: The Roman Imperial Cult in Asia
Minor, Cambridge.
PRICE 1987 = S.R.F. P., From Noble Funerals to Divine Cult: the Consecration
 of Roman Emperors, in D. CANNADINE-S. PRICE (eds.), Rituals of Royalty:
Power and Ceremonial in Traditional Societies, Cambridge, pp. 56-105.
PRITCHETT 1976 = W.K. P., The Greek State at War. Part III: Religion, Berkeley-
Los Angeles.
PUTNAM 1986 = M.C.J. P., Artifices of Eternity: Horace’s Fourth Book of ‘Odes’,
Ithaca-London.
RAWSON 1985 = E. R., Intellectual Life in the Late Roman Republic, Baltimore.
READER 1991 = I. R., Religion in Contemporary Japan, Honolulu.
RICHARDSON 1993 = N.J. R., The ‘Iliad’: A Commentary, vol. VI. Books 21-24,
Cambridge.
ROBERTS 1989 = M. R., The Use of Myth in Late Latin Epithalamia from Statius
to Venantius, in TAPhA, 119 pp. 321-48.
ROHDE 1936 = G. R., Die Kultsatzungen der römischen Pontifices, Berlin.
ROSCHER 1884-1937 = W.H. R., Ausführliches Lexikon der griechischen und
römischen Mythologie, Leipzig.
ROSE 1924 = H.J. R., The Roman Questions of Plutarch, Oxford.
ROSS 1986 = D.O. R., Tibullus and the Country. Atti del Convegno
internazionale di studi su Albio Tibullo, Roma, pp. 251-65.
ROUSE 1994 = J. R., Power/Knowledge, in G. GUTTING (ed.), The Cambridge
Companion to Foucault, Cambridge, pp. 92-114.
RUDD 1993 = N. R. (ed.), Horace 2000: A Celebration. Essays for the
Bimillennium, Bristol.
RÜPKE 1994 = J. R., Ovid’s Kalenderkommentar: zur Gattung der ‘libri
fastorum’, in A&A, 40 pp. 125-36.
RÜPKE 1995 = J. R., Kalendar und Öffentlichkeit: Die Geschichte der
Repräsentation und religiösen Qualifikation von Zeit in Rom, Berlin-New
York.
SCHEID 1985 = J. S., Religion et piété à Rome, Paris.
SCHEID 1987 = J. S., Polytheism Impossible, or, the Empty Gods: Reasons behind
a Void in the History of Roman Religion, in «History and Anthropology», 3
pp. 303-25.
SCHEID 1990 = J. S., Romulus et ses Frères: Le collège des frères arvales,
modèle du culte public dans la Rome des empereurs, Roma.
SCHEID 1992 = J. S., Myth, Cult and Reality in Ovid’s ‘Fasti’, in PCPh, 38 pp.
118-31.
SCHEID 1993 = J. S., Cultes, mythes et politique au début de l’Empire, in GRAF
1993a, pp. 109-27.
SCHEID 1994 = J. S., Les archives de la piété. Réflexions sur les livres
sacerdotaux, in La mémoire perdue. A la recherche des archives oubliées,
publiques et privées, de la Rome antique, Paris, pp. 173-85.
SCHMIDT 1991 = E.A. S., Ovids poetische Menschenwelt: Die ‘Metamorphosen’
als Metapher und Symphonie, Heidelberg.
SCHOFIELD 1986 = M. S., Cicero for and against Divination, in JRS, 76 pp. 47-
65.
SCHÜTZ 1990 = M. S., Zur Sonnenuhr des Augustus auf dem Marsfeld, in
«Gymnasium», 97 pp. 432-57.
SCULLARD 1981 = H.H. S., Festivals and Ceremonies of the Roman Republic,
London.
SEAFORD 1994 = R. S., Reciprocity and Ritual: Homer and Tragedy in the
Developing City-State, Oxford.
SELDEN 1992 = D.L. S., “Ceveat lector”: Catullus and the Rhetoric of
Performance, in D.L. SELDEN-R. HEXTER (eds.), Innovations of Antiquity,
New York-London, pp. 461-512.
SKUTSCH 1985 = O. S., The ‘Annals’ of Quintus Ennius, Oxford.
SLATER 1993 = N.W. S., Improvisation in Plautus, in G. VOGT-SPIRA (ed.),
Beiträge zur mündlichen Kultur der Römer, Tübingen, pp. 113-24.
SMITH 1978 = J.Z. S., Map is Not Territory: Studies in the History of Religions,
Leiden.
SMITH 1982 = J.Z. S., Imagining Religion: From Babylon to Jamestown,
Chicago-London.
SMITH 1987 = J.Z. S., The Domestication of Sacrifice, in HAMERTON-KELLY
1987, pp. 191-235.
SMITH 1913 = K.F. S., The ‘Elegies’ of Albius Tibullus, New York.
SOLODOW 1988 = J.B. S.,The World of Ovid’s ‘Metamorphoses’, Chapel Hill.
SOURVINOU-INWOOD 1991 = C. S.-I., “Reading” Greek Culture: Texts and
Images, Rituals and Myths, Oxford.
SPERBER 1975 = D. S., Rethinking Symbolism, trad. A.L. MORTON, Cambridge.
SPERBER 1985 = D. S., On Anthropological Knowledge. Three Essays,
Cambridge.
STAAL 1989 = F. S., Rules Without Meaning: Ritual, Mantras and the Human
Sciences, New York-Bern.
TAUSSING 1993 = M. T., Mimesis and Alterity: A Particular History of the
