Jörg

Rüpke

Pantheon
Una nuova storia della religione romana
 Elenco delle illustrazioni

1. Mnajdra (Malta), tempio di epoca neolitica.

akg-images / Rainer Hackenberg.
2. Urna cineraria, Vulci, c. 800-750 a.C.
Roma, Museo Nazionale di Villa Giulia, inv. 84900 / 01. akg-images / Andrea Baguzzi.
3. Sepolture a tumulo a Cerveteri/Caere, VI-V secolo a.C.
Foto Jörg Rüpke.
4. Situla Benvenuti, dettaglio, c. 600 a.C.
Este, Museo Nazionale Atesino, inv. 4667. akg-images / Cameraphoto.
5. Figure in pietra, Cerveteri/Caere, 700-650 a.C.
Disegno di Giovanni Colonna riprodotto col permesso dell’autore.
6. Palazzo di Murlo, Poggio Civitate, ricostruzione, VII-VI secolo a.C.
Disegno di Giovanni Colonna riprodotto col permesso dell’autore.
7. Lituus in bronzo proveniente da Caere.
Roma, Museo Nazionale di Villa Giulia. akg-images.
8. Numa con lituus sul denarius di Pomponio Molo, 97 a.C.
Foto: Classical Numismatic Group (CC-BY-SA 2.5).
9. Pianta di Satricum, la fase arcaica.
Ricostruzione di Marianne Kleibring riprodotta col permesso dell’autrice.
10. Modello in terracotta di antico tempio greco da Perachora, c. VIII secolo a.C.
Atene, Museo Archeologico Nazionale, inv. 16684. akg-images De Agostini Picture Library G.
Nimatallah.
11. Terracotta, tempio di Mater Matuta a Satricum, c. 490 a.C.
Roma, Museo Nazionale di Villa Giulia. akg-images / Pirozzi.
12. Stele con rilievo proveniente da Marzabotto.
Originale: Marzabotto, Museo Nazionale Etrusco «Pomponio Aria». Disegno di Giovanni Gozzadini,
1870.
13. Piccolo altare votivo proveniente da Roselle (Etruria), IV-II secolo a.C.
Grosseto, Museo Archeologico e d’Arte della Maremma. Foto: Sailko (CC-BY-SA 3.0).
14. Lastra in terracotta raffigurante cavalieri al galoppo, c. 530 a.C.
 Collezione Borgia-Velletri. akg-images De Agostini Picture Library L. Pedicini.
15. Statue di donna in terracotta, V secolo a.C.
akg-images De Agostini Picture Library G. Nimatallah.
16. Intestini e utero in terracotta proveniente dall’Etruria, III-II secolo a.C.
Praga, Galleria Nazionale, HM10 3374. Foto: Zde (CC-BY-SA 3.0).
17. Pietas che cosparge d’incenso un altare. Rovescio di un sesterzio di Antonino Pio coniato a Roma nel
138 d.C.
Foto: Classical Numismatic Group (CC-BY-SA 3.0).
18. Pittura muraria proveniente dalla tomba François a Vulci (Lazio), c. 320-310 a.C.
Firenze, Soprintendenza per i Beni Archeologici della Toscana. Disegno di Agosto Guido Gatti,
1931. akg-images / Rabatti-Domingie.
19. Processione sul cosiddetto Altare dei Vicomagistri, secondo quarto del I secolo d.C.
Originale: Roma, Museo Gregoriano Profano. Copia: Magonza, Römisch-Germanisches
Zentralmuseum. Riprodotta col permesso del museo. Foto: Jörg Rüpke.
20. Statuetta in bronzo raffigurante un victimarius, inizi del I secolo d.C.
Hannover, Kestner-Museum. Pubblicata su gentile concessione del museo.
21. Bassorilievo con Vesta, sacerdote e vergini vestali, Sicilia, I secolo d.C.
Palermo, Museo Archeologico Regionale. akg-images De Agostini Picture Library A. Dagli Orti.
22. Tempio di Ercole, Foro Boario, Roma, metà del II secolo a.C.
Foto: Jörg Rüpke.
23. Tempio di Fortuna, Largo Argentina, Roma, II secolo a.C.
Foto: Jörg Rüpke.
24. Tre denarii di una serie di cinque di M. Volteius M.f., 78 a.C.
Hannover, Museum August Kestner. Foto: Christian Rose.
25. Scene di un rituale provenienti dalla Colonna Traiana, Roma, 113 d.C.
Roma, Museo della Civiltà Romana, inv. 3061. akg-images.
26. Trionfo di Tito, Arco di Tito, Roma, post 81 d.C.
Foto: Jörg Rüpke.
27. Modello di fegato ovino in bronzo, Piacenza, II secolo a.C.
Piacenza, Musei Civici di Palazzo Farnese, Museo Archeologico. akg-images De Agostini Picture
Library A. De Gregorio.
28. Modello di fegato ovino in terracotta, Iraq, c. 1900-1600 a.C.
London, British Museum. akg-images / Erich Lessing.
29. Enea che fugge da Troia in fiamme, anfora a figure nere, c. 520 a.C.
Boulogne-sur-Mer, Château-Musée. akg-images / Erich Lessing.
30. Pianta del santuario della dea Dia alla Magliana vecchia, Roma.
Disegno di John Scheid. Copyright École Française de Rome. Riprodotta per gentile concessione
 della École Française de Rome.
31. Denarius di Domiziano coniato per i giochi secolari dell’88 d.C.
Hannover, Museum August Kestner, inv. Mü 389. Foto: Christian Tepper.
32. Terracotta campana, tempio di Apollo Palatino, Roma, c. 36 a.C.
Roma, Antiquarium del Palatino. akg-images / Erich Lessing.
33. Ara Pacis Augustae, 9 a.C.
akg-images / Pirozzi.
34. Statuetta in bronzo della dea Fortuna proveniente da Hirschling, Baviera.
Straubing, Gäubodenmuseum. Foto: Wolfgang Sauber (CC-BY-SA 3.0).
35. Salvadanaio in terracotta con raffigurazioni di numerosi altari, età imperiale.
Gotha, Museum, inv. AVa 199. Foto: Gotha Museum, riprodotta per gentile concessione del museo.
36. Gruppo di statue nel giardino della Casa degli Amorini dorati, Pompei.
Pompei. Foto scattata nel 1904.
37. Fauno e Baccante, dipinto proveniente dalla Casa dei Dioscuri, Pompei.
Napoli, Museo Archeologico Nazionale. akg-images / Nimatallah.
38. Scena egiziana proveniente dalla Casa dei Pigmei, Pompei, 50-75 d.C.
akg / Bildarchiv Steffens.
39. Tomba del fornaio Eurisace, Roma, seconda metà del I secolo a.C.
Foto: Jörg Rüpke.
40. Necropoli di Isola Sacra, I-II secolo d.C.
akg-images / Pirozzi.
41. Bambini che giocano, affresco proveniente da una tomba, via Portuense, Roma, 150-200 d.C.
Roma, Museo Nazionale Romano. Terme di Diocleziano. akg-images / G. Nimatallah.
42. Colombario di Pomponio Hylas, via Appia, Roma, I secolo d.C.
akg-images De Agostini Picture Library G. Nimatallah.
43. Sarcofago marmoreo con Giona che sta per essere ingoiato, Roma, III secolo d.C.
Originale: Roma, Musei Vaticani. Copia: Magonza, Römisch-Germanisches Zentralmuseum.
Riprodotto col permesso del museo. Foto: Jörg Rüpke.
44. Pittura muraria proveniente dalla Casa VII.6.3, Pompei, I secolo d.C.
Napoli, Museo Archeologico Nazionale, inv. 8905.
45. Consegna dei lares sul fregio dei Vicomagistri, c. 25-50 d.C.
Originale: Roma, Museo Gregoriano Profano. Copia: Magonza, Römisch-Germanisches
Zentralmuseum. Riprodotto col permesso del museo. Foto: Jörg Rüpke.
46. Lampada a olio raffigurante Cibele in trono, età imperiale.
Karlsruhe, Badisches Landesmuseum, inv. B1703. Riprodotta per gentile concessione del museo.
Foto: Badisches Landesmuseum.
47. Pittura muraria, sacrificio di una cerva, Casa dei Vettii, Pompei, c. 63-79 d.C.
 akg-images / Tristan Lafranchis.
48. Lampada a olio in terracotta, I secolo d.C.
Hannover, Museum August Kestner. Riprodotta per gentile concessione del museo.
49. Anello d’oro con effigie di Serapide.
Karlsruhe, Badisches Landesmuseum, inv. F2129. Foto: Badisches Landesmuseum. Riprodotto per
gentile concessione del museo.
50. Pittura muraria raffigurante un sacerdote e una sacerdotessa di Iside, Pompei, I secolo d.C.
Napoli, Museo Archeologico Nazionale. akg-images / Erich Lessing.
51. Sistrum (sonaglio) in bronzo usato nei rituali per Iside.
Mykonos, Museo Archeologico. Foto: Zde (CC-BY-SA-3.0).
52. Pittura muraria raffigurante un rituale del culto di Iside e Serapide, Ercolano, 62-79 d.C.
Napoli, Museo Archeologico Nazionale, inv. 8924. akg-images.
53. Altare in marmo di Astragalo, Roma, metà II secolo d.C.
RICIS 501 / 0122. Foto: Laurent Bricault, Recueil des inscriptions concernant les cultes isiaques
(RICIS), vol. 3, Paris 2005, foto LXXXVI. Riprodotta per gentile concessione di L. Bricault.
54. Rilievo marmoreo: l’apoteosi di Augusta Vibia Sabina, moglie di Adriano, poco prima del 138 d.C.
Roma, Musei Capitolini, Palazzo dei Conservatori. akg-images / Pirozzi.
55. Anfiteatro di Thysdrus (odierna El Djem), Tunisia, III secolo a.C.
Foto: Institute for the Study of the Ancient World (Graham Clayton) (CC-BY-SA 2.0).
56. Esperto in magia, pittura muraria proveniente da Pompei, Casa dei Dioscuri, I secolo d.C.
Napoli, Museo Archeologico Nazionale, inv. 9106. akg-images / Tristan Lafranchis.
57. Flauto doppio (aulos), osso rivestito in rame, II-III secolo d.C.
Foto: Hannover, Museum August Kestner. Riprodotta per gentile concessione del museo.
58. Statuetta in bronzo di donna, I secolo d.C.
Foto: Hannover, Museum August Kestner. Riprodotta per gentile concessione del museo.
59. Trionfo di Cibele e Attis, patera d’argento di Parabiago, IV secolo d.C.
Milano, Civico Museo Archeologico. akg-images De Agostini Picture Library G. Cigolini.
60. Uccisione di un toro da parte di Mitra, rilievo proveniente da Aquileia, III secolo d.C.
Vienna, Kunsthistorisches Museum, Collezione di antichità. akg-images.
61. Rilievo proveniente dal mitreo di Dieburg, tardo II secolo d.C.
Copia: Magonza, Römisch-Germanisches Zentralmuseum. Riprodotta col permesso del museo. Foto:
Jörg Rüpke.
62. Pittura muraria proveniente dalla sinagoga di Dura Europos, 244/45 d.C.
akg-images / Gerard Degeorge.
63. Brocca d’argento raffigurante Crise mentre sacrifica un toro ad Apollo, seconda metà del I secolo
a.C.
Copia: Magonza, Römisch-Germanisches Zentralmuseum. Originale in collezione privata. Riprodotta
 col permesso del museo. Foto: Jörg Rüpke.
64. Mano usata come simbolo di Sabazio, bronzo, età imperiale.
Parigi, Museo del Louvre, Dip. delle antichità greche e romane. akg-images / Erich Lessing.
 Ringraziamenti

Questo libro si basa sulla convinzione che una visione d’insieme della storia
delle religioni nell’antichità, che non ha origine da attori collettivi come Roma o
«i romani», non solo genera un altro modo di vedere la religione, ma soprattutto
un nuovo sguardo alla variabilità della storia della religione. Un advanced grant
dello European Research Council e i risultati della ricerca e del lavoro di gruppo
condotti con Marlis Arnold (che mi ha aiutato nella scelta delle immagini),
Christopher Degelmann, Valentino Gasparini, Richard Gordon (che devo
ringraziare per lo scambio di idee piú che decennale), Maik Patzelt, Georgia
Petridou, Rubina Raja (codirettrice del progetto), Anna-Katharina Rieger, Lara
Weiß, e da ultimo con Emiliano Urciuoli e Janico Albrecht, mi hanno permesso
di testare questo convincimento. Ciò che questo gruppo ha condiviso con me
supera di gran lunga quello che ho potuto indicare nelle note e nella bibliografia.
Lo stesso vale per i numerosi colleghi che hanno collaborato a questa impresa,
partecipando agli incontri, come ospiti del Max-Weber-Kolleg o come fellows
del gruppo di ricerca intitolato «Religiöse Individualisierung in historischer
Perspektive», finanziato dalla Deutsche Forschungsgemeinschaft, o ancora come
contributori della rivista «Religion in the Roman Empire», nata da questo
progetto. Vanno menzionati Roberto Alciati, Clifford Ando, Michal Bar-Asher
Siegal, Eve-Marie Becker, Elisabeth Begemann, Anton Bierl, Malcolm Choat,
Maria Dell’Isola, Nicola Denzey-Lewis, Ulrike Egelhaaf-Gaiser, Esther
Eidinow, Cristiana Facchini, Harriet Flower, Ingvild Gilhus, Simon Goldhill,
Jonas Grethlein, Manfred Horstmannshoff, Julia Kindt, Karen King, Harry
Maier, Patricia McAnany, Teresa Morgan, Maren Niehoff, Vered Noam, Valeria
Piano, Ilaria Ramelli, Federico Santangelo, Günther Schörner, Seth Schwartz,
Marco Francisco Simón, Christopher Smith, Darja Šterbenc Erker, Guy
Stroumsa, Ann Taves, Zsuzsanna Várhelyi, Jutta e Markus Vinzent, Katharina
Waldner e Greg Woolf. La collaborazione con quest’ultimo è stata sostenuta
dalla Alexander von Humboldt-Stiftung grazie al finanziamento di un progetto di
ricerca sui santuari. Jan Bremmer, Max Deeg, Martin Fuchs, Valentino
Gasparini, Bettina Hollstein, Ute Hüsken, Antje Linkenbach, Katharina Rieger,
Veit Rosenberger (che è mancato poche settimane dopo, e del quale sentiamo
ancora la mancanza) e Michael Stausberg si sono presi la briga di discutere con
me l’intero testo nel mese di luglio del 2016. Il mio sincero ringraziamento a
tutti quanti!
Ursula Birtel-Koltes e Diana Püschel hanno creato l’infrastruttura
organizzativa per il lavoro. Katharina Waldner si è fatta carico non solo dei miei
doveri didattici, liberandomi da molti obblighi. La direzione del Max-Weber-
Kolleg, Bettina Hollstein, Wolfgang Spickermann e poi Hartmut Rosa, cosí
come quella dell’Università, Kai Brodersen e Michael Hinz, Walter Bauer-
Wabnegg e Thomas Gerken, hanno sostenuto con tutti i mezzi possibili il
progetto. A tutti loro va il mio piú sincero ringraziamento, cosí come al
personale delle strutture di finanziamento. Sarah Al-taher e Karoline Koch
hanno cercato instancabilmente letteratura secondaria incorporandola nella
bibliografia. Ringrazio anche loro e la British School di Roma col suo direttore
Christopher Smith, che mi ha fornito un porto sicuro durante il processo di
editing finale.
Il libro non avrebbe preso la sua attuale forma se Al Bertrand della Princeton
University Press e Stefan von der Lahr dell’editore C.H. Beck non mi avessero
persuaso a scriverlo al contempo come una narrazione dei cambiamenti religiosi
e un’analisi dei meccanismi della religione nell’antichità in generale.
Per questa edizione italiana ringrazio Roberto Alciati e Maria Dell’Isola, che
hanno curato la traduzione, e il personale della casa editrice Einaudi.
Pantheon

a tutta la mia famiglia

 Capitolo primo
Una storia della religione

1. Che cosa si intende con storia della religione mediterranea?

Questo libro vuole raccontare una storia: la storia di un mutamento epocale

che, in un particolare momento, ha reso un mondo che per la maggior parte di
noi è al di là di ogni comprensione un mondo abbastanza simile al nostro. Per
dirla in breve: da un mondo dove si praticavano rituali religiosi si è passati a un
mondo dove si appartiene a una religione. Non è una storia semplice. I
cambiamenti di cui dovrò parlare non furono inevitabili, e nessuno avrebbe
potuto prevederli. Non furono neppure irreversibili; anzi, tutto il contrario.
Parlare di religioni sembra essere diventato ovvio, molte porte si aprono se ci si
organizza come una «religione» – nell’amministrazione, nella riscossione delle
tasse, nei mass media, in diversi luoghi e persino nelle prigioni –, e quello di
«religione» è diventato un concetto di cui non si può fare a meno per descrivere
tanto le società del presente quanto quelle storiche; tuttavia, con sempre
maggiore frequenza emergono fenomeni che risultano incomprensibili se ci si
basa su questa categoria. La «New age» è uno di questi, cosí come la
«spiritualità» lo è sempre di piú e la «mistica» lo è da molto tempo. Anche se
innumerevoli cristiani, musulmani e indú parlano di se stessi come membri di
una delle tante religioni, ci sono fondati motivi per chiedersi se, in molti casi,
non si debba piuttosto parlare di cultura e differenze culturali piuttosto che di
appartenenza a religioni diverse.
Quando un concetto ha diversi significati, si aprono le porte della
comparazione fra spazi e tempi, e in molti casi solo allora si dà la possibilità di
un dialogo sensato. Anche raccontare una storia funziona solo se il numero di
concetti usati è limitato, se la riconoscibilità è garantita, nonostante qualche
piccola differenza; altrimenti, ci si ritrova davanti solamente una disparata
varietà di storie. Questo può essere piacevole (si pensi alle Mille e una notte),
anche oltremodo istruttivo e illuminante (si pensi alle migliaia di racconti di vita
quotidiana della «microstoria»), ma non c’è uno scopo, non c’è una «morale».
Questo vale ancor di piú in una lunga storia come quella tentata qui, nella quale
gli attori cambiano a piú riprese, spesso piú velocemente delle caratteristiche
fondamentali delle pratiche e delle concezioni religiose.
Naturalmente un’uniformazione concettuale complica la faccenda
ogniqualvolta cambiamenti e trasformazioni devono essere sovrapposti alle
continuità. Si tratta dunque di affinare i concetti e di vedere come il mondo che
stiamo raccontando sia costituito da molti spazi geografici sviluppatisi in
maniera differente: il cambiamento rivendicato può anche essere avvenuto
altrove, ma non necessariamente deve avere avuto le stesse conseguenze. In
questo senso, una storia della religione «antica» non è neppure una storia
«mediterranea», poiché deve prestare attenzione anche ad altri spazi geografici, e
chiedersi cos’è successo in quei contesti; deve determinare dove le idee, gli
oggetti e le persone abbiano attraversato quel muro che si erge nella nostra
immaginazione a causa della metafora spaziale.
Il racconto della mia storia sarà accompagnato dall’ipotesi che trasformazioni
comparabili con esiti simili – gli intrecci fra pratiche, concezioni e simboli, che
si considerano diversi da altri – abbiano avuto luogo anche in altri luoghi e in
altre epoche, a partire dall’Asia occidentale, meridionale e orientale. E tuttavia,
nel mezzo millennio passato, in queste parti del mondo la religione ebbe un
aspetto molto diverso. Sono fortemente convinto che l’istituzionalizzazione
tipica dell’Europa di età moderna e l’acuirsi confessionale e conflittuale del
fenomeno della religione nella forma di «religioni» o «confessioni» di cui si può
diventare membri – comunque sempre una per volta – si fondi su particolari
interazioni fra religione e potere che ebbero luogo nell’antichità e la cui
codificazione giuridica avvenne nella tarda antichità. L’espansione islamica, ma
soprattutto gli specifici sviluppi europei nell’età della Riforma e della
formazione degli stati nazionali, rafforzarono anche il carattere confessionale e il
consolidamento istituzionale delle reti religiose sovraregionali. Tutto questo si
propagò in base a un principio di superiorità in molte – ma di gran lunga non in
tutte – parti del mondo nel corso dell’espansione coloniale 1.
È proprio la storia post-antica dell’area mediterranea e sempre di piú quella
euro-mediterranea che porta a concentrarsi su Roma. Ma se si vogliono
raccontare le narrazioni dell’origine, questa scelta è mal posta. Il politeismo
antico e i suoi mondi narrativi non si svilupparono infatti a Roma, bensí nel
vicino oriente, in Egitto e in Mesopotamia. Le tradizioni monoteistiche del
giudaismo, del cristianesimo e dell’islam sono legate a Gerusalemme, non alla
città sul Tevere. La polemica separazione tra filosofia e religione – pressoché
una caratteristica unica ed esclusiva delle concezioni religiose occidentali – si
deve ad Atene, non ai sette colli. E persino le codificazioni giuridiche latine del
Corpus iuris civilis, che hanno plasmato molti sistemi giuridici moderni, sono
sorte a Costantinopoli, la Roma dell’impero bizantino, e non nel suo archetipo
italico. Certamente la parola religio ebbe la sua origine a Roma, ma questo ha
scarsa rilevanza nel cambiamento a cui qui è soggetta.
L’origine non è tutto. A lungo ai margini del mondo greco, dalla fine del I
millennio a.C. la città di Roma esportò idee di religione nell’area mediterranea 2;
inoltre, per mezzo della distruzione di Gerusalemme il potere politico romano
diventò un elemento centrale nella storia delle varie identità religiose. La
formazione di un impero come una vasta area multiculturale, con una nuova
stratificazione del potere, con al suo interno un accelerato scambio di idee, beni
e persone, e l’attrazione verso il suo centro di profeti non meno che di filosofi:
tutto questo rende inevitabile concentrare l’attenzione su Roma per la prima
metà del I millennio d.C. Per i secoli precedenti, Roma deve essere piuttosto
considerata come uno degli esempi di sviluppo mediterraneo, con la sua storia e
la sua cronologia; di conseguenza, ci si deve costantemente chiedere cosa sia da
considerare tipico o meno per le altre regioni. Il filo rosso che Roma rappresenta
in questo racconto comincerà a rivelarsi solo lentamente, a partire dagli esordi
italici e mediterranei.
La vista sarà cosí liberata da concezioni religiose, simboli, azioni e anche
dalle varie pratiche culturali che hanno una molteplicità di sfaccettature, dalla
cultura alta dell’antico oriente alla tarda antichità (e oltre), e che allo stesso
tempo hanno tutte compiuto considerevoli sviluppi. In una prospettiva a lungo
termine e globale, lo sviluppo di particolari forme nell’ambito dell’architettura e
dei mezzi di comunicazione assume un grande significato. Il buddhismo
originario dell’India, in una certa misura, deve piú di un elemento del suo
sistema di immagini alle modifiche apportate dai greci ai modelli egiziani. Al
contrario, concezioni di un «pantheon» di divinità che interagiscono in una
gerarchia, e che hanno origine nell’Asia occidentale e nell’antico oriente, hanno
rivestito un ruolo importante nel definire la forma e la personificazione delle
rappresentazioni divine greche e romane. Col sorgere del giudaismo,
l’invenzione del cristianesimo al suo interno e la diffusione della sua forma
romanizzata nel cuore del Mediterraneo, attraverso Roma e Costantinopoli, cosí
come con la creazione dell’islam nel lembo sudoccidentale di quest’area e la sua
molteplice diffusione attraverso la parte meridionale, e ancor di piú quella
orientale e nordorientale, a segnare la fine del mondo antico, la storia delle
religioni dell’antichità, raccontata in questo libro sino alla metà del IV secolo,
ebbe vaste conseguenze. Il processo di diffusione, o piú precisamente il mutuo
scambio culturale lungo il confine orientale e le vie di comunicazione – la Via
della seta verso l’Asia centrale, le rotte di navigazione verso l’India meridionale 3
–, giace tuttora in un cono d’ombra e manca troppo spesso della piú elementare
attenzione da parte degli studiosi.
Già in epoca ellenistica, negli ultimi due secoli prima di Cristo, Roma era
probabilmente la piú grande città del mondo e distaccava di molto quelle
dell’America centrale, mentre nella prima epoca imperiale crebbe sino a un
ordine di grandezza di mezzo milione (alcuni dicono un milione) di abitanti. Un
tale livello si raggiunse nuovamente solo nell’alto medioevo con città come
Cordova nella Spagna moresca, Bian (odierna Kaifeng) nella Cina centrale o
Pechino nella prima età moderna. Vita nelle metropoli e ruolo delle megalopoli
come motori intellettuali ed economici: ecco come la Roma antica, e in
particolare quella imperiale, offrí alla religione un «laboratorio» storico a cui è
difficile comparare qualcosa di affine. Per l’antichità, la piú simile, molto
probabilmente, fu Alessandria, la nuova fondazione di Alessandro Magno,
«melting pot» culturale sul delta del Nilo, e forse Antiochia, poi Tolemaide e
Menfi. La sensazione che si respira nelle città, e in modo particolare nelle
metropoli, non è nuova. Quanto alla religione, tuttavia, la mia trattazione sta ora
entrando in una terra inesplorata. Ma che cos’è in generale la religione?

2. La religione.

Quando si comincia a raccontare una storia della religione, è meglio chiarire

bene i presupposti. Solitamente si pensa alla religione a partire dalla forma
plurale del sostantivo, affermando che la religione esiste propriamente solo nella
sua pluralità. Tali religioni sono intese come tradizioni costituite da pratiche
religiose, concezioni e istituzioni, e in alcune circostanze come organizzazioni.
Stando a questa rappresentazione, abbiamo a che fare con prodotti delle società,
di gruppi di persone che di norma vivono insieme in un territorio e per cui il
nucleo della convivenza e l’orientamento condiviso nella forma dei simboli
religiosi non sono messi in discussione 4. In questo modo si sviluppa un sistema
simbolico la cui immanenza si fonda sul compiere rituali. Il mondo viene
spiegato per mezzo di immagini, racconti, testi scritti o insegnamenti sofisticati,
e per mezzo di imperativi etici si stabilisce l’agire, talvolta ricorrendo a un
efficace apparato di sanzioni (ad esempio, per mezzo del potere statale), talvolta
senza neppure minacciarle.
Una siffatta concezione della religione può spiegare molte cose, ma raggiunge
il suo limite quando deve spiegare il pluralismo religioso, ossia la persistente
coesistenza di concezioni e pratiche diverse e mutuamente contraddittorie,
oppure la relazione, assolutamente peculiare, fra individui e religione. Questa
idea di religione è ripetutamente accusata di avere un orientamento troppo
«occidentale», e specialmente storico-religioso e di storia concettuale, e viene
quindi criticata perché trasferita in modo «coloniale» in altre culture, senza mai
essere sottoposta a scrutinio 5. Ugualmente, ci sono conseguenze problematiche
quando si cerca di applicarla all’antichità 6. La ragione di tutto ciò ha un suo
fondamento anche nel presente. La dissoluzione dei legami tradizionali,
frequentemente registrata oggi, è vista come individualismo religioso, come la
scomparsa della religione, o anche come la soppressione della religione intesa
collettivamente, in forza della spiritualità individuale 7. Questa visione è legata
all’assunto che le società antiche e le loro religioni debbano essere state
caratterizzate da un alto tasso di collettivismo. Come avremo modo di vedere,
questo assunto, problematico per il tempo presente, genera anche un’immagine
profondamente distorta del passato 8.
Questo tuttavia non ci obbliga a rinunciare a parlare di religione. Ciò di cui
abbiamo bisogno, piuttosto, è un concetto di religione che renda possibile
descrivere con precisione i cambiamenti che avvengono nei contesti sociali e il
significato individuale della religione, cosa che si può ottenere con successo
concependo la religione a partire dal punto di vista del singolo individuo e dal
suo grado di coinvolgimento sociale. In questa sede non ci si deve dunque
concentrare sul sistema ideologico che è stato costruito dagli osservatori, interni
ed esterni, e che gli individui possono solamente fare proprio in maniera parziale
e imperfetta 9, bensí si deve partire dalla religione antica vissuta, nelle sue
varianti, nei differenti contesti e nelle interazioni sociali 10. Solo in rari casi – che
ovviamente vanno presi in considerazione – tale attività messa in atto da
individui insieme ad altri, e poi ancora fra di loro, si condensa in reti 11 e
organizzazioni, o trova il modo di sedimentarsi in testi scritti, che, in un secondo
momento, possono assicurarsi un’esistenza durevole e diffusa, assomigliando
cosí a ciò che abitualmente chiamiamo religioni.
Ma allora come deve essere intesa la religione? Possiamo renderci conto dei
cambiamenti, ossia della dinamica della religione e delle alterazioni da essa
generate nei contesti culturali e sociali, solo se non presumiamo che tale
fenomeno, anche per l’epoca antica di cui si parla in questo libro, sia
autoevidente. Dobbiamo dunque cercare una definizione che, nel momento in cui
afferra ciò che interessa a noi – e che è comparabile con la nostra idea di
religione –, sia allo stesso tempo abbastanza ampia da non escludere l’altro, ciò
che è deviante, ciò che genera sorpresa nelle pratiche religiose di ogni epoca. A
questo riguardo io intendo la religione come il coinvolgimento situazionale di
attori che sono, in una certa misura, superiori, che li si intenda come divini o dèi,
demoni o angeli, mortali o immortali. In modo particolare, la loro presenza, la
loro cooperazione, il loro significato in una particolare situazione sono dati che
non si può tranquillamente evitare di sottoporre a indagine. Essi possono essere
visti come invisibili, muti, inattivi o semplicemente assenti, persino non
esistenti, da parte di altri esseri umani che prendono parte alla stessa situazione.
In breve, l’agire religioso si dà in un tempo e in uno spazio, in modo particolare
in una situazione dove un essere umano coinvolge tali attori nella sua
comunicazione con altri esseri umani, sia limitandosi a fare semplicemente
riferimento a essi, sia rivolgendosi loro direttamente.
Anche nelle culture antiche, una siffatta strategia di comunicazione o di
azione non era affatto ovvia. In riferimento al presente, difficilmente può essere
contestata. Al giorno d’oggi, l’affermazione che attori trascendentali 12 abbiano
un ruolo o possano averlo in una data situazione va incontro in molte parti
d’Europa a grosse riserve e a molti appare come implausibile. E anche se la
persona che sta agendo è fermamente convinta del significato di un certo dio o di
un qualcosa di divino, in presenza di altri spesso rinuncerà ad affermarlo o a
pronunciare un’invocazione, per paura di rendersi ridicola. Dato che concepisco
la religione anzitutto come comunicazione, necessariamente ne consegue che in
tal caso non si dà religione. Ma questo riserbo non può essere applicato
universalmente: al contrario, affermazioni simili sarebbero del tutto accettabili in
altre regioni e in altre epoche.
Con ciò – e questo è il mio punto di partenza – asserzioni o azioni di questo
tipo sono sempre state problematiche, implicando rischi legati alla credibilità e
alla capacità d’imporsi, dal momento che sostenere che «gli dèi esistono» non è
un’affermazione di portata universale. In realtà, si è sempre trattato di affermare
che una certa divinità, che fosse chiamata Giove o Ercole, avrebbe aiutato o
avrebbe potuto aiutare il parlante o un altro individuo, o di pretendere che dietro
le azioni di qualcuno ci fosse la dea Fortuna o «il fato». Tutto ciò può riscuotere
successo o meno. «Perché proprio a te?», «Niente meno che Venere?», «Faccelo
rivedere!», «Ma tu non sei cosí devoto!» Le possibili obiezioni non si contano.
Anche l’autorità religiosa non si ottiene solamente pregando a gran voce. Taluni
hanno avuto successo nelle loro richieste e su di esse hanno fondato la propria
sussistenza, per altri invece il sacerdozio è rimasto un’attività sussidiaria, che in
fin dei conti non assicura un posto nel locale consiglio cittadino. Attribuire ad
attori invisibili il mandato d’azione e comportarsi di conseguenza e in modo
prudente sembra essere stata un’abilità utile e appropriata nell’evoluzione del
genere umano, come postulato dagli evoluzionisti 13, ma questa strategia ha
sempre offerto il fianco agli attacchi dei propri simili e la sua sistematizzazione
ha permesso che si creasse un dissenso organizzato 14.
In una Germania (e in un certo senso in un’Europa) che – con soddisfazione o
con orrore – si considera largamente secolarizzata, è facile dimenticare che la
partecipazione regolare alle funzioni ecclesiastiche, il matrimonio religioso, la
conoscenza del catechismo e la tassazione ecclesiastica universale sono stati
introdotti in maniera generalizzata solamente nel XIX secolo, nel tentativo di
imporre la religione come strumento di disciplinamento sociale, inculcare in tutti
la consapevolezza di appartenere a una particolare confessione e organizzare la
chiesa su larga scala 15. Il punto non è che il passato fosse semplicemente piú
devoto: svariate migliaia di persone portavano piccoli doni nei templi romani per
mostrare la loro gratitudine e sostenere le loro richieste, ma milioni di persone
non lo facevano affatto. Milioni di persone seppellivano i figli o i genitori in
modo solerte e col dovuto corredo funerario, ma altri milioni si accontentavano
di liberarsi dei cadaveri.
La domanda che dobbiamo porci, rispetto alla religione di oggi cosí come a
quella del passato, ossia quella dell’area mediterranea, è la seguente: dov’è che
l’uso della comunicazione religiosa e l’agire religioso rafforzano la capacità
d’azione dell’individuo, la sua competenza e creatività nel risolvere i problemi,
siano essi quotidiani o fuori dell’ordinario? Dov’è che il richiamo ad agenti
plausibili ma che possono essere messi in discussione contribuisce alla
formazione di identità collettive, che consentono agli individui di agire o pensare
come parte di un gruppo, di una formazione sociale che può variare grandemente
in dimensioni e forza, sia che questo gruppo esista realmente oppure solamente
nell’immaginazione di pochi o nelle elucubrazioni di un individuo? Quando
parliamo di strategie, non dobbiamo pensare solamente al rapporto con altre
persone, ai relativi processi di apprendimento, alle promozioni (o degradazioni!)
sociali, ma anche alle strategie per plasmare con successo le relazioni con quanti
si trovano al di fuori delle situazioni vissute quotidianamente o che
interferiscono con esse in modo non intenzionale, ossia gli attori trascendenti, le
divinità, presso cui è importante trovare attenzione e ascolto. Una potenza divina
di cui e con cui nessuno parla non ha alcun potere. Senza invocazioni e rituali,
senza iscrizioni e infrastrutture religiose, senza immagini visibili e sacerdoti
udibili vige sempre la stessa regola: la religione lí non ha luogo. E questo ha
delle conseguenze, giacché in una società senza un serbatoio di memoria il
cambiamento religioso (e non solo quello) avviene piú velocemente.
Oggi non è semplice localizzare retrospettivamente queste trasformazioni.
Bisogna guardare e ascoltare con attenzione. Una storia della religione dell’area
mediterranea nell’antichità non può dunque essere breve. Uno studio della
religione antica vissuta deve prestare attenzione alle voci dei singoli individui,
alle loro esperienze e alle loro pratiche, al loro personale modo di appropriarsi
delle tradizioni, alle loro innovazioni e alle loro comunicazioni. Servirsi del
nome di una divinità in un particolare momento non vuol dire che esista un
«pantheon» strutturato con nomi e ruoli prestabiliti, anche se ciò non significa
che non si debbano cercare attentamente simili e precedenti attestazioni carpite
da chi parla o a quelle comparabili, ovverosia imitazioni o variazioni successive.
Oltre al giudaismo e soprattutto al cristianesimo, di cui è attestata l’attenzione
per gli individui 16, una tale idea di religione orientata verso gli attori individuali
è cosí inusuale da richiedere alcune spiegazioni per meglio chiarirla 17. Per
quanto riguarda la religione antica, non abbiamo semplicemente informazioni da
ciò che è disponibile nei ritrovamenti archeologici, nelle iscrizioni o nei testi
letterari, come se solamente questi materiali attendessero di essere esposti o
richiamati alla memoria 18. Come la religione vissuta sembra essere stata
nell’antichità sarà descritto nel secondo capitolo e chi è interessato può
direttamente passare a quel punto.

3. Aspetti della competenza religiosa.

Guardare agli individui distanti da noi due secoli è difficile. Ammesso che le
interviste o i diari riescano davvero a gettare una luce sulla parte «piú intima» di
un vivente, le tracce che restano dell’antica vita quotidiana e delle
comunicazioni passate presentano difficoltà ancora maggiori. È perciò piú
importante sviluppare almeno un modello per comprendere come le strategie
proprie dell’agire religioso degli abitanti dell’area mediterranea nell’antichità
abbiano potuto svilupparsi. Intanto, quali sono gli aspetti di particolare interesse?
E come hanno plasmato la religione negli ultimi secoli del I millennio a.C. e nei
primi secoli d.C.?
 Tre sono gli aspetti da considerare con maggior attenzione: lo sviluppo della
competenza religiosa, le identità religiose, le tecniche e i mezzi della
comunicazione religiosa. Tutti e tre sono strettamente legati fra loro e ci offrono
tre diverse prospettive per esaminare ciò che ai nostri occhi appare piú o meno
familiare relativamente alla religione antica. C’è stata infatti una religione
assolutamente innervata nell’esperienza e nell’agire dell’individuo e che allo
stesso tempo fu soggetta a costanti cambiamenti nel suo divenire, eludendo
incessantemente i tentativi di tacitarli e fissarli, come il renderla un sistema
rituale, un pantheon di dèi, un sistema di credenze. Ciò nonostante, notevoli sono
le tracce lasciate da questi tentativi, nelle organizzazioni religiose, come anche
nei testi e nei monumenti.

3.1. L’agire religioso.

Le interpretazioni offerte dalle scienze sociali e dalla cultura hanno

caratterizzato l’agire umano come un’azione significativa da leggersi sullo
sfondo del sentire generato socialmente 19. Il cosiddetto pragmatismo ha
perfezionato queste analisi: si ritiene dunque che l’agire sia soprattutto volto a
risolvere i problemi. L’individuo si trova costantemente ad affrontare nuove
situazioni, che egli non cerca semplicemente di superare secondo un sentire
predeterminato. Fini e significato dell’agire sono elaborati, o perlomeno
ulteriormente sviluppati, proprio nel processo di superamento di tali situazioni;
in altre parole, l’agente si dà sempre in contesti sociali e nell’ambito di
tradizioni. In questa concreta e mutevole arena delle possibilità, l’agente può
cosí diventare anche creativo 20. La competenza e lo scopo dell’agire sono
sviluppati nel corso dell’azione stessa 21. In questo senso, il potere dell’agire (o,
come si dice nella ricerca anglosassone, l’agency) è «l’impegno temporalmente
costruito da attori di diversi ambienti strutturali […] attraverso l’interazione di
abitudine, immaginazione e giudizio, riproducendo e trasformando al contempo
interattivamente queste strutture in risposta ai problemi posti dalle mutevoli
situazioni storiche» 22. È l’interazione fra gli uomini, costantemente rinnovata e
ripetuta, a creare le strutture e le tradizioni che limitano il conseguente esercizio
dell’agire, il quale, per converso, altera, o persino sfida, quelle stesse strutture e
tradizioni 23.
È probabilmente solo l’allargamento del campo dell’agire tipico della
religione che, includendo altri attori o autorità «divini», offre all’agire religioso
maggiori possibilità di immaginazione e intervento. L’agire religioso,
l’attribuzione di possibilità di azione ad attori divini (o assimilabili), permette
agli attori di trascendere le situazioni in cui si trovano e le relative strategie
creative, sia che si trovino a condurre un rituale sia che, come posseduti, siano
da esso guidati. Tuttavia, neanche il contrario può essere impedito, infatti lo
stesso meccanismo può anche causare la rinuncia di qualcuno ad agire, può
suscitare impotenza e passività, riservando la possibilità d’azione solo a quegli
attori, in qualche modo, «speciali». In una prospettiva temporale, il possibile
esercizio di tale azione è determinato e perfezionato in questo modo: piú le
«schematizzazioni» sono intraprese con successo e in maniera sofisticata alla
luce delle azioni passate e routinizzate, piú le proiezioni di ampio raggio nel
futuro, le «costruzioni ipotetiche», diventano possibili e, alla luce delle
valutazioni pratiche dello stato presente delle cose, sempre piú adatte diventano
le «contestualizzazioni» impiegate sulla base dell’esperienza sociale 24. Non è
l’individuo che «ha» il potere d’agire, bensí l’individuo si trova a muoversi «in
forza dell’agire» in un rapporto dialettico con le strutture circostanti. Strutture e
individui, intesi come attori, si plasmano reciprocamente 25.
Nell’ottica della religione, queste considerazioni offrono la possibilità di
interrogarci a proposito delle forme dell’insegnamento religioso e dei mezzi per
acquisire la conoscenza religiosa. Dove potevano i giovani osservare la religione
e prendervi parte? 26. In che modo imparavano a interpretare le esperienze come
religiose? Dove venivano addestrati all’autoriflessione e all’attenzione al proprio
sé? 27. Come potevano accettare nuovi ruoli o nomi religiosi e fare cosí in modo
che la comunicazione ne fosse influenzata? Queste e altre domande daranno
luogo, nei prossimi capitoli, a una prospettiva sull’agire religioso.
L’attività religiosa era inoltre strettamente legata all’organizzazione del
tempo (calendari, nomi dei mesi, liste di festività), poiché le «ipotesi» religiose
potevano prendere la forma di giorni particolarmente adatti per comunicare con
gli dèi e riflettere sugli affari politici della comunità. Contrariamente a quanto si
crede, come vedremo, nulla di tutto questo è scolpito nella pietra, bensí soggetto
di continuo a nuovi interventi e aggiustamenti 28. I profeti e i movimenti profetici
erano in grado di esercitare un’influenza massiccia sulle aspettative future, sia
individuali che collettive. Ma anche le «contestualizzazioni» nel presente
offrirono considerevole margine di manovra per l’esercizio creativo dell’agire
religioso. La natura dello spazio e del tempo poteva essere alterata per mezzo
della sacralizzazione e anche attori remoti – nemici dietro le mura delle città,
ladri in fuga, viaggiatori – potevano essere raggiunti per mezzo di rituali, voti,
maledizioni o conficcando spilli in fantocci 29. Il trasferimento di competenze
religiose ad altri o l’invocazione degli oracoli consentivano di dare nuovi
indirizzi ai processi decisionali di natura politica 30.

3.2. L’identità religiosa.

L’individuo raramente agisce da solo, spesso invece è guidato dall’idea di

agire come membro di un particolare gruppo, di una famiglia, di un villaggio, di
una comunità d’interesse, o addirittura di un «popolo». Idee come queste
possono variare notevolmente a seconda del contesto, ora ponendo maggiore
enfasi su un’identità, ora su un’altra, come madre, come veneratrice di Bona
Dea, come conoscitrice della Bibbia o della filosofia stoica 31. Tali
rappresentazioni, anche quando sono solo vagamente abbozzate, possono
influenzare il comportamento individuale 32. A questo proposito, deve tuttavia
sempre essere chiaro che queste sono prima di tutto rappresentazioni di
un’appartenenza, spesso del tutto slegate dal fatto che il gruppo in questione
esista nei pensieri altrui o che l’appartenenza di una persona a un gruppo venga
riconosciuta dall’esterno. Si tratta dunque di un problema di autopercezione, di
valutazione della propria appartenenza (come intesa da se stessi e come
percepita dagli altri) e di significato che deve essere attribuito a questa
condizione. È una questione di legame emotivo percepito e di dipendenza, di cui
resta traccia nella vita di tutti i giorni e nel comportamento del singolo. Infine, è
una questione di racconti associati a tali concezioni, di conoscenza dei valori,
delle caratteristiche e della storia di un dato gruppo 33. In modo particolare,
poiché nell’antichità le religioni si svilupparono lentamente, va sottolineato che
il termine «gruppo» in tale contesto non implica affatto un’associazione stabile.
È sufficiente la costituzione di un gruppo di attori (e non solo umani!) in
relazione a una data situazione e di cui l’individuo in questione si considera o
meno membro. In questo senso, le numerose iscrizioni antiche che mostrano
relazioni familiari, cittadinanza e luogo d’origine possono benissimo essere lette
come attestazioni di una qualche appartenenza (voglio essere cosí!) 34. Per molti,
ovviamente, tutto questo può essere molto difficile e implicare diverse
affiliazioni e dissociazioni (non voglio essere in quest’altro modo!) 35.
Ed è proprio quando le nostre tracce di «religione» si limitano a poche
evidenze archeologiche – una statuetta qui, frammenti di un vaso là, le ossa di un
cane, i buchi lasciati da un palo di una supposta costruzione – che dobbiamo
stare attenti a non reificare ed essenzializzare questi gruppi e queste comunità.
Essi non sono semplicemente definiti dalla prossimità delle case, da pratiche
identiche, dal parlare la stessa lingua o dal presentare le stesse offerte votive agli
stessi dèi. La comunità, e ciò che si pensa essere una memoria comune, fu
sempre il risultato di una somma di pensieri individuali 36. Questo si ripercuote
sui dettagli cosí come sulla durata. L’apparente stabilità arcaica dei rapporti coi
vicini e di ciò che è locale si rivela spesso ingannevole, dal momento che è solo
un’istantanea di qualcosa che è sempre in movimento 37. La storia delle religioni
antiche non può essere descritta semplicemente come la sostituzione delle stabili
«religioni tribali» con le mobili world religions, come i manuali hanno suggerito
nel recente passato.

3.3. La comunicazione religiosa 38.

La competenza nella comunicazione è la terza prospettiva sull’individuo,

maschio o femmina che sia, che mette in gioco la «religione» nella
comunicazione con gli altri. Allo stesso tempo la comunicazione è un modo di
comprendere la religione nel suo complesso. Questo rende possibile la
combinazione fra le accresciute possibilità di comunicazione e le varie forme
della pratica religiosa antica. Non sappiamo come e quanto spesso la maggior
parte degli abitanti dell’impero romano abbia parlato coi propri dèi o col proprio
dio, o di che cosa abbia parlato. Abbiamo però una serie considerevole di testi
antichi che descrivono tali comunicazioni, e abbiamo decine, o piuttosto
centinaia, di migliaia di testimoni diretti di ciò, nella forma di resti di doni, cosí
come di documentazione visibile, pensata per essere permanente, nella forma di
iscrizioni votive e dediche. Questo fa riferimento alla natura duale di molte –
anche se non necessariamente di tutte – comunicazioni col divino: l’atto
religioso è anche un messaggio per il prossimo, per chi ha visto e udito o per chi
legge. Il grido o il canto O Iuppiter, audi (Oh Giove, ascolta) vuole anche dire:
«Guarda, io sono devoto. Io sono in relazione con gli dèi. Giove, ascoltami: chi è
contro di me è anche contro il dio e contro l’ordine divino!»
Ritorneremo sicuramente piú avanti sulle funzioni interpersonali della
comunicazione religiosa, ma per il momento è sufficiente notare che questo
ampliamento attira l’attenzione dei partecipanti verso il divino e diventa
rilevante. E proprio qui sta la chiave per comprendere la comunicazione: perché
una comunicazione abbia successo deve generare attenzione, promettendo
informazioni rilevanti. Tutto questo deve essere accreditato e reso ascoltabile da
colui o colei che parla, e a cui il suo pubblico, prima che la comunicazione possa
procedere, deve mostrare di avere appreso e credere in ciò che è prospettato. Nel
frastuono e nella confusione dell’agire quotidiano, la promessa della rilevanza
(qualunque forma prenda) è la sola a rendere interessante una comunicazione,
perché cambia la persona a cui è destinata (in modo sempre imprevedibile!) e, in
questo senso, riscuote successo 39. Non sorprende dunque che gli esseri umani
applichino queste regole di base della comunicazione anche alle loro
comunicazioni con esseri non umani.
Se si vogliono raggiungere gli dèi, bisogna attirare la loro attenzione. La
storia della religione nell’antichità è perciò anche la storia di come, in funzione
di essa, le forme si siano sviluppate, siano state impiegate e poi ancora
ulteriormente trasformate, o addirittura del tutto stravolte. Per comprendere
queste pratiche e le loro modificazioni è importante tenere a mente una regola
molto semplice: «Ehi, tu…» ha molto piú successo di «Io vorrei dire…» Il
successo non sta nel selezionare da un catalogo di preghiere, voti, offerte,
sacrifici cruenti, processioni e giochi circensi (quindi sulla base di quanto sia piú
o meno gonfio il portafoglio), bensí nella combinazione di tecniche
comunicative in grado di ottenere attenzione. È qui che le categorizzazioni dei
classici manuali di storia delle religioni restituiscono un’immagine
completamente distorta. Quasi mai rivolgersi a una divinità ha voluto significare
solamente pregare, né si è trattato di una semplice offerta.
La prima considerazione da fare quando si parla di comunicazione di
successo con gli dèi sembra riguardare lo spazio. Un santuario già fondato sta a
indicare il successo comunicativo di altri. Suggerisce la prossimità a una
divinità, la quale «abita» in questo posto, o almeno lo visita con una certa
frequenza. Il confidare in questa presenza in modo naïf ha potuto essere
successivamente sostituito da una riflessione filosofica sulle condizioni che
rendono possibile la presenza di una divinità onnipotente. I frequenti resoconti in
cui si parla di statue viste annuire in presenza di un orante non consentono
certamente di sostenere che divinità e statue fossero equiparate nelle
conversazioni fuori del tempio. Era abituale infatti che una divinità venisse
invocata nel santuario dedicato a un’altra e non impensabile che la
comunicazione andata a buon fine fosse documentata da una raffigurazione di
un’altra divinità in quel medesimo luogo. Si deve aggiungere, d’altro canto, che
la scelta di un tempo prestabilito, per esempio, per mezzo di giorni festivi per
quel particolare santuario o quella divinità, era decisamente di scarsa
importanza. Ciò che davvero contava era l’urgenza del bisogno di stabilire una
comunicazione e, naturalmente, la possibilità di raggiungere fisicamente un
luogo di culto e se questo fosse aperto o chiuso. In molti luoghi, gli spazi di culto
dedicati a Mitra non erano sicuramente accessibili liberamente e soprattutto
aperti al culto individuale, ma se qualcuno avesse desiderato rivolgersi a questo
dio, avrebbe potuto prendere in considerazione altri santuari pubblici, come
dimostrano le tracce lasciate.
Quasi tutte le scelte di un luogo erano precedute dalla questione di come si
potesse anzitutto coinvolgere il divino in tale processo. Mentre i sistematici
come Fabio Pittore nel II secolo a.C. o il successivo e molto piú citato Marco
Terenzio Varrone alla metà del I secolo a.C. cercarono di assegnare il maggior
numero possibile di divinità (o, piú precisamente, nomi che si potessero
invocare), suddividendole secondo la loro specialità e addirittura inventandole,
alle molte situazioni di rischio in cui ci si poteva trovare, nella realtà di tutti i
giorni si ricorreva a un numero gestibile di divinità popolari e che erano presenti
in forma pittorica o in luoghi di culto. La situazione rimase particolarmente
indefinita specialmente nelle zone rurali e nelle province dell’Europa occidentale
e nordoccidentale, dove ci si rivolgeva al divino sempre nelle forme plurali con
caratteristiche simili (Iunones, Matres, Fata), in combinazione con una modalità
estremamente individualizzata di raffigurazioni standardizzate (e solo per noi
riconoscibili come «identiche») 40. In questo modo, accanto alla forma
architettonica del santuario, una sorgente o una scena di culto dipinta all’interno
delle quattro mura domestiche rimasero una seria, e in alcuni casi preferita,
opzione per comunicare con la divinità.
Il rivolgersi a un dio o a una dea non era uno dei molti elementi della
preghiera, bensí il fondamentale processo comunicativo che richiedeva
intensificazione e poteva essere esteso in molte direzioni, al fine di ottenere
sempre piú attenzione e quindi caricare di rilevanza l’atto comunicativo. L’enfasi
acustica fu senza dubbio il metodo piú usato. Il saluto non era reso
semplicemente col linguaggio di ogni giorno, ma un parlare forbito aiutava a
ritualizzare l’atto comunicativo e a dargli lo status di una comunicazione non
ordinaria. Questo era incrementato dal canto e dall’uso di strumenti musicali,
attraverso i quali ci si poteva ricollegare a particolari tradizioni, attirare
l’attenzione di una particolare divinità e segnalare ai presenti una speciale
affinità. Si faceva grande uso del flauto doppio (tibia), ma anche di strumenti
simili al trombone, all’organo e alle percussioni. Alcuni santuari sembravano
avere melodie proprie e riconoscibili.
La scelta dell’abito era condotta con cura, almeno nei momenti di
comunicazione per cui era richiesta una notevole visibilità pubblica. Tutto
questo poteva condizionare la foggia del vestito o il colore, com’era evidente, ad
esempio, per la toga degli ufficiali romani nella tarda età repubblicana o in
quella dell’alto impero e, nelle occasioni festive, anche per i cittadini romani in
generale, o per l’uso del bianco durante le processioni di Iside. Proprio
quest’ultimo esempio chiarisce come non si trattasse tanto di indicare una
particolare affiliazione, quanto piuttosto di segnalare, semplicemente, un tipo di
comunicazione ritualizzata ben preciso. La toga infatti era normalmente bianca,
ma la scelta delle foglie per la corona che si indossava sul capo doveva marcare
la differenza.
L’attenzione della divinità cosí come quella del passante poteva anche essere
suscitata da movimenti coordinati. Le processioni, sia che fossero di modeste o
imponenti proporzioni, e l’avanzare insieme erano mezzi molto diffusi e nelle
città piú grosse le alternative erano scarse se si voleva attrarre un numero
ragionevolmente ampio di persone di ambo i sessi, coinvolgendole attivamente o
passivamente come spettatori. Danzare in maniera piú o meno esuberante – la
danza in tre tempi dei Salii, i «saltatori», col loro ballerino guida e quella piú
sinuosa in onore di Iside rappresentata sui bassorilievi del Lazio – aveva un peso
altrettanto rilevante, ma dal momento che non era molto compatibile con l’idea
condivisa di comportamento dignitoso, raramente venne raffigurata in immagini.
L’autoflagellazione comparve per la prima volta solamente fra i monaci del
Mediterraneo orientale. I letterati «conoscono» la castrazione dei sacerdoti di
Cibele, ma non è certo che si trattasse di un rituale pubblico e dunque visibile.
Un ampio margine per la comunicazione è fornito dall’abitudine, anch’essa
proveniente dall’ambito delle relazioni interpersonali, di fare doni, i quali, grazie
alla loro materialità, aumentavano il peso di ciò che veniva detto e, in vista di
quanto si desiderava (il soddisfacimento di una richiesta, la dimostrazione di
gratitudine e l’elogio, la durevole armonia col divino nella pax deorum),
avevano la capacità di assicurare il messaggio, almeno sino a quando l’oggetto
non veniva rimosso. L’estetica, cosí come il valore materiale, potevano avere un
ruolo importante e, anche se la produzione miniaturizzata di massa non era cosí
comune, questi oggetti erano comunque evidentemente sufficienti ad attirare
l’attenzione divina. Ma la visibilità permanente non era necessaria. Piccoli
oggetti (che accompagnavano la pronuncia di una preghiera o documentavano il
suo successo) potevano anche essere direttamente depositati in buche, immersi
nei fiumi o gettati nel fuoco, e in questo modo distrutti o sciolti. A differenza
delle iscrizioni, in questi casi i supporti risultavano non essere piú leggibili da
altri, ad eccezione, ovviamente, delle divinità.
Il dono non doveva essere permanente: il bruciare dell’incenso, la
presentazione di un particolare piatto – per esempio, diversi tipi di torta o l’odore
che si alzava dalla preparazione della carne degli animali uccisi e dedicati alla
divinità – erano tutte performance, messinscene che sottolineavano l’importanza
e la durata del tentativo di comunicazione messo in atto. Le rappresentazioni
teatrali come doni per le divinità furono una particolarità del mondo greco, e
successivamente romano, a partire dal V secolo a.C., al punto da diventare
notevolmente elaborate, ma nonostante questo non senza paralleli nelle culture
dell’America centrale o del Sudest asiatico. Oltre alla danza e al canto, va qui
menzionato il fenomeno chiamato in latino ludi, i «giochi». Nei giochi circensi
venivano presentati generalmente gruppi di divinità in competizione fra loro,
portandoli in processione lungo tutto il circo sotto forma di busti. Nei «giochi
scenici» venivano messe in atto produzioni drammatiche per gli dèi e in Grecia,
ma molto presto anche a Roma, vennero persino create strutture ad hoc per
queste occasioni.
Va tenuto presente che tali enormi investimenti architettonici (e, ovviamente,
finanziari) non corrispondevano ad attività imprenditoriali e strategiche proprie
di organizzazioni religiose, bensí si basavano abitualmente su iniziative
individuali da parte di chi desiderava, per mezzo di tali progetti, dar prova della
propria eccezionale gratitudine e vicinanza a una divinità. In caso di controversie
a proposito dei siti destinati a tali costruzioni e del necessario supporto, per
esempio, da parte dell’organo amministrativo della città, spettava alla decisione
del singolo individuo spendere in questo modo il proprio bottino di guerra o altri
guadagni ottenuti. Erano anche decisioni individuali quelle che definivano una
particolare forma architettonica e stabilivano quale divinità si potesse
raggiungere piú agevolmente e quali tipi di culto dovessero essere ad essa
riservati. Dobbiamo anche interrogarci su quali regole sociali guidarono certe
forme di comunicazione: a chi erano disponibili? Era una questione di etnicità,
di ufficio, di prestigio, o semplicemente di possibilità economiche? Quali
tendenze monopolistiche esistevano, dalla distruzione degli oracoli non
autorizzati alle grandi strutture architettoniche degli anfiteatri? 41. Non si deve
dimenticare che la serie di pratiche religiose sin qui menzionate, come forme di
comunicazione, offrí un ampio spazio nel quale gli individui poterono ottenere
successo, autorità, rispetto o semplicemente quella sopravvivenza che era
concessa in altri ambiti dell’attività economica, politica o persino familiare.
Siccome le antiche religioni consistevano massicciamente in azioni pubbliche
visibili, il processo di comunicazione individuale aveva un pubblico che,
quand’era presente – ma anche quando non lo era –, veniva raggiunto per mezzo
di strumenti metacomunicativi, ossia attraverso discorsi sui processi
comunicativi, o mezzi di comunicazione di secondo livello, come le iscrizioni e i
libri. Le preghiere erano pronunciate ad alta voce, l’animale sacrificato
necessitava di un gruppo in festa, molte forme di divinazione avevano luogo
pubblicamente. Da tutto ciò consegue che l’atto di comunicazione rivolto a una
divinità raggiungeva un uditorio che andava al di là del destinatario principale.
Cosí, per esempio, il voto pronunciato ad alta voce dal comandante di un
esercito non solo raggiungeva la divinità, ma dimostrava anche la sua
competenza religiosa ai soldati. Laddove questo pubblico mancava, nel mondo
greco-romano si profilava molto presto la presenza di scritti che noi chiamiamo
tavolette di maledizione (le defixiones) e voti.
Ma la natura pubblica della comunicazione religiosa non ebbe solo l’effetto di
fornire ulteriori livelli di significato alla comunicazione fra esseri umani e
divinità. La stessa dimensione pubblica ebbe anche una funzione di
testimonianza, assicurando il successo a una comunicazione che era sempre
asimmetrica, e quindi a rischio di fallimento, o almeno sottomettendola alle
regole socialmente testate della reciprocità e della deferenza.

4. La religione come strategia individuale.

La religione può dunque essere definita come un’estensione dei relativi

ambienti oltre l’immediatamente plausibile milieu sociale degli esseri umani, e
molto spesso anche degli animali, in specifiche forme di potere d’azione,
definizioni identitarie e comunicazione. Ciò che non è piú immediatamente
plausibile in un particolare milieu può essere senz’altro modificato da un punto
di vista culturale. La plausibilità, ossia letteralmente «il plauso», è essa stessa
una categoria comunicativa e retorica. L’espansione religiosa oltre ciò che è
plausibile poteva avere luogo per mezzo di un defunto o di dèi concepiti in
forma umana, in taluni casi pure per mezzo di luoghi non definibili in termini
meramente topografici. L’interpretazione e la classificazione di ciò che, in una
cultura, è controverso dipende dai confini tracciati da chi studia scientificamente
la religione. Questo è evidente dalla concentrazione sugli «dèi», cosí come si
evince dagli esempi portati sin qui; ma si vede anche in materia di confini, come
ad esempio la differenza, da me rifiutata, di una qualsiasi distinzione fra
religione e magia 42.
L’alto livello di investimento nella costruzione di attori inizialmente
improbabili come «partner sociali» produce sempre un «eccesso» nel
consolidamento di sé, nel potere o nella capacità di risolvere problemi nella
persona che effettua tale investimento; risultato che allo stesso tempo si rivelava
precario a causa dello svantaggio causato agli altri, i quali potevano cercare di
difendersi da esso. Le sacralizzazioni, il dichiarare oggetti o fatti plausibili
nell’immediato e l’ambiente visibile come qualcosa di speciale, sono tutti
elementi di una tale strategia d’azione 43. L’immagine dell’«investimento» può
essere facilmente messa in relazione con l’enorme dispiegamento mediatico da
parte delle religioni in termini di immagini di culto, santuari, rituali complessi e
strategie testuali e di comunicazione, come ho già indicato nel paragrafo
dedicato alle pratiche comunicative. Ci si deve tuttavia anche interrogare a
proposito dell’approccio individuale in situazioni di forte inferiorità religiosa,
dove gli individui potevano reagire con strategie di cambiamento sociale, e
persino di sovvertimento, se, rimanendo nel proprio rispettivo contesto o
rompendo questo legame, decidevano di battersi per la propria mobilità sociale,
anche senza adottare del tutto un atteggiamento quietistico 44.
Queste riflessioni introduttive non danno risposte al problema delle grandi
trasformazioni religiose, tuttavia indicano le domande che devono essere poste e
le osservazioni che devono essere tratte dalle fonti, spesso assai avare di
informazioni. Ci sono indicazioni di interazioni e meccanismi di rafforzamento
nel campo degli sviluppi religiosi: l’acquisizione di competenze nell’agire
rafforza la comunicazione e ne abbassa la soglia 45, e una rete di comunicazione
piú fitta accresce il bisogno da parte dell’attore individuale di sviluppare identità
collettive piú complesse 46.
Questo non vuol dire tuttavia che il presente modello descriva un percorso
stabile, una tendenza evolutiva o un equilibrio. Nel lungo termine, in tali ambiti
si possono trovare implicazioni molto differenti e abbastanza contraddittorie. Le
tendenze poste in essere sono l’individualizzazione, la mediatizzazione e
l’istituzionalizzazione, processi questi che tendono a essere letti come indicatori
di modernizzazione piuttosto che sfaccettature della storia della religione nel
Mediterraneo antico. Ciò detto, il concetto di religione qui proposto permette di
esprimere precisamente ciò a cui si aspira, giacché rende possibile
l’osservazione e la relativa possibilità di raccontare un oggetto altamente
instabile 47: la religione del bacino mediterraneo nell’antichità in tutte le sue
forme, all’interno di un «pantheon» complessivo. Nei capitoli successivi
vedremo come queste sfaccettature individuali diventino processi epocali.
La nostra attenzione si sposterà anzitutto dal Mediterraneo verso diverse
località dell’Italia centrale e dell’Etruria (capitoli II-IV ), dove si trovano le tracce
che faciliteranno la nostra comprensione delle pratiche religiose proprie dell’età
del Ferro. Solo a questo punto la narrazione tornerà a occuparsi di Roma, sia
durante il periodo centrale e finale dell’età repubblicana (capitoli V-VI ) sia in
epoca augustea (capitolo VII ). Ma Roma non è mai rimasta isolata, come sarà
ribadito piú e piú volte in questi capitoli, bensí sempre impegnata in scambi e
competizioni, con altri centri dell’Italia centrale e con attori sparsi nel
Mediterraneo. Concentreremo pertanto sempre di piú la nostra attenzione su
questa vasta arena, non appena prenderemo in considerazione l’età imperiale, a
cominciare dalle pratiche religiose durante la fase iniziale di questo periodo
(capitolo VIII ). Molti sviluppi relativi sia allo stock disponibile di simboli
religiosi (capitolo IX ) sia all’evoluzione della competenza religiosa e
dell’autorità possono essere compresi solamente nel contesto della regione
mediterranea intesa come un tutt’uno e nello scambio fra popoli, beni e
conoscenze, a cui venne dato un ulteriore impulso dall’impero romano (capitolo
X ). Lo stesso ampio contesto diventa di fondamentale importanza quando si
tratta di autocomprensione e orientamenti di individui e gruppi locali,
continuando a condizionare le loro concezioni e pratiche religiose sino nella
tarda antichità (capitoli XI-XII ). Il mio racconto termina alla metà del IV secolo, e
non con la fine della religione romana o con l’espansione dell’islam. Piuttosto, il
momento finale, il culmine di tutti i cambiamenti di grande portata subiti nel
corso della storia da parte delle pratiche, delle concezioni e delle istituzioni qui
prese in esame, consiste nel fenomeno che ora è associato universalmente al
concetto di «religione». Nonostante ciò, l’epilogo cerca di dimostrare quanto
ancora aperta fosse la situazione nel IV secolo e come sia stata contingente la
traiettoria storica intrapresa a partire da quel momento.
 Capitolo secondo
La rivoluzione dei mezzi di comunicazione nell’Italia dell’età del Ferro (IX-
VII secolo a.C.)

1. Ciò che è speciale.

In principio era la casa. E la casa era abitata. Non da un dio, bensí dagli esseri
umani. Non da molti esseri umani. La casa, o meglio, la capanna, che vediamo
attraverso il cannocchiale della ricerca archeologica nell’Italia centrale nel
passaggio dal II al I millennio a.C., è piccola. Le piú antiche case lunghe in
grado di ospitare dozzine di persone erano andate fuori moda.
Che cosa significava religione in questa casa? Mettiamo a fuoco il nostro
cannocchiale, ma non ne vediamo traccia: nessun altare domestico, nessuna
statuetta, nessuna fossa sacrificale. Una donna entra nel nostro campo visuale.
Avrà circa 25 anni e questo vuol dire che non gliene restano molti altri da vivere.
Per noi è senza nome, ma naturalmente aveva un nome, anche se non lo
conosciamo. Senza la scrittura la storia rimane senza nomi e in questa parte del
mondo sarà cosí per altri duecento anni. Chiamiamola dunque semplicemente
Rea. Quando ne parliamo, in ogni caso lei acquista forma, sentimenti, azioni,
volontà; perché dunque non darle anche un nome che potrebbe avere benissimo
portato, qui, sulle colline della costa tirrenica?
Non le chiediamo della sua religione, ma di che cosa si meraviglia, cosa va
oltre e trascende la sua vita quotidiana, cos’è per lei «speciale». Lei
probabilmente comincerebbe col dire che il telaio è qualcosa di speciale: dalla
lana che è fornita dalle pecore hanno origine i vestiti che la proteggono e
l’adornano. La tecnica è stata tramandata di generazione in generazione, ma i
capi che ne escono sono sempre differenti, variando da villaggio a villaggio, se
non da famiglia a famiglia e spesso addirittura sono il prodotto di un’invenzione
individuale. Questa è l’alta tecnologia nella capanna, ed è speciale 1. Rea poi
probabilmente farebbe riferimento alle stoviglie, a qualche suppellettile di legno,
ma soprattutto alla ceramica. Anche questa è alta tecnologia, fatta in casa.
Bisognerà attendere il VII secolo a.C. perché la ceramica sia normalmente
ottenuta da specialisti operanti sul mercato, secondo una rigorosa divisione del
lavoro. Come per la tessitura, il rischio tecnico è considerevole. Come il filo di
ordito può strapparsi, cosí la parete può essere troppo sottile, la temperatura di
combustione troppo bassa, il tempo di cottura troppo lungo e inserzioni di altro
materiale possono danneggiare non solo l’aspetto esteriore del recipiente, ma
anche la sua solidità, e gli errori nella cottura possono deformarne l’effetto
visuale.
I rischi sono tuttavia in agguato anche nei manufatti perfetti e già pronti ad
accogliere generi alimentari. E questo è probabilmente il terzo ambito che attira
l’attenzione di Rea. Ma qui non si può sbagliare! I quadrupedi che scalciano e gli
uccelli che beccano qua e là possono ostacolare la semina; la pioggia e il vento,
il freddo, la siccità e il calore possono danneggiare diverse colture e ridurre
drammaticamente – nel senso che si rischia davvero la vita – il raccolto. La
necessità di conservare una parte sostanziale della messe annuale come semente
per la semina dell’anno successivo lascia poco margine di manovra nel caso di
cereali come il farro. Lo stesso vale per alcuni prodotti orticoli e per il bestiame.
La transumanza, il cambio di pascolo fra estate e inverno, che può tenere l’uomo
lontano dal casolare anche per settimane, è faticosa e dispendiosa. La vita è
sempre in pericolo, anche se non si deve pensare sempre a questo.
Quando Rea si guarda attorno nella stanza, i suoi occhi possono indugiare
sullo spazio, l’architettura, la capanna. Questo tipo di abitazione, che ospita un
nucleo familiare abbastanza piccolo e le sue sostanze, non è semplicemente
un’alternativa pratica al vivere nelle caverne (stile di vita molto comune laddove
la roccia vulcanica, facilmente lavorabile, rende possibile questa modalità, per
non dire che nega ogni altra struttura architettonica) o piuttosto nelle case lunghe
o nelle costruzioni a forma di tenda. Le molte repliche in altri contesti, e su cui
tornerò in un momento, suggeriscono che per Rea questa capanna ha un forte
potere emotivo, dal momento che rappresenta il piú stabile rifugio della sua
precaria esistenza e allo stesso tempo una meraviglia tecnica che ha fatto di una
serie di fragili componenti – sempre anche insidiosi – un tutt’uno stabile.
Chi deve ringraziare Rea per tutto questo? Forse non avrebbe capito la
domanda. Lei ha visto come la capanna è stata costruita e come è stata piú volte
riparata, lei sa cosa fa e cosa fanno gli altri, è conscia delle difficoltà che implica
tessere, fare vasi e cucinare, trasformare ciò che è immangiabile e perciò
inutilizzabile in qualcosa di commestibile e utile. Ma potrebbe anche dirci di
avere vicini che sostengono che il successo non dipende solamente dai propri
sforzi. Questi vicini dicono che ci sono altri che hanno un nome ma che non
possono essere visti, il cui aiuto, o almeno la buona intenzione, è importante, se
non fondamentale. Molti di quei vicini conservano parte della loro produzione –
proprio come si fa per la semente – per questi aiutanti o sostenitori invisibili,
cosí da poterla consegnare in luoghi particolari, nelle caverne o presso le «acque
marce» ai margini dell’abitato, dove, sebbene non possano essere visti – almeno
cosí ritengono molti che sono coinvolti in queste cose –, qualcuno prova
comunque a mettersi in contatto con loro. Le parole di Rea non rivelano
pienamente cosa lei pensi di tutte queste cose, ma possiamo immaginare che, se i
tempi avessero dovuto diventare difficili, avrebbe forse provato a chiedere a
coloro che hanno maggior confidenza con quei nomi e ad agire di conseguenza.

1.1. La religione della prima età del Ferro: considerazioni metodologiche.

La storia di Rea ci permette di entrare in un’epoca in cui le fonti sono

distribuite in maniera rada, disseminate e soprattutto non raccolte in
testimonianze scritte contemporanee. Ovviamente, la mia storia è una finzione. È
la mia interpretazione dei dati archeologici che mi permette di sviluppare un
modello per una religione che è contestuale all’agire, che è opzionale per natura
e che soprattutto – e questa è la cosa che per prima possiamo comprendere –
rappresenta una particolare forma di comunicazione ad alta intensità mediatica.
Se queste azioni sono la reazione di Rea al suo «stupore», allora anche le stesse
pratiche religiose, ad esempio i rituali, possono provocare stupore. Tuttavia,
queste pratiche religiose devono anzitutto essere rilevate.
Nel bacino mediterraneo occidentale, la situazione nell’ultimo periodo
dell’età del Bronzo, ossia approssimativamente il XII e l’XI secolo a.C., non varia
molto rispetto allo scenario che possiamo ricostruire per la Grecia post-micenea:
culture senza raffigurazioni di divinità, senza templi e senza sacerdoti. In
assenza di scrittura e di descrizioni contemporanee da parte delle culture
orientali letterate, ogni ricostruzione deve basarsi sulle fonti archeologiche. Ciò
che possiamo afferrare sono solo le azioni religiose particolarmente intensive o
istituzionalizzate e che si differenziano dal normale modo di mangiare, gettare
via e conservare. Ma cosa deve essere considerato religione? Cosa può essere
significativamente interpretato come qualcosa che oggi vuol dire religione e
costituisce un importante ed emozionante elemento della nostra esperienza di
vita, in America, in India o in Europa? La classica visione che vorrebbe
esistessero fenomeni inequivocabilmente religiosi difficilmente va oltre ai
depositi passibili di essere interpretati come «sacrifici», i quali, sulla base di ciò
che abbiamo ricevuto e grazie alle tecniche archeologiche, si limitano a poche
tipologie: sacrifici animali, difficili da identificare se il contestuale ritrovamento
di ossa animali non avviene in uno spazio che i resti archeologici identificano
come «religioso» 2; fosse sacrificali o votive, anch’esse difficilmente visibili se il
posto in cui si trovano non è già stato identificato altrimenti come un luogo per
rituali. Cosí, depositi in caverne e presso le sorgenti, corsi o specchi d’acqua
dominano all’interno dei ritrovamenti archeologici sino all’inizio dell’età del
Ferro, ossia sino al X (e ancora IX ) secolo a.C. 3.
In questi luoghi troviamo quegli oggetti sui quali si basa la storia di Rea. Gli
oggetti di ogni giorno, alcuni dei quali in forma miniaturizzata, primeggiano.
Solo occasionalmente troviamo accumuli di oggetti di prestigio, come ad
esempio nel caso delle armi. Questi ritrovamenti mettono in crisi i tentativi, cosí
comuni nella ricerca, di identificare destinatari divini per mezzo delle qualità
specifiche degli oggetti o dei luoghi: né i fusi indicano divinità tessitrici né la
ceramica divinità dedite alla produzione di vasi. È la domanda qui a essere mal
posta e non i ritrovamenti insufficienti. Tuttavia, le discussioni degli archeologi
ci insegnano a guardare agli oggetti in un modo differente da quello storico-
religioso 4, vale a dire come strumenti usati nei rituali, ma anche come qualcosa
che innesca esperienze (lo stupore a proposito di una forma inusitata) o che
spinge all’azione. In questo modo, una brocca «vuole» essere riempita da un
liquido. Gli esseri umani si attaccano agli oggetti, vi associano memorie e
sentimenti; la loro produzione e cura richiede sforzi, processi di scambio, forse
persino mobilità. Le biografie degli esseri umani e degli oggetti si intrecciano.
Ed è esattamente sotto la prospettiva della religione che vediamo come agli
oggetti sono attribuiti modi di agire, potere, personalità. Se siamo in genere
capaci di percepire individualità negli oggetti perlopiú in virtú dell’eccezionalità
della loro forma o del materiale con cui sono fatti, ma anche come riflesso di una
straordinaria possibilità economica e forse dei contatti culturali del benefattore o
della benefattrice, dobbiamo allora presupporre che l’individuazione 5, la
soggettivazione del singolo, avviene sempre all’interno di relazioni individuali e
secondo il livello di sensibilità nel rapporto con gli oggetti 6. In questo modo, la
religione antica può essere ricostruita come una «religione vissuta» 7.

2. Il passaggio dall’età del Bronzo all’età del Ferro nell’area mediterranea.

2.1. Lo spazio.

Italia, Sicilia e Malta formano con la Tunisia una catena nevralgica lungo il
Mediterraneo, che in tempi diversi ha creato ponti piuttosto che divisioni 8.
Questo ponte si estende sino all’estremo nord, all’arco alpino, spesso poroso e in
grado di canalizzare, anziché impedire, lo scambio culturale ed economico.
Questa catena, inoltre, non è affatto isolata: il mare Adriatico è stretto e nel III e
II millennio a.C. rende possibili contatti stabili e duraturi 9. Allo stesso tempo, va
rammentato che la costa orientale dell’Italia si presentava come poco attraente in
termini di porti e navigazione sottocosta 10. All’inizio del II millennio a.C., le
principali rotte del mar Egeo fra le attuali Grecia e Turchia e quelle provenienti
dal Levante e dal Mediterraneo orientale raggiungevano solo pochi punti sulla
costa meridionale dell’Italia: attraverso lo Stretto, le isole Eolie, quindi la Sicilia
e da qui la Sardegna o Malta. L’altro cambio è avvenuto invece in modo
indiretto, per mezzo della navigazione costiera locale. Il livello di facilità con cui
queste regioni erano accessibili ha influenzato la loro integrazione culturale
all’interno della piú ampia regione mediterranea. Lo scambio intenso che si
percepisce in grandi isole come la Sicilia e la Sardegna 11 è molto diverso da
quello della costa occidentale dell’Italia, di cui solo pochi tratti erano facilmente
navigabili, specialmente nel golfo di Napoli e poi nuovamente piú a nord nella
regione centrale del Lazio e della Toscana.
Rotte e destinazioni possono cambiare, se i venti e le correnti lo permettono.
Fino alla tarda età del Bronzo alla fine del II millennio a.C., il coinvolgimento di
Malta e delle Eolie era notevolmente ridotto, mentre c’era un accesso diretto
all’Adriatico settentrionale e da qui all’estuario del Po 12. Sono queste le rotte che
vengono riprese, dopo la fine dei contatti minoici al termine del II millennio, dai
mercanti e dagli artigiani ciprioti, fenici e, a partire dall’VIII secolo in
particolare, da quelli greci, e che si estendono nel sud della Spagna e nella valle
del Guadalquivir (Tartessos) 13 e, ovviamente, sulle coste della Tunisia (vedi
Cartagine) e nel suo retroterra. Tuttavia, lo scambio culturale e il traffico di
materiale su queste rotte era evidentemente squilibrato, in generale piú intenso
nella direttrice est-ovest che in quella ovest-est. Fino a che punto gli scambi
culturali arrivarono in specifici luoghi dipese grandemente dal livello di
selettività, cosí come dalla ricettività e da quanto fosse l’iniziativa dei gruppi
locali e delle loro élite. Fatti salvi i rapporti all’interno della Magna Grecia, il
livello di connettività fra Levante e Grecia non ebbe eguali 14.
1. Mnajdra (Malta), complesso templare di epoca neolitica (fine IV millennio a.C.).

Le rotte di scambio qui delineate sono significative rispetto alla dimensione

geografica dell’Italia, situazione peraltro del tutto comparabile con quella della
Grecia e della costa dell’Asia Minore. Queste rotte generarono una serie di
ulteriori sviluppi. Particolarmente ricchi di conseguenze furono i cambiamenti
avvenuti nei pochi spazi piú vasti. A questo proposito, all’interno della piú
ampia sfera italica, sono degni di essere menzionati, oltre alla Sicilia e alla
Sardegna, la pianura padana e la regione etrusca dell’Italia centrale; per quanto
riguarda invece la penisola iberica, la sua parte piú meridionale, quella che piú
tardi sarà chiamata Betica. La Francia meridionale fu coinvolta solo grazie ai
contatti su scala regionale, ciò nonostante ebbe un ruolo estremamente
significativo negli scambi con le regioni piú distanti dell’Europa
nordoccidentale. In generale dunque, intorno al 1200 a.C., si può registrare una
forte frammentazione regionale senza grandi formazioni politiche e monumenti
corrispondenti 15. La monumentalizzazione che gli uomini delle culture
megalitiche perseguirono, con le loro enormi pietre messe in circolo e con quelle
impiegate nelle costruzioni, alla lunga perse la sua attrattiva insieme a quella di
coloro che ad essa erano legati. Questo può essere dimostrato nel caso di Malta a
sud e in quello delle isole britanniche a nord 16. La persistenza di un santuario
megalitico (fig. 1) come quello di Tas-Silg a Malta fu un caso eccezionale. Allo
stesso tempo, questo esempio, con la sua dedicazione a qualcosa di importato
dalla Mesopotamia solo poco tempo prima, ossia una mezzaluna d’oro crescente
con una scritta cuneiforme, mostra come l’irradiazione sovraregionale di luoghi
specifici possa essere facilmente sottovalutata.

2.2. Modelli di sviluppo ed evoluzioni.

A causa di tipi molto diversi di integrazione e di struttura, la transizione

dall’età del Bronzo a quella del Ferro è stata enormemente variabile, sia in
termini cronologici che in intensità. Gli esseri umani sono andati a vivere
insieme e si sono evoluti in modo differente a seconda delle regioni in cui si
sono stabiliti: questo sembra dovuto al fatto che la popolazione della regione
mediterranea è aumentata in modo significativo. L’espansione demografica
stessa è stata probabilmente favorita dalla fine di un periodo climatico molto
secco intorno al volgere del millennio 17. In ogni momento, i grandi cambiamenti
climatici hanno conseguenze di vasta portata, ma le conseguenze del
riscaldamento globale osservabili oggi – le piú disparate a livello locale –
rafforzano la nostra consapevolezza di quanto possa essere problematico
considerare i resti sedimentari di un lago in un luogo o gli anelli di crescita di
una foresta in un altro come base testimoniale per tutti gli altri luoghi di un
mondo come quello mediterraneo cosí paesaggisticamente diverso.
Ma le differenze non sono soltanto nell’interpretazione dei dati climatici.
Infatti, per la ricostruzione degli sviluppi sociali e culturali, a fianco dei
ritrovamenti locali, rivestono un ruolo importante anche le tradizioni di ricerca
dedicate ad aree specifiche. Cosí, nel caso della Grecia, la formazione delle
gerarchie sociali e la fondazione di città sono modellate alla luce delle
rappresentazioni nei poemi omerici e del concetto di polis autonoma, noto dagli
antichi testi che la teorizzano. Al contrario, per quanto riguarda l’Italia, il ruolo
centrale è assegnato al modello romano di formazione urbana e alla monarchia, a
un’aristocrazia organizzata sul modello delle famiglie allargate e all’opposizione
fra patrizi (gentes) e plebe (clientes e classe media) 18.
Allo stesso tempo, le pratiche religiose, in modo particolare le pratiche di
sepoltura, si presentano in genere come il riflesso o l’espressione della
differenziazione sociale. In alternativa, esse sono intese come reazioni ai
requisiti delle concezioni religiose, cosí come di una credenza, sempre a seconda
della posizione sociale raggiunta dal particolare attore. Alla luce della ricerca
storica, tuttavia, la religione non è percepita come qualcosa di autonomo o, in
alcune circostanze, come motore della differenziazione sociale. In genere, ci si
concentra sui requisiti tecnologici e sui rapporti di dominio, e di conseguenza
sulle prolungate relazioni di dipendenza associate a questi elementi 19.
Ma gli uomini di quel tempo modificarono le forme di convivenza piú
velocemente delle tecniche; e questo spesso per mezzo di sperimentazioni che
non durarono a lungo. Costoro si sono serviti di ritualizzazioni di azioni con le
quali attribuire un carattere «speciale» a un luogo o – cosa ancora meno tangibile
– a un momento, come strumento per una comunicazione e un’organizzazione
piú durature. Non è il principe che ha ricevuto una tomba «principesca», bensí è
chi ha costruito una tomba principesca ad essere considerato come il figlio di un
principe. Questa prospettiva ci consente uno sguardo nella «religione vissuta». E
tombe di questo tipo sono erette diverse generazioni prima che si cominciasse a
costruire le case secondo il modello del palazzo 20. Benché questo capitolo sia
dedicato all’Italia, e in modo particolare agli sviluppi che hanno luogo nell’Italia
centrale, per ragioni di comparazione devo prestare attenzione rapidamente ai
cambiamenti avvenuti nel mondo greco. L’esempio delle tombe principesche ci
consente ancora una volta di ipotizzare che in tali contesti la comunicazione
religiosa diede adito a nuove competenze e modalità d’azione, che di
conseguenza si riflettevano sulla posizione sociale e forse persino sul potere.
Una conferma a tutto ciò potrebbe essere quanto si vede in Grecia, dove per
mezzo delle nuove tecniche di lavorazione dei metalli, si produsse direttamente
per le attività religiose. Infatti, sono stati ritrovati oggetti di metallo non solo
utilizzati in un secondo momento per scopi religiosi, ossia quando, dopo
essersene serviti, venivano messi nelle tombe 21. All’epoca della cultura di
palazzo, lasciando gestire ai dominanti, all’interno dei santuari centrali, gli stessi
oggetti religiosi che erano stati utilizzati anche in molti altri luoghi, si generò
l’impressione di una relazione. Tuttavia, subito al termine di questo periodo,
dall’XI secolo a.C. in poi, alcuni dei piú antichi luoghi di culto dell’epoca
palaziale furono di nuovo riconsegnati a un pubblico piú vasto 22. Nella Grecia di
questo periodo, ma in modo particolare nelle case dei piccoli capitribú (chiefs),
si esercitò un’elaborata comunicazione religiosa (anche in assenza di specifici
spazi di culto), alla quale erano legati, a livello di comunità locali, soprattutto a
partire dal IX secolo a.C., anche luoghi di culto pubblicamente accessibili 23.
Questi luoghi cosí strutturati coincidono con l’allargamento delle unità politiche
e forniscono spazi per feste non caratterizzate dal consumo comune di carne 24.
In alcuni casi, non si formò nessun centro abitato vicino a questi luoghi di culto,
cosicché rimasero indipendenti, rientrando sotto il controllo del suburbio solo
attorno al 600 a.C.
Come in Italia, anche nell’ambito delle pratiche di sepoltura greche vediamo
una differenziazione sociale. Qui la religione ha offerto le occasioni per creare o
consolidare le differenze sociali. Dal XII secolo a.C. in avanti, la combustione
(cremazione) diventò ampiamente popolare, cosí da essere associata a tumuli di
varie dimensioni e corredi funerari di qualità e quantità molto diverse fra loro.
Tuttavia le differenze non raggiunsero mai le proporzioni presenti nelle sepolture
etrusco-latine dello stesso periodo. A partire circa dal 750 a.C., la maggior parte
della spesa religiosa venne dirottata verso l’erezione di santuari monumentali in
pietra, adottando inizialmente lo stile delle strutture domestiche
contemporanee 25. Ciò che sorse anzitutto in alcuni luoghi – fra cui spicca il caso
di Samo – si diffuse rapidamente come prassi nel mondo greco e poi in quello
magnogreco, raggiungendo in questo modo anche Roma nel corso del VI secolo
a.C. 26. Praticamente contemporanea a questa espansione fu la produzione di
oggetti di grosso formato, spesso piú grandi di offerte votive a grandezza
naturale, che prese piede altrettanto velocemente. Si trattò di rappresentazioni
completamente scolpite, se non di veri e propri ritratti delle donatrici e dei
donatori, su legno 27, lamine di bronzo (sphyrelata) 28, argilla o pietra.
Autorappresentazione aristocratica e concorrenza, anche fra diversi luoghi,
trovarono qui uno spazio per manifestarsi, poi ulteriormente arricchito grazie
alle competizioni. In piú luoghi infatti si istituzionalizzarono giochi come quelli
olimpici (tradizionalmente datati al 776 a.C.) o quelli istmici, nel caso di
Corinto 29.
Spostiamo il nostro sguardo dalla costa orientale a quella occidentale
dell’Italia, verso la Sardegna: qui si mantenne, con una rimarchevole
continuità 30, la cultura nuragica originariamente formatasi nella prima età del
Bronzo con la sua varietà di strutture in pietra locale, che probabilmente avevano
anche funzioni religioso-rituali. Grossomodo dopo il 1000 a.C., nessuno si prese
la briga di costruire nuove strutture di questo tipo, tuttavia la cura e l’uso di
quelle esistenti continuò 31. Anche se solo per alcuni di questi edifici furono
utilizzati materiali provenienti da lontano, cosí come pochi furono quelli
costruiti da élite in grado di agire a livello sovraregionale, essi servirono ancora
a livello locale come focus attorno al quale costruire l’identità. Tutto questo era
associato a una pratica particolare: l’inserimento, da parte di individui o gruppi
in contesti rituali, di piccole figure di bronzo nelle fessure delle pareti 32. I
personaggi e le scene indicati da queste rappresentazioni ricordavano
probabilmente i protagonisti dei racconti ascoltati piú volte e di cui ora si poteva
fare ripetutamente memoria, posando lo sguardo sulla parte visibile delle
figurine. L’assicurazione data da un mondo narrativo comune cosí come il
ricorrere saltuariamente a una motivazione situazionale e individuale si
combinarono con la sempre rinnovata appropriazione e l’impossessarsi di edifici
e dei relativi luoghi vincolati in «eterno».
Anche qui la religione sembra aver fatto la sua parte nel permettere e nel
definire una territorialità con un livello di sistematizzazione relativamente
elevato: difficilmente chiunque era titolato a portare in questo luogo la sua
statuetta. Non conosciamo le storie associate a queste figurine, ma siamo in
grado di stabilire che, tra le figure antropomorfe, quelle chiaramente
riconoscibili come divinità sono la minoranza 33. Che la pratica e le culture locali
in Sardegna siano rimaste stabili si comprende anche dal fatto che, nonostante
tutte le importazioni e la presenza di commercianti o artigiani fenici, non si
scorge nessun significativo influsso sugli sviluppi locali 34.

3. Depositi.

Torniamo ora al concetto di «speciale» come esemplificato nell’Italia centrale

all’inizio dell’età del Ferro. Circa sessanta chilometri a sud di Roma, lungo il
corso del piccolo fiume Astura, si trova il sito di Campoverde e pochi chilometri
ancora piú a sud, a valle del fiume, quello di Satricum. Quest’ultimo sito, già nel
VI secolo a.C., presentava un primo santuario monumentalizzato. Gli abitanti di
quella zona, che dovevano sicuramente aver costituito un’unità politica,
gettarono gli stessi oggetti, come ad esempio vasi di terracotta (pithos) in
miniatura o di grandezza naturale, sia negli strati archeologici piú antichi che nel
piccolo Laghetto del Monsignore presso Campoverde, da cui ha origine il fiume.
Non tutti i formati sono presenti nelle due dimensioni, ma in certi casi può essere
dimostrato che sia quello piccolo sia quello grande sono stati prodotti nello
stesso luogo e con la stessa tecnica 35. Anche se la ceramica costituisce la
maggior parte dei ritrovamenti, gli abitanti degli insediamenti circostanti
gettarono nel lago anche perle e pezzi in bronzo come fibule o figure in
metallo 36.
 La ceramica fatta a mano appare cosí come l’elemento preponderante di
questi depositi, e a questo proposito, come abbiamo visto, si tratta perlopiú di un
prodotto che ha origine da una tecnologia complessa e non da un processo
manifatturiero intuitivo, dei cui esiti ci si serví, ove possibile, per lungo tempo
sottoponendoli a costante manutenzione. Utilizzare articoli in ceramica come
mezzo di comunicazione con attori non indubitabilmente presenti (per ritornare
alla formula che ho usato prima ed evitare associazioni inappropriate) è stato
spesso messo in relazione con l’offerta di cibo, il cui intero processo di
produzione non può essere considerato meno complesso. I frutti degli orti e dei
campi diventavano spesso commestibili solo dopo essere stati manipolati
all’interno della casa. Lo stesso dicasi per i tessuti: sebbene questi non abbiano
generalmente lasciato traccia di sé, spesso tuttavia fusi o altri componenti del
telaio e la tecnica stessa della filatura rimandavano a questo ambito 37. Si può
fare riferimento a un complesso processo di produzione anche per i piú rari
oggetti in metallo.
Tutti questi oggetti possono essere intesi come doni nei processi di scambio 38,
ma anche come oggetti che rappresentano il donatore – maschio o femmina che
sia – nel momento in cui li deposita e anche oltre. La familiarità con l’oggetto
precedente a questa deposizione – molti oggetti mostrano i segni di un loro uso
prolungato 39 – genera un intreccio fra la biografia dell’oggetto e quella del
donatore. Questa storia condivisa ha caricato di significato l’atto della
separazione e la persistenza dell’oggetto (sebbene invisibile) in un posto
particolare, dando cosí rilevanza a entrambe le cose 40. La miniaturizzazione,
vale a dire la produzione di oggetti specificatamente realizzati per essere deposti,
determinò questa rilevanza già nel momento della loro produzione, anticipando
cosí il loro uso successivo.
Piú vicino a Roma, sempre nel Lazio, si trovava Gabi, dove, almeno a partire
dal IX secolo a.C., era presente un insieme di capanne. Anche questo sito
rappresentava in modo esemplare un processo piú vasto nel quale i luoghi di
culto si spostarono dalle propaggini delle superfici coltivate a zone piú prossime
agli abitati. Dalla fine dell’VIII secolo a.C., qui avvenne qualcosa di speciale
poiché furono regolarmente depositati oggetti 41. Nessun edificio fu costruito in
quel luogo prima della prima metà del VI secolo. Anche in questo caso, ci
troviamo spesso di fronte a miniature utilizzate dagli abitanti di Gabi per
comunicare con le loro controparti, fra cui c’erano persino pani miniaturizzati 42.
Forse le piccole dimensioni erano state scelte perché gli oggetti dovevano
comunque essere deposti in una buca, e in ogni caso si rinunciava al fatto che
fossero costantemente visibili, come nel caso del Laghetto del Monsignore. I
ritrovamenti archeologici, nella fattispecie, non danno una risposta sempre
chiara. In molti casi, gli oggetti erano stati precedentemente esposti all’aria
aperta o, successivamente, in strutture templari e solo a grande distanza di tempo
portati via e sepolti. Le miniaturizzazioni, tuttavia, sono state ritrovate sin dal
neolitico, ossia dall’età della pietra levigata. Il loro uso si è diffuso nella tarda
età del Bronzo e nella prima età del Ferro.
Quali situazioni dello stile di vita della prima età del Ferro hanno portato a
quest’uso di particolari oggetti domestici come mezzi di comunicazione? Perché
il ricordo ben fissato della produzione (con tutti i rischi dell’errore materiale,
degli scarti della ceramica, dei difetti di tessitura), dell’uso, della lesione o
addirittura della minaccia della perdita fu cosí importante per la comunicazione
con le controparti non del tutto tangibili? Quelle controparti, intendo, che
nell’età del Bronzo si cercavano negli spazi naturali inusuali e in manifestazioni
della natura come le cave o le «acque marce» che si sviluppano in zone
vulcaniche 43 e sempre piú in luoghi particolari vicini alle zone abitate? Di quali
trasgressioni del vivere quotidiano e di quali «trascendenze» di diverse
gradazioni 44 si sta parlando o si sta facendo memoria? Quali si rendono
accessibili non solo agli dèi, ma anche agli archeologi? In quale misura le
trascendenze piú evidenti, le quali mettono gli uomini di fronte ai limiti della
loro vita per mezzo della carestia, dell’incidente, della malattia, della morte di un
bambino, hanno rivestito un ruolo importante, senza che noi ne sappiamo piú
nulla? Un cambiamento di capitale importanza nella forma della comunicazione
si poté tuttavia osservare un secolo dopo: l’intensa proliferazione dei riti di
guarigione, resa manifesta dagli oggetti depositati raffiguranti parti del corpo 45,
non emerse se non alla fine del V secolo a.C., periodo nel quale è possibile
vedere l’espressione di una nuova relazione col corpo e di nuove concezioni del
sé 46.
La capacità dell’azione comunicativa di raggiungere i destinatari e gli attori
non innegabilmente plausibili nella vita di tutti i giorni, e ai quali nello stesso
tempo ci si rivolge con un tipo di comunicazione che si segnala come
estremamente rilevante, può essere intesa come una caratteristica della religione
di quest’epoca e di quest’area. La rilevanza è segnalata dall’uso di oggetti a cui
gli attori religiosi erano legati in maniera molto stretta, vuoi per l’uso che ne
facevano nel contesto domestico e per il loro contributo alla riproduzione della
famiglia 47, vuoi perché il processo di produzione era difficile e comportava
rischi. Si aggiungano poi, per quanto riguarda l’Italia fra media e tarda età del
Bronzo, le scarse attestazioni di sacrifici animali che non accompagnavano
sepolture: si trattava generalmente di cani legati in modo particolare alla casa o
di animali selvatici abbattuti in situazioni rischiose o almeno disagevoli 48.
Tuttavia la comunicazione religiosa non comprendeva solamente
conversazioni interpersonali di tipo confidenziale fra gli emittenti umani e le
loro sfuggenti controparti. Il suo campo d’azione si estese, attribuendo iniziativa
e influenza in situazioni concrete ad attori non umani, il cui coinvolgimento non
necessitava di essere completamente (o del tutto) accettato da quelli umani. Tale
specifica modalità di agire religioso cambiò in ogni caso anche le interazioni fra
gli esseri umani. Coloro che imboccano questa strada, sostenuti da attori non
umani, o addirittura considerandosi o essendo considerati come un loro
strumento, hanno la possibilità di diventare creativi in altro modo, cosí come
possono cadere nella passività. Siamo consapevoli di un simile quietismo nella
storia delle religioni piú recente 49, ma ovviamente non lascia tracce visibili da un
punto di vista archeologico. Pertanto, sebbene non possiamo escludere la
possibilità che tale fenomeno sia esistito anche nell’antichità, purtroppo è
impossibile dimostrarlo. In entrambi i casi, l’agire religioso poteva comunque
essere un’azione strategica. Gli attori religiosi si esponevano in una data
situazione, determinando in questo modo un’identità religiosa ed entrando in una
doppia competizione: una per il prestigio sociale o per il potere, una per ottenere
la massima attenzione da parte della controparte divina. Entrambe le
competizioni potevano assumere una forma paradossale, dimostrando di saper
disporre di risorse materiali o di dissiparle (il cosiddetto consumo vistoso o
conspicuous consumption).
L’equiparazione fra distinzione rituale – la volontà di differenziarsi e offrirsi
qualcosa di piú reciprocamente, celebrando con cura rituali altrui – e
differenziazione sociale – la duratura distinzione fra gruppi sociali – è uno dei
concetti chiave per l’interpretazione delle prime pratiche ritualistiche, e in
particolare quelle rinvenibili nel passaggio dall’età del Bronzo a quella del Ferro,
considerato, in effetti, un periodo di differenziazione sociale ed etnica 50.
L’immagine della società che si nasconde dietro questa descrizione è quella di
una società gerarchica dove la proprietà, i contatti esterni, le relazioni sociali, le
pratiche estetiche e religiose si accompagnano al potere, allo status e al prestigio,
e conducono a una gerarchia unificata. Questo assunto di base è tuttavia
problematico. Se si sceglie invece la prospettiva rovesciata di una eterarchia,
nella quale la posizione degli individui varia rispetto ai criteri appena menzionati
e muta di continuo a seconda dei contesti, si aprono nuove prospettive sulla base
della documentazione antica 51. Qui mi preme tuttavia sottolineare come la
visibilità di tali atti di comunicazione religiosa, che siano a lungo o a breve
termine, sia spesso esigua. In genere sappiamo poco a proposito degli spettatori.
L’assenza di una correlazione geografica fra luoghi dell’attività religiosa della
prima età del Ferro e specifici insediamenti abitativi non consente di registrare la
presenza di qualsivoglia attività comunitaria, cosa che invece confermerebbe
l’esistenza di tali atti di testimonianza. Dobbiamo quindi essere cauti nel
sostenere l’esistenza di attività collettive. Solo occasionalmente infatti la loro
presenza è visibile, come, per esempio, in molti sacrifici animali connessi alle
sepolture collettive 52. Questo ha una serie di implicazioni. In presenza di poche
persone, è difficile che si sviluppino «tradizioni», al di là dell’attenzione agli
oggetti utilizzati da altri. Cosí, se da un lato la pratica della deposizione ci
mostra che gli esseri umani si servono di questo strumento per mettersi in
comunicazione con le loro controparti invisibili, dall’altro, a causa della
mancanza di testimonianze, la nostra capacità di interpretare le loro specifiche
intenzioni e i loro pensieri è limitata.

4. Sepolture.

Le sepolture sono fra le piú antiche pratiche che rientrano nell’ambito della
religione e si distinguono fra loro per una grande varietà e rapidità di
cambiamento, anche in limitate aree geografiche e in brevi lassi temporali. In
Italia, la cremazione e la deposizione in urne ebbe origine a partire dal XII secolo
a.C., probabilmente sotto l’influsso della cultura dei campi di urne dell’Europa
centrale e nordoccidentale 53. Queste sepolture, probabilmente realizzate in fosse
di famiglia poste le une accanto alle altre, furono successivamente sistematizzate
e coordinate con le aree di insediamento. Allo stesso tempo, in alcuni
insediamenti abitativi, ci fu una lunga tradizione di sepolture domestiche dei
bambini. Le tombe rupestri dell’età del Bronzo furono quasi completamente
abbandonate 54, anche se le deposizioni in zone remote dove erano presenti
sorgenti continuarono. Il luogo dove seppellire i propri simili non lasciava
ovviamente indifferenti gli abitanti di questi insediamenti. Nello stabilire un
luogo di sepoltura, uno spazio per i morti, a portata di mano, costoro stavano
anche dicendo qualcosa a proposito dello spazio di una comunità formata dai
morti e dai vivi. La fissazione dello spazio per gli uni significava anche
stabilirne uno per gli altri. Per questa ragione reclavamano e delimitavano
un’intera area per sé e per gli altri. Questa tecnica, di per sé, non era per nulla
nuova. Questa forma di territorialità per mezzo della creazione di cimiteri, ossia
luoghi di sepoltura mantenuti da diverse persone per un dato periodo, si era già
sviluppata in diverse zone nel IX millennio 55, tuttavia nei casi specifici si era
sempre mantenuta per periodi limitati: o i rispettivi gruppi erano scomparsi o
non avevano continuato a servirsi di quei luoghi.
Ma come avevano luogo le sepolture? Nell’ambito della civiltà villanoviana
dell’Italia settentrionale a sud della pianura padana, e successivamente in Etruria
e in Lazio, l’utilizzo di urne cinerarie a forma di capanna (fig. 2) diventò la
norma a partire dal IX secolo 56; che il popolo di Vulci – dopotutto un centro
etrusco e non certo un insediamento remoto – nell’VIII secolo abbia potuto
optare per la cremazione diretta in una buca (fossa) 57 di forma allungata mostra
quale fosse la possibilità di scelta, secondo le «tendenze» del momento. Il fatto
che gli esseri umani modellassero i vasi per le ceneri – ossia la cenere e i resti
ossei non completamente bruciati – a forma di capanna ci fa tornare alla mente la
contemplazione da parte di Rea per ciò che, nella sua esistenza, era «speciale».
La sistemazione finale dei defunti si mostrò chiaramente in stretta connessione
con la sfera domestica 58. Pensando al destino dei morti, si dava modo di pensare
al destino comune dei viventi.
2. Urna cineraria a forma di capanna, bronzo e piombo nel doppio pavimento, 40,5 × 35,7 cm, h 28,5 cm (c.
800-750 a.C.). Proveniente dalla necropoli dell’Osteria a Vulci, Tomba della Cisti litica.