Senses, New York-London.
TIMPANARO 1988 = S. T., Cicerone: ‘Della divinazione’, Milano.
TOMLIN 1974 = E.W.F. T., The Last Country: My Years in Japan, London.
TOYNBEE 1947 = J.M.C. T., Ruler-apotheosis in Ancient Rome, in NC, s. 6, 7 pp.
126-49.
TRESP 1914 = A. T., Die Fragmente der griechischen Kultschriftsteller, Giessen.
TURCAN 1988 = R. T., Religion romaine. I: Les dieux. II: Le Culte, Leiden.
USENER 1896 = H. U., Götternamen: Versuch einer Lehre von der religiösen
Begriffsbildung, Bonn.
VAN STRATEN 1993 = F. V., Images of Gods and Men in a Changing Society:
Self-Identity in Hellenistic Religion, in BULLOCH et al. 1993, pp. 248-64.
VASALY 1993 = A.V., Representations: Images of the World in Ciceronian
Oratory, Berkeley-Los Angeles.
VERNANT 1983 = J.P. V., Myth and Thought among the Greeks, London.
VERSNEL 1987 = H.S. V., What did Ancient Man see when he saw a God? Some
Reflections on Graeco-Roman Epiphany, in D. VAN DER PLAS (ed.), “Effigies
Dei”, Leiden, pp. 42-55.
VERSNEL 1990 = H.S. V., Inconsistencies in Greek and Roman Religion I. “Ter
Unus. Isis”, “Dionysos”, “Hermes”: Three Studies in Henotheism, Leiden.
VERSNEL 1993 = H.S. V., Inconsistencies in Greek and Roman Religion 2.
Transition and Reversal in Myth and Ritual, Leiden.
VEYNE 1988 = P. V., Did the Greeks Believe in their Myths? An Essay on the
Constitutive Imagination, trad. P. WISSING, Chicago.
VIAN 1952 = F. V., La Guerre des géants: le mythe avant l’époque hellénistique,
Paris.
WAGHORNE-CUTLER 1985 = J.P. W.-N. C. (eds.), Gods of Flesh/Gods of Stone:
The Embodiment of Divinity in India, Chambersbury (PA).
WALLACE-HADRILL 1982 = A. W.-H., The Golden Age and sin in Augustan
Ideology, in P&P, 95 pp. 19-36.
WALLACE-HADRILL 1988 = A. W.-H., Greek Knowledge, Roman Power, in CPh,
83 pp. 224-33.
WALLACE-HADRILL 1993 = A. W.-H., Augustan Rome, Bristol.
WALLACE-HADRILL 1994 = A. W.-H., Houses and Society in Pompeii and
Herculaneum, Princeton.
WARDE-FOWLER 1911 = W.W. W.-F., The Religious Experience of the Roman
People, London.
WARDMAN 1976 = A.E. W., Rome’s Debt to Greece, London.
WARDMAN 1982 = A.E. W., Religion and Statecraft among the Romans, London.
WEINSTOCK 1957 = S. W., “Victor” and “Invictus”, in HThR, 50 pp. 211-47.
WEINSTOCK 1971 = S. W., Divus Julius, Oxford.
WEST 1995 = D. W., Horace Odes I: «Carpe Diem», Oxford.
WEST 1978 = M.L. W. (ed.), Hesiod: Works and Days, Oxford.
WEST 1988 = M.L. W., The Rise of the Greek Epic, in JHS, 108 pp. 151-72.
WHEELER 1993 = K.M. W., Romanticism, Pragmatism and Deconstruction,
Oxford.
WHITE 1991 = R. W., The Middle Ground: Indians, Empires, and Republics in
the Great Lakes Region, 1650-1815, Cambridge.
WHITEHEAD 1995 = N. W., The Historical Anthropology of Text: the
Interpretation of Ralegh’s ‘Discoverie of Guiana’, in «Current
Anthropology», 36 pp. 53-74.
WHITMAN 1987 = J. W., Allegory: The Dynamics of an Ancient and Medieval
Technique, Oxford.
WILLIAMS 1968 = G. W., Tradition and Originality in Roman Poetry, Oxford.
WILLS 1990 = J. W., Callimachean Models for Ovid’s ‘Apollo-Daphne’, in MD,
24 pp. 143-56.
WISEMAN 1974 = T.P. W., Literary Genealogies in Late-Republican Rome, in
G&R, 21 pp. 153-64.
WISEMAN 1985 = T.P. W., Catullus and his World: A Reappraisal, Cambridge.
WISEMAN 1989 = T.P. W., Roman Legend and Oral Tradition, in JRS, 79 pp.
129-37.
WISEMAN 1995 = T.P. W., Remus: A Roman Myth, Cambridge.
WISSOWA 1912 = G. W., Religion und Kultus der Römer2, München.
WOODBURY 1985 = L. W., Ibycus and Polycrates, in «Phoenix», 39 pp. 193-220.
WOOLF 1994 = G. W., Becoming Roman, Staying Greek: Culture, Identity and
the Civilizing Process in the Roman East, in PCPhS, 40 pp. 116-43.
YUNIS 1993 = H. Y., rec. di MIKALSON 1991, in CR, 43 pp. 70-72.
ZANKER 1988 = P. Z., The Power of Images in the Age of Augustus, trad A.
SHAPIRO, Ann Arbor.
ZETZEL 1992 = J.E.G. Z., Roman Romanticism and other Fables, in GALINSKY
1992, pp. 41-57.
ZIPES 1987 = J. Z., The Complete Fairy Tales of the Brothers Grimm, New York-
London.
 INDICE