L’interazione di tipo familiare, di vicinato e di altra natura per decidere i

luoghi di sepoltura poteva precedere o seguire decisioni in merito ad alleanze sui
luoghi di residenza. In una serie di siti vediamo come insediamenti dispersi su un
altopiano tufaceo si unirono dal IX secolo a.C. in poi. Grazie ai luoghi di
sepoltura in comune o separati presenti in insediamenti cosí estesi, diversi gruppi
furono in grado di dare avvio a complessi processi di integrazione, cosí come di
continuare a fare rivendicazioni contrastanti 59. La competizione fra zone
cimiteriali può essere ravvisata nelle definizioni, estremamente diverse, delle
aree insediative o nel loro uso 60. Un siffatto agire religioso aprí un ulteriore
spazio d’azione di cui ci si serví a Orvieto, come dimostra una necropoli
sistemata come una serie di strade parallele a metà del VI secolo. La medesima
sistemazione fu seguita dai progettisti di Cerveteri nel 530 a.C. (fig. 3), anche se
questa forma si trova per la prima volta alla fine di quel secolo nell’insediamento
di Marzabotto 61.
Nel modo in cui seppellivano gli antenati o i bambini, gli esseri umani non
hanno solamente articolato la relazione col luogo: soprattutto i corredi funerari
mostrano un intenso scambio mediterraneo durante il cosiddetto «periodo
orientalizzante», che va dall’VIII secolo alla metà del VII secolo a.C. e non solo
suggerisce contatti commerciali sino in Spagna, ma presuppone anche una stretta
collaborazione e intensi processi di apprendimento per quanto riguarda gli
artigiani, cosí come un orientamento transregionale da parte delle élite locali e la
loro comunicazione con le emergenti élite coloniali. Anche nell’ambito della
religione, abbiamo a che fare con l’interazione e non semplicemente con la
ricezione 62.
Come è già stato detto, un elemento d’instabilità nelle tradizioni rituali è
l’elevata variazione, sia tra luoghi diversi 63 che, nel caso degli spazi destinati
alle sepolture piú densamente distanziati, all’interno degli stessi luoghi. A
Pontecagnano, in Campania, a nord del Sele, tra la fine dell’VIII secolo e il
secondo quarto del VI , si tentò ripetutamente di regolare le pratiche funerarie, in
particolare da parte di quegli attori – presumibilmente la leadership politica –
che intendevano uniformare e ridurre al minimo i corredi funerari presentati e
depositati nel contesto della sepoltura. Allo stesso tempo, tuttavia, diventarono
visibili anche cambiamenti contrastanti in aree topograficamente distinte delle
necropoli: mentre un gruppo manifesta la sua esclusività, un altro consente anche
alle donne e ai bambini di ogni età di avere sepolture piú elaborate 64.
Anche qui si pone la questione della portata delle pratiche normalmente
registrate. Chi, infatti, si faceva carico degli investimenti, cosí tangibili nelle
sepolture ritrovate dagli archeologi? Quale percentuale della popolazione locale
abbiamo sotto gli occhi? Una visione della storia orientata in senso
evoluzionistico – come si trova spesso fra i ricercatori che lavorano servendosi
delle scienze cognitive – è solita presumere la propagazione perfetta delle
pratiche culturali: ciò che è efficace in un caso particolare è adottato – e in
genere molto velocemente – da tutti, o perlomeno da coloro che, alla lunga,
sopravvivono. La sepoltura rituale (rispetto alla mera rimozione del cadavere)
sarebbe rimasta una pratica universale per molto tempo. Il concetto di religione
sviluppato all’inizio di questo capitolo, enfatizzando il rischio e persino la
possibilità del fallimento a proposito dell’agire religioso, rende il quadro meno
verosimile, anche grazie al supporto dei ritrovamenti archeologici. Di fronte
all’idea diffusa secondo la quale una pratica coinvolgerebbe tutti i membri della
società, da cui l’ipotesi che queste società siano documentate al meglio nei loro
cimiteri, lo scetticismo è salutare 65. Il confronto fra le estensioni degli
insediamenti abitativi e le sepolture documentate ci restituisce, anche in questo
caso, un repertorio di precisi strati sociali e individui, i quali optarono per un
investimento che andava al di là del livello strettamente necessario e per le
corrispondenti pratiche visibili.

3. Sepolture a tumulo nella necropoli della Banditaccia a Cerveteri/Caere (VI-V secolo a.C.).

Il concetto di religione sviluppato all’inizio richiede, a questo punto, che le

pratiche di sepoltura descritte sopra siano considerate all’interno della religione.
Nel loro aspetto esteriore, queste pratiche coinvolsero tecniche comparabili di
deposizione sotterranea, che riguardavano tuttavia la creazione o il
perseguimento di un rapporto con attori che non erano piú innegabilmente
plausibili. Anche in questo caso, non è chiaro quali idee ci fossero circa
l’ontologia e quale fosse il preciso status di questi attori in relazione alle pratiche
in questione. Un «approvvigionamento» per il defunto o la sua «vita futura»
possono benissimo essere concezioni sostenute da singoli individui, tuttavia non
possono essere usate come metafore per descrivere propriamente una situazione
generale. Non dovremmo esplorare le concezioni non comprovate degli attori
che si trovano dall’altra parte, cioè i morti, bensí le azioni, l’identità, la
comunicazione degli attori che si trovano indiscutibilmente in quella situazione,
cioè i viventi. Dove mancano le fonti dirette, si può far fronte con la
comparazione storico-etnografica, evitando la trasposizione di pratiche moderne,
le quali, pur esistendo nello stesso ambito antico-cristiano-islamico, sono anche
contrassegnate da considerazioni tecniche e spesso razionalistiche.
Il problema principale dopo un decesso può probabilmente essere individuato
nella necessità di ridefinire e reimpostare le relazioni sociali, se necessario,
anche in modo radicale 66. Tanto piú agli uomini della prima età del Ferro (e
molto dopo ancora) si presentò questo problema in modo radicale, quanto piú
importante era la persona defunta per l’organizzazione interna del piccolo
gruppo familiare e delle sue relazioni esterne. La morte di un bambino piccolo o
quella di un anziano molto in là con gli anni (40-50 anni o piú) potevano essere
state emozionalmente scioccanti, tuttavia, dal punto di vista del significato delle
relazioni, la morte di una madre o di un padre che dominavano il piccolo gruppo
era certamente piú rilevante. La morte del padre significava rendere vedove le
donne, parzialmente orfani i bambini (o del tutto orfani, se, come probabile, la
madre era morta durante il parto dell’ultimo figlio) e fare di un figlio il
«capofamiglia». Ancora piú radicale per i membri del gruppo del piú ampio
insediamento poteva poi essere il rischio della perdita di prestigio, influenza,
proprietà o la diminuzione brusca delle entrate. La presenza continuata del morto
poteva scongiurare questo rischio, a patto di rendere plausibile la sua prolungata
rilevanza. La stretta comunicazione col morto dava la possibilità a colui che
agiva di rivendicare il rispetto e l’autorità che appartenevano al defunto, di
trasferirli su di sé in quanto suo intimo partner comunicativo, di prendersene
cura a vantaggio di una memoria piú duratura 67 e, se necessario, di averne il
monopolio.
La salma, di per sé, sarebbe stata utile per queste interazioni solo per un breve
periodo di tempo, senza lo sforzo oneroso e tecnicamente complesso della
mummificazione. Al contrario, singole parti del corpo potevano essere piú
facilmente tramutate in forme che si conservavano piú a lungo, per mezzo
dell’essicazione (come le teste rimpicciolite dell’America sudoccidentale) o
della riduzione a solo scheletro. L’eliminazione delle parti molli, per mezzo della
combustione o della sepoltura temporanea, una cosiddetta deposizione
primaria 68, oppure attraverso l’esposizione all’aria aperta, produceva resti che
potevano essere conservati, esibiti e mostrati. In alcuni casi, per esempio, i crani
erano modellati per riottenere la forma dei visi e una persistente ed estesa
manipolazione dei cadaveri è ampiamente attestata per il neolitico del
Mediterraneo orientale 69. Possedere e porre gli antenati nella propria casa e nel
proprio territorio controllato, davvero voleva dire avere il monopolio della
comunicazione con loro. Tutto questo può durare per generazioni, cosí come
terminare nell’arco di pochi anni o mesi, facendo sí, in questo modo, che si
giunga a una seconda inumazione, questa volta definitiva.
Nell’Italia del I millennio a.C., la sepoltura della salma integra e portata a
termine nel piú breve tempo possibile dopo la morte fu predominante. Dopo
poche ore o pochi giorni di esposizione, infatti, ci si asteneva dalla
comunicazione ostentata con le membra del defunto e pochi sono i casi di una
seconda sepoltura ritrovati nei siti cimiteriali della tarda età del Bronzo. Questo
fa apparire probabile un piú lungo utilizzo preliminare delle ossa 70 e mostra
drammatiche differenze fra singole famiglie nella relazione pubblica coi propri
morti. Differenze di questo genere possono avere avuto luogo perché alcuni – o
forse anche molti – si astennero dall’assicurare una rilevanza persistente dei
membri della famiglia deceduti, nella commemorazione all’interno della
comunità locale o come identità personale, come appartenenti a una famiglia
attraverso sepolture visibili e continua cura delle tombe. Queste differenze, cosí
come i rapidi cambiamenti fra le varie forme di sepoltura – ora l’inumazione del
corpo, ora la cremazione, ora l’inserimento in un’urna cineraria, ora la sepoltura
dei resti di una pira funeraria e delle ceneri rimaste dopo la combustione in una
fossa –, lasciano presagire che qui non si tratti di assegnare una forma rituale e
materiale alle concezioni dell’«essere» e dell’ontologia dei defunti; al contrario,
questa varietà fu il risultato di concezioni altamente instabili, sempre soggette a
essere messe in dubbio.
Cosa si può dire di queste concezioni, di queste supposizioni legate a
situazioni specifiche e ipotetiche, e forse solamente in modo implicito? Coloro
che introdussero le «reliquie» dei propri avi defunti o dei membri della famiglia
come oggetti rilevanti nell’agire e nelle comunicazioni potrebbero aver pensato
alla posizione del luogo o della famiglia, o forse anche alle qualità dell’individuo
deceduto. Noi vediamo come nella nostra epoca l’incidenza di una prima e di
una seconda deposizione solo occasionalmente permette di discernere concezioni
dell’individualità del defunto e non ci consente in alcun modo di generalizzare.
La sepoltura singola, che è di per sé relativa a un individuo, sembra essere
contraddetta dai corredi funerari delle tombe, che sono convenzionali piuttosto
che individuali, e dalla mancanza di un segno sepolcrale o che comunque non è
portatore di alcun ritratto. In ogni caso, i corredi funerari furono molto rari
nell’Italia della tarda età del Bronzo. Dove diventarono successivamente piú
frequenti, fino a che punto i parenti si servirono di oggetti che sembravano
genericamente usati oppure che erano legati in modo particolare al defunto come
strumenti personali o di sua produzione, è una questione destinata a rimanere
aperta. La cremazione e la successiva selezione e deposizione dei residui
inceneriti in urne consentivano infatti un lungo momento (e in certi casi poteva
anche protrarsi nel tempo) per un’intensa manipolazione del cadavere, dalla
selezione delle ceneri alla raccolta delle ossa, impedendo cosí, nel modo piú
radicale, ogni possibile successivo rapporto e la possibilità stessa di essere
presentato nella forma precedente. A questo punto dunque si può solo speculare
a proposito delle concezioni: l’individuo, attraverso questa trasformazione fisica,
nel momento piú emblematico e chiaramente visibile della cremazione, poteva
entrare a far parte degli antenati. In questo modo poteva essere inteso attraverso
la concettualizzazione di una transizione ontologica, ulteriormente enfatizzata
dal frequente uso di miniaturizzazioni, specialmente nelle sepolture tramite
cremazione 71. Da questa fase del processo rituale in avanti, quindi, la
comunicazione con coloro che per buona parte non sono piú considerati attori
innegabilmente plausibili assume le stesse forme di quella con gli «dèi».
Possiamo osservare tale fenomeno persino in relazione a singoli individui. L.
Velchaina di Caere usava gli stessi oggetti per comunicare nei luoghi di culto
con gli dèi e chiaramente presso le tombe dei morti 72. Dobbiamo questa
informazione al fatto che, in entrambi i casi, egli rese noto ai posteri, per mezzo
della menzione degli oggetti, di avere stabilito una comunicazione in questo
modo e di avere qualcosa di importante da dire. Questo qualcosa era importante
per lui e per gli altri e ciò che la selezione di oggetti mostra non equivale a ciò
che era importante per loro. Nelle tombe cosí come nelle altre sepolture si
trovano il vasellame e i fusi già menzionati prima, ceramica e generi alimentari;
le riproduzioni di anfore da trasporto o quelle originali sono oggetti i cui
processi di produzione erano rischiosi, e per questa ragione rafforzano il legame
con la persona che intende comunicare. Sono questi punti esclamativi, questi
riferimenti all’attore a caratterizzare la comunicazione religiosa, ossia il legame
dei viventi con i morti, cosí come con gli attori non indubitabilmente presenti.

5. Dèi, immagini e banchetti.

È nella miniaturizzazione all’interno delle tombe che si mostra la vicinanza

ad altre forme di agire non umane. Senza immagini e senza luoghi ad esse
dedicate, senza rappresentazioni o simboli chiaramente distinguibili, senza testi
fissi o dottrine stabilizzate, la distinzione e la personalizzazione degli attori è
difficile e instabile. Le pratiche di nominazione proprie di un periodo successivo,
per noi accessibili in forma scritta sia con termini etruschi che romani, rivelano
gruppi di dèi con lo stesso nome e variazioni tra la forma singolare e quella
plurale. Il sesso di questi protagonisti non è costante, e le relazioni in cui si
trovano instabili ed espresse con forme aggettivali e genitive 73: Turms dell’Ade
(turmś aitaś), Thesan di Tin (θesan tinś), Lasa che appartiene al creatore (Lasa
Achunanu) 74.
Osservazioni di fonetica storica e semantica, tuttavia, non lasciano occasione
di dubitare che i nomi degli dèi si fossero già stabilizzati all’interno dei gruppi
linguistici durante l’età del Bronzo e prima dei nuovi contatti dell’età del Ferro,
e cosí sono stati tramandati. Esempi di questi antichi nomi etruschi sono
Menerva, Uni (italico), Nethuns, Suri, Tinia e Turan 75. Grazie al ripetuto uso di
questi nomi, gli uomini dell’età del Bronzo e della prima età del Ferro resero la
comunicazione religiosa una parte integrante della propria comunicazione
interpersonale, favorendone cosí l’assimilazione e stabilizzazione. «Tinia,
vieni», «È apparsa Menerva», «Sacrificio a Veive», «È giunta Usil», «Dedicato
a Maris»: con queste invocazioni, attestazioni della loro presenza o
intercessione, esortazioni e dichiarazioni di possesso, coloro che prendevano
parte a tale comunicazione utilizzavano un repertorio per le forme di saluto e a
seconda dell’occasione, vale a dire forme standardizzate che, in questo modo,
rendevano disponibili anche ad altri. A causa di tutta questa instabilità, c’era un
apparato culturale a definire il comportamento religioso individuale e a rendere
la comunicazione religiosa plausibile, e allo stesso tempo dipendente da questi
atti individuali di appropriazione 76. Non si trattava in nessun modo di un
«pantheon» strutturato, bensí di uno stock di conoscenza condiviso e che poteva
essere arricchito dai nuovi arrivati, specialmente se costoro avevano una
comunicazione articolata in modo patentemente religioso. Forse è in questo
modo che furono portati a Veio, una città con contatti molto estesi, i nomi di
Menerva, Iuno e Nethuns, sia nella forma greca sia in quella latina, facendo sí
che successivamente si radicassero in città per mezzo di luoghi di culto a essi
dedicati 77.

5.1. Immagini.

Per quanto ci è dato di sapere, le immagini di grande formato non ebbero

alcun ruolo nell’ambito italico prima del VI secolo a.C. Già dalla prima era
neolitica, sappiamo dell’esistenza di facce antropomorfe in ceramica, perlopiú
sulla parte esterna di recipienti di uso quotidiano. Le immagini contenenti
persone furono qualcosa di particolare 78. Anche nell’Italia dell’età del Bronzo si
facevano immagini di esseri umani. Queste presero la forma di urne dalla
fisionomia antropomorfa, che includevano in modo particolare caratteristiche
facciali. Nel periodo successivo, scultori e ceramisti decorarono con
rappresentazioni di uomini in piccola scala o con figure animali anche recipienti
di bronzo e d’argilla (fig. 4) 79. Nonostante questi stili fossero praticati in diversi
luoghi (e spesso solo in determinati periodi), la tendenza a rappresentazioni a
grandezza naturale proveniva dall’esterno, come ad esempio a Cerveteri, forse in
arrivo dalla regione siriana nella prima metà del VII secolo a.C. 80. La sua
adozione fu un processo complicato, dal momento che non riguardò soltanto il
trasporto di cose, ma anche il trasferimento di idee figurative e schemi
rappresentativi per una distanza di migliaia di chilometri, un viaggio durante il
quale il ruolo piú importante fu giocato da artigiani che viaggiavano e da
committenti interessati a gesti di innovazione e distinzione. Cosí, le leggende di
Demarato, il padre del re romano Tarquinio Prisco, che conosciamo a partire dal
I secolo a.C. sino al I d.C., raccontano che egli praticava il commercio marittimo
fra Corinto e Tarquinia, e proprio qui prese e portò con sé fino alla città natale
alcuni artigiani 81. Se la coppia seduta raffigurata nella Tomba delle Statue a Ceri
presso Cerveteri (fig. 5) è da collegarsi a questo processo, allora non si trattò
semplicemente di una reinterpretazione regale della scultura funeraria, bensí di
una trasformazione dei simboli siriani per il potere in corpi plausibili per gli
etruschi. L’idea di avere una propria statua, e forse la rappresentazione del
potere personale per mezzo di una monumentalizzazione architettonica, costruí il
contesto 82. Questa idea prese avvio nell’ambito delle strutture funerarie, dove gli
attori poterono riallacciarsi ai tumuli, antichi modelli in forma di enormi
ammassi funerari.
4. Situla Benvenuti. Dettaglio con animali e guerrieri al ritorno da campagne militari, bronzo, lavorato a
sbalzo e con incisioni, h 25,5 cm, diametro alla bocca 25,5 cm (c. 600 a.C.). Proveniente da Este, Villa
Benvenuti, tomba 126.
5. Figure in pietra, a grandezza naturale, provenienti dalla Tomba delle Statue, Cerveteri/Caere (700-650
a.C.).

Se i ricchi etruschi di ambo i sessi rischiarono nell’intraprendere

sperimentazioni di cosí ampia portata, allora risulta evidente quanto dovesse
essere tenuta in considerazione questa modalità di rappresentare chi era
spazialmente assente cosí come coloro che erano presenti ma non piú in vita.
Questo rese possibile che simpatizzassero per quei committenti greci che, forse
dopo un periodo di astensione dalle immagini 83, nella stessa epoca
commissionarono korai e kuroi a grandezza naturale e anche superiori. Dalla
metà del VI secolo a.C., un gran numero di visitatori del luogo di culto di
Lavinio rappresentarono se stessi sotto forma di statue di terracotta, ma, per
quanto riguarda il Lazio, questa pratica era molto piú diffusa 84. La grande
attrattiva di queste forme rappresentative è anche evidente dalla ricezione che si
ebbe nell’ambito celtico a nord delle Alpi, fenomeno che è datato probabilmente
a partire dal VI secolo 85, come nel caso della statua di Glauberg in Assia
adornata con una «corona a forma di foglia». Ancora una volta i passi alpini
servirono come acceleratori di comunicazione e non come inibitori. Del tutto a
conoscenza di queste grandi sculture greche, le élite etrusche dell’epoca non solo
costruirono le loro prime monumentali architetture domestiche, ma addirittura
adornarono queste case con statue dei propri antenati. Il palazzo di Murlo (fig. 6)
fu una delle prime grandi costruzioni private a essere equipaggiate in questo
modo. Il suo possessore forse si serví del cortile interno nel modo in cui piú tardi
i senatori romani si servirono dell’atrium, ossia per i rituali, per la
comunicazione con gli dèi 86; interpretare, tuttavia, l’intera struttura come un
luogo di culto non è ammissibile 87. Ma pure le case in miniatura delle urne a
capanna erano dotate di immagini 88. È solo da questo momento che le statue
degli dèi furono poste sui tetti di costruzioni che possono essere intese come
edifici sacri, mentre è successivo il posizionamento di queste statue come
immagini di culto.
6. Palazzo di Murlo, Poggio Civitate. Ricostruzione con statue sul tetto (VII-VI secolo a.C.).

5.2. Templi e differenziazione religiosa.

Negli insediamenti densamente popolati, col loro moltiplicarsi di possibilità

d’incontro diverse fra i suoi abitanti, anche l’azione religiosa si spostò dai
margini del territorio al suo centro. Ciò di cui ci si era serviti per comunicazioni
religiose in forma dimostrativa per mezzo di tombe monumentali già a partire
dal VII secolo a.C. venne ora trasportato dagli individui nello spazio urbano in
via di costruzione. È forse nel VI secolo a.C. che furono eretti «templi»
indipendenti nell’Italia centrale 89 (affronteremo piú in dettaglio questa
istituzione nel prossimo capitolo). Prendendo dunque questa decisione e questo
investimento come un’azione strategica, gli attori si posero distintamente un
passo avanti rispetto ai loro concorrenti, ammesso che ci fosse competizione fra
individui e famiglie in un luogo o competizione fra diversi luoghi. Essi
stabilirono anche le norme dell’agire religioso, per mezzo della scelta di dèi
particolarmente accessibili e di norme rituali che spinsero verso un’architettura
inusuale e dall’aspetto teatrale, tutta orientata alla frontalità e con accessi
sopraelevati; tutto questo supportato da solide mura di recinzione per l’intero
complesso 90. Probabilmente perché già conoscevano, direttamente o
indirettamente, le strutture dei templi greci, i residenti a Francavilla Marittima in
Calabria avevano costruito già agli inizi del VII secolo a.C. il primo tempio di cui
rimane traccia, inizialmente in legno, poi in pietra 91.
Nel VI secolo a.C. i contemporanei non poterono piú ignorare il fatto che la
loro relazione con gli insediamenti abitativi e la costruzione di strade ed edifici
in pietra andavano al di là della monumentalizzazione individuale, coagulandosi
in qualcosa che, senza esitazione, possiamo chiamare città, che si tratti di
Tarquinia o Roma 92. Come abbiamo appena visto, per molto tempo mancarono
spazi centrali architettonicamente disegnati – e abbastanza distinti dalle aree
sepolcrali o di fronte l’entrata delle tombe o dalle aree monumentalizzate sui
tumuli – per la comunicazione religiosa 93. Mentre coloro che si trovarono ad
agire in quel contesto erano stati designati in virtú della loro posizione familiare
o per renderla piú sicura, mancava nella città non solo l’infrastruttura spaziale,
ma anche un personale che fosse portatore di un ruolo religioso permanente.
L’agire religioso era un agire situazionale, anche quando ripetuto. In questo
periodo molto raramente comparirono figure sacerdotali. Anche se le potenze
locali si orientarono verso i simboli dei regni sacri propri del Mediterraneo
orientale, per esempio adottando le sfingi nel loro repertorio pittorico 94, rare e di
breve durata furono le iniziative volte a stabilire nell’Etruria della prima età del
Ferro e del periodo arcaico vere e proprie autorità religiose. Simili tentativi
iniziarono a essere visibili ai contemporanei quando, in situazioni reali o in
modelli rappresentativi, si cominciò a fare uso sistematico del lituus, un bastone
ricurvo, al posto di un’ascia (figg. 7-8). Significativamente, tali segni distintivi
furono inizialmente sperimentati nell’ambito delle sepolture e quindi ben prima
di essere usati per le iconografie che si trovavano nella parte esterna delle
necropoli 95.

7. Lituus in bronzo (36,5 × 2,5 cm) proveniente da una tomba a camera a Caere.

Nella Roma del VI e V secolo a.C. c’erano talvolta rivendicazioni di autorità

religiosa, ma erano avanzate per motivi differenti fra loro e solo
occasionalmente. Come vedremo, una concezione unitaria dei ruoli sacerdotali, o
persino una gerarchia coordinata, era del tutto assente 96. Ma quale avrebbe
potuto essere il fondamento di una persistente autorità religiosa in grado di
inglobare le singole situazioni? La comunicazione coi propri antenati fu
certamente significativa; tuttavia, alla luce del consolidamento e del farsi sempre
piú complesso della città, e non solo in senso territoriale (le necropoli infatti si
trovavano al di fuori delle zone residenziali), restò marginale. Proprio nel caso
delle sfarzose tombe latine – talmente lussuose che siamo soliti chiamarle
principesche – non sappiamo se esse, mettendo per il momento da parte il loro
splendido contenuto, rimanessero visibili anche dopo le altrettanto lussuose
cerimonie funebri 97.

8. Numa con lituus sul rovescio del denarius di Pomponio Molo (97 a.C.).

Anche di un’altra pratica sociale di quest’epoca non conosciamo né la portata

né la visibilità. Il consumo di vino, che comincia nel IX secolo, si sviluppò in una
cultura del banchetto nel periodo orientalizzante, le cui coppe e brocche sono
state trovate sia nei siti di culto che nelle tombe 98. L’ubriacatura a base di vino,
tuttavia, rimase un’attività di lusso e aveva luogo solo nelle dimore piú ricche.
Nell’epoca successiva venne associata all’immaginario dionisiaco 99. Questa
potrebbe essere stata un’eredità antica o un tentativo di assegnare un nuovo
status, per mezzo di un’azione religiosa, a uno stile di vita criticato. Dopotutto,
fin dal V secolo, la rappresentazione del banchetto era stata ampiamente evitata
nel Lazio. A Veio, e anche ad Anagni, al contrario, molti trovarono appropriato
attirare l’attenzione sul proprio impegno nel fare sfoggio di vasellame per
banchetti nei santuari 100. Quantomeno per il Lazio, tuttavia, non si può escludere
che questa forma di attività religiosa fosse adatta per la creazione di ruoli e
autorità religiosi permanenti. Che gli stessi bevitori (e, in particolare in Lazio,
anche bevitrici) continuassero a mantenere questo rituale per la costruzione e il
mantenimento di reti di relazioni rimase lecito.
Contrariamente a quanto avvenne nell’antico oriente, il medium della
scrittura adottato, ulteriormente sviluppato e ampiamente diffuso dopo la metà
dell’VIII secolo, non fu connesso alle relazioni descritte sin qui. Non c’era alcuna
limitazione a proposito della cultura scrittoria. L’Etrusca disciplina, di natura
scrittoria e sacerdotale, potrebbe essere stata piú una reazione all’espansione
romana che un tratto originale di una religione rivelata. Ma questo sarà l’oggetto
di un paragrafo successivo 101.
 Capitolo terzo
L’infrastruttura religiosa (VII-V secolo a.C.)

1. Case per gli dèi.

L’insediamento identificato oggi con Satricum si sviluppò dal tardo IX secolo

a.C. sul contrafforte di una ripida scarpata posto a un buon 100 metri a ovest del
piccolo fiume Astura, a circa 15 metri di altitudine rispetto alla sponda del fiume
e verso valle rispetto a Campoverde, di cui si è già detto nel capitolo
precedente 1. Alcuni piccoli gruppi, probabilmente famiglie, costruirono le loro
capanne attorno a un piccolo bacino d’acqua formatosi a partire da una sorgente.
La vita in comune cominciò a stabilizzarsi circa cent’anni piú tardi,
caratterizzandosi per una maggiore attenzione nei confronti della posizione degli
abitati gli uni rispetto agli altri, delle aree comuni e delle vie di accesso riservate
e gradualmente lastricate. Dalla seconda metà del VII secolo, gli abitati erano
non soltanto di diversa grandezza, ma cominciarono a essere costruiti con muri
di graticcio e malta e a essere coperti da tetti rivestiti di tegole.
I morti venivano sepolti nelle immediate vicinanze, e coloro che desideravano
conversare con questi attori invisibili dotati di nome si recavano
presumibilmente presso luoghi posti anch’essi nelle vicinanze dell’insediamento
urbano, luoghi che a noi restano tuttora sconosciuti, ma che probabilmente non
erano cosí remoti come nel caso del Laghetto del Monsignore. A un certo punto,
attorno al 600 a.C., sorse una nuova possibilità. È probabile che per un lungo
periodo gli oggetti venissero deposti all’interno di una fossa posta entro i confini
dell’insediamento, vicino alla strada principale che nel frattempo era stata
accuratamente lastricata. Una casa rettangolare venne ora costruita proprio
davanti a questa buca (fig. 9), ed era una casa dotata di un tetto ben solido e
decorazioni di terracotta, che rispecchiava quel modello di costruzione standard
che fu tipico soltanto per un periodo di pochi decenni, prima di essere sostituito
da un tipo di abitazione piú grande e dalla pianta a ferro di cavallo.
Chi fu responsabile di questo nuovo edificio? E che cosa conteneva? Le
risposte a questi interrogativi appartengono a una dimensione che va oltre
l’archeologia, e a noi dunque non restano che la comparazione e la speculazione,
per provare a fornire una qualche soluzione. I ritrovamenti strutturali indicano
che si trattava di una comunità intensamente coinvolta nella comunicazione, ma
non era certo una comunità di pari. Al contrario, la disuguaglianza economica
non veniva tenuta nascosta, era persino chiaramente orchestrata nella necropoli
situata a nordovest dell’insediamento 2. Questo non ha tuttavia impedito lo
sviluppo di un’infrastruttura da cui tutti traevano vantaggio: una rete di strade, e
soprattutto la via che garantiva i collegamenti con le aree che si espandevano
anche al di là della regione circostante. D’altra parte, un’attività religiosa visibile
e duratura si affermò nell’insediamento soltanto in epoca piú tarda, e si sviluppò
durante una fase di intensa differenziazione sociale.

9. Pianta di Satricum, l’acropoli nella fase arcaica.

1.1. Innovazione.

Chiunque abbia eretto questa nuova costruzione dedita alla comunicazione

religiosa entrò in competizione con altri luoghi che già esistevano nell’area
periferica dell’insediamento. Quest’atto non può essere categorizzato come
l’espressione di una identità comune. Colui o colei che intraprese tale azione
rese dunque sicuro il richiamo esercitato da questo nuovo luogo grazie alla sua
prossimità fisica, e ancor di piú tramite il suo disegno architettonico. I promotori
riservarono uno spazio alla pratica tradizionale della deposizione, mentre una
novità venne introdotta sul piano della costruzione stessa, e si trattava di una
innovazione sia architettonica sia religiosa. Questo atto di
«monumentalizzazione» 3 architettonica potrebbe aver contribuito a conferire
una certa credibilità alla creazione ex novo di una tale struttura religiosa in
un’ambientazione ottimale. Il singolo costruttore, o i costruttori in generale,
nell’anno 600 a.C. circa non erano probabilmente cosí preoccupati di proteggere
l’immagine del dio 4 attraverso l’allestimento di un luogo in cui potessero essere
ricevuti quegli oggetti che poi alla fine venivano depositati nella fossa, in
maniera progressiva oppure a seconda della necessità. Non sappiamo tuttavia se
tutti gli oggetti seguissero un tale percorso passando attraverso la costruzione
stessa.
Sfortunatamente non possiamo essere piú precisi circa l’identità dei
costruttori della nuova struttura, e l’evidenza offerta dalle abitazioni e dalle
tombe non è sufficiente a poter indicare un regime acefalo oppure autocratico.
La religione e l’innovazione religiosa furono potenziate come nuova risorsa nella
parte orientale dell’insediamento, sulla cosiddetta acropoli: piú precisamente, e
in senso letterale, si spostarono verso il centro. Non possiamo sapere se
l’iniziativa fu presa dalla famiglia piú ricca, lo stimato genio organizzatore
responsabile della pavimentazione delle strade, oppure dal proprietario della
casa, e neanche se il promotore fosse un singolo individuo oppure si trattasse di
un piccolo gruppo spinto dalla paura dell’isolamento. Il rischio e l’innovazione
che questa fase comporta sono comunque evidenti.
Al termine «innovazione» può essere attribuito un significato che ha valore
soltanto in senso locale, e uno sguardo alla situazione della Grecia rende questo
estremamente chiaro ed evidente. Il numero dei luoghi palesemente progettati
per ricevere le deposizioni si accrebbe notevolmente durante il corso dell’VIII
secolo a.C. Laddove questi luoghi si trovavano a essere esposti senza alcuna
forma di protezione all’inizio del secolo, condizione valida approssimativamente
per quasi la metà dei casi conosciuti per il periodo, essi furono dotati di strutture
fabbricate 5, di cui si possono distinguere tre tipi principali. La prima struttura,
nella regione delle Cicladi, ad esempio a Delo, oppure a Creta, era di forma
rettangolare ed era completata da una panca, probabilmente pensata per
accogliere oggetti che servivano a comunicare con agenti che possedevano
(antichi) nomi 6 ma (non ancora) una forma. Questi oggetti sono stati spesso
ritrovati nello spazio posto dietro la panca. Il secondo tipo di costruzione, diffuso
nella Grecia continentale e nell’Asia Minore occidentale, era rappresentato da
case dalla struttura allungata con il lato piú corto arrotondato e absidale. A esse
si poteva accedere attraverso un vestibolo o un atrio che dava su una sala coperta
da un tetto spiovente, e potevano essere dotate di una stanza separata nella parte
finale piú interna, verso il lato tondeggiante. Anche in queste strutture si era
soliti in epoca piú tarda depositare oggetti per comunicare con gli dèi. Un
modellino di argilla di questa costruzione (fig. 10) fu utilizzato a Perachora,
presso Capo Melangavi nel Golfo di Corinto, come strumento di comunicazione
con Era. Il terzo tipo di fabbricato, che era anche il piú prestigioso, si ricollega
alla tradizione egemone della costruzione lunga e rettangolare costituita da un
vestibolo, uno spazio centrale e una stanza interna. Un tempio greco con questa
pianta fu costruito attorno all’800 a.C. con la prima casa di Era sull’isola di
Samo, completamente circondato da una fila di colonne di legno (peristilio) e la
cui lunghezza raggiungeva i 30 metri.
In tutti questi casi, molti sicuramente indipendenti l’uno dall’altro, gli
innovatori decisero di ridefinire il corrente tipo di struttura abitativa
trasformandolo in un luogo specifico adibito alla comunicazione religiosa.
Questa fu sicuramente un’azione di successo. L’attenzione dei destinatari
sovrumani poteva essere amplificata attraverso la concentrazione all’interno di
un unico sito. Dove, se non qui, gli attori umani potevano trovare le loro
controparti senza volto, purché si riuscisse ad ancorarle con successo al luogo?
Questo obiettivo poteva essere raggiunto grazie all’aiuto di un’architettura bella,
capace di attirare l’attenzione, piú grande del normale, con successive aggiunte
di immagini di culto, insieme anche all’idea della residenza e della proprietà che
risultava utile per rafforzare il legame. Oggetti sempre piú sfarzosi potevano fare
la propria parte, ma anche i visitatori erano preparati a investire in queste forme
di attrazione visuale che all’inizio erano abbastanza tenui, ma col tempo
divennero invece sempre piú consistenti, perché il contesto spaziale offriva la
garanzia di una presenza continua e di un’alta visibilità. Gli oggetti venivano
disposti a terra per lunghi periodi, e venivano anche protetti dal furto. Per quanto
visibili, tuttavia, essi potevano essere assegnati a un attore particolare soltanto se
quell’attore fosse riuscito a ottenere un pubblico piú ampio per il processo di
comunicazione in cui lui, o lei, era impegnato, ancorando cosí il legame fra
persona e oggetto al ricordo di una terza parte. In questo modo, gli oggetti si
ricollegavano a una pratica che era chiaramente dipendente dalla memoria, come
accadde quando i donatori cominciarono a rendere il contesto visibile anche ai
non partecipanti, attraverso iscrizioni dipinte oppure scolpite, ma nell’VIII secolo
questo aspetto non svolgeva un ruolo importante.

10. Modello in terracotta di un antico tempio greco proveniente da Perachora, Grecia (c. VIII secolo a.C.).

In alcuni luoghi della Grecia, perlomeno a Samo e forse anche a Delo 7, la

pratica progredí fino al punto che, già alla fine dell’VIII secolo a.C., i tesori
allargarono le loro aree di esposizione. La visibilità era una questione che
riguardava non soltanto gli esseri sovrannaturali, ma anche gli uomini dello
stesso gruppo: l’antica pratica religiosa conduceva ora direttamente al prestigio
sociale, e non piú soltanto indirettamente sotto la forma di un’azione di
devozione. In una società che era ancora scarsamente monetarizzata, i surplus
accumulati venivano sempre piú 8 incanalati verso le pratiche religiose, nella
forma di progetti di costruzione cosí come di oggetti 9.
Prima di tornare a Satricum, dobbiamo riconsiderare la questione
dell’innovazione, un concetto che mal si adatta all’immagine tradizionale della
religione. Un sito di culto monumentalizzato esisteva già a Kea nel II millennio,
nella località che ora è chiamata Agia Irini: esso continuò a restare in uso,
almeno sporadicamente, nonostante la distruzione dell’insediamento che vi era
associato. Quando la testa di una statua di terracotta molto piú antica fu trovata
nell’VIII secolo a.C., qualcuno la posizionò in modo tale che potesse fungere da
controparte divina 10. La fondamentale continuità che caratterizza questo sito di
culto è di per sé inusuale, almeno in base alle conoscenze attuali, e non soltanto
vennero perpetuate qui pratiche religiose, ma tracce di tali pratiche furono
verisimilmente incorporate all’interno di una nuova attività religiosa.
L’innovazione si configurò cosí non come una sorta di reazione all’interno di
una pratica religiosa che era per sua stessa natura tradizionale, bensí come il
motore reale di quella pratica.

1.2. Investimenti.

Per ritornare all’Italia centrale: l’azione religiosa poteva ben avere i suoi
rischi, ma l’iniziativa dei promotori o delle promotrici a Satricum – non
dimentichiamo che le «tombe principesche» furono costruite anche per le
donne 11 – era stata pagata profumatamente. Il nuovo sito, o la visibilità
enormemente accresciuta che l’antica fossa aveva ricevuto grazie alla
costruzione della nuova struttura, si dimostrò attraente per molti. La questione
del perché risorse ingenti dovessero essere investite in sepolture visibili o tombe
nella necropoli nordoccidentale era stata posta già da qualche tempo, o
comunque aveva cominciato a essere avvertita allora 12. Le famiglie si
allargavano (anche se è importante precisare che questa condizione non
riguardava tutti indistintamente) e gradualmente cominciarono a invitarsi a
vicenda nei rispettivi banchetti cerimoniali, e fu a proposito di queste occasioni
che gli individui cominciarono a ricordarsi l’un l’altro, oppure a ricordare gli dèi,
nelle loro sempre piú ricorrenti deposizioni non soltanto di coppe per bere e di
caraffe, ma anche di altri oggetti legati alla cura del proprio aspetto, i quali erano
poi probabilmente investiti di un significato maggiore per il fatto di essere stati
utilizzati per l’ultima volta durante un banchetto con sposi e amici. In
corrispondenza della seconda fossa, posta successivamente sull’altro lato della
strada e utilizzata a partire dal V secolo a.C., molte persone organizzarono spesso
delle celebrazioni e crearono dunque contatti con le divinità; secondo i dati di
una precisa analisi almeno 67 eventi di questo tipo si svolsero qui 13. I
partecipanti e le partecipanti non si limitavano soltanto a bere, ma in queste
occasioni mangiavano anche la carne di animali addomesticati come mucche,
pecore e maiali 14. È probabile anche che avessero cominciato a ricercare la
comodità di uno spazio al chiuso, soprattutto per le stagioni piú fredde o in caso
di pioggia, e questa potrebbe essere stata dunque la funzione primaria della casa
accanto alla fossa, come anche delle strutture absidali in Grecia 15.
Questo successo a lungo termine ebbe i suoi riflessi anche su altre forme di
sviluppo. Alcuni decenni dopo la costruzione della prima struttura, nella seconda
metà del VI secolo a.C., essa fu rimpiazzata da un’altra costruzione a cui ci si
riferisce come «tempio 1». Quelli che intrapresero questa operazione di
rinnovamento volevano impressionare innanzitutto con il tetto; anche in Etruria
questo dettaglio fu spesso considerato come decisivo per catturare l’attenzione
immediata, ma non fu tuttavia l’Etruria a fornire il modello per la prima, o forse
soltanto la seconda versione della struttura a Satricum. Coloro che
commissionarono il tetto, che sopravvive in almeno 4000 frammenti, volevano
comunque impressionare in ogni modo. Le tegole di terracotta nella gronda e nel
timpano erano fornite di pietre di rivestimento, o antefisse, che rappresentavano
palmette, teste e gorgoneia che facevano smorfie e mostravano la lingua (fig.
11), mentre fra le caratteristiche decorative del colmo del tetto si distinguevano
dei felini, e ancora alla base del frontone erano state collocate rappresentazioni
in terracotta di mucche.
Queste decorazioni sul tetto seguivano la tendenza che si era sviluppata di
recente in Campania, nella zona piú meridionale, e che era piú vicina allo stile
del disegno greco. Gli artigiani di Capua avrebbero potuto forse riprodurre in
loco, a Satricum, dei motivi che risultavano familiari ai loro committenti che li
avevano già osservati durante i loro viaggi commerciali verso sud. Sembra
tuttavia che questi stessi committenti abbiano optato alla fine per una procedura
piú semplice ma allo stesso tempo anche piú costosa: per avere l’intero tetto
prodotto a Capua, la spedizione di circa 2500 tegole, con un peso totale di circa
40 tonnellate, fino a Satricum fu condotta attraverso la strada costiera e
l’Astura 16. Questa decisione radicale potrebbe forse essere stata motivata dalla
costruzione di un secondo tempio a Satricum, probabilmente attorno al 550 a.C.,
quindi poco prima 17. In questo caso, era stata commissionata una cella a tre
elementi, che rivelava analogamente una conoscenza extraregionale delle
tendenze architettoniche nella costruzione eseguita a Macchia Santa Lucia, e che
probabilmente non fu neanche la prima a essere stata realizzata in questo luogo.
Che un certo numero di persone a Satricum avesse estesi contatti con altri luoghi
è poi attestato da quegli oggetti importati dall’Italia e dalla Grecia, basati in parte
su modelli ciprioti ed egiziani, che venivano ostentati durante i funerali prima di
essere depositati all’interno di ricche tombe del VII secolo 18.

11. Terracotta proveniente dal tempio di Mater Matuta a Satricum (c. 490 a.C.).

Come abbiamo già avuto modo di sottolineare, tuttavia, i meccanismi di

riorientamento potevano essere abbastanza rapidi. Nel giro di poche generazioni
si verificò infatti un cambiamento nelle collezioni degli oggetti depositati nelle
tombe e nelle fosse, cosí come nei loro contesti strutturali. Dopo l’abbandono
della necropoli nordoccidentale, nel V secolo a.C. le sepolture cominciarono a
essere effettuate persino sulla stessa «acropoli», al centro dell’insediamento di
Satricum, in reazione ai rivali e come forma di innovazione nella competizione
per lo status, la capacità di essere influenti, le opportunità di matrimonio e le
alleanze economiche o anche militari. E la comunicazione religiosa si rivelò
dunque un’arma fondamentale nell’arsenale disponibile per tali competizioni.

2. Tempio e altare?

L’intero mondo mediterraneo orientale, e soprattutto l’antica Grecia, di cui la

Ionia, ovvero la costa dell’Asia Minore, deve essere considerata parte, esercitava
un notevole fascino sulle élite italiche, soprattutto su quegli spiriti inquieti della
regione etrusco-latina e della zona costiera dell’Italia meridionale con le sue
colonie greche. Ne è prova evidente il «periodo orientalizzante» che si colloca
fra la seconda metà dell’VIII secolo a.C. e l’inizio del VII , quando coloro che
avevano accesso alle importazioni d’oltremare in virtú del loro status economico
e dei loro contatti diedero sfoggio di questi oggetti per accrescere la loro
reputazione sociale a livello locale.
La nostra analisi delle immagini di grande formato ha mostrato infatti quanto
questi contatti e importazioni fossero cosa complessa 19, e questo deve dunque
ricordarci di essere cauti quando mettiamo in parallelo gli sviluppi
rispettivamente di Grecia e Italia nelle costruzioni religiose. Ho
intenzionalmente evitato il termine «tempio», caratterizzato com’è dalla
concezione, sviluppatasi sulla base di materiale greco, che fosse la casa della
divinità, o piú precisamente la casa della statua del dio o della dea, a cui le
attività sacrificali sull’altare, collocato davanti al tempio stesso, si rivolgevano.
La critica infatti ha sempre unanimemente considerato il sacrificio animale come
la quintessenza della religione greca, idea condivisa anche a proposito della sfera
italica e romana.
Proprio questa idea della centralità del sacrificio ha offerto ai teorici della
religione la possibilità di seguire tanti percorsi differenti 20. Nella critica alle
implicazioni riduzioniste scaturenti dalla suddetta idea, gli studiosi della storia
religiosa dell’antichità hanno cercato quindi di ampliare le loro prospettive fino a
coprire anche gli ambiti dei banchetti, dei giochi e del commercio, senza tuttavia
mettere in discussione il contesto del tempio, del sacrificio e dell’altare, come
abbiamo appena detto 21, e questo sebbene ricchi ritrovamenti di «doni votivi» e
di oggetti esposti non soltanto nel contesto templare, ma anche come focus
religioso in quanto tale, potrebbero comunque sollevare dei dubbi. Il paradigma
non funziona del tutto nel caso dell’Italia dell’età del Ferro, che mette in dubbio
l’utilità di tutti i concetti che sono da ciò derivati. Il fatto che aedes,
l’equivalente latino di «tempio», significhi «casa», potrebbe giustificare
l’utilizzo proprio del termine «tempio» nella sua accezione di «residenza della
divinità», ma poche sono comunque le informazioni che questa evidenza può
offrirci; come i termini ara e altaria per «altare», infatti, anche aedes e le sue
definizioni derivano da testi tardorepubblicani che cercano di sistematizzare le
pratiche religiose italiche sulla base dell’influenza esercitata dalla trattazione
greca. Non troviamo nessuna espressione nei testi in latino per le fosse che
servivano come luoghi principali dedicati alla sistemazione diretta degli oggetti
nell’ambito di un processo di comunicazione rituale con il mondo invisibile:
anche favisae e stips, spesso usati con questa accezione nella letteratura
moderna, non avevano lo stesso significato nell’antichità 22.

2.1. La comunicazione religiosa.

Molto al di là dei confini dell’Italia antica, l’attività religiosa prende la forma

dell’inclusione nella comunicazione umana di attori la cui esistenza non è
innegabilmente plausibile, come abbiamo già cercato di dimostrare nel primo
capitolo, e questo condiziona inevitabilmente tutte le scelte che riguardano
l’azione, le identità sociali e le modalità di comunicazione, insieme anche ai vari
tipi di strumenti che vengono utilizzati per la comunicazione stessa. La religione
non è un insieme di azioni che poggiano su concezioni particolari relative alle
divinità e sulle loro capacità di consumare cibo, ricevere doni o mostrare la loro
presenza: tutte queste sono solo variabili all’interno di una gamma di opzioni
umane che possono essere attivate oppure no. Se sono attivate vengono poi
incluse all’interno di riusciti, o meno riusciti, processi di comunicazione con
quegli attori speciali sopra menzionati che possono essere i morti, oppure gli dèi,
e sono anche variabili all’interno di una forma di competizione che, in caso di
successo, potrebbe portarle a essere temporaneamente consolidate in determinate
tradizioni, e nel contesto di una continua competizione anche a compromettere le
tradizioni stesse.
 La competizione, tuttavia, non costituisce l’unica prospettiva nell’ambito di
una religione concepita in questi termini. La risonanza, il tentativo di acquisire
non soltanto riuscite e soddisfacenti affiliazioni secolari, ma anche di
controllarle e limitarle, non è certamente meno rilevante 23. Questa prospettiva
divenne importante quando si arrivò a duplicare o estendere la persona
dell’attore attraverso oggetti che lo/la rappresentavano in modo duraturo di
fronte a quegli altri attori speciali (come abbiamo avuto modo di vedere nel
tentativo di Rea di garantirsi il suo stare in un mondo che, benché molto piccolo,
conteneva comunque dei rischi che sembravano indicare e far supporre un altro
regno), e nelle statuette e statue piú grandi dei donatori. È quando cerchiamo un
modello interpretativo che ci permetta di comprendere i cambiamenti, le
dinamiche e il grado di innovazione offerti dalla religione antica che il concetto
di competizione viene in mente 24. Cosí, i committenti delle statue arcaiche erano
in competizione persino con i templi e gli altari 25.
Non dobbiamo comunque dimenticare che le strutture a forma di casa non
rappresentarono l’unico tipo di luogo designato al contatto con gli dèi. L’«acqua
sporca» che si trovava nelle regioni vulcaniche, con il suo odore inusuale o l’alta
temperatura, costituí in questo senso un richiamo costante per gli uomini. Le
sorgenti e gli stagni da essa alimentati, cosí come le località che si trovavano
nelle vicinanze dei fiumi e dei laghi, erano anch’essi ricercati come luoghi in cui
poteva esplicarsi la comunicazione con il divino, e questa tendenza interessò
tutta l’antichità 26. Qui non si trattò semplicemente di perpetuare antichi siti di
culto o di estendere complessi di culto monumentalizzati attraverso stagni o
cisterne 27. I vari luoghi che si differenziavano per la loro forma naturale
potevano anche essere rimodellati, come accadde presumibilmente a Pantanacci,
vicino a Lavinio, con gli oggetti che vi vennero deposti lungo tutto il IV e III
secolo a.C. 28.
Non fu tuttavia soltanto la posizione naturale a essere critica, e questo risulta
infatti evidente da un complesso rinvenuto un po’ piú a sud, a Torre di Satriano,
in Lucania, e collocato su una sommità a un’altitudine di 950 metri, grossomodo
fra le attuali Salerno e Potenza. Un complesso rituale in questo luogo fu istituito
gradualmente lungo tutto il corso del IV e del III secolo a.C., probabilmente a
opera degli abitanti dell’insediamento chiaramente piú antico, che risale almeno
alla prima età del Ferro. Tre terrazze furono costruite parallelamente al fianco
della collina. Un piccolo canale fu scavato da est, a partire da una sorgente che si
trovava a circa 100 metri di distanza, fino alla terrazza piú elevata, insieme a un
secondo canale che partiva da ovest. Come spesso succede, i resti archeologici
non offrono indizi circa la funzione reale di questi corsi d’acqua. Durante una
significativa trasformazione del sito, tuttavia, il canale occidentale fu
semplicemente riempito di materiali derivanti proprio da questo processo di
trasformazione, inclusi gli oggetti che erano stati deposti. La chiusura anche
dell’altro canale da est, dall’altro lato, fu accompagnata anch’essa da deposizioni
intenzionali di oggetti, dunque in maniera rituale 29. Come è già stato osservato
nel caso di Satricum, la posizione del complesso nei pressi di un’importante
strada interregionale dovrebbe essere messa in rilievo. Ma un altro aspetto
ancora deve essere sottolineato a proposito dell’Italia centrale e meridionale: non
soltanto la scelta del sito procurava ai promotori del progetto un alto grado di
visibilità locale, ma rivolgendosi agli dèi per mezzo di questo sito essi
rivestivano l’intero luogo di una sua immagine per il mondo esterno. E cosí,
mentre agli abitanti del posto venne in questo modo offerta un’ulteriore identità
religiosa collettiva, i viaggiatori d’altro canto furono invitati a entrare in contatto
con il luogo e con la gente che vi abitava, forse persino a intraprendere scambi
commerciali con essa, e tutto questo sulla base di una identità religiosa
accessibile e condivisa da entrambe le parti 30.
Questo doppio richiamo aveva poco a che fare con la divinità che veniva
venerata in questo luogo. In assenza di immagini e testimonianze scritte, non
possiamo affermare con sicurezza quale divinità fosse venerata a Satriano. Ma
questa è in fondo la situazione tipica che constatiamo a proposito di molte
popolazioni antiche, in molti luoghi. L’aspetto esteriore di un sito, che
assumesse poi la forma di una costruzione architettonica oppure no, identificava
normalmente soltanto un luogo designato alla comunicazione con gli attori
sovrumani. Né l’assenza di immagini nei luoghi naturali soltanto lievemente
modificati dall’azione umana, né il numero e la varietà di tali immagini nel caso
delle strutture di culto consentirono agli osservatori di giungere a una
determinazione piú precisa. Ma questo verosimilmente non era cosí importante
per loro. Le loro invocazioni potevano infatti restare senza nome, oppure si
potevano utilizzare nomi diversi, e anche dove le invocazioni tradizionali e i
nomi assunsero una forma stabile e definitiva, e furono anche tradotti in figure
plastiche, molte persone non esitarono tuttavia a utilizzare altri nomi nei loro
tentativi di comunicazione col divino, a invocare altri agenti sovrumani in altri
modi, e persino forse a conferire a essi un aspetto piú stabile e duraturo
nell’ambito dello stesso luogo. I siti di culto minoici del II millennio a.C. non
differiscono sostanzialmente in questo senso dai siti italiani del I millennio
a.C. 31.
 I luoghi per questo tipo di comunicazione degli uomini con gli «dèi»
includevano i cimiteri, ed erano probabilmente collegati alle stesse incertezze o
libertà nel caso dei morti cosí come in quello degli «dèi» stessi. I gruppi
familiari che sono legati alla necropoli di Cerveteri, o i loro rappresentanti (o i
costruttori del complesso), dotarono le sommità delle loro grandiose tombe a
tumulo di superfici accessibili, che durante il VII secolo a.C. assunsero
gradualmente una forma maggiormente appiattita. Furono costruite delle rampe
per consentire l’accesso a queste sommità, mentre allo stesso tempo si cercò di
mettere in rilievo il loro carattere specifico e la loro funzione di veri e propri
ponti che sormontavano il confine fra le tombe e la rete delle strade 32. I membri
della famiglia 33 non utilizzavano queste rampe esclusivamente durante la
cerimonia di sepoltura 34. I custodi del Tumulo 2 «della Capanna», costruito a
Cerveteri all’inizio del VII secolo a.C., realizzarono una nuova rampa nella
seconda metà del VI secolo a.C. Nelle strutture delle tombe successive, la rampa
fu sostituita da una serie di gradini, ed esse furono anche associate alle tombe a
cubo del V secolo a.C. Anche le tombe a tumulo di Tarquinia furono dotate di
gradini. Nella necropoli dei Monterozzi, questi gradini non conducevano fino
alla piattaforma che era stata posta sulla sommità della tomba, ma facevano
semplicemente in modo che essa potesse essere utilizzata come una enorme
tavola da qualcuno che stava in cima alle scale. Queste configurazioni vennero
utilizzate ripetutamente nei cimiteri anche nei secoli successivi, con molte
variazioni, e vennero anche rappresentate in alcune raffigurazioni del periodo
che registravano azioni compiute sia da uomini sia da donne 35.
Ma quali attività si svolgevano attorno e sopra queste superfici? I dati
archeologici in questo senso offrono informazioni abbastanza contraddittorie,
ecco perché preferisco non utilizzare termini come «altare» o «sacrificio» per
descrivere la scena, poiché questo significherebbe anticipare la questione:
benché infatti si tratti di termini dall’uso ormai consolidato e apparentemente
neutrale, essi presuppongono comunque un’interpretazione particolare. A Pisa
un pugnale di bronzo e un tridente furono lasciati nella parte posteriore della
sommità della tomba prima che la superficie venisse ricoperta, dopo essere stata
utilizzata una volta. La donna dipinta su una stele a Marzabotto sta annusando un
fiore (fig. 12). Comune a entrambe le configurazioni rituali, sia che scaturisca da
una congettura o che si mostri direttamente nella raffigurazione, è una spiccata
dimensione estetica: l’atto che viene rappresentato, infatti, coinvolge gli stessi
partecipanti in un intenso processo sensoriale che riguarda la vista e l’olfatto.
Allo stesso tempo, la posizione elevata ha fatto sí che l’atto rituale fosse visibile
a tutti. Gli attori dimostravano anche in questo modo di stare comunicando qui
con destinatari speciali. Chi fossero questi destinatari, se i morti oppure le
divinità, gli attori umani potevano rivelarlo a voce, in testi recitati oppure
cantati, ma è difficile credere che essi ricevessero conferma oppure sostegno alla
loro identificazione dei destinatari stessi in virtú della configurazione che veniva
conferita al luogo stesso. I progettisti della struttura sembrano aver evitato
consapevolmente qualsiasi forma di associazione ottica con l’ingresso alla
tomba; la rampa e l’entrata di regola non coincidono 36. In molti casi, chiunque
cercasse una qualche forma di prossimità in senso orizzontale alla persona
sepolta, e desiderasse di conseguenza una piattaforma a mo’ di tavola che
potesse servire alla comunicazione con il morto, poteva utilizzare a questo scopo
piccoli blocchi che erano posizionati all’ingresso o nel vestibolo. La relazione
verticale con gli «attori non innegabilmente plausibili» (sia verso il basso, nella
direzione dei morti, sia verso l’alto, lontano da loro) venne occasionalmente
evocata attraverso una stele posta sulla piattaforma. Tuttavia, la ben distinta
superficie superiore della tomba, rappresentata o da questa piattaforma in grado
di accogliere gli attori religiosi, oppure da un piú piccolo modello «a mo’ di
tavolo», offriva comunque una identificazione distintiva e mostrava di far
riferimento a destinatari «speciali». Nel riunire o presentare qualcosa lí, gli attori
chiaramente si uniformavano, insieme alle loro offerte, al loro atto
comunicativo.
12. Stele con rilievo proveniente da Marzabotto.
13. Piccolo altare votivo proveniente da Roselle, Etruria (IV-II secolo a.C.).

Altri siti ancora confermano questa conclusione. Se i viaggiatori italici

avevano visto monumentali altari di cenere che crescevano in altezza grazie agli
animali bruciati durante i sacrifici, come nel caso di Olimpia, oppure lunghe
tavole di altare (a Isthmia, vicino Corinto, nel VII secolo a.C., questi altari già
raggiungevano i 30 metri di lunghezza) 37, o se anche gli architetti greci avevano
loro suggerito questo tipo di altare, ciò nonostante essi non si sentivano spinti a
imitarli. La costruzione di superfici monumentali di questo tipo sembra non aver
esercitato attrazione, sebbene ci fosse probabilmente la possibilità di rimodellare
il disegno del tumulo secondo queste linee. Una di queste poche eccezioni,
benché molto piú piccola rispetto agli esempi offerti dalla Grecia, è costituita
dalla linea arcaica che caratterizza il podio di quello che successivamente
diventerà il «tempio dei cavalli alati» a Tarquinia, eretto probabilmente nel VII
secolo a.C. 38. Come nel caso della successiva Ara maxima di Ercole a Roma,
questi altari assunsero la forma di larghe piattaforme (e il termine ara era di uso
corrente in questo senso nel linguaggio degli architetti della tarda repubblica) 39.
Altrimenti le popolazioni italiche erigevano e utilizzavano strutture a scala
ridotta, configurate in modo da riuscire a drenare i fluidi che venivano usati per
le libagioni e a contenere un piccolo fuoco. In entrambe le versioni, sia quella
circolare sia l’altra a pianta quadrata, e successivamente spesso miniaturizzata,
queste strutture avevano una base e una sommità larghe (fig. 13), ma talvolta un
corpo leggermente concavo, in alcuni casi estremamente compresso 40, simile a
una clessidra.
Queste sontuose installazioni furono evidentemente impiegate nella
comunicazione con attori speciali quando il cibo o prodotti simili cominciarono
a essere utilizzati al posto di oggetti durevoli, ovvero quando entrarono in gioco i
contenuti al posto dei contenitori. Quando si cominciò a invocare l’intervento di
attori non innegabilmente plausibili attraverso le offerte di cibo, si cominciò ad
accrescere il significato rivestito dai prodotti agricoli attraverso la loro
lavorazione, sottoponendoli a lievitazione o a cottura nel forno, o selezionandoli
ad hoc. Il fiore profumato potrebbe rappresentare la seconda categoria, mentre la
prima potrebbe essere rappresentata non soltanto dall’ampio spettro dei termini
utilizzati per indicare i dolci, che si riscontrano nelle fonti latine di epoca
successiva e nelle tavole osco-iguvine, ma anche dalla teglia rinvenuta dagli
archeologi nella casa delle vestali 41.
Coloro che erano coinvolti nella comunicazione religiosa potevano utilizzarla
per perpetuare sia la reciproca acquisizione dell’agire denotata dalla loro
attribuzione di potere ai destinatari sovrumani, sia l’accrescimento del loro
potere determinato dall’agire dei destinatari stessi. Gli attori umani coinvolti in
questo processo furono allora attratti dall’idea di erigere o utilizzare strutture
permanenti e di una certa imponenza per compensare la natura transitoria degli
alimenti che venivano utilizzati nei sacrifici. Il termine utilizzato per indicare
queste strutture (āsa, āra) aveva una vasta diffusione nelle lingue italiche. Non
possediamo testimonianze che ci diano informazioni sul modo in cui i
contemporanei interpretavano il termine, ma sappiamo comunque che
etimologicamente esso appartiene senza dubbio alla sfera semantica della cenere
e del fuoco e potrebbe essere stato a lungo inteso nel senso di «focolare» (una
sorta di piccolo camino utilizzato per il processo di asciugatura) 42. La
conseguente necessità di restringere il significato del termine alla sola accezione
religiosa portò in latino al vivido neologismo focus, a indicare proprio il focolare
domestico 43.
Il retroterra linguistico contribuisce a chiarire quanto l’importanza attribuita
dai greci al sacrificio animale – se si tratta di un presupposto attendibile 44 –
rappresenti un caso speciale. Anche le popolazioni italiche uccidevano
occasionalmente gli animali per attirare l’attenzione dei loro dèi, ma il
ritrovamento di ossa dissociate nei depositi archeologici non è sufficiente a
dimostrare che tali tipi di uccisioni animali godessero di un’importanza
fondamentale nella comunicazione religiosa. Se questa comunicazione era
collegata a un pasto celebrativo per i partecipanti umani, allora conveniva che le
ossa residue venissero collocate accanto ai piatti, in modo che alla fase della
preparazione venisse attribuita la stessa importanza che veniva accordata
all’intero evento nel suo complesso. Questa forma di ritualizzazione, facendo
scaturire tali attività dal quotidiano 45, faceva sí che ogni singolo elemento
dell’intero evento fosse rivolto alla comunicazione con gli attori speciali. Questo
poteva valere non soltanto per la terminologia che veniva utilizzata – come per il
caso di «focolare», di cui abbiamo parlato prima – ma anche per la progettazione
di strumenti legati agli utensili, come coltelli e mestoli, per non parlare del cibo
consumato, sia che fosse zuppa, carne oppure bevande. Molti banchetti
all’interno di contesti di questo tipo sono collegati alla ritualizzazione del
sacrificio animale, come accade in età imperiale 46, anche se non tutte le azioni
rituali di sacrificio animale erano comunque seguite da un banchetto. Laddove il
vino era una merce di lusso e il latte la dimostrazione di una produzione casearia
di successo, le libagioni – sia comunicative sia dimostrative per coloro che
assistevano e partecipavano – potevano acquisire un’importanza che è stata
tuttavia oscurata sia dalla polemica antica contro il sacrificio animale sia dalle
moderne teorie del sacrificio che reagiscono a quella stessa polemica 47.
In ragione di tutto ciò, l’intento primario di gran parte di coloro che
organizzavano questi banchetti cerimoniali era precisamente quello di
sottolineare le differenze fra tali pasti e i banchetti domestici. Pur mantenendo
l’importanza degli attori sovrumani e il significato particolare che essi
rivestivano nella circostanza reale del rituale, e forse anche nella dimensione
sociale, gli attori umani restavano comunque consapevoli della diversità
dell’altro, dell’alterità della loro controparte sovrumana: mangiare per gli dèi,
ma non con gli dèi 48. Nel V secolo a.C., nella città di Roma, assistiamo a
magistrati che raccolgono busti da vari siti di culto e li pongono sopra delle
panche, collocando sulla tavola, davanti a loro, del cibo e celebrando in questo
modo il rito del lectisternium, ovvero del «decorare la panca» 49. I metodi
utilizzati per comunicare con gli attori non innegabilmente plausibili in casi
specifici assunsero cosí forme differenti. Che questo venisse fatto, e soprattutto
che venisse fatto in maniera visibile, divenne sempre piú verosimile.

3. Dinamiche del VI e V secolo.

Il periodo decisivo per la monumentalizzazione di siti dedicati alla

comunicazione religiosa nelle città in espansione fu il VI secolo a.C., e la
dinamica di questo processo può essere rintracciata in alcune località dell’Italia
centrale e della Campania. Questo ambito di attività non era ancora divenuto
importante nel secolo precedente, neanche nella Sicilia grecizzata 50. I coloni
greci che fondarono la colonia di Poseidonia (Paestum) nella Campania
meridionale all’inizio del VI secolo inizialmente costruirono un altare di cenere a
nove chilometri di distanza, che fu poi completato alla metà del secolo con una
struttura di culto in pietra su iniziativa della stessa città. Ci furono poi sviluppi
paralleli a Metaponto e a Crotone 51, sebbene a differenza di queste due località
all’interno della città di Poseidonia venne poi costruita una seconda piattaforma,
piú piccola della prima. Si trattava forse di un tratto italico? Un’altra struttura
sorse all’incirca nello stesso periodo nella città di Poseidonia: i templi greci
potevano essere costruiti in prossimità di punti nodali nell’entroterra, nelle zone
di frontiera territoriale, oppure all’interno della stessa città. La posizione del sito
di culto alla foce del Sele a nord di Paestum apparteneva alla prima categoria
sopra menzionata.
Le immagini della dea Era realizzate dagli artigiani del luogo, incluso il
caratteristico particolare della melagrana, sembrano essere degli ibridi dei
modelli corinzi. Tuttavia, questa rappresentazione della divinità non acquistò
quell’iconografia stabile che la vedeva con il copricapo (polos) e il velo, seduta
su un trono con sfingi alate, prima dell’inizio del V secolo a.C. Questo stesso
processo di standardizzazione figurativa si sviluppò parallelamente anche in altre
località come Argo, Tirinto, Corinto e Samo 52. Un tale sviluppo graduale ha
fatto sí che fosse difficile stabilire la forma specifica dell’agire «speciale» a cui
le origini di un sito di culto facevano riferimento. A Punta Campanella, nella
penisola sorrentina, l’utilizzo religioso delle immagini ebbe inizio sicuramente
nel terzo quarto del VI secolo a.C. (anche se non abbiamo notizie della
produzione di immagini in forma di statuette fino alla fine del V secolo a.C.),
probabilmente a opera di artigiani provenienti dalla colonia greca di Napoli 53.
Atena rappresenta sicuramente la principale destinataria riconoscibile dell’epoca.
Gli abitanti della Veio etrusca stavano attuando un processo di
urbanizzazione già nella prima metà dell’VIII secolo a.C. 54. Una prima
costruzione rettangolare con muri di tufo, presumibilmente a scopo di culto, fu
eretta nei decenni immediatamente precedenti oppure successivi al 600 a.C., su
un’importante strada nella parte estremamente meridionale dell’insediamento.
L’area di 15 × 8 metri racchiusa dalle mura fu estesa poi fino a 20 × 10 metri da
un tetto sostenuto da colonne. Il suo costruttore o i suoi costruttori rivestirono la
struttura di legno con placche di terracotta che vennero a loro volta completate
all’inizio della seconda metà del VI secolo con immagini di una processione a cui
prendeva parte un’alta figura politica. L’intera struttura di questo tipo divenne
paradigmatica sia in Etruria sia nel Lazio. Molto piú tardi le fonti latine narrano
che Vulca, lo scultore che lavorava con la terracotta, fu chiamato da Veio a
Roma, dove realizzò la statua per il tempio di Giove Capitolino e una statua di
Ercole 55. Un edificio probabilmente per i banchetti fu aggiunto poi in questo
periodo in prossimità della collina di Veio di Piazza d’Armi.
Esisteva già un sito nel VII secolo a.C. a Portonaccio, almeno due chilometri
piú in alto rispetto al Fosso Piordo, che si estendeva alla base occidentale
dell’altopiano su cui sorgeva la città di Veio. Gli uomini di quel tempo dovevano
aver avvertito che quel luogo favoriva una comunicazione religiosa efficace.
Molti oggetti infatti vennero deposti qui, e alcuni erano stati prodotti in loco,
altri invece provenivano da aree extraregionali, giungendo persino dal
Mediterraneo orientale. Personaggi di Caere, Tarquinia, Falerio e forse anche
Cortona lasciarono qui degli oggetti insieme ai loro nomi propri: Vestricina e
Teithurna, Velkasnas, Hvuluves, Qurtiniie 56. Aulo Vibenna vi depose un
bruciatore d’incenso: egli proveniva da Veio, ma poteva essersi già spostato a
Roma nel periodo in questione. La grande attrazione esercitata da questo luogo a
livello regionale poteva dipendere da un’attività oracolare.
Era l’ultimo terzo del VI secolo a.C., prima che individui ignoti si
avventurassero a contribuire a questa attività attraverso la monumentalizzazione
del luogo. Essi deviarono un canale attraverso una piattaforma, e costruirono un
piccolo edificio dedicato a Minerva e una struttura monumentale con un tema
figurativo diffuso e proveniente da Roma e Velletri, che conteneva la
rappresentazione di un mito greco: Ercole divinizzato che veniva introdotto nel
circolo degli dèi dell’Olimpo 57.
Gli sviluppi successivi ci rivelano fino a che punto questo luogo divenne lo
scenario di varie attività e contese e quanta attrazione esercitò a sua volta questo
processo di trasformazione a livello regionale. Alla fine del VI secolo a.C.,
l’ampia struttura venne sostituita da un edificio che fu il primo a realizzare il
modello del «tipico» tempio etrusco: un alto podio con tre cellae, fregi
ornamentali e non narrativi, e un fastigio profondamente rientrato 58, il tutto a
costituire cosí un palco in pietra che offriva un contesto totalmente nuovo per gli
attori rituali 59. Il cosiddetto «tempio B» del complesso di culto a Pyrgi, collocato
anch’esso all’esterno della città, venne costruito sulla base degli stessi principî.
I produttori di parti in terracotta e tegole per il tetto si adattarono rapidamente
a queste nuove esigenze. L’enorme entità raggiunta dalla destinazione del
surplus agricolo all’architettura cultuale aprí nuove opportunità per la
produzione commerciale, e questo valse anche per i fabbricanti di piccoli oggetti
da utilizzare durante il culto, forse occasionalmente prodotti negli insediamenti
limitrofi 60, e per coloro che realizzavano iscrizioni su richiesta. Lo stile
particolare di scrittura praticato a Veio, con i segni che separavano le sillabe, si
diffuse ampiamente 61. Nello stesso luogo fu costruita un’ampia cisterna,
alimentata dal ruscello, ed è possibile che essa fosse associata a una funzione
curativa per le disabilità fisiche 62. Gli interventi realizzati nelle strutture non
erano sempre cosí sostanziali o di natura cosí strategica, e fu forse la distruzione
di alcune statue a opera di un fulmine a spingere ad apportare modifiche
strutturali al tempio 63.
La situazione al di fuori delle aree circondate dalle mura, e quindi al di fuori
del rigido controllo sociale tipico delle piccole comunità cittadine, sembra aver
favorito le innovazioni religiose. Queste talvolta ebbero successo, ma non
sempre fu cosí, o soprattutto non sempre questo successo durò cosí a lungo: la
cisterna era già stata riempita di oggetti all’inizio del III secolo a.C., e le
decorazioni del tempio finirono sepolte 64. Altri siti di culto erano stati via via
fondati all’interno dei confini della città di Veio, per esempio a Macchiagrande
nella parte nordorientale, e sopra Portonaccio nella zona di Campetti: erano
questi luoghi sacri che spinsero migliaia di persone a deporre oggetti proprio lí
nel corso degli anni. Anche i vari siti di culto all’interno dei confini della città
erano in competizione l’uno con l’altro 65.
 Anche a Roma, tuttavia, i programmi di decorazione piú innovativi per le
strutture religiose si trovano nelle aree periferiche. È al Foro Boario, nell’area
del mercato 66 che si trovava in corrispondenza del meandro del Tevere, che
assistiamo per la prima volta alla realizzazione di un programma di decorazione
avviato nello stesso periodo anche a Veio e Velletri. In una fase di costruzione
antecedente alla metà del VI secolo a.C., il tetto di legno e il fastigio del
complesso rinvenuto nell’area adiacente la parte meridionale di Sant’Omobono
erano già stati protetti con placche di terracotta raffiguranti leoni, e che forse già
in questo periodo rimandavano a motivi assiri 67.
Un accurato rimodellamento dello schema decorativo fu effettuato attorno al
530 a.C. 68, e fu probabilmente un’officina nella città di Roma a ricevere
l’incarico di provvedere a nuovi elementi decorativi per il tetto. È possibile che
gli artigiani di questa officina provenissero da Veio, quantomeno conoscevano
bene i motivi etruschi delle parate e delle corse delle bighe, dei cavalieri e dei
banchetti che si vedevano in quei luoghi e che venivano rivestiti di un’aura di
passato eroico attraverso la narrazione. Nei due decenni successivi, questi
artigiani impiegarono metodi di lavoro razionalizzati per produrre placche di
terracotta di alta qualità che adornavano interamente l’aggetto di edifici illustri,
palazzi e strutture di culto. Il loro repertorio comprendeva anche statue di
terracotta da collocare sulla superficie del tetto e lungo le linee di congiunzione
dello stesso. Gradualmente, a partire dal 500 a.C. circa, questo tipo di
decorazione venne riservata esclusivamente alle strutture di culto 69. Anche qui
assistiamo a un processo mediante il quale alcuni strumenti vennero cosí
strettamente associati alla comunicazione religiosa che si svilupparono delle
tradizioni particolari, limitando cosí le opzioni degli attori successivi.
Soltanto un panorama completo che includa i frammenti da Veio e Roma, e in
particolare quelli provenienti da Velletri e dalla vicina Cisterna di Latina, piú
precisamente Caprifico di Torrecchia, è in grado di rivelare l’intera gamma delle
immagini figurative. Comune a tutti questi frammenti è il piano statuario che
raffigura Minerva (Atena nella mitologia greca) che conduce Ercole fra gli altri
dèi: ne consegue che la scelta del motivo deve essere stata fatta dagli artigiani.
Questo preclude una forma di interpretazione politica ristretta per le città che
erano coinvolte, città che erano caratterizzate peraltro da strutture politiche ed
etniche differenti. I committenti dipendevano infatti dagli schemi che venivano
proposti loro dai fornitori, e questo si verificò anche quando, come nel caso del
tempio di Sant’Omobono, sembra che il richiedente sia stato l’etrusco Servio
Tullio, re di Roma, a cui la tradizione romana attribuí la dedica del tempio a
Mater Matuta e Fortuna 70.
Il tempio fu completamente distrutto poco prima del 500 a.C., e sostituito
nello stesso sito da un complesso di due templi posti su una piattaforma
sostanzialmente piú alta: uno a sinistra dedicato a Fortuna, l’altro a destra
dedicato a Mater Matuta. Non conosciamo la ragione di questa operazione 71.
Rapidi susseguirsi di strutture possono essere osservati anche in altri luoghi. In
tutta l’Italia centro-occidentale, gli attori dotati di mezzi e/o potere 72 si
abituarono man mano al nuovo canale della comunicazione religiosa e
gradualmente lo trasformarono in uno spirito di appassionata competizione. In
linea generale essi associarono se stessi a siti già esistenti dedicati all’attività
religiosa e che si trovavano sia nel centro dell’insediamento sia nella periferia. Il
riferimento a una particolare divinità 73 favorí una nuova forma di continuità
dinamica: a patto che la divinità restasse la stessa, un edificio precedente o la sua
decorazione potevano essere sostituiti dopo un breve periodo. Tutto diventava
piú grande, piú alto, piú sontuoso: le operazioni di modifica erano ammesse, e
venne cosí messa in moto una spirale che condusse velocemente alla costruzione
di enormi strutture templari, e a Roma già all’inizio del V secolo a.C. al collasso
dello spirito di competizione. Nel VI secolo a.C. i costruttori finanziarono
verosimilmente i loro progetti a partire dalle eccedenze che in precedenza
avrebbero investito nella costruzione di tombe di lusso e nelle cerimonie di
sepoltura. Da questo periodo in avanti, i ricchi agricoltori (in questo senso va
inteso tale gruppo) 74 rinunciarono quasi interamente a funerali appariscenti e
celarono le proprie ricchezze nell’invisibilità delle tombe 75. Il collasso
dell’estesa egemonia etrusca all’indomani della sconfitta inflitta dalla flotta
greca a Cuma (494 a.C.) e la pressione esercitata da alcuni gruppi provenienti
dall’Abruzzo non consentí a questo ceto sociale di accrescersi ulteriormente né
di sostenere il livello di surplus a disposizione per progetti di costruzione.
A Roma, alla fine del VI secolo a.C., vi era un gran numero di siti di culto 76,
molti dei quali, pur non avendo strutture monumentali riconoscibili, contenevano
ricchi depositi 77. Altri ancora vennero provvisti di focolari aperti, come nel caso
del deposito sul Clivus Capitolinus con la piattaforma di tufo del VI secolo a.C.
dell’Ara Saturni 78, oppure forniti di strutture fabbricate, come quella della metà
del VI secolo sul versante nordorientale del Palatino 79, o ancora quella dell’inizio
del V secolo a.C. nell’area sudorientale sempre del Palatino 80. Molti di questi siti
infine erano dovuti alle iniziative, e destinati all’uso, di una zona abbastanza
ristretta 81, potevano recare tracce di brevi periodi di utilizzo, oppure non
infransero mai l’orizzonte della tradizione storiografica.
 Nessuna di queste condizioni vale per la costruzione del tempio capitolino di
Giove. In questo caso i Tarquini, principi etruschi presentati in latino come
reges, «re», sembrano aver preso l’iniziativa di monumentalizzare un sito che
era stato analogamente contraddistinto da depositi di culto fin dall’inizio del VI
secolo a.C. 82. L’azione religiosa promise di estendere la base del loro dominio
politico, che era essenzialmente di natura militare, e di conseguenza si dice che
essi abbiano finanziato questo enorme progetto di costruzione, durante tutto il
suo corso, soprattutto grazie al guadagno ricavato da spedizioni di saccheggio.
Le stesse fondamenta, sulla sommità della collina, costituivano una struttura
possente, di 54 × 62 metri, che doveva essere coperta completamente da una
sovrastruttura 83. La costruzione in sé combinava molti sviluppi italici, e cosí
divenne una ricca fonte, se non necessariamente un modello, per i successivi
architetti di templi 84. Gli elementi decorativi in terracotta furono generalmente
realizzati da artigiani e con materiali provenienti da Veio. L’intento, al di là
dell’estetica, era anche quello della definizione religiosa. La divinità a cui la
costruzione si rivolgeva era apostrofata come Iuppiter Optimus Maximus,
«Giove ottimo massimo», e a questo nome venne attribuito anche un volto grazie
a una grandiosa statua in terracotta realizzata da Vulca, un coroplasto
proveniente da Veio.
Il complesso non rimase un fenomeno isolato, perfino se ignoriamo l’edificio
dedicato a Cerere, Libero e Libera sull’Aventino, per la cui decorazione un
gruppo rivale di ricchi agricoltori, che si erano autodenominati «plebei», riuscí a
ingaggiare i greci Damofilo e Gorgaso 85. Piú di dieci anni dopo, in reazione alla
vittoria su una minacciosa alleanza latina presso il lacus Regillus all’inizio del V
secolo a.C., una «casa», aedes, datata al 484 a.C. venne dedicata a Castore e
Polluce, i figli di Zeus (dioscuri) concepiti come cavalieri. Il principale
promotore fu il figlio di quell’Aulo Postumio che aveva vinto la battaglia da
dittatore, e di cui si dice che promise non soltanto il bottino ai soldati, ma anche
una ricompensa agli dèi per il loro aiuto 86. Nonostante un lungo periodo di
costruzione, il progetto restò un affare di famiglia, la quale si guadagnò
l’appellativo di Regillensis. Il tempio misurava piú di 27 × 40 metri,
corrispondente in scala al «tempio A» di Pyrgi. Il podio venne progettato in
modo da allinearsi alla pendenza del terreno, e di conseguenza si trovava fra il
metro e mezzo e i cinque metri sopra il livello del Foro. La sezione posteriore
dell’edificio fu strutturata in modo da essere suddivisa in tre cellae, seguendo in
questo una tradizione giunta anche altrove e seguita anche a Pyrgi 87.
Si trattava di una struttura interamente etrusca che i Postumii stavano
cercando di diffondere qui. Le figure utilizzate li presentavano come i destinatari
del sostegno divino e i combattenti salvatori della città, come risultò poi evidente
dalla posizione del tempio nel Foro romano, da lungo tempo configurato ormai
come la piazza centrale della città. Era la prima volta (in una tradizione che è
probabilmente attendibile) che un edificio monumentale veniva fondato sulla
base di una comunicazione religiosa di successo, che aveva condotto alla vittoria
in un reale conflitto militare precedente. Questo sarebbe divenuto la norma un
secolo e mezzo dopo. Molti dei pochi progetti di costruzione del V e dell’inizio
del IV secolo a.C. a Roma, e che vengono menzionati nelle storie di età augustea
e nelle tradizioni narrative che esse contengono, scaturirono da circostanze
differenti.

3.1. Investire nella religione.

Deve aver richiesto coraggio e forte convinzione la decisione di allestire un

sito in cui potessero essere deposti oggetti come forma di devozione nei
confronti di agenti invisibili. Il livello richiesto di impegno e investimento
economico deve essere stato difficile da sostenere, ed è probabile dunque che
iniziative di tal tipo abbiano avuto luogo interamente entro i confini delle
famiglie importanti e dei circoli economicamente dominanti. Coloro che
intrapresero la monumentalizzazione di tali siti si appropriavano dunque degli
stessi mediante una visibile intensificazione della comunicazione religiosa
associata all’investimento di una significativa quantità di ricchezza. Soltanto i
ricchi agricoltori potevano continuare a competere in una situazione di questo
tipo. Per la prima volta, forse, grazie a solidi incarichi di costruzione che erano
riusciti ad aggiudicarsi a livello regionale, gli agricoltori poterono impiegare in
questo senso una ricchezza che altrimenti si sarebbe persa nelle tombe o nei
tesori, poiché eccedeva le possibilità di scambio offerte dai mercati locali 88. Vari
tipi di pratiche si sovrapposero, e spesso persistettero in parallelo. Non sappiamo
nulla delle discussioni sulla tipologia e i confini di questi siti, ma le strategie
degli attori stessi lasciano intendere che tutti i partecipanti traessero beneficio da
una certa fluidità, laddove i punti di convergenza prevalevano sui margini ben
definiti.
Grazie ai mezzi che utilizzavano, l’intento di coloro che promuovevano tali
progetti di appropriazione era quello di sviluppare particolari ubicazioni e segni
«religiosi», in quella che in molti luoghi, nel VI secolo a.C., arrivò a essere una
vera gara di competizione, e questo aprí scenari di innovazione. Tuttavia, la
competizione fra quegli agricoltori che, mediante la loro attività religiosa,
desideravano allo stesso tempo accrescere il loro status sociale, forse anche la
loro reputazione politica o di partner commerciali, non poteva fare affidamento
esclusivamente sull’ingegnosità. Essi hanno infatti dovuto fare ricorso a quei
segni e strumenti già esistenti, a quelle strutture, come i tetti di terracotta, che
venivano utilizzate anche per le abitazioni, a quei motivi che venivano impiegati
anche per la decorazione di tombe e di altri luoghi in cui l’autorappresentazione
privata costituiva un fattore di motivazione.
Tipici erano anche i motivi delle placche di terracotta che rivestivano le
strutture di legno in questi nuovi siti di culto. Queste placche raffiguravano un
aspetto molto ristretto della realtà, un mondo di cavalieri e bighe, in cui questi
ricchi agricoltori (perché la ricchezza economica di queste persone deve essere
ricercata nell’attività agricola) venivano rappresentati non piú come proprietari
terrieri ma come aristocratici e nobili (fig. 14), ispirandosi piuttosto spesso
all’immaginario utilizzato dalle monarchie del Mediterraneo orientale. Non si
trattava in questo caso di perpetuare una sorta di «sacra parentela» pan-
mediterranea, ma di adottare immagini che venivano fraintese piuttosto di
frequente ed estrapolate dal loro contesto. L’utilizzo di queste placche, e il loro
potenziale riferimento a narrazioni di modelli eroici, caratterizzò anche gli
edifici religiosi eretti da agricoltori su vasta scala in quanto appartenenti agli
«aristocratici». Molti elementi che contraddistinguevano questi motivi decorativi
si trovavano già nelle decorazioni delle loro abitazioni o palazzi, piú
precisamente delle loro fattorie, o comunque cosí sarebbe avvenuto in seguito 89.

14. Lastra in terracotta raffigurante cavalieri al galoppo, 21,5 × 64 × 4 cm (c. 530 a.C.).
 Le necessità pratiche e l’interesse dei patroni nella promozione di queste
associazioni nobilitanti portò a diverse forme ibride, non soltanto nell’ambito
della decorazione. La Regia, la «casa reale», nel Foro romano, apparteneva
chiaramente alla stessa tipologia architettonica. Il costruttore della «terza Regia»
alla metà del VI secolo, con uno dei primi tetti di terracotta e i suoi elementi
decorativi, collocò la struttura all’interno di un gruppo di edifici che
comprendeva non soltanto palazzi come quello di Murlo, ma anche i
contemporanei edifici di culto a Sant’Omobono. La «quarta Regia», nel terzo
quarto dello stesso secolo, fu decorata a partire dallo stile di Veio, Velletri e
Roma, che si ritrova anche nella fase successiva che caratterizza l’edificio di
culto a Sant’Omobono 90. La sua pianta fu configurata in modo da incorporare
funzioni di culto (successivamente sostenute da diversi sacerdoti) all’interno di
un complesso residenziale 91, e questo ci riporta al legame precedentemente
menzionato fra il ruolo politico e quello religioso nella Grecia arcaica 92.
Evidentemente precedente allo spostamento delle sepolture all’interno di siti che
si trovavano al di fuori dei confini cittadini, la fondazione dell’edificio stesso
nella sua primissima fase alla fine del VII secolo a.C. va collocata proprio sul
luogo di un’antica sepoltura 93.
Sullo sfondo dei tentativi che venivano contemporaneamente messi in atto in
Etruria per distinguere il religioso dalla sfera dell’élite politica 94, non sorprende
che dopo aver bandito i governanti politici che portavano il titolo di rex, Roma
rendesse effettiva questa separazione attraverso la figura del rex sacrorum, un
«re delle attività religiose» che aveva un ruolo esclusivamente religioso,
nell’ambito di un processo radicale di cui non sappiamo nient’altro 95. Forse la
serie di dodici altari a Lavinio dovrebbe essere interpretata sullo sfondo di
questo contesto generale. Qualunque sia lo scopo che si cela dietro questo
particolare processo di accrescimento, coloro che la misero in atto evitarono di
attribuire allo spazio religioso una qualunque colorazione che fosse puramente
aristocratica, cosa che peraltro ben si adatterebbe al presupposto per cui, a modo
loro, questi «focolari» rendevano omaggio a un progetto comunitario: la
fondazione delle colonie latine 96.
 Capitolo quarto
Le pratiche religiose (VI-III secolo a.C.)

1. L’uso del corpo.

Molto di ciò che costituí il rituale alla metà del I millennio a.C., soprattutto
nel campo dell’attività religiosa, giace al di là di qualsiasi possibilità di
ricostruzione. Questo riguarda le parole, ancora di piú quelle formulate
ritmicamente, e soprattutto riguarda le formulazioni melodiche, quindi i canti e
la musica 1. In alcune occasioni, uno strumento a fiato deposto all’interno di una
tomba sta a simboleggiare l’elemento del suono. La stessa considerazione vale
anche per la dimensione dell’olfatto, a cui soltanto raramente si accenna
nell’immaginario, ma che abbiamo già incontrato nell’esempio della figura che
annusa il fiore. Specifiche tipologie di movimento, come danzare oppure battere
i piedi sul suolo, avevano la funzione di attirare l’attenzione degli agenti
sovrannaturali a cui ci si rivolgeva, e mentre simboleggiavano allo stesso tempo
la forma speciale che la comunicazione con loro aveva assunto, sono
documentate soltanto da fonti e immagini tarde e strettamente connesse al
rituale 2. Il ruolo centrale rivestito dal corpo nell’attività religiosa è
simboleggiato ancora una volta da quegli oggetti che venivano portati al sito
dagli attori umani, oggetti con cui essi avevano interagito e che poi alla fine
avevano lasciato lí.

1.1. Di chi è quella testa?

Già all’inizio del VII secolo a.C., alcuni abitanti di Trestina, nel tratto
superiore del Tevere, gettavano statuine di bronzo dalle sembianze umane
all’interno di fosse o pozzi come forma di comunicazione con l’invisibile 3.
Questa pratica venne imitata nei secoli successivi da un numero abbastanza
consistente di individui nell’Etruria settentrionale, spesso in insediamenti
altrettanto piccoli e lontani dalle città. Questi individui offrivano tali statuine
come rappresentazioni dell’immagine specifica che intendevano dare di se stessi,
e talvolta mettevano in rilievo il proprio prestigio locale mediante la presenza di
armi, ma piú di frequente attraverso un’accurata rappresentazione delle vesti 4.
Anche a Roma, nelle buche che si trovano nell’area di Sant’Omobono, le
persone utilizzavano questi strumenti per mettere in rilievo la propria duratura,
sebbene non necessariamente visibile, presenza all’interno di luoghi speciali.

15. Statue in terracotta, raffiguranti donne a grandezza naturale, provenienti dal sito di Lavinio - Pratica di
Mare (V secolo a.C.).
 Era possibile fare di piú. In alcuni complessi di culto piú estesi, per quanto
una tale strategia fosse ancora accessibile, e soggetta alla crescente interazione
fra iniziativa e imitazione, questa presenza veniva espressa a grandezza naturale.
A Lavinio, all’inizio del V secolo a.C., furono probabilmente giovani donne e
uomini ad avviare la tradizione di rappresentare se stessi mediante statue di
terracotta a grandezza naturale o leggermente piú piccole (fig. 15),
verosimilmente nel contesto di pratiche locali che celebravano la fine
dell’infanzia: una tradizione che fu ripresa e tramandata dalle generazioni
successive fino al II secolo a.C. 5. Si continuarono a realizzare splendide statue di
bronzo nel II e forse anche nel I secolo a.C., e a erigerle all’interno di strutture di
culto nell’Etruria settentrionale, sempre nell’ambito della comunicazione
religiosa.
Questa fu una pratica che molti potevano a malapena permettersi. Forse già
alla fine del VI secolo a.C., semplici teste di terracotta (forse rette da piedistalli)
cominciarono a essere utilizzate nell’area di Campetti a Veio 6. Questa pratica
venne imitata soltanto sporadicamente, ma divenne molto popolare dalla fine del
V secolo a.C. I ceramisti riuscirono a soddisfare la domanda grazie a una nuova
tecnologia che divenne disponibile in Italia probabilmente a partire dalla fine del
VI secolo: la produzione in serie di statue attraverso l’utilizzo di una matrice
singola oppure doppia 7. In tutta l’Italia centrale, specialmente nei luoghi di culto
piú estesi, venivano offerte alle persone una serie di teste, oppure – sicuramente
piú economici – mezzirilievi di teste che potevano essere utilizzati per la
comunicazione religiosa. Furono gli oggetti stessi a suggerire gli usi a cui
avrebbero dovuto essere destinati, poiché molti di essi erano provvisti di anelli
alla loro base, grazie ai quali potevano essere fissati in maniera sicura su podi o
palchi, all’interno di bauli oppure teche, o anche sul pavimento nel caso in cui lo
si ritenesse idoneo. I mezzirilievi, dal canto loro, erano configurati in modo da
poter essere esposti 8.
La qualità di questi oggetti spesso lasciava a desiderare. La parte posteriore e
i bordi spesso non venivano lavorati, mentre dopo diverse centinaia di colate le
sagome si consumavano, oppure presentavano naturalmente dei difetti che
venivano ritoccati soltanto in superficie. I prodotti spesso non venivano dipinti, e
quasi sempre restavano senza iscrizione, e questo testimoniava come una
mancanza di potere d’acquisto si sommasse a uno scarso livello di
alfabetizzazione. Molti vennero realizzati sulla base dei bisogni dettati dagli
stessi acquirenti, mentre altri vennero terminati diversamente, secondo lo stile
del ritratto. Malgrado tali differenze, il messaggio che veniva inviato agli dèi e
agli umani attraverso l’esposizione di queste teste era di natura simile:
nonostante tutta la splendida architettura e le decorazioni, nonostante tutto quello
che sappiamo dei costruttori di questo luogo, e della loro posizione come
membri dell’élite economica, militare, politica, e ora per coronare il tutto anche
religiosa, ci siamo ancora anche noi! Anche se non era sfuggito a molti degli
attori che le loro teste a un certo punto sarebbero state rimosse oppure spostate, e
alla fine gettate nelle fosse o nei pozzi, in questo modo essi comunque si
appropriarono di questi luoghi rievocativi dei poteri sovrumani e dei potentati
umani, e ne presero possesso, legittimati dal fatto che le loro azioni avevano una
base religiosa.
Dove l’attività religiosa concesse ad alcuni individui un’autorappresentazione
attraverso lo splendore architettonico, rappresentando allo stesso tempo il
tentativo di indirizzare le pratiche religiose verso particolari direzioni, concesse
invece ad altri di appropriarsi degli stessi spazi attraverso la modificazione delle
pratiche d’élite, e cosí facendo consentí agli individui stessi di rivendicare il
riconoscimento dei loro interessi e desideri. Una tale appropriazione richiedeva
anche una giustificazione, ed è precisamente a Roma e nel Lazio che tracce
frequenti di coperture della parte posteriore delle teste in terracotta di semplici
personaggi forniscono una prova evidente del fatto che la comunicazione
religiosa aveva ormai raggiunto una certa portata 9. Sia le teste in terracotta sia i
progetti di costruzione crebbero di importanza fino alla fine del II secolo a.C.
Vasti strati sociali ed élite restarono coinvolti in uno scambio indiretto nell’Italia
centrale; la presenza in grandi quantità di oggetti che erano stati realizzati da una
moltitudine di mani produsse come effetto non soltanto quello di appropriarsi
dell’infrastruttura religiosa, ma anche di rafforzarla contribuendo in maniera
cruciale alla sacralizzazione delle strutture e dei luoghi 10. In questo caso si
trattava di uno strumento di comunicazione che serviva a scopi abbastanza
differenti in molte parti della Grecia, mentre spesso subiva analoghi processi di
diffusione. In Grecia tuttavia gli dèi, oppure gli dèi e gli umani, costituivano i
due grandi motivi dei rilievi in terracotta 11.
16. Intestini e utero in terracotta proveniente dall’Etruria (III-II secolo a.C.).

Ma non erano soltanto le teste a essere raffigurate. Se infatti proprio la testa

poteva rappresentare l’intera persona come pars pro toto, lo stesso ruolo poteva
essere affidato anche ad altre parti del corpo. Mentre elementi come gli occhi, i
piedi, le braccia o le gambe erano per cosí dire di natura pubblica, lo stesso non
si poteva dire degli organi sessuali esterni, i seni e i peni, e degli organi interni
come i polmoni, l’intestino oppure l’utero (fig. 16). Colui che presentava parti
del corpo appartenenti alla seconda categoria nell’ambito dello spazio pubblico
delle strutture di culto chiaramente interpretava tali spazi innanzitutto come
luoghi adibiti a una comunicazione intima con coloro che lí venivano invocati, e
nello stesso tempo anche come una forma di appropriazione individuale. Il
contenuto specifico di tali tentativi di comunicazione restò comunque nascosto a
chi osservava ex post. L’intenzione era forse quella di formulare e imprimere
nella memoria dell’interlocutore intenti abbastanza specifici mediante l’uso di
oggetti specifici? Non c’è alcun dubbio che la pratica rientrasse all’interno di un
discorso medico in cui fornitori specializzati offrivano rappresentazioni ancora
piú specifiche, forse come parte di una consultazione o come un aiuto per la
diagnosi, sebbene queste rappresentazioni non fossero in alcun modo
anatomicamente affidabili 12, e fu probabilmente come conseguenza di una tale
conversazione e diagnosi che, nel III secolo a.C., una donna dell’Etruria
commissionò un busto femminile che mostrava, fra i seni piccoli e tesi e le
spesse pieghe della veste sopra le cosce, un’ampia e ovoidale apertura nel ventre
che lasciava intravedere i particolari degli organi interni, compresa un’ansa
intestinale nella sua estremità inferiore 13.

1.2. Mantenere viva la conversazione.

La donna etrusca, come molti altri, avrà accompagnato l’offerta di una

rappresentazione cosí specifica con delle parole. Possiamo essere sicuri del fatto
che anche le preghiere fossero caratterizzate da un corrispondente grado di
precisione, e lo stesso deve essere accaduto anche in precedenza. Se gli
strumenti di comunicazione che venivano utilizzati non riproducevano il
contenuto delle comunicazioni, questo non vuol dire che non esercitassero
comunque un’influenza su di esso. Le teste avevano presumibilmente contribuito
a far entrare in campo le problematiche collegate alle varie parti del corpo, e
mentre questo passaggio si basava su un equivoco, in quanto le teste di terracotta
non facevano riferimento al mal di capo, si era trattato pur sempre di un
equivoco produttivo, del tipo che facilmente accompagna i processi di
apprendimento che dipendono dall’imitazione basata sull’osservazione, un tipo
di processo che è caratteristico peraltro della comunicazione religiosa in
generale. Fu un utensile da banchetto con uso tradizionale a diventare il veicolo
dell’anatema, collegato a una questione amorosa, depositato sul Quirinale a
Roma da un uomo che chiamava se stesso (oppure era chiamato) duenos («il
buono»); fu chiaramente la discrepanza fra l’oggetto, un kernos che univa tre
piccoli recipienti per il cibo a un piatto sottostante, e il suo deliberato anatema
che lo spinse a ricorrere al suo stilo per realizzare una delle piú antiche iscrizioni
latine 14.
Ma la monumentalizzazione del VI secolo a.C., con le nuove opportunità di
sfoggio che venivano offerte e le domande che questo processo
conseguentemente comportava, promosse l’uso di nuovi oggetti, soprattutto la
produzione di beni durevoli in terracotta nella forma di dischi e rotoli di
argilla 15. L’utilizzo di questi oggetti produsse come conseguenza la decisione di
considerarli come doni per la controparte invisibile, anche se la nozione del
«dono» restò comunque soltanto un’opzione fra tutte le altre. L’impiego nella
comunicazione religiosa di lingotti di bronzo (aes rude), un tipo di moneta che si
basava sul peso e che precedette l’introduzione di pesi di bronzo e argento e
infine delle monete, divenne una consuetudine analoga già nel VI secolo a.C. 16.
C’era l’abitudine di imprimere su questi particolari oggetti, in caso di dubbio, la
parola donom, diventata in seguito donum oppure donum dedit, «Egli/ella offrí
questo come dono», la piú antica formula di cui possediamo esempi significativi
in grande quantità. Lucio Salvio Seio, figlio di Lucio, incise questa formula su
una stele nella sannita Superaequum nel III secolo a.C., insieme alla formula
osco-sabellica «per aver ricevuto i favori» 17. All’inizio del III secolo a.C. al piú
tardi, Orceria, probabilmente la moglie di un Numerius, scrisse donom dedi su
una tavoletta di bronzo a Preneste, indicando il ricevente attraverso la triplice
formula tipica dell’Italia centrale come Fortuna, figlia di Giove, Primigenia 18.
Questa tavoletta accompagnava un dono che non è sopravvissuto. Era utile a
Fortuna? Una delle piú popolari idee regalo assunse la forma di «focolari», non
sempre in miniatura, che vennero utilizzati come doni già a partire dal V secolo
a.C., a Satricum fra gli altri luoghi 19. Alcuni erano preparati a utilizzare anche
un’ara in miniatura, e non esclusivamente quando veniva depositata all’interno
di una tomba. Le loro intenzioni potevano infatti essere varie. Mediante la
duplicazione o persino moltiplicazione di focolari esistenti, i donatori alterarono
anche l’infrastruttura religiosa. In Italia la creazione di nuove arae costituí una
delle misure che venivano prese piú di frequente quando si sviluppavano
ulteriori nuovi complessi di culto 20, e a giudicare dalla spesa che questo
comportò, gli attori coinvolti dovevano appartenere sicuramente al ceto
benestante del posto. A parte questa forma di appropriazione, tuttavia, la
maggioranza affrontò l’atto della comunicazione speciale all’interno del
processo della stessa comunicazione religiosa. Nell’oggetto donato 21, la
presenza durevole dell’unico atto rituale si presentava in una forma che invitava
la ripetizione e l’attualizzazione. Allo stesso tempo, gli attori coinvolti non si
presentavano piú come tecnici domestici, come era il caso ad esempio di Rea,
bensí come impegnati nel campo specifico dell’attività religiosa, secondo una
modalità che è collegata interamente alle teste di terracotta coperte. In termini
iconografici il focolare, poiché costituiva anche la scena delle libagioni, prese a
Roma quel posto di lunga durata che in molte regioni della Grecia era stato
occupato dal vaso per le libagioni, la phiale, che ad esempio, secondo un tipo di
realizzazione in terracotta, era stata deposta in grandi quantità ad Atene nel corso
del V secolo a.C. 22. Pietas viene verosimilmente rappresentata sulle monete a
partire dalla tarda repubblica come una donna dal capo coperto che sta su un
piccolo altare, oppure intenta a effettuare una libagione (fig. 17).
17. Pietas che cosparge d’incenso un altare. Rovescio di un sesterzio di Antonino Pio coniato a Roma nel
138 d.C. (RIC 21083a).

Anche altri utilizzarono segni sovradeterminati. Accadde che in piú di cento

località in tutto, e in maniera ripetuta, si affermarono tradizioni, o quantomeno
decisioni, di erigere oppure deporre figure di animali in bronzo oppure
terracotta 23. Rappresentazioni di maiali e bovini vennero utilizzate a Fregellae
durante il periodo che va dal IV al II secolo a.C., le colombe vennero invece
impiegate in particolare nel complesso dedicato a Minerva a Lavinio, mentre nel
cosiddetto santuario di Minerva Medica a Roma troviamo oltre ai bovini anche
un maiale selvatico, un cavallo, un leone e degli uccelli. Le tradizioni locali
limitarono quello che uno poteva riprodurre da sé in maniera appropriata; in altre
circostanze, la diversità locale invitò invece la sperimentazione individuale. Gli
animali che piú comunemente venivano consumati durante i pasti che si
svolgevano in questi luoghi, come le pecore o i polli, venivano raramente
rappresentati con delle statuette. Alcuni individui potevano associare un oggetto
di questo tipo alla richiesta di fertilità oppure di porre fine alla pestilenza che
affliggeva il pascolo, mentre per altri poteva risultare piú importante
semplicemente utilizzare queste miniature per rappresentare se stessi come
proprietari di bestiame, cacciatori di successo (e custodi di cani da caccia), o
come persone che seguivano pratiche religiose locali (come l’uccisione di
colombe). Questo modo di mettersi in mostra deve essere inteso nei termini dello
stesso tipo di autocelebrazione che viene evocata mediante le rappresentazioni di
individui giovani o riccamente adornati. Soltanto in casi rarissimi la
riproduzione di un animale sacrificato poteva venire deposta: un banchetto
privato in cui venivano servite un migliaio di porzioni di carne bovina (ricavate
da un unico esemplare adulto) non era sicuramente un atto religioso che veniva
celebrato di frequente, o anche solo occasionalmente, nelle località che
possedevano rappresentazioni di bovini 24.
Forse le pratiche descritte erano orientate verso una comunicazione religiosa
di lunga durata e un’acquisizione anch’essa di lunga durata delle possibilità
attive che venivano facilitate dalla comunicazione religiosa stessa, diversamente
dai complessi di Asclepio che in ogni caso, anche nel III secolo a.C., non erano
ancora cosí numerosi nell’Italia centrale, e venivano visitati da un numero
elevato di persone soltanto in caso di specifica necessità 25. Quali aspettative
sarebbero sorte da parte dei nostri attori non innegabilmente plausibili?
Chiunque volesse mostrare il proprio legame con un individuo defunto, traendo
cosí un vantaggio continuo dal rispetto dovuto a lui o lei, avrebbe potuto trovare,
e forse persino incorporare, costanti occasioni di «religione», in maniera simile a
chiunque desiderasse ottenere sostegno da un «dio» in ripetute situazioni
visitando un luogo speciale oppure coltivando un rapporto speciale. La tendenza
poteva essere persino piú forte laddove un individuo avesse guadagnato
un’esposizione particolare per aver intrapreso la costruzione di una struttura. In
tutte le altre circostanze, la questione delle aspettative da parte delle divinità o
dei morti in merito al rinnovamento della devozione a essi dovuta venne risolta
presumibilmente attraverso il mero dimenticare, piú o meno come accade anche
oggi in circostanze simili in cui sono presenti soltanto vaghe supposizioni. Ma il
presupposto che tali aspettative comunque esistessero si accrebbe in base alla
frequenza con cui agli agenti invisibili veniva attribuito un aspetto e un volto
attraverso l’architettura, rituali notevoli oppure immagini 26. Esso crebbe inoltre
in mezzo a coloro che avevano stabilito una relazione piú intima, probabilmente
mediante specifiche infermità che ricordavano loro la necessità di ricevere un
aiuto costante. Queste immagini vennero gradualmente collocate non soltanto sui
e nei templi, ma anche nelle strade, in forma di statuette, busti oppure lettighe
che trasportavano simboli 27.

1.3. Voti.

Plauto, l’autore di commedie e drammaturgo, e dopo di lui anche Titinio,

affrontò questo tema con una notevole precisione terminologica all’inizio del III
secolo a.C.: i personaggi delle sue opere desideravano «adempiere» un votum, o
venivano «condannati» al voto stesso e cosí obbligati al suo scioglimento 28. Il
linguaggio utilizzato non è antico, infatti è assente nelle iscrizioni piú antiche e
non compare in quelle antecedenti al III e II secolo a.C. La precisione giuridica
dell’argomento e il linguaggio che da esso scaturisce lasciano intendere che il
problema fosse concepito e risolto nell’ambito di situazioni in cui i confini dello
spazio dialettico che riguardava la relazione tra individui umani e divinità
venivano oltrepassati, ovvero in situazioni in cui erano coinvolte le richieste
riguardanti le casse pubbliche 29. Questo presuppone tuttavia un sistema statale
sviluppato che non esisteva ancora nell’Italia centrale del VI e del V secolo, e che
a Roma non venne raggiunto prima della seconda metà del IV secolo a.C.
Possiamo fare maggiormente luce su questo processo grazie a un piatto di
bronzo proveniente da Falerii Novi, da poco fondata dopo il 241 a.C. La
formulazione del testo, secondo la scrittura locale ma nella variante regionale del
latino 30, appare importante. Il pretore locale era preoccupato di stabilire fin nei
minimi particolari che l’azione religiosa che aveva intrapreso traeva origine da
un ordine impartito dal senato locale:

Menerva sacru | La. Cotena La. f. pretod de | zenatuo sententiad vootum | dedet cuando
datu rected | cuncaptum.

Il praetor Lars Cotena, figlio di Lars, ha fatto un voto sacro a Minerva su decisione del
senato. Quando è stato fatto è stato formulato in maniera corretta 31.

Per trattare correttamente questa nuova istituzione in merito al linguaggio

utilizzato, egli si è spinto fino al punto di indicare persino la lunghezza della
vocale in votum, raddoppiandola.
I colti fratelli Marco e Publio Vertuleio affrontarono questa nuova istituzione
attorno alla metà del II secolo a.C. vicino a Sora, all’interno di una delle piú
antiche iscrizioni private che menzionano un votum. Anche qui si tratta di una
questione di distanza temporale fra la supposizione dell’obbligo da parte del
padre, nell’ambito di una disperata situazione che si era verificata nello stesso
luogo, e lo scioglimento dell’obbligo stesso intrapreso dai figli grazie al
pagamento di un tributo nella forma di un pasto sontuoso offerto a Ercole
Massimo. Tuttavia, i figli non rinunciarono ad aggiungere anche questo: essi
implorano Ercole, poiché già li ha obbligati una volta, di condannarli di
frequente, ovvero di condannarli all’adempimento di un votum:

M(arcus) P(ublius) Vertuleieis | C(ai) f(ilii) quod re sua difeidens asper(a) | afleicta parens
timens | heic vovit voto hoc | soluto [d]ecuma facta | poloucta leibereis luben | tes donu(m)
danunt | Herculei Maxsume | mereto semol te | orant se voti crebro | condemnes.

Marco e Publio Vertuleio, figli di Gaio: quello che il padre, disperato per la sua difficile e
travagliata situazione, ha qui promesso nella paura, i figli – una volta che il voto fu sciolto per
mezzo della decima parte offerta come sacrificio – lo danno con gioia a Ercole Massimo come
dono. Allo stesso tempo chiedono di essere condannati spesso al soddisfacimento di un
voto 32.

Il gioco finale si riferisce allo stesso tempo al problema generato dalla

giuridicizzazione della comunicazione religiosa. Mentre sia la richiesta sia i
ringraziamenti furono realmente integrati all’interno di una piú completa
comunicazione che alla fine era destinata a essere duratura, nel contesto
dell’istituzione del votum essi divennero invece eventi separati. L’asimmetria
della relazione giunse al termine con la risoluzione dell’obbligazione nella quale
si erano trovati a essere.
Sembrano esserci soltanto due o tre circostanze per l’invocazione di vota
nella stessa Roma fino alla seconda guerra punica, alla fine del III secolo a.C.: in
occasione della partenza di un comandante per la guerra (vota noncupare) o
della costruzione di un tempio, o ancora dell’annuncio dei «grandi giochi» (ludi
magni). Secondo il racconto della storia romana di Tito Livio, i riferimenti ad
altri, piú individuali, vota fanno la loro comparsa non prima della fine della
seconda guerra punica. Solo dopo il 200 a.C. cominciano a sorgere questioni
relative al modo in cui un popolo potesse essere legato a un regolare atto di
comunicazione religiosa mediante il ricorso ai vota, e se e come i vota in
generale potessero essere indipendenti da cause (e risorse) concrete. I («grandi»)
giochi votivi vennero considerati come eventi che ricorrevano periodicamente ed
erano legati a un «voto di cinque anni» che era stato espresso da un console
immediatamente prima 33. Le commedie plautine abbracciavano questo tipo di
considerazioni.
Il votum non costituí il paradigma esemplare della devozione romana, ma si
configurò piuttosto come lo speciale strumento attraverso il quale affidare alla
comunicazione religiosa risorse sostanziali che erano soggette a una disposizione
sociale. Per affrontare questioni relative, per esempio, al modo in cui cento
bovini promessi da un certo Scipione in Spagna 34, ma che dovevano essere
sacrificati a Roma, dovessero essere pagati, alla fine del III secolo a.C. fu resa
possibile una riconfigurazione del votum come istituzione grazie alla crescente
centralizzazione dell’amministrazione statale nel Lazio, e forse piú direttamente
a Roma, e allo stesso tempo il votum si mostrò in grado di affrontare anche
quelle dispute che erano generate dalle tipologie di comunicazione religiosa piú
comuni e usuali. Sebbene il votum creasse nuovi problemi, e potesse dare adito
anche alla derisione, divenne rapidamente popolare. Già sotto la repubblica, il
suo uso era stato talmente formalizzato che, a Rimini, Pupius Salvius poté
supporre che l’abbreviazione V S L M nella sua iscrizione 35 fosse comprensibile:
«Egli scioglie volentieri il voto che il dio aveva meritato»; votum solvit lubens
merito.

2. Sacralizzazione.

2.1. Classificazioni.

«La terra venne comprata e delimitata rispettivamente dalla magistratura dei

due uthur, C. Vestinius, figlio di V., e Ner. Babrius, figlio di T. [da una parte del
confine], e dalla magistratura dei due marones Vols. Propertius, figlio di Ner., e
T. Volsinius, figlio di V. [dall’altra parte del confine]. Io [la pietra] sto qui come
“sacro” (sacre. stahu)» 36. Con questa pietra, recante un’incisione in scrittura
latina ma in lingua umbra, e risalente al primo quarto del I secolo a.C., i
magistrati, identificati mediante il loro proprio nome, registrarono il punto in cui
la proprietà di una terra in una comunità incontrava il confine che segnava il
territorio della comunità confinante. Sacre, corrispondente al latino sacer, sta a
indicare lo status della pietra, e può riferirsi soltanto alla sua condizione di
irremovibilità e al suo carattere di proprietà pubblica condivisa: per questa
ragione, il nome del proprietario non è stato espressamente menzionato. Non c’è
dubbio che il termine tragga la sua origine dalla sfera della comunicazione
religiosa nella sua accezione piú vasta. Oltre a donum, in tutta l’età imperiale
con frequenza sempre maggiore è sacrum ciò che viene scritto sugli oggetti; i
due termini ricorrono spesso insieme. Veniva naturale a chiunque fosse in grado
di classificare qualsiasi oggetto di proprietà – schiavi inclusi – concepire un
terreno neutrale come possesso divino 37. La classificazione legale, tuttavia,
formulata per la prima volta in testi del II secolo d.C. 38, era un’altra cosa: il
tentativo di inserire a forza gli dèi nello schema limitato persino dai suoi stessi
autori all’interno dei confini del territorio romano nel suo senso piú ristretto,
ovvero la città di Roma e i territori latini circostanti. Che cosa significava per
Giove possedere un santuario a Gubbio, per esempio? 39.
Che cosa questo significasse dal punto di vista delle leggi di proprietà fu
allora, come lo è anche oggi, una soltanto delle varie prospettive a disposizione,
per quanto possa essere stata promossa o avviata sin dai tempi arcaici o anche
prima dal Lapis niger nel Foro romano 40 e, in altri siti, da ammonimenti a non
disturbare il luogo. In realtà, la proprietà degli agenti sovraumani, per esempio i
doni depositati in un sito di culto, non sempre fu lasciata indisturbata. Questi
oggetti potevano infatti essere riportati nuovamente in circolazione, per cosí dire,
da un ladro oppure dal governante politico locale 41. Come abbiamo visto,
chiunque avvertisse l’obbligo di migliorare un complesso procedeva a farlo, non
esitando a violare le risorse esistenti. Furono precisamente questi progetti di
costruzione, l’intensità dell’utilizzo e la deposizione di oggetti che contribuirono
al processo di sacralizzazione, determinando sia il punto focale sia l’entità dei
complessi che non vennero definiti da confini segnati da pietre o mura, o che al
contrario acquisirono questo tipo di confini soltanto molto tardi.

2.2. Strategie.

Le buche, gli oggetti e le costruzioni facevano tutti parte delle strategie che
miravano a separare l’azione come comunicazione religiosa dall’azione che, non
attribuendo valore agli attori speciali, di conseguenza non aveva bisogno di
affermare neanche la sua importanza per gli attori stessi. In questo senso, furono
gli oggetti e le pratiche comunicative a conferire al divino una presenza concreta
e localizzata 42. Ma la sacralizzazione comportò anche pratiche particolari. L’uso
dell’incenso, proveniente dal Mediterraneo orientale dove costituiva già un
prodotto importato, era una delle modalità preferite in cui il desiderio di
distinguersi e la volontà di innalzarsi socialmente si combinavano con il
desiderio di sacralizzazione. La sua «scoperta» fu una caratteristica del periodo
orientalizzante, contraddistinto da un intero complesso di innovazioni e
importazioni derivate dai contatti d’oltremare. Gli utensili necessari vennero
copiati da modelli fenici, e riprodotti primariamente in bronzo a livello locale.
Le forme furono sottoposte a una successiva fase di sviluppo durante il V secolo
e in quelli successivi, per essere alla fine standardizzate in una forma
semplificata che era quella del bruciatore di incenso a forma di ciotola 43. A
differenza della Grecia, l’associazione fra incenso e libagione – ture et vino –
divenne un doppio indicatore che denotava le attività come sacre. La pyxis tonda
etrusca per l’incenso oppure l’acerra romana rettangolare divennero accessori
che contraddistinguevano un individuo come sostenitore temporaneo di un ruolo
religioso 44. L’olla o urna, a forma di brocca con due manici, poco adatta all’atto
del versare, venne sostituita di frequente dalla greca hydria a tre manici, anche
se il modello piú antico continuò a essere utilizzato a lungo nel culto nell’Italia
centrale, e dalle vergini vestali di Roma anche fino all’età imperiale. Le vestali,
con l’elevata visibilità di cui godevano nel centro di Roma, continuarono a
utilizzare a lungo anche modelli arcaici di utensili da banchetto e di anfore 45, e
in particolari contesti rituali la loro veste prevedeva fibulae di bronzo del tipo
diffuso già nella civiltà di La Tène nell’Europa centrale 46.
Colui che aveva reso le sue azioni speciali in questa maniera, mentre parlava
a destinatari speciali attribuendo loro significato, nello stesso tempo si rivolgeva
anche a se stesso, garantendosi cosí analogamente valore e significato 47.
Entrambi gli elementi di questa conversazione devono anche essere stati
concepiti per un pubblico piú ampio di esseri umani, come abbiamo visto nel
capitolo I . Nell’incidere iscrizioni su oggetti destinati alla comunicazione
religiosa, sia nei templi sia sulle tombe, gli antichi utilizzatori prima del greco, e
poi della scrittura etrusca e latina, trassero vantaggio dalla possibilità inerente
alle tre scritture di riprodurre i suoni reali che componevano le parole, incluse le
consonanti e le vocali. I donatori e gli oggetti furono cosí in grado di «parlare»,
ma soltanto se potevano confidare nella collaborazione dei lettori, nel loro
rispondere alla sfida implicita nei segni fonetici, leggendoli ad alta voce, come
era d’altronde normale nell’antichità 48. La famosa iscrizione dell’inizio del V
secolo a.C. proveniente da Satricum, «[–]iei steterai Popliosio Valesiosio
suodales Mamartei» («… come compagni di Poplios Valesios, eressero questo
per Marte») 49, era stata concepita per essere declamata, e deve essere stata
destinata a un tale pubblico.
Il pubblico appare ancora piú evidente nel caso di altre forme di
ritualizzazione. Perché gli aristocratici avrebbero dovuto organizzare gare di
bighe o combattimenti tra gladiatori se non avessero avuto a disposizione un
pubblico? L’elemento della sacralizzazione, il riferimento ai morti o agli dèi, che
conferiva a un evento una particolare importanza, assicurando un pubblico
ancora piú vasto, appare ancora piú problematico in questo caso. Anche se i
singoli competitori potrebbero aver invocato le divinità per nome nell’ambito di
tali occasioni, la sacralizzazione sarebbe comunque apparsa piú distintamente
riconoscibile e impressionante se l’intero evento avesse reso manifesto questo
tratto. I nuovi mezzi di comunicazione religiosa offrivano varie soluzioni, e la
scelta del luogo dei «giochi» fu una di queste, che fosse sul Campidoglio a
Roma, vicino al tempio di Giove, o richiedesse la costruzione di un intero
complesso, come a Olimpia nel Peloponneso. Un’altra invece riguardò il
coinvolgimento delle statue, che dovevano essere trasportate in processione dai
templi. Oltre alle gare, i dipinti funerari del VI e forse anche del VII secolo a.C.
attestano la presenza di parate e processioni nelle città etrusche, e in varie
località esse compaiono nel repertorio dei motivi disegnati per la
rappresentazione del prestigio aristocratico. Bighe a due ruote, come quelle che
venivano utilizzate nelle corse e nelle processioni, caratterizzano i fregi in
terracotta dei tetti, come abbiamo già avuto modo di notare, facendo sicuramente
riferimento a una realtà diffusa in Italia 50: infatti possono essere individuate a
Roma in forma chiaramente sacralizzata dalla fine del VI secolo 51. Assistere a
tali spettacoli, ascoltare lo scalpitare degli zoccoli e delle armature, sentire
l’odore del sudore dei cavalli e dei concorrenti, oppure dell’olio con cui
ungevano i loro corpi, forse anche correre insieme a loro: tutto questo faceva sí
che semplici osservatori e spettatori diventassero invece veri e propri
partecipanti al rituale 52. E questo ha trasformato l’attività aristocratica del gioco
(i ludi), già rielaborata come comunicazione religiosa, in qualcosa di piú:
un’azione pubblica. Questo però non riguardò tutte le attività. La
rappresentazione aristocratica della caccia, prevalente già in epoca antica, e
praticata su vasta scala nella prima età moderna, costituí il soggetto di immagini
e narrazioni, tuttavia fu raramente sacralizzata fino a quando le capacità
organizzative e architettoniche romane permisero di collocarla nell’ambito
dell’anfiteatro 53.
La ritualizzazione e la sacralizzazione delle attività avevano alcune
implicazioni a cui bisognava prestare attenzione. Si cominciò con lo stabilire
giorni particolari dell’anno in cui si sarebbero dovuti svolgere gli eventi, poi ci
furono le questioni relative ai ruoli degli attori. Da semplici partecipanti e
competitori, gli aristocratici divennero organizzatori e promotori, e le cose
peggioravano quando si voleva sottolineare lo «speciale» carattere religioso,
uccidendo ad esempio il cavallo vittorioso nella corsa dell’October equus o
costringendo il vincitore della gara capitolina a bere assenzio 54. Questi eccessi
forse tendevano a essere omessi nel caso di ruoli meno esposti. La danza poteva
costituire un elemento frequente, ma possediamo soltanto strumenti indiretti di
conoscenza 55. Non erano soltanto i bambini ad andare in altalena durante le
feriae latinae, le festività che portavano i latini delle città piú lontane fino ad
Alba Longa 56. La ritualizzazione e la sacralizzazione, la routinizzazione e la
caratterizzazione della comunicazione come «peculiare», modificarono la
quotidianità, aggiungendo nuove forme all’attività religiosa e rendendola
maggiormente visibile in molti modi, insomma facendola diventare «pubblica».

3. Rituali complessi.

I grandi rituali contavano molti partecipanti, e gli attori interessati cercavano

lo spazio necessario per offrire il proprio contributo specifico. Sebbene i ruoli di
ospitante e ospite potessero risultare chiaramente definiti nell’ambito di casi
singoli, tali rituali venivano comunque considerati come appartenenti a un’intera
città o persino a un’intera regione, e le città greche li trasformavano in un
complesso cerimoniale di natura diplomatica, ma anche religiosa 57. Nella città di
Roma, che era allora in crescita, l’interesse verso questo fenomeno si accrebbe
insieme all’aumento della popolazione. I «giochi» si diffusero sempre di piú dal
III secolo a.C. in poi, e furono affiancati da «giochi scenici», che comprendevano
le produzioni drammatiche; anche le occasioni in cui questi giochi venivano
celebrati si moltiplicarono, e di conseguenza vennero create apposite strutture
architettoniche permanenti in grado di ospitarli, che riprendevano il modello del
teatro greco, sviluppandolo ulteriormente. In questa nuova veste, il teatro e
l’anfiteatro romano divennero sinonimi di stile di vita mediterraneo fino alla
tarda antichità.
Ma questo significa andare molto oltre il racconto storico. Le tracce lasciate
dai rituali sono difficili da leggere. Soltanto alla fine del I secolo a.C. Dionigi di
Alicarnasso, greco proveniente dall’Asia Minore, forní una descrizione
dettagliata di una processione circense 58. In Italia soltanto le Tabulae Iguvinae,
tavolette di bronzo provenienti da Gubbio, vicino Perugia, incise fra il II e
l’inizio del I secolo a.C., ci danno un’idea di quanto sfarzose potessero essere le
processioni rituali nelle città piú piccole. Esse ci dicono di come il rituale, forse
messo in scena per la protezione dell’insediamento, dipendesse già dagli auspici
di successo che venivano effettuati in collaborazione da due individui. Seguiva
poi un’ispezione delle tre porte, con l’uccisione sacrificale di animali in onore di
varie divinità singole, e che veniva messa in scena davanti e dietro ogni porta;
infine era prevista un’offerta aggiuntiva effettuata in ogni specifica occasione. Il
sacerdote che guidava il rituale, designato dal bastone che porta in mano,
sacrificava altri tre animali rispettivamente nei santuari di Giove e nel bosco di
Coredio, recitando ogni volta lunghe preghiere 59. Evidentemente l’uso della
scrittura consentí alla complessità rituale di accrescersi 60.
Anche a Roma i proprietari terrieri, i magistrati e i comandanti militari
guidarono processioni analoghe che facevano il giro di una località,
probabilmente coinvolgendo la città nel suo complesso, una classe di persone,
cittadini con il diritto di voto, oppure un’unità militare. In questo modo venne
conferito ai gruppi o alle località costituiti politicamente o militarmente, oppure
sulla base della proprietà di possedimenti, anche il carattere aggiunto della
comunicazione religiosa. Non sappiamo tuttavia quando questa pratica cominciò
ad affermarsi. Come rituale stabile derivato da una base rituale costituzionale per
la cittadinanza, potrebbe risalire a un periodo non antecedente al III secolo
a.C. 61; un gruppo di tre animali, maiale, pecora e toro (suovetaurilia),
accompagnava la processione, segnando lo status rituale degli attori coinvolti, e
rendendo il rituale stesso riconoscibile come tale nel momento in cui sfilava il
corteo. L’intenzione era senza dubbio quella di purificare (lustrare) un gruppo o
un luogo e la corrispondente relazione di proprietà 62, e il testo iguvino rende
questo molto chiaro, con particolare riferimento alla gente della città nell’ambito
di un successivo rituale. Ma molto di piú viene rivelato dalla formulazione della
preghiera, che in questo punto corrisponde al rituale rurale dell’agrum lustrare,
raccontato per la prima metà del II secolo a.C. da Catone il Vecchio 63.
Consapevoli del rischio di danni al raccolto che potevano essere provocati da
vari fattori, a partire dalle malattie fino ad arrivare alla guerra, gli attori in questo
rituale cercarono un contatto con un altro mondo che per loro era difficile da
comprendere. Cercando di definire quel mondo come fondamentalmente
benevolo, essi focalizzarono la loro strategia della gestione del rischio sui loro
stessi misfatti, prevalentemente di natura rituale, e di conseguenza
potenzialmente redimibili semplicemente attraverso la ripetizione. Da qui
l’importanza di definire con precisione entrambe le parti di questa relazione del
sé con se stesso, gli altri e il mondo: il gruppo degli attori religiosi da una parte,
e poi l’altra sfera, compresa nei termini di nomi di divinità abbastanza specifici.
Nel caso di una catastrofe già verificatasi, oppure di un evento favorevole
legato alla sconfitta militare o alla vittoria da parte delle forze militari della città,
a Roma coloro che erano coinvolti nella vicenda intraprendevano una strategia
diametralmente opposta. La «supplica agli dèi» (supplicatio) coinvolgeva il piú
alto grado di mobilitazione sociale, incluse le donne e coloro che erano a carico.
Per un giorno intero (e man mano anche di piú, fino ad arrivare a 50 giorni alla
volta nel I secolo a.C.), gli dèi dovevano essere supplicati o ringraziati in tutti i
templi, che restavano aperti per l’occasione 64. La risonanza veniva qui rafforzata
in una maniera generale, non specifica, oppure se ne lamentava l’assenza. Le
distinzioni competitive, sia di natura architettonica oppure teologica, non
giocarono piú un ruolo decisivo in questo processo. Qui la sacralizzazione
divenne totale, e nella sua espansione giunse a caratterizzare quello che attorno
alla metà del I secolo a.C. era un regime teso a controllare anche la
comunicazione religiosa.

3.1. Calendari.

Il mio esame della sacralizzazione degli spazi ci ha condotto entro piú ampie
estensioni temporali, e questo è dovuto non soltanto alla limitata disponibilità di
fonti, ma anche al fatto che molti cambiamenti – nello specifico presenti
probabilmente in ogni performance individuale di un rituale, ma nei casi
individuali solitamente percepibili soltanto a un livello microscopico – fecero
sentire i loro effetti soltanto nel lungo periodo. Dall’altro lato, i cambiamenti
verificatisi nella partecipazione delle persone alla sacralizzazione del tempo,
legati dunque al calendario, sono stati spesso rivoluzionari, e comunque
divennero oggetto di accesi dibattiti. In questo caso dobbiamo soffermare la
nostra attenzione su Roma nello specifico. Anche il calendario giocò un ruolo
importante nella storia delle pratiche religiose, specialmente in termini di
sacralizzazione, e su questo aspetto si è concentrata la mia attenzione in questo
capitolo.
Il nostro intendere i fasti romani come un dato naturale ha a che fare
esclusivamente con il fatto che molti calendari moderni sono discendenti diretti
della tipologia di calendario che troviamo a Roma, e la cui storia completa ho
già ripercorso altrove 65. In breve, alla fine del IV secolo a.C. le fasi della luna
cessarono di essere considerate la principale forma di misurazione del tempo,
vennero stabiliti mesi di lunghezza simile e il meccanismo intercalare esistente
venne di conseguenza regolato. Roma cosí si allontanò da tutte le pratiche che
possiamo invece osservare altrove, sia nel mondo italico sia in quello greco, in
cui il corso del mese da luna nuova a luna nuova costituiva l’unità di misura
fondamentale dell’anno solare, e veniva di conseguenza rispettato; il sole e la
luna rappresentavano il corso stabilito del tempo, e offrivano la cornice entro cui
poter attribuire certe qualità a determinati giorni, in modo da poterli
sacralizzare 66. Come misura tecnica, i governanti locali inserivano di tanto in
tanto mesi intercalari, per ragioni astronomiche e di conseguenza climatiche, ma
spesso semplicemente perché un prolungamento temporale dell’anno appariva
politicamente opportuno 67: l’intento a Roma era quello di modificare questa
situazione.
Sia che ne fosse la causa oppure la conseguenza, legata in modo indissolubile
alla rinuncia dei mesi lunari misurati su base empirica fu la fissazione del
calendario in forma scritta, che rappresentava tutti i giorni dell’anno in colonne
mensili. Questa iniziativa superò chiaramente quella intrapresa per esempio a
Capua all’inizio del V secolo a.C., in cui le operazioni rituali, probabilmente
relative al sacerdozio, erano state organizzate in una lista di tutti i giorni che
risultavano interessati da tali attività (Tabula Capuana) 68. Mentre questo modo
cosí accessibile di rappresentare il calendario ne facilitò innanzitutto l’utilizzo
nella sfera legale, politica e anche in quella economica, esso rivelò anche la
misura in cui il tempo era stato sacralizzato, in analogia con il possesso sacrale
della terra. Non c’è dubbio che questo progetto facesse parte di un processo
politico in cui vari strati della società, specialmente l’élite patrizia e plebea, si
erano fusi in un’unica élite politica, ed erano quindi obbligati a estendere la loro
attenzione alle diverse dedizioni religiose della controparte 69. Con l’avvento
della «repubblica», la rivendicazione da parte dei «patrizi» di essere gli unici ad
avere la capacità particolare di saper comunicare con gli dèi cominciò pian piano
a essere contestata 70. Non a caso la nuova rappresentazione grafica venne
rinominata a partire da quei giorni che non erano legati direttamente all’attività
religiosa, i dies fasti. I principali modelli storici furono rappresentati dalle liste
che provenivano dall’Attica e che elencavano tutti i giorni in cui gli obblighi
finanziari scaturivano direttamente dalla dedizione cultuale, accanto ai nomi dei
benefattori 71. Quelli che erano attivamente impegnati nel progetto romano, fra i
quali le fonti nominano in particolare il censore Appio Claudio (che
successivamente acquistò il cognomen di Caecus) 72 e colui che era
probabilmente il suo scriba pontificale, Gneo Flavio, utilizzarono il calendario
come uno strumento municipale destinato a definire i confini di una religione
«pubblica» che fosse importante per tutti; i loro sforzi, tuttavia, incorporarono
numerosi errori individuali che dovettero essere risolti dalla cosiddetta lex
Hortensia del 287 a.C.
Forse pubblicamente disponibile nella forma di un’unica copia, il testo del
calendario risultava inutile per gli individui ai fini di una facilitazione del loro
orientamento o delle loro scelte religiose. Anche quando cominciarono a essere
disponibili edizioni private del calendario, e le stesse presero poi a diffondersi
durante l’età imperiale, le indicazioni in esso contenute circa le festività riservate
agli dèi (feriae) e i giorni commemorativi della fondazione del tempio sembrano
non essere state utilizzate dagli individui per suddividere il tempo sulla base
delle loro attività religiose 73. I rituali complessi e la sacralizzazione del tempo al
di là dei ritmi settimanali e mensili visibili nel calendario furono il riflesso della
crescente complessità della città di Roma; sotto la dimensione aristocratica, si
trattò piú di una fonte di intrattenimento e identificazione occasionale che di un
modello per l’attività religiosa personale.

4. Narrazioni e immagini.

La comunicazione con la sfera a cui mi sono riferito mediante l’introduzione

del concetto di «attori non innegabilmente plausibili», e a cui tuttavia gli italici
del tempo si rivolgevano utilizzando dei nomi – nomi con i quali noi stessi ci
rivolgeremmo alle divinità o ai defunti, e che saremmo in grado di distinguere
nettamente gli uni dagli altri –, non fu solitamente confinata soltanto alle
semplici parole, perché il significato delle parole veniva rafforzato dai
movimenti del corpo, dalla gestualità o dalle rappresentazioni dei corpi degli
attori viventi. Tali parole e azioni venivano incorporate all’interno di storie che
riguardavano proprio quei destinatari, e queste storie erano collegate non
soltanto a coloro che le raccontavano, ai loro figli, ai vicini, e ad altri ancora, ma
anche a quegli attori speciali. Si trattava di storie che potevano comprendere il
ricordo delle vite dei defunti, le esperienze che avevano coinvolto coloro che
erano ormai morti da tempo, o attori simili, e di conseguenza poteva trattarsi di
esperienze religiose, o di mera finzione. Anche quando riguardavano il passato,
esse offrivano una guida importante per il presente e il futuro,
indipendentemente dal fatto che fornissero spiegazioni, tracciassero limiti o
insegnassero come comportarsi o meno 74.
Che la narrazione di storie fosse (e lo è ancora!) importante dovunque non
significa tuttavia che lo fosse dovunque in maniera uguale, e che dovunque lo
fosse per le stesse sfere sociali, o ancora, ovviamente, che un racconto fosse
ovunque sempre lo stesso. Non esistono testi, a parte quelli provenienti
dall’antico oriente e dalla Magna Grecia, che possano essere fatti risalire indietro
nel tempo, oltre il III secolo a.C. Quello che abbiamo sono immagini che
sembrano create per ricordare una storia, o per invitare alla narrazione.
Solitamente, esse rappresentano scene che possono essere interpretate soltanto
come singoli atti all’interno di un’intera serie di azioni. Già nel VII e VI secolo
a.C., i clienti nell’Etruria settentrionale e in Lombardia, ricchi piú nei termini di
potere di scambio che in quelli di potere d’acquisto – non c’era ancora
un’economia monetaria che consentiva di arricchirsi mediante il denaro –,
commissionavano grandi vasi in bronzo su cui erano dipinte non soltanto scene
di caccia e combattimento, ma anche paesaggi e banchetti. Questi oggetti fuori
dall’ordinario erano destinati a essere sfoggiati, e allo stesso tempo
rappresentano anche attività e qualità e virtú umane a esse associate 75,
suddividendo gli osservatori in pari e inferiori. Tali vasi venivano messi in
mostra con la massima probabilità nel contesto dei banchetti, e questo fu anche il
contesto in cui secoli piú tardi a Roma, giovani oppure narratori professionisti
recitavano queste storie in versi e intonavano encomi per i loro antenati 76.
Mentre le narrazioni in prosa raccontate dalle nonne oppure dai compagni di
caccia producevano costantemente nuove varianti, la forma ritmica, la poesia,
dovette percorrere molta strada prima che si arrivasse alla fissazione di una
formulazione specifica: essa si rivelò infine adatta alla ripetizione. Le immagini,
dall’altro lato, erano pezzi unici. Tuttavia anche le immagini fissarono
quantomeno dettagli specifici e in questi, cosí come nella loro composizione
generale, sollecitavano l’imitazione, come abbiamo già avuto modo di osservare
nel caso delle narrazioni sui fregi e i timpani dei templi. Una situazione simile si
verifica anche a proposito dei dipinti nelle tombe etrusche, adottati anche a
Roma al piú tardi dagli Scipioni nel III secolo, e dunque un’ulteriore
considerazione relativa alle camere sepolcrali etrusche appare necessaria, se
vogliamo comprendere la natura di questo successivo sviluppo in ambito
romano.
Gli architetti o coloro che avevano commissionato le tombe sopra menzionate
avevano creato spazi in cui i defunti erano presenti: come statue di pietra o di
terracotta, nella forma – di rado recuperabile archeologicamente – di teste di
legno, forse montate su pali o su tessuti, oppure come urne che incorporavano
elementi di figure umane 77. Le forme plastiche variavano a seconda delle diverse
e sicuramente anche mutevoli concezioni individuali relative ai precisi parametri
esistenziali del defunto, oppure potevano anche restare inalterate da una tale
influenza. In ogni caso, nuove idee per questa connessione che si era venuta a
creare vennero avidamente assorbite a partire dall’intera area del Mediterraneo 78.
In ultima analisi, l’ontologia era in tal senso irrilevante, perché tutto ciò che
contava era che, all’interno di questi spazi, si potesse interagire con gli antenati
defunti 79, oppure rappresentare e dimostrare quella forma di interazione, quel
legame duraturo, agli altri 80. Nell’ambito di questo processo le figure
cominciarono a essere associate a degli archetipi, e presero corpo tradizioni
transitorie in cerca di intelligibilità e consenso, che tuttavia erano destinate a
essere di nuovo modificate, in un ritorno verso forme passate oppure nella
ricerca di qualcosa di nuovo.
Le storie potevano assolvere la stessa funzione delle immagini; in quanto
attività, esse erano capaci di coerenza, sebbene non fossero comunque in grado
di chiarire ogni problema. Il nonno mi è apparso in sogno, ma era già andato via
quando mi sono svegliato: che cosa si può contestare qui? Era piú importante,
tuttavia, concentrarsi sulla questione relativa al fatto che era mio nonno che,
quando era ancora vivo a quell’epoca, aveva scacciato il nemico; e egli è ancora
mio nonno. Mentre la narrazione vive procedendo in maniera costante da un
prima a un dopo, l’immagine al contrario consente alla successione delle scene
di essere costruita secondo una dimensione sincronica che rinuncia alle
indicazioni temporali senza tuttavia asserire con certezza che esse sono
completamente assenti. Giochi, banchetti e processioni spesso non vengono
chiaramente distinti come appartenenti a un versante oppure all’altro, il prima o
il dopo, anche quando il repertorio contenente tali indicazioni cresce. La
consuetudine di lasciare il cibo davanti ai defunti diminuí progressivamente già a
partire dal VI secolo d.C. 81.
Il viaggio nell’oltretomba fu gradualmente interpretato come definitivo e
irreversibile, e i pittori interposero esseri alati designati come non-umani fra i
due regni. Nel V secolo a.C. in particolare essi adottarono motivi greci, e
soprattutto attici, che ritraevano scene di congedo su un’arcata che segnava il
passaggio dalla vita alla morte 82. La sequenza delle immagini nella loro
ambientazione localmente definita non rivela chiare concezioni dell’aldilà, o
comunque non allude in modo esplicito all’avanzare verso tale destinazione
finale 83. Per molti, tuttavia, l’idea di un viaggio verso gli antenati era
importante 84. L’enfasi accordata al contesto della genealogia familiare era cosí
importante e cosí diffusa che a partire dal VI secolo a.C. al piú tardi condusse a
un rimodellamento del sistema dei nomi di persona, e all’introduzione del nome
gentilizio o di famiglia 85. La progettazione delle tombe introdusse
successivamente, sulla base di questa nuova esigenza, nuove forme e possibilità
di espressione; la pittura rese concreta la possibilità di rimandare agli antenati
che erano sepolti altrove 86, o di utilizzare una stessa tomba nell’arco di varie
generazioni 87, rafforzando cosí la sua funzione di luogo destinato
all’appropriazione dello status e del rispetto dovuto agli antenati. Non c’era un
altro luogo che potesse rappresentare un legame di parentela familiare in senso
ampio, ovvero un legame definito da una comune ascendenza, o che comunque
venisse in tal senso interpretato 88. Anche questo processo venne in seguito
ripreso e adottato anche a Roma.
Il motivo dell’antenato che procede con onori solenni andava oltre la mera
allusione al rango raggiunto, che veniva giustificato ulteriormente attraverso il
racconto della sua messa in atto pubblica 89. Alcune famiglie nel IV secolo a.C.
andarono anche oltre, utilizzando le loro tombe per raccontare storie piú precise
di prestazioni concrete e reali, solitamente di natura militare, ed è probabilmente
a tali modelli che alcuni membri del ramo dei Cornelii romani, gli Scipioni, si
rifecero per la decorazione delle loro tombe 90. I proprietari della tomba François
a Vulci dedicarono sforzi intensi alla realizzazione di questo progetto alla fine
del IV secolo, ricoprendo le pareti di narrazioni alternate di miti greci e storia
etrusca, organizzate secondo due registri visivi, uno superiore e uno inferiore
(fig. 18) 91. L’orientamento rivolto verso il proprio interno, tipico delle isolate
città-stato dell’Italia centrale, e che si rifletteva nei dipinti che concentravano il
proprio interesse interamente sui membri della famiglia, venne cosí inserito nel
contesto del crescente confronto sociale e politico fra le città etrusche e fra le
stesse città etrusche e Roma. I greci, al contrario, nel loro mondo costantemente
in espansione e che abbracciava quasi l’intero Mediterraneo, avevano liberato i
miti dai loro contesti locali e li avevano gradualmente trasformati in virtuali
strumenti di comunicazione internazionale. Questi miti greci erano cosí diventati
prodotti di esportazione di massa, con i vasai che dipingevano i motivi piú
popolari sugli oggetti che venivano realizzati per l’esportazione 92. Queste
narrazioni, tuttavia, fornirono una griglia cronologica e topografica che
abbracciava tutto quel grande mondo, e a cui le antiche storie dei partner
commerciali e dei nemici dei greci potevano sovrapporsi. Le costruzioni grafiche
private, cosí come le narrazioni mitologiche prodotte individualmente che si
trovano sul retro di metallo levigato degli specchi etruschi, con i loro riferimenti
spesso anche molto specifici, sono a malapena comparabili. I traguardi raggiunti
dalle famiglie, cosí come le gesta degli antenati, divennero importanti nella lotta
per la distinzione e la posizione sociale all’interno della città italiana, e dovettero
essere rappresentati di conseguenza. La discendenza dagli dèi, come veniva
regolarmente narrata nei miti greci, era, almeno per allora, una matrice troppo
alta per perseguire un tale scopo.

18. Pittura muraria proveniente dalla tomba François a Vulci (Lazio): Achille sacrifica i prigionieri troiani
per vendicare l’uccisione di Patroclo (c. 320-310 a.C.).
 Capitolo quinto
Gli attori: appropriazione e formazione delle pratiche religiose (V-I secolo
a.C.)

1. Eterarchia e aristocrazia.

L’attività religiosa che ho descritto nel capitolo precedente comprendeva

sempre le azioni degli individui nei vari contesti sociali, i quali variavano molto
in termini di spazio e tempo, e anche in termini sociali, e si presentavano come
intrinsecamente complessi. Il rituale che si svolgeva all’interno di una tomba,
oppure sopra di essa, in alcune occasioni era visibile soltanto a poche persone, in
altre invece a molte, estendendosi forse a quegli spettatori che, oltre ai reali
partecipanti al rituale, erano lí semplicemente ad assistere. Le processioni
facevano in modo che venisse catturata l’attenzione di un gran numero di quei
semplici spettatori, e gli strumenti di comunicazione durevoli, come le stele o gli
edifici, contribuivano a creare una serie di osservatori che appartenevano a un
tempo che andava al di là di quello dell’attività rituale, e spingevano sia coloro
che si trovavano in prossimità dell’evento sia coloro che ne erano invece lontani
a competere per distinguersi sulla base della propria personale interpretazione.
La sacralizzazione di un luogo poteva inoltre enfatizzare l’attività religiosa: la
tomba fungeva da strumento di comunicazione attraverso cui ci si poteva mettere
in contatto con i membri della famiglia che erano deceduti, portando allo stesso
tempo la famiglia stessa a definirsi mediante il luogo, le immagini e le narrazioni
che venivano in questo modo offerte e che altri individui potevano a loro volta
adottare come forma di identità collettiva, affidando di conseguenza se stessi alla
famiglia, forse anche in maniera esclusiva. Altri luoghi di culto assolsero
funzioni simili, come abbiamo avuto modo di vedere, e incoraggiarono anche
membri di altre case e famiglie, forse persino i nuovi arrivati, a partecipare
all’attività religiosa, generalmente senza alcuna insistenza particolare o esclusiva
su uno specifico destinatario divino.
Se la comunicazione religiosa offriva l’opportunità di rafforzare o creare
identità familiari collettive che si estendevano in maniera ampia a larghe
associazioni di famiglie, oppure clan, che dobbiamo qui intendere secondo il
concetto latino di gentes 1, lo stesso vale anche per le associazioni definite su
base geografica. Nel caso dell’Italia centrale questi gruppi erano probabilmente
le curiae, da interpretare forse come aree di prossimità piú estese. A Roma esse
costituivano una delle piú antiche unità politiche, e le loro assemblee (comitia
curiata) non soltanto investivano i comandanti di autorità militare illimitata, ma
intervenivano anche sui doveri religiosi delle famiglie e sulle adozioni 2. I rituali
di queste associazioni di vicinato erano presumibilmente troppo ordinari per
diventare soggetto storiografico, e tutto quello che sappiamo in merito proviene
in parte da estratti di epoca carolingia che provengono a loro volta da estratti di
età imperiale, i quali riferiscono che queste curiae scelsero successivamente non
soltanto un leader (il curio) ma anche un flamen per le funzioni rituali, e fu
proprio in un tale contesto che essi offrirono sacrifici sulle loro tavole a una
divinità denominata Iuno Curis 3. Un osservatore greco come Dionigi di
Alicarnasso parla, alla fine del I secolo a.C., in epoca augustea, di edifici dedicati
appositamente al pranzo 4. Il curio «piú anziano» (curio maximus) aveva lo status
di sacerdote di alto grado, e fino alla fine del III secolo a.C. doveva essere
necessariamente un patrizio, mentre Gaio Mamilio Atello, che morí nel 174 a.C.,
fu il primo plebeo a ricoprire questa carica, a partire dal 209 a.C. 5.
Sappiamo ancora meno degli altri gruppi geograficamente definiti. Vi erano
le colline (montes), le «tribú» (tribus), e successivamente le «strade» o i vicinati
(vici), e nonostante la nostra conoscenza di questi gruppi si riveli parecchio
limitata, risulta comunque evidente che essi, come le curiae, subirono
cambiamenti davvero significativi 6. Cosí, secondo quanto riferito da fonti
successive, il primo gruppo celebrò rituali caratteristici, che risalivano forse a un
periodo molto antico, su ciascuno dei colli di Roma (Septimontium) 7, mentre
nulla sappiamo delle attività religiose delle tribus che si estendevano in maniera
profonda fin dentro il circondario di Roma. L’esistenza di tali gruppi, tuttavia, ci
spinge a non limitare la nostra attenzione in maniera troppo esclusiva alla sola
città di Roma (e questo vale anche per altre città etrusche), perché gruppi di
rilievo che partecipavano alla vita della città avevano nei territori circostanti non
soltanto la loro base economica, ma anche in una certa misura la loro residenza
vera e propria 8. D’altro canto, e forse proprio per questa ragione, la
comunicazione religiosa fu importante per la formazione di legami politici che
trascendevano la dimensione delle semplici alleanze locali, e per la definizione
di coerenza geografica e della corrispondente identità collettiva.
Quando si parla di stato e città, ovviamente nella misura in cui possiamo
permetterci di farlo, dobbiamo comunque considerare che almeno il primo dei
due concetti risulta altamente problematico in relazione al luogo e al periodo cui
si fa riferimento. I grandi clan determinarono il destino politico e la coesione di
Roma fino all’epoca papale in età medievale, sia nelle contese che li vedevano
opposti gli uni agli altri e in competizione per il raggiungimento delle varie
posizioni di rilievo, perfino nella misura di consolati per figli piccoli, sia nella
loro volontà di tollerare e supportare l’amministrazione centralizzata. La misura
in cui tali clan cooperarono variò in maniera drammatica, cosí come accadde
anche agli immaginari sociali che essi svilupparono come identità collettive e
che allora furono sottoposti a un processo di istituzionalizzazione, e dunque
l’espressione che dovremmo tenere costantemente a mente in riferimento alla
repubblica romana deve essere quella di «statualità precaria» 9. Lo sviluppo nella
seconda metà del IV secolo a.C. di un forte, comune orientamento imperialista
esterno 10, e la crescente concezione di un interesse comune ad ampio raggio, un
ethos e una divisione del potere 11, si scontrarono con gli sforzi tesi ad ancorare
nell’ambito della struttura istituzionale sempre piú saldamente concepita gli
interessi di gruppo dei proprietari terrieri, dei veterani, degli espropriati e di altri
ancora, che si combinavano con le indesiderate e sempre piú manifeste
concentrazioni di potere: i Gracchi, Mario, Silla, Pompeo e Cesare sono i nomi
che a tal proposito vengono in mente 12.
I confini di questa forma di statualità divennero ancora piú tangibili se
consideriamo l’effetto che ebbero sull’ambito bellico, che mentre sembra aver
costituito forse la funzione centrale della coalizione delle forze della città, restò
comunque la sfera di attività specifica del clan: le spedizioni di saccheggio
servivano infatti esclusivamente ad accrescere gli averi di coloro che le
capeggiavano 13. Ma che cosa accadeva quando i contrattacchi non riuscivano a
distinguere in modo cosí netto come sarebbe invece potuto accadere fra i singoli
attori romani? Gli emissari della res publica, la «causa comune», venivano
mandati a risolvere tali situazioni, e potevano sia chiedere da sé la restituzione
dei beni saccheggiati, sia predisporre che il perpetratore venisse consegnato. La
comunicazione religiosa fu comunque l’elemento che ridusse la possibilità di
conflitti interni, e agli occhi degli esterni sembrò attribuire grande peso alle varie
operazioni. Giove veniva invocato come testimone, e gli ambasciatori, i fetiales,
furono sacralizzati, considerati come pater patratus e «sacerdoti», e venne loro
conferita una legittimazione di tipo sacrale: un ciuffo di erba e terra dal
Campidoglio mostrava abbastanza chiaramente che il territorio comune di Roma
costituiva il cuore della questione 14.
La causa comune trovò quotidianamente la sua espressione manifesta nei
magistrati distinti dalla fascia rossa, eletti sempre per un solo anno, quindi figure
di autorità che però cambiavano costantemente nel tempo: «coloro che
camminano davanti», i «consiglieri» (secondo l’etimologia attuale) e i
«costruttori» (praetores, consules, aediles), accanto ai loro assistenti personali e
ai loro schiavi (figg. 19-20), in linea di principio si occupavano di tutto quello
che riguardava gli affari ufficiali. La loro presenza era avvertita non come quella
di capi dipartimentali, ma in relazione all’assemblea plenaria della nobiltà
ereditaria o acquisita, in altre parole il senato, e ai vari tipi di assemblea
popolare, e certamente in qualità di comandanti militari. Le attività religiose, che
si esprimevano nella forma della preghiera ad alta voce, del guidare una
processione, oppure dell’offrire un dono a una divinità, rappresentavano un
aspetto occasionale di queste funzioni, oppure assumevano la forma di aspetti
supplementari 15, e qualche volta tali rituali avevano luogo fuori Roma, come nel
caso delle feriae latinae sul monte Albano, e dei rituali sporadici a Lavinio 16, e
di conseguenza non erano visibili, soprattutto quando comportavano sia una
comunicazione che doveva essere perseguita mediante le iscrizioni sia
l’immaginazione poetica 17: le condizioni classiche per gli effetti piú riservati e
meno comunicativi 18. Nello stesso tempo, i magistrati partecipavano alla
comunicazione religiosa insieme agli abitanti delle regioni piú remote, il che era
praticamente impossibile per gli altri abitanti della città 19.
19. Funzionari addetti al rituale, come popae e victimarii, al centro della processione sul cosiddetto Altare
dei Vicomagistri (secondo quarto del I secolo d.C.).

Questi uomini si servivano delle attività religiose nell’ambito delle loro case o
del loro clan anche per organizzare grandi raduni. I giochi, i sacrifici di
bestiame, o semplicemente la distribuzione di carne proveniente dalle scorte o il
surplus della produzione agricola gestita da questa élite, cosí come le
dimostrazioni del suo potere dispositivo sul materiale da costruzione e sul
lavoro, costituirono complessivamente un aspetto importante nella costruzione
della res publica. Nel vasto contesto della libera cittadinanza, piú che una forma
di comunicazione politica e di deliberazione in comune la «cosa pubblica»
rappresentava, rispecchiando l’interpretazione della politica che arriva fino alla
prima età moderna, una forma del dare e ricevere 20. Di conseguenza le
disuguaglianze, i doveri e il riconoscimento dei valori condivisi vennero
assicurati nel lungo periodo; allo stesso tempo, le opportunità di competizione, la
possibilità di distinguersi e superarsi l’un l’altro offerte da questi rituali
rendevano la spesa degna di essere affrontata da parte degli individui che li
organizzavano 21.

20. Statuetta in bronzo, c. 13 cm, raffigurante un victimarius con perizoma e coltello (culter), coronato
d’alloro, probabilmente nell’atto di afferrare una corda per condurre l’animale (inizi del I secolo d.C.).

Non possiamo sapere fino a che punto, al di là della presenza di mercanti e

artigiani su piccola scala, i servizi offerti potessero raggiungere l’ammontare di
quelli di una «città» 22. Il centro originale attorno a cui si sviluppò Roma fino a
diventare una città era stato sicuramente il porto insieme ai suoi servizi ausiliari
di produzione 23, e questo attirò le residenze palaziali della nobiltà, che scelse
proprio questa struttura abitativa per mettere in mostra e sottolineare la propria
ricchezza, e non – a Roma comunque – quella delle tombe prestigiose, ancora
per molto tempo 24. Presto si procedette alla realizzazione dell’infrastruttura
necessaria per la fornitura dell’acqua, il drenaggio e la prevenzione delle
inondazioni, mentre i servizi per assicurare la fornitura di grano vennero
realizzati non prima della fine del III secolo a.C. Le strutture templari, che ai
tempi del santuario di Sant’Omobono erano circa una decina, erano già sul punto
di raggiungere una (rinnovata) importanza precedente alla cura annonae.

2. I sacerdoti.

In maniera ancora paragonabile a quella delle regioni etrusco-latine che

circondavano Roma, le ormai consolidate figure religiose specializzate, sia come
partner sia come controparte al potere politico o economico, non rivestivano
ancora un ruolo concreto nelle fasi antiche della vita della città. Come abbiamo
visto, in alcune località etrusche si era tentato di associare il ruolo a un simbolo
simile a quello del successivo bastone dell’augure romano, oppure nel Lazio con
una statuetta e un coltello 25, mentre a Roma circolava la storia di Atto Navio, le
cui arti divinatorie e magiche portarono Tarquinio Prisco alla disperazione, in
quanto l’indovino si fermava sempre un passo in avanti rispetto al re, e infine fu
in grado di tagliare una pietra con una lama 26. L’augure Cicerone raccontava
volentieri questa storia nel I secolo a.C., ma essa raffigurava un potere
sacerdotale che l’istituzione ai suoi tempi era scarsamente in grado di
rappresentare.
I flamini costituivano invece un’eccezione. Erano uomini a cui erano state
attribuite funzioni rituali a lungo termine che si estendevano fino a investire
anche le loro mogli ( flaminicae) 27. L’impiego del nome, forse linguisticamente
legato al termine sanscrito brāhmaṇá 28, suggerisce un antico titolo religioso
collegato a particolari divinità rispettivamente mediante l’uso di aggettivi come
Dialis, Martialis, Quirinalis e Carmentalis, mentre il ruolo specificamente
religioso venne esaltato mediante il ricorso a un apposito e appariscente
costume. Marco Popillio, console nel 359 a.C., si guadagnò da sé l’attribuzione
di un soprannome quando si diresse direttamente dal rituale all’assemblea
indossando l’abito di culto del flamen Carmentalis 29. La presenza di diversi
flamini insieme, nello specifico presso il santuario di Fides, che simboleggiava il
mantenimento della propria parola anche con gli inferiori 30, poteva indicare,
esattamente come l’obbligo per loro di sposarsi, un ruolo particolare all’interno
dei clan antichi. Fu proprio con il ruolo del flamen nello specifico che
l’aristocrazia nel suo insieme dimostrò quanto straordinario e impegnativo fosse
l’essere in stretta e continua comunicazione con una divinità. Allo stesso tempo i
singoli flamini si ribellarono ripetutamente ai limiti imposti alla loro libertà di
movimento e alle libertà sociali, come il fatto di non poter lasciare Roma senza
preavviso, di dover indossare costantemente uno stravagante copricapo come era
tenuto a fare il flamen Dialis, o di essere obbligati a scegliere una moglie
soltanto all’interno di un cerchio ristretto di donne. Alcune concessioni furono
ammesse, ma soltanto in casi individuali 31.

2.1. Le vergini di Vesta.

Questa radicalizzazione delle posizioni monopolizzate dall’antica aristocrazia

ereditaria (i patricii) ebbe un ruolo fondamentale nel conflitto che scaturí proprio
fra questa élite e le famiglie che soltanto di recente erano state nobilitate (i
plebeii), e che si espresse nella costante minaccia di perdita di ufficio e di vita
lanciata contro le vergini vestali (fig. 21), provenienti da famiglie plebee, sulla
base di un supposto contatto sessuale 32: in caso di dubbio, la minaccia veniva
espressa mediante una procedura d’appello, come accadde nel 113 a.C. a Licinia
e Marcia le quali, a differenza della loro collega Emilia, erano state scagionate
l’anno precedente 33. Essendo state, fin da bambine, sottratte alle strutture
familiari e agli obblighi matrimoniali, queste figure femminili mantenevano una
condizione di visibile ritiro all’interno di un apposito complesso nel Foro, nel
centro di Roma, e questo consentiva loro un certo spazio d’azione, come ad
esempio custodire testamenti politici scottanti, offrire asilo temporaneo o sfilare
insieme al proprio padre in occasione delle processioni trionfali per proteggerlo
dal rischio di essere colpito 34. Le loro mansioni quotidiane rimasero invece
inalterate: si trattava di sorvegliare il fuoco nel santuario circolare di Vesta, di
produrre e conservare la mistura di sale e grano (mola salsa) con cui ogni
animale sacrificato a Roma avrebbe dovuto essere cosparso prima di essere
immolato (immolatio), e infine di continuare a sorvegliare le divinità
domestiche, che sulla base di una successiva interpretazione si dice provenissero
da Troia (i penates).

21. Bassorilievo con quattro vergini vestali e, a destra, un sacerdote (pontefice massimo?) in piedi davanti
agli altari; il sacerdote si rivolge a Vesta seduta alla sua sinistra. Proveniente da Mistretta, Sicilia (I secolo
d.C.).

Se c’era una «religione di stato» a Roma, va ricercata proprio nell’atrium e

nell’aedis Vestae. La «causa comune» venne decretata qui, direttamente di fronte
alla Regia, nella piazza del mercato, che era stata drenata grazie agli sforzi di
diverse gentes e, cosa ancora piú importante, venne decretata come un atto
religioso istituzionalizzato che era visibile quotidianamente, ma nella sua
funzione essenziale ancora nascosto alla vista. Qui veniva prodotta la mola
salsa, una forma di identità collettiva trasportabile in un cesto o in una borsa, ma
non sappiamo chi prelevasse e utilizzasse effettivamente questa sostanza, di
proprietà comune a tutti coloro che si definivano romani.Analogamente le vestali
promulgavano la stessa «causa comune» partecipando alle Fordicidia (15
aprile). L’uccisione sacrificale di mucche gravide nelle varie curiae era
completata da un’analoga offerta rituale celebrata in centro, sul Campidoglio,
piú precisamente nel suo punto piú alto dedicato a Giunone (arx, «rocca») alla
presenza del pontefice massimo. La vestale piú anziana (virgo Vestalis maxima)
cremava il feto, e sei giorni piú tardi, durante i Parilia (21 aprile), ne distribuiva
le ceneri come ingrediente per la purificazione rituale sia per gli animali sia per
gli umani, nello stesso giorno in cui veniva celebrato l’anniversario della
fondazione di Roma 35. La materialità tangibile di questa rappresentazione era
accompagnata da un’allusione concettuale a una trascendenza geografica e
metafisica, la narrazione di una forma di coesione su base non etnica, ma che era
al contrario la storia di una migrazione (dall’Asia Minore) e di una risonanza
verticale (con il fuoco della dea che era stato forse miracolosamente ravvivato, e
gli oggetti caduti dal cielo): il primo di questi due elementi, tuttavia, si affermò
soltanto dopo che la stessa Roma raggiunse il grado di grande potenza nel
Mediterraneo. Il livello di importanza degli attori coinvolti è rivelato dal fatto
che vennero scelte per questa funzione, e questa forte forma di dipendenza, delle
ragazze giovani, dunque delle donne, mentre un altro elemento relativo al ruolo
che il genere rivestí nell’ambito di questo rituale sembra essere stato il fatto che
le stesse vestali non celebravano i sacrifici animali, ma si limitavano a offrire
doni che non comportavano la presenza di sangue, come ad esempio zuppe
d’avena e dolci. Di conseguenza le offerte di questo tipo presupponevano la
presenza non dei victimarii, ovvero coloro che eseguivano le uccisioni rituali,
come anche altri attori rituali, ma di fornai, i fictores 36, una figura altamente
stimata in età imperiale. Flavio Apronio, uno di questi fornai rituali, espresse la
sua gratitudine nel 250 d.C. con una statua che onorava la vestalis maxima
Flavia Publicia, e cosí facendo ottenne indirettamente anche per se stesso la
garanzia di una presenza durevole nell’atrium, fra le statue delle vestali 37. In
definitiva, proprio nella figura della vestale possiamo leggere la modalità con cui
la religione fu in grado di alterare le relazioni di genere.

2.2. Pontefici e auguri.

 I piú potenti fra gli specialisti religiosi di Roma sono scarsamente comparabili
ai gruppi menzionati fino ad ora sul piano dei ruoli che vennero rispettivamente
ricoperti. La storiografia successiva potrebbe aver avuto ragione nel sostenere
che due piccoli collegia, che probabilmente comprendevano rispettivamente
cinque auguri e cinque pontefici, e che rappresentavano clan importanti ed erano
guidati entrambi dal membro piú anziano, esistevano già durante la cosiddetta
età dei re, nel VII e VI secolo a.C. Fin quando furono loro stessi a designare i
successori dei membri deceduti, essi non soltanto perpetuarono in questo modo
la conoscenza, ma definirono anche le linee del compromesso e le varie
relazioni.
I pontefici o «costruttori di ponti» (un termine che difficilmente può essere
stato inteso come metafora per alludere alla relazione con il divino) sembrano
essere stati legati soprattutto ai problemi che riguardavano la validità delle
norme regolanti i confini fra i vari clan o famiglie, in riferimento soprattutto alle
rivendicazioni sollevate circa le questioni relative ai luoghi o ai tempi e che,
dove questo era importante, erano sostenute dall’azione religiosa. Ho il permesso
di utilizzare la terra in cui i tuoi antenati sono stati (probabilmente) sepolti? È
una promessa valida anche quando viene fatta al di fuori del controllo sociale del
clan? Devo rispettare il tuo giorno di festa astenendomi dall’attività lavorativa?
Il tuo rituale matrimoniale deve valere anche per mia figlia? Posso assegnare la
mia terra a un dio, rinunciando cosí a utilizzarla?
Queste potevano essere domande scottanti per una coalizione «politica» che
aveva costruito il suo nuovo centro, il Foro, sopra un antico cimitero. Le
rivendicazioni formulate in termini religiosi non costituivano una categoria
separata, ma venivano sollevate con particolare intensità. Era forse inevitabile
che anche la stessa commissione giudicatrice, rappresentativa di tutti i clan,
utilizzasse la comunicazione religiosa e partecipasse al rito che costituiva il piú
elaborato di tutti i meccanismi messi in atto per risolvere i problemi esistenti fra
gli stessi clan: il plebiscito. Secondo questa ipotesi, il ponte costruito dai
pontefici sarebbe stato il passaggio, chiamato pons, che conduceva alla
votazione. La nomenclatura è suggerita dal fatto che fu qui che la loro funzione
divenne maggiormente visibile. Se questa ipotesi principale è vera, essa spiega la
successiva funzione dei pontefici come esperti e persino inventori (o traduttori)
di ciò che enfaticamente era la legge non religiosa (ius), cosí come la loro
assunzione di un ruolo di supervisione legale (se mi è permesso l’anacronismo)
nei riguardi di importanti categorie di attività religiosa e delle annesse funzioni
degli attori religiosi nell’ambito di una sfera che proprio queste persone stavano
tentando di definire come publicum, distinta in tal senso dal privatum e dal
sacrum 38.
Mentre i pontefici esploravano spesso, e stabilivano anche, i confini
dell’azione religiosa, gli auguri costringevano l’azione politica e militare
attraverso strumenti ed espedienti religiosi. Anche qui, tuttavia, l’iniziativa
apparteneva al collegium augurum, che funzionava come uno strumento
rappresentativo di tutti i clan, e non al singolo indovino, o tecnicamente augure,
che si ritrovava ad agire invece da solo 39. In parte come protagonista, in parte
invece come esperto consigliere, l’augure prendeva parte alla consultazione degli
auspici prima delle azioni importanti dei piú alti magistrati, come ad esempio la
gestione delle pubbliche assemblee. Egli si recava prima dell’alba presso una
posizione favorevole che doveva essere il piú possibile indisturbata, insomma
nel luogo piú appropriato. Il punto di osservazione veniva ben definito, e poi i
canti o i voli degli uccelli fornivano il responso in merito a quanto avrebbe
costituito una risposta positiva. La nostra conoscenza delle tecniche dettagliate
che caratterizzavano questa pratica proviene dalla tarda repubblica, e in
particolare la procedura qui descritta coincide con quanto scritto sulle Tabulae
Iguvinae. Anche i fulmini venivano osservati, utilizzando tecniche che erano
state attribuite anche agli etruschi, anche se non secondo tutti i dettagli che in
origine le caratterizzavano.
Dalla prospettiva dei magistrati, l’azione religiosa in una sfera particolare era
legata all’azione politica. Le loro stesse attività comportavano elementi di
comunicazione religiosa, mentre al contempo facevano riferimento a una
conoscenza professionale che era stata attribuita o persino pubblicizzata come
tale, ma che nella pratica si manifestava nelle persone di quegli specialisti che si
distinguevano per l’intensa attività religiosa. Questa doppia struttura di
riferimento o rilevanza permetteva agli attori religiosi di presentare innovazioni
nel contesto di un’attività che era stata tradizionalmente legittimata. Il successo,
tuttavia, non risiedeva nella flessibilità pratica o nella rigidità tradizionalmente
mantenuta che contraddistingueva queste pratiche religiose nell’ambito della
«sfera pubblica». La civic religion, come questa categoria di pratiche religiose
viene spesso definita, costituí nello specifico non il minimo comun
denominatore vincolante, ma il massimo comune multiplo che copriva la
fragilità dei compromessi con la visione di un livello supplementare di
comunicazione religiosa, mentre contemporaneamente non venivano messe in
dubbio le pratiche religiose di individui, famiglie o clan, oppure le reti basate
sullo scambio, il commercio, l’etnicità oppure il genere, le quali non venivano
controllate, ma sottoposte a una forma di appropriazione 40.
L’importanza dei ruoli religiosi istituzionalizzati crebbe con la proliferazione
delle istituzioni «comuni» e della comune amministrazione, ovvero con la
formazione dello stato. L’incremento dei componenti dei collegi esistenti, e
l’estensione del modello del collegio agli interpreti della collezione degli oracoli
greci chiamati Libri sibillini (duoviri sacris faciundis), e che inizialmente
costituivano posizioni ad hoc, era di conseguenza prevedibile, quando la fase di
enorme crescita dello stato raggiunse prime e significative vette con la lex
Licinia Sexta sui consoli plebei, e la vittoria nelle guerre latine. La stessa legge
(datata al 367 a.C.) dei tribuni del popolo Lucio Sesto Laterano e Gaio Licinio
Stolo estese la composizione della commissione che supervisionava l’oracolo
fino a dieci membri. Attorno al 300 a.C. circa, il numero di coloro che facevano
parte dei collegi sia pontificali sia augurali venne incrementato fino a nove
sacerdoti grazie alla designazione supplementare di plebei 41, ma con il crescente
consolidamento degli interessi di gruppo, la designazione aggiuntiva di sacerdoti
per questi collegi (e per gli inizialmente tre, poi sette epulones, aiutanti dei
pontefici) divenne controversa. Le varie iniziative tese a creare le posizioni
tramite il voto popolare fallirono, vennero implementate, revocate e riattivate, e
la scelta fu affidata al senato in età imperiale. Soltanto il pontefice massimo
aveva acquisito una cosí sostanziale serie di competenze dopo le riforme del IV
secolo a.C. che questa posizione fu resa soggetta al consenso dalla seconda metà
del III secolo a.C. in poi. Come in altre elezioni, il massimo coinvolgimento
geografico possibile venne raggiunto con l’elezione da parte delle tribú, e
Augusto nel 12 a.C. si vantò di essere stato eletto dal popolo «di tutta l’Italia»,
mentre i sacerdoti non venivano ancora trattati nella stessa maniera in cui
venivano trattati i magistrati. Delle 35 tribú, soltanto 17 scelte a sorte furono in
grado di partecipare al voto, dunque si trattava in un certo senso di un quorum
negativo costituito da meno della metà del totale 42. La comunicazione
privilegiata con gli dèi non era dunque materia per una decisione di massa.

3. Distinzione.

E cosa pensavano i candidati di tutto questo? L’essere membri di un collegio

sacerdotale non ha un ruolo centrale nell’ambito dei pochi testi autobiografici
del periodo repubblicano che sono giunti fino a noi, e la situazione restò
pressoché la stessa fino a quando Augusto pubblicò il racconto delle sue gesta.
Tuttavia, lo scambio epistolare e gli intrecci delle carriere magistratuali rivelano
quanto importante fosse l’appartenenza a un collegio per quegli aristocratici
maschi che aspiravano a distinguersi all’interno della classe senatoriale.

3.1. Le carriere sacerdotali.

Marco Emilio Lepido (c. 230-152 a.C.) era già stato designato per la sua
prima posizione come legato nel 201. Venne nominato pontefice nel 199, sei
anni piú tardi (193) divenne curule edile, poi console per la prima volta nel 187
(dopo una candidatura senza successo nel 189) e per la seconda volta nel 175.
Contemporaneamente venne eletto pontefice massimo nel 180, 19 anni dopo la
sua nomina, e subito dopo divenne censore, nel 179. Come censore utilizzò delle
armi votive, che in realtà erano state dedicate agli dèi, per finanziare il rinnovo
del tempio capitolino di Giove. A partire dallo stesso periodo fu princeps
senatus. Nello stesso anno, come pontefice massimo, egli aveva fatto fustigare
una vestale. A differenza di altri sacerdoti, in questo caso la tradizione ci ha
consegnato ulteriori dettagli biografici. Nel 172 recitò infatti la preghiera davanti
ai magistrati per i vota decennalia, e nel 159, all’interno di un conflitto di cui
non conosciamo il contenuto, multò il precedente tribuno del popolo e pretore
per quell’anno. Nel 156 un fulmine scagliò nel Tevere il tetto della sua residenza
ufficiale insieme alle colonne che lo sorreggevano. Quattro anni piú tardi, nel
152, su decisione del collegio rifiutò al censore il diritto di validare la dedicatio
di una statua di Concordia. Infine, sul letto di morte, si dice che abbia fatto
richiesta di un funerale modesto senza porpora, che costasse non piú di un
milione di asses 43. Con questa cifra, egli avrebbe potuto sfamare l’intera
popolazione di cittadini liberi di Roma nel giorno del suo funerale.
Lucio Cornelio Dolabella fu un piú giovane patrizio dell’epoca che entrò in
conflitto con il predecessore di Lepido, il plebeo Gaio Servilio Gemino,
nell’ufficio di pontifex maximus. Gemino, nell’anno finale del suo ufficio (180),
aveva designato Dolabella per la carica di rex sacrorum come successore di
Gneo Cornelio Dolabella. Il giovane rifiutò, sebbene si trattasse probabilmente –
non possiamo saperlo infatti con certezza – di succedere a suo padre, e
nonostante l’ammenda ricevuta da Gemino, non volendo dimettersi da duumvir
navalis (180-178 a.C.) in favore della carica che gli era stata offerta, che era
soggetta a restrizioni politiche. Al suo posto dovette dunque essere designato
Publio Clelio Siculo 44.
Piuttosto differente fu la reazione di Gaio Valerio Flacco quando,
completamente contro la sua volontà, nel 209 a.C. venne eletto flamen Dialis.
Egli dimostrò come gli scrittori imperiali fossero soddisfatti di un uomo in grado
di poter cambiare le cose, e inaugurò le sue nuove funzioni con una volontà
estremamente risoluta, al punto che riuscí a rivendicare un seggio senatoriale per
il flamen, e il diritto di occupare un ufficio municipale 45. Venne persino trovata
una soluzione al problema che sorse quando egli venne designato come edile
(199) e dovette quindi prestare giuramento (un obbligo che era considerato
impossibile da assolvere per un flamen): suo fratello prestò giuramento per lui.
Anche la vita di Gaio Giulio Cesare (13 luglio 100 a.C. - 15 marzo 44 a.C.),
anch’egli patrizio, può essere descritta in termini di sacerdozi. Egli era
probabilmente già diventato un salius da ragazzo: questi sacerdoti camminavano
per tutta la città esibendosi in una danza «saltata», ed erano attivi soprattutto a
marzo quando, muniti di scudi dalla foggia arcaica, a forma di otto, erano
coinvolti in un certo numero di rituali. La designazione per questo ruolo, che
poteva riguardare anche le donne, e che forse si era sviluppato a partire da rituali
di iniziazione, avveniva solitamente in giovane età, mentre in epoca imperiale i
membri si ritiravano di regola dall’ufficio dopo aver assunto una posizione piú
elevata 46. Cesare fu probabilmente nominato, e presumibilmente anche insediato
come flamen Dialis in occasione dell’iniziazione di Cinna all’inizio dell’84,
all’età di 15 anni, dopo la sua separazione da Cossuzia e il matrimonio con la
figlia di Cinna, Cornelia. Quando, nel corso di un processo di riorganizzazione
dei sacerdozi, Silla provò a spingerlo a separarsi dalla figlia del suo avversario
facendo leva sulla paura della suprema sanzione pontificale, Cesare si appellò al
rimedio della provocatio ad populum per contrastare la misura presa, ma perse
comunque la causa al cospetto di un’assemblea dominata da Silla, non potendo
piú esercitare in tal modo le funzioni del prestigioso ufficio. Si giunse tuttavia a
un compromesso per iniziativa dei compagni di Cesare, membri del collegio
pontificale: la precedente disposizione secondo cui Cesare deteneva
impropriamente l’ufficio venne mitigata dal fatto che il flaminato non fu piú
occupato per un certo periodo, tanto che rimase vacante fino al 14 a.C., e a
Cesare fu dunque offerta la possibilità di occupare di nuovo il suo posto nel
collegio pontificale, di cui faceva parte come flamen Dialis. Venne dunque
nominato pontifex in sua assenza attorno al 73 a.C. (a quel tempo, il voto
popolare era stato di nuovo annullato, benché Silla avesse incrementato il
numero dei membri che facevano parte dei collegi, portandoli da 9 a 15), e la sua
nomina a pontefice precedette la carica di questore (69/68), ottenuta con la
maggioranza dei sostenitori di Silla nel collegio. Nel 63, dunque prima di essere
designato pretore nel 62, Cesare venne eletto pontefice massimo a discapito dei
candidati, suoi compagni, piú anziani e noti: Quinto Lutazio Catulo e Publio
Servilio Vatia Isaurico. Console per la prima volta nel 59, fu soltanto dopo le sue
vittorie in Gallia e il secondo consolato nel 48, e la seconda dittatura nel 48/47, a
metà della guerra civile, che venne eletto augure, ancora nel 47 o al piú tardi
all’inizio del 46 (contemporaneamente il voto popolare era stato reintrodotto, e i
collegi aumentarono la propria ampiezza, sebbene di un seggio soltanto –
riservato forse allo stesso Cesare – fino ad arrivare a 16 membri). Da dittatore
Cesare realizzò a quel punto una riforma sistematica del calendario, che grazie
alla sua autorità di pontefice massimo trasformò mediante l’introduzione di mesi
intercalari che portarono la durata complessiva dell’anno fino a 445 giorni totali.
Il De astris accompagnò quest’operazione di riforma, proprio come i
Commentarii de bello Gallico avevano accompagnato le sue precedenti attività
militari, non facendo però nessuna menzione del pontificato supremo 47.
Come i nostri esempi dimostrano, l’attività religiosa, anche nelle sue forme
istituzionalizzate, ammontava a piú dell’uso razionale della risorsa che era
interamente calcolabile, poiché gli attori non innegabilmente plausibili
difficilmente intervenivano di proprio accordo, e le regole dell’azione rituale
rimasero solide 48. Gli esseri umani utilizzarono l’azione religiosa come forma
speciale di risoluzione dei problemi 49: essi reagirono alla piú grande varietà di
situazioni problematiche ricorrendo a una pletora di destinatari tratti dalla lunga
lista di divinità che si aggiunse alla sfera della comunicazione religiosa durante
la media e tarda repubblica, e che si estendeva da quelle personificazioni dei
valori sociali come Concordia e Virtú, fino agli dèi e alle dee legati all’azione
terapeutica e alla protezione, come Asclepio e Iside. Questo non era certamente
il «pantheon» organizzato di una «religione della polis», ma il risultato
disorganico di decisioni individuali affermatesi nel contesto di ciò che era
conosciuto e accettabile al livello di famiglia, regione o intelletto, sia per portare
avanti un culto oppure per abbandonarne un altro. Gli attori coinvolti
percepivano il comportamento passato e i precedenti destinatari come tradizioni
che dovevano essere consolidate tramite la ripetizione, alterate dalle
modificazioni, o assorbite in modo creativo (e all’occasione anche sovversivo).
Come risolvere il problema legato al fatto che il territorio in espansione sotto
la dominazione imperiale necessitava di posizioni che dovevano essere ricoperte
tendenzialmente al di là dei confini di Roma, mentre allo stesso tempo
sussistevano particolari responsabilità sacerdotali che risultavano comunque
legate alla città? Senza che venisse formulata nessuna regola esplicita in merito,
l’esame di tutti i casi che sorsero sporadicamente durante il corso di mezzo
secolo condussero comunque alla conclusione che gli uffici sacerdotali che
richiedevano la presenza di un patrizio dovessero essere ritenuti inconciliabili
con tali assenze, e questo processo investigativo comportò tutta una serie di
conseguenze: si verificò una serie di dimissioni dal ruolo di flamen; i plebei
potevano diventare rex sacrorum soltanto una volta; il flamen Dialis ricevette un
seggio in senato; il pontefice massimo assunse volontariamente la cittadinanza
italica invece di quella della provincia. Per quanto la distinzione di un ufficio
sacerdotale venisse apprezzata, c’era scarsa volontà di abbandonare altre
possibilità per il proprio interesse.

3.2. La costruzione del tempio.

Gli attori coinvolti nella costruzione del tempio lasciarono in modo

abbastanza consapevole tracce maggiormente visibili, in modo anche distinto, di
quelle prodotte dalla discussione delle regole rituali. Questo piú concreto campo
di distinzione mediante l’attività religiosa era diventato ancora piú importante a
Roma all’approssimarsi del IV secolo a.C. La lista dei destinatari confermati
delle strutture del tempio a partire dalla fine del IV secolo fino alla morte di
Cesare risulta caratterizzata da una certa varietà e allo stesso tempo da una certa
limitazione:

Aesculapius (292), Bellona (296), Bona Dea (II secolo), Castore e Polluce (II secolo?),
Clementia Caesaris (44), Concordia (216), Consus (272), Diana (179), Faunus (194), Felicitas
(151), Felicitas Feronia (225), Flora (244), Flora (III secolo), Fons (231), Fors Fortuna (293),
Fortuna Equestris (173), Fortuna huiusce diei (168), Fortuna huiusce diei (101), Fortuna
Primigenia (194), Fortuna Publica (241), Hercules (III secolo), Hercules Invictus (292),
Hercules Magnus custos (223), Hercules Musarum (189), Honos (233), Honos (III secolo),
Honos e Virtus (222), Honos e Virtus (inizio del I secolo), Hora Quirini (III secolo), Ianus
(260), Iuno Curritis (241), Iuno Regina (179), Iuno Sospita (194), Iuppiter Fulgur (III secolo),
Iuppiter Invictus (c. II secolo), Iuppiter Libertas (246), Iuppiter Stator (294), Iuppiter Stator e
Iuno Regina (146), Iuppiter Victor (295), Iuturna (242/41), Iuventas (191), Lares (III secolo),
Lares Permarini (179), Luna (III secolo), Mars (138), Mars Invictus (II secolo?), Mater Magna
(191), Mens (215), Minerva (263/62), Neptunus (257), Ops (III secolo), Ops Opifera (250),
Pales (267), Penates (III secolo), Pietas (181), Pietas (91), Portunus (292), Salus (302), Sol e
Luna (III secolo), Sol Indiges (III secolo), Spes e Fides (258/57), Summanus (276), Tellus
(268), Tempestates (259), Tiberinus (III secolo), Vediovis (194), Vediovis (192), Venus
 Erucina (215), Venus Erucina (181), Venus Genetrix (46), Venus Libitina (costruzione del
tempio incerta, III secolo), Venus Obsequens (295), Venus Verticordia (114), Venus Victrix,
Honos e Virtus e Felicitas (55), Vica Pota (III secolo), Victoria Virgo (193), Volcanus (252),
Vortumnus (264) 50.

Tuttavia la complessa realtà del diverso processo di comunicazione religiosa

che si verificava in questi luoghi può difficilmente essere desunta sulla base
dell’identità di un particolare destinatario divino. Il destinatario, maschile o
femminile che fosse, era infatti soltanto un dettaglio: anche nel caso del centrale
tempio capitolino di Giove, si è a conoscenza di riferimenti a Giunone nella cella
di Giove, e di storie che ne forniscono la spiegazione 51. L’architettura stessa
costituiva invece un fattore piú visibile e piú efficace. Nella loro collaborazione
con l’architetto, coloro che commissionavano i templi potevano esprimere e
comunicare i propri desideri relativi per esempio alle misure esterne e la forma,
al disegno dell’ambiente interno in riferimento all’effetto spaziale e alla
decorazione, cosí come all’immagine del dio, la sua misura e la posizione che
avrebbe dovuto rivestire nella stanza interna 52. Tutto ciò risulta evidente
soprattutto nella scelta che si registrò di forme insolite, come nel caso ad
esempio del tempio circolare.
22. Tempio di Ercole nel Foro Boario a Roma (metà del II secolo a.C.).

Pochi anni dopo il 146 a.C. (data certa del primo tempio di marmo a Roma), a
seguito di un assalto di pirati respinto con successo, un mercante di nome Marco
Ottavio Erennio, che era stato un tempo un suonatore di flauto, costruí un tempio
circolare sul Tevere e lo dedicò a Ercole vincitore (fig. 22). Cosí facendo, e
come confermato da Masurio Sabino all’inizio del I secolo d.C., egli collegò la
generale associazione di Ercole con la riuscita nel commercio alla sua specifica
interpretazione della propria personale esperienza 53. È possibile che egli fosse
sostenuto dall’architetto di spicco Ermodoro, che era attivo in questo periodo. La
struttura era insolita in molti sensi 54. Essa non aveva infatti né un podio né una
facciata chiaramente definita, e le venti colonne erano poste cosí vicine l’una
all’altra che ostruivano interamente la vista della struttura centrale, la cella, e da
una certa distanza oscuravano anche l’entrata che risultava caratterizzata da due
finestre contigue. Soltanto da vicino, dunque, con la porta e le finestre aperte, la
statua posta al centro della cella avrebbe potuto essere ben illuminata e visibile.
Le fondamenta erano state costruite con il tufo, diffusamente utilizzato, di Grotta
Oscura, ma la struttura superiore metteva in evidenza una certa innovazione e
un’alta dimensione estetica. I muri interni erano stati costruiti invece con il
nuovo, ma locale, travertino, e le slanciate colonne di quasi dieci metri e mezzo
di altezza erano state realizzate con il marmo pentelico proveniente dall’Attica.
In questo modo, il fondatore mostrò la propria condizione di grande benessere, e
di quell’apprezzamento della cultura greca che risulta ben visibile nel paesaggio
urbano, nelle sue istituzioni e nei suoi teatri, rendendo cosí testimonianza del
livello culturale raggiunto e anche della ricchezza del bottino.

23. Tempio dedicato alla Fortuna del giorno presente in Largo Argentina a Roma (II secolo a.C.).

Fu probabilmente pochi decenni piú tardi che Quinto Lutazio Catulo continuò
l’esperimento dei templi circolari costruendo un tempio della «Fortuna del
giorno presente» (Fortuna huiusce diei) nel Campo Marzio, che oggi può essere
ammirato come il «tempio B» di Largo Argentina (fig. 23). L’importanza che il
console del 102 a.C. attribuí alla comunicazione religiosa è dimostrata non
soltanto da questo tempio costruito l’anno successivo, ma anche dal fatto che,
essendo egli stesso probabilmente senza ufficio sacerdotale, riuscí a fare in modo
che suo figlio venisse designato dai pontefici durante il decennio successivo, un
figlio che verrà a sua volta celebrato per aver portato a termine, con uno stile
sontuoso, il restauro intrapreso già da Silla del tempio capitolino di Giove 55.
In modo abbastanza differente dal tempio fatto costruire da Erennio, Catulo
posizionò la sua struttura circolare su un podio alto due metri e mezzo e
circondato da diciotto imponenti colonne con basamenti attici e capitelli corinzi,
per un’altezza complessiva che raggiungeva gli undici metri. Il costruttore
conferí a questa struttura, uno della serie di templi 56 collocati in questa piazza
sul Campo Marzio, un orientamento chiaro e un aspetto frontale. Un’ampia
gradinata conduceva fin sopra al podio, e l’entrata era posta nel punto di accesso
che si trovava dietro un ampio intercolumnio. Catulo aveva posizionato la
colossale immagine di culto in modo tale che essa, con i suoi colori vivi, si
trovasse proprio di fronte al visitatore che entrava, nel lato opposto dello spazio
interno; le parti visibili del corpo erano in marmo bianco (forse dalla superficie
dipinta), mentre il resto potrebbe essere stato costituito da un rivestimento
bronzeo. Con l’entrata aperta, a un’altezza di circa otto metri, questa statua che
riempiva lo spazio poteva essere visibile da una grande distanza.
Anche Catulo rinvia alla tradizione che identificava Fortuna con la forza del
fato, collegandola a un personale colpo di fortuna come presenza visibile, in
modo persino insistente: essa rappresenta la forza che lo ha aiutato in un
particolare momento. Il suo intento è interamente polemico. Catulo sta infatti
celebrando qui come una sua vittoria la sconfitta inflitta ai Cimbri a Vercelli (nel
giugno del 101 a.C.), vittoria riportata insieme a Gaio Mario, il comandante già
celebrato: una proclamazione questa a cui la costruzione di un tempio conferiva
una rilevanza monumentale. Non bisogna dimenticare d’altronde che Catulo
realizzò tutto ciò nell’ambito di un contesto in cui l’offerta di oggetti votivi
costituiva ancora una diffusa forma di pratica rituale popolare. La struttura di
marmo risplende in contrasto con gli oggetti in terracotta lasciati sulle panche e
nelle fosse 57, mettendo cosí in rilievo il fatto che non si trattava semplicemente
di un edificio, ma della rappresentazione e perpetuazione di una specifica
comunicazione religiosa che tendeva verso potenze superiori. Sicuramente
Quinto Lutazio aveva anche registrato la sua versione degli eventi tramite la
parola scritta e orale, ma, nell’atmosfera sempre piú competitiva che
caratterizzava la tarda repubblica, le semplici storie o proclamazioni non erano
piú sufficienti 58, e chiunque avesse una certa disponibilità materiale faceva sí
che gli edifici dedicati agli dèi divenissero la testimonianza in pietra
dell’importanza della propria persona.

4. La cultura del banchetto.

La distinzione venne tuttavia ricercata anche all’interno della crescente

dimensione dei collegi. Il principale luogo per l’autorappresentazione di un
aristocratico romano era costituito ancora dalla sua stessa abitazione, quella
struttura palaziale in riferimento alla quale il termine «villa» non è oggi
sufficientemente chiaro 59. Si trattava di un segreto di Pulcinella: nel I secolo a.C.
l’architetto romano Vitruvio spinse gli aristocratici a costruire residenze che
fossero commisurate al proprio prestigio personale, con stanze di ingresso
principale alte e regali, grandi cortili e pergolati ed estese aree verdi e corridoi,
sulla base del loro incarico e dei servizi che offrivano ai cittadini, mentre
biblioteche, gallerie d’arte e stanze da ricevimento avrebbero dovuto
conformarsi alle misure che caratterizzavano gli edifici pubblici, poiché
dovevano garantire lo spazio necessario per le consultazioni sia pubbliche sia
private 60. Queste richieste riguardavano anche i membri dei collegi sacerdotali;
inoltre, l’ubicazione delle residenze aveva la sua importanza.
Durante il I secolo a.C. si trovavano prevalentemente nel Foro romano,
insieme ad alcune botteghe 61, e quello che lo sviluppo di età imperiale trasformò
in «pubblico spazio», un luogo paragonabile alle agorai greche 62, comprendeva
le corti comuni dei palazzi aristocratici, inframmezzate da un piccolo numero di
facciate come quelle del tempio di Castore e Polluce e dell’atrium Vestae. Qui
antiche e nuove famiglie aristocratiche costruirono e mantennero le loro
residenze, e dietro le facciate ricevevano quotidianamente i loro clientes o i
membri del collegio. Come altrove, i proprietari di queste strutture abitative
aggiunsero un cortile aperto circondato da un colonnato (peristilio), e ridussero il
piú antico atrio, che era posizionato frontalmente, a uno spazio piú austero, che
venne maggiormente ancorato alla tradizione mediante l’esposizione di ritratti di
antenati, e che era destinato al ricevimento di persone di piú modesta estrazione
sociale. Il luminoso peristilio, decorato con erme e affreschi, diventò invece il
luogo per gli incontri privati con gli individui dello stesso rango sociale e
orientamento culturale, oltre che un luogo adibito all’uso religioso 63.
Almeno per il periodo compreso fra il I secolo a.C. e il I secolo d.C. sappiamo
per certo che l’accettazione di un membro da parte di un collegio comportava
l’obbligo di offrire un ricco pasto a tutti gli altri membri: era questa la cena
aditialis, la cena dell’ammissione. I Saturnalia di Macrobio, un’opera dell’inizio
del V secolo d.C. che deriva indirettamente dai commentarii dei pontefici, ci
offre una descrizione contemporanea di prima mano di questo evento, e allo
stesso tempo rappresenta la piú lunga citazione diretta dai libri sacerdotum:

Il giorno nono prima delle calende di settembre, quando Lentulo fu consacrato flamine di
Marte, si adornò la casa, si allestirono sale da pranzo con divani d’avorio: in due presero
posto i pontefici Quinto Catulo, Mamerco Emilio Lepido, ***, Decimo Silano, Gaio Cesare,
*** re dei sacrifici, Publio Scevola, Sesto <Cesare flamine di Quirino>, Quinto Cornelio,
Publio Volumnio, Publio Albinovano e l’augure Lucio Giulio Cesare che lo consacrò; nella
terza sala le vergini vestali Popilia, Perpennia, Licinia e Arrunzia, la moglie del nuovo
flamine Publicia e sua suocera Sempronia. Questa fu la lista delle vivande. Antipasti: ricci di
mare, ostriche crude a volontà, ostriche grandi, spondili, cozze, ortiche di mare, beccafichi,
lombate di capretto e di cinghiale, pollo marinato, beccafichi, conchiglie del murice e della
porpora. Portate: mammelle di scrofa, testa spaccata di cinghiale, pasticcio di pesci, pasticcio
di mammella di scrofa, anitre, arzavole lesse, lepri, pollame arrosto, crema, panini del
Piceno 64.

Il menu di Lentulo corrisponde alle preferenze culinarie dell’epoca. Un’intera

serie di pietanze imbandite si può trovare in un epigramma di Marziale 65, che
descrive scrupolosamente la vorace condotta a tavola di un buongustaio
impoverito: lombate, colombe (altri preferivano i tordi, considerati una
prelibatezza) 66, lepri e ostriche erano portate fisse; le mammelle (sumen) invece
erano considerate una prelibatezza di prim’ordine (e un nomignolo per indicare
un buongustaio) 67.
Sorprendentemente, va rilevata l’assenza quasi completa di tipiche carni
sacrificali. Per quanto Lentulo si preoccupasse di servire carne, si trattava
apparentemente di selvaggina, che normalmente non era utilizzata nei sacrifici
animali. Anche la lombata era probabilmente di capra o cinghiale selvatico
anziché di maiale domestico. Per il resto prevalevano pesce e frutti di mare,
volatili e pollame, e anche questi non erano consueti nei riti sacrificali d’élite e
pubblici. Questa selezione rispecchiava non soltanto le preferenze personali di
Lentulo, ma tutta la buona cucina romana in generale: in questo senso essere un
buongustaio significava precisamente non mangiare le carni che venivano
utilizzate per un normale sacrificio. L’ampiamente citata mammella di scrofa è
l’unica carne che avrebbe potuto essere usata per un sacrificio. Era piú
importante che il banchetto apparisse come una gioia per gli occhi dei convenuti.
La lista delle portate di apertura seguiva infatti una logica cromatica, perché
comprendeva due serie di piatti che, non prive di ripetizione, raggiungevano
comunque scopi differenti a seconda del colore coinvolto. La prima serie
terminava infatti con una combinazione di crostacei neri e bianchi, la seconda
con murices e purpurae, due frutti di mare nei toni del rosso. Questa sequenza di
colori corrispondeva a uno schema cromatico che risultava visibile anche nella
decorazione degli spazi interni, benché con una frequenza soltanto occasionale:
mentre il nero e il bianco simboleggiavano la semplicità, e ricorrevano in un
contesto domestico 68, il rosso alludeva invece all’alto rango sociale 69. Lo
schema cromatico sulla tavola non indicava certamente una scala sociale, ma
sembrava introdurre una logica temporale, una sequenza costituita da un prima e
un dopo, all’interno della varietà dei piatti. Anche se non sappiamo come fossero
decorati i muri della sala da pranzo nella casa di Lentulo, potrebbe anche essere
che ci siano sfuggite allusioni importanti contenute in piatti particolari 70.
I banchetti sontuosi davano ai sacerdoti la possibilità di distinguersi
nell’ambito di una competizione economica e culinaria: la scoperta dei pavoni
commestibili è dovuta a un ospite augurale, Ortensio 71, e le murene potrebbero
aver fatto parte dello stesso contesto. Anche in questo caso potrebbe essere utile
considerare il luogo in cui si svolgeva il banchetto sacerdotale: si trattava di un
evento che aveva sede di svolgimento all’interno, ma che risultava altamente
ritualizzato rispetto al corso normale che gli eventi di tal tipo seguivano, e che
comunque non restò un evento isolato. Non soltanto infatti esso entrò negli
annali del collegio, ma anche nel discorso pubblico. Era difficile che i banchetti
sacerdotali si potessero osservare a Roma, ma si poteva comunque parlare di
essi, arrivando cosí a costituire una forma di conoscenza condivisa. La loro
sontuosità era proverbiale. Questa conoscenza comune poteva provenire soltanto
dal discorso interno ma deliberatamente accessibile (nella misura in cui poteva
esserlo nella sua forma pubblica) dei sacerdoti stessi, e in questo senso veniva
attribuito un prestigio che richiedeva però una continua forma di riconoscimento.
Quel prestigio tuttavia poggiava sul discorso creato dagli stessi partecipanti. Il
«pubblico» e il «privato» divennero cosí categorie che venivano deliberatamente
create ed eliminate.
 4.1. Bacco.

Quello che manca nel frammento del racconto del pontifex maximus Quinto
Cecilio Metello Pio 72 è un’indicazione del vino bevuto. Il vino era stato la
bevanda dell’aristocrazia italica sin dalla prima età del Ferro. Con gli uomini che
si riservavano il suo consumo in maniera esclusiva, all’interno di questo strato
sociale il vino serviva, in riferimento ai recipienti che venivano utilizzati per
contenerlo, anche come importante strumento per la costruzione delle diversità
di genere 73. L’intossicazione, interpretata in senso religioso, di vino puro e non
diluito (associato al piú antico e a forma di calice kantharos) potrebbe essere alla
base delle rappresentazioni nelle tombe di grande rilievo dopo il VI secolo a.C. a
Tarquinia 74. Immagini e rituali del greco Bakkhos – la personificazione
dell’estatico Dioniso che divenne poi noto in etrusco (Pacha) e latino
(Bacchus) 75 – sembrano aver fornito temi e motivi per l’interpretazione e la
perpetuazione di queste esperienze. La richiesta di immagini bacchiche su vasi
che risulta evidente nel corso del IV secolo a.C. 76 non fu tuttavia un fenomeno
isolato; non ultimo nelle regioni produttrici di vino che costituivano una delle
piú importanti reti economiche e immaginative dell’impero romano, anche oltre i
confini della regione del Mediterraneo, l’interesse nei confronti delle
concettualizzazioni bizzarre di tali esperienze spinse i proprietari delle abitazioni
a investire nei mosaici pavimentali e negli affreschi in modo da portare fin
dentro le mura domestiche quel mondo immaginario.
Il vino, come anche le anfore, era diventato, grazie ai mercati, un bene
accessibile anche a coloro che non appartenevano all’aristocrazia, nella misura
in cui avevano la disponibilità economica per poterselo permettere. Anche le
interpretazioni culturali, o piú precisamente religiose, associate al vino potevano
essere disponibili sul mercato (almeno per quella parte benestante della società)
grazie all’influenza esercitata da isolate fonti greche durante l’età ellenistica.
L’interesse piú grande sorse laddove il consumo di vino era accessibile agli
abitanti residenti in città, come esperienza sociale aperta sia agli uomini sia alle
donne, e l’esperienza estatica all’aperto divenne invece accessibile anche
nell’ambito dei vari contesti domestici. Questa forma «borghesizzata» 77 di
attività religiosa, che consentiva anche l’intrattenimento 78, e apriva nuovi ruoli
per le donne 79, venne ricercata anche in Italia, dove tuttavia risulta piú difficile
per noi da individuare, poiché era ancora assente una cultura paragonabile a
quella che è possibile trovare in Grecia, caratterizzata da una forma di
comunicazione pubblica che si esprimeva mediante le iscrizioni, permettendo
cosí all’attività religiosa di diventare visibile anche senza l’ausilio
dell’architettura monumentale e di depositi votivi durevoli.
Come in Grecia, tali gruppi potrebbero essersi radicati all’interno delle reti
sociali costituite da individui influenti a livello locale in vari modi: attraverso il
coinvolgimento di attori individuali in rituali preminenti 80, oppure mediante gli
altari o i templi situati in città 81. L’azione religiosa cosí socialmente disseminata
venne resa di conseguenza accettabile, ma questo non significa che non
potessero verificarsi conflitti sociali in casi singoli. A Roma, nel 186 a.C., il
sospetto che il coinvolgimento nelle reti bacchiche si stesse estendendo ben oltre
la dimensione di piccoli gruppi di cittadini, e avesse cominciato a essere usato
per scopi di opposizione politica, scatenò la persecuzione quasi fino al punto del
conflitto civile. Il fattore critico potrebbe essere stato costituito piú dallo stato
generale del discorso che dalla formazione di gruppi religiosi, come abbiamo già
avuto modo di osservare prima. Dopo le molte eccezioni e improvvisazioni
generate dalla seconda guerra punica (218-201 a.C.), il dibattito
sull’istituzionalizzazione della norma nell’ambito e all’interno del «regno
comune» divenne intenso. Come doveva essere routinizzata la norma, e allo
stesso tempo come doveva essere ristretto il potere degli individui? Quando un
ex console poteva presentarsi di nuovo per l’ufficio consolare? Quando un
praetor poteva presentarsi per la prima volta? La questione implicita riguardava
le prerogative che dipendevano dalla comunicazione con gli dèi, e quali limiti
dovessero essere fissati per questo tipo di attività religiosa.
I ruoli sacerdotali vennero aperti a nuovi gruppi, oppure al contrario vennero
chiusi, e nuovi sacerdozi vennero creati 82. Nel 190 a.C. un comandante, Publio
Scipione Cornelio Africano, aveva giustificato una probabilmente contestata
tregua militare in Asia Minore appellandosi agli obblighi religiosi realmente
incombenti su di lui in quanto salius a Roma 83. Le misure drastiche, che si
spingevano fino al rogo dei libri sacri di Numa, costituivano l’ordine del
giorno 84. In una tale atmosfera, il giro di vite dato alle società bacchiche costituí
una misura analogamente radicale, con ramificazioni che si estesero anche oltre i
confini di Roma 85. I senatori, che in quest’occasione erano in maggioranza,
riconoscevano interamente il suo carattere speciale, utilizzando termini come
sacerdos (sacerdote) e caerimonia (rituali), e non proferendo neanche una parola
contro la divinità 86. Le tattiche consistevano nel restringere
l’istituzionalizzazione sociale dei riti alle donne, e nel rendere la creazione o la
continuazione già in uso degli spazi chiusi dipendente dal supporto offerto dai
patroni senatoriali: in breve, si trattava di integrare il rito nelle reti sociali
dell’élite, o di renderlo dipendente da esse. Quest’ultimo punto, la dipendenza
obbligatoria mediante il patronato, non era affermato a chiare lettere, ma fu
implicato dalla necessità di approvazione senatoriale, che era richiesta in
maniera esplicita.
La concezione personale di essere un mystes di Bacco, che fosse nella forma
assunta da un sarcofago oppure nella decorazione di una stanza da ricevimento,
rimase inalterata 87. Gli autori della risoluzione non affrontarono la religione
come se fosse un concetto, ma svilupparono al contrario un’idea delle pratiche
religiose interpretandole come qualcosa che gli individui potevano considerare
necessaria, e perseguire indisturbata fino a quando le pratiche stesse non furono
profondamente istituzionalizzate. Come era normale a Roma, si trattava di una
decisione unica, nel senso che era indirizzata nello specifico alle particolari
circostanze del culto di Bacco cosí come veniva percepito. La decisione tuttavia
dimostra una linea di pensiero a cui si sarebbe dovuto ricorrere ancora in epoca
successiva, in materia ad esempio di regolamentazione delle pratiche religiose
nelle colonie 88.

5. Comunicazione di massa.

5.1. I giochi.

Da questo sviluppo restò inalterato anche il teatro, che rappresentava una

vasta area della pratica religiosa, e che in Grecia era associato in maniera
inseparabile a Dioniso, mentre nel Lazio tale legame era andato perduto, fatta
eccezione per alcune truppe organizzate di attori greci. A Roma i membri guida
dei clan avevano compreso gradualmente che l’organizzazione dei giochi per gli
dèi costituiva uno strumento di comunicazione con la cittadinanza 89, e dunque
accanto alla classica forma dell’aristocratica corsa delle bighe, sotto l’influenza
esercitata dal Sud Italia e dalla Grecia durante il IV secolo a.C., i ludi circenses
presero a essere associati con le farse, e nell’ultimo terzo del III secolo con le
commedie e le tragedie di ispirazione greca. I temi che venivano inscenati
includevano tanto i riferimenti al vasto mondo delle città greche quanto la storia
romana e la storia mitica pan-mediterranea. Era questa una istituzione che
inaugurava una nuova scena, caratterizzata da regole diverse rispetto a quelle che
agivano invece a proposito del tempio. Gli attori venivano infatti tenuti il piú
possibile nascosti dietro le maschere, venendo socialmente discriminati 90,
mentre il teatro divenne un palcoscenico per coloro che in quanto finanziatori
assumevano il ruolo di organizzatori e benefattori 91: chiunque facesse delle
donazioni per i giochi riusciva infatti a guadagnarsi la possibilità di avanzare
socialmente. Alla fine della repubblica, le aspettative che erano scaturite da tutto
questo processo finirono per costituire un aspetto molto apprezzato in campagna
elettorale.
In particolare, i giochi arrivarono a essere considerati alla stregua di un dono
prezioso per gli dèi, i quali dunque dovevano essere intrattenuti, secondo gli
attori, mediante il ricorso ai piú alti standard sportivi ed estetici (se mi si
concede di utilizzare questi aggettivi in maniera anacronistica). Nuovi giochi
vennero in genere introdotti in situazioni di crisi, promessi a loro volta come
rituali che sarebbero poi stati implementati a seguito di un esito favorevole della
situazione stessa di crisi. Nel contesto della guerra contro Annibale vennero cosí
introdotti i ludi plebei, i ludi Ceriales, gli Apollinares, i Megalenses e i Florales,
e piú o meno rapidamente tutti questi giochi si avviarono a consolidarsi per il
lungo periodo, trasformandosi cosí in performance la cui ricorrenza cadeva
annualmente (fig. 24) 92. La frequenza dell’attività religiosa, tuttavia, venne
ovviamente influenzata anche dalla richiesta, e il fatto che l’élite politica fosse
preparata a sostenere dei costi enormi dimostra quanto fosse diventata ormai
importante questa forma di comunicazione diretta nell’ambito di una città che
stava gradualmente diventando una metropoli 93. E se la costruzione di templi
continuò a essere comunque un ambito di attività nell’esercizio della
comunicazione religiosa, in quel momento diventò piú importante allestire i
giochi 94. Cosí, a differenza dell’ampio ed elevato podio del tempio, il circo,
grazie alla sua forma circolare, e il teatro offrirono possibilità diverse di
esposizione pubblica, qui intesa come la capacità di raggiungere un grado
maggiore di visibilità, e di essere dunque associati a spettacoli considerati degni
di essere visti. I templi fungevano anche da scenario, e venivano dunque
occasionalmente progettati oppure modificati a seconda di queste circostanze,
ma in generale il podio dei templi dell’Italia centrale mirò sempre di piú
all’esclusività, fino ad arrivare a essere protetto da pannelli di copertura che
venivano innalzati attorno allo spazio rituale 95.
24. Tre di una serie di cinque denarii di M. Volteius M.f. (78 a.C.). Sui tre rovesci: Cibele su una biga
trainata da leoni (ludi Megalenses); Cerere su una biga trainata da serpenti (ludi Cereris); un tripode con
serpente, forse con un’iscrizione che fa riferimento a una collezione di monete: S(tips) c(ollata) d(ei)
t(hesauro).