PRESENTAZIONE, di Piergiorgio Parroni

PREMESSA

INTRODUZIONE
1. Paradigmi vecchi e nuovi
2. Il modello greco
3. Agenda

I. LA FEDE
1. La “balcanizzazione” dei cervelli
2. La fede tra i greci
3. Una provincia greca della mente
4. I Ludi saeculares
5. Il Carmen saeculare
6. La fede nella rappresentazione
7. Gli inni nei libri
8. Generi diversi di fede in competizione

II. IL MITO
1. Una vecchia antitesi
2. Mai pre-greco
3. I primi greci che scrissero letteratura in latino
4. I miti greci al servizio dello stato romano
5. E tutti gli “altri” miti greci?
6. I limiti dell’antitesi
7. I limiti del modello ellenico
8. Un modello romano
9. La zona di contatto
10. Il sistema di Ovidio
11. Origini secondarie
III. LA DIVINITÀ
1. La (difficile) ricerca dell’Altro a Roma
2. La prosa come testimonianza neutrale?
3. Una tassonomia delle rappresentazioni divine nel culto romano
4. Le personificazioni
5. Gli dei antropomorfi dotati di personalità
6. Attraversando la linea

IV. IL RITO
1. La realtà del rito
2. L’irrealtà del rito
3. Tibullo, 2 1: spazio del rito, spazio della poesia
4. La “realtà” dei Fasti di Ovidio
5. Le esegesi del rito
6. Il rito romano in una cornice greca
7. Nostalgia antica e moderna

V. EPILOGO. LA CONOSCENZA

BIBLIOGRAFIA