Nelle città greche con le loro cittadinanze esclusive, i teatri permanenti erano
stati dei luoghi dedicati alla celebrazione comune e alla riflessione, sin dal V
secolo a.C. A partire da Siracusa, nei secoli successivi anche i governi delle città
italiane che si ispiravano al modello greco optarono in favore di queste strutture,
e la tendenza si registrò inizialmente in Sicilia, per estendersi poi
successivamente anche a Metaponto e a Locri Epizefiri, nel II secolo a.C. in
Campania, e alla fine del secolo anche a Nuceria e Pietrabbondante, e forse
anche a Lanuvio 96. Gli spettatori romani di Plauto all’inizio del II secolo a.C. già
volevano sedere in questi teatri, ma l’élite romana bloccò la creazione di uno
spazio permanente dove gli spettatori potessero comunicare intensamente tra di
loro e persino con gli attori, arrivando fino al punto di proibire di sedersi,
sebbene la pratica frequente di costruire palchi temporanei fosse stata comunque
per lungo tempo associata a strutture piú durevoli che offrivano uno spazio
riservato al pubblico 97. Anche l’elemento architettonico fu certamente parte di
questo dono offerto agli dèi e agli umani.
I promotori delle attività potevano controllare soltanto parzialmente le
dinamiche che scaturivano dall’interazione fra istituzione rituale e spazio
architettonico. Nel I secolo a.C. gli attori divennero solisti ben pagati, come nel
caso di Decimo Laberio, e i guidatori di bighe in epoca imperiale divennero delle
vere e proprie star. Le sentenze di Publilio Siro segnarono la quotidiana
consapevolezza morale di diverse generazioni, e nella tarda antichità i «fan club»
delle squadre che partecipavano alle gare di corsa determinarono le linee di
demarcazione fra le varie posizioni politiche che contraddistinguevano gli
abitanti della città. Questi sviluppi appartengono sicuramente ai successivi piú
importanti eventi della storia della religione romana. La comunicazione religiosa
offrí l’occasione e il contesto per l’intrattenimento, e definí la tempistica – con i
busti degli dèi che venivano trasportati durante la pompa circensis, nell’ambito
di una sontuosa cerimonia, fino al circo e ai posti d’onore del pulvinar 98, e che
resero ben visibile il carattere di questo processo – senza determinarne però il
contenuto, ma è soprattutto grazie al tentativo da parte della successiva polemica
giudeo-cristiana di rielaborazione del carattere religioso dell’intero evento che
possediamo oggi una conoscenza dettagliata delle performance rituali che lo
caratterizzavano. E infatti Tertulliano, nel De spectaculis, rimproverava i suoi
lettori di non essersi accorti di questo.
Gli «dèi» costituivano soltanto una classe degli «attori non innegabilmente
plausibili». Anche una tomba poteva infatti costituire un locus religiosus, come
il grammatico o antiquario Aelius Gallus durante la tarda repubblica dichiarava
in maniera anche abbastanza evidente, cercando forse di giustificare la cosa
tramite la protezione accordata dagli dèi 99. Che la tomba fosse sacra ai di manes
del defunto divenne gradualmente l’espressione diretta di un sentimento
regolarmente espresso sulle lapidi tombali, inizialmente nella città di Roma, poi
in seguito anche nelle province. Questi attori, la cui efficienza e potenza
risultava ancorata a un livello di espressione ancora piuttosto ridotto, vennero
onorati a Roma dal III secolo a.C. in poi attraverso competizioni spettacolari
pubbliche. Nel 264 a.C. Decimo Giunio Pera, console nel 266 a.C., insieme al
fratello piú giovane Marco organizzò le prime gare di gladiatori, in occasione
della cremazione del padre Decimo Giunio Bruto Pera 100. Meno di un secolo
dopo, nel 174 a.C., Tito Flaminino dispose per i giochi funebri in onore di suo
padre la celebrazione di tre giorni di gare che prevedevano la partecipazione di
74 gladiatori, insieme a una distribuzione di carne (visceratio) e a quattro
giornate di rappresentazioni teatrali 101. A proposito della distribuzione di carne,
attestata a Roma fin dal 338 a.C., l’origine e di conseguenza il contesto in cui
questo tipo di uccisioni sacrificali va collocato sembrano essere stati cosí privi di
importanza sia per i donatori sia per i riceventi che qualsiasi riferimento a un
qualunque precedente sacrificio, sia che si trattasse di caccia oppure – e
sicuramente questa sarà stata la norma – di un’uccisione compiuta nel mattatoio
cittadino, rimase inespresso 102.
Non c’erano limiti alle possibili variazioni di questo copione. Alla fine del
secolo, Marco Scauro allestí come giochi funebri delle gare di atleti, dello stesso
tipo di quelle che già nel 186 a.C. aveva organizzato Marco Fulvio Nobiliore nel
contesto dei giochi da lui promessi in guerra, insieme a una caccia a leoni e
pantere 103. E la famiglia di Lucio Emilio Paolo, mettendo in scena gli Adelphoe
di Terenzio per i giochi funebri in suo onore, chiarí che proprio attraverso le
celebrazioni funebri organizzate in onore di questo grande generale si invitava a
una riflessione sui ruoli del comandante e di coloro che erano obbligati a
obbedire 104.
Tutte queste attività contribuivano a definire i membri della famiglia sulla
base del significato specifico di un unico concetto, che fa riferimento
etimologicamente alla dimensione della mutualità e allo scambio, e che esprime
allo stesso tempo anche l’idea di «obbligo» e «dovere d’ufficio», cosí come di
«dono» e «regalo»: munus. In alcuni casi, mirando al raggiungimento di una
tempistica migliore per l’organizzazione della propria campagna di esposizione
pubblica, i membri delle famiglie non esitarono a concedere che trascorresse
anche un considerevole periodo di tempo dopo i funerali; come gli organizzatori
dei giochi in onore degli dèi, essi trasportavano dunque gli elementi rituali da un
contesto all’altro, e in entrambe le direzioni.
 5.2. Le guerre.

I giochi non furono soltanto fondamentali strumenti di comunicazione fra

l’élite politica e una sempre piú diffusamente strutturata e costantemente in
crescita popolazione urbana, ma costituirono anche uno dei piú importanti
servizi offerti da Roma, rappresentando allo stesso tempo uno strumento di
articolazione e consolidamento della disuguaglianza, che si esprimeva nel modo
in cui venivano ripartiti i posti e veniva effettuata la distribuzione dei vari ruoli
nei giochi stessi. L’attività religiosa si rivelò ancora piú importante quando si
trasformò in una questione di mobilizzazione della popolazione urbana, di
consolidamento del fondamentale vantaggio della sicurezza militare, e della
messa in pratica della forza organizzativa militare in rapporto all’espansione
geografica ed economica. E questo riguardava non soltanto quei pochi, facenti
parte del personale militare, che nelle guerre antiche erano stati uccisi 105, ma
anche molti altri gruppi e individui, a partire dai membri dei clan e i clienti dei
generali fino ad arrivare ai familiari e agli schiavi. Come in molte città-stato
antiche, anche a Roma il servizio militare obbligatorio finí per costituire un
elemento di definizione dell’identità politica, perché nelle legioni romane
potevano prendere servizio soltanto i cittadini romani (cives Romani) 106.
L’apparato militare, tuttavia, non fu confinato soltanto a questo gruppo: a parte
le salmerie, le truppe militari non romane – sotto la repubblica costituite
soprattutto da alleati italici, in età imperiale invece dalle truppe ausiliarie, che
venivano ricompensate con il diritto di cittadinanza soltanto dopo il loro ritiro
dal servizio militare – esercitarono un ruolo fondamentale nella questione
bellica.
Sia i romani sia i non romani erano soggetti a un incondizionato giuramento
di disciplina militare prestato alla persona del generale (che successivamente
diventerà la persona dell’imperatore, in quanto generale immaginario), e questo,
come poi anche altri tipi di giuramento, venne definito sacramentum. Il termine
faceva riferimento a un tipo di «posta» che, in altre forme di questo stesso
giuramento, veniva depositata nel tempio da entrambe le parti coinvolte e che
veniva poi lasciata al dio in caso di insuccesso. Attraverso il giuramento, la
relazione interna fra i leader e i membri dell’organizzazione veniva cosí
sanzionata religiosamente secondo una modalità del tutto nuova.
25. Processione di animali destinati al sacrificio in occasione di una lustratio exercitus durante la prima
guerra dacica (102 d.C.), h 90-125 cm. Nella parte superiore, all’interno dell’accampamento, l’imperatore
Traiano compie un rituale. La fotografia è di un calco in gesso del 1861 effettuato sull’originale in marmo
della Colonna Traiana.

Questa relazione interna si verificava poi anche in occasione della lustratio

exercitus che aveva luogo al momento della partenza. In tale rituale, che veniva
inscenato in cerchio, un gruppo speciale di animali sacrificali – pecora, maiale e
bovino, a cui ci si riferisce altrove con il termine suovetaurilia – veniva fatto
sfilare attorno all’esercito schierato o al campo militare, accompagnato da
musicisti e assistenti (fig. 25), e soltanto successivamente aveva luogo
l’uccisione sacrificale. Questa cerimonia era nota ai cittadini romani grazie al
rituale simile del censimento quinquennale, denominato lustratio populi, che
raccoglieva l’intera cittadinanza nel Campo Marzio, mentre i contadini lo
conoscevano nella forma della lustratio agri, durante la quale gli animali
sacrificali venivano condotti in circolo attorno al campo 107. La (mai
esplicitamente attestata) percezione di questo rituale potrebbe essersi verificata
su uno sfondo esperienziale di questo tipo: facendo riferimento agli dèi, l’unità
della forza armata attiva, gerarchicamente strutturata sotto la guida del suo
generale, veniva cosí mostrata ai suoi membri. Era soltanto con il congedo
(missio) che il servizio militare – e il servizio in quanto tale nel caso dell’esercito
professionista, che si sviluppò dalla fine del II secolo a.C. in poi – giungeva al
termine.
Non ho intenzione di offrire qui un inventario completo dei rituali inscenati in
guerra, o anche di tutti i culti praticati negli insediamenti militari 108. Queste
attività rituali, regolate dal calendario e incentrate attorno a una stanza in cui
venivano conservati le insegne militari e i ritratti dell’imperatore, cominciarono
ad avere luogo soltanto a partire dall’età imperiale. Questa stanza, inoltre, che
era collocata generalmente sull’asse centrale di un complesso amministrativo
che si dispiegava attorno a un cortile nel campo militare, veniva considerata alla
stregua di un tempio, anche se le attività religiose eseguite dagli ufficiali e dai
corpi di guardia potevano essere praticate anche in altri luoghi, come ad esempio
nelle piazze d’armi. Fu probabilmente Augusto a stabilire una lista di giorni
dedicati a riti obbligatori, come risulta ben attestato dal cosiddetto Feriale
Duranum del III secolo d.C. Naturalmente non è possibile vedere in tutto questo
una specifica concettualizzazione religiosa della guerra 109. Sotto altri aspetti,
invece, le pratiche religiose eseguite dai soldati, individualmente oppure in
gruppo, erano principalmente derivate dalle tradizioni regionali e locali della
«religione provinciale», e in quanto tali risultavano di conseguenza
contraddistinte dalle stesse esperienze della loro regione d’origine o dagli
incarichi precedenti, perciò non si può parlare in questo caso di una specifica
«religione dell’esercito» 110.
Per quanto riguarda i rituali specificatamente correlati alle operazioni che si
svolgevano in tempo di guerra, il primo di questi che dovrebbe essere
menzionato appartiene a quella categoria ordinaria di rituali non spettacolari
eseguiti dal comandante, probabilmente all’interno della cerchia ristretta dei suoi
collaboratori, o anche delegati a specialisti come i musicisti d’accompagnamento
e gli assistenti sacrificali. Per i soldati tali azioni, che di regola combinavano
sacrificio e divinazione, auspici o esame delle viscere, definivano comunque
soprattutto quelle disposizioni che facevano riferimento alla sfera d’azione
geografica, come quando veniva attraversato un fiume o allestito un
accampamento.
È difficile valutare la natura pubblica dei rituali inscenati nel contesto
specifico della battaglia, punto focale all’interno del contesto piú ampio della
guerra. Ciò che è certo è che comunque l’auspicio venne utilizzato durante l’età
repubblicana, e quando non ci si affidava ancora all’osservazione delle viscere si
ricorreva al tripudium, ovvero alla pratica che si basava sull’osservazione del
modo di mangiare dei polli che erano stati trasportati insieme all’esercito: se i
polli mangiavano avidamente, allora questo gesto veniva interpretato come un
auspicio favorevole. Tuttavia, come alcuni critici antichi hanno già notato, i
generali erano ovviamente ben consapevoli del fatto che i polli, quando sono
affamati, beccano in maniera piú avida, e che se il cibo è molto secco esso cade
molto piú facilmente dai loro becchi. Poiché era difficile che i soldati fossero
presenti durante l’esecuzione del rituale, gli esiti venivano loro comunicati
solamente durante il discorso, cosí spesso rappresentato sia nella letteratura sia
nelle arti figurative, che il generale teneva prima della battaglia.
Soltanto di rado si ricorse al tentativo di inscenare la presenza di segnali
divini prima dell’inizio della battaglia, come fece Sertorio nel 77 a.C.: egli liberò
infatti un cervo bianco da un nascondiglio, in modo che sembrasse mandato
dagli dèi, per allontanare i timori relativi alla battaglia 111. Infatti, come un esito
positivo poteva riuscire a infiammare un esercito desideroso di combattere, allo
stesso modo un console già esitante poteva decidere di rinviare la battaglia per
via dell’esito non cosí favorevole derivato dalla comunicazione che aveva
intrattenuto con i destinatari a cui aveva deciso di rivolgersi. Anche in questo
caso, una comunicazione di massa trasmessa in maniera diretta risultava
difficilmente attuabile, perché la reazione dei destinatari alla notizia avrebbe
potuto essere essenzialmente influenzata, e quindi definita, dalla propagazione
della reazione di coloro che si trovavano nella posizione piú vicina. Lo stesso
valeva – in condizioni ancora piú difficili – nella battaglia stessa. In questo
contesto dunque i generali romani, nei momenti di crisi, cominciarono a
sollecitare gli dèi che stavano al loro fianco facendo promesse sulla base del
bottino (politicamente e legalmente sempre piú controverso) che si aspettavano
di ricavare dalla guerra, e se il generale pronunciava questi voti a voce alta e
soprattutto in maniera visibile – con le sue braccia sollevate verso l’alto – allora i
soldati sapevano di poter contare sull’atteso sostegno degli dèi.
La tecnica del voto serviva anche a eliminare il vantaggio nel potere d’azione
che gli avversari avevano guadagnato attraverso la loro comunicazione religiosa.
Ad esempio, «veniva invocata» la divinità protettrice delle città assediate,
divinità che dai cittadini romani della media repubblica veniva interpretata come
Giunone 112, e a cui vennero promessi templi e culto a Roma. Inoltre, se la
divinità cittadina ostile aveva abbandonato il suo difensore, allora la presa della
città diventava ovviamente piú facile e agevole. Persino nel I secolo a.C. Publio
Servilio Vatia eseguí un rituale di questo tipo a Isaura Vetus, in Asia Minore 113.
In tempi piú antichi la rimozione di una statua e il suo trasferimento a Roma
doveva essere stata una cosa normale, e questo trasferimento, dal IV secolo a.C.
in avanti, poteva aver costituito il modello per il successivo sviluppo della
processione trionfale. Qui la dimensione religiosa della guerra, che si basava
sulla superiorità degli dèi di Roma, veniva posta davanti agli occhi stessi
dell’esercito – come piú tardi anche della città – in maniera davvero tangibile.
Solo a proposito di pochi elementi le strategie di sacralizzazione in guerra
possono essere tracciate in maniera decisa fino a un punto ben determinato.
L’innalzamento dei trofei, per esempio, si trasformò in una pratica consolidata
soltanto nel corso del II secolo a.C., mentre in precedenza l’atto di bruciare le
armi del nemico che erano state recuperate e raccolte costituiva invece la regola.
Tuttavia, la nuova pratica proveniente dalla Grecia si dimostrò attraente 114. Le
armi che venivano ottenute in seguito a una vittoria in battaglia, soprattutto
quando si trattava di quelle di un comandante nemico, per lungo tempo avevano
ricevuto un trattamento distinto, ed esposte nei templi a Roma, oppure nella casa
stessa del vincitore, esse avevano comunque la funzione di riportare in patria
un’azione individuale di trionfo 115. Il trattamento dei defunti restò invece una
pratica individuale. Al termine della battaglia i morti dovevano essere cremati e
poi sepolti, e per lungo tempo questa fu una circostanza rituale considerata
privata; soltanto in casi eccezionali, e comunque solo a partire dall’età imperiale,
si assistette alla celebrazione di funerali di stato e alla conseguente erezione di
monumenti commemorativi 116.
Una battaglia vittoriosa terminava con un nuovo discorso tenuto dal
comandante al suo esercito, in cui avevano luogo gli encomi e le onorificenze,
mentre del rituale di gratitudine non abbiamo attestazioni. Era questo il luogo e il
momento in cui le truppe potevano acclamare il proprio generale vittorioso come
«imperatore», e se questo costituí un titolo onorifico durante la repubblica,
successivamente l’imperatore ne rivendicò il monopolio: la proclamazione di un
generale come imperatore divenne il piú importante atto di usurpazione, quel
meccanismo che regolava la successione imperiale e che si concludeva con
l’uccisione dell’imperatore regnante 117. In questo modo, la concentrazione della
legittimazione religiosa nella figura del generale, a partire dal momento in cui
aveva prestato giuramento, trovò a posteriori una volontaria (o inscenata con
successo) forma di riconoscimento.

5.3. La guerra a Roma.

A Roma si verificavano anche dei rituali che venivano compiuti all’inizio di

una guerra e che si concentravano sulla figura del generale: essi si basavano
sulle solite richieste di buon esito e del favore divino, e si focalizzavano sulla
legittimità di cui godeva il comandante nell’ambito dei confini del potere
magistratuale. L’esercito però non vi prendeva parte, cosí come non vi assisteva
neanche la piú vasta popolazione cittadina. Fondamentali furono ancora una
volta gli auspici, che il comandante aveva già raccolto prima dell’alba in modo
da assicurarsi l’approvazione di Giove per un’azione particolare da compiere nel
corso della giornata. Tuttavia, l’effetto di questi auspici raccolti al momento
della partenza non durava per tutta la campagna militare. La loro particolare
importanza risiedeva nel fatto che – in maniera analoga agli auspici che
venivano raccolti al momento dell’entrata in carica – essi mettevano in atto tutta
una serie di azioni, ognuna delle quali avrebbe richiesto i propri atti di
divinazione, ma che potevano seguire logicamente l’azione iniziale e i suoi
propri auspici. Poteva dunque accadere che un generale dovesse fare ritorno a
Roma per rinnovare gli auspici per la partenza (auspicia repetere).
La richiesta di consultazione degli auspici non offriva nessuna attuazione
della legittimazione divina, ma piuttosto costituiva una forma di controllo. La
visibilità dell’azione era piuttosto ridotta, e poteva al massimo essere comunicata
mediante il ricorso ad altri strumenti di comunicazione, come ad esempio
attraverso il simbolismo augurale sulle monete degli imperatori. Il veto augurale
(obnuntiatio) veniva inscenato pubblicamente. Mentre i sacerdoti e i magistrati
autorizzati si rifiutavano di farlo, essi segnalavano comunque un consenso, su
cui andava a basarsi poi la conseguente strategia militare, eventualmente anche
quando la sconfitta era stata ormai interpretata come inevitabile, come nel caso
di Canne (216 a.C.) 118. La legittimazione religiosa di un generale che aveva
fallito – come un certo Gaio Flaminio dopo la catastrofe sul lago Trasimeno (217
a.C.) – poteva essere di conseguenza messa in dubbio 119. Uno statuto specifico,
la lex curiata de imperio, che non conferiva il diritto di consultare gli auspici ma
semplicemente di confermarli, doveva anche assicurare la straordinaria
legittimazione del generale cosí come dei magistrati nell’ambito del sistema dei
plebisciti 120.
Il comandante in partenza registrava i suoi voti sul Campidoglio davanti a
Giove Ottimo Massimo, che il tempio capitolino aveva reso il piú importante
amministratore della «causa comune», e prometteva di riscattarli una volta
tornato in patria vittorioso. La cerimonia reale che celebrava la partenza si
svolgeva nei pressi di una delle porte di accesso alla città: il comandante
sostituiva la toga, ovvero la veste che si indossava durante la pace, con il
mantello di guerra, mentre suoni di tromba ritualizzavano il momento. La guerra
era in primo luogo una categoria spaziale (militiae). Ancora sulla colonna traiana
le campagne militari individuali venivano ritratte mediante rappresentazioni di
processioni che passavano attraverso le porte e superavano i ponti.
A un certo punto, prima di questo momento, il generale avrebbe dovuto
recarsi fino alla Regia nel Foro e lí avrebbe dovuto brandire un idolo del dio
Marte a forma di lancia, esclamando: Mars, vigila! («Marte, svegliati!»). Il
rituale continuò a essere praticato fino all’inizio del I secolo a.C. al piú tardi,
continuando successivamente a riflettersi comunque nei presagi e nei prodigi
connessi alle lance di Marte. Questi presagi d’altro canto erano discussi
pubblicamente e trattati in forma rituale – forse studiata appositamente per
mantenere presente il momento della cerimonia per un pubblico piú vasto. I
rituali qui menzionati non costituivano un sistema, ma si presentavano piuttosto
come tradizioni differenti dell’agire religioso di cui ci si poteva ripetutamente
riappropriare, o che al contrario potevano essere modificate o semplicemente
ignorate.
Quando una campagna militare si concludeva, essa veniva di nuovo resa
manifesta agli occhi della popolazione. Già prima del ritorno del comandante, il
senato poteva reagire alla notizia della vittoria decidendo di celebrare una
supplicatio, una festa di ringraziamento in onore della quale tutti i templi
venivano aperti 121. I ringraziamenti erano indirizzati agli dèi «in nome del
generale», il quale a sua volta veniva celebrato soprattutto dalla durata della
supplicatio. Infatti, dopo una crescita graduale della durata della celebrazione,
che arrivò a coprire fino a cinque giorni, nella fase finale della repubblica questi
giorni cominciarono a essere sempre di piú: Pompeo ricevette dieci giorni di
supplicationes, Cesare ne ricevette invece quindici, poi venti, e alla fine anche
cinquanta, mentre Augusto nel suo Res gestae menziona un totale di 840 giorni
di ringraziamento in suo onore. Attraverso questo semplice processo di aggiunta
e accrescimento, lo strumento di comunicazione raggiungeva i limiti del suo
potere di espressione e potenziamento, e la vita quotidiana e l’eccezione non
poterono piú essere distinte. Tuttavia, dopo Augusto, questa dimensione non
giocò piú un ruolo cosí importante.

26. Trionfo di Tito, presentazione del bottino (compresa la Menorah), in un passaggio dell’Arco di Tito,
Roma (post 81 d.C.).

In ogni caso, il rituale piú importante che celebrava il ritorno fu sicuramente

quello del trionfo, che probabilmente a partire dalla seconda metà del IV secolo
a.C. concludeva regolarmente una campagna militare vittoriosa, e che risultava
caratterizzato dall’ingresso dell’esercito in città con le decorazioni, da una lunga
processione con i prigionieri e il bottino, e persino da scene di guerra ritratte in
quadri e dipinti viventi 122. Al centro, esposto sul suo carro proprio come la statua
di un dio, stava il triumphator che annunciava, come un’immagine vivente,
l’erezione di una statua onorifica nel centro della città 123. Inscenato davanti a un
pubblico che si affollava lungo i margini delle strade, questo rituale riprendeva
quegli elementi che caratterizzavano la partenza per la guerra. Dopo una
colazione preparata dal comandante per i soldati, il corteo cominciava a formarsi
nel Campo Marzio, al di fuori del limite sacrale della città, il pomerium. Il senato
attendeva l’imperatore nei pressi della Porta Triumphalis, per unirsi poi al corteo
e appropriarsi in questo modo della vittoria; l’imperatore a questo punto
indossava le colorate vesti trionfali e il corteo si metteva in moto. Gli oggetti che
andavano a costituire il bottino di guerra e le rappresentazioni della campagna
militare formavano la testa del corteo (fig. 26), che ora attraversava i confini
della città, chiudendosi con i soldati adornati di alloro. Soltanto dopo che alcuni
prigionieri scelti erano stati strangolati in una stanza sotterranea il triumphator
poteva procedere fino alla statua di Giove Capitolino per deporre la sua corona
di alloro, mentre l’uccisione di animali decorati che erano stati a tal scopo
condotti fin lí adempieva i voti che erano stati compiuti davanti a Giove
all’inizio della campagna militare. Il tutto terminava poi con l’esecuzione di
giochi e banchetti.
Le processioni trionfali in epoca repubblicana erano spesso precedute da
prolungate e fitte negoziazioni sull’allestimento, il finanziamento e i limiti
temporali che le celebrazioni dovevano rispettare. La rivendicazione avanzata
dal generale di comunicare con Giove mediante questa forma rituale particolare
veniva fatta in principio, ma risultava comunque precaria in ogni singolo caso; i
limiti formali reali del prestigioso rituale pubblico crearono una forma di
controllo esercitato sul ceto élitario rispetto al comandante vittorioso che stava
invece davanti alla città alla testa di un esercito armato. Naturalmente, la
presentazione del bottino e la rappresentazione nei dipinti di eventi bellici
consentiva un contesto di prestigio, ma l’intero processo rendeva comunque
possibile una categorizzazione semplice, sia che il comandante fosse un
triumphator sia che non lo fosse. Questa dicotomia risulta visibile nella
monopolizzazione imperiale della processione trionfale da Augusto in poi. Dalla
fine dell’impero d’Occidente in avanti 124, infatti, le celebrazioni dell’adventus e
del trionfo finirono per costituire l’asse portante della propaganda romana della
vittoria – e l’imperatore poteva ora contare su un’entrata cerimoniale durante
tutta la sua marcia, sia prima sia dopo la vittoria 125.
Il bottino rendeva possibili ulteriori forme di celebrazione pubblica della
vittoria, concepite come il soddisfacimento dei voti che erano stati formulati
durante la campagna militare, soprattutto in occasione della battaglia. In
particolare, i giochi (ludi votivi) che venivano celebrati in onore della divinità
che era stata invocata per ottenere aiuto divennero espressione dell’uso
dimostrativo del bottino che entrò poi nella memoria collettiva. Le sconfitte
d’altra parte non venivano affrontate in maniera rituale, ma al massimo finirono
per essere considerate come un prodigio, come segnali della rabbia divina, e
segnate sul calendario in modo da evitare che in futuro venissero combattute
battaglie proprio in corrispondenza del giorno preciso in cui si era verificata la
sconfitta stessa. In alcuni casi eccezionali, l’annuncio stesso di una sconfitta –
soprattutto se vi era rimasto coinvolto un membro della casa imperiale – poteva
diventare l’occasione immediata per uno iustitium, una sospensione temporanea
della vita pubblica come rituale di cordoglio 126, anche se non sembrano esserci
stati rituali di espiazione e dichiarazioni di colpa 127.
I rituali per la celebrazione della fine della guerra a Roma erano in grado di
creare un vasto pubblico per la comunicazione con gli dèi. Al centro stava
ovviamente il generale vittorioso, ma perlomeno durante la processione trionfale
anche quella parte dell’esercito che aveva fatto ritorno a Roma divenne allo
stesso modo anch’essa soggetto del rituale, e fu in grado di ritagliarsi
pubblicamente uno spazio individuale nella celebrazione della vittoria attraverso
l’esposizione del bottino di guerra e delle onorificenze militari. Questi
«meccanismi di trasferimento» avevano la funzione di mettere in mostra nel
cuore di Roma gli effetti positivi dello sforzo bellico, mettendo in scena la
vittoria come evento irrevocabile mediante l’uccisione dei condottieri avversari e
la spettacolare presentazione delle armi dei comandanti nemici uccisi (spolia
opima), e infine anche attraverso i giochi che finivano per consumare il bottino,
animali e uomini. L’inserimento dei voti nel vocabolario religioso legittimò lo
sfarzo e lo spreco di denaro pubblico. L’esaltazione di un membro della classe
dirigente, che esigeva un’obbedienza militare che andava ben oltre quello che
era economicamente ragionevole per un individuo, si combinava con il consumo
– in senso letterale – del bottino che metteva in scena la partecipazione della
popolazione di Roma nella sua totalità. La competizione interna all’aristocrazia
trovò qui il suo spazio e i suoi limiti, i quali a loro volta vennero sperimentati
dalla competizione e cooperazione aristocratica nei legami orizzontali instaurati
con le élite locali in tutti quei luoghi e in tutte quelle tribú che soltanto con il
loro contributo militare avevano assicurato l’efficacia e la potenza dell’esercito
«romano». Il successo militare di questa collaborazione, cosí come gli obblighi
familiari o di amicizia «privata», giocò qui sicuramente un ruolo importante 128,
anche se non risultava visibile nella messinscena rituale della vittoria militare.

6. Il divino.

Per la plausibilità degli dèi come destinatari, sembra aver costituito un fattore
importante il fatto che, in ogni circostanza di comunicazione religiosa, chi
guardava dall’esterno come spettatore fosse in grado di riconoscere che queste
divinità non erano interamente né sempre a disposizione degli attori umani. Nel
periodo qui preso in esame, questa condizione si espresse concretamente in una
serie di discussioni sull’eventuale presenza degli dèi nelle statue e nei templi, e
in tutte le misure intraprese dagli attori umani per dimostrare quanto fosse
incerto l’esito di un sacrificio quando questo si basava per esempio sullo studio
del fegato, che per natura appare altamente individuale, di un animale
sacrificato, oppure sull’osservazione della forma assunta dalle fiamme dopo che
vi era stato gettato l’incenso.
L’aristocrazia repubblicana enfatizzò questo elemento empirico nella
caratterizzazione dei prodigi, considerati come segni non richiesti, classificati
come anormali, e che spesso assumevano la forma di eventi meteorologici o
biologici 129: essi potevano essere osservati e raccontati da chiunque, e lo stesso
storico dell’età augustea, Livio, notò la presenza di una sensibilità crescente nei
loro confronti in corrispondenza dei periodi di crisi. Un segno doveva essere
riconosciuto dal senato, che metteva l’interpretazione nelle mani degli specialisti
religiosi, i sacerdoti oppure i decemviri (successivamente quindecimviri) sacris
faciundis, gli interpreti dei Libri sibillini. Questi poi, a seconda del caso,
suggerivano le «misure» correttive da prendere (procuratio), che poi dovevano
essere implementate dagli stessi sacerdoti oppure dai magistrati. Gli haruspices,
gli esaminatori etruschi delle viscere che venivano convocati occasionalmente in
qualità di esperti, furono presenti a Roma su un piano sia ufficiale sia privato dal
III secolo a.C. in avanti. La conoscenza straniera – come gli aristocratici etruschi,
che erano politicamente legati alla libertà d’azione, avevano ribadito – che era
stata rivelata, trascritta e quindi appresa, accrebbe anche in questo caso la
credibilità. L’importanza di cui godevano gli haruspices crebbe gradualmente,
sempre di piú, e non tanto per la loro partecipazione, all’inizio soltanto
sporadica, ai sacrifici pubblici, quanto piuttosto per il loro stretto legame
personale con i membri delle classi piú elevate 130, e infatti Lucio Cornelio Silla
riferí nella sua autobiografia di essere stato guidato dai consigli dell’haruspex
Gaio Postumio 131. Lo stesso valeva, ma soltanto a partire dall’età imperiale,
anche per l’astrologia, che non rivestí un ruolo pubblico, ma dal II secolo a.C. in
poi venne gradualmente utilizzata nell’ambito delle relazioni personali con gli
specialisti di ambo i sessi.
Il tentativo di raggiungere una conoscenza diretta della volontà e della
sapienza divina non finí qui. Venne riconosciuta l’esistenza di oracoli non
romani, come attesta Plauto attorno al 200 a.C., e in luoghi come il santuario
della Fortuna, nelle vicinanze di Preneste, gli esperti offrivano i loro servizi in
circostanze particolari 132, mentre altri esperti ancora operavano invece senza una
base istituzionale di questo tipo. Lo scarso numero di fonti esplicite a riguardo
contrasta notevolmente con la significativa importanza che l’apparire di figure
profetiche (vates) nella Roma repubblicana deve aver rivestito. Soprattutto
l’esortazione morale sembra essere stata una caratteristica ricorrente dei loro
messaggi, ma i ceti elevati della società romana non sembrano aver mostrato
particolare apprezzamento per questa fonte socialmente marginale di autorità
religiosa, anche se ciò non impedí per esempio alla popolazione di poter
ascoltare in maniera anche particolarmente intensa i Carmina Marciana durante
la seconda guerra punica. Negli anni finali della repubblica, anche fra le file del
ceto equestre vennero composti dei testi letterari il cui autore assumeva il ruolo
di vates: Orazio e Properzio, ad esempio, erano fra questi 133. In aggiunta,
circolavano in gran numero e venivano diffuse con notevole velocità raccolte di
oracoli, i libri Sibyllini o Etrusci: sembra infatti che ne siano stati individuati
duemila durante un’ispezione proprio di questi oracoli condotta sotto
Augusto 134.

6.1. Gli auspici.

All’inizio del I secolo a.C., dopo la guerra sociale, l’interesse dei senatori nei
confronti dell’accettazione e il trattamento dei prodigi diminuí. Forse questa
forma di comunicazione religiosa, nell’ambito delle sempre piú personalizzate
situazioni di conflitto che caratterizzarono quest’epoca, poteva apparire ai
protagonisti come non specifica, generalizzata, mentre proprio in
contrapposizione ai prodigi si affermava in maniera sempre piú estesa il sistema
degli auspici, a cui abbiamo già accennato, e che risultava ampiamente privo di
elementi empirici. Il volo degli uccelli, o anche il beccare dei polli, veniva
sottoposto a osservazione, e la conclusione che ne veniva tratta di volta in volta
si risolveva essenzialmente o in una inequivocabile approvazione oppure in un
rifiuto. Ogni segno possedeva un chiaro significato che i magistrati o i sacerdoti
potevano creare, contraffare o ignorare, e solitamente l’interpretazione non era
piú richiesta. Nel classico oracolo tratto dall’osservazione del comportamento
dei polli (auspicium ex tripudiis), infatti, il loro mangiare in maniera avida tanto
da arrivare a far cadere i chicchi dal becco costituiva naturalmente il piú forte
segnale di approvazione, ma l’esito della prova poteva anche essere manipolato
dando da mangiare ai polli in precedenza, oppure affamandoli, o ancora
controllando la consistenza del cibo che sarebbe poi stato loro somministrato
(mantenendolo umido oppure secco). Ma nulla del genere era tuttavia realmente
necessario. La verifica pubblica non era infatti prevista, perché pubblico era
soltanto l’annuncio degli esiti, e questo significava che la consultazione poteva
essere ridotta a un semplice dialogo stereotipato fra l’assistente, che aveva il
compito di osservare la maniera in cui i polli divoravano il cibo, e il magistrato
che invece intraprendeva la procedura; in tal modo i segni reali e quelli fittizi
finivano per essere praticamente equivalenti, e risultavano generalmente
indistinguibili agli occhi degli «utilizzatori finali». Il diritto di ricorrere agli
auspici costituí dunque un’espressione diretta della competenza propria del
magistrato, e infatti con l’espressione imperium auspiciumque 135, «dominio e
diritto di auspicio», si alludeva proprio a questo.
Il risvolto di questa forma di legittimazione fu l’obbligo costante di consultare
gli auspici. I magistrati non erano legittimati per l’intera durata della carica a
partire dalla loro elezione, ma al contrario proprio la loro legittimazione venne
minata dalla costante necessità di rinnovo della carica 136, diventando di
conseguenza precaria. Essi furono in grado di procurarsi il consenso divino
singolarmente, soltanto caso per caso, ma le lacune che caratterizzavano il potere
magistratuale vennero poi strettamente ridefinite: i tribuni ebbero infatti la
possibilità di intervenire, e i colleghi dello stesso rango ebbero il diritto di veto.
In aggiunta a questo, gli auguri avevano il diritto di obnuntiatio, ovvero il diritto
di registrare quei segni che interrompevano l’attività politica in corso. Queste
possibilità di esercitare parimenti un altro tipo di comunicazione religiosa
costrinsero dunque il singolo magistrato a cercare un consenso a dispetto della
propria apparente ampiezza di potere. In ogni caso, nonostante tutti i tentativi di
istituzionalizzazione intrapresi dagli attori negli ultimi anni della repubblica,
l’azione religiosa continuò comunque a far parte dei vari giochi di negoziazione
e a rappresentare la possibilità di conferire un’importanza particolare alle varie
posizioni individuali.
Questo punto specifico può essere dimostrato facilmente sulla base della
seconda Filippica di Cicerone (composta nel settembre del 44 a.C., ma
pubblicata soltanto nel novembre dello stesso anno). Marco Antonio, come
console e funzionario capo elettorale, aveva impedito l’elezione di Dolabella
(nominato in sostituzione da Cesare) al consolato denunciando segnali contrari
con la sommaria formula di proroga alio die, «un’altra volta», durante la fase
finale della procedura elettorale 137. Cicerone dichiarò che Antonio aveva già
anticipato questo impedimento il 1° gennaio (2,80), facendo affidamento in
questo sulla sua condizione di augure (2,81), ed è proprio su questo che Cicerone
fonda la sua critica: l’anticipazione mostrava che i supposti auspici erano in
realtà fallaci; Antonio non aveva specificato né quanto aveva ascoltato né quanto
aveva visto (2,83), e inoltre aveva dichiarato in seguito che l’elezione doveva
essere valida (2,84), cosa che equivaleva a un voltafaccia politico da parte sua.
Se quanto Cicerone afferma nelle sue accuse è corretto, allora Antonio aveva
evidentemente infranto le regole. Ma queste regole comprendevano
principalmente una perpetuazione della finzione di quella genuina, ed
empiricamente consistente osservazione? Se la comunicazione religiosa era in
grado di segnalare una rilevanza particolare, allora l’obnuntiatio aveva
principalmente lo scopo di porre fine a tutte le negoziazioni. In un frangente
molto tardo, Antonio aveva messo in discussione e invalidato l’intero processo
di comunicazione che era stato portato avanti fino a quel momento, citando un
«no» divino. Per un circolo ristretto che comprendeva i piú alti magistrati per
l’anno in corso (eletti l’anno precedente) e il collegio degli auguri con il loro
prolungato status costituzionale, questa forma di disconoscimento costituiva uno
strumento legittimo: era un’azione espressiva – «senza di me» –, e non fu
dunque semplicemente un lavoro di interpretazione per esperti 138.
Questo tuttavia aprí la porta alla contro-critica: Cicerone accusò Antonio di
non essere in grado di stabilire se Giove avesse mandato tuoni oppure scagliato
fulmini, ma alio die parla da sé, come lo stesso Cicerone ammise altrove 139.
Cicerone fu di conseguenza obbligato a intensificare le sue accuse, e quindi
attaccò Antonio per il fatto di aver infranto certe altre norme di procedura. Il 1°
gennaio era stata sollevata un’obiezione relativa alla deliberazione imperiosa da
parte di Cesare in merito alla designazione dei consoli dell’anno successivo, ed
era stato compito del consul in servizio Antonio richiedere che il processo
venisse avviato nel momento in cui la nobiltà nominava i candidati e li
presentava per l’elezione o la selezione da parte del populus Romanus. Con il
suo annuncio, in qualità di augur, di un segno che era stato riferito, tuttavia,
Antonio aveva indicato cosí un allontanamento dal processo decisionale politico,
da riprendere poi soltanto in seguito e in maniera arbitraria ritirando la sua
obiezione.
Una caratteristica dell’interazione fra le istituzioni politiche a Roma in questo
periodo fu che la gestione dell’interruzione delle negoziazioni ebbe conseguenze
abbastanza differenti a seconda del soggetto coinvolto. Gli oppositori spinsero
l’obnuntiatio esattamente fino al punto in cui il processo di decisione lasciava il
campo d’azione della nobiltà e veniva trasferito invece nell’ambito delle
assemblee popolari (comitia), raggiungendo cosí un grado di diffusione pubblica
il piú vasto possibile. Il circolo ristretto di persone che erano autorizzate a fare
dichiarazione di obnuntiatio 140, e le possibili conseguenze ad ampio raggio della
sua contestazione, misero drasticamente davanti agli occhi del populus, di coloro
che avevano diritto di voto, la realtà, ovvero che non poteva esserci nessuna
questione di sovranità popolare.
In questo caso, tuttavia, l’obnuntiatio deve essere andata ben oltre
l’affermazione sul locus dell’autorità, poiché la protesta augurale ha avuto
conseguenze molto diverse. Le leggi furono promulgate nonostante questo,
eppure le elezioni vennero ritardate, e a differenza della creazione delle leggi, le
elezioni al contrario non erano considerate alla stregua di decisioni straordinarie.
La «macchia» dell’errore augurale (vitium) persisteva anche durante
l’esecuzione delle attività dell’assemblea. L’obiezione poteva essere raccolta in
qualsiasi momento dal collegio degli auguri, valutata e poi sottoposta al senato
per la decisione di annullare il precedente decreto popolare 141. Scrive Cicerone:
«Non aggiungo altro, ché non vorrei dar l’impressione che io sia per
l’annullamento degli atti di Dolabella; questi atti dovranno, una buona volta,
essere deferiti all’esame del nostro Collegio» 142. Per quanto riguardava le leggi,
questo significava soltanto che si procedeva a una maggiore «fluidità» nelle
decisioni a cui doveva essere attribuita la dignità piú elevata di lex. Al contrario,
per quanto riguardava le elezioni le conseguenze erano invece piú serie: quando
veniva contestata la legittimità fondamentale di una particolare decisione, non
era soltanto quella singola decisione a essere soggetta a una grave riserva, bensí
ogni decisione che era stata presa durante l’intero periodo d’ufficio 143. Questo
era considerato tuttavia intollerabile da parte di tutti coloro che erano coinvolti, e
in una tale situazione il consenso fu non soltanto desiderabile, ma addirittura
necessario: il potere dei magistrati fu limitato soltanto geograficamente,
mediante il diritto di provocatio, all’interno dei confini di Roma o della
giurisdizione provinciale, e ancora temporalmente, mediante la restrizione del
periodo d’ufficio a un anno soltanto, e infine personalmente, a causa
dell’obbligo di dividere il potere con colleghi che avevano le stesse funzioni e lo
stesso potere, il quale a sua volta venne limitato dalla necessità da parte di coloro
che avevano anche competenze religiose di raggiungere, in taluni casi
importanti, un piú ampio consenso. Come alternativa al consenso stesso restava
a disposizione soltanto la violenza, e negli anni finali della repubblica l’utilizzo
della forza venne sempre piú frequentemente associato alle strategie di
ostruzione 144. In questo contesto l’azione religiosa non poteva sostituire la
giurisdizione amministrativa.

6.2. La religione della polis.

I membri dell’élite utilizzavano le possibilità di comunicazione religiosa per

vari scopi. Soprattutto in merito alla creazione di uno spazio di comunicazione
che andasse al di là dei singoli clan, la relazione verticale si rivelò adatta, agli
occhi degli attori politici, a enfatizzare le somiglianze e a utilizzare ancora
l’attività religiosa come campo su cui esercitare la competizione e la distinzione.
Conservando questa flessibilità, l’azione rituale, come l’architettura religiosa,
raggiunse un grado elevato di dinamismo: per far fronte ai problemi generati
dall’ampliamento dell’area su cui Roma esercitava il proprio dominio,
dall’espansione della città e dall’intensificarsi della differenziazione e della
competizione sociale, vennero introdotte sempre nuove possibilità di
comunicazione religiosa, o al contrario vennero riprese tradizioni già esistenti e
tipiche dell’area mediterranea, che furono poi modificate per essere adattate ai
nuovi scopi. Con il crescente consolidamento dell’istituzionalizzazione
necessaria all’amministrazione della «causa comune», non soltanto crebbe
l’importanza delle pratiche religiose, ma aumentò la spinta a fissare pratiche e
regole, e la strategia della tacita modificazione perse la sua flessibilità. Questa
situazione potrebbe aver innescato una nuova forma di riflessività negli
osservatori dell’epoca, causando di conseguenza l’alterazione della «religione» o
persino la sua creazione come concetto per la prima volta.
 Capitolo sesto
Parlare e scrivere di religione (III-I secolo a.C.)

1. La testualità del rituale.

Uccidere una serie di tori bianchi sani, oppure depositare una figura di bronzo
di grande formato, poteva risultare costoso, ma non complicato, a parte i
problemi pratici che potevano derivare naturalmente dai procedimenti di
uccisione o di colata del bronzo. Questo però non dipendeva dal fatto che la
religione potesse essere innovativa e gli attori in grado di enfatizzarne la
rilevanza compiendo azioni inaspettate, perché anche laddove il successo presso
gli dèi e gli uomini veniva raggiunto mediante il ricorso ad atti tradizionali, gli
uomini comunque continuavano ad apprendere la religione tramite
l’osservazione e la partecipazione, e non avevano bisogno di nessuna formazione
particolare. Soltanto a partire dall’età imperiale, dunque molto tempo dopo
l’affermazione dell’idea che la religione potesse essere anche conoscenza, come
vedremo qui in seguito, incontriamo la questione dell’insegnamento della
«religione romana» destinato ai giovani nobili che crescevano lontani da Roma 1.
Se paragoniamo la comunicazione religiosa al linguaggio (tenendo sempre in
considerazione il fatto che essa veniva utilizzata molto piú raramente di quanto
venisse parlata invece una lingua madre), allora possiamo provare ad applicare i
fondamenti degli studi linguistici alla dimensione della tradizione orale che
caratterizzava l’azione religiosa. Diversamente da quanto affermano i
pionieristici studi del XIX secolo, siamo in presenza non di un sistema che
possiede un vocabolario stabile, condiviso da una particolare generazione e che
dà luogo a cambiamenti sulla base di una serie di regole fisse, ma di una
situazione in cui dobbiamo fare i conti con una serie di variazioni sistematiche,
locali, sociali e di genere all’interno di una comunità, e in cui ognuna di queste
varianti risulta appresa dai bambini in maniera differente, anche in vista delle
difficoltà della realizzazione fonetica, e che inoltre è costantemente sottoposta a
mutamenti per via del cambiamento dei contesti e dei contatti con i gruppi di
parlanti coinvolti, di volta in volta differenti.
Nell’Italia centrale, cosí come a Roma, la conoscenza pratica sull’agire
religioso era ampiamente diffusa, e questo continuò a valere per molte aree della
pratica religiosa ellenistica, anche in epoche successive. Laddove gli attori rituali
producevano dei testi, essi tendevano a stabilizzare in maniera consapevole
pratiche modificate, anziché introdurre, e di conseguenza imporre, standard
uniformi 2, e anche quando il numero dei sacerdoti romani venne quasi
raddoppiato, grazie alla lex Ogulnia del 300 a.C., mediante l’apertura dei collegi
a diversi nuovi membri plebei senza le idonee tradizioni familiari, essi non
avvertirono alcun bisogno di mettere per iscritto le loro procedure. La spesa in
termini di tempo per i membri del collegio restò entro i limiti, e come molti
sacerdoti greci anche quelli romani furono sacerdoti a tempo parziale 3.
Laddove cominciarono a essere conservate le registrazioni interne – come
sembra essere accaduto per il senato a Roma a partire dalla fine del III secolo
a.C. –, si diffuse di conseguenza un grande interesse nei confronti della
documentazione relativa all’appartenenza dei membri al proprio collegio 4,
mentre tramite la documentazione riguardante la sequenza delle portate che
caratterizzavano i pasti durante le assemblee ufficiali abbiamo già avuto modo di
conoscere un ulteriore interesse, accedendo cosí nello stesso tempo anche al piú
lungo frammento conosciuto di protocollo pontificale. Fu probabilmente il
pontefice massimo e console del 280, Tiberio Coruncanio, a dare il via nel 249 a
registrazioni progressive di questo tipo, e fu proprio lui ad aver presumibilmente
introdotto un servizio pubblico di consultazione legale. Inoltre nel 254, forse
come pontefice (maximus) di piú lunga durata, Coruncanio fu il primo plebeo e il
primo eletto nei comitia a diventare pontefice massimo 5.
I pontefici avevano già introdotto le registrazioni scritte poco prima del 300,
attraverso la fissazione per iscritto e la pubblicazione del calendario, ovvero la
lista dei giorni feriali e festivi (fasti), e forse già a partire da questo periodo essi
costituirono l’unico collegio sacerdotale ad avere i propri scribi, i quali a loro
volta erano figure cosí importanti da essere in seguito definite «pontefici
minori» 6. Gli altri collegi sacerdotali non svilupparono nulla di paragonabile a
questo. Affiggendo fuori dalla propria abitazione (e non dalla Regia, sede del
suo ufficio) delle tavolette di legno imbiancate, su cui erano riportati alcuni
estratti dai registri, il pontefice massimo sottolineava, mediante un vero e
proprio atto dimostrativo di pubblicazione, la sua rivendicazione di autorità che
si espresse ben presto nei conflitti con gli altri sacerdoti 7. Tutto ciò non diede
luogo tuttavia allo sviluppo di una dottrina pontificale né di uno ius pontificum 8.

1.1. Disciplina etrusca.

 Come un tale processo potesse articolarsi può essere ricostruito – solo in via
ipotetica – a proposito delle città etrusche. Attorno al 340 a.C., Larth Velcha,
insieme alla moglie Velia Seithi o ai figli, aveva decorato la Tomba degli Scudi,
vicino a Tarquinia, non soltanto con raffigurazioni di loro stessi e dei suoi
genitori, ma anche con un’iscrizione che forniva un resoconto molto dettagliato
dei suoi uffici magistratuali 9. I loro contemporanei agirono in maniera simile, e
potrebbero aver fatto ricorso sempre piú di frequente ai documenti di famiglia,
come quelli che nel I secolo d.C. facilitarono poi la produzione degli Elogia
Tarquiniensia 10. La familiarità con i documenti scritti era cosí importante per
loro che si fecero raffigurare con dei rotoli 11. Alcuni nobili etruschi, non
soddisfatti di questa forma che si limitava soltanto a indicare il possesso della
conoscenza, ampliarono il repertorio delle immagini per le loro urne cinerarie
con illustrazioni che mostravano, in scene di uccisione sull’altare, quanto
lontano il potere e l’errore religioso potessero andare 12. Le tombe del III e II
secolo a.C., che miravano a creare un’impressione esterna attraverso il ricorso a
facciate simili a quelle dei templi, costituirono uno strumento ulteriore attraverso
cui queste rivendicazioni di autorità vennero comunicate 13.
Nel 302 a.C. la rivolta scoppiata ad Arretium (Arezzo) venne repressa grazie
all’aiuto di Roma. Quello che venne considerato come uno strumento efficace
nella risoluzione dei conflitti sociali interni poté poi divenire un’utile strategia da
adottare nelle situazioni strutturalmente non meno problematiche. Numerosi
membri delle élite etrusche cercarono quindi una cooperazione attiva con Roma
nella sua fase di espansione, e non soltanto essi misero a disposizione la loro
esperienza, il loro potere economico e la base clientelare per assumere cosí
funzioni e uffici nella stessa Roma, ma alcuni scelsero di profilarsi come esperti
nella comunicazione religiosa, soprattutto nella divinazione intesa come forma di
conoscenza del futuro 14, una divinazione dunque caratterizzata da una certa
sostanza rispetto allo stile di comunicazione piú formale che caratterizzava
invece gli auspici 15.
Sulla base di antiche tradizioni rituali, influenzate dai racconti greci e dalla
riflessione sulla divinazione, e soprattutto con un occhio al prestigio guadagnato
presso i loro clienti romani, questi etruschi inventarono ed elaborarono l’Etrusca
disciplina, una dottrina che prima non esisteva come corpus organizzato di
conoscenza 16. Immagini relative all’istruzione nell’esame delle viscere, e un
modello di fegato creato a Piacenza attorno al 100 a.C., diedero sostanza visibile
alla nuova conoscenza (figg. 27-28) 17. Testi nella forma di libri rituales,
fulgurales oppure di «calendari del tuono» fornivano la base per l’istruzione
nella conoscenza pratica, e allo stesso tempo offrivano la prova dell’esistenza di
questa conoscenza 18. È possibile che molti autori di un testo latino, come ad
esempio Tarquinio Prisco, abbiano fatto passare la loro originale interpretazione
degli insegnamenti etruschi, in realtà elaborata in latino, come una traduzione
dall’etrusco. Il «calendario del tuono» di Nigidio Figulo del I secolo a.C., che si
è preservato grazie alla traduzione in greco realizzata in epoca tardoantica dallo
studioso Giovanni Lido, ci offre un riflesso esatto delle circostanze che
caratterizzavano in questo senso la Roma di quell’epoca 19.

27. Modello di fegato ovino in bronzo (12,6 × 7,6 × 6 cm) proveniente da Piacenza (II secolo a.C.).
28. Modello di fegato ovino in terracotta (14,6 × 14,6 cm) con iscrizioni cuneiformi, proveniente
probabilmente da Sippar, Iraq (c. 1900-1600 a.C.).

Le profezie di Vegoia, che nell’88 a.C. intervenne nei conflitti fra Roma e le
popolazioni italiche, potevano emergere e avere senso ed efficacia soltanto sullo
sfondo di un tale corpus di conoscenza e letteratura 20. Ad eccezione degli
Oracoli sibillini, i precedenti tentativi romani di dare autorità alle profezie scritte
o i testi in generale erano sempre stati problematici: questo valse per i carmina
Marciana, le profezie di Gneo Marcio o dei fratelli Marcii del tardo III secolo,
che sebbene contestati portarono tuttavia alla fondazione dei ludi Apollinares nel
212 21. Il pretore della città fu piú scettico nel caso dei libri pseudoepigrafi di
Numa, che furono «rinvenuti» nel 181. Il loro riferimento a Pitagora non riuscí a
impedire che venissero bruciati 22. I Libri sibillini rappresentarono un campo
testuale talmente vasto nella tarda repubblica che potevano tranquillamente fare
riferimento a se stessi, mentre non esistevano altri testi che avessero reso la
profezia scritta un fenomeno esegetico cosí come nell’Antico Testamento.
La serie di regole che nella forma di iscrizioni sul modello greco si potevano
incontrare anche nei santuari italici dalla tarda repubblica in avanti non forní
tuttavia nessuna base. Chi, come donatore oppure magistrato, pubblicizzò tali
norme, riferendosi falsamente a esse come leges sacrae, lo fece con l’intenzione
di spingere il comportamento degli utenti dei siti di culto al di là delle costrizioni
spaziali imposte dall’architettura e della stimolazione prodotta dalle immagini.
Queste serie di norme furono fondamentalmente di natura pragmatica, e anche in
età greca non si erano occupate della separazione fra regolazione religiosa e
profana 23. Ciò nonostante, i loro autori segnalarono la rivendicazione di poter
imporre con successo i limiti dell’attività religiosa, e specialmente nelle
situazioni in cui tali rivendicazioni dovettero essere negoziate nuovamente, come
nei primi anni successivi alla fondazione di una colonia o di una provincia,
questi testi divennero una componente importante di metacomunicazione, come
testimoniato in maniera convincente dal caso delle regole sul rituale funebre per
Germanico all’inizio del I secolo d.C. 24.

2. Osservare se stesso e l’altro.

Chiunque partecipasse a una rappresentazione drammatica a Roma non era un

semplice partecipante a ritualizzati «giochi scenici», ma diventava di frequente
un osservatore delle attività religiose messe in scena o delle conversazioni sulle
attività stesse. Gli eventi che all’inizio del II secolo a.C. venivano ambientati in
un mondo greco spesso miticamente connotato, soprattutto nelle tragedie o piú
precisamente nelle praetextae, come i mimi del periodo successivo, facevano
spesso riferimento alla storia e ai rituali della città di Roma 25. L’autore di mimi e
membro dell’ordine equestre Decimo Laberio, molto stimato da Cesare e stretto
contemporaneo di Cicerone (106-43 a.C.), scrisse opere dai titoli quali Anna
Perenna, Augur, Compitalia oppure Saturnalia 26. Le poche, spesso isolate, righe
che si sono conservate sono state citate da grammatici di epoca successiva nella
forma di singole parole oppure intere espressioni, e per questo risulta difficile
ricostruire per intero il contenuto di queste opere. Sappiamo comunque che
l’augure in scena parlava del suo ricco guadagno 27, riferendosi dunque
probabilmente alle entrate derivanti dai servizi di divinazione prestati ai suoi
clienti.
Fu precisamente nel loro forte, e spesso critico, ruolo normativo che i mimi
divennero popolari, come è testimoniato dalle meglio preservate sentenze di
Publilio Siro, un esponente piú popolare e probabilmente un po’ piú giovane di
questo genere letterario 28. Durante gli anni della sua formazione (seconda metà
del IV secolo), Girolamo venne a conoscenza proprio delle sentenze di Publilio.
Le opere di questi scrittori erano rivolte direttamente a un pubblico urbano
interessato ad ascoltare e in definitiva anche ad appropriarsi dei valori
tradizionali esplicitamente enunciati 29. Ex hominum questu facta fortuna est dea
(«dai lamenti degli uomini la fortuna è stata fatta dea», 180) è una delle sentenze
di Publilio, anche se non necessariamente sua, che appare come una riflessione
interamente critica sulla religione. «Io credo che gli dèi ridano quando un uomo
fortunato fa un voto» (169) appare simile al detto precedente, sebbene non sia
cosí ostile nei confronti della religione. Invece le due sentenze «A torto
rimprovera Nettuno colui che ha fatto naufragio una seconda volta [poiché non
ha imparato a riconoscere i pericoli del mare la prima volta]» (331) e «Nessun
rimedio è efficace contro il fulmine» (640) parlano di un mondo in cui gli dèi
esistono, ma il loro culto non riesce comunque a cambiare la realtà. Questi detti
erano comunque delle semplici frasi con un effetto finale, non il materiale
proprio di cui i mimi erano interamente costituiti. Colui che raccoglieva e
pubblicava gli aforismi condivideva sia l’intento sia la motivazione polemica che
animavano gli autori dei testi filosofici popolari come I versi d’oro, della scuola
pitagorica del I secolo a.C., oppure il trattato – forse contemporaneo – De mundo
che è stato attribuito ad Aristotele 30. Gli autori di questi testi preferivano lasciarli
anonimi o pseudonimi, rinunciando in questo modo a profilare la propria identità
in favore del consenso. Questo rappresenta esattamente il caso opposto a quello
del mimo che appariva senza la maschera, o altresí quello del drammaturgo che
senza maschera si presentava durante il prologo.
Nelle commedie di Plauto gli dèi erano presenti anche come attori: essi
apparivano infatti direttamente, oppure si parlava indirettamente di loro, o
ancora venivano invocati nelle preghiere o semplicemente citati in brevi
anatemi. Il riferimento a un rituale concreto creava occasionalmente un contesto
locale 31. Forse per via delle differenze culturali incorporate in queste opere –
modelli greco-ellenistici e pubblico romano-italico – gli autori soltanto
raramente riuscirono ad andare oltre il mero ritratto descrittivo. Nel prologo del
Rudens, Plauto lascia ad Arturo, la stella principale della costellazione di Boote,
il compito di recitare una serie di riflessioni fondamentali sugli dèi, in particolare
su Giove come sovrano degli dèi e degli uomini, sul suo interesse nei confronti
di particolari valori e del rifiuto dei falsi giuramenti, e ovviamente sul desiderio
da parte di coloro che prestano questi falsi giuramenti di placare proprio Giove
con doni e sacrifici animali.
Ennio, autore di drammi teatrali all’inizio del II secolo a.C., si spinse anche
oltre, e in molte delle sue opere indagò i fondamenti della divinazione 32, ma la
sua critica, che affrontò in maniera decisamente aperta, non si rivolse nello
specifico alla pratica dei sacerdotes publici, gli auguri, ma piuttosto ebbe come
obiettivo gli astrologi, i profeti e gli aruspici (harioli), professionisti che l’autore
in questi testi probabilmente associava alle classi inferiori della società. Lucio
Accio, quasi due generazioni dopo, continuò sugli stessi temi. Lontano dalla
derisione come fine letterario, utilizzò il canto ritmico e la recitazione della sua
rappresentazione drammatica per soddisfare la precisione terminologica,
interrogandosi dunque sulle condizioni in cui poteva verificarsi la divinazione.
Di conseguenza, egli lascia che i suoi personaggi, quando agiscono in maniera
seria, mettano insieme tecniche differenti di divinazione, ma anche nei casi in
cui la sua critica si fa tagliente, egli non si pone che come un debole precursore
di Laberio. Esplorò allora in maniera spietata la ricerca dell’assonanza fra aurum
(oro), aures (orecchie) e augure 33, e come già Ennio prima di lui utilizza di
frequente l’espressione «abitanti del cielo» (caelites) al posto di «dèi»,
soprattutto nei passi riguardanti i siti di culto terreni o la questione relativa alla
possibilità che gli abitanti del cielo, che stavano dunque in alto, potessero
realmente interessarsi alle vicende degli uomini sulla terra 34. Insomma venivano
qui poste alcune questioni, e venivano fatte alcune osservazioni, sebbene il teatro
non fosse un luogo adatto all’argomentazione tipica dell’indagine filosofica da
sviluppare analiticamente per gradi, ma si ponesse invece come un luogo
destinato piú propriamente all’intrattenimento drammatico. Tali questioni,
tuttavia, affrontavano un pubblico vasto e che si presentava come un insieme
misto, in termini di classe sociale, età e genere.

2.1. Mito e critica dei miti.

Il materiale mitico venne portato in scena molto piú di frequente rispetto ai

soggetti storici tratti dal passato romano piú recente. I miti erano racconti 35.
Aristotele nella Poetica rifletteva semplicemente sul contenuto, sui temi di
questa narrazione, mentre Erodoto e Tucidide ne definirono il concetto, in modo
da differenziare la loro opera dalla scrittura del mito. Di conseguenza, «mito» e
«storia» divennero termini antinomici, ma questo non significava che il mito
fosse considerato alla stregua di una bugia: al contrario, era semplicemente un
racconto che non andava esaminato sul piano della veridicità storica del
contenuto. Laddove mancavano altre fonti di informazione si poteva dunque far
riferimento a queste narrazioni mitiche, tenendo ben presente che gli eventi non
si erano svolti esattamente nel modo in cui il racconto li presentava. Platone
contrapponeva mythos a logos, e i logoi erano innanzitutto affermazioni,
rappresentazioni, in molti casi persino storie, e potevano anche riferirsi agli dèi o
a questioni religiose, come ad esempio a quella del significato dei rituali. Ennio
introdusse proprio questa procedura a Roma con la sua traduzione dell’opera del
siciliano Evemero, il quale nella sua Storia sacra (Hiera anagraphe) raccontò i
viaggi di Zeus (o Giove) fino all’isola di Pancaia nell’Oceano Indiano insieme
alle numerose buone azioni di cui lí fu artefice, spiegando in questo modo anche
l’origine del suo culto in quella località 36.
Quasi tutto poteva trasformarsi nel soggetto di racconti mitici e delle
rappresentazioni teatrali a essi collegate, a cominciare dalle origini del mondo
(cosmogonia) e degli dèi (teogonia). La maggior parte delle narrazioni cosí
create si concentrava sul periodo della guerra di Troia e delle generazioni
immediatamente precedenti, e furono gli interventi degli dèi nel mondo degli
uomini, e le visite degli uomini nel mondo degli dèi, ad attirare maggiormente
l’interesse del pubblico. Gli autori furono in grado di inserire un gran numero di
personaggi e storie nei racconti dei piú grandi avvenimenti militari, come la
campagna dei sette contro Tebe o quella, durata dieci anni, degli achei contro i
troiani, e la mobilitazione dell’intera Grecia descritta da questi miti permetteva
agli autori di coinvolgere, e quindi coordinare, nelle loro storie luoghi e tribú,
cosí come dee e dèi differenti.
I miti di fondazione delle città, come il mito di Telefo per Pergamo
(rappresentato in maniera monumentale sull’altare di Pergamo), costituivano un
altro strato di questo genere letterario. Nel presentare tali miti, gli autori e coloro
che li portavano sulla scena mediante la recitazione creavano un collegamento
con altri cicli narrativi attraverso gli dèi e gli eroi che venivano rappresentati in
azione, ma innanzitutto lo scopo principale era quello di incentrare l’attenzione
su un luogo specifico, aiutando cosí i suoi abitanti a trovare un posto dignitoso
nell’ambito delle coordinate piú vaste del mondo greco. E lo stesso valse anche
per Roma, le cui narrazioni mitiche si concentrarono piú sulla storia e
l’immediata preistoria della città e del Lazio, anche se contemporaneamente quei
romani che erano maggiormente orientati verso l’esterno si rivolsero
preferibilmente all’offerta rappresentata dalla tradizione greca 37. Le cronologie
redatte dagli storici romani dalla fine del III secolo a.C. in avanti avevano già
tenuto conto delle cronologie greche 38, infatti la loro datazione della fondazione
di Roma faceva riferimento alla caduta di Troia, ponendosi in questo senso come
una data appartenente alla storia greca, che non aveva nulla a che fare con la
separazione fra mitologia e storia. Mentre lo storico di età augustea Livio, alla
fine del I secolo a.C., espresse un certo scetticismo nei confronti delle storie di
fondazione, il suo contemporaneo Dionigi di Alicarnasso, autore greco ma attivo
a Roma, coprí lo stesso periodo in maniera assolutamente dettagliata. Soltanto
pochi secoli piú tardi, gli storici giudeo-cristiani riuscirono a realizzare una
cronologia storica del mondo che risaliva fino ai tempi di Abramo, e in alcuni
casi addirittura fino alla creazione. Tutte queste cronologie hanno tuttavia una
cosa in comune: esse calcolano un lasso di tempo molto breve fra la creazione
del mondo e il tempo in cui i loro autori vivono, un arco temporale che è soltanto
di poche migliaia di anni, e questo le distingue in maniera netta dalle epoche
lunghissime immaginate invece dalle storie elaborate ad esempio in area
sudasiatica.
Con i racconti sui fondatori, che facevano riferimento ovviamente anche al
loro luogo di provenienza, il narratore forniva sempre anche un autoritratto della
città. Il ricordo dei comuni antenati, tuttavia, non solo rafforzava i legami fra i
cittadini, ma poteva costituire anche una sorta di ponte fra le città: quando Roma
entrò nell’orizzonte delle colonie greche in Sud Italia e in Sicilia, ad esempio, i
capi romani furono spinti a creare una posizione specifica all’interno
dell’universo narrativo anche per il loro insediamento etrusco-latino.
Come sempre accade quando si tratta del mito, i narratori, che lavoravano
sotto il patronato di particolari famiglie, e coloro che invece realizzavano dipinti
vascolari e produzioni figurative simili, non necessariamente concordavano
attorno a un’unica versione mitica, anzi potevano esistere tranquillamente una
accanto all’altra varie versioni, che aprivano cosí una vasta gamma di possibilità.
Ercole non era mai assente dai motivi narrativi che circolavano normalmente
entro i confini della Magna Grecia, e ben presto la sua figura venne anche
integrata all’interno dei miti locali, come dimostra per esempio la sua
rappresentazione tra le figure del timpano del tempio di Sant’Omobono già nel
VI secolo a.C. Un’altra possibilità venne offerta dagli esuli che avevano lasciato
la città di Troia dopo la sua caduta: i dipinti vascolari attestano infatti la
repentina diffusione in Italia della storia di Enea che trasportava suo padre
Anchise fuori dalla città di Troia in fiamme (fig. 29), mentre lo storico greco
Timeo, all’inizio del III secolo a.C., interpreta il sacrificio di un cavallo, eseguito
con una lancia, nella città di Roma come un atto di vendetta nei confronti di quel
cavallo di Troia che aveva reso possibile la conquista della città 39. Alla fine dello
stesso secolo, i romani interpretarono la loro guerra contro la roccaforte
nordafricana di Cartagine come un conflitto che traeva le sue origini proprio dal
tempo mitico: l’esule Enea aveva infatti abbandonato, alla fine del suo soggiorno
africano, proprio la regina di Cartagine, Didone. Tuttavia, fu soltanto nei due
secoli successivi che i romani si appropriarono del mito in maniera prepotente.
L’Asia Minore era passata nelle mani di Roma nel 133 a.C., e nel 129 era
diventata provincia romana, di conseguenza con la loro incursione nella regione i
romani acquisirono un nuovo accesso a questa variante mitica della loro origine:
essi si trovavano in quel momento proprio nel posto da cui le loro origini
discendevano, e non mancavano di metterlo in rilievo visitando Ilio e facendo
offerte 40. Cosí, incorporati nel reticolo narrativo della tradizione greca, i romani
crearono una rete narrativa parallela, specificamente latina, che non soltanto
conferí a Roma un orientamento specifico nel vasto mondo greco, ma consentí
anche ai parlanti latino che si trovavano sparsi in quel vasto mondo di potersi
orientare meglio all’interno del mondo romano 41.
Nonostante il successo di queste narrazioni, un successo che i contemporanei
avevano la possibilità di osservare anche sui palcoscenici romani, il mito fu
affiancato sin dall’inizio dalla critica del mito stesso. Questo non significa
tuttavia che le riflessioni critiche di pochi filosofi si siano trasformate in breve
tempo in una forma di conoscenza comune e condivisa, perché gli schemi
filosofici che sostituirono la moltitudine delle varie divinità con un unico primo
principio, o al massimo quattro principî, avevano poche possibilità di imporsi
sullo strapotere dominante rappresentato dalla messinscena dei miti, che poteva
essere osservata nei palazzi e nelle statue, nei teatri e sotto forma di canzoni nei
festival popolari. Questi schemi filosofici non offrivano insomma alcuna forma
di conoscenza ulteriore, ma posero questioni che finirono per essere portate sulla
scena da autori come Plauto, Ennio e Accio.
29. Enea fugge da Troia in fiamme insieme al padre Anchise e al figlio Ascanio. Anfora a figure nere (c.
520 a.C.).

Già nel VI secolo a.C. i pensatori greci avevano formulato una critica
fondamentale contro le pratiche religiose, cosí come contro le narrazioni mitiche.
La filosofia greca della natura rappresentò infatti una prima forma di negazione
significativa del mito, nonostante continuasse ad avvalersi essa stessa di un
linguaggio marcatamente mitico per la formulazione delle proprie
argomentazioni. Principî differenti andarono a sostituire i molti attori divini, e
cosí per Talete di Mileto questo principio fu l’acqua, per Anassimene l’aria, per
Anassimandro l’«indefinibile». E ancora Senofane di Colofone, alla fine del VI
secolo a.C., giunse a formulare un’esplicita polemica contro i miti: «Omero ed
Esiodo hanno attribuito agli dèi tutto quanto presso gli uomini è oggetto di onta e
di biasimo: rubare, fare adulterio e ingannarsi reciprocamente». Ma la sua critica
si estese ben oltre le questioni relative alla moralità: «Ma i mortali credono che
gli dèi siano nati e che abbiano abito, linguaggio e aspetto come loro. Ma se i
buoi <e i cavalli> e i leoni avessero mani e potessero con le loro mani disegnare
e fare ciò appunto che gli uomini fanno, i cavalli disegnerebbero figure di dèi
simili ai cavalli e i buoi simili ai buoi, e farebbero corpi foggiati cosí come
<ciascuno> di loro è foggiato» 42. Non gli dèi, ma la terra e l’acqua divennero la
base di tutto, e il mare si rivelò sufficiente a spiegare la formazione delle nuvole,
dei venti e delle correnti.
A questo si aggiunsero le critiche degli storici, a cominciare da Ecateo di
Mileto, contemporaneo di Senofane. Egli affermò, senza tanti giri di parole, che i
racconti mitici erano molteplici e ridicoli, mentre Tucidide, nella sua storia della
guerra peloponnesiaca fra Atene e Sparta, alla fine del V secolo a.C., si spinse
anche oltre. Egli infatti espresse elevate dichiarazioni a proposito del suo utilizzo
del metodo storico, mettendolo a confronto con la tendenza propria dei poeti a
ricamare sopra i loro racconti perché, egli credeva, il loro piacere nel raccontare
una bella storia superava l’attenzione per la verità, e allo stesso tempo non esitò
ad accusare i suoi predecessori storiografi di cadere preda della stessa tendenza.
Insomma, questo intero repertorio di critiche doveva essere sufficiente a coprire
tutta l’epoca antica, fino ad arrivare poi all’età della polemica cristiana contro i
miti.
Sempre nel VI secolo a.C., tuttavia, si alzarono anche altre voci dal versante
filosofico nell’ambito della discussione sul mito, voci che cercarono di
dipingerlo e porlo sotto una luce piú favorevole rispetto a quanto era fino ad
allora accaduto. Teagene di Reggio aveva infatti letto e interpretato le lotte degli
dèi omerici come testimonianza del conflitto fra i vari elementi naturali, e cosí
Apollo, Elio ed Efesto rappresentavano il fuoco, Poseidone e Scamandro
l’acqua, Artemide la luna, Era l’aria, Atena era invece la ragione, Ares
l’irrazionalità, Afrodite l’amore, ed Ermes la parola. Questa forma di
interpretazione venne descritta come allegorica, poiché si credeva che il metodo
degli antichi narratori del mito fosse quello di sostituire sistematicamente agli
elementi e alle forze naturali i nomi delle divinità, mentre soltanto
successivamente lo stesso tipo di argomentazione venne estesa anche agli attori
umani presenti nella narrazione omerica 43.
Non ogni testo venne comunque affrontato e interpretato secondo questa
particolare modalità 44. I poemi epici di Esiodo e di Omero avevano chiaramente
raggiunto una dimensione altamente significativa alla fine del VI secolo a.C.,
tanto da non poter piú essere concepiti in maniera separata dal culto e
dall’autocomprensione di molti greci. In molte città queste opere erano
addirittura diventate testi in qualche modo canonici, finendo per costituire un
vero e proprio modello per le successive configurazioni mitiche. Si trattava di
testi che offrivano spunti per una forma di messa in ridicolo e per una critica, ma
comunque apparivano degni di difesa, e proprio i difensori del genere, attraverso
la tecnica dell’interpretazione allegorica, riuscirono a spingere ancora piú in là il
livello critico del significato. Non furono piú dunque le azioni dei personaggi, le
loro lotte e le loro battaglie a rappresentare l’aspetto piú importante dell’opera,
poiché dovevano essere subito messe in luce le contraddizioni, e gli elementi che
potevano risultare scabrosi dovevano essere condannati. Insomma, il poeta aveva
voluto dire realmente qualcosa d’altro, e questo secondo significato veniva
rivelato esplicitamente proprio dalla dimensione allegorica. I rappresentanti di
questa tendenza interpretativa spesso basavano le loro interpretazioni sulle
somiglianze di suono, mentre fu soltanto a partire dal III secolo a.C. che i filosofi
stoici presero a sviluppare il concetto di etimologia nella loro ricerca dell’origine
delle parole. Lo stoico Cornuto, alla fine del I secolo d.C., descrisse il suo
tentativo come una specie di missione di salvataggio. A conclusione del trattato
sulle considerazioni riguardanti l’insegnamento della teologia greca, egli infatti
scrisse: «Cosí, ormai, anche il resto dei racconti che appaiono tramandati in
forma mitologica riguardo agli dèi, possa tu, o fanciullo, ricondurlo agli elementi
illustrati a scopo esemplificativo, convinto che gli antichi non furono gente di
poco conto, bensí erano anche capaci di comprendere la natura del cosmo e ben
portati a filosofare su di essa attraverso simboli ed enigmi» 45.
Non tutti i critici furono tuttavia clementi come Cornuto. L’epicureo
Filodemo, per esempio, ospite degli aristocratici romani, nel I secolo a.C. aveva
fondamentalmente rifiutato l’idea che le stelle fossero delle divinità, sebbene
ammettesse che la confusione determinata dalla distanza e le condizioni di
osservazione degli dèi visibili soltanto attraverso il firmamento fossero
comunque spiegabili. La sua intenzione principale in ogni caso era quella di
attribuire maggiore legittimità persino a una prospettiva che risultava ancora cosí
confusa, invece che accordarla ai templi, che erano le abitazioni degli dèi
costruite da mani di uomini 46. Furono infatti proprio le strategie fondamentali
per la rappresentazione degli dèi a essere al centro della critica: i templi, le
immagini e soprattutto in Grecia i riti sacrificali 47. Qui i motivi della critica del
mito e della critica del rituale si fondevano.

3. Sistematizzazione.

L’interpretazione non necessariamente denotava una critica. L’autore del

Papiro di Derveni, datato al IV secolo a.C., dimostrò infatti come singoli
elementi di un rituale, descritti in maniera simpatetica e interpretati
meticolosamente, potessero formulare le pratiche rituali in termini che
maggiormente si adeguano a una piú ampia visione filosofica del mondo 48. Il
testo venne bruciato in Tessaglia insieme al defunto per cui era probabilmente
stato scritto, e mostra un grado di complessità che a Roma venne raggiunto non
prima del II secolo a.C. Anche l’Euhemerus di Ennio, nonostante le riflessioni
formulate nelle opere che prima abbiamo menzionato, non ebbe seguito, e
presumibilmente neanche un grande impatto.

3.1. Storiografia e manuali d’uso.

Altri scelsero soluzioni piú convincenti a partire dalla ricca offerta

rappresentata dai testi greci che erano a disposizione. All’inizio del III secolo
a.C., Appio Claudio Cieco aveva apportato alcuni miglioramenti alla scrittura
latina in modo da poter riprodurre in maniera piú esatta i suoni che ne
caratterizzavano la lingua, utilizzando quindi la lettera G per distinguerne il
suono da quello piú duro della gutturale C, e trasformando la pronuncia della S
intervocalica in R (rotacismo). Ma fu Quinto Fabio Pittore a scrivere
probabilmente la prima sostanziale opera storica in lingua greca a Roma, avendo
trovato proprio nella tradizione greca il modello per raccontare una storia
progressiva della città 49. Egli dedicò ampio spazio alla rappresentazione
dell’attività religiosa dell’élite politica, probabilmente perché riteneva che i
rituali che la caratterizzavano costituissero un elemento importante di quello che
secondo lui doveva essere il soggetto della narrazione, ovvero la «causa
comune», in riferimento alla città di Roma 50. Gli storici romani successivi,
compresi quelli che scrissero in latino dalla metà del II secolo in avanti, rimasero
fedeli a questo interesse specifico 51.
 Questo non significò tuttavia che le memorie dei vari clan legate alle loro
rispettive performance non abbiano esercitato un ruolo significativo. Nelle loro
tradizioni cantate, infatti, le famiglie e i giovani maschi che ne facevano parte
avevano senza dubbio conservato l’eroizzazione dei loro antenati (maschi), e
sempre le famiglie presero a elaborare e fornire racconti di queste gesta eroiche,
anche se in una forma ancora piuttosto sommaria, nelle iscrizioni funerarie,
come nel caso della tomba dei François, oppure sui sarcofagi, come nel caso ad
esempio degli Scipioni. Queste memorie, tuttavia, non restarono circoscritte
all’interno dei confini del cerchio familiare, perché, sicuramente dalla seconda
metà del IV secolo a.C., gli aristocratici adottarono la piú antica pratica greca di
rappresentare le rivendicazioni non soltanto dei celebrati antenati, ma anche di
individui ancora viventi, nella forma di statue che venivano collocate al di fuori
delle loro case, in uno spazio dunque non domestico 52, e occasionalmente anche
in contesti monumentali 53. All’inizio furono i generali vittoriosi a essere condotti
in città come statue viventi, e successivamente a essere celebrati mediante statue
vere e proprie sul Campidoglio. La concessione di questo tipo di processione
trionfale dipendeva dalla decisione dei clan riuniti nel senato, mentre il permesso
di erigere una statua in uno spazio pubblico era legato a particolari prestazioni
militari o all’esercizio di funzioni magistratuali piú elevate, anche se alla fine
questa forma di controllo detenuta dal senato andò via via perdendosi a causa
dell’inasprimento della differenziazione sociale e della competizione che si
affermarono durante e dopo la seconda guerra punica. Cosí alle donne venne
proibito di ricorrere a un’eccessiva ostentazione di gioielli e ornamenti, e nel 158
a.C. i censori ordinarono di rimuovere dal Foro tutte quelle statue che non erano
state autorizzate da una decisione senatoriale 54. Quasi nello stesso periodo, il
greco Polibio osservò come le famiglie a Roma esibissero statue viventi dei loro
antenati i quali venivano realmente, oppure presumibilmente, celebrati per le
loro vittorie, oppure per le loro posizioni magistratuali, nel luogo in cui si teneva
l’assemblea del comitium nel Foro – dunque praticamente davanti alla porta
delle loro case, ma contemporaneamente sotto gli occhi di tutto il pubblico –, e
raccontò inoltre di come poi queste famiglie recitassero sempre discorsi in onore
di questi antenati e li conducessero in processione attraverso tutta la città fino al
luogo della sepoltura, normalmente passando prima per il luogo in cui veniva
eseguita la cremazione 55. Furono proprio queste statue, questi rituali specifici, e
le maschere di cera che venivano utilizzate nella processione funebre ed erano
esposte insieme ai relativi discorsi, o iscrizioni, nella camera semipubblica
dell’atrio a mantenere vive, o inizialmente a risvegliare, le memorie dei membri
della famiglia, agendo cosí potenzialmente come incentivo per i successori o gli
elettori 56.
Ma la memoria non rimase confinata all’ambito familiare. I primi tentativi di
scrivere una storia romana comune coincisero con un periodo di intenso conflitto
e confronto con altre piú lontane società e pratiche culturali. I generali romani e
le loro truppe avanzarono in territori che andavano anche oltre la Sicilia e la
Sardegna, fino ad arrivare alla Spagna e al Nord Africa, mentre dopo la seconda
guerra punica riuscirono a penetrare ovunque nei territori greci, e già nel II
secolo a.C. erano riusciti a stabilirsi anche nella Gallia meridionale, nell’Asia
Minore e lungo le coste mediterranee della Spagna. Furono stabiliti contatti
diretti o indiretti fino alla Palestina e all’Egitto, e schiavi, mercanti e
ambasciatori, a volte persino soldati, giunsero fino in Italia da quei luoghi. La
diversità culturale non era qualcosa che si apprendeva semplicemente leggendo
Erodoto o Ellanico di Mitilene 57, ma divenne parte della trionfale
autorappresentazione del vincitore, sia nei templi eretti appositamente a tal
scopo sia nel peristilio della propria villa. I greci giunsero in Italia e vi rimasero
come dottori, o come insegnanti di giovani uomini che non sapevano se mai
avrebbero raggiunto le stesse posizioni occupate dai loro padri, quelle posizioni
che avrebbero loro consentito di portare a casa fortune piú grandi di quelle
raggiunte da altri clan.
Queste circostanze incoraggiarono l’attrazione delle narrazioni greche che
ricollegavano la condizione presente di una città alle comuni origini, come
dimostra il caso della storia di Atene di Filocoro 58. Gli scrittori attivi a Roma che
intendevano dimostrare che le collaborazioni e le rivalità fra i vari clan erano
state precedute da una storia comune furono spinti a seguire il modello delle
storie di fondazione greche, collocando quindi la fondazione della maggior parte
delle piú importanti istituzioni nei primi anni della città 59. Ennio, nella sua storia
in esametri di Roma, introdusse un secondo importante principio nella
storiografia di lingua latina: il modello incorporato nel testo degli «annali»
rifletteva il principio delle posizioni magistratuali di grado piú elevato che
cambiavano annualmente, consentendo cosí anche agli scrittori di storie
continuative di proporre sempre nuovi e differenti «primi» inventori di
innovazioni che si estendevano anche alla sfera religiosa, come nuovi templi,
nuovi rituali e nuovi sacerdozi.
Non meno interessati al passato furono coloro che, a partire dalla metà del II
secolo a.C., compilarono degli statuti che descrivevano in maniera dettagliata
particolari istituzioni o procedure sulla base delle registrazioni effettuate dai
magistrati o dai sacerdoti e delle loro personali visioni in merito. Quinto Fabio
Massimo Serviliano scrisse infatti sulla «legge pontificale», Marco Giunio
Congo sulle «prerogative dell’ufficio», e anche Sergio Fabio Pittore scrisse sulla
«legge dei pontefici», elencando «quelle divinità che il flamen invoca mentre
compie il sacrificio di Cerere per Tellus e Cerere: colui che lascia a maggese,
colui che riprende la lavorazione del campo, colui che traccia i solchi, colui che
innesta, colui che ara, colui che erpica, colui che sarchia, colui che strappa le
erbacce, colui che miete, colui che raccoglie, colui che ripone nel deposito, colui
che tira fuori dal deposito» 60. Anche se Fabio Pittore, in quanto flamen
Quirinalis, era un membro del collegio 61, è piú probabile che lo stimolo verso
una tale sistematizzazione sia stato fornito dalle registrazioni eseguite dai
pontefici, che devono essere state accessibili. In seguito, tuttavia, anche gli
auguri scrissero sugli auspici e la legge augurale 62.

3.2. Conoscenza e autorità.

Quelli che producevano conoscenza in questo modo alteravano le tradizioni

nel momento stesso in cui le determinavano e fissavano, decidevano sui casi che
destavano dubbio o sopprimevano versioni alternative. Furono anche gli scrittori
a rivendicare il possesso di questo tipo di conoscenza, perché a differenza degli
storici erano dei funzionari che eseguivano le pratiche in questione. I tentativi
messi in atto per regolare i conflitti individuali attraverso il ricorso alla legge
potevano sia supportare tali sistematizzazioni sia negarle, poiché gli attori
politici tendevano a riportare indietro, entro i confini della sfera del potere, la
questione della conoscenza 63. L’area della divinazione risultò particolarmente
importante nell’ambito di questi conflitti 64. Gli storici, al contrario, erano
individui che non appartenevano alla classe senatoriale, ma con i loro testi e le
loro recitazioni, sia in prosa sia in esametri, cercarono e trovarono il sostegno dei
patroni che appartenevano proprio a quel circolo 65. Come alternativa all’impiego
di un professionista per la stesura di questo tipo di opere c’era sicuramente la
possibilità di scrivere da sé la propria autobiografia, come fecero Silla, Cicerone
e Cesare – con un rilievo attribuito all’aspetto religioso di volta in volta
differente 66.
Il sospetto di parzialità poteva essere evitato in maniera piú agevole mediante
la rinuncia alla forma narrativa e alle posizioni narrative evidenti, e le cronache
epigrafiche che non facevano menzione dell’autore erano in grado di
raggiungere questo scopo, fornendo nello stesso tempo un chiaro riferimento al
luogo, e attribuendo, in Grecia come a Roma, una grande importanza ai dati
religiosi intesi come aspetto identificativo della «causa comune». Le cronache,
come quelle composte in epoca ellenistica a Paros oppure a Lindos, vennero
associate dagli autori romani alle rappresentazioni dei calendari, come nel caso
di Marco Fulvio Nobiliore, o forse di Ennio, nel tempio di Ercole delle Muse, e
successivamente anche ad Anzio o a Ostia 67. Questa invenzione romana si rivelò
particolarmente influente, perché oltre all’aggiunta di un elenco cronologico, lo
schema dei dodici mesi venne utilizzato per inserire il ricordo sia dei successi
romani sia di quelli delle famiglie proprio nel testo del calendario, insieme alle
date delle fondazioni del tempio. Questo modello fu poi ripreso spesso anche
nella tarda repubblica da Marco Antonio, Cicerone e dallo stesso Augusto 68.
Anche gli attori rituali dimostrarono una conoscenza della comunicazione
religiosa in questa sua forma pubblica, e non soltanto a Roma. Nel corso del II
secolo a.C. i fratres Atiedii, un collegio sacerdotale di Iguvium, nell’attuale
Umbria, produsse un totale di sette tavolette di bronzo, le Tabulae Iguvinae, che
abbiamo già menzionato 69. Le iscrizioni in bronzo indicavano una conoscenza
codificata, con un ritratto dettagliato del rituale prima in etrusco, e poi in
scrittura latina sulle tavolette successive, le quali raggiungevano un ordine di
grandezza che oscillava tra un formato che corrisponde all’attuale A3 e un A1. Il
forse contemporaneo Liber linteus, un libro in lino con i rituali disposti secondo
l’ordine calendariale, suggeriva una sorta di venerabilità in virtú del materiale di
cui era fatto, e poteva in un certo senso godere di visibilità, o piuttosto di una
presenza pubblica che si estendeva ben al di là dell’esperto circolo dei suoi
autori 70. Tuttavia questi impulsi, per quanto ci è concesso di vedere, furono
ripresi a Roma solo a partire dall’età augustea, e riprodotti nella forma di
iscrizioni monumentali nel boschetto dei riorganizzati fratelli Arvali (di cui si
parlerà nel capitolo successivo), e poco tempo dopo per i «giochi secolari».

3.3. «Religione».

Sistematizzare equivaleva a organizzare, completare, mettere per iscritto, e i

(pochi) sacerdoti e magistrati che scrivevano, cosí come gli storici e i poeti, lo
fecero in riferimento soltanto a particolari aree e procedimenti. Essi non
pensarono tuttavia di realizzare questa forma di riordino di un intero campo (che
lo definissero «religione» o meno), né d’altra parte tentarono di definirlo, anche
se ovviamente vi furono delle eccezioni. Nell’ultimo anno della vita di Cesare, il
fondatore della colonia romana di Urso (odierna Osuna), nella Betica, si propose
di decretare una serie di regole per i diversi ambiti che caratterizzavano la vita
nell’insediamento. Probabilmente se ne avvertiva il bisogno, anche se nessuno
sembra averlo fatto presente, e l’autore della lex Ursonensis, che proveniva dal
circolo di Cesare, si rivolse naturalmente a norme piú antiche, laddove queste
erano naturalmente ancora disponibili 71. E cosí il tentativo inedito di Cicerone,
precedente soltanto di dieci anni, di compilare nel De legibus una serie di regole
valide per le pratiche religiose, sul modello di quelle che regolavano le posizioni
e le competenze magistratuali, si ispirava principalmente al modello
rappresentato da Platone 72. L’autore della lex Ursonensis non sembra tuttavia
aver fatto ricorso alla lex Iulia municipalis, che era stata adottata, probabilmente
su iniziativa di Cesare, immediatamente prima della fondazione della colonia,
forse come modello per le «costituzioni» civiche 73. In ogni caso, la «religione»
non costituiva una categoria, e i regolamenti di Urso erano stati concepiti come
esemplari. Quando vennero scritte le costituzioni di Salpensa e Malaga piú di
cento anni dopo, alla fine del I secolo d.C., all’epoca della dinastia flavia, a Urso
lo statuto venne semplicemente ripubblicato su tavolette di bronzo, giunte fino a
noi 74.
Tutte e tre le costituzioni contenevano norme che dovevano regolare l’attività
religiosa, e in tutte e tre queste norme erano ugualmente distribuite e attribuite ad
altre categorie. Ciò che noi chiameremmo «religione» viene cosí trattato nei
capitoli che vanno dal 64 al 72 e dal 125 al 128 della lex Ursonensis. Questi non
coprono in maniera esaustiva la nostra comprensione della religione antica e la
nostra conoscenza delle antiche pratiche religiose, ma non c’è ragione di ritenere
che questa oppure un’altra raccolta di norme contenessero capitoli che
affrontavano la trattazione di ulteriori procedure religiose 75. Nel dettaglio, i
capitoli 64-72 contenevano le regolamentazioni relative al finanziamento del
culto (64-65), presentavano i pontefici e gli auguri (66-68) e descrivevano la
procedura per il finanziamento dei materiali rituali deperibili (69),
l’organizzazione e il finanziamento dei giochi (70-71), e infine
l’amministrazione del denaro donato ai templi (72). L’autore utilizza la nozione
di sacra, «rituali pubblici», come il suo concetto piú generale. Le regole fissate
qui sono indirizzate ai duoviri, i massimi magistrati della colonia, mentre quelle
seguenti, a partire dal capitolo 73, vanno applicate ad altre categorie di persone. I
capitoli ancora successivi contengono invece regolamentazioni relative ai posti a
sedere che potevano essere occupati durante i giochi, ai doveri dei sacerdoti
relativamente al luogo di residenza e alle restrizioni circa le donazioni che
venivano fatte ai templi.
 L’autore, o il comitato predisposto a tale funzione, doveva aver avuto in
mente un modello di religione caratterizzato da una struttura a doppio livello,
uno dei quali era stato reso esplicito e sottoposto a regolamentazione, perché
l’agire religioso rivestiva un ruolo ben saldo nel tessuto sociale e politico della
colonia. In quanto culto pubblico (sacra publica), esso era finanziato e
organizzato dal consiglio e dai suoi magistrati, e di conseguenza proprio il
finanziamento del culto costituisce il Leitmotiv dell’intero passo sulla
religione 76. Il contenuto specifico del rituale pubblico, con la sua enfasi attribuita
alla «causa comune», fu responsabilità di coloro ai quali era delegata la
decisione politica e delle loro risorse finanziarie. Il culto della triade capitolina, e
in misura minore il culto di Venere (probabilmente Venere genitrice),
appartenevano a questo livello che possiamo considerare pubblico. Questa scelta
assicurava che ogni magistrato, che in quanto organizzatore dei giochi cercava
prestigio per se stesso, lo facesse di conseguenza in riferimento a Roma e a
Cesare.
Il secondo livello della religione invece non fu sottoposto a una forma di
regolamentazione esplicita, o comunque non in modo soltanto negativo. A
questo livello appartengono i collegi sacerdotali, la compensazione dei reati, le
sepolture e il culto degli antenati, e forse anche i gruppi religiosi, qualora ci
fossero. Tutto questo doveva esistere, ma non doveva comunque impedire il
funzionamento amministrativo della colonia. Anche la presenza dei pontefici e
degli auguri, che costituivano un elemento tradizionale del primo livello
religioso a Roma, era data per scontata dagli autori delle prescrizioni, ma le loro
figure vennero attribuite al secondo livello per il fatto di non aver ricevuto
nessuna specifica funzione che potesse risultare essenziale all’amministrazione
della colonia. Le donazioni fatte dagli individui ai culti, e concepite come
appartenenti alla sfera pubblica, dovevano essere amministrate esclusivamente
all’interno dei templi, e di conseguenza non potevano essere utilizzate per
sviluppare attività da esercitare al di fuori dei loro confini. Gli espedienti legali
venivano impiegati per limitare le possibilità di un’attività religiosa
indipendente, senza ostacolare in ogni caso le tradizioni antiche e consolidate.
Tutto questo fu regolato dagli autori secondo una modalità che cercava di tenere
presenti tutti i problemi che potevano presentarsi in un contesto oppure in un
altro, ma nessuna di queste considerazioni o prescrizioni equivaleva a quello che
potrebbe essere definito «religione».
All’interno di un’altra area, tuttavia, la riflessione su quello che i magistrati
fecero andò anche oltre. Un centinaio abbondante di anni dopo l’Euhemerus di
Ennio, la retorica greca, avendo incontrato una resistenza piuttosto consistente,
era riuscita a trovare i suoi sostenitori anche a Roma, tanto che molte famiglie
senatoriali, cosí come molte famiglie di rango «equestre» a cui erano stati
affidati incarichi giudiziari, cominciarono a mandare i propri figli in Grecia
affinché ricevessero un’istruzione adeguata. Fu cosí che i filosofi greci e la loro
filosofia riuscirono a trovare un uditorio attento all’interno di quella parte
dell’élite romana che si mostrava aperta all’influsso ellenistico, ma nonostante
questo anche un avvocato, oratore e teorico dell’arte oratoria come Marco Tullio
Cicerone dovette attendere la fine della sua carriera politica prima di
intraprendere il tentativo di rendere la theologia greca sistematicamente
accessibile in lingua latina.
Cicerone introdusse queste posizioni all’interno di alcuni suoi dialoghi
fittizi 77; ma anche nel De natura deorum, nel De divinatione e nel De fato il
limite della riflessione sul concetto generale di religione venne rapidamente
raggiunto. Quella che a prima vista poteva sembrare ai suoi lettori una posizione
definitiva 78, a un esame piú attento si rivelò invece come l’insieme delle
opinioni dei vari interlocutori che prendevano parte al dibattito. E cosí la triade
costituita da pietas, sanctitas e religio, attraverso cui Cicerone, nel De natura
deorum, creò una giustapposizione fra religiosità e coinvolgimento degli dèi
stessi nella religione, non si rivela essere cosí fondamentale come potrebbe
invece apparire all’inizio. Essa viene infatti trattata soltanto nella sezione
introduttiva (1,3 e 1,14) e non viene comunque definita in maniera chiara, cosí
come l’utilizzo che ne fanno i singoli partecipanti al dialogo resta
contraddittorio. Piú semplice risulta invece la comprensione della relazione fra
pietas e religio: la pietas descrive la relazione fra un essere umano e un altro
essere umano oppure divino che gli è superiore, mentre la religio appare come
una particolare conseguenza che deriva dal rapporto con gli dèi e che poteva poi
manifestarsi nel culto. In ogni caso l’esistenza degli dèi si presenta come un
prerequisito essenziale per qualsiasi forma di devozione o religiosità nei loro
confronti 79.
Anche se inizialmente inserita all’interno di una triade insieme a pietas e
sanctitas, la religio assume un ruolo centrale nel testo; l’uso di questo concetto
non è frequente ma ricorre nelle sezioni introduttive o riepilogative
dell’argomentazione. È distribuito in maniera diseguale fra i vari partecipanti al
dialogo: infatti Velleio, discepolo di Epicuro, difficilmente utilizza il termine
religio; Quinto Lucilio Balbo, stoico, vi ricorre raramente mentre Cotta,
accademico e pontefice, lo utilizza spesso, anche al plurale. E cosí la parola
religiones è affiancata a caerimoniae (1,161), come accade anche per sacra e
caerimonia (3,5), e le religiones sono qualificate come «cosa pubblica», in
quanto la loro difesa spetta al pontefice. Religio per Cotta non indica
semplicemente un sentimento vago (attribuzione di significato per cui critica
infatti i suoi avversari) oppure una «paura vuota», come è il caso di superstitio
(1,117), bensí un qualcosa che è parte dell’ordine sociale che deriva
dall’accettazione degli dèi, una disposizione umana, un habitus che trova
espressione nei rituali corrispondenti (cultus deorum, 1,117); qui
l’argomentazione segue una visione greca abbastanza comune 80. L’esistenza
degli dèi costituiva dunque un prerequisito per la religio, mentre un’incontrollata
moltiplicazione delle divinità poteva metterla a rischio. La religio rappresenta
dunque un fattore sociale di grande importanza per la stabilità della comunità
(3,94), ma non costituisce un argomento e non può quindi essere introdotta nel
discorso filosofico (1,118). Lo stesso Cicerone attribuisce grande enfasi al fatto
che la religio tende a essere limitata e regolamentata dalla ratio, il che coincide
con lo scopo del suo libro 81.
Nell’argomentazione di Cicerone, religio al singolare denota la necessaria
conseguenza di una fede in una divinità, e trova la sua espressione, come anche
la sua limitazione, nei vari sentimenti di dovere religioso, le religiones appunto.
È possibile discutere dell’esistenza e della rilevanza degli dèi, cosí come è
possibile discutere di teismo, che è un problema o un fondamento teoretico, ma
non della religio. In quanto pontefice e seguace dello scetticismo accademico,
Cotta menziona con un senso di soddisfazione l’istituzione degli auspici da parte
di Romolo e quella di altri culti (sacra) da parte di Numa, omettendo la
giustificazione filosofica rivendicata, ma secondo lui non fornita, dallo stoico
Balbo: «Dal momento che tu sei un filosofo, io devo richiederti una
giustificazione della religione (rationem … religionis), mentre devo convenire
con i miei antenati, anche se non viene fornito alcun tipo di motivazione» (3,6).
Sicuramente una tale giustificazione poteva riguardare la prova dell’esistenza
degli dèi, mentre non poteva valere per la storicità delle forme di culto.
Insomma, la pratica cultuale imponeva dei limiti alla teoria, e viceversa.
Nella scelta fra nessuna oppure molte divinità come base per la religione 82, la
figura di Cicerone nel dialogo sceglie la seconda opzione. Si tratta di una
posizione teorica evidentemente debole, ma che resta comunque la scelta
migliore fra tutte quelle possibili che vengono date, ed è anche un’opzione seria
che evita la separazione fra persona pubblica e privata, filosofica e tradizionale.
Lo status sociale dei partecipanti ai dialoghi ciceroniani si rivela un aspetto
importante. Mettendo infatti da parte le argomentazioni epicuree (come l’autore
invita i suoi lettori a fare), in ognuno di essi il ruolo maggiormente determinante
viene infatti attribuito alla persona del piú alto strato sociale e che riveste le note
funzioni religiose piú elevate: è cosí per il pontefice Cotta nel De natura
deorum, e per se stesso in qualità di augure nel successivo De divinatione.
L’autorità accordata alla loro testimonianza faceva cosí in modo che le
argomentazioni critiche venissero prese sul serio, e che la loro posizione
argomentativa venisse considerata e analizzata. Questo tuttavia non significava
che tutti fossero costretti a sostenere tali posizioni, e infatti al termine del De
natura deorum la voce dell’autore finisce per pronunciarsi contro Cotta, sebbene
Cotta sia il padrone di casa e il partecipante al dialogo piú anziano di tutti. I
protagonisti presentano insomma ai lettori le regole che animavano la
discussione filosofica a Roma 83. Fare filosofia era un’attività onorevole,
esattamente come tutte quelle che potevano svolgersi nel Foro, e le norme che la
regolavano erano simili, e questo non era importante soltanto per una figura
come quella di Cicerone. Se infatti la filosofia conduceva alla vita beata, come
tutte le scuole filosofiche affermavano, la pratica della filosofia doveva essa
stessa seguire le regole imposte da quel tipo di esistenza 84.
A differenza della religione, la filosofia offriva un modello di pensiero
completo per la condotta di vita. La religione costituiva qui solo un oggetto di
riflessione fra tutti gli altri, ma che non doveva essere separato dalle pratiche
religiose che caratterizzavano la vita quotidiana. La sua dignità poteva forse
essere piú elevata, anche in riferimento alla portata teoretica, rispetto a quanto
Cicerone consentiva a Cotta di pensare e sostenere? Il culto tradizionale, che
Cicerone sfiora soltanto aneddoticamente, viene invece ritratto in maniera
esaustiva dal suo contemporaneo Marco Terenzio Varrone (116-27 a.C.) nelle
Antiquitates rerum humanarum et divinarum. Quest’opera, in un certo senso un
accumulo di sapere storico-etnografico, è guidata anche dal principio che la
religione stessa possa diventare una risorsa filosofica, e che possa quindi
contenere delle intuizioni filosofiche almeno nella sua dimensione storica piú
antica 85. L’originale assenza di immagini dal culto romano (per quanto Varrone
avesse la possibilità di immaginare questo nel dettaglio) rappresentava un
esempio notevole a sostegno di tale posizione.
Questo dimostra che la «religione» intesa come concetto teorico cominciò a
essere oggetto di riflessione teoretica soltanto a partire dalla tarda repubblica, e a
quei tempi solo in termini elementari. In ogni caso, il fatto che alcuni individui si
fossero dedicati all’operazione di sistematizzazione dell’esperienza e dell’agire
religiosi, cosí come delle loro interpretazioni, alterò in maniera radicale proprio
l’agire religioso tradizionale e la tradizionale autorità. È difficile per noi soltanto
immaginare l’impatto che si produsse quando la comunicazione religiosa
assunse tutto d’un tratto la forma scritta, e divenne di conseguenza leggibile.
 Capitolo settimo
Il «raddoppiamento della religione» nell’epoca di passaggio augustea (I
secolo a.C. - I secolo d.C.)

1. Restaurazione come innovazione.

Nelle sue Antiquitates rerum humanarum et divinarum, probabilmente

dedicate al pontefice massimo Gaio Giulio Cesare nel 47 a.C., Varrone non
intende semplicemente fornire una raccolta delle «norme» piú antiche, in quanto
struttura la sua trattazione sulla base delle considerazioni che provengono dai
suoi sforzi tesi a una rappresentazione di tipo enciclopedico e a una riflessione
filosofica sulla natura degli dèi: dopo un’introduzione parla infatti degli attori
umani (i sacerdoti), dei luoghi di culto, dei tempi e delle tipologie delle varie
festività, dei rituali e infine degli dèi, sia di quelli che godevano di una rilevanza
ormai consolidata sia di quelli la cui importanza si dimostrava ancora incerta 1.
Lo stesso Varrone aveva ricoperto varie posizioni magistratuali, e nel 49 a.C.
aveva guidato una legione come proquestore di Pompei, sebbene non avesse mai
ricoperto la carica sacerdotale. Egli si basava quindi non sulla propria esperienza
né su una conoscenza pratica, bensí sull’esame delle fonti e sull’etimologia, sui
cambiamenti storici e sulla riflessione filosofica. Chi, dove, quando, che cosa e
soprattutto per chi: queste erano le domande fondamentali alla base della sua
ricerca sull’agire religioso 2.
La conoscenza formulata da Varrone è una conoscenza sistematizzata, ma
soprattutto è un tipo di conoscenza che non è piú parte delle competenze di altri
attori aristocratici, sebbene resti comunque a loro disposizione e per loro sia
pensata 3. Qui non si tratta piú degli antenati (maiores), sulle cui bocche c’era
l’abitudine di porre rivendicazioni attuali e che venivano identificati con il mos
maiorum, ma è piuttosto lo studioso, lo specialista a stabilire come la conoscenza
si fosse verificata e come avrebbe dovuto invece essere 4: una critica di questo
tipo non poteva piú essere attribuita agli sviluppi che avvenivano all’interno
della stessa Roma, come ad esempio l’abbandono dei culti aniconici, laddove la
critica veniva colta mediante la lealtà che gli autori dimostravano nei confronti
dei responsabili. Essa poteva ora decidere di avere come destinatari anche altri
specialisti religiosi, come quando Varrone si propone di illuminare i sacerdoti di
Samotracia sulla natura dei penati venerati proprio in quel luogo 5. Quello a cui
già Cicerone aveva accennato nel suo progetto universalizzante De legibus viene
ora concretizzato in maniera maggiormente consistente e senza fare ricorso ai
sacerdoti in qualità di arbitri di giudizio: la conoscenza religiosa non è piú
dunque proprietà dell’aristocrazia, o persino dei patrizi 6. Cesare, sacerdote e
patrizio, ma soprattutto dittatore, afferrò al volo l’occasione e designò Varrone
come capo del suo progetto relativo alla biblioteca. Tuttavia il progetto rimase
irrealizzato a causa dell’assassinio dello stesso Cesare e della persecuzione da
parte di Marco Antonio ai danni di Varrone, che allora Augusto stava prendendo
definitivamente sotto la propria ala.
Perché la conoscenza venne gradualmente rivendicata e riproposta dagli
specialisti? Lo stesso Cicerone, proprio nei primi paragrafi delle sue leggi sulla
religione, si riferisce ai problemi collegati ai culti recentemente importati oppure
di migrazione, e questo dimostra la misura, e la forma, in cui i suoi
contemporanei percepivano i cambiamenti di tale natura. Questo riguardò non
soltanto le pratiche di culto che provenivano dall’area dell’Egeo, come la
venerazione di Iside, divinità indigena d’Egitto, oppure tutti quei filosofi, retori,
giudei specialisti del culto e infine astrologi che nei decenni precedenti erano
stati occasionalmente espulsi da Roma 7, ma anche quegli sviluppi che magari
risultavano meno ovvi ma che produssero comunque cambiamenti sul lungo
periodo, come ad esempio le conseguenze dello sviluppo sociale ed economico
in Italia dopo la seconda guerra punica, e soprattutto la guerra sociale, con i suoi
rapidi effetti sulle migrazioni e gli sviluppi linguistici. Anche la crescente
presenza romana in Grecia deve aver avuto conseguenze simili, spingendo infatti
gli intellettuali a reinventare le loro tradizioni 8.
In Italia gli sviluppi che andavano insinuandosi nell’ambito della pratica
religiosa, come ad esempio il declino delle offerte votive, forse erano dovuti piú
a un diverso orientamento intrapreso dai produttori che a una riduzione della
domanda 9. D’altra parte, in tutta Italia un sempre crescente numero di templi
cominciò a essere decorato con rilievi di terracotta che ritraevano scene della
mitologia greca, facendo sí che questi motivi si diffondessero poi nel contesto
della comunicazione religiosa. L’epitalamio di Catullo (carmen 64), che
racconta delle nozze fra Peleo e Teti, potrebbe essere stato proprio il riflesso di
uno sviluppo di questo tipo 10, mentre i gruppi di statue con i Niobidi nel tempio
di Apollo Sosiano potrebbero allo stesso modo riflettere questo tipo di diffusione
della presenza greca a Roma 11. Gli aristocratici romani presero a decorare le loro
case con candelabri di marmo, imitando cosí liberamente gli arcaici bruciatori di
incenso bronzei di epoca etrusca 12. L’antico e il completamente nuovo erano
allora presenti in grande abbondanza, e non dovevano piú essere convogliati
dalla semplice affermazione di un vago codice di comportamento. Lo stesso
Varrone d’altronde predispose di essere sepolto «alla maniera» dei pitagorici 13.

1.1. Augusto.

Gaio Ottavio, il futuro Augusto, aveva diciotto anni quando Cesare venne
assassinato nel 44 a.C., e divenne quindi suo successore e suo figlio adottivo,
Gaius Iulius divi filius Caesar. Anche se i suoi generali riuscirono ad avere la
meglio contro gli avversari a Filippi, Nauloco e Azio, il suo intento costante era
quello di pensare ai piani di dominio sullo sfondo della sorte che era toccata a
Cesare. Augusto sembra aver gradualmente sviluppato l’idea secondo cui il
successo derivatogli dalla fine delle guerre civili e il consolidamento della sua
posizione personale non potessero essere perseguiti attraverso un ulteriore
sconvolgimento politico, ma piuttosto mediante la restaurazione della «causa
comune», della res publica, un programma politico che era già apparso come
slogan nei testi della guerra civile che appartenevano al Corpus Caesarianum 14.
Un lungo processo condusse alla creazione di una posizione di potere all’interno
della cornice di piú antichi uffici e norme, caratterizzati fino alla morte di
Augusto nel 14 d.C. da un’autorità informale oppure soltanto temporanea 15. Su
questo sfondo, la «restaurazione» apparve sia come un programma sia come una
soluzione di conflitto che in alcuni casi individuali condusse ripetutamente a
risultati sorprendenti. Allo stesso tempo, in considerazione dell’abbondanza di
tradizioni e tendenze a disposizione, le correlazioni con le linee di fondo che
stavano alla base dell’approccio di Varrone appaiono sorprendenti. Questo
orientamento verso un modello antiquario, che si rifà a quello greco definito
come classico, tradisce la natura radicale di quell’innovazione che si nasconde
dietro questa «restaurazione della libertà del bene pubblico» 16. Visto anche lo
stato relativamente buono in cui versano le fonti che abbiamo a disposizione per
la tarda repubblica, appare degno di nota il fatto che quanto viene rappresentato
come tradizione dagli attori nel circolo di Augusto, in molti casi non aveva in
realtà nessun antecedente, o comunque nessun antecedente che fosse simile a
quanto veniva allora proposto.
Augusto e i suoi contemporanei fecero senza dubbio un uso molto
consapevole della comunicazione religiosa in questo processo, ma nessuno degli
ambiti trattati veniva chiaramente definito come «religione». Nelle Res gestae,
scritte al termine della sua vita e promulgate nella forma di iscrizioni
monumentali in latino e greco – parti delle quali sono state preservate ad Ankara,
Antiochia e Apollonia –, Augusto parla dei suoi sacerdozi mentre enumera i suoi
uffici, dei voti e degli altari a lui dedicati sotto il titolo degli onori ricevuti, dei
templi costruiti e restaurati grazie alle spese affrontate con i denari provenienti
dalle proprie casse, e poi anche dei giochi e degli spettacoli teatrali da lui stesso
sponsorizzati 17.
Quando tuttavia si trattava di onori e spese che a Roma risultavano visibili,
insomma della comunicazione con la popolazione, e soprattutto quella urbana
della città, le pratiche religiose e le istituzioni offrivano di gran lunga il piú
ampio campo d’azione. Lasciando da parte le assemblee politiche e le loro
modeste infrastrutture del comitium e della curia, era principalmente l’azione
religiosa a costituire in linea generale il «dominio pubblico». Risulta chiaro dal
resoconto offerto da Augusto che l’incontrastato potere militare e il dominio
sull’impero costituivano i prerequisiti essenziali per il progetto augusteo, ed era
lí che le risorse finanziarie andavano ricercate, ed è per questo dunque che
parleremo della costruzione dell’impero e delle strategie religiose dei vincitori e
degli sconfitti nel prossimo capitolo.

1.2. Reti.

Gli individui erano in primo piano, costituivano il focus, ma come si

potevano creare delle reti a Roma? Le funzioni militari dovevano essere rivestite
al di fuori di Roma, mentre gli uffici magistratuali rappresentavano cariche
annuali esercitate nell’ambito cittadino. La formazione delle reti trovò ampio
sostegno nel contesto della carica senatoriale a vita e dei sacerdozi, e mentre
questi operavano secondo una funzione accessoria, i membri dei collegi
sacerdotali avevano già esercitato delle funzioni magistratuali, e questo aveva
loro garantito già un seggio in senato. Ma i collegi sacerdotali erano anche una
questione di ordine familiare, e si riunivano infatti in circoli facilmente gestibili
all’interno di abitazioni private. Quando era ancora Gaio Ottavio, Augusto venne
nominato pontefice su iniziativa di Cesare, probabilmente alla fine del 47 a.C.
Egli continuò poi su questa strada anche dopo la morte dello stesso Cesare, dato
che nel corso del suo primo anno consolare, nel 43, era stato cooptato come
augure. Dopo il trattato di Miseno, forse già nel 39, al piú tardi nel 37, divenne
quindecimvir sacris faciundis, e successivamente epulone, arvale e sodalis
Titii 18. In questo modo era riuscito a ottenere l’ammissione ai collegi piú
importanti e ad avere a questo livello contatti con le famiglie degli Aemilii, degli
Antonii, Appulei, Caninii, Claudii, Coccei, Cornelii, Domitii, Fannii, Fonteii,
Iunii, Licinii, Marcii, Mucii, Munatii, Pompeii, Scribonii, Sempronii, Sosii,
Statilii, Tullii, Valerii e Vipsanii. Questa fu certamente una strategia deliberata
che venne adottata dopo che il collegio pontificale era stato dominato da Marco
Antonio e Marco Emilio Lepido, a cui Cesare aveva attribuito la funzione vicaria
del governo (magister equitum) durante la sua dittatura 19. Già nel 38 a.C.,
tuttavia, essendo stato portato fino al grado di divi filius, dimostrò il
funzionamento di questo stesso collegio sottoponendo a esso il caso delle
implicazioni in materia di successione derivanti dal suo matrimonio con Livia,
che era incinta di suo marito Tiberio Claudio Nerone, da cui aveva soltanto da
poco divorziato. Quella che successivamente Tacito descriverà come «derisione»
da parte del collegio 20, potrebbe essere stata invece una dimostrazione di potere,
o anche un’esperta operazione di difesa senza precedenti: Nerone, come
Augusto, era stato un membro del collegio che aveva espresso il suo parere a
riguardo. In ogni caso, le questioni personali erano diventate oggetto di dibattito
pubblico, e le decisioni su di esse venivano prese sulla base di un procedimento
di comunicazione religiosa.
Questa stessa strategia venne perseguita anche a proposito di collegi
sacerdotali di minor spicco. Nel 32 a.C., alla fine della repubblica, essa riguardò
infatti i feziali, un collegio sacerdotale che da istituzione diplomatica si
trasformò gradualmente in uno strumento di controllo per i magistrati che si
trovavano ad agire lontano da Roma. Lo ius fetiale, al piú tardi sotto Cicerone,
era diventato uno strumento per la riflessione sul diritto internazionale e il
concetto di «guerra giusta», mentre il ruolo dei feziali era stato assunto quasi
interamente dagli ambasciatori 21. Durante il conflitto con il rivale Marco
Antonio, l’erede di Cesare ricordò il collegio sacerdotale menzionato da
Varrone, di cui non conosciamo i membri che ne fecero parte durante i decenni
precedenti né sappiamo in quale misura arrivò a essere occupato durante quel
periodo. I suoi esperti del rituale associarono un resoconto antiquario
menzionato in uno dei trattati di Varrone, che narrava di antichi comandanti
militari che scagliavano lance nella fase di apertura del conflitto bellico, con
l’istituzione dei feziali. Il giovane Cesare, in quanto feziale, dichiarò guerra
contro Cleopatra presso il tempio della dea della guerra Bellona (una guerra
civile contro Antonio non avrebbe potuto essere un bellum iustum), scagliando
una lancia intrisa di sangue all’interno di un pezzo di terra che si fingeva nemica.
La propaganda che accompagnò l’azione bellica rivendicò un’origine temporale
molto alta per il rituale, affermando che esso dovesse essere ricondotto ai tempi
dell’antico Lazio, per essere poi trasferito al Campo Marzio già al tempo di
Pirro 22.
Anche nell’ultimo periodo della sua vita Cesare, con strategie simili, aveva
messo in scena e legittimato l’adozione di dure misure attraverso l’azione
religiosa. Dopo il suo trionfo nel 46 a.C. aveva evitato lo scoppio di una
ribellione mediante l’esecuzione in forma ritualizzata dei due sobillatori, trafitti
da una lancia 23. L’azione e gli attori rituali si erano in questo caso definiti
vicendevolmente: le parti attive erano rappresentate dai pontefici e dal flamen
Martialis, quest’ultimo appartenente al collegio pontificale, esattamente come
Cesare e il futuro figlio adottivo, mentre lo sfondo per gli osservatori risultava
costituito dall’uccisione, eseguita in maniera simile, del cavallo vincitore della
corsa che si svolgeva durante le festività di ottobre, il cosiddetto «Cavallo
d’ottobre». Le opinioni dei contemporanei sull’interpretazione di questo rituale
risultano piuttosto discordanti, ma una corrente interpretativa che cominciò a
circolare a partire dal III secolo a.C. proponeva la correlazione con il cavallo di
Troia, e di conseguenza la lancia con cui il cavallo veniva trafitto rappresentava
la punizione per la bestia che aveva permesso ai greci di entrare a Troia e
distruggere la città. Il mito del cavallo di Troia costituiva un motivo ricorrente
nei giochi scenici che venivano rappresentati a Roma, e impressionò cosí tanto il
poeta Virgilio che egli decise di narrare nell’Eneide la scena in cui il sacerdote
Laocoonte scaglia una lancia contro il cavallo di legno, un episodio, questo, che
non è presente nella tradizione epica greca 24. In entrambi i casi, la soppressione
della rivolta e la dichiarazione di guerra, la ritualizzazione rimase senza replica –
nel caso dei feziali per almeno due secoli.
Il futuro Augusto, che nel frattempo presiedeva come console e la cui carica
veniva sempre rinnovata, promosse un ritorno analogamente profondo e
probabilmente anche innovativo alla «tradizione» (o piú di preciso al concetto
che ne aveva Varrone) mediante la riorganizzazione dei fratres Arvales. Fino a
quel momento, egli si era limitato a ricercare le varie modalità utili a riempire e
integrare l’appartenenza ai collegi sacerdotali esistenti, ed essendone anch’egli
membro si preoccupò di trasformarli in elementi facenti parte di una rete piú
complessa e di cui teneva le fila in prima persona 25. Al tempo in cui scriveva le
sue Res gestae, Augusto era ancora in grado di dichiarare che 170 sacerdoti si
erano schierati al suo fianco al tempo della battaglia di Azio (31 a.C.) 26, e per
poter continuare ad avere la possibilità di occupare posizioni sacerdotali alla fine
della guerra civile, nel 29 a.C. ottenne il diritto di nominare nuovi patrizi da
famiglie plebee, sottolineando cosí nello stesso tempo lo status speciale
dell’autorità religiosa – in parallelo con la sua epurazione del senato, che escluse
190 individui dalle sue file. La riorganizzazione del santuario della dea Dia
presso la quinta pietra miliare della strada che conduceva da Roma verso
sudovest gli consentí di fornire una rappresentazione di tutto ciò secondo una
modalità esemplare 27.
Il costruttore di questo nuovo complesso si trovò davanti un santuario
fronteggiato da un tempio della dea Dia, che esisteva già prima del II secolo
a.C. 28. Il processo di nuovo sviluppo durò piú di due secoli, e probabilmente a
partire dall’età flavia esso comprendeva già un complesso a cui ci si riferiva
come Caesareum, mentre dall’età dei Severi in avanti vennero aggiunte delle
terme su un asse che si estendeva sempre di piú e che comprendeva il santuario,
il tempio della dea Dia, l’altare, il Caesareum, il portico e appunto le terme, le
quali si estendevano a loro volta verso il Tevere ed erano costeggiate da un
ippodromo (fig. 30). Uno degli elementi piú antichi dell’incipiente
monumentalizzazione fu l’erezione di stele di marmo su cui alla fine di ogni
anno, e forse per la prima volta già a partire dal 29 a.C., vennero incisi i verbali
degli Arvali, che in questo modo venivano preservati in maniera permanente. Per
non cominciare con le tavolette non incise, un insieme iniziale di quattro stele,
ognuna larga 86 cm e alta 220 cm, offriva un calendario (fasti) che aveva sotto lo
spazio per una lista di magistrati 29. Quello che doveva diventare il piú ampio
complesso di iscrizioni conservatosi a Roma comprendeva dall’inizio la
ritualizzazione di uno spazio di culto in cui i «fratelli» recentemente reclutati
dalle prime famiglie romane si trovavano ad agire secondo un ruolo della cui
importanza, in relazione a quella di altri collegi sacerdotali, dovevano ancora
convincersi. Essi ricevettero cosí una sontuosa attestazione di riconoscimento
esterna nella forma di tavole di marmo che portavano i loro nomi 30, ma non si
trattò di una semplice monumentalizzazione. Vennero erette infatti delle tende
(papilliones) all’entrata dell’intero complesso come sistemazione riservata agli
Arvali, e si poteva cosí toccare con mano l’idea legata al fatto che non si trattava
qui di un intento urbano, mosso da circostanze fortuite, bensí rurale, legato alla
comunicazione con la dea Dia e finalizzato al tempo della semina e del raccolto.
La scarsa mobilità della festività principale in relazione al calendario, gestita in
maniera dimostrativa dai magistrati attraverso una specifica comunicazione
pubblica, imitava la simile mobilità che caratterizzava le altre festività legate alla
semina e al raccolto, rendendo cosí manifesto in termini di tempo quello che in
termini di spazio si poteva sperimentare in prima persona.
30. Pianta del santuario della dea Dia alla Magliana vecchia, Roma.

Si deve allora ritenere che il divi filius avesse in mente di perseguire scopi piú
ampi quando decise di riorganizzare il collegio sacerdotale che istituiva
collegamenti di natura mitica con Romolo, il quale, in quanto fondatore della
città, era a quel tempo una figura a cui Augusto era desideroso di associare la
propria persona, poiché sembrava che potesse facilmente rappresentare una
prefigurazione del suo ruolo 31. Furono poi probabilmente le critiche a cui venne
sottoposta la figura di Romolo nel suo ruolo di re durante l’età di Cesare ad
allontanarlo dall’idea di assumerlo come modello e prefigurazione di se stesso,
anche se restò una figura importante 32: quello di rex era infatti un concetto
diametralmente opposto a quello di libertà (libertas), come gli storici della tarda
repubblica che si appoggiavano alle teorie greche dello stato avevano dimostrato
a proposito della storia romana. Alla fine, nel gennaio del 27 a.C., i consiglieri di
Augusto riuscirono nel brillante stratagemma di attribuirgli l’epiteto onorifico di
augustus, un aggettivo che richiamava numerosi solenni riecheggiamenti di
natura religiosa (augur e augurium) ma risultava libero da riferimenti di natura
storica 33. Questo sarebbe poi diventato il suo nome proprio, e alla fine si sarebbe
trasformato nell’appellativo che indicava la carica piú alta nella nuova
monarchia romana.
Gli uffici sacerdotali non prevedevano alcun titolo onorifico, ma erano
obbligati all’azione, alla comunicazione religiosa, e in questo modo offrivano la
possibilità di una connessione all’interno di una rete che veniva supportata
dall’interazione regolare con gli altri membri della rete stessa. Come nel caso di
altri collegi, l’abitazione del magister degli Arvali, che era ogni anno diverso,
era spesso anche il luogo in cui si svolgevano incontri e rituali ufficiali 34, e
questo consentiva, e dunque definiva, i contatti fra gli individui, ovviamente
maschi, che erano membri di clan differenti. Questo poi riguardava non soltanto
quegli individui la cui elezione aveva consentito loro di ricoprire posizioni di
spicco all’interno della classe senatoriale, perché infatti già forse nel contesto
della reinterpretazione dei feziali il «figlio di dio» aveva mostrato una rinnovata
attenzione nei confronti dei Salii, formati da giovani aristocratici, che per la
prima volta venivano differenziati attraverso uno sdoppiamento in Salii Palatini
e Collini. La stessa attenzione venne mostrata anche nei confronti dei Luperci, di
cui facevano parte gli esponenti della classe equestre e che forse su iniziativa di
Cesare erano stati consolidati e ridotti di numero, e infine verso vari collegi
sacerdotali di comunità latine fittizie o piuttosto estinte i cui membri erano stati
nominati da Roma 35.
La riorganizzazione dei distretti di Roma in 14 regioni comprendenti 265
villaggi (vici), intrapresa dopo l’elezione di Augusto a pontefice massimo nel 12
a.C. e completata nel 7 a.C., consentí proprio ad Augusto di trasferire importanti
elementi di formazione della rete agli strati sociali chiaramente piú bassi.
Trattando i vicomagistri come sacerdoti, Augusto concesse loro di trovare i
rispettivi ruoli pubblici nella comunicazione religiosa con i lari locali. Non era
una forma di comunicazione gerarchica, né un iter burocratico quello che
avrebbe condotto i numerosi magistri (due per ogni vico), attraverso i curatores
regionali, fino alle magistrature piú elevate e alla fine ad Augusto, con cui il
legame era peraltro mantenuto attraverso la comunicazione religiosa. Era stato
proprio Augusto a trasferire il culto a queste comunità nel suo ruolo di pontefice
massimo, e le comunità lo ricordavano come un evento storico, conservandolo
nel conto delle epoche (che talvolta variava da villaggio a villaggio) nei sontuosi
altari di marmo, cosí come all’occasione nelle liste della successione delle
cariche 36. Se Augusto non era presente fisicamente come membro, lo era però
simbolicamente nella forma del genius Augusti, che faceva parte del culto dei
lari: presso un ampio numero di piccoli e sacralizzati siti che si trovavano in
corrispondenza dei crocevia (compita), Augusto stesso era visibile sopra le teste
dei suoi funzionari 37.

1.3. Rituali.

Non tutte le innovazioni religiose richiedevano nuovo personale. Alcuni

uomini dell’epoca semplicemente introdussero narrazioni originali,
accompagnate da una rivendicazione della loro antichità. Per il poeta di età
augustea Virgilio, la mera apertura delle porte del tempio di Giano rappresentava
il simbolo per eccellenza della guerra 38, e l’apertura della porta Ianualis,
adiacente al Foro e a cavallo dell’Argileto, potrebbe essere stata un tempo
inscenata come un’azione ritualizzata da parte di un comandante militare in
occasione della messa in marcia verso la guerra, o comunque collegata a questo
evento specifico. Varrone in ogni caso ne era a conoscenza, e poté portare la
testimonianza di scrittori piú antichi 39. Nessuno, dopo aver attraversato il
passaggio, avrebbe chiesto se fosse aperto o chiuso, se non ci fosse stato il
problema dell’apertura o meno delle porte in tempo di guerra. Non esistevano
neanche dei contrassegni temporali a indicare lo stato di guerra a Roma. L’intera
costruzione religiosa della guerra, infatti, non mirava a una distinzione di natura
temporale, bensí a una distinzione spaziale fra domi (Roma, ovvero l’area di
pace permanente) e militiae (l’area in cui valeva il diritto di guerra), una
distinzione questa che poteva essere sollevata soltanto in pochi casi eccezionali,
come ad esempio in occasione del trionfo. Con la rimozione della porta di Giano
e delle mura della città, insieme a un’interpretazione dell’evento bellico che
permetteva di concettualizzare come guerra tutta una serie di campagne militari
annuali di vario esito, che terminavano soltanto con una vittoria romana, furono
possibili nuove interpretazioni. Proprio questa nuova interpretazione divenne
evidente dal III secolo a.C, e forse già nel 235 a.C. il passaggio venne
probabilmente chiuso in tali circostanze 40. Per Augusto era importante che la
fine della guerra civile nel 29 a.C. venisse caricata di significato religioso,
attraverso questo rituale che egli ripeté poi ancora per due volte (la prima già nel
25 a.C.), mentre in seguito si verificarono soltanto ripetizioni occasionali, per
esempio a opera di Nerone e Vespasiano.
Queste non erano delle antichità isolate, che venivano tirate fuori dai cassetti,
o meglio dagli esperti di antiquariato, e con cui un governante ossessionato dal
dettaglio cercava di modellare lo spirito del tempo 41. Le idee erano già lí, erano
già state sviluppate ed erano già state oggetto di riflessione da parte degli autori
nelle narrazioni in prosa e nell’epica, cosí come nelle rappresentazioni teatrali e
in poesia, e cosí sarebbe stato anche in seguito. Gli intenti di Augusto tuttavia si
allargavano sempre di piú, laddove questa opportunità gli sembrasse veramente
possibile, e un esempio calzante di questa sua tendenza è rappresentato dai ludi
saeculares (fig. 31). I promotori di questi giochi costruirono cosí l’inizio di una
nuova età dell’oro nel contesto però di concezioni temporali diverse che ai nostri
occhi non possono piú apparire trasparenti, e dunque comprensibili. Di centrale
importanza in questo progetto fu la dottrina etrusca della sequenza limitata di
saecula, che venne interpretata allo stesso tempo come la quinta ricorrenza
dell’anniversario dei 110 anni della città di Roma 42. Si fece in modo che le piú
antiche celebrazioni dei ludi Tarentini, attestati per il 249 a.C. e cosí rinominati
sulla base del luogo in cui venivano celebrati nel Campo Marzio, avessero lo
stesso significato 43, e nello stesso tempo gli organizzatori attribuirono grande
rilievo al saeculum come al tempo di massima durata per la vita umana: nessun
uomo nato in un dato secolo può vederne sorgere piú di uno dei successivi. La
celebrazione dei giochi veniva inoltre giustificata mediante il ricorso a un
oracolo contenuto nei Libri sibillini, anche se nei testi delle preghiere non
emergeva tanto uno sguardo retrospettivo quanto l’idea di un nuovo punto di
partenza: l’età dell’oro che stava per arrivare doveva essere promossa in modo
vigoroso 44.
31. Rovescio di un denarius di Domiziano battuto per i giochi secolari dell’88 d.C. Un araldo in piedi di
fronte a una stele che reca l’iscrizione Co(n)s(ul) XIIII lud(os) saec(ulares) fec(it).

Chiunque doveva partecipare, perché non avrebbe avuto una seconda

possibilità nel corso della sua vita: era proprio questo il significato del saeculum.
Inoltre, gli araldi non annunciavano la partecipazione a un pasto sacrificale di
carne, bensí alla messinscena di una nuova era realizzata mediante lo strumento
della comunicazione religiosa 45. Le due mucche che Augusto e Agrippa avevano
cosparso di mola salsa in onore di Giove Ottimo Massimo sarebbero state
scarsamente sufficienti per un banchetto con una partecipazione di persone cosí
vasta, e neanche le nove pecore e capre della notte precedente sarebbero bastate.
I quindecimviri che dirigevano il complesso rituale sotto la guida dei loro
magistri Augusto e Agrippa si rivolgevano soprattutto alle donne sposate, coloro
che avevano subito una perdita erano incoraggiati a sospendere il loro periodo di
lutto e a prendere parte ai giochi, mentre veniva fornito incenso per il rituale. Le
performance rituali notturne erano seguite da preghiere, offerte e
rappresentazioni teatrali durante il giorno.
I teatri di legno che venivano utilizzati per i giochi erano sicuramente delle
strutture sontuose, ma potevano ospitare non piú di una parte della popolazione
cittadina, al massimo poche migliaia di persone, e i teatri erano gli unici spazi
che potevano godere di un’acustica ottimale. La diffusione delle
rappresentazioni del rituale venne condotta con grande impegno, come sarebbe
poi accaduto anche in occasione dei successivi giochi secolari sotto gli
imperatori Claudio (47 d.C.), Domiziano (88 d.C.) e Settimio Severo con
Caracalla (204 d.C.), e ancora nel 247 d.C. I programmi degli eventi, che spesso
includevano la formulazione completa di preghiere e inni, venivano presentati
nella forma di estese iscrizioni. Nel 17 a.C. e nell’88 d.C. almeno, venne coniata
una serie di monete su cui erano rappresentate le stesse scene che si potevano
osservare in tutta la città, come l’annuncio dei giochi e la distribuzione
dell’incenso. La comunicazione religiosa dell’imperatore e del suo probabile
successore faceva cosí sentire la sua presenza in città anche oltre la durata del
giorno e dell’ora in cui il rituale aveva luogo.

1.4. Limitazione della religione.

Augusto ampliò la visibilità della religione attraverso il comune mezzo di

comunicazione della moneta, cosí come mediante l’altro strumento di
comunicazione che si stava rapidamente diffondendo, quello dell’iscrizione 46,
che rivendicava la sua autorità nel momento in cui si trovava a fronteggiare i
lettori nello spazio pubblico 47. Nello stesso tempo, tuttavia, la religione venne
anche ridimensionata. In quelle aree in cui, nel passato della città, la
comunicazione religiosa aveva dimostrato di essere particolarmente competitiva,
Augusto cercò di monopolizzarla. La fase decisiva coincise con il decennio
successivo alla vittoria di Azio (31 a.C.): Marco Licinio Crasso, console nel 30
a.C., tornò a Roma per un trionfo approvato dal senato. Tuttavia, sulla base di
dubbie argomentazioni ripescate dalle oscure profondità della storia gli venne
negato l’onore speciale che veniva attribuito al generale vittorioso che aveva
sconfitto un generale rivale in un combattimento singolo: non gli fu concesso
quindi di deporre le armi dell’avversario come «ricco bottino» (spolia opima),
dopo il precedente stabilito da Romolo. Ma ai nobili rivali di Crasso il trionfo fu
concesso, potendo cosí godere dell’immenso prestigio che questa parata, in cui
sfilavano bottino e successo militare, garantiva. Cosí Augusto, attraverso la
rinuncia a questo tipo di tributo e all’ideazione di nuove strategie, stabilí quello
che sarebbe diventato il monopolio a lungo termine della famiglia imperiale 48.
Egli infatti rinunciò al trionfo dopo quello di tre giorni del 29 a.C., e dopo alcuni
trionfi aristocratici successivi a questa data, Marco Agrippa, al secondo grado
nella gerarchia del potere, rinunciò al tributo d’onore dovuto nel 19 a.C. 49.
Quello che restò a lui e ad altri vincitori furono riconoscimenti trionfali e una
statua onorifica. In questo modo Augusto si riappropriò, per le sue personali
forme di comunicazione religiosa, di tutto quello spazio civico che fino a quel
momento era stato percorso dalle sfilate trionfali.

2. La religione nello spazio.

L’appropriazione diventa ancora piú chiara quando si tratta di architettura.

Negli anni successivi alla vittoria sugli assassini di Cesare a Filippi, i generali
alleati furono ampiamente attivi nell’operazione di restauro dei templi – per
quanto vasta potesse essere stata questa specifica necessità di rinnovamento.
Anche quando la base militare e finanziaria del potere politico dovette essere
ricercata nelle province, molti avversari restarono convinti del fatto che si
dovesse mantenere una base ferma soltanto a Roma, da ricercare attraverso una
solida presenza in città, anche se in contesti particolari e in particolari momenti
una tale presenza poteva essere garantita soltanto indirettamente attraverso
l’utilizzo di specifici strumenti di comunicazione. Questa presenza risultava
inoltre costosa, e necessitava di successi militari. Lo stesso Augusto, anche dopo
aver guadagnato un prestigio senza precedenti e aver accresciuto il suo potere
negli anni che vanno dal 29 al 27 a.C., si mise in marcia verso la Spagna 50, e
soltanto dopo il suo ritorno da quello scenario di guerra e la congiura del 23 a.C.
decise per una presenza permanente a Roma. Senza la necessità di unirsi ad altri
centri italici per ricercare quell’equilibrio che era esistito fino al periodo
precedente la guerra sociale, Roma divenne sempre di piú e per piú persone un
«luogo della memoria», ovvero un luogo carico di ricordi e significati 51.

2.1. Edilizia templare.

L’iniziativa promossa dai detentori dell’ufficio magistratuale a proposito del

restauro dei templi non deve essere interpretata come una reazione al declino
della religione in epoca tardoimperiale. Si doveva infatti provvedere al
mantenimento delle strutture, e non era stata ancora emanata una disposizione
permanente per l’amministrazione delle strutture pubbliche, disposizione che
sarebbe arrivata solo in seguito 52. Le varie fondazioni dei templi che si
avvicendarono nel II secolo a.C. avevano lasciato una lacuna all’interno di
questo processo. In che modo la popolazione di Roma aveva accettato queste
strutture, e come se ne era appropriata per la propria pratica religiosa? Dal II
secolo in avanti, un numero sempre minore di romani continuava a depositare
oggetti di terracotta nei luoghi sacralizzati, e questo ridusse la loro disposizione
a coinvolgere nuovi spazi in questo tipo di pratica. A molti sembrò invece piú
importante e attraente la partecipazione come spettatori ai grandi ludi, soprattutto
nel circo, e in numero molto minore nei teatri. I santuari monumentalizzati,
come quello dedicato a Fortuna a Preneste, o a Ercole a Tivoli oppure a
Tusculum, offrivano uno spazio adeguato allo scopo e vennero senza dubbio
utilizzati per ospitare questi eventi 53. Fu soltanto attorno a pochi santuari che i
gruppi si cristallizzarono e consolidarono, e alcuni di loro si fecero anche
promotori della costruzione dei templi, trovandosi talvolta in conflitto con coloro
che erano al potere, come dimostra il caso dei ripetuti tentativi rispettivamente di
fondare ed evitare un culto di Iside sul Campidoglio, un conflitto che persino
Varrone, nella sua enciclopedica e normativa rappresentazione della religione
romana, non poté astenersi dal descrivere 54.
L’interesse da parte di una famiglia al mantenimento di un santuario poco
utilizzato poteva essere scarso, anche quando si trattava di un santuario fondato
dai suoi antenati. Ma un generale vittorioso e arricchito dal bottino di guerra
poteva ben accogliere la possibilità di unirsi alle élite nei progetti di restauro,
purché questi si rivelassero abbordabili e conducessero a un legame durevole fra
il tempio e la figura del restauratore. Il primo di questi due elementi, ovvero
quello della spesa contenuta, era determinato dalla natura del progetto,
soprattutto se il costruttore si limitava a materiali tradizionali. Questi restauri
non costituivano l’occasione per trasformare Roma in una città d’oro o di
marmo, e infatti anche per l’effettiva nuova costruzione del grande tempio di
Magna Mater sul Palatino si ricorse al peperino, che venne utilizzato per la
decorazione della sua superficie 55. Il secondo elemento invece, ovvero la
creazione del legame fra il tempio e il suo restauratore, poteva essere raggiunto
nel momento in cui i lavori venivano presentati come cosí fondamentali da
giustificare una nuova dedicazione con una festività corrispondente e una
conseguente iscrizione. Il modo piú efficace per raggiungere questo scopo era
quello di spostare la data del giorno di fondazione, come infatti i calendari del
periodo successivo dimostrano di aver fatto 56.
Nel caso di una nuova costruzione, si doveva essere maggiormente inclini
allo spirito di competizione, dando fondo alle proprie risorse e pianificando in
modo piú innovativo. Nel 36 a.C. il giovane Cesare, per celebrare la vittoria su
Sesto Pompeo a Nauloco, fece costruire sul Palatino un tempio in onore del dio
Apollo, il quale soltanto in seguito venne associato alla vittoria ad Azio attribuita
proprio ad Apollo, che lí era venerato. Egli non soltanto fece decorare la
superficie esterna del tempio con uno splendente marmo bianco, ma lo decorò
anche d’oro, e la combinazione fra l’oro delle decorazioni e l’oro del colore
faceva sí che visto da lontano il frontone apparisse come una sorta di corona
dorata sulla sommità di questa luminosa costruzione. Foglie di acanto dorate
coronavano le singole colonne, mentre i dentelli che stavano sotto il cornicione
erano rifiniti in argento e ocra. Mentre in precedenza l’utilizzo dell’oro, per
esempio nella decorazione dei soffitti del tempio, aveva ottenuto come effetto
quello di impressionare colui che entrava, il piano cromatico qui descritto era
studiato per impressionare anche da una certa distanza 57, e infatti coloro che
all’epoca avevano visto questo tempio confessarono di esserne rimasti
profondamente colpiti (fig. 32) 58. L’effetto del marmo inoltre venne presto reso
piú intenso mediante l’aggiunta di colore 59.
Ancora piú sontuoso, e progettato per essere l’elemento centrale del Foro di
Augusto, fu il tempio di Marte Ultore, voluto dal figlio adottivo di Cesare nel 42
a.C. per celebrare la vittoria riportata sugli assassini di suo padre. La costruzione
fu portata a termine soltanto quarant’anni dopo, nel 2 a.C., e Augusto vi fece
utilizzare il marmo di Carrara, da poco scoperto come materiale di costruzione a
Roma. Insieme al tempio vennero eretti anche due portici la cui disposizione
andava a definire la presenza di un cortile a mo’ di giardino, offrendo allo stesso
tempo lo spazio necessario per la collocazione di statue di personaggi storici,
disposti in due file semicircolari (esedre), e presentati come i personaggi romani
piú importanti.
32. La cosiddetta terracotta campana proveniente dal tempio di Apollo Palatino (Roma) che mostra due
ragazze nell’atto di decorare un batylos aniconico, un arcaico simbolo di Apollo, 75 × 61 cm (c. 36 a.C.).

A questo punto la competizione che Augusto doveva affrontare era molto

limitata. Per la città di Roma – e qui soltanto – egli aveva infatti stabilito che lui
solo, insieme alla sua famiglia che veniva costantemente ridefinita, aveva il
diritto di porsi come promotore di progetti di costruzione pubblica, e questo
relegò l’azione in tal senso dell’intera classe senatoriale alle altre città in Italia e
nelle province, dove i progetti dei patroni locali o presenti lí soltanto
occasionalmente non potevano essere sentiti e interpretati come in competizione
con un governante che si trovava ad agire lontano da quei luoghi 60. Cosí a Roma
la competizione riguardava le strutture storiche e i progetti precedenti di
Augusto, e anche questo in ogni caso era sufficiente a generare la tendenza ad
accrescere la grandezza dei portici, delle terme e delle strutture concepite per
ospitare i giochi: un luogo per le battaglie navali (naumachia), un circo, teatri e
non ultimi i templi 61. In aggiunta alle strade, che costituivano i luoghi piú vivaci
della città, e che erano state sottoposte a un processo di «augustizzazione»
attraverso il genius Augusti e i lares Augusti, vennero creati appositamente degli
spazi pubblici riservati alla ricreazione, alla conversazione, a nutrire di piacere la
vista, e sempre di piú anche la memoria. Già nella tarda repubblica Varrone si
era incontrato con i suoi amici nel tempio di Terra Mater allo scopo di
contemplare una mappa dell’Italia 62. Lo sviluppo da parte di Augusto di un
monopolio imperiale di questo tipo a partire dal 20 a.C. spinse dunque i clan ad
adeguare le loro strategie di autorappresentazione nell’ottica della ricerca del
prestigio, e forse la trovata piú rappresentativa in questo senso coincise con
l’invenzione di statue equestri in formato da tavolo: in questo modo gli amici e i
parenti avevano ancora la possibilità di essere onorati nella posa piú appropriata
per molti tipi di distinzione e riconoscimento, ma comunque all’interno dello
spazio domestico 63.
33. La marmorea Ara Pacis di Augusto vista da sudovest, con uno scorcio dell’altare interno (9 a.C.). Le
dimensioni del muro esterno sono 10,5 × 11,6 × 7 m.

Fu forse la sensazione che non fosse piú necessario pensare secondo le regole
tradizionali che stavano alla base della costruzione dei templi, o anche dei
templi-teatro, come quello che aveva fatto costruire Pompeo, a spingere i
progettatori del programma di costruzione promosso da Augusto a riprendere e a
modificare radicalmente una diversa e antica forma di struttura di culto: mentre
infatti il tipico stile dell’altare circolare risultava poco adatto a porsi come
oggetto di rappresentazione e prestigio pubblico, soprattutto per via della sua
forma snella che sembra ricordare quella di una clessidra, gli altari-piattaforma
senza immagini di culto aprivano possibilità quasi illimitate di modificazione
della scala di grandezza. È con un altare (ara) di questo tipo che la «Fortuna del
ritorno» (Fortuna redux) venne ringraziata per il rientro di Augusto dalla Spagna
nel 19 a.C., e i giochi annuali degli Augustalia del 12 ottobre concentrarono
sempre piú l’attenzione su di essa. Quella che le raffigurazioni sulle monete ci
mostrano essere stata una struttura piuttosto modesta 64 venne superata
ampiamente dall’Ara Pacis Augustae, che venne commissionata dal senato, il
quale agiva in questo modo come attore collettivo (fig. 33). Le tre ali che
costituivano il piano dell’altare, al cui interno si accedeva mediante un totale di
sette scalini, erano alte piú di quattro metri, mentre la piattaforma stessa
dell’altare si estendeva all’interno di uno spazio che misurava otto metri per
nove, e che era definito da mura decorate da rilievi di marmo e interrotto
soltanto da due lati piú lunghi 65. La forma e il luogo di una successiva Ara
Numinis Augusti sono sconosciuti, ma devono comunque essere stati significativi
se quattro grandi collegi sacerdotali si trovarono ad agire lí nei giorni festivi 66.
Gli attori del periodo augusteo adottarono cosí i modelli degli altari greci come
quelli eretti a Samotracia, Priene, Magnesia sul Meandro, Efeso e ovviamente
Pergamo, che già da lungo tempo si erano diffusi in Italia. Un altare di tal tipo,
cosí delimitato, venne eretto nel II secolo a.C. a Rossano di Vaglio, forse come
santuario della federazione lucana sul territorio del successivo municipium di
Potenza 67. L’appropriazione di questo spazio da parte di Augusto e del senato si
rifaceva dunque a forme di sacralizzazione non romana, e l’innovazione
religiosa ancorò il potere del princeps in maniera piú solida allo spazio urbano.
 3. Il raddoppiamento della religione.

Con la centralizzazione a Roma degli sviluppi guidati dagli attori sopra

menzionati, di natura culturale ma, soprattutto nello specifico, religiosa, e con
l’espansione territoriale sistematicamente perseguita da quegli stessi attori (e
destinata a continuare almeno per un altro secolo), l’età augustea rappresentò
un’epoca di passaggio, anche per la storia della religione. Uno dei modi in cui
questa situazione trovò espressione fu l’appropriazione delle forme religiose
della competizione aristocratica per il patronato imperiale, che fu inizialmente
monopolizzato a Roma, ma in seguito e gradualmente anche in tutto l’impero
romano, anche se spesso con inspiegabile ritardo e mai senza rivalità locali.
Della costruzione delle strutture di culto cosí come della celebrazione di giochi e
rituali su larga scala ho già parlato, e della disseminazione dell’immagine
dell’imperatore al di là dei confini della città di Roma tratterò invece in seguito.
L’età augustea fu un lungo periodo di cruciale importanza (davvero si trattò di
un’epoca di passaggio e di svolta, e non semplicemente del culmine dell’età
precedente), soprattutto in riferimento al ruolo della religione come strumento di
comunicazione, al raddoppiamento della sua importanza per i contemporanei,
soprattutto quando si trovavano a fare i conti con la tensione derivante dallo
scontro fra centro politico e impero, nuova élite e abitanti di una metropoli 68.
Questo sicuramente si verificò in parte nella forma di iniziative strategiche, in
parte anche come intensificazione o moltiplicazione di pratiche correnti – aspetto
che non possiamo tuttavia spiegare nel dettaglio.

3.1. Monete.

I mezzi di comunicazione a disposizione degli attori in questo periodo erano

nel complesso ben consolidati. A partire dall’ultimo terzo del II secolo a.C.,
prima i coniatori, ogni anno diversi – quella di tresvir monetalis era una delle
posizioni occupate dai primi livelli della carriera di magistrato –, e poi il conio
controllato dai generali della guerra civile avevano battuto monete dal carattere
altamente individuale e programmatico che commemoravano i successi degli
antenati diretti oppure lontani nel tempo della famiglia del coniatore, o
addirittura il coniatore stesso. Si trattava dunque di un precedente da seguire 69.
Tali monete erano state concepite per contenere riferimenti onorifici ad Augusto,
ai suoi sacerdozi, ai templi che aveva costruito o semplicemente pianificato, e da
ultimo ai suoi rituali, per esempio i già citati giochi secolari.
 Ma l’utilizzo delle monete poteva essere spinto anche oltre. In occasioni
molto rare, i coniatori tardorepubblicani avevano già utilizzato il caso dativo
sulle monete, e questo poteva far parte di una rappresentazione pittorica, come
nel caso di DIVO IVL(IO) che poteva essere letto sull’architrave di un tempio,
oppure dell’iscrizione CLEMENTIAE CAESARIS che accompagnava l’immagine
rappresentata sulla facciata del tempio 70. Occasionalmente, tuttavia,
formulazioni di questo tipo sembrano essere state utilizzate in analogia con le
iscrizioni dedicatorie, rendendo cosí le monete parte di un’offerta, senza però
fornire ai suoi utilizzatori alcun riferimento a un dono piú «reale». Questo vale
ad esempio per l’iscrizione CONCORDIAE che accompagnava una testa nel 52
a.C., e addirittura per la testa di Cleopatra accompagnata dall’iscrizione
CLEOPATRAE REGINAE REGVM FILIORVM REGVM, del 32 a.C. 71. Nel 16-
15 a.C., a Roma, Gaio Antistio Vetere aveva coniato monete su cui era riportata
l’iscrizione APOLLINI ACTIO, ripresa per esempio a Lugdunum (odierna Lione)
nel 15-13 a.C. con un aureo che riportava impressa la scritta ACT, da completare
probabilmente come (Apollini) Act(io) 72. Qui prestigio e performance arrivavano
a convergere.

3.2. Statue e calendari.

Meno mobili, ma visibili in modo piú permanente e meno soggette alla

possibilità di essere copiate, furono le iscrizioni cerimoniali: si pensi ai
protocolli dei fratelli Arvali, menzionati in precedenza, nel santuario della dea
Dia davanti alle porte di Roma (dal 29 a.C. circa) e a quelli dei quindecimviri
sacris faciundis riguardanti i giochi secolari del 17 a.C., cosí come ai calendari
di marmo (fasti) che andavano diffondendosi gradualmente e che all’inizio
riempivano semplicemente le lacune all’interno degli Atti degli Arvali, ma poi
intrapresero una non prevista processione trionfale, e infine alle monumentali
Res gestae divi Augusti. Della stessa categoria facevano poi parte i dipinti
parietali e i rilievi, come per esempio quelli che decoravano il Forum Augusti o
l’Ara Pacis, con le loro rappresentazioni figurative della religione. Gli artisti
ritrassero e fissarono in questi strumenti di comunicazione la pratica religiosa in
forma durevole, spingendosi anche oltre gli spettacoli a breve termine offerti dai
giochi per la vittoria e dai trionfi. Questo incremento della presenza della
religione non rappresentava un aspetto completamente nuovo, come dimostrano
le ampie iscrizioni rituali di area centroitalica, precisamente umbra, ovvero le
Tabulae Iguvinae. Per via della loro concentrata presenza nel periodo in esame,
esse cambiarono tuttavia il carattere della comunicazione religiosa a Roma e
anche al di fuori dei confini della città. Osservatori interessati trasportarono
copie di gruppi dei summi viri, delle statue dei personaggi della storia romana,
oppure degli elogia dal tempio di Marte Ultore fino a Pompei, Arezzo e anche in
molte località della Spagna 73. Gli aristocratici promotori degli Elogia
Tarquiniensia si trovarono ad agire sotto lo stesso tipo di influenza 74.
I calendari meritano qualche altra piccola osservazione. Come strumento di
memorializzazione religiosa, con i loro giorni festivi (feriae) e i giorni di
celebrazione della fondazione dei templi (dies natales templorum), essi si
diffusero a Roma dall’inizio del II secolo a.C., e dal I secolo a.C. in tutto il
Lazio. Fu tuttavia soltanto la riforma del calendario promossa da Cesare (46
a.C.) a conferire alla forma grafica del calendario, i fasti, una popolarità tale da
spingere gli attori locali a erigere i talvolta enormi calendari italici di marmo
tipici dell’età augustea e di Tiberio 75. E mentre i modelli in circolazione
inizialmente registrarono la religione tradizionale della città di Roma in tutta la
sua diffusione e portata, segnando soprattutto i nuovi giorni di celebrazione della
fondazione di templi, che corrispondevano ai numerosi restauri effettuati 76,
alcuni esempi, come quello rappresentato dai Fasti Amiterni dell’epoca di
Tiberio, dimostrano che il calendario finí per essere rapidamente dominato dal
crescente numero di festività imperiali con le loro dettagliate annotazioni
storiche («perché un numero x di membri della casa imperiale fu autore
dell’azione z in quel giorno»). Alla fine del mezzo secolo di regno di Augusto, il
senato aveva votato a proposito di una trentina di nuove feriae. La versione
ridotta di questo decreto venne inserita in piccolo fra le lettere piú grandi, che
segnavano il conto dei giorni, e le abbreviazioni dei giorni festivi, e questa
disposizione grafica determinò il nuovo aspetto dei calendari da questo momento
in avanti. Se le antiche festività delle Idi non vennero piú contate a metà del
mese, il numero delle nuove festività cominciò a superare quello delle feste che
erano state stabilite nei secoli precedenti, e se necessario, al di fuori dei confini
della città di Roma, queste antiche festività potevano anche essere messe da
parte. Il calendario era cosí diventato monarchico.
Attraverso la riproduzione delle dettagliate iscrizioni calendariali romane, i
leader delle associazioni e i magistrati nelle città del centro Italia resero possibile
l’immaginazione di pubblici rituali romani che eccedevano tutte le possibilità di
una imitazione locale reale. Questa modalità di rappresentazione della pratica
religiosa fu essa stessa un atto performativo, e non una guida a rituali reali.
Augusto, con la sua presenza sempre piú consistente nel calendario mediante
l’inserimento di una moltitudine di giorni commemorativi e festività, offrí uno
strumento di comunicazione ideale nel suo duplice ruolo di divinità e fonte di
legittimazione locale. Per coloro che finanziavano questi calendari, i dettagli
relativi al contenuto giocavano un ruolo soltanto minore, come risulta evidente
dagli errori frequenti che vi si riscontrano. In maniera simile, soprattutto in
Grecia dal II secolo a.C. in avanti, alcuni individui presero a installare degli
orologi nei santuari non per regolare le cerimonie di culto ma come
dimostrazione di conoscenza tecnica 77. I fasti a Roma offrivano un’alternativa,
ma laddove i costruttori vedevano dei punti di collegamento teologici con il sole,
allora potevano anche erigere degli orologi solari, come fecero in molti ad
esempio nell’Iseo campense 78. È proprio attraverso questo rapporto particolare
con il calendario che siamo in grado di cogliere nel dettaglio il processo di
raddoppiamento della presenza religiosa a Roma 79. La focalizzazione su
Augusto e i suoi successori ebbe comunque anche delle conseguenze sugli
strumenti fisici della comunicazione religiosa: il marmo infatti non era il
materiale piú adatto a seguire né la rapida crescita del numero delle festività
imperiali, né la regolazione delle liste delle festività durante i cambi di governo.
I sontuosi calendari di marmo scomparvero dalla vista pubblica dopo Tiberio per
essere sostituiti da calendari a muro dipinti, mentre i libri-calendario,
inizialmente in forma di rotolo e piú tardi anche di codice, raggiunsero una
posizione di spicco.

3.3. Testi.

Un terzo gruppo di strumenti di comunicazione offre un ritratto ancora piú

chiaro dell’interazione fra le percezioni e le iniziative degli individui e la loro
produttiva appropriazione degli impulsi che provenivano dall’alto, con il
raddoppiamento della religione in termini puramente visuali, a cui si univa poi
contemporaneamente anche una rappresentazione di natura testuale. Gli storici
come Dionigi di Alicarnasso, che scriveva in greco, e Livio, che scriveva invece
in latino, cercarono nelle loro opere, anche se in alcuni punti in modo abbastanza
critico, di integrare nel passato una proiezione delle pratiche contemporanee,
presentandole come regole che provenivano dai tempi piú antichi del passato di
Roma, almeno nell’aspetto della prospettiva degli attori storici 80. Nella città di
Roma, medaglie di bronzo che mostravano su entrambi i lati rispettivamente
Augusto e il re mitico Numa vennero coniate proprio negli anni attorno al 23
a.C., quando venivano presentati i primi libri di Livio e i passi del poema epico
di Virgilio su Enea e le origini di Roma 81. Quasi nello stesso periodo vennero
pubblicati alcuni componimenti poetici di Tibullo che contenevano concezioni
specifiche relative alla pratica rituale delle origini 82.
Questo discorso non era un’invenzione romana, però fu in grado di aprire il
materiale romano a uno scambio letterario che mentre restava incompleto si
diffondeva comunque gradualmente in tutto l’impero. Nel caso in cui non
fossero già parte del discorso, i racconti dei vincitori erano accompagnati dalle
interpretazioni di coloro che invece avevano perso, sia sul piano militare sia su
quello politico (come per esempio nei primi due libri dei Maccabei), accanto alla
prospettiva comparativa dei giudei ellenisti come Filone di Alessandria, che
descrisse il ruolo di Mosè come quello di fondatore di una religione, proprio
come accadeva anche a proposito di Numa nei testi romani 83. Per evitare
fraintendimenti bisogna però sottolineare come il «raddoppiamento della
religione» qui affrontato non portasse nel mondo greco-romano a quella
formazione di testi religiosi che era sorta per esempio all’interno di vari generi
che caratterizzavano il giudaismo persiano-ellenistico, attraverso una storiografia
largamente fittizia, una critica sociale di tipo profetico (e quindi anche le visioni
dei profeti) fino ad arrivare alle narrazioni esemplari e alle raccolte di massime e
salmi. Tuttavia, grazie alle raccolte ellenistiche di testi che erano state realizzate
ad Atene, Pergamo e Alessandria, e grazie al fiorire successivo della letteratura
tardorepubblicana e augustea, era diventato possibile per gli intellettuali parlare
di una loro propria tradizione religiosa e concepirla come in grado di restare
separata dalle costellazioni concrete di circostanze storiche e politiche. Fu
proprio questo che diede agli amministratori la possibilità di esportare le loro
strutture nella forma di statuti, come nel caso della Lex coloniae Iuliae
Ursonensis, e di intraprendere comparazioni religiose capaci di formare una base
per l’accettazione o il rifiuto.
Quanto potessero essere specifiche le reazioni degli intellettuali è
testimoniato dall’esempio fornito da due poeti della metà e della fine dell’epoca
augustea. Subito dopo il 16 a.C., Sesto Properzio pubblicò una raccolta di poesie
sul tema di «culti e festività», ma il filo conduttore che collegava tutti questi
componimenti non era il calendario bensí i luoghi a Roma, o che come Lavinio
si trovavano nei dintorni. Nella parte centrale di questo libro, il poeta celebra
anche la vittoria ad Azio e rimanda al tempio di Apollo sul Palatino, a cui aveva
già dedicato una poesia in un libro precedente 84. Tuttavia, quello che per il poeta
è importante non è volgere costantemente la sua attenzione verso Augusto, ma
esprimere la complessità del paesaggio romano della memoria nella sua
dimensione storica e sociale, fatta di uomini e donne.
Questa dimensione risulta ben espressa da un componimento che si trova alla
fine del libro, e che racconta di come Ercole un giorno avesse condotto le sue
mucche sul Palatino a Roma. Qui un ladro del posto, Caco, rubò le mucche e le
nascose – tornandosene poi indietro, in modo da mantenere celato il luogo –
all’interno di una caverna, ma fu tradito dal muggito ed Ercole lo colpí,
uccidendolo. Quando fu poi giunto al pascolo in cui aveva condotto le mucche,
Ercole avvertí improvvisamente il bisogno di bere. Un boschetto ombreggiato
sembrava potergli dare ristoro, ma le fanciulle che giocavano lí gli impedirono di
avvicinarsi, perché l’accesso non era consentito agli uomini. Allora, con un
discorso cosparso di riferimenti ed esempi mitici, Ercole le pregò di poter
accedere ed essere ammesso, ma non riuscí a persuadere la sacerdotessa che era
responsabile della custodia del luogo. Alla fine, tuttavia, forzò il suo ingresso nel
boschetto, saziò dunque la sua sete, e costruí un «altare molto ampio» come
forma di ringraziamento per essere riuscito a recuperare le sue mucche, e allo
stesso tempo vendicò la sua sete stabilendo che l’accesso al luogo di culto
venisse vietato alle donne 85. Il riferimento topografico è inequivocabile: vicino
al «mercato del bestiame» (Foro boario), sulla riva del Tevere, c’era un sito di
culto definito appunto ara maxima, presso il quale Ercole veniva venerato.
Proprio in questo luogo mercanti di successo e generali dedicavano
rispettivamente un decimo del loro profitto o del loro bottino di guerra, e qui i
magistrati romani compivano importanti sacrifici. L’esclusione delle donne da
questo culto esigeva una spiegazione, e il mito la offriva e allo stesso tempo
conferiva al luogo significato e rilevanza, collegando il suo presente con il
passato italico 86.
Circa due decenni dopo, Publio Ovidio Nasone intraprese un lavoro pressoché
enciclopedico con un commentario in distici elegiaci sui fasti romani, che venne
completato durante il suo esilio soltanto fino al sesto libro (giugno). Si trattava di
una cronaca, condotta con particolare enfasi, delle festività che caratterizzavano
l’anno romano. Augusto all’epoca era già una figura di spicco, e il libro era in
origine dedicato a lui. Tuttavia Ovidio va oltre la semplice dimensione della
pratica religiosa e utilizza il calendario come cornice strutturale per la
presentazione dei miti cosmici, concentrandosi sul sorgere e il tramontare delle
costellazioni: in questo modo l’autoriflessione e l’autorappresentazione augustee
superano la dimensione urbana e mirano alla dimensione cosmica delle stelle 87.
Anche l’opera di Manilio, ovvero il primo poema didascalico di argomento
astrologico in lingua latina, dev’essere attribuita a questo periodo: avrebbe
dovuto essere pubblicata, infatti, subito dopo il 9 d.C. 88.

3.4. Reazioni e riflessioni.

Scrivendo durante il regno di Tiberio, vale a dire subito dopo l’età augustea,
Valerio Massimo collezionò «fatti e detti memorabili» setacciando un’enorme
quantità di letteratura storiografica tardorepubblicana e augustea, e offrendo una
disposizione strutturale topica al posto di una narrazione continua riuscí in
questo modo a rendere facilmente accessibili i «documenti» relativi ai piú
antichi uomini virtuosi 89. Valerio fonda la sua autorità sulle abilità dello
storiografo, non su una presa di posizione morale, e attribuisce il secondo posto
in ogni categoria agli esempi stranieri, ma «i fatti e i detti memorabili dei
Romani e dei popoli stranieri», per citare l’incipit del suo libro, sono tutti
documentati in una serie che comprende una storia interna e una relativa a ciò
che proveniva dall’esterno, dunque straniera 90. Per l’impero del primo principato
sarà dunque sufficiente soltanto una storia universale, e Valerio la dedica a
Tiberio, «nelle cui mani il consenso degli uomini e degli dèi volle che fosse
riposta la suprema direzione del mare e della terra» 91.
Dal punto di vista degli osservatori della tarda repubblica e della prima età
imperiale, le complessità del divino erano materia di conoscenza, come ho avuto
modo di mostrare sopra, e la conoscenza costituiva la base per sfruttare con
successo le risorse religiose offerte dal divino sotto forma di numerose divinità
propizie. Gli dèi erano presenti come attori riguardo ai quali poteva svilupparsi
una certa conoscenza, e la loro presenza persisteva nella forma delle narrazioni,
ma potevano anche essere moltiplicati, meglio individuati, oppure potevano
ricevere una definizione maggiore attraverso la possibilità di essere
«conosciuti» 92.
Nel primo capitolo del primo libro Valerio presenta una selezione, e
attraverso le sue scelte costruisce la sua visione della religione. La selezione di
Valerio costituisce la base di molti resoconti moderni della religione romana di
età repubblicana, ma come selezione appare comunque lontana dall’essere
tradizionale e consequenziale. Essa racconta di regole religiose che hanno la
precedenza su qualsiasi altra cosa, e di sacerdoti pubblici che costituiscono il
fulcro della religione in virtú del loro controllo totale della conoscenza. Tuttavia,
una tale conoscenza della religione non costituiva semplicemente un’impresa di
tipo intellettuale. Augusto bruciò duemila libri di oracoli perché contenevano
una conoscenza di tipo divinatorio 93. La conoscenza astrologica fu intensamente
sfruttata dallo stesso imperatore Tiberio, ricorrendo a specialisti come Scribonio
e Tiberio Claudio Trasillo 94. La conoscenza divinatoria però era anche
potenzialmente pericolosa 95. Nel 17 d.C., i mathematici furono espulsi da Roma
insieme ai giudei 96, e alcuni erano stati giustiziati l’anno precedente perché
sospettati di essere coinvolti in una supposta congiura 97. Secondo Svetonio,
Tiberio pretendeva che l’haruspex venisse consultato soltanto in pubblico e
davanti a testimoni 98.
Per Valerio, la religione non era un codice da imparare a memoria, né la
tradizione, o «consuetudine antica», era una risorsa fissa. Al contrario, la
narrazione storica ed esemplare dimostrò che la conoscenza religiosa era una
questione pratica, codificata nelle azioni di uomini virtuosi. Valerio condivideva
con il suo contemporaneo Velleio Patercolo 99 la convinzione fondamentale che
ci fosse una continuità nella storia di Roma, che invece noi tendiamo a dividere
in maniera netta in «repubblica» e «impero». Quella continuità poteva essere
compresa e delimitata focalizzandosi sulle persone e le virtú piú che sulle regole
esplicite e gli uffici, e la sua fonte principale fu costituita prima da quelle
pratiche religiose che in parte risalivano fino alla fondazione della città, come
stabilisce Valerio nel caso degli auspici 100. Un passato composto da valori venne
concretizzato nei «documenti» e nelle «lezioni impartite», universalizzato nelle
narrazioni che provenivano sia dall’interno sia da fuori, che erano insomma
straniere, profilato attraverso poche storie contrastanti, e infine naturalizzato e
immunizzato dagli effetti misteriosi della natura stessa, dai miracoli 101. Come
Varrone, Valerio fornisce una lista di dèi, ma la presenta nella forma di racconto
storico. Cominciando con le due storie su Castore e Polluce 102, Valerio elenca
Esculapio, Giunone, Fortuna, Silvano, Marte, i penati, il Divo Giulio e Apollo.
Questa era una religione basata sulla conoscenza e su persone che aderivano a
una conoscenza in grado di affrontare la straordinaria sfida della presenza divina.
La religione di Valerio è incentrata sull’«imperatore come dio vivente» 103.
Castore e Polluce dovevano essere stati preminenti nell’autorappresentazione di
Tiberio; egli aveva infatti dedicato loro un tempio già nel 6 d.C. 104. Valerio
racconta una religione che, incentrata sulla città di Roma, ma non piú confinata a
essa, offre una prova storica scrupolosamente ordinata dei benefici e dei
vantaggi della divinizzazione. La religione è basata sulle regole, controllata dai
sacerdoti, ma soprattutto è soggetta a un’essenza virtuosa esemplificata e
deificata nella persona dell’imperatore vivente. L’attore individuale è
scarsamente visibile, tranne che come lettore, ma i testi letterari resero
accessibile all’individuo sia il cosmo culturale sia quello naturale, ed è proprio
su questi individui che occorre ora puntare i riflettori.
 Capitolo ottavo
Religione vissuta (I-II secolo d.C.)

È facile che le fonti portino a concentrarsi sugli attori che appartengono

all’élite, o persino sull’imperatore e i suoi consiglieri. Tuttavia, il significato e il
successo del loro agire religioso si svilupparono sullo sfondo dello spettro piú
ampio dei modelli di azione e di quelle concezioni della popolazione intesa nella
sua totalità, a cui gli attori appartenenti all’élite risposero sostenendo che la loro
modalità di azione era orientata verso le norme, verso la res publica e il mos
maiorum, insomma verso il bene comune e la tradizione. Laddove Platone aveva
rinviato al controllo religioso su Delfi invece che al governo «democratico»
della città, Cicerone chiedeva ai privati cittadini di rivolgersi ai «sacerdoti
pubblici» reclutati tra le file dell’élite regnante 1. Con queste affermazioni, che
dimostrarono di essere molto piú durevoli delle concezioni popolari, essi
facilitarono l’appropriazione dell’antichità costituzionalista e legalistica nella
seconda metà del XIX secolo, e di quella strutturalista nella seconda metà del
XX 2.
Ma com’era la religione vissuta nell’antichità, come appariva se considerata
dal basso, e dunque non dalla prospettiva dello stato (città-stato) o addirittura
dell’impero romano? Quali erano e come apparivano le esperienze, le concezioni
e le pratiche religiose di cui ogni singolo individuo, a prescindere dalla sua
posizione sociale, si appropriava e che esercitava? 3. In che modo l’individuo
entrava in contatto e assorbiva l’effetto esercitato dagli splendidi spettacoli
pubblici sulla base delle sue consuetudini personali e di quelle provenienti dalle
immediate vicinanze, e come combinava tutto questo con il materiale tratto dalle
riflessioni letterarie di prima, seconda o terza mano? E ancora, in che modo tutto
questo si rifletteva in nuove e differenti forme di pratica religiosa, che
conducevano poi a nuove figure istituzionali, nuove associazioni e luoghi
speciali, a nuovi particolari ruoli che a loro volta influenzavano, modificandolo,
il comportamento dei professionisti e dei potenti, dei ricchi e dei colti
commentatori, cosí che tutto questo si manifestasse nella forma di una «religione
vissuta» e non di un «sistema religioso»? 4. Tali questioni verranno tutte
affrontate nei capitoli seguenti, soprattutto in connessione con quanto già trattato
nei capitoli II e IV . Sarà necessario dunque impostare come campo iniziale di
ricerca e analisi quello delle relazioni esistenti fra l’individuo e il mondo sociale
e naturale nell’ambito delle circostanze caratteristiche della Roma degli anni
finali della repubblica e della prima età imperiale, e sulla base di questo
dovranno poi essere presi in esame anche lo spazio domestico e quello della
famiglia. Dobbiamo dunque prendere in considerazione le azioni che potrebbero
essere state generate soltanto da una sovrabbondanza di interpretazioni del
mondo e da quelle varie considerazioni riguardanti il suo ordine e il suo fine.
Soltanto allora si potrà infine dedicare spazio e importanza al processo di
ampliamento, alle nuove divinità, ai costanti, in un caso anche incisivi,
cambiamenti che la costruzione dell’impero romano portò con sé.

1. Gli individui nella loro relazione con il mondo.

Parlare di «individui» può risultare fuorviante, fin dalla nascita: una

molteplicità di pratiche culturali, in parte persino regolamenti di ordine legale,
rendeva chiara la misura in cui un bambino romano era considerato un essere
sociale. Secondo la tradizione antiquaria, di cui non sappiamo fino a che punto
riflettesse una pratica reale o cercasse invece di formulare norme, non era il
padre ma la levatrice a sollevare in aria il neonato per verificarne le condizioni
vitali 5. Soltanto allora si poneva, e in un certo senso non si poneva neanche, la
questione dell’attribuzione del nome. Un figlio, sia che fosse il primogenito sia
che fosse l’ultimo nato dopo la morte del padre, di regola riceveva non soltanto
il nome gentilizio del padre ma anche il suo nome proprio, mentre un terzo
elemento, il cognomen, veniva utilizzato per distinguere i vari rami di una
famiglia, piú che i singoli individui fra di loro. Gaio Giulio Cesare era figlio di
Gaio Giulio Cesare; i pochi nomi propri correnti, sempre abbreviati quando
messi per iscritto, raramente venivano utilizzati all’interno di una singola
famiglia. Le ragazze in quella stessa famiglia si sarebbero spesso chiamate
Giulia 6, poiché era importante sapere da quale famiglia provenissero. Gli esperti
erano in grado di leggere già dal nome gentilizio e dal cognomen l’appartenenza
dell’individuo in questione all’aristocrazia patrizia, ma il nome di una persona in
sé non forniva alcuna informazione specifica sull’origine provinciale o
sull’identità etnica, o ancora sullo status della famiglia in questione 7.
Il nome era tuttavia in grado di fornire informazioni relative ad altri aspetti.
Nella sua forma piú completa, esso indicava infatti le identità del padre e del
nonno, cosí come l’appartenenza a una circoscrizione elettorale, lo status di
cittadino romano, quello di cittadino nato libero oppure ancora quello di
«schiavo liberato di» (l. = libertus), nel caso in cui questa denominazione
andasse a sostituire quella di «figlio di» (f. = filius): in questo caso si aveva il
diritto di voto, ma non un padre degno di menzione 8. Per una donna, questi
collegamenti erano stabiliti attraverso la menzione del padre o del marito. In
altre parole, anche la relazione con una rudimentale struttura amministrativa, lo
status nel diritto penale e civile, in senso stretto persino il diritto alla vita, erano
condizioni mediate dalla struttura della famiglia; anche il nuovo status di schiavo
liberato si rifletteva nel nome, in termini di incorporazione genealogica nella
familia del precedente padrone, che comprendeva appunto gli schiavi. Il capo
maschio della famiglia aveva il diritto di decretare la pena di morte sui suoi figli
(e ovviamente anche sugli schiavi), mentre il figlio non poteva entrare in
possesso del patrimonio prima della morte del padre.
Molte di queste caratteristiche indicative dello status erano visibili dalla sola
osservazione di un individuo, e non soltanto in relazione allo stato nutrizionale.
Il figlio maschio e nato libero ricordava a se stesso e al mondo 9 la sua
condizione attraverso la bulla, un pendaglio tondeggiante portato al collo fino al
raggiungimento dell’età adulta, e questo status veniva inoltre enfatizzato
mediante una stretta striscia color porpora indossata sopra la toga. Anche il
tatuaggio sul corpo dello schiavo costituiva un segno fisico, impossibile da
rimuovere. Il diritto (per le donne libere) di muoversi su un carro all’interno dei
confini della città, o in occasioni speciali (per i membri del rango equestre e i
giovani aristocratici) di accompagnare il carro a cavallo, era un altro riflesso
fisico della propria condizione, una sorta di estensione del corpo, del tipo
rappresentato nelle raffigurazioni dei centauri. La condizione opposta era la
costante esposizione del corpo, nel caso di uno schiavo, alla punizione fisica, o
nel caso del gladiatore alla morte come spettacolo pubblico: in breve, si trattava
di essere semplicemente uno «strumento dotato di voce» 10. La riflessione su
questi contrasti, e in casi individuali anche l’esperienza che se ne faceva, stimolò
alcune concezioni relative all’idea del corpo separato dall’anima o dal «sé».
Ma questo principio può essere applicato in entrambi i sensi: la presenza del
corpo nella società poteva essere separata dall’io che aveva esperienza di quel
corpo; le statue infatti rendevano possibile duplicare un corpo, e persino una
statuetta o addirittura un busto facevano in modo che il singolo diventasse
presente agli altri, ad esempio in un santuario 11. Inoltre, nel caso di un corpo
emaciato oppure al contrario ben curato, diventava una questione non soltanto di
forma ma anche di aspetto materiale. Proprio come in Cina la giada costituiva il
materiale privilegiato per gli antichi strumenti di culto, a Roma l’oro era
riservato alle statue delle divinità, e il marmo e il bronzo crearono
un’associazione con la ricchezza, a differenza del legno o della terracotta 12.
Questo elemento non era necessariamente in contraddizione con il desiderio di
stabilire un effetto vivo attraverso l’utilizzo del colore, infatti le statue che
univano oro e avorio miravano a ottenere entrambi i risultati.
Il concetto sociologico della relazione del sé con il mondo costituisce un utile
punto di partenza per qualsiasi analisi che vada oltre lo status sociale e le sue
rappresentazioni mediate per interrogarsi sulle modalità con cui le persone
sperimentano la propria situazione nello spazio e nel tempo, su come si
rapportano emozionalmente, intellettualmente e moralmente non soltanto con gli
altri uomini, ma anche con gli oggetti, con il mondo nella sua interezza e infine
con se stessi 13. Qui è possibile menzionare soltanto condizioni culturali ideal-
tipiche che rendono la funzione dell’agire religioso piú comprensibile nel
contesto delle immagini di sé e del mondo degli attori religiosi. È diventato
infatti chiaro nei capitoli precedenti che non furono soltanto lo status sociale e
l’identità politica ad avere un effetto decisivo, perché anche gli oggetti offrirono
importanti strumenti di accesso al mondo, e questo a prescindere dal contesto
sociale. Ciò valeva per i materiali grezzi cosí come per i prodotti finiti, per le
ceramiche dipinte e i colori tipici del marmo, cosí come per il vino e il latte. Nel
caso specifico dell’agire religioso nella prima età del Ferro, abbiamo già chiarito
in quale misura esso avesse reagito all’ambiente naturale, alle forme economiche
e alla tecnologia, e infine all’ambiente in termini spaziali e sociali, e le cose non
stavano diversamente in età imperiale. Il serpente, con il suo costante apparire e
sparire, era riuscito a sottrarsi alla strumentalizzazione; il bue aveva il permesso
di riposarsi dal lavoro nei giorni di festa, e in questo senso veniva considerato
come una creatura in possesso dei propri diritti; al contrario, gli animali esotici
avevano semplicemente una funzione di intrattenimento nell’arena prima di
essere eliminati e consumati. Nell’arte culinaria, poi, i cuochi romani
sperimentavano quali animali fossero piú decorativi da portare in tavola, e
questo portò i piú astuti uomini del tempo ad allevare pavoni, murene e ghiri 14.
L’élite si appropriò cosí del mondo al massimo grado possibile: persino le cozze
e le perle vennero considerate parte del sistema 15.
Questo divenne un habitus che poteva fare riferimento ai risultati simili
raggiunti negli imperi piú antichi, da quello greco a quello persiano oppure
neobabilonese. Il mondo in cui i romani si vedevano collocati, in una dimensione
cosmica, non era troppo distante, ma risultava comunque rilevante: Vitruvio,
Ovidio, Germanico, Manilio, e nella seconda metà del I secolo d.C. Plinio il
Vecchio continuavano a scrivere di argomenti astronomici e allo stesso tempo
astrologici, cui dedicavano passi, libri o intere opere sulla scia di figure come
quella di Arato (e il suo traduttore Cicerone) e di molti specialisti «caldei» 16.
Anche il dettagliato poema didascalico di Manilio, scritto in età augustea,
trasmise ai lettori del tempo un senso di ordine universale, piú che presentarsi
come una fonte di informazione per la formazione di base degli astrologi: i
movimenti irregolari e incostanti dei pianeti e le «stelle erranti», per esempio,
figurano raramente in questa sua rappresentazione dell’ordine cosmico 17. Ma gli
uomini, qualunque fosse il loro spazio di libertà, e di qualunque tipo fosse la loro
costrizione, erano comunque integrati in questo ordine, e dobbiamo aspettare il
III secolo d.C. prima che l’immagine del mondo presentata da Manilio venga
messa in dubbio in maniera sistematica e piú ricorrente, persino dagli
intellettuali annoverati fra i seguaci di Cristo 18.
Sulla base delle riflessioni contenute nel capitolo introduttivo, la religione
antica può essere considerata come lo strumento che consente di saltare
abitualmente tra differenti tipi di relazione con il mondo, e in questo senso la
comunicazione religiosa ha trasceso il contesto innegabilmente plausibile delle
situazioni reali e l’ha alterato. Cosí gli attori non innegabilmente plausibili che
sono stati dichiarati rilevanti – i morti, gli «spiriti», gli «dèi» – hanno modificato
le relazioni concettuali ed emozionali con gli altri, con gli oggetti, con il mondo,
e le hanno combinate con una relazione trascendentale del sé con se stesso e con
il mondo. Anche queste nuove situazioni vennero modellate culturalmente. Gli
attori religiosi si appropriarono per la maggior parte di nomi tramandati e
formule linguistiche, e fecero riferimento a tecniche comunicative tipiche delle
relazioni sociali gerarchiche tra figli e genitori, schiavi e padroni, sottoposti e
capi. La «teologia» come pensiero sistematico sugli attori cosí intesi non era
implicata, ma la possibilità di fornire una riflessione che si basasse sui singoli
casi, coinvolgendo nuovi attori o quelli precedenti per nuovi scopi, venne
presumibilmente lasciata aperta. Una molteplicità di strumenti e oggetti per un
ulteriore sviluppo creativo nella sfida a nuove situazioni fu resa disponibile
attraverso l’esperienza, la memoria e l’osservazione nell’ambito della rete delle
molteplici culture su piccola scala caratteristiche dell’area mediterranea 19, e
questo era vero soprattutto a proposito dei grandi nodi stradali, nei porti e nei
centri di commercio, ma anche nei campi militari e negli insediamenti dei
veterani, e infine anche nelle piccole città. In questo modo, la mobilità sociale e
geografica su scala regionale, e per alcuni sovraregionale, fu in grado di creare
uno scambio culturale.

2. Casa e famiglia.

Abbiamo già incontrato il concetto di casa come luogo di produzione 20 e

consumo nel secondo capitolo. Le case di epoca imperiale, che verranno prese in
considerazione nelle pagine seguenti, giungevano dopo sei o sette secoli di
processi di urbanizzazione. Per una minoranza, quei processi crearono il nuovo
spazio vitale rappresentato dalla città, e per una piccola minoranza – a Roma,
Alessandria e Antiochia, forse paragonabili alle successive fiorenti città di
Teotihuacán, Baghdad e Kaifeng – uno spazio vitale interamente nuovo
rappresentato dalla metropoli. Anche qui la casa rimase uno spazio importante,
anche per il vissuto religioso 21. C’erano comunque grandi differenze che
intercorrevano fra l’abitazione a stanza unica, passando per la bottega o la
piccola unità commerciale all’interno di un complesso di abitazioni (insula), che
serviva come mero riparo per i bambini e i lavoratori che trascorrevano la
maggior parte della loro giornata in città, e invece il paesaggio complesso delle
ville urbane con i loro giardini che portavano un po’ di campagna all’interno dei
confini della città, per poi esportare di nuovo questa forma strutturale
nell’ambiente rurale.
Anche se rappresentava uno spazio sociale basilare, la «casa» era tutt’altro
che una struttura semplice, e questo a cominciare dalla giustapposizione di
generazioni, con i divari e i trasferimenti di ruoli generati dalla mortalità, dalle
forse disparate origini geografiche di uomini e donne, talvolta in relazioni che
spesso si succedevano l’una all’altra, e dalla diversità linguistica ed etnica che
caratterizzava i membri non liberi del nucleo familiare. Questo spazio sociale
primario era poi inserito e integrato in un circondario che in alcune aree era
altamente eterogeneo nella struttura, ma in molti casi si presentava anche come
un crogiolo di mescolanze 22. Qui i confini sociali e territoriali coincidevano, e
nel caso delle città greco-romane questa dimensione venne talvolta completata
dai gruppi, che quasi nella forma di associazioni spesso formalizzavano
ulteriormente una cooperazione familiare, di vicinato ed economica 23. Un
utilizzo regolare o occasionale di sezioni ulteriori dello spazio urbano come
terzo settore di servizio venne definito nelle città dell’impero romano dai servizi
specifici che venivano offerti: mercati, intrattenimento negli anfiteatri, teatri,
terme, talvolta anche le corti, e opportunità e spazi per l’espressione politica piú
che per la partecipazione, e naturalmente gli spazi architettonicamente definiti o
progettati per la comunicazione religiosa. Le attività economiche o la ricerca del
lavoro, l’interazione con i familiari o gli amici, il servizio militare, le carriere
amministrative, o semplicemente la curiosità potevano condurre molto al di là di
questo spazio urbano, verso il circondario strettamente collegato alla città, e in
senso ampio verso il mondo stesso, con tutti i pericoli e le vicissitudini che il
viaggio comportava 24. Per quanto riguardava la pratica religiosa, Cicerone in
qualità di legislatore religioso riteneva che la venerazione di «personali»,
«nuove» e «straniere divinità» generata da questa nuova situazione rischiasse di
condurre a una confusionem … religionum, una confusione di sentimenti di
obbligo religioso e di rituali sconosciuti ai sacerdoti 25. Erano questi due concetti
polemici che articolavano l’assenza di controllo nell’ambito della pratica
religiosa domestica, ma che allo stesso tempo risultavano di scarso aiuto nello
sviluppo dell’argomentazione 26.
Ma la «confusione» andò oltre, perché la casa e lo spazio sociale circostante
non erano semplicemente identici. Lo spazio abitativo in cui si svolgeva la vita
sociale comprendeva spesso un’area riservata ai membri defunti della famiglia,
spazio che pian piano divenne sempre piú visibile, e ad alcuni degli antenati
veniva a volte riservato un posto proprio all’interno della casa. Da Roma si
diffuse sempre piú la tendenza a esporre busti di cera 27, mentre in una delle
ricche case terrazzate di Efeso c’era uno stretto spazio che conteneva rilievi
funerari posti di fianco all’immagine di un serpente 28. Altrimenti le tombe erano
di solito situate fuori dai confini della città, e questo significava comunque che il
viaggiatore che stava per giungere nel centro abitato incontrava prima di tutto
quei membri della famiglia le cui tombe erano state poste in maniera visibile
lungo le strade di accesso e di uscita dalla città stessa.
Almeno le case delle persone ricche prevedevano la presenza di spazi
considerati pubblici. In molte varianti di quel tipo ampio di casa, infatti, i
costruttori avevano organizzato lo spazio in modo che l’area di ingresso desse
direttamente sull’atrium, estendendosi a volte fino alla sala riservata alla
convivialità, il triclinium, che si trovava nella parte piú interna dell’abitazione.
Questo consentiva ai signori (o alle signore) della casa di accogliere i loro
clienti, i membri della loro classe sociale o dell’associazione di cui facevano
parte, i quali avevano cosí la possibilità di spingere il proprio sguardo di
ammirazione e apprezzamento fin nelle parti piú interne dell’abitazione 29.
 Assenza di controllo e spazio pubblico: la casa era senza dubbio il luogo piú
importante per la pratica religiosa individuale, per il consumo di quegli oggetti
che si distinguevano come strumenti o ricordi della comunicazione religiosa
mediante le rappresentazioni degli dèi e dei miti e i riferimenti all’architettura
sacrale o ai simboli a essa associati, e sempre qui si poteva anche prendere
coscienza della letteratura che riportava questi temi, li raccontava e li affrontava
come oggetti di riflessione. L’infinita varietà dispiegata dagli oggetti preservati e
i pochi complessi sostanziali dimostrano un alto grado di appropriazione
individuale.

2.1. Combinazioni.

Nel IV secolo d.C., i proprietari della cosiddetta Panagia domus vicino al

Foro romano a Corinto allestirono una piccola anticamera come un luogo di
culto, dipingendone le pareti in rosso e bianco con un fregio floreale e una
ghirlanda rossa. All’interno di questa stanza vennero poi collocate costose
statuette dipinte di marmo dorato che rappresentavano fra le altre divinità
Artemide, Asclepio, Eracle, Europa, Dioniso e Pan (quest’ultimo soltanto nella
forma di un busto), mentre era completamente inusuale in un contesto cosí
privato l’inclusione di una statuetta di Roma. Gli stessi oggetti appartengono al
periodo che va dal tardo I secolo al tardo III secolo d.C., e dobbiamo ritenere che
in quanto oggetti di lusso i proprietari della casa li avessero in precedenza
esposti in altri spazi caratterizzati da maggiore visibilità. Insomma, le pratiche
religiose legate alle immagini acquistarono in questo periodo forse una
dimensione di maggiore intimità, essendo allestite nell’ambito di spazi piú
piccoli 30. Tali possibilità di realizzazione di uno spazio di culto difficilmente
sarebbero state accessibili al proprietario o alla proprietaria di un altro spazio
nella città di Corinto, questa volta un negozio, che metteva insieme una statua di
marmo con delle figure in terracotta 31.
I complessi di statuette che si sono conservati sono atipici per il loro periodo,
perché erano di solito gli oggetti in bronzo oppure d’argento che venivano
nascosti e custoditi con cura, diventando poi di nuovo accessibili come
ritrovamenti di un tesoro, mentre delle (forse) numerose figure di legno abbiamo
poche tracce. Analogamente nel IV secolo d.C., in quella che è oggi Clermont-
Ferrand, qualcuno nascose delle statue, insieme ad altri oggetti di valore,
probabilmente all’interno di una nicchia dedicata al culto domestico, e questo
gruppo di oggetti venne rinvenuto nel 1895 durante uno scavo realizzato presso
la Confiturerie Humbert. La persona in questione aveva raccolto e messo
insieme undici figure di bronzo, fra cui quelle che rappresentavano Fortuna (fig.
34, da un’altra collezione), Diana, Marte, Mercurio, Cernunnos e Sucellus, oltre
a un piccolo toro e a un cervo, e a una figura in terracotta 32. Già nel I secolo d.C.
i proprietari della Casa VIII.5.37 a Pompei (Casa delle Pareti rosse) avevano
raccolto e messo insieme oggetti simili all’interno di un piccolo tempio in
miniatura che sporgeva da un muro: erano sei figure di bronzo che raffiguravano
i lari, Mercurio, Apollo ed Ercole 33. Questi erano tutti simboli religiosi comuni,
inseriti però nell’ambito di nuove combinazioni, non definite da norme locali.
34. Statuetta in bronzo della dea Fortuna proveniente da Hirschling (Baviera).

Anche se non si guarda soltanto alle statuette, ma alle numerose piccole

rappresentazioni figurative sui muri conservate fino ad oggi in situ, i
ritrovamenti nei vari luoghi sono coerenti 34. La scelta delle singole divinità da
parte degli attori coinvolti era tutt’altro che innovativa, poiché si basava sui ruoli
comunemente attribuiti alle divinità in questione e su quello che si poteva
osservare nei templi locali 35. Dove invece le persone dimostrarono la loro
creatività fu nella combinazione delle divinità e soprattutto degli oggetti. Sono i
materiali disparati, le età differenti e le diverse provenienze delle statuette
all’interno di una singola casa a rivelare come in questo processo di raccolta e
collezione si agisse in maniera autonoma 36. E cosí questi individui, o
possibilmente anche gruppi di collaboratori, non sceglievano in maniera libera e
casuale dal catalogo del pantheon, ma ponevano gli oggetti ereditati dalla
famiglia o dalla casa a fianco di nuovi oggetti acquisiti, scelti nell’ambito
dell’offerta dei commercianti e dei produttori locali. La presenza nel culto
pubblico locale può aver giocato un forte ruolo rispetto alla conoscenza delle
divinità che poteva essere acquisita mediante i testi, ma anche i viaggi e le
esperienze personali esercitarono un’influenza. Quello che a noi, nel
ritrovamento archeologico, appare quasi come un’istantanea, fu invece il
risultato di un lungo processo biografico (durato forse piú di una vita,
attraversando varie generazioni) durante il quale le scelte non soltanto furono
fatte, ma vennero anche messe in pratica. La percezione di raccolte differenti
all’interno di altre case, che si configuravano come il risultato di differenti tipi di
decisioni, poteva essere significativa, ma ancora piú importanti erano i
documenti, accessibili al pubblico, delle scelte espresse in forma drammatizzata:
dediche, offerte votive e iscrizioni nei templi, oppure partecipazione reale nei
rituali in cui i voti venivano espressi oppure sciolti. Tutto questo poteva
comunque verificarsi in maniera accidentale. E cosí, secondo la sua stessa
testimonianza, nel II secolo d.C. Elio Aristide ricevette da Asclepio l’ordine di
entrare nel santuario a lui dedicato per offrire «un sacrificio di animali adulti,
apparecchiare i sacri crateri e distribuire le sacre porzioni a tutti i miei compagni
di culto» 37. Anche i bambini prendevano parte a questi rituali, forse come coristi
nell’esecuzione degli inni 38, e cosí apprendevano la comunicazione religiosa.
Com’è prevedibile, anche le scelte per le iscrizioni dedicatorie o gli elementi
figurativi sulle urne di marmo si svolgevano in maniera simile 39. La
formulazione di un voto e, nel caso in cui la richiesta venisse esaudita dalla
divinità a cui ci si era appellati, il riscatto di esso attraverso la costruzione di un
monumento sacro (per quanto piccolo potesse essere), come dono al dio oppure
come ricordo commemorativo di un effimero rituale di ringraziamento per la
divinità, ricorreva spesso nei momenti di crisi, ma la crisi e il modo in cui veniva
affrontata non doveva risultare «altamente individuale». La reazione a una
malattia, a un raccolto scarso, ai pericoli relativi a un parto imminente, a un
matrimonio o all’affrancamento (di uno schiavo) erano tutte questioni che
appartenevano alla routine sociale, e coloro che erano coinvolti rendevano
manifesta, mediante lo spettro delle disposizioni che impartivano e delle
modalità differenti in cui le combinavano fra loro, la rivendicazione, che era loro
concessa, della propria competenza personale nell’agire religioso. Questo
risultava cosí visibile nell’invocazione degli dèi stranieri, un’attività che
Cicerone non mancava di connotare in maniera negativa, cosí come nei testi
delle iscrizioni, che infatti caratterizzavano il promotore di un’opera di
fondazione sulla base della sua personale posizione familiare e della carriera.
Tutto questo veniva fatto in maniera ben ponderata. Le combinazioni che
risultavano politicamente simboliche nella dimensione imperiale erano
comunque rare nella sfera privata, almeno nel loro aspetto dimostrativo, e questo
riguardava la già menzionata dea Roma, cosí come la triade capitolina di Giove,
Giunone e Minerva 40.
35. Salvadanaio in terracotta con raffigurazioni di numerosi altari, età imperiale.

La competenza religiosa degli individui divenne particolarmente evidente nel

modo in cui divinità differenti erano collegate fra loro e nelle nomenclature
originali che venivano applicate 41, e in entrambi i casi l’interesse principale degli
attori coinvolti nel contesto della comunicazione religiosa deve essere stato
quello di assicurare l’assistenza divina nel modo piú preciso possibile. La
singolare combinazione di Giunone, Minerva e Bellona venne adottata per
esempio a Cartagine, mentre in un altro caso venne scelta come destinataria
Diana Celeste Augusta. Ma venivano indirizzate anche delle dediche a precise
divinità che molto probabilmente non erano presenti nei siti di culto locali, come
nel caso del culto della dea Venere sul monte Erice in Sicilia, o dell’Heros
venerato in Tracia 42. Queste sono testimonianze tanto della speculazione
religiosa individuale quanto di pratiche che non erano piú definite
dall’immediato contesto geografico 43. Anche qui, tuttavia, l’individualità non
deve essere intesa nel senso di un agire isolato 44, perché non possiamo sapere
fino a che punto la deliberazione sacerdotale e le tradizioni e le abilità
dell’attività artigiana abbiano contribuito ai risultati che abbiamo sotto agli
occhi 45. Nel gruppo di iscrizioni che è stato maggiormente studiato, le cosiddette
«confessioni» provenienti dall’Asia Minore, i committenti e i sacerdoti
esplicitarono la loro collaborazione all’interno dei santuari 46. Nell’Asclepion a
Epidauro i sacerdoti conservavano un archivio che consentiva loro di monitorare
e controllare i segni che venivano utilizzati 47, e ancora un Nestorio alla fine del
IV secolo d.C. era in grado, contro la dichiarata volontà di tutto il suo circolo, di
prendere una statua di Achille (come gli era stato ordinato di fare in sogno) e di
collocarla vicino a una statua di Atena Parthenos (che a lui sembrava, secondo la
sua personale competenza, la via piú ragionevole da intraprendere in termini
religiosi) 48.
Ma per tornare alla casa: quando e in quale misura l’utilizzo, oppure la mera
contemplazione di queste statuette come comunicazione religiosa o affermazione
di un’identità religiosa, vennero compresi dai rispettivi attori o osservatori? Gli
oggetti menzionati, specialmente i molti utensili e le lampade, o i salvadanai
decorati con le immagini delle divinità (fig. 35), furono soltanto potenziali
strumenti o destinatari dell’agire religioso; quando è necessario, come ci ricorda
Ateneo nel II secolo d.C., anche una caraffa di terracotta può rappresentare una
controparte divina 49. Le situazioni e le competenze erano dunque molto varie.

3. L’apprendimento dell’agire religioso.

Furono soltanto le passeggiate, i viaggi in terre straniere e gli incontri casuali

a determinare quale competenza religiosa una persona potesse acquisire? Niente
affatto. Gli antichi osservatori pensavano che la fase decisiva per questo
processo di apprendimento si verificasse durante la tenera età 50. Nell’Atene del
IV secolo a.C. Platone faceva riferimento alle favole ascoltate piú e piú volte, che
venivano inizialmente raccontate o cantate dalle madri e dalle nutrici, in allegria
o con serietà, quelle stesse storie d’altronde che poi riaffioravano nella
fraseologia delle preghiere e delle rappresentazioni 51. Anche Prudenzio, nella
sua polemica «contro Simmaco», alla fine del IV secolo d.C., prese come punto
di partenza le storie sugli dèi, per arrivare alla questione della contaminazione
virtualmente ereditaria dei bambini «pagani» mediante le immagini e le pratiche.
Queste false pratiche venivano insomma trasmesse con il latte materno, e tutti i
sensi erano coinvolti nel bere, gustare, vedere (e presumibilmente anche sentire
l’odore dell’olio rancido), guardare, sfiorare, baciare. Ne conseguiva
l’accettazione irrazionale di tali pratiche durante la preghiera, fino alla
partecipazione al sacrificio cruento degli agnelli 52. Prudenzio sottolineò
soprattutto le pratiche che coinvolgevano le immagini e il sacrificio, l’idolatria,
nella sua opera di stigmatizzazione degli errores e della vana superstitio. La sua
analisi è acuta; come Platone, ne colse le implicazioni cognitive precoci, e andò
oltre rilevandone l’impronta fisica e pratica. Come Seneca e Plutarco, che nella
Roma del I secolo d.C. criticavano quella forma di devozione che era in
disaccordo con la loro personale concezione filosofica degli dèi 53, Prudenzio
catturò la dimensione emozionale. E cosí immaginò non soltanto il modo in cui
il bambino vede sua madre diventare pallida durante la preghiera, ma anche
come, fuori dalla propria casa, egli possa restare turbato (stupuit) dal lusso delle
feste pubbliche e dei giochi, dai templi che si ergevano, dalla sontuosità che
caratterizzava gli attori del culto, dal lamento degli animali che venivano
sacrificati, e dalle figure tridimensionali che considerava come «vere» e come i
«governatori del cielo»: l’effetto cognitivo dunque procede dalla
sovrastimolazione estetica e dal turbamento emozionale 54. Quella che Prudenzio
descriveva come una tradizione di mille generazioni era allo stesso tempo per lui
un fenomeno che andava verso il cambiamento e l’innovazione, come
dimostrava il culto di Augusto.
Nonostante le differenze che potevano essere registrate sul piano dei dettagli
specifici, i meccanismi della tradizione restarono comunque gli stessi. I poeti e
altri scrittori avevano attribuito grande rilevanza soprattutto al recitato e al
cantato ritmico e melodico 55, esagerando persino l’importanza del contenuto e
sottostimando invece quella dell’esperienza fisica ed emozionale del canto
accompagnato da un movimento che, seppur fondamentalmente minimale,
incorporava comunque gli elementi della danza 56. L’enfasi posta dai teologi e
dagli studiosi sul testo e sul suo contenuto cognitivo ha accentuato in maniera
eccessiva la funzione degli inni nella creazione delle identità confessionali e il
ruolo che gli inni stessi rivestono nel marcare i limiti della tradizione religiosa.
Tuttavia, nei testi prendevano corpo principalmente le persone e non i dogmi, e
questo riguardava sia il David che cantava sia il Cristo che veniva cantato 57, cosí
come le persone a cui si rivolgevano Platone e Prudenzio.
Le persone e i nomi una volta ascoltati potevano essere incontrati di nuovo
nella forma questa volta di un’immagine, o viceversa. Molto piú disponibili delle
sculture in questo ambito erano le rappresentazioni sulle ceramiche e sulle
monete, in pasta di vetro e nei dipinti murali, che trovarono velocemente il modo
di inserirsi e adattarsi ad abitazioni piú piccole 58, e che potevano verosimilmente
riprodurre intere scene complesse, cosí come estrapolarne elementi singoli 59.
Con scene come queste i committenti non restringevano fondamentalmente
l’utilizzo degli spazi, che erano in ogni caso versatili 60, e in questo modo né le
immagini né le narrazioni erano legate alla precedente focalizzazione
interpretativa degli osservatori di qualsiasi età anagrafica o status sociale,
conservando cosí la diversità interpretativa a dispetto della loro chiara
identificazione della narrazione o del tema 61.
L’apertura interpretativa non era semplicemente un dato di fatto, ma anche un
fine e un problema. Un intento importante per lo scrittore di età augustea Ovidio
nella sua opera principale, le Metamorfosi, era quello di promuovere
un’ermeneutica complessa da confrontare con la cultura augustea contemporanea
che veniva forse percepita come uniforme o dominante. Le sue varianti e
combinazioni mitiche dimostravano delle trasformazioni, non un ordine 62. Molte
botteghe di pittori di quel periodo produssero per le decorazioni dei muri romani
un simile gioco di illusioni create e dissolte, di una realtà simulata e negata 63.
Allo stesso tempo, tuttavia, i committenti si preoccupavano di imporre le loro
personali interpretazioni del materiale familiare, per esempio combinando
immagine e testo nell’iscrizione, strategia questa che risultava di centrale
importanza, soprattutto per la rappresentazione degli individui tramite statue
onorifiche o attraverso altre forme di comunicazione simile 64. L’esistenza di
questi dibattiti induce a pensare che le persone non derivassero le loro percezioni
da una semplice forma di appropriazione di una serie standardizzata di segni che
riproducevano figure divine e i loro attributi 65, ma al contrario erano
continuamente esposte alla sorpresa, e a nuovi modi di vedere 66, in un processo
che poteva godere di una grande varietà di riuscite e risultati a seconda della
disponibilità e dell’esperienza.
 4. I luoghi dell’esperienza religiosa.

Soltanto in rari casi i proprietari delle abitazioni riservarono uno spazio

esclusivamente alla comunicazione religiosa, come fu invece per la Panagia
domus a Corinto, e laddove questo accadde essi fecero affidamento su quei segni
che contribuirono alla creazione, nello spazio pubblico, della sacralizzazione di
spazi particolari in maniera duratura e del conferimento di uno status speciale. In
questo senso il «tempio» si colloca in prima linea, e a esso dunque dobbiamo
rivolgere la nostra attenzione prima di tornare nuovamente sulla casa.
Questi segni nell’Italia dell’età del Ferro comprendevano specialmente la
sontuosa decorazione architettonica, un alto podio, figure sul tetto o maschere
grottesche sotto la gronda 67, e tutto questo era poi spesso collegato alla
possibilità, regolarmente escogitata dai costruttori di templi, di creare esperienze
particolari attraverso la stimolazione visuale e l’effetto sorpresa che essa poteva
generare, quando ci si trovava di fronte, per esempio, a una statua imponente di
grandi dimensioni, oppure alla vitalità di una divinità in qualche modo incontrata
all’interno dello spazio in questione. Era con questa finalità in mente che veniva
progettato l’interno del tempio, sia nella fase della costruzione sia durante le
successive ristrutturazioni 68; venivano quindi pianificati ingressi che potessero
sorprendere il visitatore con nuove visuali o riflessi che confondevano, e per lo
stesso motivo si attribuiva grande importanza alle porte d’accesso. All’interno
del tempio, gli architetti orientavano i visitatori attraverso mosaici pavimentali o
tende, inserendo in questo modo l’entrata nella struttura all’interno di un
processo di una certa durata 69. Una cura particolare era riservata poi
all’installazione della statua di culto, la cui mobilità poteva essere messa in
rilievo posizionandola direttamente sul pavimento a mosaico 70. L’impressione di
vitalità poteva ancora essere accresciuta attraverso la combinazione di materiali
diversi, come i classici oro e avorio, ma anche leghe di metallo 71. Le immagini e
i dipinti sulle pareti rafforzavano ulteriormente il senso di straordinarietà
dell’atmosfera generale 72, mentre attraverso l’appropriato posizionamento di
doni votivi o il chiaro riferimento alle consistenti quantità di oggetti depositati si
attirava l’attenzione sulle numerose testimonianze di esperienze religiose piú
antiche e del successo della comunicazione religiosa.
Che il tempio pubblico fosse un luogo per una intensa esperienza religiosa lo
si comprende bene anche dalle aspre critiche mosse dai filosofi Lucio Anneo
Seneca e Plutarco nei loro trattati sulla superstizione, a cui abbiamo già fatto
riferimento in precedenza, e in cui si mostravano preoccupati da quelle
esperienze religiose che andavano oltre i limiti e i confini del controllo sociale. Il
tempio accessibile pubblicamente, persino finanziato dalla città, costituiva il
luogo piú fortemente istituzionalizzato e piú visibile per l’attività religiosa; non
era riservato interamente alle attività rituali di natura normativa, che venivano
inscenate dalle élite politiche o anche da particolari specialisti religiosi, poiché
persino la statua commissionata dalle autorità – come aveva sottolineato
Prudenzio –, e in cui addirittura si poteva percepire il dio come presente 73,
consentiva esperienze religiose individuali, che agli osservatori critici
sembravano mettere in discussione il carattere speciale del luogo. E cosí, proprio
agli occhi di questi osservatori la pratica religiosa individuale diventava
devianza, esponendosi al rischio di venire derisa, invece di incontrare il
consenso, come nel caso di Aristide, del personale del tempio e la solidarietà dei
suoi visitatori.
Anche lo spazio di culto privato fu soggetto alla critica degli osservatori.
Quello che nella polemica di Cicerone sul sacrarium del cospiratore Lucio
Sergio Catilina era stato soltanto accennato, dalla tarda antichità in poi aveva
invece portato a un conflitto che non venne mai risolto. Da un lato c’era la
rivendicazione da parte delle istituzioni ecclesiastiche del controllo e del
monopolio degli spazi di culto, dall’altro l’intensificazione privata della
comunicazione religiosa di cui facevano esperienza gli individui nelle loro
proprie sedi. Fu precisamente nel riprendere gli elementi del linguaggio formale
pubblico che i progettatori assicurarono il carattere sacrale dello spazio nel suo
contesto privato. I recinti del coro allora non servivano piú a differenziare gli
spazi rituali e a guidare le processioni, ma richiamavano semplicemente la
caratteristica specifica che distingueva la basilica episcopale. L’immagine della
facciata di un tempio poteva servire come decorazione parietale domestica o
come motivo di un’urna, ma nell’ambito della progettazione di ambienti speciali
indicava uno spazio adibito esclusivamente all’attività religiosa 74.

4.1. Camere da letto.

Le iscrizioni sulle mura del tempio o sulle stele consentivano ai committenti o

agli stessi fabbricanti di riferire il successo della comunicazione religiosa,
collegata da molti all’iniziativa di una divinità che supponevano essere apparsa
loro spesso, anche se non sempre, in sogno 75. Per ottenere tali visioni di una
intera varietà di divinità, gli attori umani non dovevano necessariamente recarsi
in un tempio e dormire lí, come era invece d’abitudine in alcune località, ad
esempio Epidauro 76, ma si poteva ricevere la visione in sogno anche nella
propria stanza da letto (cubiculum). Questa forma di comunicazione poteva
essere davvero intensa, come ben attesta la descrizione che ne fa Elio Aristide,
l’oratore devoto ad Asclepio. Nei suoi Discorsi sacri, egli infatti racconta della
donazione di un tripode d’argento e dell’iscrizione dedicatoria che lo
accompagnava, e di come la terza e la quarta riga di questa iscrizione fossero
state corrette dallo stesso dio poco prima che si facesse giorno. Dopo essersi
svegliato, attraverso una ripetizione mnemonica costante egli riuscí dunque a
fissare i versi, e cosí proseguí il suo racconto: «dopo di ciò, consultandoci tutti
assieme a proposito dell’offerta votiva, convenimmo con il sacerdote e con i
neocori sulla necessità di collocarla nel tempio di Zeus Asclepio, convinti che
non vi fosse sede migliore […] e vi è pure inciso l’epigramma, con l’ulteriore
specificazione della sua origine onirica. La stessa iscrizione, incisa su un’altra
offerta, la dedicai anche a Zeus Olimpio, sí da adempiere in tutto e per tutto la
profezia» 77.
Un visionario quasi contemporaneo, attivo nella città di Roma, che si presenta
nei suoi scritti come Erma, colloca l’esperienza di visioni significative non
soltanto in prossimità di strade isolate o luoghi di lavoro lontani dalla città, ma
anche nel contesto della propria stanza da letto 78. Nel testo di un autore che
ricercava il riconoscimento mediante il lessico delle visioni e delle rivelazioni
(«Apocalisse»), una simile localizzazione mirava probabilmente a ottenere
credibilità, anche se la figura che gli era apparsa non era collocabile all’interno
delle coordinate della tradizione.

4.2. Giardini.

Le grotte e le montagne con le loro fonti di acqua calda o «sporca» erano

considerate luoghi di culto fin dalla prima età del Ferro, legati a particolari reti
regionali e alle popolazioni locali distribuite nei villaggi circostanti o in una città
nelle immediate vicinanze 79. Tuttavia, proprio la vicinanza delle città poteva
costituire una minaccia per questi luoghi naturali. A proposito di Roma, Varrone
riferiva, alla metà del I secolo a.C., che un gran numero di boschi che erano stati
considerati sacri (lucus) sopravvivevano ormai soltanto come toponimi, o che a
causa dell’avidità (probabilmente dei costruttori) erano stati drasticamente ridotti
in estensione 80. I progettatori di templi compensarono almeno in parte questa
perdita. I costruttori del tempio di Giunone a Gabii alla metà del II secolo a.C.
avevano infatti realizzato una serie di fossati nel terreno in cui dovevano essere
piantati degli alberi – dapprima 34, in seguito 70 esemplari piú piccoli – sul
sottosuolo roccioso. Anche il tempio di Ercole delle Muse, che si trovava
all’interno del portico di Ottavia, era probabilmente circondato da alberi, mentre
in altri casi i progettatori si limitarono a piantare aiuole e a definire impianti
idrici 81. Per la popolazione urbana dell’età tardoellenistica e imperiale, le cui
progettazioni erano sopravvissute in questi siti, l’esperienza religiosa non era di
conseguenza collocata nei remoti luoghi selvaggi, ma in luoghi alberati non
trafficati.

36. Ricostruzione di un gruppo di statue nel giardino della Casa degli Amorini dorati a Pompei.

Tuttavia, il desiderio di questa esperienza, che fra i membri piú ricchi della
società era diventato quasi un fenomeno di massa, poteva essere soddisfatto
attraverso l’appropriato allestimento di giardini privati. I progettatori dei giardini
romani perseguirono esplicitamente l’imitazione dei boschi sacri, e l’utilizzo di
tali giardini per la comunicazione religiosa nel contesto dei rituali festivi non era
mera fantasia poetica 82. Gli abitanti di Pompei adibirono un quinto dei loro
santuari domestici all’allestimento di giardini circondati da mura o anche da un
peristilio 83. Gli ultimi abitanti della Casa degli Amorini dorati (VI,16,7), forse lo
stesso Gneo Poppeo Abito (Habitus), installarono nel giardino di circa 800 metri
quadrati due tempietti alti un paio di metri, decorati con delle statuette, fra cui
una di Horus, e un altare di pietra mobile alto 57 centimetri (fig. 36). Inoltre i
muri erano decorati da molti rilievi simboleggianti divinità e da maschere che
rappresentavano Sileno, le baccanti e Dioniso, figure presenti anche in forma di
erme insieme ad altre erme-ritratto o con teste di bambini. Il giardino, dominato
da una vasca centrale lunga tre metri con una fontana, era completato da statue
di marmo di varie dimensioni, alcune di animali 84. A dispetto dell’elevato
numero di oggetti, Habitus non volle realizzare una raccolta enciclopedica: gli
elementi sacralizzanti avevano infatti pochi distinti punti focali, sia sul piano
spaziale sia su quello tematico. Questo cittadino benestante creò l’ambiente
desiderato allestendo un mondo dominato dall’immaginario dionisiaco, con tutte
le associazioni di natura orgiastica, alcolica e sessuale (fig. 37), inserendo in
questo contesto specifiche pratiche religiose con Horus e Fortuna da una parte, e
dall’altra Giove, Giunone, Minerva e Mercurio, insieme ai lari con la veste
romana, onnipresenti a Pompei 85.
37. Fauno e Baccante in una pittura muraria proveniente dalla Casa dei Dioscuri a Pompei.

In questo modo Habitus faceva riferimento a un mondo che dalla sua casa
arrivava fino a Roma, e che era evidentemente romano in tutte le sue
sfaccettature. Con la presenza di Mercurio, non trascurò di sottolineare la
dimensione mercantile, ma contemporaneamente si riferiva a un mondo che, in
relazione al suo benessere personale, era piú grande, piú opaco e imprevedibile
persino per lui che era un mercante. Allo stesso tempo, tuttavia, una forma
specifica di esperienza mondana poteva essere facilmente realizzata
nell’immediato sia dallo stesso Habitus sia almeno da qualche altro abitante
della casa, mediante l’aiuto di maschere e l’allestimento del giardino, con il vino
e il sesso. Il fatto che Habitus citasse un rilievo dedicatorio greco dimostra che la
sua concezione di questo mondo direttamente esperienziale era quella di uno
spazio sacralizzato 86, che incorporava la garanzia della presenza degli attori non
innegabilmente plausibili, gli dèi e i satiri, Sileno e le baccanti. Ma Habitus non
era un caso isolato 87: chiunque volesse erigere un altare decorato con dei rilievi,
pensava innanzitutto al proprio giardino come luogo ideale per ospitarlo 88.
La creazione di spazi per questo tipo di esperienze e la possibilità di viverle
avevano bisogno di supporto 89; per entrambi i processi c’erano testi appropriati,
che potevano essere letti ad alta voce o cantati. Un’intera categoria di poesie o
canti di argomento bucolico si assunse cosí il ruolo di facilitare le intense
esperienze religiose nei contesti rurali. Nel III secolo a.C. il poeta greco Teocrito,
che visse nella città di Cos e nelle metropoli di Siracusa e Alessandria, con i suoi
Idilli fondò un genere letterario nel quale si cimentarono i poeti romani di età
augustea e dell’epoca successiva con la produzione di singoli componimenti
(Tibullo, Properzio, Ovidio) o di interi libri di poesie (Virgilio, Calpurnio
Siculo). Il giardino come spazio esperienziale poteva poi essere ulteriormente
potenziato e sacralizzato ricorrendo a fiori profumati, bruciando l’incenso
oppure legni aromatici – e per questo c’era ovviamente un altare apposito.
L’esperienza religiosa in un luogo simile era sicuramente meno dispendiosa e
piú contenuta rispetto al viaggio verso i grandi santuari, e poteva svolgersi anche
durante i giorni di pioggia, ma senza il necessario sfondo culturale non era un
mondo cosí semplice da comprendere. I «sacri idilli», paesaggi dipinti, fornivano
il contesto. In essi i pittori ritraevano ambienti rurali che si combinavano con
antichi luoghi di culto (spesso contrassegnati come tali dalla rovina che
caratterizzava il loro stato) (fig. 38), con statue autonome o erme, padiglioni
inghirlandati, e occasionalmente contadini danzanti e doni votivi: queste
immagini si incontravano ovunque, nella villa Farnesina a Roma, a Boscotrecase
o nella villa di Poppea a Oplonti. Le botteghe dei pittori 90 (e degli scultori, nel
caso dei rilievi) riproducevano i luoghi descritti negli idilli poetici, persino
eccedendo i limiti della riproduzione che i giardini piú estesi consentivano.
Queste immagini esistevano in parallelo ai concetti dionisiaci dipinti, cosí come
venivano allestiti negli spazi creati all’interno di altre ville romane e
pompeiane 91. A questi si aggiungevano poi i motivi dionisiaci dipinti sui piatti e
il vasellame, motivi che non si riferivano soltanto a Dioniso, ma che fornivano
comunque un contributo all’elemento tipico del culto dionisiaco del mangiare e
del bere 92. Le immagini utilizzate non erano meramente decorative, ma
costituivano una parte integrante dell’agire dionisiaco, anche se il loro effetto
veniva sollecitato dai riferimenti corrispondenti che provenivano da altri oggetti,
come i gesti corporei o la musica di un liuto, diventando cosí parte di
un’atmosfera generale che era anche emozionale. In questo modo il giardino,
come spazio per la comunicazione religiosa, era parte di un’intera struttura piú
estesa, completata nelle stanze da ricevimento da decorazioni, dipinti e oggetti.
Attraverso un’esperienza che veniva di frequente ripetuta, e la sacralizzazione di
particolari angoli e oggetti, questo insieme offriva un invito costante a una
rinnovata comunicazione ed esperienza religiosa 93.
38. Pittura muraria in quarto stile a Pompei: scena egiziana con pigmei e una donna presso un altare posto
di fronte a un tempio; sullo sfondo, una torre.

4.3. Tombe.

I giardini non erano progettati soltanto per abbellire le case, o come parchi
extracittadini. Almeno in Italia, chiunque progettasse una tomba per se stesso,
oppure per un membro defunto della propria famiglia, poteva pensare di
collocarla all’interno di un giardino o di costruirvene uno intorno 94; anche senza
giardino, tuttavia, le tombe erano tenute in elevato riguardo in quanto luoghi
adibiti all’esperienza e all’attività religiose 95. L’enorme rilevanza di cui
godevano questi spazi particolari richiede dunque un’analisi esaustiva.
Ciò che valeva per centinaia di migliaia di persone all’interno di una
metropoli come Roma, valeva ugualmente per i proprietari di grandi giardini
urbani, cosí come per le piccole città: i corpi dei defunti dovevano essere
trasportati fuori dai confini cittadini, e anche la cremazione o la sepoltura
dovevano essere effettuate fuori dal perimetro del centro abitato. Questo era un
obbligo, che a Roma divenne valido sicuramente a partire dal V secolo a.C.,
mentre venne regolato legalmente in alcune città campane nella prima età
imperiale 96. Tutto il resto costituiva soltanto un’opzione. In principio, le regole
che definivano il trattamento dei familiari defunti consentivano un utilizzo
esaustivo di tutte quelle opportunità per la distinzione, l’autodefinizione e
l’autoaffermazione che abbiamo avuto modo di osservare a proposito della prima
età del Ferro. Queste opportunità, combinate con la pressione sociale di
adempiere agli «obblighi» nei confronti dei defunti, erano diventate sicuramente
ordinarie all’interno delle classi sociali medio-alte, ma se ne erano appropriate
anche le strutture di gruppi quasi-familiari fra gli schiavi meglio collocati
socialmente, specialmente fra gli schiavi liberati. Non conosciamo quale
percentuale dell’intera popolazione fosse inclusa nella categoria, e quante
persone fossero state destinate a quelli che Varrone, nella seconda metà del I
secolo a.C., descriveva come puticuli, «piccole buche», sull’Esquilino 97. Ancora
nel 200 d.C., in caso di epidemie o altre catastrofi che producevano un numero
elevato di morti, la sepoltura comune veniva adottata anche per i membri
dell’élite 98.
Sia che la tomba fosse nuova, di famiglia o di una collettività, il legame con il
luogo in cui si trovava veniva rivelato pubblicamente soltanto quando i familiari
del defunto componevano il corteo funebre dalla casa al luogo in cui si sarebbe
compiuta la cremazione o la sepoltura. Il crematorio (ustrinum) faceva
solitamente parte dei servizi offerti dalla città; a Pozzuoli faceva parte di una
serie di onoranze funebri offerte da un’attività monopolistica, che affittava anche
l’altare e lo spazio apposito per l’esecuzione dei riti (chalcidium). La rimozione
della salma poteva essere eseguita di notte, per esempio nel caso dei bambini,
oppure nel caso degli schiavi giustiziati poteva essere praticata, secondo una
modalità umiliante, attraverso l’utilizzo di un gancio. Si trattava comunque
normalmente della parte piú visibile di un processo che risultava altamente
ritualizzato, e in quanto tale, in termini anche del suo contenuto, facilmente
riconoscibile sia dagli osservatori sia dai partecipanti. Nel caso di membri
dell’élite politica, che nel I secolo a.C. comprendeva anche le donne, la
processione prevedeva anche una sosta al Foro per la recita di un’orazione
funebre 99. La famiglia provvedeva anche alle statue viventi che
accompagnavano il corteo: si trattava di attori che indossavano le maschere di
importanti antenati che erano stati a loro volta onorati con delle statue pubbliche.
Attraverso l’adozione di questi strumenti, i discendenti creavano una sorta di
costruzione pubblicamente visibile delle loro famiglie e della loro posizione
nella società che perdurò fino alla prima età imperiale 100.
Ma parenti e amici del defunto in che modo mettevano in rilievo la situazione
eccezionale rappresentata dalla morte? Da un lato trascurando in maniera
ostentata la loro immagine esteriore, lasciando dunque incolti i capelli (o
comunque evitando di decorarli), vestendo in modo trasandato o indossando
abiti «consunti» (o comunque di colore scuro), insomma rinunciando a tutti
quegli elementi che permettevano loro di distinguersi dalle classi sociali inferiori
– qualora si trattasse di persone provenienti invece dalle classi sociali piú
elevate 101. Allo stesso tempo, tuttavia, c’era il desiderio di non perdere
l’opportunità dell’esposizione pubblica che un rituale come quello del pianto
funebre poteva offrire, in modo da mettere in mostra il proprio status personale e
il prestigio della famiglia o del gruppo di appartenenza. Di conseguenza, il
defunto diventava lo strumento che consentiva di trasmettere questo messaggio.
Le Leggi delle XII tavole, presumibilmente la piú antica raccolta di leggi a
Roma, che è stata datata al V secolo a.C., avevano già proibito l’utilizzo di piú di
tre ricinia (grandi scialli) e di una piccola tunica color porpora, probabilmente
per il defunto 102. Anche il pianto rituale costituiva un’opportunità per esporsi in
maniera consistente. In questo periodo, l’elogio di un membro defunto della
classe senatoriale non doveva essere intonato da giovani uomini che
appartenevano al suo stesso gruppo sociale, ma da donne che cantavano
intonando una sorta di lamento, anche se, come nel caso dell’orazione funebre, si
poteva raggiungere una qualità di esecuzione superiore ricorrendo a esecutori
professionisti. Sempre nelle XII tavole è possibile osservare come la classe
senatoriale avesse già tentato di limitare l’ostentazione da parte delle famiglie in
occasione dei funerali fissando come limite massimo quello di dieci flautisti 103.
Questa forma di limitazione, insomma, costituí l’occasione per mettere in campo
una costante interazione fra controllo ed elusione.
39. Tomba del fornaio Eurisace collocata esternamente alla Porta Maggiore a Roma (seconda metà del I
secolo a.C.).

Il tentativo di mettere in mostra la situazione particolare della morte di un

membro di una famiglia importante attraverso azioni tradizionali ben
consolidate, e allo stesso tempo di eccedere queste stesse tradizioni, si risolveva
poi in innovazioni costanti, persino in vere e proprie mode, come ben dimostrano
le tendenze adottate in merito dall’élite romana. Nella tarda età repubblicana e
nella piú antica fase dell’età imperiale, le famiglie appartenenti agli strati piú
elevati della società praticavano usualmente la cremazione, mentre tornarono
gradualmente alla pratica della sepoltura dal II secolo d.C. in avanti. Dunque in
generale, sia nei segni sia nelle pratiche impiegate, si restò fedeli ai processi di
comunicazione rituale con gli dèi mediante i depositi di oggetti e le
cremazioni 104, mentre altrove si verificarono rapidi mutamenti che condussero
peraltro a grandi differenze che si potevano osservare fra regioni geografiche
diverse, cosí come nei singoli luoghi di sepoltura 105.
La cremazione, un processo a piú fasi composto prima dalla disposizione del
corpo, poi dalla cremazione vera e propria, che poteva durare anche molte ore,
seguita dal recupero dei resti e soltanto alla fine dalla sepoltura, offriva un
contesto particolarmente attraente per l’autorappresentazione delle famiglie su
una scena che risultava facilmente modellabile. L’élite repubblicana reagí in
blocco attraverso l’emanazione di leggi che limitavano il lusso e tematizzavano
la cremazione rituale, mentre le leggi tardorepubblicane e di età augustea
regolarono l’utilizzo di particolari tipi di legno, lo spargimento di profumi, la
deposizione di corone di fiori di dimensioni eccessive, cosí come l’utilizzo di
particolari incensi e vapori aromatici sugli altari 106. L’odore prodotto dalla
cremazione dei corpi poteva essere ridotto dai cipressi 107. Nelle piú sfarzose di
queste celebrazioni, altri oggetti, cosí come animali sacrificali, venivano gettati
nel fuoco accanto alla sontuosa lettiga su cui era adagiato il defunto 108. Gli autori
del tempo persuadevano i conoscitori della letteratura greca a vedere
rappresentata in queste pratiche una connessione con i rituali omerici di
sepoltura 109.
I rituali di cremazione degli Augusti dovevano competere con queste pratiche
e superarle, e questo processo cominciò con i crematori individuali e
monumentalizzati. I successori dovevano competere con le memorie dei rituali
piú antichi nelle loro progettazioni dei successivi rituali funebri, e dovevano
anche confrontarsi con la pratica contemporanea dell’élite, e cosí spesso
restarono nettamente indietro rispetto ai cambiamenti. Quando, per esempio, nel
III secolo d.C. l’uso dei sarcofagi si diffuse nella città di Roma come modalità
piú intima di conservazione dei corpi nell’ambito delle pratiche di sepoltura, gli
Augusti vennero inizialmente lasciati fuori da questa scelta.
Ma forme di esperienza intima erano possibili anche nell’ambito dei rituali
piú antichi. Per il passaggio successivo alla cremazione, ovvero la rimozione
delle ossa che non erano bruciate a temperature normali, un poeta augusteo era
in grado anche di immaginare un alto grado di emozione insito nell’atto di
raccogliere e toccare questi resti, e questo nonostante ci fossero dei divieti che lo
scoraggiavano espressamente 110. Infatti soltanto quantità minime dei resti
cremati venivano raccolte nelle urne funerarie spesso portavano soltanto quantità
minime, meno di 100 grammi in molti luoghi, e questo soprattutto nella prima
età imperiale 111. L’immagine del defunto non era considerata come dipendente
nello specifico dai suoi resti fisici 112, ma piuttosto emergeva dai passaggi
successivi che caratterizzavano il loro trattamento 113. Fu cosí sicuramente sia in
Gallia sia in Palestina, dove in età ellenistica si fece un uso sempre piú frequente
di ossari come forma di sepoltura secondaria 114.

4.4. Progetti di edilizia sepolcrale.

In innumerevoli casi, la tomba stessa serviva principalmente come luogo in

cui gli organizzatori del rituale funebre svolgevano l’atto conclusivo. A seconda
del caso specifico, che si trattasse quindi di una tomba che doveva essere
preparata nel corso dello stesso rituale, che sarebbe stata predisposta soltanto in
seguito, oppure che fosse lí in quel luogo da lungo tempo e dovesse essere
aperta, le attività che avevano luogo durante il rituale potevano assumere forme
di volta in volta differenti. Chiunque lo ritenesse importante, acquistava un
monumento funebre nel corso della sua vita, con una facciata pubblica e una
zona interna – contraddistinta o meno da una struttura vera e propria – per la
celebrazione dei funerali e delle successive commemorazioni, incanalando cosí
la comunicazione religiosa.
Non furono soltanto i contemporanei a restare impressionati dai competitivi
progetti di tombe del I secolo a.C. 115, che non dovettero sempre comprendere la
costruzione di strutture di enormi dimensioni. Per Varrone, che fu il
sistematizzatore della religione romana, era infatti piú importante che la sua
tomba venisse rivestita internamente di olive, mirto e pioppo nero, secondo le
idee neopitagoriche 116, mentre poco piú tardi Gaio Cestio Epulone, un membro
del collegio sacerdotale dei Septemviri epulonum, fece erigere per se stesso una
piramide sulla via Ostiense 117, che era alta almeno 37 metri e grande quasi il
doppio rispetto alla struttura circolare costruita per Cecilia Metella sulla via
Appia nella prima metà del I secolo a.C. Ciò che per i senatori a Roma sarebbe
stato presto limitato dalla supremazia degli Augusti rimase tuttavia un modello
per il successo economico di altre classi sociali, specialmente degli schiavi
liberati.
Nella seconda metà del I secolo a.C. il fornaio Marco Virgilio Eurisace
costruí un monumento funebre al bivio fra la via Labicana e la via Prenestina
(fig. 39), e per realizzarlo predispose le colonne in modo che la struttura, di circa
dieci metri di altezza, somigliasse a quella delle macchine impastatrici 118,
coronandola con un fregio figurativo, difficile da decifrare nel dettaglio se
osservato dal basso, in cui rappresentò la sua attività come mastro fornaio e
commerciante di pane. Aveva inoltre rappresentato se stesso e sua moglie Atistia
come statue a grandezza naturale sul lato della struttura orientato verso l’esterno
della città, mentre un’urna dalla forma di una piccola cesta per il pane doveva
aver contenuto i resti di sua moglie; il monumento non sembra comunque
presentare un’ulteriore cavità 119. In questo modo la sua attività non soltanto gli
serví come strumento di riconoscimento sociale, ma andava a costituire un intero
mondo vissuto e simbolico 120.
Petronio doveva aver avuto in mente progetti simili quando, nel Satyricon,
rappresenta Trimalcione nell’atto di progettare a gran voce un monumento
funebre dell’ampiezza di 200 piedi quadri, un orologio solare per attirare i
curiosi come rappresentazione del successo commerciale e delle fortune della
famiglia, tuttavia intravedendo contemporaneamente la possibilità che la sua
famiglia potesse abusare di questo monumento o modificarne l’utilizzo; per
questo espresse il desiderio di salvaguardare la struttura in maniera istituzionale,
nominando un guardiano ed escludendola dal patrimonio della sua eredità 121.
Anche Abercio di Ierapoli, a cui appartiene una delle piú antiche iscrizioni in cui
qualcuno si identifica come «seguace del sigillo e di Paolo», deve aver fatto
erigere per se stesso, quando era ancora in vita, una tomba «magnificente», in
quanto ne sanzionò l’abuso con una multa di 3000 monete d’oro 122.
40. Necropoli di Isola Sacra (I-II secolo d.C.).

La gran parte dei progetti era tuttavia di dimensioni maggiormente ridotte, e

anche le lapidi e gli altari funerari cominciarono a essere utilizzati in maniera
diffusa a Roma soltanto a partire dal I secolo a.C., e soprattutto dagli schiavi
liberati, ma da quel momento in poi l’uso si diffuse in tutto l’impero romano 123.
Le tombe a forma di casa costituirono un modello frequente dalla fine del I
secolo d.C., in corrispondenza delle strade che conducevano fuori dal centro
abitato di Roma e nella necropoli della località di Portus, il porto romano (fig.
40). Le iscrizioni esterne erano di rado registrate in maniera letterale, risultando
quindi molto brevi, mentre quelle interne erano molto rare: le urne erano forse
posizionate in maniera gerarchica, cosí che non furono soltanto i recipienti per le
schiave e gli schiavi defunti, forse almeno occasionalmente ammessi in queste
famiglie, a restare senza iscrizione 124. In maniera piú precisa di quanto potesse
consentirlo il costante e consueto utilizzo di una casa in città, uno spazio di
questo tipo offriva la possibilità di costruire e ricostruire la famiglia. Semplici
illustrazioni potevano costituire una consuetudine diffusa e normale, mentre il
suo rinnovo offriva anche ripetute opportunità di adattare lo spazio ai bisogni
continui della famiglia, oppure ai suoi cambiamenti 125. Questi spazi interni erano
spesso arredati in modo da poter accogliere non soltanto le comuni celebrazioni
funebri, come quelle indicate sui vari calendari, ma anche i banchetti di
compleanno e le commemorazioni familiari (ad es. i Parentalia); i nomi come
«Rosalia» potrebbero essere associati alla pratica abituale di portare decorazioni
floreali in speciali occasioni 126.
Non c’è dubbio che questi mausolei fossero soprattutto dei progetti personali,
come risulta d’altronde piú che evidente dall’incredibile varietà dei resti 127.
Anche se molti nelle province combinarono i modelli romani con quelli locali
nelle loro strutture funerarie 128, le soluzioni presentate restavano individuali – e
durante il II e l’inizio del III secolo d.C. cercarono ispirazione altrove, aprendosi
verso l’esterno, molto piú spesso di quanto si verificasse a Roma. In molti casi,
gli individui progettavano questi luoghi per se stessi (se vivo, «mentre è ancora
in vita»), e anche i testamenti erano diffusi, spesso scritti presto e poi corretti 129.
Occasionalmente sembra essere stata la morte di un bambino, oppure del o della
partner, ad aver dato il via al progetto.
41. Affresco di bambini che giocano. Colombario all’interno della tomba B della necropoli di via Portuense,
Roma (c. 150-200 d.C.).

Il soggetto – anche di sesso femminile, con frequenza via via piú significativa
– entrava in relazione con il proprio sé in qualità di futuro defunto, configurando
una pratica culturale che sebbene peculiare godette di larga popolarità 130. Questo
non significa che l’attore non riconoscesse la propria posizione nell’ambito delle
relazioni familiari, come madre o moglie, come figlio o padre 131, anzi l’uso
frequente del dativo nelle iscrizioni funerarie – «per il tal dei tali» – implicava
l’esistenza di un soggetto anche se questa persona non veniva esplicitamente
nominata. Gli autori di questi progetti di costruzione durante gli anni finali della
repubblica, e di molte altre tombe successive, agivano abbastanza chiaramente
con l’intenzione che il defunto che era stato seppellito (e poteva trattarsi dello
stesso autore del progetto, come nel caso prima citato del mastro fornaio
Eurisace) dovesse rimanere socialmente presente anche dopo la morte,
portandolo dunque in maniera inequivocabile all’interno dell’ambito circoscritto
della memoria sociale, e facendo sí che mediante un’iscrizione, una statua o un
ritratto la sua presenza perdurasse ben oltre la memoria di coloro che erano
presenti alla celebrazione 132. Nel caso di una tomba di famiglia costruita se vivo,
l’autore dell’iscrizione entrava in una modalità di comunicazione specificamente
religiosa con coloro che dovevano ancora morire o che erano morti ormai da
tempo, come se egli fosse il soggetto di un’iscrizione funeraria scritta da qualcun
altro. In questo modo aveva l’opportunità di definire se stesso, configurandosi
socialmente o presentandosi come cittadino oppure migrante, proprietario
terriero (anche se si trattava di una tomba molto piccola) oppure benefattore.

42. Colombario di Pomponio Hylas nei pressi di Porta Latina sulla via Appia, Roma (I secolo d.C.).

Beneficiari particolari di questa nuova tecnica culturale 133 furono coloro il cui
status sociale inferiore impediva di impiegare altri strumenti per articolare o
rappresentare se stessi, e cosí nella modificata sfera pubblica fuori dai confini
della città essi furono in grado di appropriarsi impunemente delle tecniche
utilizzate dall’élite 134. Soprattutto gli schiavi liberati celebrarono, attraverso il
recupero della libertà, la possibilità di libera disposizione dei propri corpi e di
quelli dei propri familiari, che per la prima volta rappresentavano con certezza
una famiglia, e dunque ora anche queste persone avevano la possibilità di
presentarsi a pieno titolo come uomini nelle iscrizioni funerarie e nei ritratti 135.
Ma anche gli schiavi, insieme ai meno abbienti, avevano formato delle
associazioni che consentivano loro di mantenere delle relazioni e di poter godere
di occasionali pasti condivisi e di celebrazioni, e anche loro utilizzarono i fondi
dei patroni, cosí come i propri, per realizzare delle tombe che garantissero a se
stessi e alle loro grandi famiglie spazi interni in cui poter praticare le loro forme
particolari di esperienza religiosa. Qui nei columbaria, spazi sotterranei
caratterizzati da scompartimenti simili a delle colombaie, essi sembrano aver
creato nell’uniformità delle nicchie in cui erano riposte le urne un grado di
uguaglianza sociale che solo in quel contesto poteva trovarsi espresso, non
altrove (figg. 41-42) 136. In un caso estremo si era giunti ad avere a disposizione
1800 posti, tutti occupati 137.
Se le iscrizioni funerarie romane e i progetti di costruzione di tombe
divennero strumenti di autorappresentazione, a partire dalla stessa Roma con le
sue specifiche configurazioni legali, sociali e spaziali, questo non significò
tuttavia che la tomba non potesse costituire anche la scena di intense emozioni.
Soltanto raramente coloro che erano coinvolti espressero in maniera cosí chiara
questa condizione come lo fece invece uno dei due amanti di Allia Potestas, una
donna che morí probabilmente nel II secolo d.C. Egli non soltanto indossava un
anello con l’immagine della sua amata ormai defunta, ma descrisse sia il suo
corpo sia il dolore che provava per questa perdita in una poesia profondamente
commovente 138. Allo stesso modo, anche i figli che erano morti presto potevano
suscitare nei genitori tentativi simili di preservare la loro memoria sociale contro
il sentimento stesso della perdita 139.
Le sepolture dei bambini in special modo sembrano aver fornito uno stimolo
consistente per la creazione di lussuose, e allo stesso tempo presumibilmente piú
intime, forme di sepoltura dei corpi nella città di Roma, alla fine del I secolo d.C.
I primi sarcofagi in pietra – dobbiamo considerare qui anche i modelli in legno o
terracotta che non si sono conservati – che vennero commissionati a Roma erano
stati progettati per accogliere i bambini, e questo accadde secondo una frequenza
molto piú elevata rispetto a quanto sarebbe poi accaduto nel periodo
successivo 140. Chiunque desiderasse utilizzare dei sarcofagi per le sepolture – se
ne sono conservati fino a oggi circa 15 000 esemplari – dalla metà del II secolo
fino a circa la fine del III secolo d.C. aveva a disposizione un mercato
sovraregionale che abbracciava tutto l’impero romano (fig. 43) 141, e questo
produsse un’enorme varietà nell’interazione fra importatori, fornitori locali e
clienti. Al contrario, i committenti dei sarcofagi etruschi in terracotta, che nel IV
secolo a.C. potevano offrire rappresentazioni individuali e ricche di pathos,
comprese le immagini di coppie sposate sul coperchio del sarcofago stesso,
ancora fino al I secolo potevano contare su un mercato che era di dimensione
piuttosto regionale 142. L’attenzione riservata ai ritratti consentí ai progettatori dei
sarcofagi di raggiungere un elevato grado di individualizzazione anche senza
ricorrere alle iscrizioni 143, mentre una selezione di soggetti mitici per ulteriori
rilievi di decorazione poteva contribuire a rafforzare in maniera piú
considerevole questo effetto 144.

43. Sarcofago in marmo proveniente da Roma raffigurante motivi biblici; al centro, Giona che sta per essere
ingoiato (III secolo d.C.).

In ogni caso, gli sviluppi piú determinanti non si registrarono nella

dimensione dei motivi decorativi, perché ben piú importante in tal senso era la
posizione, il luogo. Per evitare presumibilmente che i propri progetti venissero
interpretati come in competizione con quelli degli Augusti, a cominciare dalla
fine del I secolo d.C. l’élite dell’impero smise di erigere strutture tombali
lussuose negli immediati dintorni di Roma 145. Quando, principalmente a partire
dal III secolo a.C., gli abitanti piú benestanti presero a spostare le proprie
abitazioni fuori dai confini delle città della parte occidentale dell’impero
romano, verso residenze palaziali di campagna («ville»), questo andò a costituire
un fattore ulteriore di influenza nella scelta del luogo in cui erigere i vari progetti
di tombe. Nel disegno architettonico i costruttori abbandonarono la tipologia dei
progetti originali che avevano caratterizzato le strutture del I secolo a.C. Cosí
Marco Servilio Silano, Marco Nonio Macrino e Publio Cluvio Massimo Paolino,
tutti e tre consoli nella seconda metà del II secolo d.C., costruirono monumenti
funebri nella struttura di templi rettangolari, cosí come avevano fatto anche altri
membri della loro classe sociale 146. A differenza di quanto fecero molti schiavi
liberati, tuttavia, essi evitarono di affermare in maniera diretta il desiderio di
essere considerati delle divinità, ma attraverso la struttura e i costi di esecuzione
di questi monumenti definirono comunque una posizione ben precisa nel
dibattito sulla deificazione che in quel periodo veniva condotto in maniera cosí
intensa in senato, in particolare in riferimento ai membri defunti della famiglia
imperiale.
Per poter visitare una tomba a piedi e in giornata, non avendo a disposizione
un carro o un cavallo, occorreva costruirla entro la quarta o quinta pietra miliare,
a Roma come nelle altre grandi città. Alla fine del II secolo d.C., tuttavia, lo
spazio libero suburbano cominciò a scarseggiare 147, e si cominciò a sfruttare al
massimo le tombe già esistenti, posizionando le sepolture o le urne su piú strati
sovrapposti, e sfruttando anche i piú piccoli spazi, producendo una colorata
giustapposizione delle varie strutture 148. Anche i sarcofagi piú elaborati
venivano collocati in spazi piccoli, e il loro ridimensionamento era in parte
compensato da sontuose decorazioni parietali e da un lussuoso arredamento. Nel
III secolo d.C. il sarcofago indipendente poteva essere progettato come un
mausoleo in miniatura, mentre nuove tombe terrazzate offrivano piccoli e distinti
lotti. Proprio come le ville cittadine e i complessi residenziali offrivano unità
abitative di diversa misura e grandezza 149, allo stesso modo anche nell’area
riservata alle sepolture gli investitori furono in grado di riservare apposite
sezioni. Insomma, era sorto un mercato caratterizzato da imprenditori sempre piú
coinvolti nelle attività commerciali legate ai procedimenti funerari, in grado di
soddisfare la richiesta di tombe individuali, di famiglia oppure di complessi di
tombe destinate alle varie associazioni. Le organizzazioni religiose, sia che si
trattasse di associazioni, sinagoghe oppure chiese, non ebbero un ruolo
importante in questo processo fino al IV secolo d.C. I confini tra le diverse
identità religiose non avevano importanza quando si trattava di sepoltura 150,
mentre le differenze di status sociale si riflettevano qui proprio come nella realtà
delle varie strutture abitative che caratterizzavano la città. Le decorazioni
mitiche che adornavano i sarcofagi delle classi piú elevate, esattamente come i
mosaici che decoravano le loro ville, richiedevano «abilità interpretative», una
partecipazione a una paideia, una cultura che soltanto in pochi potevano
acquisire, ma che una volta raggiunta poteva offrire una chiave interpretativa a
cui poter fare ricorso in tutto l’impero romano 151.
Dalla prima età imperiale in poi, un numero sempre crescente di persone
sfruttò la propria tomba come luogo destinato all’agire religioso e all’esperienza
religiosa. I dettagli relativi al progetto, l’utilizzo e l’attribuzione di significato
finirono per rappresentare quelle qualità che potevano conferire a queste persone
un elevato grado di competenza. E proprio questa competenza, nella
progettazione di altri santuari soltanto raramente riuscí a trovare una forma di
espressione cosí individualizzata come quella che si incontra nell’idiosincratica
regola di culto formulata da Lucio Numisio Vitale figlio di Lucio nella
nordafricana Thuburbo Maius, e secondo la quale tutti coloro che desideravano
entrare fino al piccolo podio dovevano astenersi per tre giorni dalle donne, dal
maiale, dai fagioli, dal tagliarsi i capelli e dai bagni pubblici 152. Furono proprio
le tombe a diventare i luoghi piú importanti per la comunicazione e
l’innovazione religiosa individuale nell’età imperiale.

5. Gli dèi domestici.

In termini di spesa, non soltanto i familiari defunti, come i genitori, i partner

(il coniuge, nel caso dei cittadini liberi), i figli e i fratelli, ma anche gli schiavi e i
membri dell’associazione erano normalmente i piú importanti attori non
innegabilmente plausibili della comunicazione religiosa privata, e questo valeva
alla fine del I secolo a.C. cosí come nel V secolo d.C. Il pasto consumato sulla
tomba fu una delle tradizioni piú persistenti e diffuse, e persino i critici piú
radicali nella tarda antichità poterono soltanto limitarsi a reinterpretarla come
tradizione, ma non riuscirono ad abolirla 153. E allora sempre piú di frequente
vennero installati dei piccoli tubi per consentire ai liquidi di essere incanalati
fino a raggiungere il defunto 154.
Le rappresentazioni erano tuttavia molto diverse fra loro. In un fittizio
discorso forense, probabilmente del II secolo d.C., un avvocato racconta di una
madre che afferma di aver visto e sentito il figlio defunto accanto a lei nel letto,
di notte, di averlo baciato e di aver parlato con lui. Quando dopo qualche tempo
la donna confessò tutto al marito, questi decise di sigillare la tomba sotto le
formule di incantesimo di uno specialista. La fine conseguente delle apparizioni
spinse cosí la madre ad accusare suo marito di (diremmo psicologica) crudeltà
(mala tractatio) 155. Le divergenze relative all’interpretazione correvano qui tutte
all’interno della dimensione della famiglia, ma l’avvocato si trovò comunque a
dover agire in maniera cauta nei confronti dei giudici. Il padre del ragazzo aveva
infatti ammesso che tutto si era concluso con la cremazione del figlio, avvenuta
peraltro lo stesso giorno della sua morte, ma l’avvocato nonostante questo lo
accusava ancora di crudeltà. Allo stesso tempo egli presenta le apparizioni avute
dalla madre del ragazzo defunto come una forma di esperienza soggettiva della
madre, e sostiene inoltre che la cessazione di quelle desiderate apparizioni dopo
che la tomba era stata sigillata fossero il segno del fatto che non si trattava
semplicemente di una mera immaginazione della donna. Si suppongono qui
reazioni collegate specificatamente al genere femminile, e criticate nella loro
forma radicale, e simili posizioni contrastanti potrebbero aver portato a un
rescritto imperiale della seconda metà del II secolo d.C., secondo il quale si
decretava che una tomba senza resti fisici del corpo al suo interno, un cenotafio,
non costituiva un locus religiosus per sempre invendibile 156.
Il caso fittizio della «tomba stregata» vedeva agire un padre che con enormi
spese difendeva un ordine contro il figlio defunto, mentre nel racconto riportato
da un testo dell’inizio del I secolo d.C. assistiamo al caso in cui quello stesso
ordine deve essere difeso, ma questa volta da un figlio che in occasione dei
Lemuria gettava dei fagioli per scacciare lo «spirito» del padre defunto che
evidentemente tentava di entrare in casa 157. Ovidio, come questo padre anonimo,
non interpretò la separazione fra casa e tomba in maniera meramente pragmatica,
ma anche – diversamente da altre culture – programmatica: gli antenati potevano
essere riconosciuti nella casa, la loro presenza veniva accettata nella forma di
ritratti in cera o marmo, ed era considerata anche pregna di prestigio, ma come
attori permanenti erano invece indesiderati. Come conseguenza strutturale di
questa esclusione, lo spazio urbano divenne liberamente alienabile e alterabile,
fintantoché non fosse stato dichiarato proprietà delle divinità dalla decisione
politica della «causa comune». Almeno per Roma, questa condizione descriveva
una rottura culturale che si verificava all’inizio della monumentalizzazione dello
spazio pubblico: il Foro romano come spazio pubblico separato era stato
innalzato sopra gli spazi familiari delle tombe antiche.
Ma i defunti nelle loro tombe erano diventati degli dèi? Questa convinzione si
era diffusa a Roma nel I secolo a.C., e Cicerone diede a essa espressione come
norma cautelativa alla fine della sua legislazione religiosa: suos leto datos divos
habento, «i membri defunti della famiglia dovrebbero essere trattati come se
fossero stati deificati» 158. Questo corrispondeva alla tradizione dell’epoca, tipica
del culto degli antenati, di rivolgersi ai defunti come a di parentes o divi
parentum, o al singolare, e anche in riferimento alle donne, come deus parens 159.
Dalla fine del I secolo a.C. in poi, i committenti presero a dedicare di frequente
le tombe ai di manes del defunto, o con entrambe le espressioni, una accanto
all’altra e in dativo, senza collegamento grammaticale, Dis manibus Gaii o Dis
manibus, Gaio. Nell’occidente latino, ma talvolta anche nelle iscrizioni in lingua
greca, i vivi adottarono velocemente questo tipo di formulazione e vi restarono
fermamente legati, anche quando nei loro testi venivano incorporati elementi con
una connotazione cristiana. Utilizzando il plurale, e ignorando cosí qualsiasi
accezione relativa al genere che contraddistingueva il defunto quando era ancora
in vita, i vivi creavano una distanza fra l’occupante della tomba e la persona
sociale del defunto (sebbene questo potesse essere rappresentato con piú
precisione nel resto dell’iscrizione), generando allo stesso tempo uno stretto
legame fra entrambi gli aspetti.
La divisibilità o indivisibilità della personalità multipla non era stata chiarita
concettualmente, e questo creò una certa libertà d’azione per soluzioni narrative
in cui la separazione fra animus e corpo apriva la possibilità di viaggi negli Inferi
o di ascese al cielo sia per i vivi sia per i morti. Gli autori concretizzarono nei
loro testi le paure e le attese piú disparate, stimolando cosí un grande interesse
attorno a questi temi, e questo valeva per il Sogno di Scipione di Cicerone e per
l’incontro fra Enea e Anchise narrato nel sesto libro dell’Eneide, testi entrambi
risalenti al I secolo a.C., cosí come per l’Apocalisse di Paolo o l’Apocalisse di
Pietro, che vanno dal II al III secolo d.C. 160. I nomi dei presunti autori, e
soprattutto le testimonianze, bastavano a sollevare dubbi sulla credibilità dei
narratori, come Luciano mise in luce senza pietà nei Dialoghi dei morti. Le
donne ne uscivano persino peggio degli uomini: nell’unico vangelo attribuito a
una donna, il Vangelo di Maria, si racconta di discepoli che dubitavano del fatto
che Gesú avesse potuto affidare qualcosa di importante a Maria in quanto
donna 161. Alcuni metalli preziosi non corrosivi, ovvero sottili foglie d’oro incise
con testi che servivano per giungere nell’aldilà, vennero utilizzati come
strumenti rituali per il periodo successivo alla morte 162. Qui c’era ovviamente il
riferimento alla tradizione «antichissima» dell’orfismo, che portava un grado di
credibilità nel dubbio 163. Le concezioni di un’esistenza anche dopo la morte
restavano vaghe, e risultavano varie anche all’interno delle diverse famiglie, e
questo valse anche per un elogio funebre dedicato ad Augusto 164. Di
conseguenza, i costruttori di tombe preferirono aderire a una condotta
tradizionale, preservando cosí il mainstream del rispettivo gruppo sociale e il
conseguente potenziale finanziario. Dunque le tombe differivano soltanto sul
piano delle decorazioni e dei dettagli epigrafici, e questo valeva sia a Roma sia
in Giudea 165.

5.1. I lari.

Se per molti la comunicazione con i manes – a partire dagli anni finali della
repubblica definiti come di manes, in quanto classificati come divinità – costituí
l’espressione dell’agire religioso piú fermamente ancorato alla vita quotidiana
fuori dalla casa e persino dalla città, al contrario la comunicazione religiosa
all’interno dell’ambiente domestico era quella con i lares. Le concezioni
coinvolte in questo processo risultavano similmente vaghe, tanto che le forme
del duale e del plurale si alternavano allegramente con la forma singolare lar, di
frequente interpretata piú come un titolo generico in una ontologia complessa,
collocata da qualche parte fra gli dèi, le ninfe, gli eroi, i demoni, i mani e i
penati. Tra la fine del III e l’inizio del II secolo a.C. Plauto, nel prologo
dell’Aulularia, profila un lar familiaris che dimora nel focolaio domestico e che
di conseguenza agisce come se fosse un superio che veglia sulla famiglia.
Duecento anni piú tardi un visitatore greco a Roma, Dionigi di Alicarnasso, mise
insieme l’attore prolifico nel cuore del palazzo reale romano e i lares Compitales
celebrati nelle strade di Roma, concependoli dunque come eroi legati alla
dimensione della casa ma venerati al suo esterno 166. Ancora 400 anni dopo, il
commentatore di Virgilio, Servio, ricostruí il culto dei lari come un’espressione
della venerazione degli antenati che risale a una fase anteriore al divieto di
sepoltura in casa, e da una prospettiva storica questa è forse l’ipotesi piú
plausibile per il culto domestico: i lares e i manes come il risultato di una
separazione forzata fra la casa e la tomba come luoghi per la comunicazione con
i morti 167.
44. Pittura muraria in due registri a Pompei: sopra, due giovani uomini in tunica affiancano una scena
rituale dove un genius con cornucopia sparge una libagione sull’altare (al posto del maggiordomo); sotto,
due serpenti ai lati dell’altare.

Durante i secoli della repubblica e dell’età imperiale, tuttavia, questa restò

soltanto una delle molte interpretazioni possibili, perché era piú importante che
la comunicazione con un potere d’azione associato a un luogo particolare e ai
suoi abitanti fosse capace di produrre opzioni di negoziazione all’interno dei
gruppi e solidarietà fra i suoi membri. In alcune narrazioni della nascita del re
Servio Tullio, tramandate da autori dell’ultima parte del I secolo a.C., questa
prospettiva tendeva a confermare la supposizione che il re fosse stato concepito
dietro le porte chiuse della cucina. E cosí, nella Pompei del I secolo d.C., questo
consentiva agli schiavi di poter coltivare un culto collegato all’intera familia nel
loro luogo di lavoro, la cucina appunto 168. Qui i pittori scelsero di ritrarre sui
muri queste divinità come due giovani identici fra loro, rappresentati spesso
nell’atto di danzare, e corrispondenti nell’immagine al plurale collettivo espresso
dalla lingua, rendendo peraltro impossibile qualsiasi loro riferimento a persone
specifiche (fig. 44). Invece l’associazione con un togatus nell’atto di sacrificare,
e spesso anche le strisce color porpora (clavi) sulle tuniche dei due giovani,
esprimevano un riferimento specifico al proprietario della casa nella qualità di
cittadino romano, ovvero anche di cittadino libero. L’immagine di un serpente
rendeva invece esplicito il riferimento al luogo, come a dire: si tratta di questa
casa qui.
Immaginiamo lo scenario. Come nel caso delle immagini dionisiache e dei
paesaggi nelle altre stanze, anche nelle cucine si tratta di dipinti parietali. A
differenza del precedente esempio, tuttavia, queste immagini si pongono in
chiaro contrasto con lo spazio, poiché le persone che qui lavoravano duramente
si trovavano ad avere davanti agli occhi un rituale festivo, la quintessenza del
non lavoro. L’immagine veniva «attivata» in molti modi. Una cornice
architettonica o una nicchia – la modalità piú piccola possibile per sacralizzare
uno spazio all’interno di una casa con muri di pietra 169 – metteva in rilievo,
accentuandolo, il dipinto, e questo non costituiva né lo sfondo del luogo di culto
né il suo destinatario, ma semplicemente rappresentava il culto, perché non
erano i potenziali destinatari a essere centrali qui ma lo strumento della
comunicazione religiosa, normalmente un altare. L’immagine del culto perpetua
l’azione 170, che può anche essere attivata dai presenti. Era necessario ovviamente
che una stanza interna abbastanza buia venisse illuminata: i domestici
animavano la rappresentazione di un fuoco su un altare dipinto grazie a una
piccola lampada, dando l’impressione che le figure si muovessero mediante il
gioco di luci e ombre. Inoltre il dipinto li incoraggiava a versare una piccola
offerta, una «libagione» – questa è quantomeno l’attività tipica di molte delle
giovani figure (e allo stesso tempo un riferimento a una tipica celebrazione
festiva). Infine, la cucina intesa metonimicamente come il focolare piú grande
nella stanza poteva essere utilizzata per ricevere piccole offerte di cibo. Se le
narrazioni che circolavano a Roma erano conosciute anche a Pompei (e questo
non possiamo affermarlo con certezza), le persone che si trovavano ad agire in
questo scenario senza dubbio interpretarono la trasposizione nell’altra direzione:
l’altare dipinto rappresenta il focolare in cui il lar plautino si nascondeva, e che
doveva essere onorato con ghirlande di fiori, incenso e vino. Ma il contesto
spaziale della cucina non costituiva necessariamente un elemento figurativo
prefissato, perché a Pompei ad esempio questa immagine, oppure la nicchia,
potevano essere collocate anche nella cornice di un altro luogo, e talvolta persino
in forma monumentale.

45. Il cosiddetto fregio dei Vicomagistri raffigurante la consegna delle statuette dei lares (c. 25-50 d.C.).

L’accordo sulla formula iconografica delle due figure venne confermato da

Augusto nel 7 a.C., quando egli forní di due statuette ciascun luogo di culto di
quartiere nella città di Roma (Compitalia) 171. Tuttavia, i lari venivano intesi da
molti romani non come «due», ma come «molti». Se i pompeiani, di fronte
all’immagine di due giovani, un serpente (o piú serpenti), o figure che
sorreggevano cornucopie o il bastone dell’araldo e il tirso, pensassero ai «lari, al
Genio, a Mercurio e Bacco», o semplicemente ai lari – o talvolta a uno e talvolta
all’altro –, non possiamo saperlo con certezza, perché le distinzioni furono
possibili soltanto quando la forma scritta cominciò a richiedere una maggiore
precisione 172. Quando nel IV secolo d.C. per la prima volta venne utilizzato, in
un testo letterario che si è poi conservato, il termine lararia, esso faceva
riferimento a collezioni domestiche di statuette, che dovevano servire
quantomeno anche per scopi di comunicazione religiosa. Non c’era distinzione
qui fra uomini e dèi, e i piccoli luoghi di culto per i lari venivano d’altra parte
indicati piuttosto come aedes o aedicula larum 173.
L’utilizzo del termine lararium equivaleva a perpetuare una consistente
sovrapposizione con un altro concetto, quello di penates. Con quest’ultimo si
indicava a Roma l’idea di un complesso di statue come quelle che erano state
raccolte nella Casa delle Pareti rosse 174, ed è proprio in quest’ottica che un tale
gruppo di statue veniva interpretato nella tarda repubblica e nella prima età
imperiale come l’elemento che identificava il nucleo centrale della casa, e che
nello scenario peggiore poteva essere rimosso dalla casa stessa – proprio come
Enea portava via sulle proprie spalle Anchise – oppure in casi estremi addirittura
eliminato 175. Ma la differenza risiedeva nel carattere espresso dal plurale: nel
caso dei penates, gli dei patrii, era possibile riflettere su chi si nascondesse
dietro ogni elemento 176. Contemplare i penati nel focolare di Vesta inaccessibile
al pubblico, all’interno dell’aedes Vestae, doveva dunque essere stato un
esercizio accattivante per gli intellettuali, fin dalla tarda repubblica romana.
Rivolgersi ai penates oppure ai lares nella propria casa fu semplicemente una
questione di gusto, in termini sia di linguaggio sia di azione concreta, o in senso
piú appropriato si trattò di una questione strategica di comunicazione religiosa e
di interpretazione dell’esperienza religiosa. Se una persona si rivolgeva a un
vago insieme di attori sovrumani indefiniti, presumibilmente li chiamava lares;
se invece si indirizzava a un miscuglio di divinità assemblato secondo il suo
gusto personale, nella forma di una raccolta di oggetti che potevano essere
realmente tenuti fra le mani a seconda della disponibilità e dei mezzi, allora i
penates erano i destinatari giusti 177.
Su questo sfondo, il genio di Augusto nello standardizzare la venerazione dei
lares Compitales nei 265 quartieri di Roma nel 7 a.C. diventa ancora piú
evidente (fig. 45). I lares Compitales, infatti, non furono piú i destinatari soltanto
dei proprietari delle ville che erano riuniti nelle loro associazioni locali (come
invece accadde probabilmente a proposito delle curiae), ma divennero al
contrario i destinatari a cui si rivolgeva la maggioranza della popolazione della
metropoli e per cui i muri delle case, le strade e gli incroci di vie costituivano
non soltanto un semplice luogo di passaggio bensí l’espressione del loro
principale spazio vitale. Questi vici (qui «strade») erano parte integrante di un
insieme piú completo, come quello di un gruppo familiare, e di conseguenza
facevano la loro comparsa come burattini o teste prive di corpo nella festività
rituale. Per questa classe, i lares Compitales erano gli equivalenti del «potere»
della casa e della famiglia, e qui nello specifico la presenza della figura non
ancora definita del genius Augusti era particolarmente semplice, combinandosi
con una solidarietà di vicinato la cui celebrazione doveva attendere il segnale
proveniente dal praetor urbanus: questo si nascondeva insomma dietro la
definizione dei Compitalia come feste mobili e «assegnate» (feriae conceptivae).
Fu proprio per via di questa categoria di comunicazione religiosa politicamente
strumentalizzata che dovette essere ricercata un’area dell’agire religioso che
fosse in grado di rimuovere le barriere sia interne sia esterne, come anche la
distinzione fra «pubblico» e «privato».

6. Religione vissuta anziché culti domestici.

Nella Roma antica non c’era religion privée né «religione domestica» 178. Al
contrario, il tipo di comunicazione che in questo libro viene considerata come
religione era in primo luogo il risultato di una rete di strategie pratiche,
esperienze e concezioni, che comprendeva anche atti di istituzionalizzazione e
segni condivisi che venivano utilizzati in spazi sociali differenti o che già
strutturavano la comunicazione. Questi segni e queste strategie dovevano essere
appresi e applicati a spazi e situazioni costantemente nuovi, necessitando in
questo senso di essere ulteriormente sviluppati, ma soprattutto dovevano porsi in
confronto con la comunicazione religiosa praticata da altri. La competenza
religiosa, che comprendeva conoscenza, esperienza e anche coraggio e volontà
di sperimentare, spingeva le persone che la possedevano verso e attraverso spazi
differenti, e tali viaggi o trasferimenti, fughe o deportazioni furono
presumibilmente motivati soltanto di rado da preoccupazioni di natura religiosa,
mentre gli spazi in cui queste persone vennero condotte erano in varia misura, e
tramite l’agire di attori diversi, già occupati da segni e azioni religiose.
Nelle grandi città dell’età imperiale e nelle metropoli la strada stessa era
concepita come una casa che comprendeva stanze diverse, costituendo per molti
lo spazio vitale primario. Tuttavia, i pochi abitanti che furono in grado di
configurare attivamente le caratteristiche architettoniche e l’arredamento delle
loro case crearono un’«infrastruttura» che poté essere utilizzata anche da altri in
una varietà di modi differenti. Quanto abbiamo potuto vedere dall’esempio del
giardino può essere applicato anche agli spazi interni. L’illuminazione aveva una
parte importante, in riferimento non soltanto alla scelta di quali spazi illuminare
e utilizzare, ma anche a quali elementi spaziali, se decorazioni parietali oppure
pezzi dell’arredamento, posizionare in modo da finire sotto l’effetto della luce.
Le stesse lampade divennero strumenti di comunicazione religiosa di
prim’ordine (fig. 46): le decorazioni scultoree montate attorno al lucignolo delle
lampade in bronzo o in terracotta proiettavano ombre corrispondenti grazie
all’effetto prodotto dalla luce 179. Ma la lampada stessa era illuminata, e metteva
in mostra le figure di divinità che decoravano la sua apertura in cima, in
corrispondenza della fiamma 180. Queste figure, insieme a motivi diversi come le
scene di circo o quelle erotiche, divennero veri e propri «catalizzatori
dell’attenzione», stimolando la vista e dando all’osservatore, come veri e propri
occhi che irradiavano luce, la sensazione di essere osservato. Molte opzioni
erano a disposizione ogni giorno, e molte esperienze erano di conseguenza
possibili.

46. Lampada a olio, età imperiale. Cibele sul suo trono affiancata da due leoni.
 Lo stesso vale per un altro strumento religioso di centrale importanza: l’altare
(figg. 47-48). L’elegante, spesso anche riccamente decorato e snello altare
italico, e forse anche il suo mobile e pieghevole equivalente in bronzo, aveva il
suo posto specifico nel giardino 181, e veniva utilizzato come un segno
inequivocabile di comunicazione con una presenza che non era altrimenti
immediatamente visibile agli occhi, sia che si trattasse di «dèi» sia invece di
defunti. Il suo utilizzo era impensabile senza un fuoco o una libagione, come
richiedeva la forma stessa della superficie superiore. Tuttavia, non si trattava
puramente di un oggetto strumentale: essendo decorato con raffigurazioni di
procedure rituali e altri strumenti e materiali utilizzati a tale scopo, si poneva
esso stesso come un atto di esecuzione del rituale e di comunicazione religiosa.
Poteva inoltre essere attivato ulteriormente con il semplice posizionamento di
una lampada, e con un minimo di canto o recitato. L’effetto poteva essere
rinforzato appoggiandovi sopra pani di diversa forma, gusto e profumo, e una
gran varietà di fiori.

47. Pittura muraria in quarto stile raffigurante il sacrificio di una cerva, proveniente dalla Casa dei Vettii a
Pompei.

48. Lampada a olio in terracotta (10,5 × 8,9 × 3 cm) raffigurante un uomo con mantello (sagum) che si
avvicina a un altare ardente seguito da una persona col capo coperto (I secolo d.C.).

Era sempre possibile fare di piú, ma raramente era necessario. Ciò valeva per
la casa, per gli angoli delle strade, per il tempio e per le tombe. La semplice
rappresentazione di un toro poteva essere sufficiente, perché un’immagine non
costava nulla, e gli dèi in questo modo venivano certamente ingannati, anche se
lasciavano intendere talvolta agli uomini di essersi accorti dell’inganno. I cani,
d’altra parte, venivano sacrificati piú spesso di quanto fosse documentato o
comunque riferito 182. L’approvvigionamento di carne costituí comunque un
aspetto marginale della pratica religiosa romana, poiché il pasto non era
consumato insieme agli dèi 183, ma d’altra parte, provvedere a portate di carne
come strumento per ottenere e attribuire prestigio, nella forma di una «liturgia»,
era un aspetto del rituale tenuto in alta considerazione e particolarmente
stimato 184.
Le strategie praticate nelle case (o nelle strade) potevano essere utilizzate
anche negli spazi istituzionali progettati per la comunicazione religiosa, come
l’area in cui si trovava il tempio e anche il tempio stesso. Se i graffiti erano
particolarmente graditi nelle case, nella forma dell’espressione entusiasta di
qualche ospite invitato, questa minore ma comunque durevole forma di
comunicazione linguistica poteva esercitare un ruolo considerevole anche
all’interno dei recinti che delimitavano l’area sacra del tempio. Fu proprio
quanto si verificò a Dura Europos, nella parte orientale dell’impero romano. Qui,
nei templi e negli edifici in cui si tenevano le assemblee dei giudei, in cui si
riunivano i seguaci di Cristo e coloro che veneravano invece Mitra, gli
utilizzatori del luogo religioso si sforzavano di perpetuare se stessi nel luogo piú
vicino possibile al focus della comunicazione religiosa, dunque vicino
all’immagine di culto, sui dipinti parietali o nei corridoi, con la richiesta di
«commemorazione» o di «benedizione» 185, e in questo modo si appropriavano
anche dei significanti bi-o tridimensionali della comunicazione religiosa che
appartenevano ad altri. Ovviamente, gli altari sia di grandi sia di piccole
dimensioni, insieme a un crescente numero di lampade nella forma di offerte,
continuarono a esercitare un ruolo significativo in età imperiale, a discapito di
altre deposizioni 186.
Ma la comunicazione religiosa poteva essere anche molto piú intima.
Laddove i potenti, gli Augusti, utilizzavano sontuosi strumenti nella loro
comunicazione con un dio personale che garantiva loro protezione, molti altri al
contrario raggiunsero lo stesso fine mediante l’uso di amuleti fatti di pasta di
vetro o di pietra incisa, o di gioielli 187 che combinavano la conoscenza,
tramandata per tradizione, delle efficaci proprietà delle pietre con le invocazioni
figurative o testuali agli attori sovrumani nel loro ruolo di protettori (fig. 49) 188.
Questo uso poteva essere continuativo, o limitato a un’occasione particolare, ad
esempio in caso di un problema ginecologico 189. Anche questi oggetti venivano
portati al tempio 190 per integrare tale luogo nella rete della comunicazione
religiosa della persona che li aveva indossati.

49. Anello d’oro con effigie di Serapide.

E ancora, a dispetto dei pochi membri degli strati piú elevati della società che
gareggiavano con i vescovi nel V e VI secolo d.C., con le stanze delle loro ville
che riproducevano lo stile delle basiliche e le libere realizzazioni
dell’architettura ecclesiastica nella forma di cappelle private 191, le tombe
costituirono per la maggior parte delle persone il luogo in cui la configurazione
della comunicazione religiosa poteva raggiungere il livello di maggiore
individualità. Nel lungo periodo, con il culto dei martiri e delle reliquie, proprio i
sepolcri si avviarono a diventare i luoghi piú importanti per l’innovazione nelle
chiese cristiane fino alla prima età moderna.
Le tombe furono anche un luogo privilegiato dove deporre preghiere, per
chiedere agli attori sovrumani la restaurazione di una giustizia che non poteva
piú essere garantita dalle relazioni di potere nella società 192. Proprio qui, dove la
comunicazione religiosa scaturiva da una condizione di soggezione che non
poteva essere altrimenti alterata, le persone bisognose mettevano in campo il
loro intero bagaglio culturale, le loro abilità retoriche e letterarie e qualsiasi
frammento di conoscenza istituzionale che fossero in grado di trovare, e quando
pensavano che potesse essere necessario portavano le loro richieste fino al
tempio. Queste sono le parole di una supplicante lasciate su una piccola tavoletta
di piombo nel tempio di Magna Mater a Magonza:

Mater Magna, io ti supplico, per i tuoi santuari e il tuo divino potere: Gemella ha rubato le
mie spille, e io ti supplico di fare in modo che esse la taglino tutta, cosí che ella non sia piú
sana e intera. Proprio come i Galli tagliarono se stessi, cosí voglia tu che ella non si tagli al
punto da piangere. Proprio come […] essi hanno depositato gli oggetti sacri nel tempio, cosí
non possa tu riscattare la tua vita e la tua salute, Gemella, dalla madre degli dèi, né con gli
animali sacrificali, né con l’oro né con l’argento, a meno che il popolo non assista alla tua
morte 193.
 Capitolo nono
Nuovi dèi (I secolo a.C. - II secolo d.C.)

1. Condizioni generali.

I cambiamenti religiosi descritti nel precedente capitolo non si limitarono alla

città di Roma. L’impero romano non era uno stato territoriale, ma piú
propriamente un «regno», la cui governabilità si fondava sulla capacità di far
cooperare le élite tribali e soprattutto le élite delle innumerevoli città che
costellavano il Mediterraneo e la loro area circostante. La giurisdizione
provinciale, i rescritti e le decisioni imperiali, persino l’intervento dell’esercito
permanente (la cui dimensione è superata da quella di molti moderni eserciti
nazionali) costituirono solamente la seconda, la terza e l’ultima istanza
all’interno di questo meccanismo di governo. L’esportazione diretta dei simboli
e delle pratiche religiose romani orchestrata a livello politico-amministrativo fu
esigua, sino a diventare insignificante se confrontata con la lenta e spesso attiva
adozione di concezioni e pratiche religiose, talvolta persino intenzionalmente
disseminate da terzi 1. Influenzati da questo scambio, mutamenti ebbero luogo a
Roma, cosí come in altri centri culturali di questo spazio geografico
(Alessandria, Antiochia, Cartagine). Lo dimostra, per esempio, la comunicazione
religiosa con le divinità Iside e Serapide, originariamente egiziane, ma già molto
diffuse in epoca ellenistica. La comparsa di questi nomi alle frontiere
dell’impero è un segno abbastanza distintivo dell’influenza romana, piú che il
nome Iuppiter usato in molte e diverse forme analoghe 2.
Le persone trasportavano con sé simboli religiosi, a volte anche pratiche e, a
vari livelli, le concezioni a esse connesse, attraverso le rotte di navigazione e le
grandi strade militari come la via Egnatia nel nord della Grecia. Questo trasporto
raggiunse anche le province scarsamente popolate, le regioni di confine e le isole
piú o meno estese; avveniva per mezzo di oggetti materiali e testi, cosí come
grazie alle conoscenze degli artigiani e ai campionari 3. Ne furono responsabili
soldati, mercanti, schiavi e artigiani che agirono come occasionali specialisti
religiosi. Nel contempo, è altrettanto fuor di dubbio che la mobilità degli schiavi,
degli immigrati per motivi economici e dei soldati (che godevano di periodi di
licenza e scrivevano lettere) era diversa da quella dei funzionari, dei membri
dell’alta amministrazione provinciale, dei senatori, dei retori e di altri
«intellettuali», specialmente coloro che producevano testi 4. Un simile fenomeno
produce conseguenze solo se altri si appropriano dei segni, dei gesti, delle
azioni, delle narrazioni e delle interpretazioni, incorporandole nei loro tipi di
comunicazione religiosa. Le intenzioni e gli effetti di tali appropriazioni possono
essere molto vari: alcuni si servirono di questi elementi per rinnovare la
relazione col proprio luogo d’origine, mentre per altri si trattò di opzioni
esotiche, atte a sottolineare quanto essi fossero in grado di guardare oltre i propri
confini. Quest’ultimo fu un modo per il singolo individuo – che non si era mai
mosso dal suo luogo di nascita – di fare propria la vastità dell’impero romano.
Questo si rivelò importante non solo per l’identità del singolo, ma anche per la
comunicazione con gli altri 5. Nell’Alessandro o il falso profeta di Luciano cosí
come nell’Adversus haereses di Ireneo si trovano, già nel tardo II secolo d.C.,
analisi satiriche di tali processi 6.
Cosí Luciano descrisse l’interazione fra iniziativa individuale, vaga
familiarità con segni equivalenti, patronato e reti relazionali di avversari. Ma
potevano gli individui essere agenti di successo nel trasportare e impiantare
nuovi segni religiosi solamente esibendosi in una performance fuori
dell’ordinario? 7. O perché la cosa avesse successo era necessaria la mobilità di
interi gruppi? Quando nei secoli III e IV d.C. gli autori di storie immaginarie
sulla prima opera missionaria dei seguaci di Cristo prepararono le condizioni per
il suo successo, videro quanto fosse importante che i loro protagonisti avessero
accesso alle autorità locali e fossero in grado di riagganciarsi alle idee e alle
istituzioni proprie di un luogo 8. L’interazione fra iniziativa individuale e i modi
abituali di partecipazione degli strati sociali in un dato luogo determinarono cosí
il quadro emerso. Questi processi devono ora essere presi in considerazione a
proposito di alcuni dei nuovi simboli religiosi che emersero a partire dal I secolo
a.C.

2. Iside e Serapide.

Invocare una divinità come Iside significava individuare un destinatario

divino che era conosciuto per essere ampiamente venerato in Egitto. Il suo culto
aveva generato una figura femminile attraente senza alcun elemento animale.
Nei racconti che la riguardavano, ad essa fu ascritto il ruolo della madre (di
Horus) che nutre e della moglie devota (di Osiride), dotata di grande potere.
Nell’Egitto tolemaico del III secolo a.C. era molto popolare parlare di Iside, e
come simbolo religioso fu rapidamente esportato nel mondo greco, spesso
associato alla figura di Afrodite, e dalla prima metà del III secolo a.C., Iside fu
anche protettrice dei viaggi per mare 9. Dalla fine del III secolo, in Sicilia, fu
anche rappresentata sulle monete. Dalla fine del II secolo a.C., templi di Iside
furono costruiti in Campania, a Pozzuoli e Pompei (figg. 50-51). Nello stesso
periodo, uno spazio nel complesso del santuario della Fortuna a Preneste (oggi
Palestrina) fu dotato di un mosaico raffigurante un paesaggio del Nilo 10. Al piú
tardi sotto Silla, nel primo quarto del I secolo a.C., si registrò a Roma la prima
traccia istituzionale del suo culto: c’erano persone permanentemente impegnate
nella sua venerazione e luoghi di culto propri finanziati da donatori, o perlomeno
uno, l’Iseo metellino fondato dal pontefice massimo Quinto Cecilio Metello
Pio 11.

50. Pittura muraria a Pompei raffigurante un sacerdote e una sacerdotessa di Iside, I secolo d.C.
51. Sistrum (sonaglio) di bronzo usato nei rituali dedicati a Iside e proveniente dalla tomba di una
sacerdotessa sull’isola Rineia.

Le città portuali menzionate prima – fra cui anche Roma – erano fortemente
collegate non solo con l’Egitto, ma anche con l’intera area mediterranea. Tale
circostanza potrebbe essere alla base della presenza di una gran varietà di
immagini di Iside in queste località: una divinità potente ampiamente venerata
all’interno della regione mediterranea (il suo nome era lo stesso in egiziano, in
greco e in latino); un elemento della cultura egiziana, allo stesso tempo esotico e
attraente 12; una divinità femminile associata a Serapide, la divinità inventata dai
governanti tolemaici, e in relazione con Osiride e Apis. Nella Roma della tarda
repubblica l’invocazione di Serapide e Iside faceva parte di una strategia
religiosa perseguita dai gruppi senatori di importanza cruciale. Al piú tardi agli
inizi degli anni Cinquanta, costoro opposero la coppia regale Serapide e Iside
all’accaparramento da parte degli aristocratici di Giove (come la divinità di tutti)
e Venere (come la patrona personale di molti aristocratici, fra cui Silla, Pompeo
e Cesare), tentando di porla sul Campidoglio, e piú precisamente sull’arx 13. Cosí
facendo, tuttavia, incorsero non solo nell’opposizione del senato, ma anche
nell’ostilità dei membri della nobiltà di origine etrusca che operava a Roma
l’arte dell’aruspicina, ossia ispezionava le interiora degli animali 14. Il luogo di
culto di Iside, evidentemente, fu usato soprattutto come un centro destinato agli
oracoli. Questo era anche dovuto all’importante funzione oracolare di Iside e
Serapide ad Alessandria, a Canopo e a Menouthis. Anche Cicerone, che altrove
polemizzò contro queste due divinità considerandole come il cavallo di Troia 15
per la venerazione degli animali tipicamente egiziana, le menziona altrove solo
una volta usando l’espressione «gli indovini isiaci» 16. Il poeta contemporaneo
Catullo intendeva il dio bambino Arpocrate, associato alle due divinità egiziane,
come il dio del silenzio 17, e anche come una possibile componente di un’attività
oracolare. Questo rende piú comprensibile l’accanimento attorno al luogo di
culto, alla sua costruzione, poi demolizione e in seguito ricostruzione, e persino
alla decontaminazione del luogo con la rimozione di ogni traccia delle vittime lí
sepolte.
Fu precisamente l’esotismo di questa iniziativa, che comprendeva persino il
culto di Anubi dalla testa di canide, a legittimare questo culto oracolare come
una conoscenza straniera in un mondo che parlava latino e che, dopo l’Etrusca
disciplina e la speculazione pitagorica sui numeri, aveva appena cominciato a
guardare alla sapienza «caldaica» dell’astrologia 18. In termini di confronto
politico, i molti attori interessati dovettero correre il rischio di considerare la
comunicazione con le divinità straniere come promettente. La rapida
appropriazione da parte di Antonio e degli Augusti successivi mostra quanto
grande fosse il potenziale che si riteneva avessero queste nuove divinità. La
mancata realizzazione del voto espresso dai triumviri, raccontato da Cassio
Dione per l’anno 43 a.C. 19, e l’espulsione dei seguaci di Iside nuovamente nel 19
d.C. 20 provano quale fosse il rischio connesso alla comunicazione religiosa con
questi nuovi destinatari. Fu solamente con gli Augusti della dinastia flavia, e
specialmente con Vespasiano, la cui ascesa al potere fu non da ultimo supportata
dagli oracoli alessandrini, che Serapide e Iside divennero un fenomeno
mainstream della città di Roma. Grazie alla venerazione di entrambi con
modalità esotiche ed egizie, fu possibile formulare una rivendicazione di potere
geograficamente estesa e un’identità ecumenica per Adriano o per la dinastia dei
Severi che proveniva dall’Africa 21. Sotto i Flavi quindi venne inaugurata la fase
di costruzione dell’Iseo campense, come ampiamente dimostrabile da un punto
di vista archeologico 22. Motivi egizi, dai geroglifici alle pietre colorate, dalle
installazioni d’acqua agli obelischi, furono qui presentati in una forma
monumentale (fig. 52).
52. Pittura muraria in quarto stile a Ercolano, raffigurante sacerdoti intenti a celebrare un rituale teatrale del
culto di Iside e Serapide; ibis e sfingi rimandano all’Egitto.

Un contesto del genere preparava i visitatori di ambo i sessi a quei «misteri»

che costituivano l’attrazione, specialmente a Roma, dei molti luoghi di culto di
Iside e del suo sacerdozio professionale, che risiedeva nel santuario. C’era poi
anche l’esperienza epifanica, molto intensa dal punto di vista emotivo,
nell’ambito di un rituale d’iniziazione ripetibile, cioè capace di potenziarsi.
Elementi simili caratterizzavano al massimo anche i gruppi mitraici e i loro
luoghi di culto. Tuttavia, per quanto riguarda Iside, la piú intensa forma di
partecipazione poteva essere anche percepita e manifestata in modo duraturo a
un livello piú corporale, per mezzo di un abito particolare e della rasatura del
capo 23. A metà del II secolo d.C., nelle Metamorfosi, Apuleio rese pubblica la
descrizione di un tale rituale mettendola al culmine e alla conclusione dell’XI
libro. Nelle esaltazioni di Iside, le cosiddette aretalogie, la divinità era invocata e
pregata, o persino celebrata da se stessa: egò eimi («io sono…»). Le epigrafi
resero pubbliche in forma di testo queste litanie, le quali contribuivano ad
aumentare il livello emotivo della situazione, già uno o due secoli prima di
Apuleio 24.
In tali contesti, l’esotico era naturalmente sempre una questione di
posizionamento. Per il seguace di Iside, secondo Apuleio (come secondo
Luciano), la «divinità siriana» era la cosa speciale 25. Tuttavia, solo una parte di
coloro che includevano Iside nella propria attività religiosa sottoponevano se
stessi ai misteri. In molti luoghi, accanto alle possibilità piú spettacolari, nei
templi si offrivano gli allestimenti delle inondazioni del Nilo e anche nei teatri
andavano in scena drammatizzazioni dell’esperienza di Iside e Osiride 26. Non si
deve dimenticare che la piú lunga descrizione fatta da Apuleio è proprio quella
di una processione visibile da tutti.
Ma anche «Iside», nonostante il suo enorme apparato architettonico e
sacerdotale, a Roma era a disposizione per le piú varie e individuali
appropriazioni. Questo non fu un caso isolato; al contrario, fu esemplare di come
ci si potesse relazionare con i «nuovi dèi». Nella prima età severiana, Lucio Ceio
Privato innalzò una statua di Iside Regina dopo aver fatto un significativo passo
avanti nella sua carriera 27. Egli rese pubblica la sua promozione inserendola in
una doppia cornice alla base della statua di marmo: come una dedica a Iside e
allo stesso tempo «per la salvezza (pro salute) degli Augusti». Impiegando
formule ricche di parole e lunghe sedici righe, egli costruí un parallelo fra il suo
passaggio da subprinceps a princeps castrorum, la funzione di Geta (189-211
d.C.) come princeps iuventutis e quella di Giulia Domna, augusta e madre di
Geta (c. 165-217 d.C.), come mater castrorum. Ampliando le terme della sua
unità militare, i peregrini, forní l’occasione e l’opportunità per rendere pubblico
questo parallelismo. È egli stesso a rendere inevitabile la specifica forma della
comunicazione religiosa facendo un voto alla divinità favorita dalla casa
imperiale. Il voto gli consentí, di conseguenza, di entrare pubblicamente nella
relazione triangolare tra la famiglia imperiale e la divinità.
53. Altare in marmo di Astragalo. Roma, metà del II secolo d.C.

A un certo punto, fra il 140 e il 160 d.C., Astragalo dedicò a Iside un altare di
marmo (fig. 53). Dal nome e dalla funzione, si deduce che quest’uomo
proveniva dalle file dei guardiani del tempio, ossia dalla parte opposta dello
spettro sociale in cui si colloca Lucio Ceio 28. L’iscrizione di cinque righe
sull’altare (Isidi sacrum Astragalus aeditimus D M) terminava con
l’abbreviazione normalmente impiegata nella prima riga delle epigrafi funerarie,
D(is) M(anibus). L’osservatore antico, confuso, doveva guardare quell’oggetto
piú da vicino. Su uno dei due lati è raffigurato un uomo che tiene in mano una
colomba sopra un altare ricolmo di frutti; sul lato opposto, c’è una donna con un
sistrum (il tipico sonaglio di Iside), il vasellame rituale (una scodella per il cibo e
un secchiello) e una corona in testa (forse di loto). Questa sembrerebbe la stessa
dea Iside piú che una delle sue sacerdotesse. La sigla D M (ci sarebbe stato
spazio a sufficienza per formule diverse e meno comuni!) rende chiaro il legame
fra le due persone, l’iscrizione e l’immagine: la loro unione va oltre la morte.
Nel rilievo, la dea e l’esperto del rituale (l’uomo è qui rappresentato in questo
modo, non come un custode) vanno incontro l’una all’altro. Il canale di
comunicazione fra i due che si dà per mezzo dell’altare è rigidamente regolato
dalla pietra. Il rituale, per il quale l’altare e il rilievo sono lí, è reso permanente.
In questo modo, la comunicazione religiosa forní ad Astragalo margini di
manovra che difficilmente la sua posizione sociale avrebbe potuto procurargli.
Decimo Valerio Chaereas, invece, scelse un altro tipo d’azione. Insieme al
figlio, che portava il suo stesso nome, e a un certo Publio Elio Alessandro, che
chiama «fratello», presentò un busto d’argento di Serapide a un collegio non
meglio identificato, probabilmente quello di Serapide o Iside 29. In questo caso,
egli non fu mosso da vanità, bensí, come enfatizza l’iscrizione frammentaria,
dall’apparizione della divinità (ex visu). Tuttavia, non si può dire che l’inizio
dell’iscrizione non sia vanaglorioso, sottolineando l’importanza della posizione
rivestita dal promotore all’interno del collegio destinatario del dono:
quinquennalis perpetuus e quinquennalis, qualcosa come presidente onorario. Il
fatto che abbia condiviso questa posizione privilegiata con due personaggi
minori probabilmente non fu legato al loro contributo finanziario, bensí
andrebbe inteso come segno di liberalità: rappresenterebbe una sorta di «lettera
di raccomandazione» per entrambi. Anche i gruppi religiosi avevano
caratteristiche organizzative che richiedevano l’impiego di risorse finanziarie e
prestigio sociale. E in questo caso, la comunicazione religiosa apre la possibilità
ad altre vie.
In molti di questi contesti, Iside e Serapide sono stati utilizzati né piú né meno
di altri segni o «destinatari» religiosi. Le condizioni per le quali gli attori
scelsero queste due divinità in particolare dipese molto spesso non dalle
narrazioni che circolavano o dai loro successi documentati nelle iscrizioni – per
cosí dire, dal «profilo» di queste dee e dèi –, ma dalla loro specifica situazione e
dal loro specifico contesto. Per molti aspetti, le persone cosí come le richieste
nelle quali venivano spesi i nomi di uno o di un altro dio al fine di coinvolgere
attori divini erano simili. Persino un Varrone, che si serve di quindici libri delle
sue Antiquitates per chiarire le differenze storiche e di sistema fra gli dèi, alla
fine afferma che tutti questi fattori non sono altro che differenze secondarie
dell’unico principio divino. Egli condivideva questa opinione con molti altri
filosofi.
Ciò nondimeno questa libertà d’azione, valida in linea di principio, nei casi
concreti era limitata. Le scelte dei singoli dipendevano dalle situazioni personali
o contestuali, oppure erano saldamente legate a ragioni associative. Dove gli
specialisti religiosi – anche in questo caso il riferimento a entrambi i sessi è
significativo – costruirono strutture di gruppo e luoghi di culto, importante fu
anche il diverso livello di «conoscenza», in forza del quale veniva attribuito
grande valore alla differenziazione nelle pratiche e nei segni, vale a dire negli
attributi delle statue o nei doni offerti e nei rituali. Fu precisamente questo a
renderne possibile il riconoscimento, cosa che spinse gli adoratori di Iside a
praticare il proprio culto anche a Salonicco. Se poi i visitatori che provenivano
dalla città vicina percepissero la cosa allo stesso modo, è un altro discorso.

3. Augusti: iniziative.

Non era necessario importare nuove divinità dall’Egitto. Fu un certo Gaio

Amazio a dare l’impulso alla venerazione postuma di Cesare, assassinato il 15
marzo del 44 a.C. e poi cremato, fra i tumulti, nel Foro. Con alcuni compagni,
costui eresse un altare sul luogo dove si trovava la pira funeraria. Questo Amazio
non era un perfetto sconosciuto: in precedenza, si era mostrato come il sedicente
nipote del popolare leader militare e piú volte console Gaio Mario. Sebbene si
suppone fosse un medico dei cavalli o un oftalmologo chiamato Herophilus (la
tradizione testuale non è chiara), radunò molti seguaci come supposto parente di
Cesare, il quale ebbe difficoltà a liberarsi di lui 30. Lo stesso Cesare parlava di lui
come Mario 31. In questo ruolo, egli giurò vendetta contro gli assassini di Cesare,
ma fu rimosso a sua volta dalla scena da parte di Marco Antonio prima che
l’altare potesse essere messo in condizioni di operare. Il popolo, tuttavia, avendo
occupato il Foro in seguito al suo assassinio, chiese che l’altare fosse dedicato e
che si compisse il primo sacrificio per Cesare 32. C’era palesemente un desiderio
diffuso di venerare Cesare come un dio, ma ciò comportava un rischio reale: per
un rivale, invocare Cesare come dio al proprio fianco nella lotta per il potere era
del tutto inopportuno, come già era stato per i suoi successori. Come ci ha
mostrato la tradizione, all’assassinio doveva accompagnarsi la diffamazione.
Un buon trent’anni prima, la sequenza era stata invertita. Il nipote di Gaio
Mario, quel Marco Mario (Gratidiano) che era stato per due volte pretore della
città, era venerato mentre era in vita dai cittadini di Roma, che gli offrivano
candele e incenso. Silla, in risposta, inviò Catilina a tendergli un agguato: gli
spezzarono le gambe, cavarono gli occhi, tagliarono la lingua e le braccia,
facendolo letteralmente a pezzi, come raccontato con grande orrore da Seneca
piú di cent’anni dopo nel De ira 33. Anche qui, il coinvolgimento di un dio nelle
attività quotidiane dei cittadini romani costituiva un rischio che fu sanzionato
dopo il cambio di regime. Fu un passaggio compiuto rapidamente. Nella sua
commedia Asinaria, Plauto lascia che i suoi protagonisti si accapiglino a
proposito dei nomi degli dèi tradizionali coi quali doversi rivolgere ai propri
benefattori. D’altro canto, essi concordavano nel ritenere che l’offerta di una
statua o di un altare facesse del beneficiario un dio 34.
La comunicazione religiosa con un nuovo destinatario era quindi molto facile
da mettere in pratica. Pochi segni o azioni convenzionali, indipendenti gli uni
dalle altre o in combinazione, la rendevano subito riconoscibile. Se sarebbe stata
o meno giudicata appropriata da coloro che vi prendevano parte o che
osservavano era meno semplice da prevedere, dal momento che l’iniziativa non
era necessariamente sempre legata ai vertici sociali o politici della società. Al
contrario, come abbiamo visto, tali iniziative potevano alterare gli aggregati di
potere esistenti in molti modi. Il coinvolgimento di persone viventi o morte da
poco (e dunque con parenti) come nuovi destinatari della comunicazione
religiosa era, per questa ragione, non meno scottante del coinvolgimento di
divinità ben stabilizzate e magari appartenenti a gruppi o etnie che si
contrapponevano. Di conseguenza, erano proprio tali processi – che non si
manifestavano, ad esempio, solo in un nuovo luogo di culto, ma anche nel loro
compiersi – a essere registrati in quei testi di cui ci serviamo come «fonti». Il
«culto del governante» o il «culto imperiale» risultano importanti per la nostra
analisi, e non vanno considerati come ambiti separati, ma come casi
rappresentativi dell’inclusione di nuovi destinatari.
Se l’iniziativa religiosa poteva aumentare il raggio d’azione dei suoi
promotori, era importante per questo aggiudicarsi alleati, probabilmente persino
al di fuori della cerchia dei propri sostenitori. A Benevento, prima del 15 a.C.,
l’arrivista Publio Vedio Pollione figlio di Publio, il quale è ricordato nelle
letteratura per la sua crudele pratica di dar da mangiare murene ai propri schiavi,
elevò un «Caesareum» per Augusto e per la stessa colonia di Benevento 35.
Qualche tempo dopo, a Ferentino, Sesto Ortensio Claro costruí per i cittadini non
solo un «Augusteum», ma anche un Foro e un ulteriore edificio al suo fianco.
Egli accompagnò l’inaugurazione dell’edificio, eretto a proprie spese e su un
terreno di sua proprietà, con un sontuoso banchetto 36. Furono in modo
particolare gli arrivisti sociali a essere ben disposti verso una nuova modalità di
visibilità pubblica per mezzo dell’istituzione di nuovi luoghi di culto o di rituali
che venivano ripetuti con cadenza annuale. Questo aumentò la loro disposizione
a coprire i costi che derivano da queste iniziative e a impiegare il proprio tempo
facendosi carico delle funzioni piú rilevanti a esse connesse, come dimostrano i
numerosi esempi di Augustali (seviri Augustales) in Italia 37. Ampliare l’agire
religioso diede la possibilità a molti di conseguire dei vantaggi.

3.1. Istituzioni.

Pur tuttavia, cominciare qualcosa di nuovo all’interno di società che sentono

di aver raggiunto la propria stabilità grazie a «ciò che è sempre stato cosí»,
all’agire, al pensare e al parlare tradizionali, è sempre un rischio. Imitare ciò che
era potente e di successo, sia esso «romano», o meglio ciò che facevano i
mercanti e gli amministratori mediterranei, era una possibilità, per quanto anche
la resistenza potesse essere talvolta di moda. L’imitazione delle pratiche
religiose romane portò al sorgere di enormi quantità di iscrizioni e templi nella
parte occidentale dell’impero. Per comunicare religiosamente, cosa che poteva
offrire opportunità d’azione e posizioni centrali nelle società provinciali
esistenti, era tuttavia importante che il destinatario, designato come la
controparte «divina» (benché, in linea di principio, in nessun modo immune da
ogni dubbio), fosse, per le persone che stavano attorno, perlomeno plausibile.
Scegliere come destinatario il lontano Augusto che stava a Roma fu senz’altro
sorprendente, ma aveva una certa importanza. La sua esistenza poteva essere
difficilmente messa in dubbio cosí come il suo potere, anche se l’affermazione
della sua rilevanza in ogni particolare situazione non poteva certamente essere
ritenuta innegabilmente plausibile. Era probabilmente piú oggetto di discussione
per lontani provinciali di ricche città o di remoti distretti rurali che per gli italici,
uomini con cittadinanza romana o da poco sottomessi. Per tutti, comunque, il
rispettivo princeps, letteralmente colui che «prende per primo», offriva un chiaro
punto di riferimento: era una persona di cui si vedeva qua e là il volto, di cui si
leggeva il nome e le cui azioni venivano riferite 38.
Quanto rilevante sia il singolo caso e come il destinatario (o la destinataria)
sia determinato nel dettaglio dipende da molti fattori: dalla competenza e dalla
conoscenza, cosí come dall’interesse nell’originalità da parte dei singoli attori e
delle tradizioni locali a proposito di comunicazione religiosa. In seguito alla
morte di Lucio Cesare (17 a.C. - 2 d.C.), il figlio adottivo di Augusto, il concilio
cittadino della colonia di Pisa decise di erigere un altare per una cerimonia
annuale in onore dei manes di Lucio (anche se il sempre piú comune termine di
manes fu ampiamente evitato nel testo scritto per l’occasione) 39. Ma il comitato
e gli scrivani coinvolti (Quinto Petilio, Publio Rasinio Basso, Marco Puppio,
Quinto Sertorio Pica, Gneo Ottavio Rufo e Aulo Albio Gutta) non solo si presero
cura di formulare con attenzione il nome del destinatario, ma nel redigere il
provvedimento si preoccuparono con altrettanta solerzia di esporre ciò che si
sarebbe dovuto fare durante la cerimonia. Coloro che erano ammessi ai ruoli piú
importanti nel rituale funerario dovevano indossare toghe nere. La vacca e la
pecora da sacrificare dovevano anch’esse vestire fasce nere, essendo a Roma la
gamma blu-nero quella dei colori del lutto piú grave 40. Un’urna piena di latte,
miele e olio doveva essere versata sui resti di ciascun animale dopo la
cremazione. Potevano partecipare persone non autorizzate da un pubblico
ufficiale, ma dovevano limitarsi a gettare una candela, una fiaccola o una corona
di fiori sulla pira in fiamme. Per ogni ulteriore regolamentazione ci si doveva
attenere alle importanti risoluzioni del senato romano 41. Tutto ciò, stando alla
versione epigrafica della disposizione, fu registrato in un’iscrizione direttamente
sull’altare. La comunicazione religiosa con i mani di Lucio raggiunse il massimo
durante la performance del 20 agosto, ma fu anche visibile ben oltre quella data
solamente grazie all’attento posizionamento dell’altare, davanti al quale,
secondo il modello greco, aveva luogo la pira.
L’ampia riflessione su cosa voglia dire essere uomini è risultata evidente nella
diffusione massiccia sulle lapidi sepolcrali del termine manes dalla fine del I
secolo a.C. Alla luce di questo, ci si interrogava anche su se e come ci si dovesse
rivolgere ai governanti nell’ambito della comunicazione politica o religiosa. Fra
le possibilità a disposizione, divus fece la differenza nel processo di definizione
in maniera sempre piú netta. Col titolo formale di una persona si impose, accanto
al suo uso, l’identità di una personalità umana e di una divina. Allo stesso modo
in cui i senatori durante la repubblica discussero se i segni osservati dovessero
essere considerati prodigi per la res publica, ora costoro discutevano se l’essere
umano che avevano visto potesse essere diventato un dio 42. Allo stesso tempo il
titolo, rintracciabile anche in nomi divini piú antichi (Diva Palatua, Diva
Angerona, Diva Rumina, Bona Diva 43 e Bona Dea), rimandava al mondo delle
divinità consolidate. Tuttavia, l’ambiguità inerente alla scelta del termine è
dimostrata dal fatto che lo stesso Cicerone sembra aver utilizzato il concetto di
divus come denominazione per le vecchie divinità e deus per quelle nuove sorte
dalla divinizzazione di esseri umani, sebbene in questo caso la tradizione testuale
sia problematica 44. In breve, quando impiegato in relazione a persone vissute, il
termine divus lascerebbe intendere un sensibile cambiamento di status.
A Roma, i senatori o i successori dei deceduti fornivano la base necessaria
per questo cambiamento col rituale di consacrazione. Da un punto di vista
figurativo, ma in parte anche rituale, la metafora dell’ascensione al cielo fu
centrale, nella forma di un’aquila che si alza in volo o di un viaggio sul carro del
sole (fig. 54). Questa ascesa poteva essere osservata ed essere empiricamente
afferrabile o certificata dalla testimonianza oculare, come con l’apparizione di
una nuova stella – una cometa, nel caso di Cesare – o con il sepolcro vuoto e la
pietra scostata nel caso di Gesú 45. Il rituale stabilito si legava cosí alle narrazioni
antiche, cominciando con Romolo e reiterandole in modo affidabile perché
potessero essere osservate. Ciò aveva luogo sul Campo Marzio 46; gli
organizzatori lasciavano andare un’aquila che saliva al cielo sotto gli occhi di
tutti; c’era sempre una pira funeraria, anche quando la salma era ormai stata
rimossa da tempo 47. Questa storia dell’ascensione, questa «teologia
dell’ascensione» non aveva nulla di sofisticato, tuttavia, come vedremo fra poco,
permetteva il controllo. In termini di lungo periodo, l’età augustea fu un
momento di cambiamento radicale in occidente, dove per la prima volta ci si
rivolse massicciamente a governanti vivi o morti nella comunicazione religiosa
con l’appellativo di divi. Nel corso dei secoli successivi, tuttavia, questa
tendenza non perse di intensità; ci furono, piuttosto, tendenze e
controtendenze 48.
54. Bassorilievo in marmo raffigurante l’apoteosi di Augusta Vibia Sabina, moglie dell’imperatore Adriano,
h 268 cm. Adriano osserva la scena seduto; sulla sinistra la personificazione del Campo di Marte a indicare
il luogo del rituale. Poco prima del 138 d.C.

Per quanto riguarda invece forme alternative dell’ascesa da uomo a dio

rispetto a questa cosí connotata, non si può sostenere l’esistenza di una qualche
forma di controllo o di un rituale standardizzato. Le associazioni piú sofisticate
si presentavano come rappresentazioni in cui l’altro, e soprattutto il governante,
poteva essere l’epifania di un dio conosciuto. Incorporare questo assunto in una
particolare comunicazione religiosa non solo era cosa onorevole per chi si era
identificato in questo modo (nel caso un osservatore malevolo avesse voluto
accusarlo di lesa maestà), ma rendeva accessibile un ampio spettro di immagini e
narrazioni che potevano essere usate per ottenere ulteriore plausibilità.
Concretamente, tuttavia, è forse il processo inverso a essere piú importante nella
maggior parte dei casi: il rivolgersi a un dio conosciuto poteva risultare piú
rilevante in una data situazione se accompagnato da elementi personali e politici
di chi si identificava con la divinità. La figura di Ercole era, in questo caso, una
scelta scontata: era energico, creatore di ordine e, soprattutto, uno che dalla
condizione umana era salito a quella divina. Egli era dunque un esempio
appropriato per riflettere sulla questione qui dibattuta 49. Ma lo spettro era ancora
piú ampio. Da Giove, il principale dio politico della città di Roma, e Zeus, che
ha rivestito un ruolo simile in molte città del mondo mediterraneo orientale,
passando per Dioniso trionfante (tradotto come Liber Pater), si giunse sino ad
Apollo e Romolo Quirino. In molti casi, la persona in questione suggeriva essa
stessa delle identificazioni, facendo di una divinità un importante destinatario
personale, dedicando a lui o a lei templi o giochi, oppure abbigliandosi in modo
adeguato.
Prossimità e relazioni genealogiche, epifanie o presenze interiori del divino:
le possibilità di concepire la relazione furono svariate, la richiesta di precisione
molto piú rara. Qui possiamo guardare alle vecchie considerazioni sulla
relazione fra gli dèi, che ha trovato espressione in numerose giustapposizioni e
subordinazioni fra i nomi divini. All’inizio del II secolo a.C. Ennio, nel poema
epico Annales, menziona Nerio, ossia Nerie Mavortis, accanto a un Hora
Quirini, e Gellio nel II secolo d.C. presenta le alternative di significato: la forza
di Marte? Nerio nella sfera di Marte? Nerio la moglie di Marte? Un Marte
pacifico? 50. Nei rituali, che erano cosí importanti per i promotori da essere
espressi anche in forma epigrafica, cosí ci si rivolgeva alla deceduta Livia (col
dativo della beneficiaria): Livia Augusti dea, Iuno Livia (Liviae?) Augusti e
Ceres Iulia (Iuliae?) Augusta/ae 51. Ciò che rimaneva ambiguo in termini
linguistici poteva essere chiarito figurativamente, per esempio quando
l’iniziatore della comunicazione religiosa piazzava due statue una a fianco
all’altra. (Dea) Roma e Augusto erano una coppia amata, Venere e Cesare invece
un’accoppiata controversa. La scelta del materiale poteva dare una nuance
capace di unire o polarizzare l’osservatrice e l’osservatore. Era precisamente
l’autonomia chiaramente stabilita della personalità umana a suscitare la domanda
sul suo stato ontologico, sul suo posto che era autoevidente per angeli, demoni e
dèi, ma enigmatico nei dettagli e discusso nell’identificazione situazionale 52.
Fra i molti posizionamenti possibili, due furono quelli scelti piú
frequentemente e rapidamente istituzionalizzati. Da una parte il numen Augusti,
un «potere di approvazione» di Augusto. Secondo Varrone, di questo si fregiava
soprattutto Giove 53. Esso offriva la possibilità di formulare un destinatario
localizzato al di là di una situazione contingente e al quale tuttavia era stato
ascritto un potere d’azione. Nella sua rigorosa opacità – quasi chiaramente
divina ma con una relazione poco chiara con l’uomo Augusto, ossia senza alcun
pronunciamento a proposito del suo status – questo concetto fu propagato dalle
amministrazioni e dalle élite provinciali nell’ambito di una rilevante azione
religiosa, per esempio nel caso della fondazione e del funzionamento di luoghi di
culto particolarmente importanti 54. Una sistematizzazione teologica seguí solo
piú tardi, e comunque nel contesto dell’ampia diffusione della connessione con
gli Augusti 55. In maniera simile, molti attori si appropriarono rapidamente del
concetto di genius. Questo fu occasionalmente utilizzato nell’ambito di pratiche
religiose domestiche per mettere a tema la famiglia incentrata sulla figura del
padre. Anche questo, tuttavia, non divenne popolare finché non si cominciò a
parlare di genius Augusti. Da quel momento il concetto fu impiegato per unire
elementi comuni, il potere di legare (entrambi i concetti sono anacronistici)
gruppi di persone come destinatari della comunicazione religiosa. Il numen non
aveva una forza innovatrice cosí ampia 56. Genius e numen, come concetti,
rimasero confinati al latino.
Riflettere sulla persona dell’Augusto e sulla sua famiglia fu tuttavia – al
massimo – un aspetto secondario nella scelta di questi specifici destinatari nella
comunicazione religiosa. Il «trucco» principale di questa scelta fu piuttosto
l’enorme rilevanza di una comunicazione che coinvolgeva in un contesto locale
un attore indubitabilmente potente su scala imperiale. Gli astanti avrebbero
potuto considerare questo come «non necessario», qualcosa che non avrebbe
intaccato l’intenzione del promotore, che allo stesso tempo era invitato a fornire
una corrispondente discussione di questa comunicazione. Ciò si verificava anche
nel caso in cui i promotori non si rivolgevano direttamente agli Augusti, ma
quando costoro o le loro famiglie erano inclusi solamente come beneficiari di
una specifica comunicazione che aveva destinatari divini: pro salute Augusti
(«per la salvezza dell’imperatore») era una formula usata frequentemente e in
modo trasversale in tutti gli orientamenti religiosi 57. Essa non richiedeva una
descrizione piú dettagliata della «salvezza» che evocava, sebbene consentisse
che venisse estesa a concetti come «inviolabilità», «andata e ritorno» o simili 58.
Significativamente, questa formula non fu quasi mai abbreviata quando si
intendeva la sua personale salvezza (salute sua): la complicata relazione fra gli
attori e i beneficiari necessitava una forma facilmente riconoscibile. Con questa
scelta ci si riferiva in maniera del tutto inequivoca ai governanti come esseri
umani; non problematica era l’equivalente estensione all’intera famiglia, la «casa
del divus» (domus divina) 59.
Includere gli Augusti nella comunicazione religiosa a livello locale fu
qualcosa di plausibile poiché essi erano presenti in vari modi, che andavano
dalla rara forma di comunicazione diretta per mezzo di lettere – nel caso di
consigli o di funzionari cittadini – alla presenza sotto forma di rappresentazioni,
non solo dei governanti ma anche dei loro figli in età adolescenziale. In alcuni
casi poi, per esempio nelle ville imperiali come quella di Chiragan (nei pressi di
Martres-Tolosane, nella Francia meridionale), essi erano persino visibili in
ritratti che li raffiguravano in età anziana. Soprattutto quando committenti o
donatori locali realizzavano tali ritratti, spesso intraprendevano una
corrispondenza, che serviva sia per assicurare la qualità del ritratto (e accertarsi
della somiglianza reale del soggetto) sia per attirare l’attenzione verso la propria
iniziativa 60.
Nel dichiarare che avrebbero stabilito un culto permanente dell’imperatore, i
rappresentanti cittadini non solo entravano in una comunicazione piú intensa con
il quartier generale di Roma: tali iniziative erano allo stesso tempo mosse
competitive contro altre città della regione. Questo avveniva in modo particolare
nelle zone densamente urbanizzate dell’Asia Minore 61. Nelle città dell’oriente
greco, tali iniziative furono monitorate con estrema attenzione, non ultimo per
mezzo del reciproco scambio di delegazioni in occasione delle feste, e
considerate un elemento della competizione per guadagnare prestigio. Una
delegazione proveniente dalla nordafricana Tolemaide-Barca, inviata nel 154
d.C. per i giochi capitolini istituiti da Domiziano, fu diffidata da Antonino Pio
poiché la sua visita avrebbe costituito un precedente per una maggiore (e non
necessaria) competizione 62. L’avvertimento sembra essere stato d’aiuto. Ma
c’erano anche alternative. Per esempio, il titolo di neokoros, il «guardiano del
culto imperiale», rappresentava un’onorificenza ufficiale in questa competizione
per il prestigio fra città 63. Le monete battute da una zecca centrale, distribuite
soprattutto grazie alla paga dei soldati, e con i ritratti degli Augusti,
determinarono la presenza figurativa nella vita quotidiana di coloro a cui ci si
rivolgeva in questo modo 64.
 3.2. Controllo.

L’attività religiosa che coinvolgeva nuovi dèi fu soggetta a un’interazione

reciproca da parte degli attori locali e delle loro concezioni personali che
difficilmente avvenne altrove con la stessa intensità, esposti com’erano
all’interesse delle leadership politiche o amministrative imperiali per la
definizione e l’uso dei simboli riferiti all’imperatore. Lo strumento chiave di
questo controllo simbolico furono i sacerdoti per il culto degli imperatori defunti
e deificati, a loro volta oggetto di contesa fra i senatori. Nel testo del discorso
che Cicerone affermò di aver fatto in senato il 19 settembre del 44 a.C. (la
cosiddetta Seconda Filippica), l’oratore mise alla sbarra Marco Antonio, che
negli ultimi giorni di vita di Cesare era stato nominato flamen, perché si
atteggiava ora a flamen del dio Giulio (divo Iulio), considerandosi alla stregua
dei flamines di Giove, Marte e Quirino. Cicerone continua polemicamente
chiedendosi perché Antonio non si è ancora insediato né è stato introdotto
ritualmente nell’ufficio sacerdotale e richiedendo un meccanismo di controllo
per la nuova tipologia sacerdotale 65. Il rituale, infatti, non cominciò a esistere, e
quindi il ruolo non fu istituzionalizzato, sino al 40 a.C. 66, a differenza invece
dell’istituzione dei lupercii Iulii da parte dello stesso Cesare: questi erano
evidentemente considerati come le proprie «guardie del corpo» sacerdotali. Con
questo atto coincise anche la fine del ruolo di Antonio come magister di questo
sacerdozio dal 43 a.C. 67.
Il «figlio di dio», prontamente chiamato Augusto, considerò la posizione del
flamen come cosí bisognosa di controllo che, dopo la morte di Antonio e
probabilmente già nel 29 a.C., la trasferí al suo (ancora giovane) nipote Sesto
Appuleio 68, il cui padre divenne console nello stesso anno. In quello stesso
periodo 69, sembra dunque ipotizzabile che l’unico monarca de facto abbia
stabilito alternative per la venerazione religiosa dei governanti. I fratelli Arvali
coltivavano la memoria di Romolo e nei loro rituali mettevano a tema importanti
momenti della vita familiare e della signoria del rispettivo Augusto 70. I sodales
Titii, che già esistevano in epoca repubblicana e avevano probabilmente una
qualche attinenza con l’antica tribus Titiensis 71, furono da lui spinti verso un
culto annuale presso la supposta tomba del mitico re sabino e per cinque anni
collega di Romolo, Tito Tazio. Circa vent’anni dopo, Dionigi di Alicarnasso,
una volta trasferitosi a Roma, considerò questo culto pubblico come un dato di
fatto 72.
A differenza di flamen, termini come fratres, «fratelli», o sodales,
«compagni», lasciano incertezza sullo status della persona venerata. Quando
Augusto morí nel 14 d.C. dopo una vita inaspettatamente lunga, fu acquisito il
modello dei sodales Titii, sebbene con delle connotazioni imposte da Tiberio. In
questo modo i sodales Augustales seguirebbero l’esempio stabilito da Tito
Tazio, il quale aveva obbligato i suoi «compagni» a proseguire il culto sabino.
Nel suo resoconto, Tacito tralascia i protagonisti del 14 d.C., rendendo cosí la
loro posizione non del tutto chiara. La procedura di estrazione a sorte dei
ventuno posti riguardava l’intera élite e fu completata con la nomina di Tiberio,
Druso, Germanico e Claudio, ossia il cuore della dinastia dei Claudi 73. Il luogo
di culto della famiglia nella latina Bovillae fu cosí accresciuto
considerevolmente. Se i sodales Augustales abbiano praticato o meno funzioni
rituali prima del completamento dei lavori di costruzione non ci è dato sapere.
Con l’impegnativo allestimento del nuovo sito, anche con liste di appartenenza
in forma epigrafica 74, gli attori mischiarono i gentilizi in modo mirato, cosí come
il carattere non pubblico del sacrarium della gens Iulia col culto del divus
Augustus, la cui statua venne qui innalzata 75. La cura del culto della gens
Claudia Domitiaque ad Anzio fu successivamente trasferita allo stesso gruppo 76.
Di conseguenza, il nome fu esteso diventando cosí sodales Augustales
Claudiales.
Queste attente variazioni portate avanti da Tiberio non poterono tuttavia
evitare che i sodales fossero percepiti come il «vero» sacerdozio. Già nel 22 d.C.
egli dovette concedere che gli Augustales, cosí come i sacerdoti della domus
Augusta, la famiglia di Augusto, fossero, come gli altri sacerdozi molto
rispettati, i co-organizzatori dei giochi promessi dal senato 77. Ovviamente, la
possibilità per gli Augusti e i senatori di riaffermare le proprie idee nel lungo
termine era limitata e questi limiti devono essere ricercati nelle percezioni di
parti terze, nella dinamica interna delle nuove istituzioni e persino nella volontà
di singoli membri del sacerdozio o dei loro congiunti e clienti di riprodurre
precisamente le titolature. Nel corso dei due secoli successivi, sodales
Augustales Claudiales, sodales Flaviales Titiales, sodales Hadrianales e sodales
Antoniniani (per tutti gli imperatori divinizzati, da Antonino Pio ai Severi) si
svilupparono fianco a fianco. Tentativi isolati nella seconda metà del II secolo di
ridurre o centralizzare questo apparato stabilendo un’unione del personale fra i
sodalizi o un nuovo gruppo di Sacerdotes domus Augustae, forse una specie di
sacerdozio di corte, si mostrarono di nessun successo nel lungo periodo 78.
Decisamente di maggior successo fu quel ruolo sacerdotale che a Roma,
grazie al suo inserimento nel collegio pontificale, sembrava ampiamente privato
di ogni iniziativa autonoma: il flaminato. In molte zone dell’impero romano, il
flamen (e la flaminica per i membri femminili deificati della casa regnante)
diventò un’importante opportunità per praticare e stabilire il culto del
governante. Dalla Britannia all’Africa, dalla Spagna alla Siria, i membri delle
élite locali e coloro che erano alla ricerca di un avanzamento sociale
approfittarono dell’occasione di accrescere, grazie alla comunicazione religiosa
coi divi Augusti (e Augustae), il proprio margine d’azione e il numero delle
esperienze religiose. Naturalmente le aspettative a proposito dell’ufficio furono
ampie, ma il fatto che fosse normalmente assegnato per un anno riduceva lo
spettro di tali opportunità. Tuttavia, esso diede spazio a iniziative personali
nell’ambito della configurazione architettonica, cosí come in quella rituale,
giungendo persino ai «misteri» in relazione con le nuove divinità 79. La figura del
flamen, o anche l’ufficio a vita di flamen perpetuus, diventò un elemento
caratteristico dei luoghi orientati verso Roma sino alla tarda antichità, quando fu
tenuto da persone che si consideravano cristiane 80. Come a Roma, la sua
presenza poteva essere integrata da quei gruppi i cui membri erano visti come
sacerdoti o magistrati in virtú del loro ruolo cultuale. Questi Augustales
venivano reclutati in parte fra i ranghi degli arrivisti e degli uomini liberi, in
parte fra le élite economico-politico locali già consolidate e parzialmente
costituite da una distinta e autonoma classe sociale 81.

3.3. Presenza e assenza.

Il riferimento all’Augusto regnante offriva molteplici possibilità. Il

governante può apparire come un vincitore militare e protettore, come la
quintessenza della pietà nell’atto di sacrificare, come un donatore generoso,
come un salvatore durante le catastrofi naturali, come la fonte della prosperità.
Questa diversità si rispecchiava lontano da Roma nella serie di interventi e
donazioni ricordate nelle iscrizioni sugli edifici, nella presenza dell’Augusto
sulle insegne militari o in forma statuale, nelle immagini e nelle legende delle
monete. In queste occasioni l’invocazione di un Augusto era plausibile ed era
messa in relazione a una persona probabilmente mai vista, ma senza dubbio
esistente. Se non altro per mezzo di piccoli rituali e di grosse feste celebrati dagli
amministratori o dai soldati romani, la sua specialità e qualità «divina» fu resa
piú plausibile. In questo modo, a ciascun suddito era offerto un punto di
riferimento che era allo stesso tempo individualmente e socialmente plausibile 82.
La crescente sacralizzazione degli Augusti per mezzo delle immagini che essi
disseminavano e dell’etichetta con la quale avevano formalizzato l’accesso alle
loro persone, tuttavia, limitava in modo sempre maggiore la gamma delle
possibili relazioni e il modo di formalizzarle 83. Le possibilità di intervenire sulla
natura speciale del governante in dichiarazioni e conversazioni – in modo
particolare dopo la sua morte – furono cosí limitate. Furono soprattutto i senatori
e gli intellettuali dell’età del principato a poter discutere, ad esempio, dei meriti
sociali e dei limiti della capacità umana prendendo a esempio l’imperatore, senza
attendere che fosse passato molto tempo dalla sua attività 84.
E cosí, negli anni Venti del I secolo a.C., il poeta apulo Quinto Orazio Flacco,
che fu promosso dal confidente di Augusto Mecenate, si chiede se ci sia un dio
in forma umana inviato in aiuto di Roma e solo nelle ultime righe del suo poema
scioglie il mistero identificando questo salvatore nel giovane Cesare 85. Dieci
anni dopo, lo stesso poeta si spinse oltre. Nel quarto libro delle sue Odi, che
dovrebbero essere state pubblicate nel 13 a.C., si rivolge a lui come a un figlio di
dio e paragona la sua presenza in città alla luce e alla primavera, dicendo che
egli rende il giorno piú bello e il sole piú lucente 86. Ma erano soprattutto i suoi
successi militari a essere menzionati ripetutamente. In questo contesto dunque, le
poesie raccontano di un Cesare invocato in preghiera e con libagioni di vino e
del suo potere divino (numen) venerato insieme ai lari. A lui vengono
paragonati, fra quanti cooptati fra gli dèi, Castore ed Ercole 87. Per lo storico
Valerio Massimo, che proveniva da uno strato sociale paragonabile a quello di
Orazio, a malapena mezzo secolo dopo, era del tutto evidente che una storia del
mondo doveva cominciare con una invocazione al «Cesare» regnante (il nome
era da tempo diventato un termine generico che indicava il governante
imperiale). «Gli altri dèi [noi romani] li abbiamo accettati da altri, i Cesari li
creiamo noi»: cosí chiude la prefazione alla sua raccolta di Exempla 88.
Questa forma di ricordo, con la quale mezzo secolo di potere augusteo aveva
traghettato l’oligarchia della repubblica in un altro mondo, non fu
necessariamente condivisa 89. Al passaggio del II secolo, il senatore ed ex console
Cornelio Tacito fu in grado di portare a termine dieci capitoli della sua opera
storica, cominciando con la morte di Augusto, ma senza fare alcun riferimento al
suo status divino, e descrivendo la deificazione con questa nota sobria:
«conclusa la cerimonia della sepoltura secondo la tradizione, furono decretati un
tempio e rituali tipici per gli esseri celesti (caelestes religiones)» 90. È solamente
nel capitolo seguente che ricorre per la prima volta l’espressione divus
Augustus 91. In questa scelta lessicale si vede chiaramente il controllo politico e
religioso, esercitato attraverso il rituale di consacrazione, e la decisione di
compiere tale atto. Plutarco, il greco da molto tempo residente a Roma, fu
capace, nelle sue 113 Questioni romane, di dispiegare un panorama delle
pratiche culturali e religiose e una topografia della città di Roma dove non
compaiono mai gli Augusti. Egli presentò, in modo particolare ai suoi lettori di
lingua greca e spingendosi sin dentro alle singole interpretazioni, la Roma a lui
contemporanea come una cultura che aveva già reagito a eventi particolari, e che
per questo era stata profondamente modellata storicamente, ma che al tempo
stesso rimase sostanzialmente locale e non condizionata da quella forma di
romanizzazione che si poteva osservare ovunque, nello stesso periodo, nel
Mediterraneo 92.
Tali rappresentazioni letterarie coincidevano a malapena con la realtà. Le
immagini degli Augusti caratterizzarono in modo rapido e crescente lo spazio
urbano. Al di là di ogni considerazione, il materiale, ad esempio, con cui le
statue erano costruite era in grado di mostrare quale fosse la posta in gioco: una
statua di oro e avorio doveva rappresentare un dio. Nessuno, dopo Gaio Giulio
Cesare, ne rivendicò una mentre era ancora in vita 93. L’importanza delle pratiche
religiose relative agli Augusti e alle loro famiglie 94 fu notevolissima, anche nella
sequenza di grandi feste supportate dai sacerdozi pubblici. Fu la produzione di
calendari nella forma romana dei fasti a rendere possibile il loro trasporto
durante l’anno, anche in luoghi fuori da Roma, dove non si organizzavano questi
rituali: come per i calendari della prima età moderna, le brevi note in lettere di
piccolo formato, come quelle che si trovano nel calendario di Amiternum,
riferivano delle biografie e dei successi degli Augusti. Anche in questo caso, il
supporto fisico ebbe un ruolo importante: l’uso del marmo in particolare metteva
in evidenza il significato di queste «narrazioni». E fu la resistenza del materiale
alle rapide aggiunte e correzioni a proposito di feste e storie – dovute a
cospirazioni, vittorie, nascite e morti – che mosse potenti locali a scagliarsi
contro questo mezzo di comunicazione già alla metà del I secolo d.C. 95. Anche
la disseminazione di copie scritte delle gesta di Augusto, le cui introduzioni
presentavano dettagli sulla città di Roma come parte della cultura imperiale
romana a cui tutti appartenevano 96, non fu replicata. Lontano da Roma, in ogni
caso, le date delle feste romane raramente furono adottate, persino all’interno
della sfera religiosa 97, a meno che non fosse richiesto dalla legge, come per
esempio nell’istruzione dei processi.
In tutte le possibilità offerte dal nuovo dio o dai nuovi dèi, nella vita di tutti i
giorni e fuori della città di Roma, l’imperatore era davvero molto lontano. Anche
la discrepanza fra l’immaginare una nuova epoca, come si celebrò nei giochi
secolari sotto Augusto (17 a.C.) e poi sotto Claudio (44 d.C.) e Domiziano (88
d.C.), e la realtà vissuta lasciò le sue tracce. Tito Calpurnio Siculo, un autore di
poesie pastorali all’inizio del regno di Nerone (seconda metà degli anni
Cinquanta del I secolo d.C.), ritrasse l’ottimismo cosí come il proprio
disappunto 98. Far riferimento a questo nuovo dio era un’azione rischiosa e
costantemente soggetta a essere messa in discussione. Erano richiesti sforzi
continui per renderlo plausibile; in alcuni luoghi le élite si adoperarono per farlo,
in altri questo non avvenne. L’imponente presenza del culto imperiale in luoghi
come Pompei o Ostia rifletteva un riferimento diretto a Roma, non una
diffusione data per scontata 99.

4. Il sé.

Le numerose divinità a cui sono state spesso dedicate intere monografie non
avranno qui sottocapitoli a loro riservati. Come ho detto alla fine del paragrafo
su Iside e Serapide, esse non costituiscono «personalità» dal profilo ben definito
e la cui «essenza» sarebbe sufficiente a spiegare il loro impiego nella
comunicazione religiosa. Al contrario, rappresentano segni religiosi che,
nonostante la loro centralità, furono spesso intercambiabili. I nomi degli dèi
erano il risultato di strategie di nominazione contingenti: potevano avere
funzioni espressive in grado di evidenziare esperienze particolari, indicare un
profilo ben definito di un attore religioso umano, o anche costituire strategie per
conquistarsi un pubblico. Giove (o Zeus nei testi greci) fu il nome divino piú
frequentemente usato in quasi tutte le province. Questo si deve al fatto che molti
ritenevano tale nome da una parte espressivo per formulare un’identità romana,
dall’altra funzionale a poter ottenere un profilo elevato all’interno delle gerarchie
locali, senza per questo doversi presentare come rappresentanti dello Stato, cosa
che sarebbe stata necessariamente insinuata menzionando la triade capitolina 100.
Da un punto di vista sociologico, per quanto possiamo vedere nelle fonti a nostra
disposizione, i seguaci di Mitra non erano affatto diversi rispetto a quelli di
Silvano. Molto piú semplicemente, il primo faceva riferimento in genere a
gruppi organizzati attorno alla divinità, il secondo no 101. L’immagine di un
gruppo di divinità differenziato in modo funzionale si prestò a un certo numero
di tentativi di sistematizzazione nell’antichità e saltuariamente forní le
condizioni per nuove creazioni creative. Solamente in questi precisi contesti le
associazioni, spesso legate al concetto di pantheon, si davano veramente. Per
raccontare i cambiamenti religiosi nell’antichità, tuttavia, «pantheon» deve
essere inteso in modo diverso, e piú precisamente come uno sguardo sull’intero
panorama religioso.
Fra le numerose divinità che qui non possono essere menzionate, ce n’è una
non trascurabile: il sé. Inizialmente, a parte fenomeni marginali come le già
menzionate foglie d’oro «orfiche» poste nella bocca dei morti e accompagnate
da racconti scritti 102, il sé non era oggetto di pratiche religiose. I filosofi
contemporanei rifletterono sulla posizione precisa dell’individuo nel mondo
(oikeiosis) e fecero dell’anima e del sé due concetti chiave. È in Seneca il
Giovane, nel I secolo d.C., che vediamo una relazione con uno specifico
interesse biografico 103, che coincide con un elemento d’interesse fondamentale
per le scuole filosofiche 104. Furono queste scuole, e non la religione, a offrire un
percorso formativo di autoriflessione. L’ispezione del sé stoica puntava a
raggiungere la coerenza nel modo di vivere dell’individuo 105. Non si trattava,
tuttavia, di una forma di individualismo potenziato, bensí piuttosto orientato
verso l’analisi della condizione naturale 106 e sociale. Furono infatti in modo
particolare i seguaci romani della Stoa a insistere sui doveri verso i congiunti
invece che verso il mondo in generale 107. L’anima di cui si parla qui non era
precisamente un qualcosa di individuale, e che forse persino sopravviveva alla
morte corporea, ma un concetto universale indicante il divino negli esseri
umani 108. Ritroviamo questo esercizio continuo, questa askesis, nella tarda
antichità nei diari monastici riguardanti i movimenti dell’anima 109.
Il linguaggio figurativo e la topografia dell’interiorità che gli intellettuali
hanno formulato in vari modi rimanevano tuttavia complessi 110. Da Platone a
Plotino, la figura del demone ha costituito un’immagine riflessa attraverso la
quale era possibile scoprire il proprio sé che sta all’interno (comparativo) o che è
piú profondo (superlativo), e anche il sé dell’altro (o, al plurale, gli altri) che
definisce ciò che è piú intimo negli esseri umani 111. Al campo della
comunicazione religiosa appartenevano anche e soprattutto le pratiche, le quali,
allo stesso tempo, seguivano una propria logica specifica di tipo medico. Attori
importanti trovarono una cornice istituzionale in una rete di santuari dedicati ad
Asclepio e fondati a partire da Epidauro sino al confine del mondo ellenistico.
Essi trattavano le malattie come fenomeni individuali, le quali venivano
considerate soprattutto come rotture dell’ordine sociale naturale e delle sequenze
generazionali 112. Elio Aristide nei suoi Discorsi sacri, un resoconto in piú libri
che un invalido fa dei propri sogni, dei pellegrinaggi e degli incontri con
Asclepio, non solo scandaglia il proprio sé, ma lo esalta per la sua straordinarietà
nonostante le terribili malattie, indicandolo come la prova piú importante del
potere dei suoi dèi 113. Ma anche al di fuori degli apprezzati santuari di Asclepio,
dove i malati come Aristide diventavano adoratori organizzati, le divinità erano
implorate per la buona salute o per guarire dalla malattia 114.
I sogni rivestivano un ruolo speciale ed erano presi in seria considerazione a
tutti i livelli sociali 115. Per la loro interpretazione erano a disposizione manuali e
altri ne furono scritti in seguito 116. Le divinità popolari erano proprio quelle che
apparivano in sogno: lo faceva Asclepio, e regolarmente anche Silvano,
suscitando il compimento di azioni religiose 117. L’età imperiale vide anche un
revival di queste pratiche e una diffusione di oracoli locali e di dimensioni
ridotte, pronti a essere consultati individualmente 118. Brevi testi come gli oracoli
della sorte resero la procedura piú snella e alla portata di tutti. In termini di
accessibilità, questo significò democratizzazione. Anche dove il sé non è
diventato il luogo centrale per la comunicazione col divino o con una sua
manifestazione, è comunque diventato oggetto d’interesse, un oggetto per la
comunicazione religiosa anche con destinatari divini che si trovavano al di fuori
dell’anima, di cui si faceva esperienza nei santuari e nei siti degli oracoli e a cui
ci si poteva rivolgere in vario modo e per i motivi piú diversi.

5. Riepilogo.

La diffusione dei nomi degli dèi e la strategia di nominarli preferibilmente a

livello locale e individualmente nelle comunicazioni religiose furono
caratterizzate, in età imperiale, dall’inserimento in un contesto culturale che,
essendo cosí vasto, non poteva essere davvero esperito concretamente da molte
persone, pur restando una parte costituente delle loro relazioni col mondo. Fu
proprio questo a influenzare la scelta dei destinatari divini, come per esempio
nelle consacrazioni alle Vittoriae nella provincia romana dell’Africa 119. Che gli
uomini presenti nelle regioni di confine e nei luoghi strategicamente importanti
si rivolgessero frequentemente a una divinità della vittoria non è di per sé
sorprendente; tuttavia, costoro agivano in questo modo, rivolgendosi alla
Victoria Parthica o Armeniaca in Africa settentrionale, determinando cosí la
propria situazione in relazione alle altre frontiere dell’impero romano, distanti
migliaia di chilometri 120. Fu esattamente questo legame fra l’attività di portata
locale e il livello imperiale a essere decisivo per l’inclusione degli Augusti nella
comunicazione religiosa, anche solo per mezzo delle dediche pro salute
imperatoris.
 Tuttavia, molti sviluppi rimasero di carattere regionale. È il caso della diffusa
mancanza di città e quindi delle corrispondenti strutture sacerdotali a vantaggio
di sacerdozi centralizzati e legati al tempio 121 o del culto del senato che fiorí in
Asia, come si può vedere, ad esempio, nelle rappresentazioni di un genius
Senatus in sembianze giovanili sulle monete 122. Neppure i luoghi di culto
sovraregionali di intere province o aree, come l’Ara trium Augustorum
Lugdunensis (Lione), l’Ara Ubiorum (Colonia) o le koina greche (organizzazioni
provinciali) furono costruiti come parte di una strategia piú vasta 123. Nella
Germania superior fiorí poi il culto della domus divina 124, anche se
quest’avvenimento non dovette sorprendere nessuno. La geografia della costa
mediterranea ha favorito conformazioni di piccole dimensioni; il mare facilitava
rapidi collegamenti, che erano già in funzione nel II millennio a.C. e furono
intensificati in seguito da Alessandro Magno; queste piccole dimensioni
portarono tuttavia, in combinazione con le possibilità di questi contatti, a
differenziazioni regionali 125.
Il mezzo piú diffuso di queste differenziazioni fu il rituale del voto, composto
da una sua forma testuale e una materiale. Fu adottato da innumerevoli individui.
Come parte di questa cultura onnicomprensiva della comunicazione religiosa, le
élite in competizione fra di loro facevano anche rituali che richiedevano molte
piú infrastrutture. Gare e allestimenti (ludi circenses, gladiatorii e scaenici), che
necessitavano la costruzione spesso improvvisata, ma via via monumentalizzata,
di teatri e anfiteatri 126, diventarono popolari dall’Africa alla Britannia (fig.
55) 127. Solo in poche città, come nel caso della regione siriana, le élite
rifiutarono questa forma di religione 128. Ulteriori segni architettonici, come gli
edifici templari e le statue antropomorfe, furono ora adottati in aree in cui,
nonostante l’intensa ricettività a partire dalla metà del I millennio a.C., non
erano ancora arrivati. Persino tradizioni religiose antiche e complesse
introdussero nuovi elementi. Nella Siria centrale, ciò che ai visitatori provenienti
dal cuore del mondo mediterraneo appariva essere, a prima vista, la classica
struttura greco-romana, doveva certamente, a uno sguardo piú attento, indurli a
ipotizzare l’esistenza di diversi rituali e possibilmente anche di diversi concetti
teologici. Se nei templi etrusco-romani il tetto era usato come una protezione
dalla pioggia e come supporto per mostrare personaggi divini, nella versione
siriana ed egiziana esso costituiva un’importante piattaforma per l’attività di
culto 129. Il tempio gallico formato da uno spazio chiuso circondato da un
colonnato sui quattro lati fu un’innovazione dell’epoca romana 130.
55. Anfiteatro di Thysdrus (odierna El Djem), Tunisia, III secolo a.C.

Accettare la novità e nuovi mezzi di comunicazione non fu senza

conseguenze, nemmeno per quanto riguarda i nomi degli dèi. Nella pubblica
leggibilità dei destinatari divini c’era una precisione che la vaghezza, le aggiunte
e le alternative proprie di un discorso orale non potevano facilmente riprodurre.
Chiunque avesse desiderato scrivere avrebbe dovuto dare un nome alla divinità
diffusa 131. Chiunque avesse voluto farlo in latino, servendosi della tecnica
mediterranea delle iscrizioni dedicatorie, avrebbe dovuto perseguire questa
nominazione all’interno di una strategia di differenziazione e identificazione, in
un contesto interculturale di due o piú tradizioni culturali, linguistiche e
religiose. Gli esiti furono diversi. Nella regione siriana, molti ebrei che
parlavano aramaico rigettarono queste pratiche greco-romane 132. Nel Nordovest
della Spagna, molti mettevano per iscritto i nomi delle divinità delle quali erano
soliti servirsi, producendo cosí, all’interno dell’insieme regionale, una
proliferazione di divinità che raramente sarebbero state menzionate una seconda
volta 133. Piú spesso, i creatori di queste nomenclature tenevano d’occhio varie
convenzioni e in questo modo davano luogo a combinazioni inusuali di nomi e
immagini, aggiungendo aggettivi o soprannomi ai nomi degli dèi romani,
creando cosí nuove opportunità di agire religioso. Una tale «traduzione»
(interpretatio), comunque, non presuppone solo riflessioni sulla riconoscibilità
degli dèi 134; essa richiede anche una padronanza dei mezzi di comunicazione e
delle regole del gioco proprie delle formule e dell’invenzione dei nomi, in un
contesto caratterizzato non solo da differenze culturali, ma anche da relazioni di
potere asimmetriche 135. Cionondimeno, era possibile opporsi alle traduzioni,
come nel caso di Cesare e del suo tentativo di descrivere la religione dei suoi
Germani e dei suoi Galli 136, o distanziandosene molto, come nel caso del
«Dioniso indiano» 137. Infine, le strategie di nominazione potevano raggiungere il
proprio limite nell’assenza delle consuete pratiche mediatiche di
rappresentazione di ciò che doveva essere descritto 138. Non tutto rimandava al
modello degli «dèi».
 Capitolo decimo
Esperti e fornitori (I-III secolo d.C.)

1. L’autorità religiosa.

Le ultime considerazioni sulla interpretatio romana hanno reso evidente

come la competenza religiosa fosse distribuita in modo irregolare. A chiunque,
ovviamente, era concesso un certo grado di competenza. Tutti potevano
compiere le fondamentali azioni religiose proprie della cultura antica
mediterranea: a tutti era consentito di pregare 1. Questo valeva sia a casa che in
pubblico, quando gli attori coinvolti intensificarono la preghiera personale non
solo per mezzo del registro vocale e gestuale, ma anche servendosi di strumenti,
scegliendo il momento e il luogo piú adatti, facendo doni alle divinità la cui
presenza in loco era resa possibile grazie alla loro invocazione; inoltre, quando
in seguito ne parlavano o documentavano in maniera permanente la preghiera
effettuata per mezzo di una tavoletta di legno, e talvolta tramite altri oggetti
muniti di iscrizione o un altare in pietra. E proprio perché la comunicazione
religiosa era considerata un modo di guadagnare autorità, l’agente religioso –
ossia colui che tirava in ballo l’attore non innegabilmente plausibile con tutte le
modalità d’azione che aveva a disposizione! – ottenne cosí un ulteriore spazio di
manovra. Ma poteva anche darsi il contrario, qualora una persona rinunciasse
deliberatamente a un modo d’agire imposto dalla società, rifiutando, ad esempio,
di andare in guerra, di sposarsi, di assumere un incarico, di mangiare qualcosa in
particolare; insomma, decidendo di non essere una brava figlia o un bravo
suddito.
Che l’agire religioso fosse usato, a dire il vero molto spesso, per autorizzare
atti di resistenza non significa ritenere che non fosse anche usato per il
rafforzamento dell’autorità sociale o politica esistente. Il pater familias guidava
spesso atti di comunicazione religiosa ritualizzata fra le mura domestiche, come
facevano i patroni davanti ai loro clienti. I proprietari terrieri portavano i propri
dipendenti, i propri coloni e i vicini a celebrare insieme a loro quei rituali che
servivano a dimostrare la propria iniziativa religiosa e la propria superiorità
economica, almeno temporaneamente. E questi vicini, naturalmente, erano in
grado di soddisfare i loro bisogni invitandoli a loro volta a tali eventi,
correggendo cosí l’asimmetria creatasi 2. Di questa possibilità si servirono
regolarmente i personaggi politici, caricandola del prestigio corrispondente 3. E
sono precisamente le «orme» da essa lasciate, sotto forma di riflessi letterari,
bassorilievi su pietra e iscrizioni monumentali ad aver definito l’immagine della
religione antica come una «religione di stato» o civic religion sino al passato piú
recente.
Il 17 maggio dell’81 d.C., i fratelli Arvali si incontrarono nella casa del loro
sovraintendente (magister) Gaio Iunio Mefitano per cominciare il sacrificium.
Essi annotarono nei protocolli che i bambini nati liberi dei senatori, figli «con
padre e madre», portavano all’altare incenso e vino all’interno di ciotole per le
libagioni, mentre i sacerdoti banchettavano. Due giorni dopo si incontrarono nel
boschetto della dea Dia, la loro sede originaria, e sacrificarono alla divinità due
maiali a scopo espiatorio e due vacche. Essi mangiarono, sacrificarono un
agnello paffuto, tornarono a tavola, e infine iniziarono a gareggiare con
quadrighe e acrobati. Il giorno successivo, il 20 maggio, il «sacrificio» venne
concluso nella casa del magister; i bambini portarono grano all’altare. Si
incontrarono nuovamente il 14 settembre, questa volta sul Campidoglio, per
sacrificare per l’imperium, ossia per il governo di Domiziano: a Giove Ottimo
Massimo fu offerto un vitello, a Giunone Regina una vacca, cosí come a
Minerva, una a Salus e una a Felicitas, a Marte un toro. Purtroppo poté essere
presente solamente il «vice sovrintendente», il promagister Lucio Pompeo
Vopisco Gaio Arrunzio Catellio Celere (nomi del genere si sviluppavano quando
si era orgogliosi sia del lignaggio del padre sia di quello della madre) 4.
Lo schema non era nuovo. Durante la loro pratica cultuale interna, i sacerdoti
sacrificavano sempre una vacca – un animale di sesso femminile la cui taglia
doveva essere notevole, poiché non si voleva affatto offendere la divinità – ma
per i loro pasti si sopperiva sempre con un maiale o un «agnello paffuto».
Tuttavia, per coloro che erano attivi nei templi nel centro della città, il sacrificio
standard prevedeva manzo di entrambi i sessi (a seconda del sesso della divinità
a cui ci si rivolgeva). In questo caso non si menziona alcun pasto. In modo
particolare, con un sacrificio di sangue che non aveva nessun valore
tecnicamente nutritivo, il sacerdote sottolineava il carattere rituale della sua
azione e l’autorità religiosa della sua persona. La scelta di un animale sacrificale
di grandi dimensioni era evidentemente una scelta scontata per le élite sociali e
politiche che volevano, strategicamente, mostrare il livello della propria autorità
religiosa. Questo era dovuto alla capacità di esborso economico e alla capacità di
avere a che fare coi problemi pratici legati alla macellazione di animali
domestici di grossa taglia a disposizione. Il vitello era l’emblema di questa
strategia. Anche coloro che non potevano permettersi di uccidere un toro si
orientavano su questa taglia animale.
In queste complesse – e ancora piú complessamente pensate – performance
c’erano numerosi ruoli rituali. Non c’erano solo i figli dei senatori, gli araldi e
gli schiavi, ma anche i popae per il sacrificio vero e proprio e le dispensiere, le
simpulatrices. Quest’ultimo ruolo fu probabilmente riservato alle sole donne,
mentre per il primo è attestata anche la presenza di donne 5. La complessità
riguardava pure l’equipaggiamento necessario. Solamente per enumerare i vari
requisiti materiali di un coltello da sacrificio, il giurista Marco Antistio Labeone,
contemporaneo di Augusto, ebbe bisogno di quattro righe 6.
Collocare in modo visibile nei santuari pubblici una serie di ganci ad anelli
per la macellazione era un modo per le autorità politiche di marcare il proprio
potere religioso. Costoro perpetuavano lo stesso messaggio ben al di là
dell’evento in sé per mezzo di bassorilievi che rappresentavano personale
subordinato – schiavi e sacerdoti di rango inferiore 7 – impegnato nelle elaborate
fasi preparatorie e sino al momento dell’uccisione dell’animale. Certamente piú
importante, tuttavia, era il fatto che essi trovassero spettatori disposti a osservarli
come i protagonisti o le protagoniste di un tale rituale. Augusto si sforzò di
legare a se stesso immagini di questo tipo – cosí come il potente, i magistrati
comunicavano con gli dèi per mezzo del sacrificio – e di aggiungere ai suoi
molti e vari ruoli anche quello di primo operatore di sacrifici dello Stato,
pubblicizzandolo con immagini e monete 8.
Benché non ci fosse modo di spuntarla in una competizione di questo livello
con gli Augusti, il risultato, prima di ogni altra cosa, fu quello di essere presenti.
Il nutrimento di intere città da parte di mecenati locali non poteva essere
rimpiazzato da un’immagine impressa su una moneta; chi organizzava cose di
questo genere per il bene dell’imperatore non rischiava nessun conflitto di lealtà.
Chiunque non avesse voluto concentrarsi sui singoli eventi avrebbe potuto
proseguire secondo la ben nota strategia di investimento in infrastrutture
religiose, costruendo edifici come luoghi dedicati a particolari tipi di esperienza
e comunicazione religiosa. Anche molte donne lo fecero 9.
Una strategia radicalmente diversa, che si serviva del potere ottenuto per
mezzo di sacrifici opulenti in ambito religioso, fu quella di spostare la questione
dell’autorità religiosa su un livello differente. Per secoli, coloro che si
qualificavano come «filosofi» 10 avevano sollevato la questione dell’importanza
di una tale attività: il punto centrale non era chiedersi se un sacrificio potesse
essere eseguito, bensí se potesse essere spiegato. C’erano sufficienti motivi per
speculazioni, interpretazioni, reinterpretazioni quando coloro che facevano
sacrifici sembravano sostenere di soddisfare, per mezzo delle loro azioni, dèi
invisibili uccidendo animali, e di dar loro da mangiare bruciandoli. Fu ancora
una volta Luciano che, nel II secolo d.C., nella satira Sui sacrifici, riuscí a
mettere insieme una varietà di critiche e tentativi di interpretazione vecchi di
secoli.
La critica di Luciano al sacrificio fu estrema. Essa si fondava sul gran numero
di coloro che non polemizzarono contro il sacrificio, come i cinici, ma che, pur
non praticandolo, tentarono ripetutamente di interpretarlo. Persino coloro che
avevano perduto il proprio luogo centrale (se non il solo) per sacrificare con la
distruzione del tempio di Gerusalemme argomentavano seguendo solitamente
questa linea di pensiero 11. Pronunciarsi contro il sacrificio equivaleva a una
critica diretta dell’establishment, ossia degli Augusti. Nel 177, nel suo
memoriale difensivo Legatio pro Christianis, formalmente destinato a Marco
Aurelio e Commodo, il seguace di Cristo Atenagora propose la nozione di
«sacrificio incruento» che Plutarco, circa un secolo prima, aveva messo in bocca
al re Numa come pacifico fondatore della religione romana 12. Dal III secolo d.C.
in avanti, in molte parti dell’impero romano le immagini di sacrifici animali
furono sostituite con altre contenenti sacrifici incruenti 13. Questo, tuttavia, non
ha nulla a che fare con la protezione degli animali: le battute di caccia
(venationes) e lo sgozzamento anche di animali esotici non furono proibiti a
Roma prima del 523 e in oriente continuarono per tutto il secolo 14. Tuttavia, la
pratica di ottenere o mantenere autorità nel contesto della comunicazione
religiosa per mezzo di uccisioni reali o metaforiche persistette in forme che
continuarono a evolversi.

2. Esperte ed esperti.

Il sacrificio non era la panacea. In prima battuta, esso fu visto come un

intensificatore della comunicazione orale, della preghiera. La quantità era solo
uno dei molti parametri: per stabilire la giusta strategia comunicativa serviva
molto di piú. La comunicazione con gli dèi non era meno complicata di quella
fra gli esseri umani, anche se in questo caso mancava un’appropriata teoria
retorica sistematizzata. Tentativi, non solo da parte di singoli individui ma di
interi gruppi, di cambiare fattivamente – e non solo di interpretare – il
comportamento con le loro teorie della comunicazione religiosa non comparvero
prima del III secolo d.C. Questi tentativi furono formulati da «maestri»
(rabbanim), da «sorveglianti» (episkopoi) e da «accrescitori» (Augusti) nella
loro legislazione religiosa come norme da seguire, qualunque fosse il grado di
obbedienza di cui godevano 15. I controllori intellettuali non ebbero piú successo
dei produttori di elaborate ed esemplari pratiche nei rituali «pubblici» 16, se non
quando riuscirono a tradurre le proprie posizioni in diritto penale e quindi a farle
rispettare. Prima del IV secolo d.C., sforzi di questo tipo furono deboli e isolati.
La conoscenza religiosa era per sua natura precaria. Era molto diffusa, ma
distribuita in maniera irregolare. Ciò che si conosceva era contenuto, soprattutto,
in pratiche e narrazioni che mutavano costantemente, cosí come in convenzioni
sullo spazio e sul tempo, le quali trovavano la loro espressione nell’architettura
di particolari luoghi e nei calendari, ma cambiando molto, da casa a casa, da
luogo a luogo. L’agire – non solamente quello delle élite – aveva mutato le
condizioni della comunicazione religiosa in epoca ellenistica cosí come in quella
tardorepubblicana. L’espansione imperiale, la competizione aristocratica e la
migrazione, forzata o spontanea che fosse, avevano portato a un’esplosione delle
esperienze e delle opzioni religiose. Mentre gli intellettuali (poeti di corte o
magistrati in pensione, prigionieri di guerra o arrivisti) avevano fatto delle
pratiche religiose un oggetto dei loro discorsi, la religione era stata modellata
come se fosse una «conoscenza», cosa che poneva nuove sfide davanti al sapere
di tutti i giorni.
Al di là delle situazioni routinarie, un buon consiglio era dunque apprezzato,
ma soprattutto la supposizione che tale consiglio fosse necessario era diffusa
come non mai. In molti casi si trattava di una sfida per coloro che gli etnografi
descrivono come filosofi o intellettuali «primitivi» 17. Esattamente in quelle
situazioni in cui le gerarchie sociali offrivano agli individui poche speranze di
cambiamento a loro beneficio – nel desiderare ciò che era inaccessibile o
dipendente dal piú forte oppure in un trattamento ingiusto davanti a un giudice –,
ecco che un’efficace comunicazione religiosa ritenuta particolarmente necessaria
diventava difficile da identificare. Per questa ragione, si svilupparono pratiche
marginali, non solo sotto forma di autoaiuto per mezzo di sperimentazioni
personali, ma anche come risorse clandestine all’interno di cerchie ristrette,
come abbiamo visto precedentemente nel tempio di Magna Mater a Magonza 18.
Tutto questo insieme a nuovi destinatari, nuovi suoni o nuovi caratteri e nuovi
luoghi che aumentavano la probabilità di comunicare con successo con gli dèi.
Per esempio, a Roma, un fornitore locale il cui nome circolava fra i corridori, gli
«aurighi», depositava sistematicamente le sue offerte nelle urne di una tomba
collettiva, un columbarium, sulla via Appia 19. In molti altri casi, gli interessati si
arrangiavano affidandosi alla propria creatività e conoscenza. Tali stratagemmi
sono sopravvissuti in molti testi letterari, ma, sia in termini di contenuto che di
forma, si trattò di una prekäres Wissen («conoscenza precaria») 20. In questo
ambito, solo i sacerdoti egiziani furono degli specialisti: con la loro base
istituzionale nei templi e la lunga, anche se non facilmente comprensibile,
tradizione di conoscenza, furono in grado di sviluppare una regolare tradizione
di competenze.
In altri ambiti, la conoscenza degli esperti fu sviluppata e richiamata in
maniera piú patente, ma anche molte volte in modo piú gestibile (fig. 56). Le
piatrices, specialiste femminili dell’espiazione, offrivano vari servizi sotto
diversi nomi, fra cui, per esempio, i detergenti per le cremazioni 21. Nel II secolo
d.C., Festo interpretò le denominazioni saga («che ha acuta premonizione»,
«donna saggia»), simulatrix (capace di produrre illusioni) ed expiatrix
(«espiatrice») come sinonimi. Ciò dimostra quanto imprecisi fossero i confini in
un contesto del genere fra le varie attività e le specializzazioni, sia nella pratica
sia nella percezione; ma mostra anche come spesso si usufruisse di tali servizi
senza che ne restasse traccia. A differenza degli osservatori antichi, che non
avevano remore a classificare questa figura come sacerdotessa (sacerdos), gli
analisti moderni se la sono lasciata sfuggire 22. Lo stesso vale per le donne che
confezionavano e vendevano complesse torte sacrificali, sempre chiamate nelle
descrizioni contemporanee «donne anziane», senza una qualifica particolare.
Varrone, per esempio, segnala la loro presenza diffusa in città come
«sacerdotesse di Dioniso» durante la festa dei Liberalia 23. C’era una torta
speciale, probabilmente prodotta allo stesso modo, per i compleanni 24. Le
vestali, naturalmente, avevano fornai maschi: i ruoli di genere erano del tutto
modificabili quando si trattava di sottolineare uno status.
La competenza rituale 25 era anche ricercata quando sembrava offrire la
possibilità di colmare i buchi nella conoscenza dei fatti rilevanti per una
decisione o semplicemente del futuro, o ancora per trovare conferma a una
decisione già presa 26. Con una tale attività era possibile procurarsi un pubblico
piú vasto, dal momento che la richiesta di tali servizi fu sempre presumibilmente
molto alta. Membri e autori degli strati sociali romani piú elevati avevano già
polemizzato contro queste richieste nella prima metà del II secolo a.C. 27. Anche
in questo caso, le donne rivestivano un ruolo molto variegato come fornitrici di
servizi (figg. 57-58): Plauto era a conoscenza di praecantrices («cantrici» ossia
«guide della preghiera»), coniectrices («veggenti»), hariolae («indovine») e
haruspicae («interpreti delle interiora») 28. Ad eccezione delle cantrici, tali
servizi erano forniti anche da uomini. Ciò di cui mancavano tutte queste figure
era l’autorità di un’istituzione ampiamente riconosciuta come un tempio o un
oracolo. Dove non c’era affermazione di una diretta e ripetuta o persino durevole
comunicazione con una divinità per mezzo di visioni, era piú importante il
ricorso a una conoscenza speciale, spesso anche esotica. Ho già fatto riferimento
ai fondamenti di questa svolta nella tarda repubblica 29.

56. Pittura muraria: un esperto di magia offre i suoi servigi a un viaggiatore. Pompei, Casa dei Dioscuri (I
secolo d.C.).
57. Flauto doppio (aulos). Osso rivestito in rame, 28,5 cm (II-III secolo d.C.).

A partire dal II secolo a.C., l’astrologia o «disciplina caldaica» diventò

popolare. Munita del prestigio dell’antico oriente, questa conoscenza fu infatti
una simbiosi di matematica greca e documentazione babilonese, via via
sviluppata ulteriormente dai suoi praticanti. Lo spettro delle competenze era
ampio. Da un lato, l’astrologia non fu piú impiegata come una guida alle
pratiche di divinazione, bensí come un modello per una descrizione filosofica del
mondo: Manilio non scrisse il suo poema didascalico per gli astrologi
professionisti, bensí come contributo per aprire la filosofia a nuove informazioni
e nuove fonti, incluse l’astronomia e la religione 30. Dall’altro, gli Augusti, a
partire da Augusto stesso, mostrarono un interesse reale 31. La necessità di avere
consigli personali, tuttavia, confliggeva con la pretesa dell’astrologia di ottenere
risultati tecnicamente riproducibili: in questo modo, la conoscenza che poteva
essere da essa generata si rendeva disponibile ad altri. Da Augusto e sino alla
tarda antichità, le amministrazioni imperiali si sforzarono di evitarlo. Nel IV
secolo, Firmico Materno sviluppò addirittura la teoria secondo la quale la vita
dell’imperatore non era soggetta al corso delle stelle 32.
Incontriamo il tipico astrologo della classe media nella quarta delle
Declamationes maiores falsamente attribuite a Quintiliano: nella descrizione che
ne dà il parlante, costui è una persona rispettabile, in grado anche di elaborare i
destini negativi e positivi dei suoi clienti. Tuttavia, l’oratore fittizio non riteneva
che tutti i suoi ascoltatori condividessero una visione positiva delle potenzialità
delle previsioni astrologiche. Nel suo discorso, egli tratta anche la questione se
ogni cosa possa essere dovuta alla sorte. Dopotutto, si trattava di capire se il
senato dovesse permettere o meno al cliente di suicidarsi prima di uccidere il
padre: la prima parte della profezia, che sarebbe stato abile in guerra, si era già
avverata 33.
All’estremità opposta dello spettro vediamo gli attori che operavano con
semplici procedure meccaniche, i cosiddetti oracoli della sorte. Tali esperti
marginali avevano a disposizione utili manuali, i quali, in quanto archivi
codificati di presunte conoscenze, fornivano la base su cui farsi una reputazione
di fronte ai clienti. In molti di questi casi, l’effettività nella relazione col cliente
dipendeva dalla rapida classificazione del problema o della diagnosi, per
esempio un tremito in qualche parte del corpo. Le domande documentate in
alcune di queste procedure furono chiaramente confezionate per clienti a basso
reddito come schiave e schiavi 34.
58. Statuetta in bronzo di donna con una patera e forse una pisside contenente incenso, 11,5 cm (I secolo
d.C.).

In alcuni casi, il contatto non si limitava all’acquisto di servizi una tantum. Se

c’era disponibilità sufficiente di denaro e forse persino di spazio, i membri delle
classi elevate (non necessariamente l’élite politica) si servivano di diversi tipi di
specialisti. L’offerta variava dagli schiavi greci, immigrati all’inizio del II secolo
a.C. e impiegati come maestri domestici, sino ai poeti e ai filosofi, anch’essi
domestici. Polibio, Ennio e Filodemo rientravano in queste categorie: il
trasferimento di conoscenze e il coaching erano fra loro intrecciati. Fu il caso
della filosofia: pensando ai «filosofi», nel II secolo d.C., si può fare riferimento a
uno schiavo come Epitteto prima della sua manomissione, ovvero prima che
fondasse la sua scuola, oppure precedentemente, nel I secolo d.C., a un Gaio
Musonio Rufo di origine equestre, o ancora al benestante Giustino che fondò una
propria scuola nel II secolo d.C. Che avvenisse nella propria casa o nella propria
«scuola», la regola era sempre molti anni di relazione. La religione diventò
sempre di piú un tema della filosofia e non doveva essere ridotto a uno fra i tanti,
come nel caso di Epitteto 35. In questa profusione di elementi, autorità filosofica e
autorità religiosa erano difficilmente distinguibili, fintantoché si limitarono
all’interpretazione dei testi riconosciuti e alla speculazione, senza mettere in
campo le proprie rivelazioni. Ma dal II secolo d.C. in poi, la condizione
concorrenziale fu quella che plasmò il campo, come è dimostrato dai piú tardivi
medaglioni biografici dei supposti «eretici» 36. E cosí, anche gli esperti di
conoscenza si manifestarono in molte forme, trovando richieste diverse, a
seconda delle possibilità e delle sfide del momento. In tutti i casi, tale
conoscenza permise ad altri esseri umani di ottimizzare la propria
comunicazione religiosa.

3. «Sacerdozi pubblici» e innovazione religiosa.

In questa vasta gamma di attori con specifica autorità religiosa, quale ruolo
assunsero a Roma i maggiori sacerdozi occupati dalle classi superiori? Furono
un punto di riferimento o piuttosto fornitori di servizi, al di là del loro contributo
personale ai grandi riti e alla loro funzione di consiglieri del senato? Il senatore
greco Lucio Cassio Dione, proveniente dalla Bitinia, studiò le testimonianze per
i primi due secoli d.C. nell’ambito della sua indagine sulla storia romana e
compilò una serie di osservazioni a partire dalla sua esperienza personale nella
città di Roma, prima di ritornare alla città natale di Nicea, dopo il secondo
consolato nell’anno 229, collezionando questo materiale al fine di produrre una
personale descrizione dell’impero romano 37. Stando al suo racconto, l’intera
impresa – scritta sulla base di un precedente lavoro (non sopravvissuto) su sogni
e segni premonitori – si fondava tanto sulla preghiera di Severo per il suo primo
lavoro quanto su un comando celeste (tò daimónion) ricevuto in sogno 38. Egli
prestò adeguata attenzione sia ai sogni sia ai prodigi, esercitando per questa
ragione una grande influenza sui futuri Augusti e sugli altri attori.
I grandi sacerdozi erano, a suo parere, soprattutto un campo d’azione
imperiale. Questo era particolarmente vero per quanto riguardava l’assegnazione
dei posti, benché ciò non fu quasi mai oggetto di conflitto. Gli stessi Augusti
riservarono a sé molti ruoli sacerdotali, in particolare quello di supremo
pontefice, ma quasi mai agirono esplicitamente in questo ruolo. Gli stessi
sacerdoti furono oggetto del racconto di Dione quando dovevano assumere la
gestione di nuovi giochi, spesso in collaborazione con altri sacerdozi. In periodo
augusteo, fu il caso dei giochi attici o delle circumambulazioni comuni attorno
alla pira di Augusto 39. Le deificazioni portarono a nuovi uffici, a partire, dopo la
morte di Augusto, dai già descritti sodales Augustales e da quello di Livia come
flaminica 40. In questo caso, sembrava che il numero sufficiente di candidati non
mancasse. Al contrario, era difficile trovare abbastanza candidate per le virgines
Vestales: nel 5 d.C. furono ammesse persino le figlie di donne liberte e Cassio
Dione ritenne fosse un fatto assolutamente degno di nota 41. Per quanto riguarda i
sacerdoti, notò variazioni solamente nel cambio del personale e in poche altre
occasioni, come l’introduzione e l’abolizione di feste nel susseguirsi delle
dinastie 42.
Ma questi sacerdoti furono fornitori di servizi, e parte di un’infrastruttura
religiosa la quale, come aveva immaginato Cicerone a proposito dei privati,
desiderava proseguire con gli antichi culti oppure aspirava a introdurne dei
nuovi? 43. Le loro deliberazioni avevano luogo in ville private, cosí come i loro
pasti. La dimensione di questi gruppi era gestibile, di norma dodici o quindici
persone, a cui spesso si aggiungevano un paio di soprannumerari. Il grande
collegio pontificale, composto da pontefici, pontefici minori, flamini e vestali,
comprendeva non piú di trenta persone, di cui spesso solo alcuni rappresentanti
erano in grado di essere presenti. Neppure in queste occasioni, ovvero quando si
facevano i riti, erano in grado di essere a disposizione della popolazione. Delle
vestali almeno era noto dove poterle trovare (cosa altrettanto valida solo per il
pontefice massimo, che poteva essere trovato nel palazzo sul Palatino). Tutti gli
altri, con la loro toga praetexta, erano irriconoscibili 44. La consulenza legale fu
per lungo tempo cercata altrove; i pontefici erano considerati essere competenti
solamente per le questioni cimiteriali – qualora si volessero interpellare. In un
solo caso risalente al 155 d.C., un conoscente personale di un pontefice si rivolse
anzitutto all’imperatore 45.
Coloro che cercarono la prossimità dei grandi sacerdozi per ragioni religiose
furono capaci di stabilire un contatto, perlomeno nel caso delle vestali, per altre
vie. Già nel periodo repubblicano, i littori avevano del personale. In epoca
imperiale possedevano inoltre dei «fornai» (fictores). Non si trattava ovviamente
di persone comuni, ma spesso senatori, i quali, tuttavia, erano integrati con altro
personale, schiavi di proprietà «pubblica» e agenti ausiliari (apparitores),
attraverso i quali venivano forniti altri mezzi d’accesso. Questo era
particolarmente vero nel caso degli «strilloni» (kalatores), di solito liberti dei
sacerdoti. Il collegium calatorum pontificum et flaminum aveva una sala riunioni
(schola) vicino alla Regia nel Foro romano, per la quale uno sponsor, Giulio
Aniceto, negli anni 101/2, produsse una lista di trentasei nomi sotto forma di
dedica a Traiano 46. La stessa persona costruí a Trastevere, in un’area cultuale, un
portico per Sol, il dio sole (per il quale aveva fatto dediche anche altrove),
facendo riferimento all’autorizzazione dei kalatores 47. Che questa autorizzazione
fosse necessaria o avesse un qualche valore legale era discutibile. L’abilità di
mettersi in relazione con attori religiosi tangibili, e allo stesso tempo ufficiali,
poteva costituire ancora un gesto utile per estendere il proprio spazio di
manovra. La pietra e la memoria permangono. Nello stesso contesto spaziale, piú
di un secolo dopo, sotto Alessandro Severo, fu scritta un’altra dedica, questa
volta per Giulia Mamea come mater Augusti e mater castrorum, anch’essa
realizzata «col permesso dei kalatores» 48. Qui tuttavia non è indicata la presenza
di una delegazione permanente composta da persone con competenza
sacerdotale (ammesso che mai ce ne fosse stata una) 49.
Anche se la distanza sociale fra i sacerdotes publici e la dimensione pubblica
al di là del ranghi senatori a Roma era enorme, questa non poteva essere estesa a
situazioni analoghe in altri luoghi. In alcune città delle province della Misia e
della Lidia in Asia Minore, i sacerdoti di sesso maschile erano disponibili per
intense consultazioni richieste da clienti maschili e femminili in caso di malattia
o di disgrazie familiari, anche gravi. Certamente sotto l’influenza delle iscrizioni
dedicatorie e onorifiche che furono realizzate soprattutto in città 50, essi
svilupparono una forma particolare di comunicazione religiosa riservata ai piú
abbienti. Agendo in questo modo, costoro portavano l’introspezione a
trasformarsi in una colpevolizzazione, che, a sua volta, portava a doni e rituali di
purificazione in templi appropriati, e cosí infine alla risoluzione dei problemi.
Tali risultati venivano fissati con soddisfazione da parte degli interessati in steli
ben visibili sotto forma di iscrizioni. Sulla base della posizione di negoziazione, i
sacerdoti sembravano piú interessati a enfatizzare un particolare: come rivolgersi
benevolmente alla divinità e come fare in modo che la procedura avesse
successo. Dall’altro lato, ciò che risultava essere molto piú importante per i
clienti (uomini e donne) era stilare una lista completa dei servizi forniti e pagati
e registrare la persistenza e il grado di conforto ottenuti nella soluzione del
problema. In alcuni casi, addirittura, erano compresi i membri della famiglia e i
loro discendenti, colpevoli, complici o innocenti che fossero 51.

4. Profeti e visionari di entrambi i sessi.

Cassio Dione, che fu, come abbiamo visto, lui stesso guidato dai sogni in
importanti decisioni, trascurò comprensibilmente il fenomeno rurale e tipico
dell’Asia Minore descritto prima. Rispetto a Roma, vide l’innovazione religiosa
nelle azioni dei profeti piuttosto che in quelle dei sacerdoti. Nell’anno 7 d.C.,
comparve a Roma una donna che pretendeva di essere divinamente posseduta.
Costei aveva delle lettere graffiate sul braccio. Augusto si vide costretto dal
sentimento generale a promettere dei giochi per Mater Magna 52. All’inizio del
38 d.C., una schiavo di nome Machaon salí sul pulvinar di Giove Capitolino,
pronunciando cupe profezie, quindi prima uccise il cane che aveva portato con
sé e poi se stesso 53. La resistenza religiosa risultò evidente anche in episodi
successivi. Nell’anno 217 d.C., prima un visionario anonimo e poi un individuo
di nome Serapio profetizzarono la fine del regno di Caracalla. Al contrario,
l’oracolo del dio sole Elagabalo intravide l’insediamento di un nuovo
governante 54.
Ciò che a Cassio Dione sembrò interessante raccontare solo in alcuni episodi
trova conferma in molti altri testi. Nella tradizione ellenistica, autori anonimi o
pseudonimi scrissero testi oracolari noti come i Libri sibillini, e apocalissi come
il Quarto libro di Esdra, l’Apocalisse di Enoch o di Giovanni, tutti con una
chiara venatura antiromana e precedentemente antiellenistica, forse proprio
perché i loro autori erano membri di una precedente élite non piú coinvolta nel
governo che ora etichettavano come una signoria nemica 55. Per eliminare questi
testi autoritativi sgraditi, Augusto e Tiberio ricercarono e bruciarono migliaia di
libri. Tuttavia, all’epoca del grande incendio di Roma del 64 d.C., molti di essi
erano stati rimessi nuovamente in circolazione 56.
Poco prima della metà del II secolo d.C., fa la sua comparsa a Roma un testo
altrettanto apocalittico, «rivelatore dell’occulto», molto meno radicale, ma per
questo ancora piú popolare. Questo testo molto corposo, probabilmente a causa
di pressanti richieste formulate in momenti diversi, era stato scritto dal già
menzionato Erma, sempre che ci si voglia fidare della prima persona del
narratore (cosa a cui l’autore dà molta importanza). Questo Erma si trovò a fare i
conti col problema di ogni «veggente»: come fare in modo che il proprio
messaggio potesse essere ritenuto una rivelazione autentica. Un problema del
genere era ancora piú marcato per un autore che non poteva fare riferimento a
un’istituzione come un santuario di Asclepio o un oracolo. Nel caso poi il testo
dovesse essere solamente letto, l’eloquenza dell’oratore gli mancava. Per questa
ragione, il Giovanni dell’Apocalisse, un testo di poco anteriore, identificatosi
con un nome probabilmente reale, rivendicò la propria autorità fondandola sulla
tradizione profetica e sull’astrologia 57. Erma, da parte sua, presentò se stesso con
una nota autobiografica decisamente piú offensiva, indugiando persino sulle
proprie debolezze e fornendo dettagli sui luoghi dove viveva e lavorava 58. Egli
quindi sviluppò passo passo l’idea di apocalisse a partire dalle riflessioni
contemporanee sulla possibilità di divinazione per mezzo di visioni 59.
Questo autore ci consente, come pochi altri, di gettare uno sguardo sui
problemi della comunicazione visionaria in presenza di altri 60. Secondo lo spirito
dei trattati filosofici contemporanei, il testo di Erma è chiaramente rivolto a
uditori e lettori individuali, ai quali è offerta la possibilità di un’evoluzione
personale. Per questa ragione egli cercò di avere accesso sin dall’inizio a luoghi
istituzionali, in modo tale che lo scritto fosse letto nell’ambito dei presbyteroi e
degli episkopoi come un testo di origine divina 61. Si serví invece di un’altra
cerchia di persone per ammonire un certo Massimo noto a tutti 62. Una certa
Graptê dovette leggere il testo a vedove e orfani, mentre un tale Clemente lo fece
circolare in forma di lettera 63. Il fatto che i destinatari incoraggiassero l’autore
ad avere sempre nuove visioni, copiassero questo testo e lo traducessero
rapidamente in latino e nelle lingue della Siria e dell’Egitto, prova quanto il
successo di questa terapia di lettura condusse a trasformazioni individuali
all’interno dell’«assemblea» (ekklesia) e a modificazioni della sensibilità e della
condotta di vita (metanoia). Solo occasionalmente l’autore lascia intendere di
pensare al seguace di Cristo, che sa cos’è una sibilla, ma la percepisce come
qualcosa di diverso.
Ma diverso da chi? Per quanto riguarda i suoi primi uditori e lettori, Erma ha
presunto che a loro fossero familiari istituzioni romane come l’esercito,
l’economia e l’agricoltura italiche. Decisiva era pertanto la loro condizione di
«cittadini» 64. Per i cittadini di un impero era tipico possedere, per cosí dire, una
doppia cittadinanza: da un lato erano abitanti di Roma, dall’altro, Erma cercò di
stabilire una seconda relazione con una città celeste, l’alternativa alla
Gerusalemme definitivamente perduta. Testi contemporanei provenienti dal
Mediterraneo orientale incoraggiavano i loro lettori a immaginare una
distruzione di Roma alla fine dei tempi, che essi stessi, come individui, ora
potevano indurre adottando un nuovo stile di vita 65.
Di fronte a queste fantasie in province lontane, Erma si rivolse a destinatari
che abitavano addirittura a Roma e che ammiravano le sue infrastrutture
costruite con marmo di eccellente qualità nell’età dei Flavi 66. Di conseguenza,
nelle immagini di cui si serví, non si basò sull’altra città, ma su una architettura
che fosse universalmente concepibile come perfetta o perfettibile: una torre. Al
suo personaggio femminile, attraverso il quale avviene la rivelazione, diede uno
scranno romano e la fece accompagnare da sei giovani in veste di attendenti 67.
Queste non erano descrizioni alternative alla fine dei tempi, ma rappresentazioni
interiori, immaginazioni, che potevano essere coltivate qui e ora. Non c’era nulla
da costruire; c’era invece da prendersi cura di vedove e orfani e delle anime
degli esseri umani di questa città, da intendersi come i campi (!) e le case della
città terrena 68. Aumentando il numero dei destinatari coinvolti a livello
individuale, nessuna rivolta popolare sembrava doversi porre in essere. Tali
individui, tuttavia, sarebbero potuti giungere a decisioni insolite e devianti: cosí,
all’inizio del III secolo d.C., fu rappresentata anche Perpetua come una visionaria
che si serví di immagini oniriche per legittimare un cambiamento radicale dei
ruoli sociali familiari, compreso quello della maternità 69.
I visionari non furono un fenomeno eccezionale (fig. 59). Tuttavia, le fonti
delle loro rivelazioni potevano variare notevolmente: un dio in forma di
serpente, come Glykon; il dio unico; nuove interpretazioni di antichi testi
ispirati; e, naturalmente, l’accusa abituale di immaginazione, malvagità e
menzogna. A ben vedere, Luciano, Celso e coloro che compresero Montano e le
sue donne come (ovviamente falsi) profeti concordavano 70. L’autorità religiosa,
sia in carne e ossa sia in forma testuale, era apparentemente facile da ottenere,
forse non piú facilmente di prima, ma certamente da parte di soggetti provenienti
da diverse posizioni sociali. Gli osservatori, tuttavia, videro la comunicazione
religiosa perlopiú come dissidenza.
59. Patera con superficie d’argento proveniente da Parabiago raffigurante il trionfo di Mater Magna /
Cibele e Attis (IV secolo d.C.).

5. Fondatori di religione.

L’acquisizione di autorità religiosa non doveva limitarsi agli effetti sul sé di

coloro che avevano riconosciuto tale autorità ai visionari. In molti casi, mentre il
contenuto non era affatto spettacolare, le forme della comunicazione religiosa
offerte da queste persone (o, successivamente, da un gruppo) erano attraenti. I
portatori di conoscenza religiosa potevano infatti diventare non solo profeti o
divinità, ma anche organizzatori e fondatori di religioni. Nella sua
corrispondenza con Marco Aurelio, Frontone descrisse il secondo re di Roma
Numa come una figura che fonda, in termini che vanno ben oltre l’attribuzione
di processi di istituzionalizzazione cosí come si legge nei testi precedenti: «colui
che stabilisce i pranzi rituali», «il primo a istituire i banchetti sacri»,
«promulgatore delle leggi che fissano i giorni di festa» 71. E Luciano vedeva
Peregrino come qualcuno che, fra i cristiani, si serví delle condizioni create dal
«primo legislatore» (nomothetês) 72.
In questo senso, nomoteti furono quei fondatori di un nuovo tempio, i quali
prescrissero regole dettagliate su come gli utilizzatori e le utilizzatrici futuri
avrebbero dovuto organizzare la comunicazione religiosa all’interno di queste
istituzioni. Probabilmente nel II o all’inizio del III secolo d.C., Gaio Calpurnio
Rufino fondò ad Aquae Flaviae, oggi Panóias nel Portogallo settentrionale, un
culto con mystaria (sic!), probabilmente alimentato dall’esperienza avuta nella
città natale di Perge. Si descrive in dettaglio come e dove gli animali dovevano
essere uccisi e il loro sangue disperso, cosa doveva essere bruciato e cosa
mangiato 73. Le prescrizioni, che i visitatori futuri avrebbero già ricevuto
dall’architettura naturale del luogo, articolata in avvallamenti, sentieri e forse
anche mura, erano ulteriormente precisate dal fondatore per mezzo di testi incisi
sulle medesime rocce.
Ciò che a Panóias rimase un fenomeno unico nel suo genere, anche se con un
effetto durevole, portò altrove a sempre nuove fondazioni, stimolate da sempre
nuovi fondatori. Molti di loro rimasero sconosciuti, mentre altri furono
successivamente visti come filosofi, come per esempio i «valentiniani», ma non
come fondatori di culti 74.
In un altro caso, una persona a noi sconosciuta, prima dell’ultimo quarto del I
secolo d.C., portò le pratiche cultuali relative alla venerazione di Mitra e
modificate nel periodo ellenistico al di fuori di questo contesto, dando loro una
forma che si differenziava chiaramente da quella che rimase invece nell’impero
dei parti e dei sasanidi 75. Costui mise al centro l’immagine di un’azione
compiuta dal dio stesso: l’uccisione di un toro con un pugnale (fig. 60). In questo
modo, egli soddisfò la tradizione corrente, ancorché inventata, del sacrificio di
un toro, creando al contempo una chiara controimmagine, dal momento che il
culto di dimensione locale escluse la possibilità di rievocare il sacrificio 76. Le
scene scolpite, invece, mostravano Mitra, l’attore divino, nell’atto di uccidere il
toro. Nell’immagine cultuale a forma di stele, il dio in azione è rappresentato
come uno straniero, un persiano, e la sua biografia è raccontata da una serie di
scene secondarie tutte incentrate sull’uccisione del toro, mentre scene che
riguardano il periodo antecedente la sua nascita lo identificano come un essere
sovrumano. Le raffigurazioni delle lotte col toro mostrano la sua forza
straordinaria, mentre quelle che lo vedono insieme al dio sole provano la sua
affinità con gli dèi. Tutto questo rimanda a storie che spiegano, e al contempo
arricchiscono, le scene centrali. In ogni nuova fondazione, gli iniziatori
variarono e aumentarono queste narrazioni, che, ovviamente, non erano soggette
a controllo per mezzo di un testo scritto. Questo riguardava anche la grande
varietà di ulteriori dettagli, dall’apparato cultuale alla tempistica degli incontri:
ciò che tuttavia rimase centrale fu il pranzo comune alla presenza dell’immagine
di culto. Molte fondazioni si distinguevano per la presenza di due pedane che
orlavano i lati del corridoio centrale e che servivano per far stendere chi
prendeva parte al pasto, ma alcune variavano grandemente le une dalle altre.
Spesso gli spazi erano ricavati all’interno di case in affitto e a questo riguardo gli
iniziatori adattavano i racconti di base e le immagini in modo molto personale.
Persino nello stesso luogo – cosa che si può vedere molto bene nel caso della
città portuale di Ostia – si giungeva a esiti molto differenti. Racconti dipinti sui
muri si alternavano a temi decorativi usuali e a sculture a rilievo e Mitra poteva
essere venerato da solo o insieme ad altre divinità, come ad esempio Silvano 77.
60. Rilievo raffigurante l’uccisione cosmogonica del toro da parte di Mitra, proveniente da Aquileia (III
secolo d.C.).

I membri di questi «club» ristretti, che si radunavano in stanze adatte per

gruppi dalle 18 alle 45 persone, erano reclutati fra i mercanti e gli schiavi di alto
rango, i quali erano in grado di sostenere i relativi costi. Per quanto riguarda il
cibo, una selezione di carni di provenienza romano-italica era la norma e lo
stesso valeva certamente per il vino 78. Nell’acclamazione innodica nama
(«salve»), al contrario, si preferiva l’elemento esotico, persiano. Si accennava
anche al fatto di mangiare insieme: alcuni dei recipienti usati si servivano di
immagini o forme di serpenti o altri animali. In questo modo, coloro che
commissionavano questi oggetti incoraggiavano i partecipanti al culto a
identificarsi coi protagonisti mitici, a vivere il pasto in maniera piú intensa,
consentendo loro di immedesimarsi nel ruolo del serpente sotto il toro
agonizzante o del leone. Nel gruppo di Mitra che era visibile pubblicamente a
Tienen in Belgio e datato al III secolo d.C. c’è un ulteriore scarto: si scalda il
vino, in modo da stimolare la percezione rispetto a ciò che si beve, e immaginare
che sia il sangue fresco del toro 79. I livelli di gerarchizzazione raggiungibili
guidavano e condizionavano queste esperienze: il «leone» (leo) rappresentava il
rango piú importante al di sotto del leader del gruppo. Nella complessiva
trasformazione delle forme pubbliche di sacrificio, il fondatore della versione
imperiale-romana del culto di Mitra si spinse cosí avanti da rimpiazzare
completamente le consuete descrizioni funzionali della divisione del lavoro
all’interno del rituale con riferimenti mitici (fig. 61). Nel mitreo di Felicissimus
a Ostia, le rappresentazioni mosaiche lasciano intendere che il «corvo» (corax)
fosse deputato a servire le bevande, mentre il giovane nymphus si occupava
dell’illuminazione e il «soldato» (miles) serviva come macellaio 80. Anche se è
rappresentato il quarto posteriore di un toro, in questo caso la possibilità di un
tale sacrificio è esclusa. I partecipanti sembrano tuttavia aver immaginato che il
proprio piatto a base di maialino e pollo fosse in realtà un consumo di carne di
toro 81. In ogni caso, l’attività condivisa consentiva di coltivare una propria
distinzione individuale nell’imitare l’eroico Mitra, e di conseguenza una forma
diversa di mascolinità cosí come di identità civica «romana». Le storie potevano
anche essere memorizzate e raccontate ben oltre i confini del culto locale, e
quindi del gruppo, facilitando, in questo modo, la consapevolezza
dell’appartenenza a una cerchia particolare e del possesso di un’identità
collettiva condivisa solo da pochi. Nonostante la terminologia rifletta diversi
livelli, ci furono pochi tentativi di gerarchizzazione. Centrale era la figura del
pater, che era anche l’iniziatore e rimaneva il leader. Affittare o costruire spazi,
organizzare banchetti e coinvolgere occasionalmente la popolazione locale
richiedeva un impegno continuo, non da ultimo in termini finanziari. Un
rifinanziamento poteva essere possibile attraverso le quote.
L’interesse per esperienze religiose intense e fisiche doveva tuttavia essere
associato alla costruzione di gruppi stabili, come avvenne nel caso del culto di
Mitra in piú di 150 luoghi, distribuiti in maniera estremamente irregolare nelle
province dell’impero 82. Il concetto di «misteri» indicava sempre di piú offerte
che implicavano esperienze intense, talvolta in un processo che durava diversi
giorni; spesso queste esperienze erano uniche, talvolta pensate per essere ripetute
o ulteriormente intensificate. L’idea di essere inclusi in una comunità
immaginaria poteva essere legata a una «iniziazione», anche se non
necessariamente 83. Piú importante fu invece il legame geografico con un
preesistente prestigioso culto locale e con un’infrastruttura architettonica ma
soprattutto organizzativa e dotata di personale 84. Ad Andania, vicino a Messene
nel Peloponneso, la complessa organizzazione fu ricordata in un’ampia
iscrizione databile probabilmente alla fine del I secolo a.C.: i misteri, per essere
attraenti, richiedevano piú strutture riconoscibili che segretezza 85. Allo stesso
modo, il santuario di Artemide a Efeso fu arricchito, in età imperiale, coi
misteri 86 e fu grazie a immagini e racconti che il culto si diffuse 87.

61. Rilievo proveniente dal mitreo di Dieburg, raffigurante Mitra mentre caccia e trasporta un toro,
circondato da altre scene. Dedicato dal calzolaio Silvestrus Perpetuus, dal fratello scultore Silvestrus
Silvinus e dal nipote Silvinus Aurelius. Pietra arenaria (tardo II secolo d.C.).

Al di là dei partecipanti locali, tuttavia, i misteri rimasero riservati a quei

pochi che furono in grado di affrontare un viaggio dispendioso. I racconti delle
persone che hanno intrapreso lunghi e complicati viaggi per fare esperienze
religiose furono decisamente piú importanti. La storia di Thessalus, che viaggiò
sino all’Egitto per ottenere conoscenza religiosa, è un esempio del I o II secolo
d.C. 88. Il fatto che costui alla fine abbia acquisito una migliore conoscenza
erboristica non irritava affatto i lettori dell’antichità, dal momento che questo era
proprio il tipo di conoscenza della cui efficacia si era convinti, pur essendoci
anche la consapevolezza di come questa efficacia fosse limitata se basata
esclusivamente su quella delle donne dedite a raccogliere erbe e radici. In ogni
caso, i sacerdoti egiziani sapevano come servirsi di forme letterarie per
promuovere la propria conoscenza unica come un approdo attraente: in questi
termini Cheremone scrisse una «storia egiziana» nel I secolo d.C. 89.
Nonostante le loro diversità, gli esempi citati sin qui mostrano la relazione fra
persone, offerta e domanda come fattore di successo. Da una parte esseri umani
che avevano nuove idee a proposito del divino (o avevano importato nuove idee)
le istituzionalizzarono in forma di nuove pratiche; dall’altra esseri umani che
desideravano fare particolari esperienze nell’ambito della comunicazione
religiosa e replicarle in modo credibile.

6. Cambiamenti.

Già alla metà del I secolo a.C., Cicerone nel De legibus aveva cercato di
assegnare ai «datori di pubblici riti» (sacerdotes publici) il controllo
dell’innovazione religiosa 90. Questo ruolo, tuttavia, non fu mai raggiunto nei tre
secoli seguenti. Sebbene fra i sacerdoti dell’epoca tardorepubblicana siano
esistiti sistematizzatori e autori di testi religiosi 91, nei secoli a venire, se si
escludono le apparizioni nei rituali pubblici, furono soprattutto i membri
subalterni del collegio a ricoprire un ruolo di mediazione per i singoli attori
religiosi.
Due sono le ragioni di tutto questo: da una parte le comunicazioni religiose di
questi «sacerdoti pubblici» furono sempre piú concentrate attorno agli Augusti,
intesi sia come attori che con essi collaborano sia come oggetto delle loro azioni.
Dall’altra, i candidati raccomandati per il reclutamento da parte dell’Augusto
regnante o che provenivano dalla sua rete facevano parte di quel gruppo che si
stava progressivamente distinguendo, economicamente, socialmente e in termini
di autorappresentazione nei propri palazzi e nelle proprie tombe. Gli stessi
Augusti, a partire dalla fine del III secolo d.C., si servirono di simboli religiosi
sia nelle proprie argomentazioni politiche sia in quelle cerimoniali. Allo stesso
modo, singoli sacerdoti e interi collegi acquistarono un piú spiccato
orientamento religioso, che li portò ad agire come gruppi religiosi e ad
autocomprendersi come attori religiosi. Attorno al 380 d.C., i pontefici posero
fine alla propria dipendenza dall’imperatore come pontefice massimo 92.
Tra i molti fattori, certamente rilevante fu l’urbanizzazione mediterranea,
aumentata considerevolmente in seguito all’espansione dell’impero romano
nell’Africa settentrionale, nell’Europa occidentale, sia a nord che a sud, e alla
fondazione di città nella regione danubiana. In un numero sempre maggiore di
luoghi, gli esseri umani optarono per la vita in comune in uno spazio circoscritto,
con tutti gli svantaggi che questo comportava, al fine di giovarsi, attivamente e
passivamente, delle opportunità offerte da questo accentramento. Durante
l’epoca imperiale, in queste società urbane del mondo latinofono – come già da
tempo in quelle orientali –, altamente specializzate ma ancora legate a un
contesto circostante agricolo, «intellettuali» formularono una critica dell’attività
cultuale e, soprattutto, del sacrificio, ponendo cosí in discussione, allo stesso
tempo, la tradizionale élite fondata sulla terra e che aveva a sua disposizione le
risorse necessarie per gli imponenti sacrifici rituali, specialmente per quanto
riguardava il bestiame. Anche se gli autori provenivano dallo stesso milieu o
operavano sotto la protezione delle medesime famiglie, scrivendo queste cose,
diedero corpo alla propria rivendicazione di autorità 93, come se avessero
compreso che cosí facendo la religione sarebbe diventata qualcosa di separato,
svincolando in questo modo la comunicazione religiosa dallo spazio e dal tempo
e, soprattutto, dalla presenza nei rituali. Anche se i caratteri degli alfabeti
mediterranei erano, in linea di principio, facili da imparare, gli effetti di questi
testi rimanevano legati a una circostanza particolare, ossia che fossero letti e
citati in presenza di un pubblico. Ciò naturalmente aveva implicazioni
economiche: quello di cui qui gli intellettuali parlano è un’azione religiosa a
buon mercato, se paragonata alla dispendiosa comunicazione religiosa delle élite
tradizionali. Lo stesso vale per le pratiche piú economiche tradizionali:
declamare non era certamente piú conveniente di depositare doni provenienti
dalla produzione di massa; quand’anche si tenga conto delle spese di soggiorno
del lettore e del costo delle copie, non richiedeva infrastrutture architettoniche
comparabili.
La religione aveva preso la forma della conoscenza, e la conoscenza
specializzata che era stata sviluppata da scrittori provenienti dalle antiche culture
orientali (o a loro attribuita) diventò sempre piú affascinante. Questo processo
era già stato osservato nella Grecia del V e IV secolo a.C., ad Alessandria nel III e
a Roma nel II , e coincise con un crescente interesse per le traduzioni e la
traducibilità sia di pratiche culturali locali sia di interi bagagli di conoscenza. Il
cambiamento dello scenario politico e culturale provocato dalla costruzione
dell’impero romano incrementò le riflessioni sopra menzionate sulle pratiche
religiose della vecchia élite 94. I sacerdoti, che erano attivi come specialisti della
conoscenza, furono cosí messi sotto pressione dai filosofi della religione 95. Dove
il rituale era privo di un’elaborata interpretazione divenne insipido, anche
quando, allo stesso tempo, era fonte di inesauribile e preziosa speculazione
intellettuale 96. Al contrario, gli attori che nelle sinagoghe tardoantiche si
concentravano sulle parole e sui canti, come nel caso di Sepphoris, cercarono di
ottenere autorità servendosi di riferimenti testuali o iconografici ad azioni
sacrificali che rimandavano al non piú esistente tempio di Gerusalemme (fig.
62) 97.
62. Pittura muraria proveniente dalla parete occidentale della sinagoga di Dura Europos (Siria) e
raffigurante Aronne che celebra il culto nel tempio. Nuova costruzione del 244/45 d.C. con un fregio che
illustra il Tanakh. Gli affreschi sono stati trasferiti al Museo Nazionale di Aleppo.

Non furono solo i grandi autori del canone letterario, o i cui nomi erano noti,
a speculare in questo modo: molto piú numerosi erano gli «intellettuali
primitivi», le cui deliberazioni si ritrovavano nei programmi pittorici dei
giardini, nelle decorazioni degli spazi e nelle tavolette di maledizione. Molti non
articolarono ulteriormente le proprie riflessioni e, dove questo avvenne, non ci fu
nessun interesse da parte dell’ambiente circostante quando queste voci si
tacquero e morirono. In questo caso, la scrittura fece la differenza in modo
decisivo.
Questi processi, tuttavia, non riguardarono solamente coloro che si erano
trasferiti nella città piú vicina, anche se questo era probabilmente il caso piú
comune, tenuto conto delle poche megalopoli presenti nell’antichità. Alcuni poi
si spostavano all’interno di un ampio spazio geografico, volontariamente o come
prigionieri di guerra o schiavi. Tali circostanze si combinavano non solo con la
mobilità sociale e il distacco dalla società di appartenenza coi suoi ruoli e i suoi
stili di vita socialmente definiti, ma anche con eventi piú drammatici, come la
schiavitú e la manomissione. Quest’ultima infatti non liberava gli schiavi dalle
molteplici dipendenze, ma a una persona di circa trent’anni concedeva
comunque uno status radicalmente nuovo e nuove prospettive. Una conseguenza
a lungo termine fu l’individualizzazione 98, che ha modellato la religione in vario
modo 99. La vita congestionata con un’infinita varietà di altre persone nei centri
urbani e all’interno delle piú significative istituzioni che si alimentavano di
immigrazione (per esempio l’esercito) creò nuove contiguità e un confronto con
nuove gerarchie, nuovi valori e nuove lingue. La monetizzazione, ovvero la
diffusione del denaro come mezzo universale di scambio in queste regioni, è
andata ulteriormente a rafforzare opzioni e differenze 100. Tutto ciò portò a nuove
possibilità e desideri nei confronti di fattori quali le comunità o il culto dei morti,
nonché a impulsi per l’autoriflessione, cosí come una corrispondente volontà a
fare le esperienze offerte.
A soggetti desiderosi di riconoscimento vennero distribuiti leggendari
affrancamenti da zone rurali marginali o dalla condizione servile. Di
conseguenza, un membro della vecchia élite come Petronio poteva ridicolizzare
nel Satyricon il liberto Trimalcione. Nonostante ciò, queste traiettorie
rimanevano dei modelli per molti, anche se le prospettive immaginate, alla fine,
si rivelavano essere poco realistiche. Le elevate aspettative potevano facilmente
trasformarsi in emancipazione, rendendo cosí tutto possibile: un visionario come
Erma ha avuto immediatamente il suo libro di visioni copiato per il mercato
delle esportazioni 101.
Aiutare gli altri nella comunicazione religiosa rese possibile inoltre l’avvio di
una serie di attività economiche. Questo era già cominciato nel corso del V
secolo a.C. tra gli artigiani che producevano enormi quantità di offerte votive per
il consumo presso i luoghi di culto. Sin dall’epoca ellenistica, ci fu un numero
crescente di fornitori di servizi religiosi, che offrivano guarigioni o il
disvelamento della volontà divina, la divinazione, ma che allo stesso tempo
vendevano in modo sempre piú crescente straordinarie esperienze e conoscenze
religiose. Furono probabilmente questi piccoli imprenditori religiosi, diffusi
soprattutto fra i liberti, ma anche fra donne e schiavi, e le cui possibilità di
azione erano meno soggette a vincoli, a diventare l’elemento piú innovativo
della storia delle religioni in età imperiale. Di norma, svolsero le proprie attività
in maniera casuale, fino a quando non furono in grado di ottenere clienti o
patroni di ambo i sessi fra gli strati piú elevati, sfruttando le estreme disparità di
ricchezza. È difficile concepire una «missione» a tempo pieno in queste
circostanze. Anche l’artigiano Paolo (di Tarso?), i cui viaggi furono descritti
negli Atti degli apostoli nel II secolo come se fossero stati principalmente
motivati dalla concezione di una missione che avrebbe dovuto giungere sino a
Roma, fu probabilmente motivato soprattutto dalla necessità di trovare
continuamente nuovi clienti per i suoi prodotti senza dubbio di alta qualità 102,
fino a quando non riuscí a trovare una forma di sostentamento come filosofo e
visionario.
Questi imprenditori religiosi hanno avuto successo quando i loro modelli
esplicativi trovarono conferma nel contesto degli stili di vita precari dei loro
clienti di ambo i sessi, insieme alle continue vicissitudini che questi hanno
sofferto in termini di cibo, salute, ambito familiare o addirittura status giuridico,
in un lasso di tempo in cui le interpretazioni proposte potevano essere ricordate.
Dal momento che difficilmente un riscontro negativo poteva essere visibile agli
estranei, pochi casi positivi erano sufficienti per confermare le tecniche
impiegate e l’efficacia dei tecnici che se ne servivano 103. La disaffezione, al
contrario, tendeva a essere espressa in termini politici, portando all’espulsione di
interi gruppi professionali.
Ma perché anche quelle persone localmente dotate di mezzi finanziari
adeguati, potenziali patroni di ambo i sessi, ebbero interesse a sostenere sia la
comunicazione religiosa dei propri colleghi sia gli esperti necessari per mettere
in atto le tecniche menzionate? Tali gruppi relativamente privilegiati avrebbero
potuto comprendere che, con lo stabilizzarsi dell’impero romano e la sua
monarchia, in principio centralizzata, la situazione di molte élite locali era ormai
cambiata radicalmente 104. Da un lato, tali gruppi furono invitati a partecipare a
un’amministrazione piú o meno ampiamente coordinata, alla formazione di un
mercato unico (anche se rimanevano numerose tasse locali) e alla concentrazione
della forza militare, o piú precisamente all’accentramento delle decisioni che la
riguardavano. In questo modo hanno rivestito un ruolo fondamentale nel fondare
un’amministrazione centrale il piú possibile snella 105. Questa fu senza dubbio
una ragione importante per partecipare intensamente alle pratiche accordate ai
divini Augusti 106. Sino all’epoca severiana, per esempio, il tentativo di essere
presenti per mezzo di iscrizioni in contesti locali rimase un motivo diffuso 107.
Nel corso del tempo, tuttavia, soprattutto nelle città di piú recente fondazione,
risultò chiaro che le élite locali avevano perso il monopolio del potere. I
governatori provinciali e gli Augusti erano diventati istanze d’appello,
certamente resi piú percepibili anche nell’ambito piú locale da monete, statue,
edifici e altri atti di beneficenza. Questa «mediatizzazione» di quel che era stato
fino a quel momento il livello piú importante per le identità politiche collettive
ebbe, col trascorrere del tempo, conseguenze sempre piú evidenti, specialmente
nel III e IV secolo d.C. La notevole, importante, ma allo stesso tempo cosí
remota, costruzione dell’«impero», tangibile solamente nella persona degli
Augusti, non fu piú percepita come un sostituto della riduzione del livello
intermedio, ovvero di quello delle identità politiche urbane 108.
Ciò sembra aver dato una nuova prospettiva alle pratiche religiose già da
tempo stabilite come forme di comunicazione pubblica. Quest’ambito infatti era
al contempo legato al mondo nel suo insieme, intrecciato con l’impero e radicato
nell’esperienza individuale. Di conseguenza, i membri delle classi benestanti
trovarono interessante partecipare alla costruzione di reti e gruppi attraverso la
comunicazione religiosa, piuttosto che continuare a investire nei sacra publica
della città 109. I patroni ebrei del III secolo concentrarono i loro sforzi nella
costruzione di sinagoghe 110, e anche gli schiavi poterono essere manomessi a
beneficio di queste istituzioni 111. La costruzione di reti religiose era forse piú
pronunciata nell’oriente greco, con la sua tradizione di molteplici identità
regionali, che nell’occidente latino 112. Nonostante tutta la retorica relativa a una
specifica identità da ogni parte 113, la supremazia politica a livello imperiale non
fu messa in discussione, anche se i lessici familiari e politici, specialmente la
semantica etnica, della cittadinanza e del diritto civile e della civitas, offrivano le
metafore piú importanti per ragionare sulle identità collettive oltre i contesti
familiari. Un governo dal cielo «per grazia di dio», come quello di Giustiniano
nel VI secolo, non era ancora minimamente pensabile.
La proiezione oltre il proprio luogo spinse i fornitori di nuove pratiche
religiose o di bagagli di conoscenza ad ancorare simbolicamente tutte queste
offerte al di là dell’ambito locale. Il riferimento alla conoscenza «caldea» o alla
veste «persiana» non doveva essere giustificato. Ma erano questi stessi attori
sempre in movimento a sfruttare la riconoscibilità di sistemi simbolici
precedentemente esperiti. Schemi iconografici, modelli librari, testi che non
circolavano in cerchie molto allargate, e successivamente in modo sempre piú
raro, aiutarono a creare riconoscibilità 114. Abbiamo cosí da un lato innumerevoli
invocazioni del divino sotto i nomi e i segni iconografici di Mitra, Silvano o
Iside, dall’altro modelli «in franchising» molto popolari per certe forme di
comunicazione religiosa con gli stessi destinatari. In questi contesti, le
opportunità sembrano essere a portata di mano soprattutto per singoli attori di
ambo i sessi.
 In sintesi, è possibile affermare che, nonostante la competenza con cui ogni
singolo individuo ha affrontato il problema della comunicazione religiosa e che è
continuato a esistere, c’è stato un numero crescente di fornitori al di sotto
dell’élite politica che ha rivendicato per sé, in un modo o nell’altro, autorità
religiosa. La loro presenza e il loro scambio di conoscenze pratiche, nonché la
loro ingegnosità e il loro zelo competitivo, forgiarono e modificarono ciò che era
sempre piú inteso come qualcosa di speciale, la «religione». Questo è stato
possibile a livello imperiale o in santuari locali, grazie all’azione di donne
anziane o di profeti itineranti: costoro avevano in comune la pretesa di stabilire
un contatto col divino, con quel destinatario non innegabilmente plausibile, in
modo da promettere una risposta a chi domandava, la salvezza a chi sperava e la
guarigione a chi era malato.
 Capitolo undicesimo
Comunità immaginarie, comunità reali (I-III secolo d.C.)

A partire dal periodo ellenistico, e in maniera sempre crescente, gli abitanti

delle città del Mediterraneo diedero vita a gruppi sotto forma di «associazioni»;
tale tendenza si rafforzò durante i primi due secoli dell’impero romano,
espandendosi oltre l’area culturalmente connotata come ellenistica. Ci si univa
soprattutto quando c’erano interessi professionali comuni, come nel caso degli
artigiani di un particolare ambito all’interno della città natale o dei commercianti
con una provenienza comune in luoghi lontani. Perciò, accanto ai «club» delle
élite, spesso organizzati nella forma del sacerdozio, vari thiasoi e collegia si
riunivano occasionalmente per i pasti festivi, e spesso assicuravano ai membri
un’adeguata sepoltura, in cambio dei loro contributi. Il ruolo crescente dei
mestieri artigianali e mercantili su cui si fondava l’espansione economica portò a
una differenziazione sociale che, una volta assicurati e garantiti i profitti,
aspirava a rivendicare il proprio nuovo status oltre la morte 1.
Il fenomeno non riguardava una minoranza: a Pompei circa un quarto della
popolazione adulta, principalmente ma non esclusivamente maschile, doveva
essere organizzata in collegia composti da un numero di membri oscillante fra le
15 e le 200 unità 2. Si trattava di gruppi privati solo in apparenza, dal momento
che furono in grado di acquisire un particolare status giuridico e, al piú tardi
all’epoca di Marco Aurelio, di essere registrati. In quanto associazioni degli
appartenenti a una stessa categoria professionale, operarono per salvaguardare i
propri interessi in un modo che assomigliava a quello delle corporazioni
medievali 3. Con tali interessi in gioco, persino le distinzioni di natura giuridica
fra liberi, liberti e addirittura schiavi diventavano secondarie. La cosa piú
importante per i membri era la presenza nello spazio pubblico della città e
l’essere percepiti come gruppo. Questo si otteneva, per esempio, allestendo
pubblicamente un banchetto, come fece, nei primi anni Trenta del II secolo d.C.,
il collegium dei devoti (cultores) di Diana e di Antinoo, da poco divinizzato, a
Lavinio vicino a Roma 4. Per lo stesso motivo i gruppi mantenevano legami con
l’imperatore o con qualche importante culto locale.
 In alternativa all’affitto di sale pubbliche come sale da pranzo nei pressi dei
templi 5, la costruzione e la manutenzione di edifici propri diede a questi gruppi
visibilità costante 6. Poiché, tuttavia, normalmente si incontravano poche volte in
un anno, al massimo una volta al mese, un’impresa di questo tipo era piú che
altro un investimento di prestigio, anziché una necessità pratica. Perché questo si
realizzasse era necessario un coinvolgimento massiccio nel progetto di patroni di
ambo i sessi. Nel complesso, i collegia furono organizzazioni di intermediazione
che nel III secolo d.C. rafforzarono l’integrazione locale 7. Come membro di una
simile associazione, si aveva un ruolo particolarmente fattivo nella posa delle
iscrizioni o nei progetti edilizi nello spazio pubblico. Ma anche in questo caso, i
processi descritti alla fine del precedente capitolo furono significativi solo a
partire dal III secolo 8.
Anche gli schiavi delle grandi famiglie poterono organizzarsi in gruppi che
assomigliavano alle associazioni. Tuttavia, poiché secondo il diritto romano di
epoca imperiale era possibile appartenere a un solo collegium, molte intese si
formarono in modo meno rigido 9. Inoltre, le assemblee religiose non erano la
massima preoccupazione della legislazione sulle associazioni 10. Per molti erano
piú importanti i gruppi familiari, professionali ed etnici, come nel caso, ad
esempio, degli ebrei a Roma 11. Questo rese possibile mantenere
contemporaneamente diverse identità collettive religiose. Ma come si formarono
tali gruppi?

1. Le comunità testuali.

In primo luogo: quale ruolo hanno avuto le pratiche di lettura e di scrittura per
i gruppi religiosi? 12. In numerosi testi del II -III secolo d.C. gli autori formularono
polemiche che sembravano voler tracciare confini tra diversi gruppi, fornendo in
questo modo materiale per la costruzione stessa di tali gruppi. C’era
evidentemente una situazione concorrenziale che poteva trovare espressione
nelle rivendicazioni di esclusività. Da un lato, vediamo l’aspirazione a posizioni
apicali da parte di un membro senza che si abbia un conflitto continuo con altre
formazioni 13; dall’altro, troppa concorrenza fu considerata problematica, come
mostra chiaramente Filostrato nel quadro che dipinge sulle biografie dei vari
«sofisti» 14. Ma i testi corrispondevano a quei gruppi?
Alcuni di questi testi sono diventati fondamentali, almeno per la storia
religiosa e intellettuale europea, e in qualche misura contraddistinguono la nostra
percezione dell’alterità religiosa sino a oggi. Questo vale non solo per il canone
del Nuovo Testamento, ma anche per le opere eresiologiche. In second’ordine,
un’opera come l’Adversus haereses, l’«esame e confutazione di quella che è
erroneamente chiamata gnosi» (Élenchos kaì anatropé tês pseudônúmou
gnóseôs), forní, nella sua traduzione latina, le categorie per la classificazione
storico-religiosa sino alla prima età moderna. La concezione degli autori che
scrivono per il «loro» gruppo e ne condividono lo «spirito», e quella della forza
performativa esercitata sui testi in questione da tali gruppi, hanno sedotto i
commentatori nel perseguire le asserzioni strategiche e le agende individuali di
questi testi 15 senza ulteriori critiche 16. Ma gli eresiologi non volevano fare storia
sociale. Spesso si trattò solo di competizione e prossimità, che portarono a
produrre all’interno di questi testi profonde distinzioni 17. Talvolta tali processi di
sistematica esclusione retorica ebbero conseguenze sul piano sociale, come nel
caso del gruppo che si formò attorno al visionario Montano nell’Asia Minore del
II secolo d.C., i cui membri furono etichettati, e quindi trattati, come aderenti al
«montanismo» 18. La formazione di comunità testuali, tuttavia, non fu un
processo semplice, bensí l’esito di un lungo periodo di lettura in comune e di
modi di interpretazione 19. Tutto questo ebbe inizio con elementi di base, i testi,
la loro forma materiale e l’intermediazione del processo comunicativo.
Nelle società scrittografiche dell’antichità, l’unica duplicazione possibile era
tramite ricopiatura, cosa che rendeva ogni libro un unicum. Indubitabilmente,
una produzione libraria di tipo commerciale e una distribuzione dei volumi, la
prima basata sulla dettatura simultanea a diversi schiavi incaricati di scrivere e la
seconda sulle librerie, furono già presenti a partire dalla prima età imperiale;
tuttavia, il settore rappresentato dai testi disseminati in questo modo potrebbe
essere rimasto confinato, forse, a pochi autori di successo 20. Decisiva fu, al
contrario, la distribuzione per mezzo di dediche e, di conseguenza, per mezzo
degli stessi dedicatari e nelle cerchie di amici 21, racchiudendo cosí l’intero
contenuto delle biblioteche di chi ne faceva parte. La prossimità spaziale dei
partecipanti era pensabile fintantoché poteva essere coperta da richieste via
lettera 22. In un tale contesto, il circolo dei lettori non poteva che essere élitario. I
suoi membri dovevano essere in grado non solo di farsi carico del costo dei
rotoli e dei mezzi di trasporto, ma anche di servirsi della scriptio continua, per
leggere la quale, anche quando usata nei testi piú semplici, ci volevano anni di
esperienza. In questo modo si escludevano tutti coloro che avevano avuto
un’educazione elementare, a malapena sufficiente per leggere gruppi di lettere
distinti in maniera chiara e formulari 23.
 Le rappresentazioni drammatiche, che fossero pantomime o messinscene
mitologiche tratte dai racconti di Iside, si rivolgevano, grazie all’architettura di
luoghi come il teatro, a un «pubblico di massa». Questo valeva anche per le
declamazioni. Le letture invece avevano luogo in spazi piú piccoli, spesso
privati. In questo caso, ci si poteva trovare di fronte un pubblico anonimo 24. Ma
soprattutto, coloro che prendevano parte alle recite e alla critica che ne seguiva
erano invitati personalmente, facendo sí che la comunità di lettura fosse un
gruppo con una soglia d’ingresso alta 25. Come nel caso del teatro, le chiavi
d’accesso erano nelle mani dei rispettivi finanziatori o organizzatori. Giovenale
descrive uno di questi inviti nella casa di un autoproclamatosi poeta laureato,
non trascurando l’attenta orchestrazione del pubblico e degli applausi 26.
Difficilmente ci si trovava di fronte a una situazione diversa nel caso di letture di
testi visionari. Chiunque fosse invitato a queste letture ad alta voce doveva avere
la sensazione di prendere parte a pratiche che erano proprie delle élite.
La parola scritta permise cosí la comunicazione con chi non era presente. La
corrispondenza di Plinio il Giovane all’inizio del II secolo d.C. fu un caso
paradigmatico e, per quanto riguarda il suo allestimento e la sua pubblicazione,
un esempio consapevole di una rete aristocratica che si fonda sullo scambio
epistolare 27. Paralleli si possono trovare a partire dal I secolo a.C. nelle lettere di
Cicerone – pubblicate postume – all’amico Attico, al fratello, ai parenti, agli
amici e agli oppositori politici, cosí come nelle lettere di Paolino di Nola o
Simmaco fra IV e V secolo d.C. Data la frequente mancanza di separazione, al di
fuori della crescente burocrazia imperiale, fra apparato amministrativo e
corrispondenza privata, in questi casi la corrispondenza personale e quella
relativa all’organizzazione non è sempre chiaramente distinguibile.
Chi ha raccolto, pubblicato o semplicemente simulato lettere, non era
interessato esclusivamente a destinatari personali. Egli piuttosto desiderava la
pubblicazione per raggiungere un pubblico anonimo o per la lettura ad alta voce
in una precisa cerchia di destinatari. All’inizio del II secolo d.C., le cosiddette
Seconda e Terza lettera di Giovanni richiamavano l’attenzione sul problema del
controllo dello spazio di recitazione, per esempio proibendo la lettura ad alta
voce. Mentre la seconda lettera descrive, come esempio, il buon gruppo in grado
di comunicare efficacemente, la terza, formalmente indirizzata a un singolo
membro, Gaio, si concentra invece su quello cattivo: «Ho scritto qualche parola
alla Chiesa ma Diòtrefe, che ambisce il primo posto tra loro, non ci vuole
accogliere. Per questo, se verrò, gli rinfaccerò le cose che va facendo, sparlando
contro di noi con voci maligne. Non contento di questo, non riceve
personalmente i fratelli e impedisce di farlo a quelli che lo vorrebbero e li
scaccia dalla Chiesa» 28.
Infine, c’erano dibattiti intellettuali, dispute fra coloro che facevano della
contrapposizione polemica il proprio mestiere. Nei centri intellettuali
dell’impero, a Roma, Atene, Antiochia, Alessandria, antagonisti maschili e
femminili 29 si affrontavano direttamente 30. Questo avveniva anche nei dibattiti
che avevano come oggetto del discorso filosofico la conoscenza religiosa.
L’allievo di Taziano Rhodon lo spiega bene quando, in opere successivamente
citate da Eusebio, dà conto in modo esauriente di una discussione con Apelle 31.
Galeno ha confrontato le argomentazioni di Mosè con quelle di Platone come se
fossero autoevidenti 32. In queste intense controversie, i testi che venivano
prodotti erano spesso un pot pourri di quelli precedenti.
Gli ascoltatori si ricordavano di quello che avevano letto e gli scrittori di
quello che avevano sentito (fig. 63). Testi scritti e presentazioni orali si
influenzavano a vicenda. La raccolta di aforismi di Publilio Siro del I secolo d.C.
era basata sul suo vivido ricordo del successo come mimo nella seconda metà
del I secolo a.C. Nello stesso periodo, le interpretazioni dei miti come allegorie
da parte di Cornuto funzionarono solo se poste sullo sfondo dei racconti
popolari, sempre ricordati e riattualizzati in rapporto diretto con le immagini. Le
comunità testuali non sorsero attorno a un testo in uno spazio vuoto. Ma in ogni
caso, dove si trovavano queste comunità?
63. Brocca d’argento, probabilmente della regione dei Balcani, raffigurante Crise, un sacerdote di Apollo,
mentre sacrifica un toro al dio affinché invii una pestilenza tra le file dei troiani, ispirandosi ai primi versi
dell’Iliade (seconda metà del I secolo a.C.).

1.1. Costruire gruppi attraverso i testi.

È sufficiente guardare retrospettivamente al periodo della guerra civile

seguita alla morte di Cesare per vedere che non furono solo i gruppi religiosi ad
avere un ruolo. Aulo Irzio, collaboratore di Cesare e console nel 43 a.C., integrò
la descrizione delle «guerre galliche» negli anni 58-52 e 49-47 a.C. fornita da
Cesare con un proprio testo e quelli di altri al fine di fornire una descrizione
delle guerre di Cesare senza soluzione di continuità dal 58 al 45 a.C. 33. Questi
testi non erano pseudoepigrafici, ma continuavano senza alcun ulteriore
commento la voce narrante dei Commentarii autentici, riportando le gesta di
Cesare in terza persona. Questa prima realizzazione postuma del Corpus
Caesarianum potrebbe essere stata indirizzata a quei senatori e a quegli ufficiali
che si stavano posizionando politicamente – e in fin dei conti anche militarmente
– come eredi di Cesare, fornendo loro una base migliore per stabilire un’identità
a partire da un passato comune e non da un leader politico del momento come
Marco Antonio. Che in questo caso, nonostante la sobrietà dei testi precedenti,
siano stati impiegati elementi religiosi, risulta evidente dalla frase finale della
compilazione cosí come è giunta sino a noi (ma non necessariamente com’era
nelle intenzioni del redattore): «Anche se io fossi stato eliminato, non
consideravate che lo stato romano ha legioni che non solo si possono opporre a
voi, ma possono demolire perfino il cielo?» 34. Tuttavia, tenuto conto della
rapidità con cui le vicende politiche e militari si susseguirono, anche l’effetto a
breve termine di questi testi, intesi come un contributo alla formazione di gruppi
o reti, potrebbe essere stato limitato.
Anche gli Oracula Sibyllina già menzionati riguardavano una divisione
politica e anche in questo caso gli autori continuarono ad aggiungere testi a una
collezione che non fu conclusa se non con l’inserimento di una prefazione nel V
o VI secolo d.C. Il nucleo di questi testi apparteneva a una tradizione che faceva
degli oracoli «strumenti di resistenza» e che era nota sin dall’epoca ellenistica,
alla quale appartenevano, per esempio, l’egiziano oracolo del vasaio di epoca
tolemaica o l’oracolo di Istapse, che si riferiva ai conflitti fra Roma e ambienti
persiani e microasiatici 35. Il nucleo degli Oracula (libri III-V) venne compilato
in momenti diversi tra la fine del I secolo a.C. e l’età adrianea. Nonostante le
differenze di contenuto, i libri, a partire dal primo (capp. 1-4), rivendicano il
diritto a «profetizzare» per «tutti gli esseri umani» o semplicemente per il mondo
intero 36. La rivendicazione qui sviluppata, specialmente a proposito delle
critiche verso Roma e le pratiche religiose greco-romane, non implicava
naturalmente un pubblico corrispondente. Come persone capaci di stabilire dei
rapporti ma distinte abbiano reperito i propri contributi o quelli di altri, è reso
evidente dalle aggiunte, che spaziano comunque dall’armamentario divino
dell’epica classica sino all’inno a Cristo. A giudicare dalle citazioni diffuse negli
autori cristiani, inclusi quelli che scrivevano in latino (Lattanzio in modo
particolare), fra i lettori di questi testi si potevano trovare persone abbastanza
diverse fra loro, sia dal punto di vista geografico che religioso, nonostante non
abbiano mai avuto una popolarità di massa. Anche in altri luoghi, la
proliferazione di testi non coincise con una singola comunità testuale. Le lettere
raccolte sotto il nome di Paolo argomentano polemicamente sullo sfondo della
filosofia stoica e platonica, presupponendo tuttavia una profonda conoscenza
degli scritti biblici, anche nel caso di riceventi non circoncisi. Si trattò di un altro
bricolage da parte di intellettuali intenti ad autolegittimarsi. Una raccolta di
lettere autentiche fra corrispondenti di entrambi i sessi nelle comunità della
diaspora ebraica microasiatiche e greche dovrebbe presumibilmente annoverare
centinaia di esemplari. Il corpus esistente ha invece la forma di una
continuazione pseudoepigrafica degli scritti di Paolo, per certi versi interessata a
riflettere su questa stessa sua natura in termini teologici 37. Le motivazioni degli
autori furono diverse e andavano dall’interesse a continuare l’opera di Paolo
fornendo interpretazioni controverse, sino alla sua venerazione e
strumentalizzazione (cosa che prende piede in modo considerevole al di fuori
della raccolta di lettere e comincia con gli Atti degli apostoli di Luca). In questo
modo, i redattori si impegnarono nell’esegesi professionale e nella formazione di
scuole filosofiche. Ma fu solo negli Acta, redatti nella prima metà del II secolo, e
nella successiva continuazione come una biografia collettiva nel corpus degli
Atti degli apostoli, che fu inventata una storia istituzionale 38. Qui, Paolo diventò
il collegamento decisivo di una genealogia di gruppi, dalla metà del secolo in
avanti, desiderosi sempre piú di comprendersi, anzitutto, come christiani 39.
Non era necessario lavorare in uno spazio ristretto e gomito a gomito per
stabilire una comunità tenuta assieme da testi dello stesso tenore. La biblioteca
di Nag Hammadi scoperta nel 1945 comprendeva tredici codici della prima metà
del IV secolo d.C., al cui interno era trascritta una collezione di testi piú
antichi 40. I sottogruppi di questi testi (dispersi) sembrano essere «gnostici»,
«valentiniani», «sethiani», «ermetici» o «sapienziali», ma anche «non gnostici-
cristiani»; essi vanno dai testi rituali (preghiere) alle apocalissi. Non erano questi
concetti dunque a tenere insieme i fruitori dei testi, bensí il solo fatto che fossero
traduzioni dal greco nei dialetti copti. Né la natura dei testi nella loro versione
originaria né l’intenzione da parte dei loro traduttori dovevano essere state
sufficienti per impedire che fossero messi insieme in questo modo. Questi ultimi
hanno riferito i testi alla propria situazione, pur rinforzando in qualche modo
l’elemento egiziano di quelli relativi a Ermete Trismegisto nel Codice VI 41. Ad
ogni modo, i testi, la maggior parte dei quali tradotti in sahidico, rimangono
elementi del discorso di intellettuali che pensavano con categorie greche e
soprattutto provenienti dalla filosofia platonica. Allo stesso modo, associano
l’avanzamento epistemologico con riti d’iniziazione e rivelazioni in corso, anche
se in forma individualizzata, ricollocata nella coscienza interiore e in formato
libro 42.
Nella competizione fra gli intellettuali, le posizioni radicali offrivano il destro
per definire un profilo. Questo è vero per la prima metà del II secolo d.C.,
quando, ad esempio, la Lettera di Barnaba cercò di derivare ogni dettaglio
dell’insegnamento relativo a Cristo dai tradizionali scritti biblici. Il ristretto
pubblico poteva pertanto condividere diverse posizioni teologiche 43.

1.2. Testualizzazione della religione.

Non c’è dubbio che, durante l’epoca imperiale, un numero maggiore di esseri
umani acquisí la capacità di leggere caratteri scritti; tuttavia, elevati gradi di
competenza testuale rimasero un fenomeno d’élite. In questo contesto, la
religione venne considerata sempre piú non solo come qualcosa di conoscibile,
ma anche come qualcosa che aveva a che fare coi testi. In questa
«testualizzazione della religione» 44, i riti religiosi diventarono materia per i testi.
Anche la familiarità con testi sull’attività religiosa agevolò esperienza e
comunicazione religiosa, nella scrittura cosí come nella lettura e nell’ascolto.
Durante il II secolo d.C., gli autori caratterizzati da un ampio orientamento
tematico come Plutarco e Luciano dedicarono un quinto dei loro «scritti morali»,
ossia un quarto della loro intera produzione, per titolo o contenuto, a temi
religiosi in senso stretto 45. Per Varrone o per Cicerone, invece, la religione non
ebbe un’importanza comparabile. Con l’aumentare del volume di produzione e
comunicazione, coloro che erano coinvolti svilupparono altre forme linguistiche
e comunicative e incrementarono quelle precedenti. In questo modo, il mito
come genere letterario non fu affatto liquidato in seguito allo sviluppo della
filosofia e della storiografia, come Varrone e Cicerone amavano sostenere per
giustificarsi 46. Al contrario, in condizioni di crescente testualità, l’impulso
narrativo si sviluppò in un certo numero di generi letterari, ed espressamente
nella sfera religiosa, nella scrittura di storie legate a un’istituzione 47, negli Atti
degli apostoli e dei martiri, nelle biografie, come quella di Mosè (Filone) e forse
di Abramo (pseudo-Ecateo) 48.
A partire, al piú tardi, dal II secolo a.C. e con Aristarco di Samotracia, si ebbe
un’esegesi professionale, inizialmente solo di testi omerici, ma rapidamente
estesa anche ai testi biblici, forse a partire da Aristobulo contemporaneo di
Aristarco. Con Filone, agli inizi del I secolo a.C., e Origene, alla fine del II ,
l’esegesi dei testi bibici raggiunse livelli comparabili a quella dei testi «classici».
Fra le culture testuali che si contrappongono l’una all’altra nella mezzaluna
fertile, le traduzioni furono ordinaria amministrazione, e con la versione dei
Settanta, la traduzione greca della Bibbia e la Stele di Rosetta questo investí
direttamente anche la religione. Testi importanti poterono essere rapidamente
tradotti; forse lo sforzo di copiare in una lingua straniera non appariva poi cosí
lontano da quello richiesto per una riformulazione nella propria lingua. In
aggiunta, tale processo di traduzione non doveva comportare la perdita di
identità: la creazione di uno specifico testo in un’altra lingua non rendeva
possibile solo l’assimilazione, ma anche la definizione di una varietà linguistica
distinta e con le proprie peculiarità, in termini di sintassi, semantica e lessico 49.
Una traduzione poteva anche avere un’aria aliena, cioè essere in grado di
mostrare l’origine straniera. Questo fu vero non solo per i Settanta, ma anche per
i testi di Nag Hammadi o il cosiddetto latino «cristiano».
Ma il multilinguismo richiedeva una manutenzione costante. Oltre alla Bibbia
dei Settanta, ulteriori traduzioni dall’ebraico o aramaico in greco furono
intraprese sino all’età imperiale. Si trattò di progetti di singoli individui, che
ebbero difficoltà a identificare se stessi come «giudei» o «cristiani» o lo fecero
in modo sempre differente. Questo vale per gli autori delle traduzioni della
Bibbia greca, Aquila, Simmaco o Teodozione, e anche per i redattori di
interpretazioni bibliche, i quali, come nel caso di Filone, possono essere
identificati come cristiani o, in modo polemico, come ebrei 50. Il siriaco permise
di trasportare i testi anche al di là dei confini dell’impero romano 51.
Il movimento rabbinico ha dimostrato che la rinuncia deliberata alla
traduzione potrebbe essere anch’essa uno strumento di controllo, acquistato però
a prezzo di espansione 52. Al contrario, traduzioni come l’adattamento celtico del
calendario romano di Coligny implicavano una perdita di controllo per i creatori
dell’originale 53. Questo si dà anche quando a cambiare è il genere letterario. Con
la tragedia Esodo, l’autore ellenistico Ezechiele portò la Bibbia in palcoscenico.
Flavio Giuseppe, in una riformulazione di materiale biblico in dieci dei venti
volumi delle sue Antichità giudaiche, fece della Bibbia un libro di storia.
Qualcosa di simile si trova nell’opera storica dello pseudo-Filone 54.
Tutti questi casi si riferivano maggiormente agli specifici interessi e alle
innovazioni dei singoli autori piú che alla formazione di gruppi. I corpora di
lettere pubblicati non hanno dato origine a reti, bensí, dando per scontato che tali
reti di relazioni esistessero, hanno permesso che queste diventassero un modello
per altri. Solo occasionalmente ci furono rapporti maestro-discepolo nell’ambito
della filosofia e delle «eresie» filosofiche, laddove haireseis significava appunto
«scuole». Costoro offrivano soprattutto una conoscenza sulla storia del proprio
gruppo, in modo da rafforzare l’identità collettiva contro gli attacchi provenienti
dall’esterno 55. Di conseguenza, spesso non erano i discepoli a scrivere queste
cose, ma figure terze.
La paternità autoriale è una caratteristica della letteratura antica che non deve
affatto essere data per scontata. La rappresentazione di storie o di norme intese
come lavoro di una persona determinata, e non di una collettività anonima,
indicavano responsabilità e autorità. Tale posizionamento individuale fu comune
anche fra i produttori di testi religiosi. In alcuni casi, ovviamente, gli autori, e
occasionalmente anche le autrici – non i gruppi! –, ricorsero alla strategia della
paternità del testo invisibile, spesso in forma pseudoepigrafica, soprattutto nel
genere apocalittico menzionato sopra, dove si presume che i testi siano appena
venuti alla luce. Per quanto riguarda il contenuto, questo metodo permise la
diffusione di importanti innovazioni e di acute polemiche. Allo stesso tempo,
assumevano posizioni minoritarie, ma diffuse al punto da essere
sufficientemente divisibili. Con una lettura appropriata, il singolo destinatario
avrebbe potuto sviluppare una particolare identità collettiva e diventare un
sapiente osservatore. In questo caso l’anonimato dello scrittore ha autorizzato i
riceventi 56. Dal I secolo d.C. in poi, le richieste di azione sembrano essere
tipicamente dirette da individuo a individuo. Questo ha dato luogo a teorie
cospiratrici e azioni repressive da parte dei governanti, come ripetutamente
descritto dalla storiografia, ad esempio da Cassio Dione, al punto da raggiungere
livelli paranoici.
Ovviamente, i testi potevano essere utilizzati all’interno di gruppi – per
esempio in quelli che si formavano di continuo nei santuari di Asclepio a
Pergamo 57 – ma solo in casi eccezionali la costituzione di questi gruppi si
realizzò effettivamente. Quel giudaismo che si era definito in relazione a una
collezione di testi e cominciava a emergere in diversi luoghi a partire dal periodo
ellenistico 58 fu in realtà un segmento di gruppi in cui la recitazione dei testi
avrebbe dovuto svolgere un ruolo sempre piú importante. Si trattò in questo caso
di una pratica diffusa dagli inizi del I secolo d.C., certamente prima della
distruzione del tempio 59, e che non si basava precisamente su tassi di
alfabetizzazione elevati. Altrove, tuttavia, qualche piccola traccia di comunità
testuali c’era. Le reti erano piuttosto locali o consistevano in weak ties, ovvero
legami deboli fra gli attori 60. Tipicamente, i testi coinvolti rimasero all’interno di
forum di discussioni élitari e ben al di qua della formazione di gruppi religiosi,
oppure godettero di una ricezione diffusa che andò ben al di là di quel livello.
Questo fu anche percepito da coloro che si vedevano minacciati da tali testi. Le
prove sono ampie, a partire dal rogo di 2000 raccolte di Oracoli sibillini da parte
di Augusto, o dalla soppressione di testi individuali indesiderati nella prima età
imperiale, per giungere alla ricerca mirata di libri col fine di distruggere le
strutture cristiane nel tardo II secolo e ad altre pratiche comparabili della tarda
antichità 61. Prima di questa fase, tuttavia, la distruzione ha sempre riguardato
singoli possessori o scrittori, ovvero le loro versioni degli eventi passati e delle
previsioni future. I testi non furono importanti per la genesi dei gruppi.

2. Le narrazioni.

I testi non creavano gruppi attorno a loro, ma, a parte gli inni (i cui autori
erano spesso conosciuti per nome) e le preghiere parlate, la lettura o l’ascolto
furono di gran lunga le pratiche religiose piú importanti in epoca imperiale 62.
Erano prodotti individuali, che richiedevano particolari modalità di utilizzo e che
riflettevano queste stesse pratiche e aspettative. I creatori e le creatrici dei testi
contribuirono in questo modo ai cambiamenti del periodo e i testi, a loro volta,
furono modificati da tali cambiamenti. Non tutti i testi erano o offrivano
narrazioni, tuttavia erano opportunità per affermare la propria identità e la
propria relazione con il mondo, specchiandosi nelle vite degli altri, nelle loro
«storie». Le narrazioni alteravano processi reali o immaginati, dalle genealogie
ai riti, in una forma di conoscenza in grado di essere ripetutamente raccontata.
La stesura che è giunta sino a noi è, in questo senso, solamente un’istantanea di
una narrazione che è stata costantemente ampliata, modificata, e che spesso si è
anche estinta. La religione testualizzata fu soggetta a tali trasformazioni nella sua
interezza.
Il raccontare storie, in forma orale o scritta, ma reso piú difficile dall’assenza
del narratore, fu, al di là del contenuto, un fenomeno sociale. Il narratore,
precario nel suo essere un visionario e al contempo credibile, doveva generare
accettazione per mezzo della coerenza e della verificabilità dei suoi riferimenti a
fatti o ad altre narrazioni 63, o in forza del proprio nome o di uno pseudonimo
plausibile. Le narrazioni pertanto generavano comunità, cioè comunità
immaginate, offrivano un «noi» a cui ci si poteva unire o opporre. Estese
narrazioni storiche si sono offerte a un gruppo ben preciso. Le favole brevi,
d’altra parte, con i loro attori non nitidamente definiti o semplicemente non
umani, si offrivano ai lettori e alle lettrici di ogni orientamento 64. Occuparsi
delle strutture delle narrazioni religiose di epoca imperiale permette pertanto di
farsi un’idea significativa delle competenze e delle identità religiose in questo
ambito 65.

2.1. L’impero romano come cornice narrativa.

Con la loro scelta dell’inizio e della fine, gli autori di narrazioni – o la

circolazione di questi testi – non solo stabilivano una trama, ma definivano
anche i conflitti, specificando se dovevano considerarsi risolti o in attesa di
risoluzione. Nel suo racconto sull’espulsione dell’ultimo re di Roma, Tarquinio
il Superbo, Ovidio si serví di questo fatto in maniera esemplare. Egli, nel suo
commento al calendario, non comincia il racconto coi progetti di Tarquinio per
l’immenso tempio capitolino o con un riferimento alla superbia (o a un altro
difetto della monarchia) 66. Al contrario, egli fa in modo che il figlio Sesto
Tarquinio lasci di soppiatto il campo di battaglia con lo scopo di violentare
Lucrezia, stabilendo in questo modo il contesto perché il lettore possa
successivamente valutare l’azione. Le conseguenze della violenza carnale, del
suicidio della vittima e della vendetta – l’abolizione del tutto accessoria della
monarchia – comunicavano norme e richieste a intervenire del tutto chiare. Allo
stesso modo, anche gli autori di Vangeli, di racconti sui martiri o sui santi
offrivano conclusioni facilmente riconoscibili per i propri lettori e ascoltatori.
Redatti in forma di messinscena, con differimenti e rovesciamenti improvvisi,
rendono il racconto godibile, inducendo cosí a volerne altri o a ripeterli 67. Le
storie dei martiri, raccontate secondo il modello dell’interrogatorio e
dell’esecuzione, e spesso con un gusto voyeuristico per la violenza, in
particolare quella contro le donne, furono come i romanzetti d’appendice 68.
Nei testi piú elaborati, invece, una cornice multipla rendeva piú complessa la
narrazione, preparando in questo modo la strada a innovazioni. Una generazione
dopo Ovidio, Valerio Massimo scrisse nove libri di «fatti e detti memorabili»,
una raccolta di storie che seguono un ordine cronologico; il primo libro tratta
della religione. Sorprendentemente, laddove il lettore si sarebbe potuto aspettare
al massimo qualcosa come un’invocazione alle Muse, egli inizia la sua
prefazione con un’invocazione a Tiberio Augusto. Anche alla fine dell’opera è
presente un riferimento al regnante, e piú precisamente alle sue virtú di «equità»
e «invincibile rettitudine» 69. In questo modo, Valerio diede al suo scritto, che
presentava innumerevoli esempi di virtú e modelli commendevoli, un posto nel
nuovo ordine monarchico. Il nuovo ordine del principato, che per Valerio si
collocava ormai nel ricordo di una repubblica che non poteva in alcun modo
essere richiamata alla memoria, dava mostra di sé come una sorta di tesoro
composto di valori e orientamenti individuali validi in eterno 70.
Lo sconosciuto autore della cosiddetta Prima lettera di Clemente, scritta a
Roma nella prima metà del II secolo d.C., fornisce un quadro simile e altrettanto
sorprendente. Questi apre la lettera con una formula che raccomanda il testo da
parte dell’assemblea di Roma a quella di Corinto, entrambe intese come
«assemblee del popolo» (ekklesiai) temporanee che raccolgono i santificati da
dio per mezzo del Signore Gesú Cristo. Nell’ampia preghiera di chiusura,
l’autore cerca sicurezza e protezione, con un riferimento ai governanti e ai leader
della Terra (60,4), il cui potere è dunque giustificato teologicamente (61), per
tornare, infine, al tema dell’insurrezione e della pace (63,1; 3). La
preoccupazione che l’autore dapprima tende a mettere sullo sfondo, ma di cui
poi parla in apertura riferendosi alla disgrazia e allo scisma (1,1), mostra
chiaramente come l’intero riassunto della storia biblica e le riflessioni etiche che
l’accompagnano sono inquadrate nella realtà imperiale condivisa dal mittente e
dal destinatario, a Roma come a Corinto.
Cent’anni dopo, Marcione racconta nel suo «Vangelo» la storia del ministero
di Gesú, la sua esecuzione e la sua riapparizione. Il ristretto arco temporale della
narrazione va dalla discesa a Cafarnao sino al ritorno a Gerusalemme. Questo
periodo è ulteriormente ampliato da un elaborato sincronismo che mette insieme
i quindici anni di governo di Tiberio con l’amministrazione della provincia di
Giudea da parte di Ponzio Pilato 71. Cosí Marcione, lavorando a Roma, non solo
fornisce una datazione, ma individua anche questi particolari eventi provinciali
all’interno dell’impero romano.
Tutti questi autori, fondamentalmente, hanno creato nuovi testi e hanno
espressamente messo la loro idea di religione in relazione con la cornice
dell’impero 72. Non si trattò di un riflesso del culto del sovrano, bensí di
appropriazioni individuali di un’identità politica che costoro consideravano
decisiva. Tuttavia, tali concettualizzazioni della religione da parte di numerosi
individui ne alterarono la percezione e furono decisive nello sviluppo di una
visione degli Augusti come onnipresenti. Nei loro testi, questi autori associarono
fermamente la religione all’impero, indagandone con cura la relazione.
 2.2. Schemi biografici.

Raccontare semplifica. I dettagli inevitabilmente si perdono, gli accadimenti

intricati diventano semplici sequenze di azioni, i complessi conglomerati di
attori si riducono ai nomi e le persone assumono tratti stereotipati. Tutto questo
genera schemi riconoscibili dietro ogni storia concreta: governanti senza
scrupoli, Augusti saggi, amministratori corrotti, vergini risolute. Oggi tali
schemi ci aiutano a seguire personaggi sconosciuti e a ricordarli. Termini come
campagna, guerra, vangelo, storia della passione, salvezza rimandavano
immediatamente la memoria degli ascoltatori di epoca imperiale a quelle
strutture. E li aiutavano inoltre ad associare le storie che avevano ascoltato con
altre storie 73. Nell’Eneide 74, Virgilio adottò schemi narrativi molto semplificati
rispetto a quelli dell’Iliade e dell’Odissea e fu capace di integrare narrazioni
italiche locali in una cornice riconoscibile. La storia della passione di Gesú serví
come schema per l’immaginato martirio di Ignazio di Antiochia e,
retrospettivamente, per configurare in modo piú coerente il martirio del vescovo
Policarpo di Smirne 75.
Caratteristica dell’età imperiale fu che molte narrazioni fecero ricorso allo
schema biografico. Il breve racconto di una Vita inserito all’interno di una
narrazione piú vasta si diffuse ampiamente nel Mediterraneo. In epoca ellenistica
fu cosí importante da diventare uno schema per testi indipendenti, i bioi di
uomini di stato, scrittori, profeti o capiscuola 76. Successivamente, gli interessi
delle scuole filosofiche furono intercettati dalle biografie seriali, che scrittori
come Svetonio trasferirono anche ad altri ambiti. I temi che caratterizzarono lo
stile di vita e i criteri che dagli encomi o dai riti funerari furono trasferiti alle
biografie sono molti e diversi fra loro. La concentrazione su un unico
protagonista trascura le altre causalità e porta, ad esempio, a sovrastimare il
carattere dell’individuo in questione o dell’attore divino. Questo potrebbe
sembrare una carenza, ma in realtà permise al pubblico di prendere in
considerazione i propri pensieri, di confrontarsi con la narrazione e cosí di
aumentare il loro grado di attrazione. Molti narratori, grazie all’introduzione di
segni premonitori, continuarono questa sopravvalutazione. Tutto ciò rendeva il
corso delle cose trasparente, senza dover sempre rinforzare la pretesa di
storicità 77.
Le azioni e le concezioni religiose furono introdotte nell’ambito delle
narrazioni biografiche solo gradualmente. Plutarco, probabilmente poco prima
della morte di Domiziano (96 d.C.), scrisse una prima vera e propria biografia
del secondo re di Roma, Numa, dove, per la prima volta, viene attribuito al
personaggio il ruolo di pontifex 78. Questo era irritante, dal momento che Numa
era stato descritto in precedenza come il fondatore delle istituzioni religiose di
Roma, ma non come uno degli attori al loro interno 79. In questo modo Plutarco,
presumibilmente, fece suoi i desideri dei Flavii di legare l’esigenza etica del
ruolo governativo con quello sacerdotale, e in modo particolare col pontificato
supremo 80. Come filosofo pitagorico e re, Numa offrí in questo modo l’ideale
del re-filosofo 81, incorporando ora, per la prima volta, un elemento ritualistico.
Flavio Giuseppe assimilò lo schema biografico sotto forma di autobiografia
inserita all’interno di una cornice imperiale. Egli cominciò con un rimando alle
sue origini sacerdotali e reali (1) e terminò con un riferimento al suo rapporto
con l’Augusta Domizia, la quale gli riconosceva profonda gratitudine (429) 82.
Mentre a Roma Giuseppe esponeva la sua visione della guerra giudaica 83,
Plutarco e poco piú tardi anche Svetonio scrivevano le loro innumerevoli
biografie. Entro la metà del II secolo, a questi testi si accompagnarono molti
Vangeli e Atti degli apostoli, la cui produzione continuò senza sosta per tutto il
III secolo 84. Marcione realizzò il suo interesse biografico non solo in un
Vangelo, ma anche nella sua selezione delle lettere di Paolo, permettendo in
questo modo all’apostolo di essere seguito, da Gerusalemme sino a Roma.
Cominciarono a circolare Vitae pitagoriche e di altra natura 85. Accanto ai già ben
noti tipi di narrazione, di stili di vita esemplari o di fenomeni straordinari come
quelli di Apollonio di Tiana, si accompagnarono presto storie di conversione 86.
Tutto questo ha probabilmente raggiunto in modo diretto una piccola porzione di
persone attorno al Mediterraneo, ma come semplice schema biografico è
sicuramente andato ben oltre. Un disegno cosí chiaro, estensibile e flessibile
permetteva agli autori di produrre conoscenza religiosa in modo da permettere
una relazione emotiva con la vita narrata, agevolando in questo modo
l’appropriazione di valori e i modelli di azione offerti nei testi. Il racconto
biografico fu probabilmente la forma piú importante attraverso cui l’esperienza
fisica dell’individualizzazione poté essere pensata e comunicata 87.

2.3. Diversificazioni narrative e allargamento delle reti.

Le narrazioni biografiche sui predecessori o i maestri comuni servivano a

qualcosa di piú oltre che a consolidare le relazioni di gruppo? I testi implicano
due tendenze opposte. È dove i testi sopravvissero «in massa», come nel caso
delle storie dei martiri, che le narrazioni furono schematizzate e generalizzate in
modo tale da renderle facilmente accessibili al maggior numero di persone
possibile. L’omogeneizzazione generò consenso al di là dei confini dei gruppi e
degli interessi, per esempio fra donatisti e cattolici nel IV secolo d.C., come si
può vedere nei testi provenienti dal Nord Africa e nella loro ricezione. Gli autori
che ebbero il coraggio di intraprendere massicce riduzioni scrissero sintesi
(epitome, periochae), le quali hanno avuto maggior successo di pubblico rispetto
ai modelli piú letterariamente elaborati, ad esempio Giulio Ossequente rispetto a
Livio. Allo stesso modo, fu nel differenziarsi da tali generalizzazioni che gli
individui trovarono il modo di far sentire la propria voce 88. Questa
differenziazione come reazione alla generalizzazione creò differenze fra i
destinatari, separando coloro che comprendevano ed erano d’accordo dai critici.
Cosí Ovidio, nel suo commento al calendario, combinò spiegazioni di carattere
quasi tautologico ed elementi consensuali con asserzioni di piú vasta portata,
corroborate in parte da citazioni delle divinità che gli erano apparse. La loro
natura fittizia doveva essere evidente ai suoi lettori colti, i quali, in questo modo,
furono in grado di attestarsi su posizioni differenziate 89. Dalla metà del II secolo,
gli esperti avevano prodotto continuamente nuovi Vangeli, che chiarivano
particolari aspetti, sostenendoli in forma discorsiva. Questo generò seguaci e
avversari.
Una tale diversificazione non fu necessariamente intenzionale e poteva essa
stessa generare una serie di varianti che furono a loro volta ripetutamente usate.
Cosí Numa, in età imperiale, non poteva piú essere pensato senza i suoi libri,
particolare che era stato inventato all’inizio del II secolo a.C. per legittimare la
filosofia pitagorica a Roma. I midrashim halakhici si sono interessati ai dettagli
piú minuti dei racconti contenuti nel Pentateuco («i cinque libri di Mosè») 90; la
stessa cosa fecero i commentatori di Virgilio, specialmente quelli della tarda
antichità 91. Da un lato, la forma scritta dei modelli ha assicurato alle generazioni
successive la possibilità di fare ripetutamente riferimento a essi; dall’altro, senza
un tale interesse, che ha condotto alla realizzazione di nuove copie ogni secolo, i
testi non avrebbero potuto sopravvivere.
L’espansione delle reti a cui si faceva riferimento poco prima è stata
maggiormente dovuta alla notevole varietà nei processi del raccontare e rivisitare
piuttosto che al lavoro di qualche scriba o copista. Solo in questo modo è stato
possibile incorporare nuove prospettive, la cui esistenza dava luogo a prospettive
ulteriori. Le donne, anche laddove la loro presenza come autrici è ora difficile da
scorgere, servendosi, per esempio, delle tradizioni relative alle vedove, hanno
introdotto nei testi giudaici, e piú tardi anche in quelli giudeo-cristiani, racconti
di donne sagge e resilienti, dotate di una propria competenza religiosa 92.
Tradizioni simili, ma soprattutto il desiderio di coinvolgere le donne nella rete di
relazioni del passaparola, devono essere state quelle che hanno spinto l’autore
(quasi sicuramente maschio) degli Atti di Giovanni a dare alle figure femminili
un ruolo preminente nella sua narrazione 93.
Presentano molte varianti anche i testi non narrativi, come per esempio le
maledizioni 94. Altri testi narrativi giudeo-cristiani, la cui copiosa sopravvivenza
di esemplari permette di osservare variazioni che non è piú possibile avere in
altre tipologie di scritti, mostrano come singoli autori abbiano introdotto
audacemente nuove idee all’interno degli schemi narrativi esistenti, andando ben
oltre la mera riproduzione suggerita da termini come «rewritten Bible» e
«rewritten gospel» 95. Il vangelo denominato Lettera degli apostoli, per esempio,
è concepito come un dialogo col Gesú risorto. I protagonisti apostolici del
dialogo, che sono semplicemente denominati «noi», apprendono da Gesú che
egli è apparso alla vergine Maria con le sembianze dell’arcangelo Gabriele e che
ha parlato con lei in modo che ella potesse accoglierlo nel suo cuore, e Maria
credette e rise. Si fece dunque servo di se stesso e mantenne l’apparenza di un
angelo, prima di andare al padre 96. Nell’Ascensione di Isaia ci sono nuovi
tentativi di spiegazione simili, con Maria, in questo caso, che vede lo sguardo di
un bambino 97. L’autore del Vangelo del Salvatore, probabilmente scritto
anch’esso nel II secolo e in forma di dialogo, non usa mezzi termini a proposito
dell’annuncio da parte di Gesú di scendere nell’«Ade» 98. Lo stesso Filone, nelle
sue sintesi di questioni bibliche, non attribuisce grande importanza ai dettagli
contenuti nei testi esistenti 99. E nel I secolo d.C., un testo narrativo come la
Tebaide del poeta epico Stazio vissuto nell’età dei Flavi poteva presentare
raffigurazioni drammatiche del dio Apollo, ben lontane dalle considerazioni
contemporanee di un Plutarco 100.
Questi testi, tuttavia, non significarono apertura illimitata. Nel Vangelo di
Pietro, i possibili destinatari sono inclusi o esclusi a seconda della loro presunta
discendenza etnica dai «romani» e dai «giudei». In questo caso, l’autore (o gli
autori) soppiantò gli attori di riferimento nelle narrazioni conosciute, scrivendo
una nuova pagina nella polemica antigiudaica 101. Sebbene le donne fossero da
tempo attive come autrici e copiste e avessero influenzato la forma dei testi da
loro composti 102, un nuovo concetto di paternità del testo, che consentí di
comparare esse e le loro fatiche agli asceti, fu in grado di modificare
sensibilmente il ruolo delle donne e le virtú femminili all’interno delle gerarchie
dei testi narrativi prodotti nella tarda antichità 103. In molti casi, le stesse cornici
erano in grado di contenere al loro interno messaggi molto diversi fra loro.
Difficilmente si può dire che l’inizio del Vangelo degli Ebioniti fosse meno
inclusivo del sincronismo del Vangelo di Luca o della genealogia di Matteo,
leggendo che Giovanni raggiunse il Giordano al tempo di Erode re di Giudea per
battezzare con un battesimo di penitenza e che questi discendeva dalla casa del
sacerdote Aronne ed era figlio di Zaccaria ed Elisabetta 104. Un tale esordio
offriva molti piú appigli del Vangelo di Marco, il cui racconto comincia
improvvisamente con l’entrata in scena del Battista.
Non c’è dubbio che gli attori intellettuali, con la loro testualizzazione della
religione, portarono le pratiche testuali all’interno di popolazioni che non
avevano alcuna familiarità con esse prima dell’età imperiale. Le conseguenze di
tutto ciò vanno al di là della mera diffusione della comunicazione sulla religione,
arrivando a lambire persino le questioni dogmatiche. Ma la complessa riflessione
sulla tecnica narrativa, che spesso accompagna tali racconti 105, non può essere
accettata nei nuovi spazi di comunicazione sottoculturali 106. Probabilmente il
confronto di natura intellettuale che emerge all’interno dell’élite si accompagnò
a una riduzione della soglia d’intolleranza: le controversie nei dibattiti
intellettuali potevano cosí interferire e aggravare dispute violente fra gruppi
sociali 107. Anche in questo caso l’appropriazione di testi era piú varia della
gamma degli stessi testi esistenti. Le riflessioni sulla natura dei racconti, sulla
tecnica narrativa e sulla paternità del testo rimasero prerogativa di pochi
specialisti, grammatici e filosofi: la maggior parte dei lettori e degli ascoltatori
era perlopiú contenta o affascinata dalle storie e trovava in esse fonte di
ispirazione per le proprie riflessioni personali e il proprio agire (religioso e non),
o semplicemente le considerava una forma di intrattenimento.

3. Le storicizzazioni e l’origine del cristianesimo.

Uno dei modi in cui a Roma la religione fu dotata di una base di conoscenze
nella seconda metà del I secolo a.C. fu il racconto storico. Varrone, nelle
Antiquitates, purtroppo giunte a noi solamente in modo frammentario,
sembrerebbe aver strutturato il suo lavoro con compendi storici nei libri I e XV
(quindi prima delle riflessioni filosofiche conclusive), raccontando delle
fondazioni dei templi e dei rituali. Tutto questo prendeva le mosse
principalmente, ma non esclusivamente, dagli sviluppi della città di Roma.
Intenzionato a rappresentare la religione come qualcosa che si era sviluppato
storicamente, ma che avrebbe potuto svilupparsi anche in altri modi, uno dei fini
di Varrone fu quello di dare spazio anche alla ricezione di istituzioni non
romane: nel contesto dell’espansione imperiale nel corso del I secolo, Roma
doveva essere rappresentata come una città aperta, dove la cultura era
potenzialmente universale 108. Due generazioni dopo, nelle Metamorfosi, Ovidio
offriva un’antropologia universale e una storia culturale con al centro Roma,
mentre Valerio Massimo, negli anni Trenta del I secolo d.C., dimostrava che i
modelli extraromani (externi) avrebbero potuto avere una rilevanza per l’etica
all’interno dell’impero romano nell’epoca del principato. Strabone e Pompeo
Trogo, da outsider, provenendo rispettivamente dalla Grecia e dalla Gallia,
avevano già scritto narrazioni universali che mostravano come il territorio
appena conquistato dai romani fosse portatore di una lunga e variegata storia 109.
Queste narrazioni, comuni a tutte le storiografie, furono costruzioni dei loro
stessi autori. Essi riorganizzarono il passato per mettersi in relazione coi
problemi del presente, sentendosi, in questo modo, abilitati ad affrontarlo
direttamente, nella forma, ad esempio, di una vita provinciale all’interno
dell’impero romano. Ma al contempo erano in grado di affrontare particolari
sviluppi dell’impero romano, sia muovendo critiche sia mostrando approvazione.
Lo pseudo-Filone, nel «libro sulle antichità bibliche», ha offerto una storia
biblica degli inizi che trattava contropelo la serie dei governanti e le genealogie
presentate nei libri delle Cronache. Essendosi egli stesso confrontato, nel corso
del I secolo d.C., con una monarchia «giudaica» ripetutamente criticata di essere
giudaica solo di nome e in grado di governare grazie alla clemenza dei romani,
l’anonimo autore racconta una storia in cui la successione non è piú per diritto di
nascita, ma in forza di una serie di scelte divine, che hanno reso possibile
l’alternanza tra profeti e re 110.

3.1. Contesti giudaici.

La narrazione storica, specialmente dove c’è un popolo che racconta la

propria storia, era ed è uno dei modi piú importanti per trovare un orientamento
nel presente e nel futuro. Questo funziona anche per l’antichità mediterranea e i
suoi attori religiosi 111. Attraverso il racconto di ciò che era considerato un
passato comune dal pubblico o da una parte particolare di esso, era possibile
tracciare dei confini, escludendo o includendo, deliberatamente, alcuni soggetti.
Nel migliore dei casi, ciò dà origine a inquadrature e schemi che possono essere
ripetuti o rappresentati in modo figurativo, e in modo ancor piú efficace se in
forma semplificata, provocando cosí un effetto maggiore. Piú una costruzione
del genere risultava ovvia, piú l’effetto era ampio, estendendosi spesso sino a
oggi. L’emergere, o meglio, l’invenzione del cristianesimo nell’ambito del
giudaismo antico costituisce un ottimo esempio. Alla luce della potenza degli
eventi, cosí come della loro vasta narrazione, è bene descrivere questo sviluppo
in modo piú succinto e sintetico, ma comunque sempre a partire dalla prospettiva
narrativa centrata su Roma e orientata a dimostrare la presenza di testi e termini,
com’è caratteristica di questo libro.
Nella regione mediterranea, durante il periodo ellenistico-romano, i giudei
che si trovavano fuori della Palestina costituivano una minoranza fra le molte 112.
Si consideravano come parte di un’identità «etnica», nonostante non avessero
alcuna lingua madre comune. I loro centri si trovavano a Gerusalemme, in Egitto
nella recente Alessandria (dove si parlava greco) e in Mesopotamia, dove, come
in Palestina, dominava l’aramaico. Sotto il dominio persiano, all’incirca dal V al
III secolo a.C., gli intellettuali («scribi») si occuparono della formazione di una
tradizione letteraria che potesse fornire un legame narrativo fra le aree
dell’insediamento giudaico nella regione. In condizioni politiche sostanzialmente
simili a quelle descritte nei capitoli precedenti per l’impero romano, le pratiche
legate al Pentateuco divennero sempre piú importanti, mentre, allo stesso tempo,
il tempio di Gerusalemme acquistò sempre maggior significato 113. Al di fuori dei
centri urbani della Palestina, tuttavia, i cambiamenti nella vita quotidiana si
verificarono solo molto gradualmente 114. Solamente con la creazione di un forte
stato cliente, prima sotto la dominazione macedone poi romana, e il sostegno
anche dei gruppi ebraici della diaspora poté svilupparsi un’«ideologia statuale»
che comprendeva il monoteismo, il tempio e la Torah. Almeno intorno a
Gerusalemme, il dibattito intellettuale fu fissato in modo duraturo attraverso
l’organizzazione di porzioni consistenti della popolazione maschile adulta in
«sette» distinte, senza che per questo il culto del tempio fosse mai messo
fondamentalmente in discussione 115.
Fin dal III secolo a.C., alcuni intellettuali, provenienti forse direttamente dai
circoli dei sacerdoti e degli scribi, posero in modo radicale la questione del male.
Le loro risposte rimasero sostanzialmente letterarie. Mantenendosi il piú vicino
possibile al principio dell’unico dio, elaborarono un elemento dualistico che
coinvolgeva divinità minori, demoni e angeli. Ciò ha portato alla disponibilità di
un linguaggio che poteva essere accentuato con venature apocalittiche dai
veggenti o convertito in pratiche di culto o di rivoluzione sociale. Attraverso la
prospettiva storica universalistica della Torah e il legame tra dio e il dominio
terreno, questo linguaggio aveva implicazioni che erano universalistiche e allo
stesso tempo critiche nei confronti di Roma. Attorno all’anno 30 d.C., in
Palestina entrò in scena un uomo chiamato Gesú, caratterizzato da un
atteggiamento profetico-apocalittico e che infine venne giustiziato.
Fra le reti giudaiche che, al piú tardi all’inizio del II secolo a.C.,
coinvolgevano gli ebrei che risiedevano a Roma persiste un’eco di
quest’episodio degli anni Trenta del secolo precedente, sebbene a un livello che
non è paragonabile a quanto avverrà in seguito. Si manifestò soprattutto in
occasione dei conflitti intragiudaici e della loro descrizione ad extra, quando le
fazioni interagivano l’una con l’altra. In questo senso l’espressione «seguaci di
Cristo» (christiani) venne coniata probabilmente ad Antiochia e quindi utilizzata
dalle autorità romane come nel caso di Tacito (servendosi forse già delle fonti
relative al grande incendio di Roma del 64 d.C.) o di Plinio in Asia Minore
all’inizio del II secolo d.C. 116. Quali aspetti del profeta di età tiberiana siano stati
raccolti o uniti alla sua persona da parte degli osservatori non è ancora chiaro.
Nella ricezione intellettuale, in ogni caso, ha assunto un ruolo in quel mondo
intermedio emerso da poco, come «Figlio», «Nome di Dio» o «Angelo di Dio».
Politicamente, fu un elemento universalizzante di particolare interesse,
all’interno di quella vasta gamma di movimenti marginali del giudaismo
ellenistico dove la sovrapposizione di diverse pratiche e identità aveva da lungo
tempo obliterato la questione di che cosa volesse dire essere giudeo.
E cosí, a metà del I secolo d.C., Paolo, un intellettuale giudeo, associò la
figura di Gesú all’idea che la questione dell’identità giudaica potesse essere
separata dalla pratica della circoncisione 117. Questo discorso di allargamento dei
confini ebbe una notevole forza esplosiva, ma anche un seguito decisamente
inferiore rispetto, ad esempio, al culto di Theos o di Zeus Hypsistos (e in una
certa misura anche di quello di Sabazio, spesso raffigurato solamente come una
mano: fig. 64). Non dobbiamo immaginare gruppi rigidamente separati e con
elenchi dei membri. Tuttavia, soprattutto in Asia Minore e in particolare dopo il
II secolo d.C., il nome, l’idea e l’immagine del «dio altissimo» risultavano
perfetti per molti che si consideravano giudei o trovavano attraenti le pratiche
ebraiche come lo Shabbat 118. Nelle offerte dedicatorie, nelle iscrizioni e negli
edifici di culto, nei pressi dei quali si comunicava con questo dio e si parlava di
lui, essi si inserirono saldamente nell’ambito del linguaggio formale proprio
delle comuni pratiche rituali, connettendosi, in questo modo, con le pratiche di
gruppi che non erano in senso stretto o anche solo minimamente gruppi giudaici
biblici. Le comunità di «cristiani» osservate da Plinio, con il loro culto rituale di
«Cristo» e la loro adesione a un ritmo fisso di giorni (stato die), potrebbero
appartenere a un tale contesto.

64. Mano usata come simbolo di Sabazio al posto di una raffigurazione antropomorfa completa; 13 cm,
bronzo, età imperiale.

A Roma gli ebrei eran presenti a partire, al piú tardi, dall’epoca

dell’espansione romana nel Mediterraneo orientale all’inizio del II secolo a.C. e
della delegazione degli asmonei di Giudea nel 161 a.C. Già nel 139 a.C. alcuni
di loro, insieme ai «caldei», furono costretti a fare ritorno in patria, poiché
avrebbero cercato di diffondere la «consuetudine di venerare Giove Sabazio» 119.
Forse ciò si riferiva solo all’osservanza dello Shabbat, un tema fondamentale
all’interno degli accordi di protezione con le città straniere negoziati da figure
come Erode il Grande. Ma coloro che erano raggiunti da questi provvedimenti a
Roma erano ora banditi, insieme ai caldei, non in quanto membri di una
minoranza etnica, bensí come fornitori di servizi speciali, come specialisti
religiosi 120. Nonostante tali episodi, gli ebrei rimasero a Roma godendo, grazie
alle circostanze politiche, di un contatto piú stretto con Gerusalemme rispetto a
quello consentito a chi abitava in molti altri luoghi. Nel 64 d.C., in ogni caso, i
rappresentanti di un’intera varietà di posizioni si trovavano al centro dell’impero
mondiale e nel crogiolo di una città di (quasi) un milione di abitanti 121. Fu
proprio in questo contesto che Cristo, con le sue aspettative apocalittiche, trovò
un seguito di uomini e donne interessati alle implicazioni conseguenti, allo
stesso tempo critiche verso Roma e universalistiche. Ed è sempre qui che si
avviò un processo di «imborghesimento» all’interno di una comunità immigrata
orientata alla promozione e all’avanzamento sociale (se non vogliamo
identificarci con l’accusa di Nerone nei loro confronti di essere – in questo caso
veramente apocalittici – incendiari) 122. È a Roma che il flaviano Tito costruí il
suo arco trionfale colorato e portò in trionfo la Menorah a sette bracci,
suggellando in questo modo la distruzione di Gerusalemme nel 70, cosa che
altrove passò quasi inosservata 123. È a Roma che Giuseppe, dopo essere stato
liberato come Flavius, arrivò insieme a molti altri prigionieri di guerra. Definire
il loro rapporto col conquistatore fu una grossa sfida. Fu necessaria la
provenienza, la rinnovata posizione sociale e l’autoconsapevolezza di un
Giuseppe per vedere quella relazione come un duello fra Roma e Gerusalemme,
perduto da quest’ultima a causa di errori evitabili.
Ad altri, la figura riflessiva del veggente messianico crocifisso offriva
alternative. Una di queste, forse la piú decisiva, fu l’idea dell’«assemblea
legislativa del popolo di dio», l’ekklesia 124: un parlamento mondiale a cui tutti,
maschi e femmine, avevano accesso indipendentemente dallo status, sotto la
guida di un dio la cui conoscenza era a disposizione di ciascun individuo.
Un’altra fu l’idea di un sommo sacerdote celeste, in linea con l’Augusto terreno
e il pontefice massimo, anche in questo caso accessibile al singolo individuo 125.
Come mostrato dai contesti letterari, tutto ciò era legato all’impero romano,
offrendo un’estensione all’agire che non era piú possibile altrimenti, nemmeno a
coloro che godevano della cittadinanza romana. Allo stesso tempo, ha permesso
che si potesse parlare in pubblico nelle stanze attigue alle terme, nei luoghi di
lavoro o negli appartamentini collocati sopra le botteghe 126, cercando la colpa
delle reali catastrofi politiche in un fallimento messo in atto da individui molto
ben inseriti e non dalle vecchie élite.

3.2. L’invenzione del cristianesimo.

La soppressione da parte di Roma delle rivolte ad Alessandria e di quella di

Bar Kochba in Palestina, rispettivamente nel 115-17 d.C. e nel 132-35 d.C. 127,
distrussero tutte le speranze di restauro di uno stato «giudaico» nel senso
espresso sopra, cosí come di una ricostruzione del tempio che a Roma, piú che in
molti altri posti, era probabilmente desiderata in maniera anche piú intensa, o
quantomeno contemplata in misura maggiore. Fra tutti gli altri conflitti, questo
potrebbe aver rappresentato la goccia che fece traboccare il vaso per un uomo
che a quell’epoca risiedeva a Roma: Marcione di Sinope, armatore proveniente
dall’Asia Minore 128.
Marcione organizzò il suo gruppo di seguaci di Cristo come un’entità
decisamente non giudaica, e sebbene non sia stato il primo a intraprendere un
progetto di tal genere, fu senz’altro il primo a conferire a esso una forma
durevole e in grado di resistere almeno fino al V secolo d.C. 129. Egli fu in grado
di trovare per la sua posizione una giustificazione teorica e facilmente narrabile
ribaltando una corrente narrazione dualistica: il male non doveva essere
identificato con alcun tipo di demone ma con il dio creatore, cosí come viene
dipinto nel Pentateuco. Il dio di Gesú Cristo, cosí come viene descritto nei testi
di Paolo che abbiamo a disposizione, fu l’antagonista di quella figura piú
antica 130. L’aspetto piú influente della dottrina di Marcione, tuttavia, non furono
né le istituzioni che creò né i conseguenti rituali, bensí il lavoro storiografico di
base. Nel delineare un semplice schema biografico pieno di aneddoti e citazioni
correnti – sto seguendo qui la tesi sempre piú al centro della discussione
scientifica di una datazione al II secolo per i Vangeli canonici e gli Atti –,
Marcione fornisce un ritratto, condotto in maniera ben definita, della vita di un
visionario apocalittico e predicatore errante, dalla sua prima apparizione fino alla
sua esecuzione, ponendolo come espressione della separazione dal giudaismo. In
questo modo orchestrò una rottura che collocò storiograficamente indietro di un
secolo, evitando cosí i riferimenti contemporanei 131.
Se la straordinaria assenza di precedenti racconti biografici sulla vita di Gesú
non è solamente dovuta a un errore di trasmissione, ma la conseguenza
dell’inesistenza di antecedenti, allora la ragione potrebbe essere che non c’era
alcun interesse per biografie di «angeli», «figli di dio» o «nomi di dèi», vale a
dire per le identità piú frequentemente attribuite a Gesú in contesti ebraici. La
forma scelta da Marcione nei suoi scritti non incarna nessuna narrazione
disponibile tramandata oralmente e composta sulla base di una memoria
biografica, né su una forma di trasmissione orale che avrebbe dovuto
sopravvivere lungo tutto un periodo piú lungo di quello normalmente concesso
di tre generazioni o settant’anni 132. Marcione inventò invece qualcosa di nuovo.
Nel contesto letterario già descritto, nulla risultava piú naturale che lo scrivere
una «biografia» in lingua greca come documento fondativo della nuova rete
religiosa. Gli oppositori di Marcione reagirono immediatamente con un
consistente scambio intellettuale facilitato dalle circostanze che caratterizzavano
una metropoli come Roma, e come era d’altronde comune nella storiografia,
reagirono con versioni concorrenti 133. È probabile che gli avversari di Marcione
abbiano reagito cosí velocemente perché anch’essi erano in realtà attivi a Roma,
riprendendo dunque parti sostanziali del suo modello. L’autore del testo che piú
di tutti plagiò Marcione, e che poco dopo dovette essere identificato con Luca
dallo stesso Marcione, nella sua edizione del Vangelo e di alcune lettere di
Paolo, si concentrò sulla correzione della significativa rottura operata da
Marcione con il giudaismo. Sia Luca sia Matteo – le cui composizioni (come
quella di Marco) venivano criticate da Marcione perché considerate troppo
vicine al suo testo – dimostrarono con le loro narrazioni dell’infanzia di Gesú
quanto fosse chiaramente conosciuto il carattere biografico del modello di
Marcione, e quanto insufficiente si rivelasse poi il retroterra delle fonti nel caso
in cui si volesse andare oltre quel modello.
La competizione con l’edizione di Marcione della metà del 140 d.C.,
introdotta dalle «Antitesi», poteva a questo punto soltanto crescere. Altri autori
nel 160 d.C. produssero una contro-edizione che costituiva il nucleo di quello
che sarebbe diventato poi il «Nuovo Testamento». L’aggiunta successiva degli
Atti degli apostoli preservò il nucleo filosofico rappresentato da Paolo e spinse a
proseguire su una linea che, mentre non evitava piú le zone grigie dell’ebraicità,
offriva questa nuova direzione di pensiero dotata di fondatore 134. All’interno
dello stesso movimento, tuttavia, i portavoce come Luca (negli Atti) e Giustino
(nella sua Apologia) – e forse anche l’autore della Lettera di Barnaba –
persistevano nella genealogia della delimitazione dei confini, stabilendo che la
distruzione del tempio nel 70 d.C. era stata una conseguenza dell’aver crocifisso
l’«unto» 135. Altri ancora, come l’autore del Vangelo di Pietro, nello stesso
periodo non si sottrassero a un chiaro anti-giudaismo e si comportarono in
maniera ossequiosa nei confronti delle autorità romane 136. Per gli intellettuali in
questo ambito del giudaismo, tali polemiche di natura scismatica sarebbero
rimaste una fonte critica di attrito sui secoli a venire, offrendo un terreno di
scambio fra inclusioni ed esclusioni. La polemica propagata da molte posizioni
cristiane contro alcune tendenze chiaramente antigiudaiche considerate
«gnostiche» dimostra la complessità che stava emergendo ai margini di una
tradizione in sviluppo.
Questo collettivo adesso costruito storiograficamente, questa genealogia degli
apostoli di Cristo, non corrispondeva ad alcuna realtà storica. Come è già stato
suggerito dalle considerazioni contenute nel paragrafo precedente, i vari testi
non generarono nessun gruppo. I filosofi professionisti, coloro che insegnavano
sotto compenso, potevano, come Giustino, aver letto la storia, ma raramente essa
esercitava un ruolo particolarmente significativo nella loro argomentazione.
Nelle «difese» delle loro posizioni, spesso indirizzate formalmente agli Augusti
ma in realtà concepite per rafforzare l’autoconsapevolezza dei loro studenti, da
poco spinti nella mischia, o per le dispute critiche con i colleghi, per Taziano,
Teofilo o Atenagora nel tardo II secolo d.C., o per Minucio Felice, scrittore
nordafricano attivo a Roma all’inizio del III secolo d.C., «Cristo» (tantomeno
Gesú) non rivestiva un ruolo fondamentale. Gli intellettuali coinvolti in questa
competizione dei filosofi si spinsero fino al loro livello, e in un piccolo circolo.
Cassio Dione, all’inizio del III secolo d.C., notò che Adriano Augusto anche
all’inizio del suo ufficio invidiava altri filosofi, come Favorino, e per questo si
sentí spesso in competizione con loro 137. Dione registrò, a proposito dell’anno
200, come Giulia Augusta desiderasse ardentemente la consolazione della
filosofia, e come di conseguenza fece costruire nel 214 un tempio per Apollonio
di Tiana 138. Caracalla, al contrario, sembra aver disprezzato la filosofia
aristotelica, e per questo, forse nel 211, la perseguitò; non ultimo, la considerava
responsabile della morte di Alessandro Magno, venerato da Caracalla 139. Qui
regnava la competizione, non la continuità.
La filosofia come coinvolgimento sistematico con i testi di altre persone era
soprattutto materia per gli istruiti ed esigui strati elevati della società, sebbene
uno potesse pensare a se stesso come a un «giudeo» e a un «cristiano». Soltanto
gli intellettuali possedevano libri 140, e i nuovi Vangeli generarono comunità non
basate sul testo. L’unica eccezione fu il gruppo di Marcione, fondato da un
tipico, religioso, piccolo imprenditore: un mercante che aveva viaggiato molto,
un organizzatore, un arrivista almeno in virtú del suo arrivo a Roma, e che ebbe
successo piú con i suoi soldi che con il suo testo. Al di fuori di questo gruppo e
dei circoli di conversazione intellettuale (in cui Marcione, almeno da quando
Giustino rivolse la sua critica contro di lui, era pienamente coinvolto su un piano
letterario), l’«assemblea del popolo di dio» non aveva una base istituzionale
durevole: nessuno sapeva esattamente dove Pietro e Paolo fossero morti, né si
sapeva dove fossero le loro tombe. I rituali che poi, nei secoli successivi,
secondo vari gruppi avrebbero rappresentato il cuore di una particolare
tradizione rituale che risaliva fino al fondatore, erano praticati soltanto da pochi
individui 141. In breve, parlare di giudei e cristiani nel II secolo d.C. come di
gruppi distinti sarebbe anacronistico 142. Nello stesso periodo, per coloro che
erano responsabili della ricostruzione del tempio di Vesta dopo l’incendio del
191 d.C., era importante che esso venisse restaurato il piú possibile inalterato, e
su una base riconoscibile di continuità 143. Questo tipo di continuità, che esisteva
in molti luoghi, doveva essere raggiunta soltanto attraverso una decisione
consapevole e una continuità delle istituzioni, e questo mancava ancora nella
Roma giudaica. Il cristianesimo era stato inventato storiograficamente, con i
Vangeli e gli Atti degli apostoli completati da raccolte di lettere. Una comunità
corrispondente però non esisteva ancora.

4. Esperienze religiose e identità.

Le persone che vivevano sul territorio dell’impero romano nel II secolo

avevano identità collettive, concezioni di appartenenza a determinati gruppi che
però per la maggior parte non esistevano come istituzioni sociali o reti
funzionanti. Questo tuttavia non ridusse l’importanza che tali concezioni
rivestivano per le azioni di queste persone in determinate situazioni. Anche in
assenza di pressione da parte del gruppo, le identità potevano avere comunque
delle conseguenze. Importanti processi di formazione dell’identità finirono per
combinarsi con le esperienze vissute nel contesto dei rituali e nel ricordo dei
rituali in luoghi particolari, e mentre queste esperienze di norma restarono
inespresse, come esperienze narrate divennero invece esplicite attraverso la loro
verbalizzazione, e in quanto tali alterarono le esperienze successive, e cosí anche
il linguaggio 144.
Nei ritratti epigrafici e letterari degli antichi rituali, di cui molti erano
destinati a un uso pubblico, i committenti parlavano poco di quei meccanismi
psicologici che ora possono essere invece dedotti con l’aiuto di moderni metodi
di ricerca. I grandi rituali pubblici riflettevano le strutture sociali e le relazioni di
potere, e servivano a costruire e stabilizzare sistemi normativi e sociali come i
valori, le gerarchie e le strutture politiche 145, anche se il contributo apportato da
tali rituali nelle società pluralistiche urbane e metropolitane restò limitato 146. I
rituali di cui gli individui si erano appropriati per la configurazione dei loro
sforzi di comunicazione religiosa ebbero effetti importanti 147, anche in contesti
abbastanza limitati dal punto di vista spaziale 148: essi condussero a una forma di
routinizzazione delle fondamentali relazioni sociali, e diedero corpo a memorie
che avevano le loro radici sia nell’esperienza religiosa e biografica
dell’individuo sia nella comunicazione delle memorie collettive 149.
Come abbiamo già visto, la maggior parte dell’esperienza rituale si verificava
nell’intimo contesto familiare dell’abitazione, della casa o della tomba, e la
partecipazione nei rituali centralizzati costituiva presumibilmente un evento raro
nelle città principali, e in molti casi si trattava di una partecipazione che si
limitava alla qualità di spettatore. Soltanto strutture costruite appositamente per
questo scopo, come i teatri e gli anfiteatri, offrivano un’acustica capace di
soddisfare un pubblico di piú di cento spettatori 150, ma anche semplicemente
l’assistere senza ascoltare era in grado di produrre un’esperienza intensa,
soprattutto quando coloro che partecipavano reagivano emotivamente. I viaggi
verso siti di culto transregionali per consultare gli oracoli o ricevere trattamento
terapeutico delle malattie erano costosi, e di conseguenza confinati soltanto a
poche opportunità e a individui adeguatamente benestanti. Bisognava conoscere
questi posti, e quella conoscenza poteva costituire la base dell’identità religiosa.
I punti di riferimento per una riflessione successiva generata nel contesto di tali
situazioni non coincidevano necessariamente con i luoghi di esperienze reali, e
questo anche a proposito di quei gruppi che qui sono stati semplicemente
introdotti.
Molti di coloro che, soprattutto a partire dal II secolo d.C., nella loro ricerca
della comunicazione religiosa si erano rivolti a Iside, Mitra o Yahweh,
attribuirono grande importanza a una lontana «terra santa» senza rinunciare in tal
modo a rivendicazioni universalistiche 151. Gerusalemme rappresentò un caso
speciale, condizionato dalla crisi reale innescata dalla distruzione della città, e
dalla conseguente crisi dell’immaginazione. Ma l’evocazione dell’Egitto nella
prima età imperiale, che comprendeva la venerazione di Serapide e Iside (datata
in maniera sicura attraverso l’Iseo a Pompei) e la costruzione con riferimento a
Roma dei capitolia nelle province durante il I e il II secolo d.C., funzionò in
questo modo 152. Il fenomeno comunque non fu isolato. Il programma
architettonico dei Severi sia a Roma sia in Nord Africa, e l’estensione della
cittadinanza a tutti gli abitanti liberi dell’impero romano grazie alla Constitutio
Antoniniana del 212 d.C. puntavano nella stessa direzione. Questo equivaleva a
una nuova definizione del livello locale e di quello dell’impero romano 153.
Le ragioni si situano su livelli differenti. Un gran numero di persone erano
state trapiantate su terreni militari, gli schiavi venivano commerciati in tutto
l’impero, anche se in numeri sempre piú ridotti, altre persone ancora erano
partite di propria iniziativa, per ragioni economiche o sociali (fenomeni che sono
già stati considerati in questa sede). Le diaspore che emersero furono affrontate
con la necessità di stabilire affiliazioni apparenti di vasta portata 154. In aggiunta
ai movimenti migratori, la sempre piú intensa esperienza del governo degli
Augusti e dei loro governatori delle province divenne fondamentale sul piano
locale.
Quando la comunicazione religiosa si riferiva ad attori che, mentre si
collocavano oltre la disposizione degli individui e della loro società specifica,
comunque allo stesso tempo vi facevano riferimento, le pratiche religiose furono
costrette a reagire alle conseguenti, piú complesse stratificazioni delle identità
sociali e politiche. Esse svilupparono cosí le loro proprie strutture e le loro reti
specifiche, in cui le pratiche e anche le concezioni religiose restavano
principalmente locali ma rivendicavano un’aspirazione a una dimensione
translocale, e furono dunque obbligate a fornire un riferimento all’universalità e
ai centri stranieri.
In questa nuova, multiforme – e dunque incerta – natura delle identità
politiche che sorgevano nel contesto dell’impero, la religione divenne uno
strumento importante per la formazione delle identità collettive e delle reti a
livello locale. In questa nuova realtà, i segni e le pratiche piú facilmente religiosi
furono in grado di sostituire l’accesso onnicomprensivo al mondo, le
Weltbeziehungen, in precedenza mediate per i loro utilizzatori dalle identità
politiche e le istituzioni locali piú di successo. Come era già accaduto con il
processo di incorporazione degli Augusti nella comunicazione religiosa, un
collegamento transregionale, il riferimento al luogo in cui il dio era venerato e
che si collocava oltre la realtà quotidiana dell’adoratore, divenne importante. Fu
questo luogo ad assicurare (su scala imperiale) l’estesa autonomia di una divinità
che doveva ovviamente continuare a essere efficace soprattutto a livello locale,
all’interno della casa dell’adoratore e sulla tomba di famiglia.
Ma questo luogo distante non deve essere semplicemente immaginario.
L’interesse per la storicizzazione, come abbiamo visto in Marcione, non era
finalizzato solo all’orientamento in una città o in un mondo che era diventato piú
complesso. Lo sviluppo dell’individualità, in particolare nella comunicazione
religiosa, emerse (stimolandole a sua volta) da pratiche di esperienze personali
che venivano rese possibili da accordi di finzione rituale 155: «Questo è il luogo in
cui Mitra ha ucciso il toro». Ma il desiderio di autenticità poteva spingersi anche
oltre, trasformandosi nel desiderio di accrescere l’esperienza e il successo nella
comunicazione attraverso il riferimento a luoghi autentici. I racconti dei
viaggiatori e i resoconti dettagliati delle epifanie sperimentate in quei luoghi
speciali identificavano la percezione di una tale differenza e il desiderio di
contatto personale con il divino 156, e la storicizzazione, nel senso di narrazione
in un contesto espressamente non fittizio, lo poteva assicurare 157.
Questi luoghi di riferimento, tuttavia, non potevano essere scelti a comando,
ma la selezione aveva anche una dimensione politica. Le pratiche religiose
«locative», quelle collegate a una località particolare, tendevano a stabilizzare le
relazioni locali di potere, e le pratiche «utopistiche» che non erano piú legate al
contesto tendevano a porsi come critiche del potere, e a fortificare coloro la cui
attività religiosa era configurata in tal senso 158. Questo valeva anche nelle
condizioni di gerarchia imposte dall’impero. I governatori potevano allora
considerare tali luoghi come minacciosi, e le ribellioni con le associazioni
religiose in Cirenaica, ad Alessandria, Gerusalemme e Palmira furono di
conseguenza combattute con intenso vigore. In ogni caso, come dimostrarono gli
esempi di Emesa (odierna Homs), Doliche (odierna Dülük) e Gerusalemme,
questo non ridusse necessariamente la presenza immaginaria di tali città o
paesaggi.
Nessuno poteva tuttavia ignorare che, almeno a partire dal tardo I secolo fino
al primo III secolo d.C., Roma fu il centro simbolico e intellettuale dell’impero
romano. Era qui che ogni scuola, ogni rete di qualsiasi dimensione voleva avere
una qualche sorta di presenza, ed era qui che le idee venivano trasmesse e
diffuse con grande rapidità al di sopra delle distanze culturali. Questo spazio di
comunicazione intellettuale si rivelò aperto tanto quanto quello che in
precedenza caratterizzò (e caratterizzerà anche in seguito) la città di Alessandria,
e proprio per questa ragione attirò naturalmente polemiche e forme di
delimitazione. Gli Oracula Sibyllina condannarono questo luogo, i testi ermetici
contrastarono l’idea dell’affluenza del siriaco Oronte nel Tevere, idea che era già
stata messa in discussione da Giovenale nel I secolo d.C. (se non esplicitamente
in relazione alla religione) mediante l’affermazione che l’Egitto era «il tempio
del mondo intero» 159. Non soltanto molti dei testi che in seguito entrarono a far
parte del canone del Nuovo Testamento furono elaborati a Roma, ma qui si
trovavano anche i sacerdoti Plutarco e Appiano, filosofi come Epitteto, Cornuto
e Marco Aurelio, intellettuali religiosi come Marcione, Giustino e Valentino,
eruditi provenienti dalla Palestina come Mattatia e sacerdoti di Iside da
Alessandria. Qui l’imperatore incoraggiò la venerazione di particolari divinità
attraverso i giochi, i templi e il privilegio accordato alle reti, qui operarono i
lobbisti della setta di Gerusalemme non meno di quelli dei culti siriaci di Baal.
Chiunque in grado di articolare la sua identità religiosa attraverso il
riferimento a un luogo distante godeva di un vantaggio nella formulazione di
identità evidenti. Proprio a causa della mancanza di un luogo nel mondo
quotidiano, questo riferimento consentiva una classificazione ampia e
onnicomprensiva (come accade ad esempio negli Stati Uniti e in Europa con il
termine «musulmano» all’interno di certi discorsi): una rappresentazione in
bianco e nero, insomma. Come a dire che gli altri non sono diversi da noi da un
unico punto di vista: sono completamente diversi, e sicuramente peggiori. Era
chiaro che con il disprezzo imperiale da una parte e la resistenza della provincia
dall’altra, una tale costruzione d’identità poteva anche raggiungere il livello del
livore 160. Roma (o, nel linguaggio del mito, «Babilonia»), sia negli Oracoli
sibillini sia nell’Apocalisse di Giovanni era, per gli sconfitti, il simbolo di
un’identità onnicomprensiva. Con le costruzioni storiografiche come la dottrina
dei quattro regni, formulata in età ellenistica nel Libro di Daniele, una tale
interpretazione poteva essere ulteriormente caricata, e associata alle inevitabilità
che legittimavano l’azione tanto quanto restringevano le opzioni: Roma
costituiva il regno finale. Probabilmente non è un caso se un commentario a
Daniele dell’inizio del III secolo d.C. costituisce una delle piú antiche
interpretazioni dei testi biblici giunte fino a noi da Roma 161. Ma questi esempi
dimostrano che il potere dell’immaginazione correva fuori dai confini
dell’impero romano. Mentre il Mitra persiano era considerato accettabile, il
Mani persiano (216 d.C. fino a circa il 276) era invece sicuramente
problematico, e alla fine venne considerato inaccettabile. Per quanto fosse
esteso, l’impero rimaneva confinato ai territori a ovest del precedente impero di
Alessandro. In questo senso, sia le comunità immaginarie sia quelle reali erano
soggette agli stessi confini, sebbene l’impero, e al suo interno la città di Roma,
facilitasse l’esistenza di una moltitudine di gruppi, sia ideali sia reali.
 Capitolo dodicesimo
Linee di confine e comunità (III-IV secolo d.C.)

1. Il valore di mercato della conoscenza religiosa.

Guardando Roma dalla città gallica di Lugdunum (Lione) attorno al 180, il

filosofo Ireneo, probabilmente come Marcione dall’Asia Minore, provò con
successo a guadagnare prestigio. Compilò un elenco di erronee linee di pensiero
(e delle corrispondenti pratiche altrettanto erronee) che egli associava a una
Roma dove aveva precedentemente vissuto e dove forse aveva anche iniziato
l’opera in questione (il citato Adversus haereses). Forní inoltre attori simpatetici
col suo pensiero attraverso una genealogia fittizia di episkopoi, concepita per
affermare una tradizione continua che risaliva sino a Pietro (e non a Paolo),
senza mai avanzare alcuna pretesa di essere anch’egli un simile
«sovrintendente». Il testo greco venne subito tradotto in latino e nella tradizione
è rimasto principalmente nella lingua madre dei romani. Sono le opere come
quelle di Ireneo, e poco dopo di Tertulliano, con la loro polemica «contro le
eresie», che diedero origine all’impressione secondo la quale la storia della
religione antica sarebbe stata una competizione fra gruppi concorrenti,
allontanandoci dalla domanda che invece dovremmo porci, vale a dire perché e
con quali conseguenze questi autori abbiano cercato di suscitare tale
impressione. Questo capitolo finale, pertanto, non prenderà come punto di
partenza l’esistenza di gruppi concorrenti; lo scopo sarà invece capire come gli
attori e i mezzi di comunicazione esaminati nei capitoli precedenti abbiano
contribuito a tracciare linee di confine o a costruire comunità. Ciò che si deve
fare è analizzare in modo puntuale come in questi contesti è stata creata e
impiegata la «conoscenza» religiosa; almeno in un caso, che può essere
localizzato con maggiore probabilità e precisione di altri, è stato possibile.
A chiunque a Roma volesse raggiungere un pubblico piú ampio, non era
concesso di indugiare su quisquilie filosofiche. Questa fu la strategia di una
figura che, vedendosi probabilmente come un insegnante 1, ebbe voce durante gli
anni successivi alla Constitutio Antoniniana, in una situazione in cui «tutti erano
chiamati romani» 2. Ippolito, successivamente confuso con un vescovo omonimo
dell’Asia Minore e con le sue opere, scrisse una serie di testi all’inizio del III
secolo d.C. 3, tra i quali un trattato su un libro della Bibbia già menzionato e che
dovette godere di un certo credito tra i frequentatori della sinagoga e i seguaci di
Cristo: il racconto ellenistico di Daniele, il suo salvataggio di Susanna, le
successive visioni e la sua sopravvivenza nella grotta del leone. Il testo di
Ippolito sul Libro di Daniele ci dà la possibilità, come pochi altri, di
approfondire gli obiettivi, i problemi e le interazioni di coloro a cui abbiamo
fatto riferimento nel capitolo precedente definendoli «intellettuali».
La ragione contingente che spinse Ippolito a prendere in esame il Libro di
Daniele, e in particolare il racconto di come Daniele salvò Susanna da due
«vecchioni» lussuriosi – e che gli permise di raggiungere un pubblico piú ampio
all’interno dell’ambiente da lui frequentato –, è legata a un accadimento che
aveva suscitato grande attenzione. Poco dopo l’inizio del suo potere assoluto
come Augusto, infatti, Caracalla aveva fatto giustiziare quattro vestali. Cassio
Dione, contemporaneo a quell’evento, riteneva che una di loro, Clodia Leta,
avesse protestato vibratamente contro l’eventualità di essere bruciata viva,
dicendo di essere stata violentata dallo stesso Caracalla 4.
Anche se Ippolito avrebbe potuto vantare un’elevata attualità rispetto al tema
prescelto, giacché nella storia che aveva raccontato c’era una donna salvata da
una situazione altrettanto intricata, come chiunque voglia servirsi della parola,
scritta o orale che sia, ha dovuto anzitutto assicurare al suo pubblico l’attinenza e
la credibilità del suo intervento. Cosí, annunciò che avrebbe dato in forma
biografica «l’epoca precisa della prigionia di guerra dei figli d’Israele» e «le
profezie contenute nelle visioni del benedetto Daniele», diventando in questo
modo egli stesso «testimone del Profeta e testimone (martyr) di Cristo» (1,1;
2,11). Ippolito non solo si pose in un ruolo eminentemente religioso, ma si
presentò come uno storico coscienzioso, addirittura fuori dal comune 5,
consapevole del fatto che la dimensione storica fornita avrebbe potuto anche
avere un ulteriore utilizzo come guida per calcolare la fine dei tempi (cfr. 1,18).
Già attorno all’anno 202, un autore di nome Giuda – forse ad Alessandria, dove
c’era stata un’insurrezione sanguinosa, ma forse anche come lontano osservatore
a Roma – aveva realizzato un calcolo cronografico della fine dei tempi sulla base
del capitolo nono del Libro di Daniele 6. All’incirca dieci anni piú tardi, anche
Sesto Giulio Africano, che nel 221/22 propose una storia del mondo, era a
Roma 7. Ippolito, in ogni caso, si presentò come un cronografo critico (1,5),
saltando in maniera crescente dall’argomentazione alla narrativa, cosa che rese
ancora piú eccitante con frequenti digressioni (1,7-9; 2,19). Egli non solo ha
raccontato la storia di Susanna e dei due vecchioni, ma nel contempo l’ha
rimodellata, facendo affidamento a una variante che fece la sua comparsa per la
prima volta a Roma e che non trova riscontro in altre versioni testuali: ambienta
l’incontro in un bagno pubblico 8, consentendo agli abitanti di Roma, che
frequentavano le terme, di farsi un’idea molto chiara dell’episodio.
Ippolito ha reso appassionante l’esperienza della lettura – per i piú,
l’esperienza di sentir leggere ad alta voce un testo scritto. Nel testo biblico,
Daniele compare subito dopo la condanna di Susanna, quando i due testimoni, in
combutta, l’accusano di adulterio con una persona non identificabile, non
avendola convinta ad avere un rapporto sessuale con loro, neanche sotto
minaccia. Per una decina di minuti (calcolando il tempo di una lettura ad alta
voce), Ippolito si lamenta di quanto sarebbe crudele uccidere una donna cosí
giovane e bella. Solo a quel punto fa entrare in scena Daniele, dicendo che costui
ha avuto una visione (1,23-27); dopotutto, Daniele era un profeta (1,28). Molto
onestamente, tuttavia, Ippolito afferma che la visione da lui descritta è scaturita
dalla sua immaginazione: per il pubblico dunque le visioni erano una ragione
accettabile per spiegare l’intervento del giovane (1,29,1).
Ippolito voleva convincere il suo pubblico, ma non solo come narratore.
Contemporaneamente infatti, con una girandola di citazioni, si presenta come
uno studioso particolarmente abile a leggere i testi (si veda ad es. 1,18 e 1,29).
Per duecento anni, i filosofi da lui descritti come medio-platonici avevano
insegnato cosa si celava sotto la superficie delle parole di un testo ispirato 9.
Daniele nella fossa dei leoni, i tre giovani nella fornace ardente, la mano che
scrive sul muro nel palazzo di Baltassar (cioè di Nabucodonosor): Ippolito
interpreta queste storie in modo puntuale, come è richiesto a chi è interessato alla
conoscenza orientata verso la verità (2,11).
Se ne occupa tuttavia solo nel secondo libro, che forse è stato scritto in una
seconda fase e infine completato da altri due libri o rotoli. Ma a chi si sta
rivolgendo? Nel primo libro simula un dialogo, con obiezioni mosse da un
interlocutore fittizio (1,29,1; 2,35,8), ma si rivolge anche direttamente al suo
pubblico: «Donne e ragazze, piccoli e grandi (uomini)» (1,23,2). Ippolito dunque
trasforma Susanna in un modello di ruolo specialmente per i dominati:
l’individualizzazione religiosa non fu qualcosa riservato solo per i membri
maschi dell’élite.
Il dialogo fu quindi intenso. Nel terzo e quarto libro, Ippolito parla
esplicitamente a un pubblico che è, a suo parere, troppo interessato ai calcoli
della fine dei tempi sulla base di antiche visioni. Questo era sbagliato! Una tale
isteria potrebbe riguardare interi gruppi, con conseguenze catastrofiche. Proprio
come verso la fine del XX secolo fummo colpiti dal massacro e suicidio dei
membri del Tempio del popolo a Jonestown, in Guyana, nel 1978, all’inizio del
III secolo d.C. Ippolito attira l’attenzione su un gruppo apocalittico condotto nel
deserto della Siria. Costoro sarebbero periti laggiú come briganti, se la moglie
del loro capo non li avesse salvati. In Ponto, visioni simili portarono un altro
leader a cadere nell’inazione economica e nell’anomia morale 10. Ippolito vide la
causa nella mancanza di cura nell’interpretazione dei testi. E, ancora nella
seconda metà del quarto libro, offrí ai suoi lettori e ascoltatori ciò che
desideravano: un calcolo della fine dei tempi. Il risultato fu una disillusione.
L’impero romano e i suoi Augusti non erano in pericolo: bisognava attendere
altri trecento anni, quindi nessuna conseguenza per i viventi 11.
Ippolito spronò il suo pubblico a concentrarsi sul presente e i suoi problemi.
La minaccia estrema era la paura di essere portato davanti alla corte e
condannato a morte per disobbedienza agli Augusti. Ma si trattava di un pericolo
piuttosto teorico, dal momento che praticamente non sono note persecuzioni nei
confronti dei co-religionari di Ippolito nei vent’anni che precedono e in quelli
che seguono l’apparizione del libro a Roma 12. Ciò di cui l’autore stava parlando
era piuttosto la situazione all’interno dell’ekklesia, l’«assemblea del popolo» 13.
È proprio quello che i due anziani del racconto di Susanna potrebbero
simboleggiare, spiccando dal centro del gruppo a cui tutti appartenevano.
Secondo Ippolito, questi due stavano a indicare i «circoncisi» e le «nazioni» e
dovevano essere temuti nell’ambito dei loro incontri (1,15). Quindi, dove passa
il confine? Ippolito non ci fornisce una risposta. Di tanto in tanto egli cita e
nomina l’Apostolo, Paolo, occasionalmente anche il Vangelo, ma nulla di piú
della biografia di Gesú. Siamo certamente in presenza di seguaci di Cristo, ma
Ippolito sembra molto reticente a chiamare gli altri «ebrei» 14. I racconti che
apparentemente erano piú familiari a lui e al suo pubblico venivano
evidentemente dal Libro di Daniele e dal Primo e Secondo libro dei Maccabei 15,
storie di martiri ebrei dal tempo dei re seleucidi e del loro conflitto con gli
Asmonei nel 167/166 a.C. Queste storie venivano considerate utili racconti
morali 16 e non si discostavano affatto dagli interessi degli altri ebrei, per i quali
Cristo non faceva parte del loro mondo 17. Per Ippolito, invece, egli agiva già
come un angelo, come nel caso della fornace ardente 18.
Nel suo commento a Daniele, Ippolito forní il punto di vista interno di una
minoranza religiosa in cui alcune persone erano consapevoli della possibilità di
una persecuzione individuale, si interessavano ai racconti che parlavano di
salvezza o di perseveranza, e ponevano domande sui cambiamenti fondamentali.
In questa situazione l’intellettuale si aggiudicò un pubblico grazie a una
conoscenza religiosa superiore. Solo cosí fu possibile evitare la falsa
radicalizzazione e individuare il nemico che doveva essere combattuto:
all’interno di quella zona grigia ancora vagamente definita della sola e vera
«assemblea del popolo». Fu solo definendo il conflitto in questo modo che
Ippolito poté ottenere l’autorità che desiderava.

2. Gli attori politici.

Nel III secolo d.C. piú che mai, l’individualizzazione e l’istituzionalizzazione

erano due facce della stessa medaglia. La competenza e le responsabilità
religiose erano attribuite a individui che cercavano di assicurare il loro rapporto
con la storia e con il mondo, con i loro simili e con se stessi, ma soprattutto con
il divino (in qualunque forma si manifestasse), unendosi con gli altri. In questo
contesto non operò soltanto Ippolito, ma anche i molti specialisti religiosi:
fondatori di culti, sacerdoti e sacerdotesse, visionari e visionarie, insegnanti o
autori di testi. In una situazione in cui le disparità in termini di ricchezza
continuavano a crescere, tali specialisti raccolsero altre persone intorno a sé
servendosi dei propri mezzi, con sottoscrizioni o con il sostegno dei patroni. I
raduni potevano essere sporadici, in altri casi si verificava un accompagnamento
individuale che durava per anni, oppure un’intensa interazione all’interno di un
gruppo. Anche nel caso di un rituale unico come il taurobolium dei templi di
Magna Mater, prese forma l’idea di ripeterlo ogni vent’anni, stabilendo cosí con
esso una duratura associazione biografica 19.
C’erano molti e diversi modi di cercare la comunità e la conoscenza, sia su
base occasionale sia in modo continuativo. Molti di questi, come la lettura dei
testi, erano altamente professionalizzati. Ippolito, per esempio, fa ripetutamente
riferimento ad altri suoi testi. Egli operò all’interno di una tradizione che non ha
piú lasciato al caso tecniche come la riattualizzazione e l’attribuzione di
importanza per il tempo presente. Le strategie esegetiche sviluppate da filologi
ellenistici a Pergamo e ad Alessandria, le tecniche stoiche per la creazione di
etimologie e la scoperta di analogie e la consapevolezza che il messaggio
spirituale potesse nascondersi tra le righe (ad esempio in Platone): tutta acqua
per il suo mulino. Nella multiculturale e conflittuale situazione della
rifondazione tolemaica di Alessandria, la coesistenza di imprese filologiche su
Omero e il Tanakh – qui tradotto in greco ed esteso come Settanta 20 – aveva
portato alla nascita di scuole riconosciute. Le tecniche di lettura furono praticate
e teorizzate al di là dei confini fra i corpora testuali. A partire dalle antiche
descrizioni dei conflitti, sia nell’Iliade che nel Pentateuco, fu cosí possibile
rivelare un mondo spirituale tra le parole e costruire su di esso una sofisticata
teologia di foggia medio e neoplatonica 21.
Tali tecniche esegetiche servirono anche a preparare oratori, in contesti sia
religiosi che non, in grado di pronunciare «omelie» o sermoni. Inoltre, come si
vede in Erma, questo si rivelò spesso un modo per rivelare conoscenza religiosa
ai singoli lettori di entrambi i sessi, giacché la lotta tra il bene e il male era
soprattutto una lotta interiore che richiedeva una pratica intensiva. A tal fine, un
flusso costante di nuovi testi forní materiale che si diffuse in reti di relazione
completamente al di fuori di qualsiasi tipo di controllo da parte delle istituzioni.
Le persone che leggevano tali testi furono chiamate gnostici (coloro che
possiedono la conoscenza) o ermetici (seguaci di Ermes), nonostante non
esistessero gruppi con questi nomi 22. Lo stesso avvenne nel caso del
neoplatonismo, il quale fu il primo a fornire una giustificazione teoretica alle
tradizioni politeistiche dell’antichità, ponendole nel discorso razionale allo
stesso livello della tradizione «filosofica» (specialmente platonica e stoica) e
della sua ricezione da parte di pensatori giudei-monoteistici (a partire da Filone
ad Alessandria nel I secolo d.C.) 23. A quel tempo il monoteismo era
semplicemente la forma normale della «filosofia greca» 24, ma con la teurgia
presente all’interno del neoplatonismo si svilupparono anche forme rituali di
relazione con gli dèi 25. Tuttavia, le tradizioni filosofiche non furono gli unici
fattori determinanti.

2.1. Interessi di potere.

Nella Constitutio Antoniniana del 212 d.C., Caracalla rese la maggioranza

degli abitanti dell’impero romano cittadini. Probabilmente, nello stesso decreto
aveva ricordato loro il dovere di intercedere presso gli dèi per il bene comune 26.
In un apparato centrale che andava progressivamente consolidandosi – il primo
corpus completo di leggi, il Codex Theodosianus, sarà promulgato duecento anni
dopo, nel 438 d.C. – e in base alle condizioni tecniche che governavano viaggi e
comunicazioni nel mondo antico, il sostegno della legge imperiale attraverso la
comunicazione religiosa divenne ancora piú importante 27. Il processo prese una
direzione diversa rispetto a piú di cento anni prima, quando Plinio il Vecchio
aveva sostenuto che l’effetto della oikoumene governata da Roma e dall’Italia
fosse stato quello di neutralizzare i riti barbarici 28. L’importanza crescente della
religione, insieme alle progressive differenziazioni tra i gruppi religiosamente
definiti, pose invece le basi per l’incremento dei conflitti religiosi e del loro
acuirsi nella tarda antichità. Nei primi due secoli dell’età imperiale non vi era
una concezione chiara di un impero unificato attraverso la religione 29. A questo
proposito, tuttavia, l’idea severiana di concedere la cittadinanza ebbe
conseguenze incalcolabili.
Grazie a un decreto di Decio, nel 249 d.C. (e fino al 251) le pratiche religiose
locali videro per la prima volta un intervento da parte del potere centrale. La
conformità del culto nei confronti delle divinità locali diventò cosí di importanza
capitale e soggetta a regolamentazione 30. La comunicazione religiosa visibile
fatta in nome dell’imperatore, presente in immagine, potrebbe essere stata
progettata come una misura di riconciliazione, per annullare precedenti accuse di
devianza religiosa: chiunque avesse sacrificato sarebbe stato depenalizzato,
senza tenere conto di ciò che aveva fatto in precedenza. Per i piú radicali questo
costituiva lo status confessionis, il momento della confessione 31: il rifiuto di tali
sacrifici a costo della propria vita diede a questi gruppi un potere di azione quasi
illimitato, che si stabilizzò nell’appropriazione di tali azioni 32. Fra i seguaci di
Cristo, i condannati a morte potevano permettersi quasi tutto. I racconti del loro
eroismo sarebbero poi diventati un elemento centrale dell’immaginazione e del
disciplinamento dei cristiani nel tempo a venire 33. Ma già nel decennio
successivo alla fine della campagna di Decio, Valeriano continuò a bersagliare le
strutture, ora visibili, dei cristiani 34. In questo periodo, la corrispondenza
dell’episcopus Cipriano di Cartagine descrive i percorsi di professionalizzazione
all’interno di un gruppo di persone che avevano fatto della leadership religiosa
dei cristiani la loro carriera e che si facevano chiamare, in seguito a questa
«sorte» (in greco kleros), chierici.
Sullo sfondo di un crescente rapporto tra comunicazione religiosa e politica,
per la prima volta anche gli imperatori secessionisti cominciarono a rivendicare
per se stessi il ruolo di pontifex maximus, per esempio nell’«impero gallico» dal
260 al 274 d.C. A Roma, Aureliano (Augusto dal 270 al 275) diede centralità
politica al culto solare con un nuovo tipo di pontifex Solis. I tetrarchi sotto
Diocleziano (Augusto dal 284 al 305) stabilirono stretti rapporti con le divinità
protettrici definendosi «uomo di Giove» (Iovius, l’Augusto) e «uomo di Ercole»
(Herculius, il Cesare corrispondente). Quando si acuí il problema della
successione, nel 303 d.C., Diocleziano decise di distruggere la base finanziaria,
istituzionale e intellettuale dei cristiani: la successione, assicurata da motivi
religiosi, doveva essere certa di ottenere una ricezione positiva 35. Massimino
Daia (Caesar/Augustus dal 305 al 313) accompagnò questo progetto con
l’intento di rafforzare le strutture religiose tradizionali, e in modo particolare i
sacerdozi 36.
Tutti questi meccanismi lasciano intendere che anche le rivalità interne fra i
rappresentanti del regime a quattro fossero articolate in base alle preferenze
religiose. In quest’ottica, grazie agli «editti di tolleranza» emanati fra il 311 e il
313 Galerio, Licinio e Costantino posero fine non al conflitto coi cristiani, bensí
al conflitto tra di loro 37. Dopo la battaglia di Ponte Milvio e la vittoria su
Massenzio il 28 ottobre 312, Costantino (Augusto dal 306/7 al 337) iniziò a
usare il cristogramma (Chi-Rho, ) come simbolo personale 38. Le tecniche
giuridiche a questo proposito, tuttavia, cambiarono poco a partire dall’epoca
augustea: come nel decreto di Augusto e Agrippa sulla restituzione dei doni
votivi senza indennizzo alle istituzioni pubbliche e sacre a Kyme nel 27 a.C.,
Costantino ordinò la restituzione ai rappresentanti legali dei cristiani 39.
L’opzione di Costantino a favore delle pratiche e delle istituzioni dei cristiani
e del loro dio non si è materializzata improvvisamente e dal nulla 40. Nei suoi
editti, ha fatto capire che, ribadendo le intenzioni di Decio e Caracalla, vedeva la
possibilità dell’unità e della pace all’interno dell’impero romano solamente sulla
base delle corrette convinzioni religiose e delle azioni appropriate. Ciò che
vedeva, a proposito di conoscenza religiosa nella cerchia degli episcopi di cui
era amico, gli sembrava essere la corretta prosecuzione di ciò che era noto anche
alle Sibille e a Virgilio 41. Gli ambiti di azione aperti davanti a lui come Augusto
erano, in questo senso, limitati. L’intervento nelle province doveva
necessariamente concentrarsi su decisioni che obbligassero i governatori e tutti i
gruppi di interesse importanti alla lealtà e alla continua cooperazione 42, nonché a
emissioni occasionali di moneta e di privilegi ai sostenitori. La priorità venne
data alla soppressione dei rivali, sia quelli provenienti dall’esterno sia quelli
interni alla sua famiglia.
Ma Costantino ebbe maggiore libertà d’azione in tre campi riguardanti
l’attività religiosa. Il primo fu l’edilizia, soprattutto a Roma. Questo era un
ambito che per piú di mezzo millennio era servito da strumento di governo
imperiale, a breve o lungo termine, al fine di segnalare le preferenze religiose
(anche se Diocleziano visitò Roma solo dopo che erano trascorsi vent’anni
dall’inizio del suo regno). In questo caso, il primo concorrente di Costantino fu
Massenzio (Augusto dal 306/7 al 312), il quale, nei suoi pochi anni a Roma,
aveva segnato il paesaggio urbano 43. Il figlio dell’ex tetrarca Massimiano aveva
iniziato rafforzando le mura cittadine ed espandendo il Palatino, cosí da renderlo
una vera e propria residenza. Attraverso la ricostruzione del tempio di Venere e
Roma voluto da Adriano, Massenzio realizzò il piú grande tempio di Roma. A
fianco fece erigere la gigantesca basilica che porta il suo nome. Il tempio
dedicato al figlio Romolo, morto e divinizzato nel 309, può essere identificato
con la vicina struttura circolare a cupola, ma il mausoleo vero e proprio era
situato nei pressi del complesso circense e della villa di Massenzio sulla via
Appia, elemento che deve mettere in relazione con Roma anche la residenza e la
tomba di questo imperatore 44.
Il programma edilizio di Costantino fu diretto contro un predecessore, da lui
bollato come un governante illegittimo 45, e gli serví per annunciare un cambio di
dinastia, e non un cambio di religione. Fece costruire l’enorme basilica Laterana,
intesa a dimostrare prima di tutto la sua capacità di mobilitare le risorse urbane,
rimuovendo uno degli importanti pilastri di Massenzio, giacché fu collocata al
posto delle caserme dell’unità di cavalleria degli Equites singulares. Nonostante
ciò, nel costruire una struttura dedicata alla sua divinità favorita, Costantino
seguiva una consolidata tradizione. Mentre le tombe dei cavalieri di Massenzio
sotto il Laterano furono distrutte, sia la nuova struttura sia le basiliche che
seguirono (per quanto possibile usando siti mai sfruttati prima di allora per
agevolare una rapida costruzione ed evitare risentimenti) crearono cosí nuovi
spazi per la sepoltura, ora urgenti e necessari per il gruppo di potere che sostiene
Costantino. Le tradizioni cristiane piú antiche non si rivelarono necessarie per
realizzare questo progetto. Cosí, la basilica «Costantiniana» di San Sebastiano
potrebbe essere stata la continuazione di un progetto di Massenzio. La
costruzione della via Labicana non presentava alcuna tradizione cristiana. La
basilica Vaticana di San Pietro fu un’impresa molto posteriore. Per quanto
riguarda poi la tradizione paolina, Costantino mostrò di non avere alcun interesse
per essa 46. Alla fine, tuttavia, decise in favore di una radicale rottura con la città
dei suoi predecessori: la fondazione della «sua» città di Costantinopoli gli offrí
la possibilità di un nuovo inizio nello spirito di una ripulita conoscenza
religiosa 47.
Il secondo campo d’intervento fu la risposta a problemi locali con norme
legali. In molti casi non si trattò di leggi finalizzate a un’applicazione generale,
benché mirassero alla coerenza di un tale programma e si inserissero nella scia
della crescente penetrazione amministrativa negli affari di tutti i giorni 48.
Accanto ai privilegi dei chierici, che videro in particolare ridotto il peso dei
decurioni, i detentori dell’autorità amministrativa, ma anche quello degli oneri
finanziari a livello locale, i divieti si concentrarono sulla divinazione, vale a dire
sulla produzione di conoscenza religiosa, preoccupazione degli imperatori sin
dai tempi dell’età augustea. In questo ambito, infatti, si era stabilita da tempo
una distinzione fra l’interrogazione della volontà divina a livello privato (quando
cioè non riguardava questioni pubbliche, come la durata della vita dell’Augusto)
e a livello pubblico, cosa che era severamente vietata 49. La polemica contro il
sacrificio rientrò sempre piú in questo ambito, dal momento che il sacrificio
animale apparí, alla luce del diritto penale, soprattutto una tecnica di
divinazione. Anche il divieto di visitare i templi venne probabilmente formulato
alla luce di ciò, in reazione agli eventi della metà del IV secolo 50.
In terzo luogo, Costantino trovò negli episcopi un nuovo gruppo di sostenitori
e, trattandoli come consulenti imperiali, li rese quei potenti funzionari che
successivamente saranno associati al concetto di «vescovo». Fu nel 313 e nel
314 che li invitò, per la prima volta, per i sinodi di Roma e Arles 51. Queste
riunioni rappresentavano la rete personale dell’imperatore, e non le strutture di
una ancora inesistente «Chiesa imperiale». Ma ciò che in un primo momento
poteva sembrare un comitato consultivo imperiale divenne rapidamente un
campo di battaglia per contrastanti interessi patrimoniali e di potere. Questo
nuovo campo rafforzò singoli vescovi, e significò allo stesso tempo
l’istituzionalizzazione di una Chiesa all’interno delle frontiere dell’impero
romano. Lo stesso Costantino considerava se stesso un vescovo nei confronti di
coloro che si trovavano al di fuori della Chiesa 52. I membri piú alti di quegli
strati sociali orientati all’avanzamento rapidamente si lasciarono affascinare
dall’ufficio episcopale, che stava crescendo in importanza. Fu il caso dei
curiales, funzionari dell’amministrazione locale e centrale posti al di sotto del
livello senatoriale e che provenivano da diverse classi sociali 53. Non furono le
leggi di tolleranza, ma l’atteggiamento dell’Augusto a stabilire che le attività
cristiane non rappresentassero piú un ostacolo alla carriera, neanche per le
élite 54. Fu forse in questo stesso periodo che si pose fine a pratiche esistenti
come quella dei «sorveglianti» di sesso femminile o alla durata annuale
dell’ufficio 55.
Su un punto, però, la strategia di Costantino si scontrò con un limite. Il
significato delle «professioni di fede» di questi funzionari da una parte, nei loro
tentativi di assicurarsi seguaci stabili e affidabili in un mondo di vaghe
concezioni di appartenenza, e le eccessive richieste agli stessi seguaci dall’altra,
sembra essergli sfuggito. Affermare che le loro convinzioni teologiche erano
inalterabili fu un aspetto della negoziazione episcopale per nulla vantaggioso nei
confronti di un super-episcopato imperiale. Le tensioni derivanti dal calcolo
politico e la faziosità basata su convinzioni personali limitarono l’imperatore,
cosí come aprirono nuove opportunità per gli altri membri della sua corte. La
presenza dell’imperatore in un tale clima di negoziazione – come avvenne
ancora a Nicea nel 325 d.C. – era di detrimento alla sua autorità. Costantino
risolse il problema facendosi rappresentare da delegati.
I dogmi, in quanto decisioni vincolanti su questioni di fede, non erano
semplici pretesti per questo tipo di politica. I dibattiti teologici dipesero anche da
questioni di comunicazione simbolica relative all’imperatore. Il problema non
era la venerazione del governante: al contrario, il cerimoniale di corte valorizzò
esclusivamente i vescovi, o almeno la minoranza di essi in grado di partecipare a
un livello elevato. Il problema era invece il posto da assegnare all’autorità
imperiale fra Dio Padre e il Figlio dell’uomo, a proposito delle definizioni
particolari di divinità e umanità. La decisione del sinodo di oggi diventava il
problema politico di domani, e pertanto aperto alla revisione. Laddove le
circostanze politiche lasciarono un certo tipo di conflitti teologici cronicamente
irrisolti, non si poterono evitare conseguenze a lungo termine. E cosí,
l’esclusione di coloro che consideravano la natura divina di Gesú come la sola
decisiva (i cosiddetti monofisiti) causò la ricomparsa di attori radicalmente
monoteistici dopo Maometto, radunando intorno all’idea di «sottomissione»
(islâm) un certo numero di intellettuali dotati della necessaria competenza
teologica 56.
Anche piccoli eventi possono avere grandi conseguenze a lungo termine;
tuttavia per i contemporanei le attività di Costantino erano solo un fattore tra
molti. In Africa, il cambio di direzione e le molte imprese di cui fu protagonista
furono praticamente impercettibili 57. La strategia di governo di Costantino fu
costante, mantenendo un gradiente che andava dalla retta conoscenza al centro
sino alla pratica non propriamente ortodossa alla periferia. Egli era
costantemente esortato a intervenire, ma in modo selettivo. L’effetto maggiore fu
cosí ottenuto in occasione degli interventi piú incisivi. Esempi importanti sono la
costruzione della chiesa del Sepolcro a Gerusalemme, dopo la scoperta della
croce da parte di sua madre Elena, e la costruzione di una basilica accanto alla
quercia di Abramo a Mamre, anche in questo caso dopo che sua madre aveva
confermato la presenza di altri culti in quel luogo 58. Per quanto riguarda la
politica religiosa, l’impero romano rimase un patchwork 59, una grisaille
religiosa fatta di molte zone grigie sovrapposte le une sulle altre. Lo stesso
valeva per la città di Roma.

3. Come trattare la differenza.

Ma la vita a Roma non era grigia. Nel 354 d.C., il calligrafo Furio Dionisio
Filocalo consegnò un lussuoso calendario in forma di codice, noto oggi come il
«Cronografo del 354», al suo dedicatario 60. La dedica fornisce il nome di
quest’ultimo, Valentino, probabilmente un membro minore della famiglia dei
Simmachi, consolare di Campania dal 364 al 375 e fratello del celebre oratore e
sacerdote Quinto Aurelio Simmaco 61. Il committente, se non addirittura
l’ideatore del testo, fu presumibilmente il padre, Lucio Aurelio Aviano
Simmaco, oratore e forse poeta e, al tempo della sua morte nel 376, membro di
due prestigiosi collegi sacerdotali 62. Furio fu l’inventore delle elaborate lettere
filocaliane che dominarono gli epitafi dei martiri e dei vescovi commissionati
dal vescovo Damaso dopo il 366 63.
La copertina identificava il codice come una raccolta di documenti ufficiali.
L’opera si inseriva quindi in un processo attraverso il quale migliaia di rotoli di
testi letterari delle biblioteche pubbliche e private furono trascritti in forma di
codice. Allo stesso tempo, furono creati nuovi testi, come l’epopea
dell’aristocratica romana Faltonia Betitia Proba, morta prima del 380,
sull’usurpazione di Magnenzio dal 351 al 353, e il suo Cento, una preghiera a
Cristo composta da un pastiche di emistichi virgiliani 64. Tali attività non erano
semplicemente casuali. Un osservatore contemporaneo, il filosofo itinerante
Iunior, caratterizzava la classe senatoriale come disinteressata alle funzioni
politiche. I membri preferivano piuttosto godersi le loro proprietà di campagna e
venerare gli dèi. In questo caso, la religione non era primariamente un’arena per
il conflitto politico, bensí un campo di studio caratteristico del modus vivendi
senatoriale 65.
Dedicata a Valentino per la sua educazione (paideia), l’opera contiene
informazioni cronologiche e storiografiche: rappresentazioni di quattro divinità
della città, una dedica agli imperatori regnanti in nome del proprietario del libro
Valentino, un elenco dei compleanni degli imperatori in forma di calendario e
rappresentazioni degli dèi planetari, seguite da informazioni astrologiche sui
dodici segni zodiacali. Queste indicavano quali attività fossero da preferire
quando la luna si trovava nel segno in questione. A questo punto Filocalo fa
seguire al calendario dodici pagine doppie. Le date delle feste ebraiche e
cristiane sono assenti. I ritratti di due consoli – probabilmente quelli per il 354 –
separano il calendario da un elenco di «consoli» dal 509 a.C. sino ad allora,
completato da tutti i quattro riferimenti temporali: la nascita di Gesú Cristo (1
d.C.), la sua morte (29), l’arrivo di Pietro e Paolo a Roma «per assumere
l’episcopato» (33) e le loro morti nel 55. Seguono le date di Pasqua dal 312 (e
previste fino al 411) e un elenco dei praefecti urbis. Filocalo aggiunge poi una
lista, ordinata come un calendario, delle sepolture dei vescovi nella città di Roma
con la loro data di morte, dal 255 al 310/11, cosí come le «deposizioni» dal 336
e 352, insieme a un elenco simile per i funerali o «compleanni» (dies natales)
dei martiri (forse furono i suoi committenti a farglielo aggiungere) 66, seguito da
un elenco cronologico degli episcopi romani. Quest’ultimo inizia con la
sequenza di successione da Cristo crocifisso a Pietro. Nelle copie piú tarde del
Cronografo vennero poi aggiunti altri elementi.
La composizione non fu casuale. Alla base c’era un interesse per l’astrologia:
l’autore, infatti, non solo dedica a essa le prime dieci pagine del codice, ma la
inserisce anche in ulteriori liste. L’elenco dei consoli, che contiene informazioni
sulle caratteristiche planetarie e lunari all’inizio dei rispettivi anni di incarico,
non aveva precedenti. L’interesse astrologico viene poi esteso alla nascita e alla
morte di Cristo. Gli eventi sociali sono naturalizzati, legati a un ordine
cosmologico che trascende le contingenze della storia e ritmati da un ciclo di 84
anni, utilizzato anche per calcolare le future date della Pasqua. Nonostante le
critiche di alcuni intellettuali, l’astrologia restava il metodo piú sviluppato
dell’epoca per comprendere il cosmo 67.
All’interno del quadro cosmologico, a Valentino ne fu offerto anche uno
imperiale. All’inizio del suo codice, Filocalo mostra una Fortuna alata, scrivendo
salvis Augustis felix Valentinus su uno scudo, da cui consegue che il benessere
degli Augusti e la felicità individuale sono in relazione fra loro. Le implicazioni
geografiche sono illustrate dall’inclusione delle Fortunae di Roma, Alessandria,
Costantinopoli e Treviri, ma il focus rimane fisso su Roma. Il codice fu prodotto
poco prima che Costantinopoli ricevesse piú peso e prestigio istituzionale,
attraverso il trasferimento in città di importanti reliquie nel 357, la carica di
praefectus urbis introdotta per analogia con Roma 68 e forse anche una Curia,
costruita da Giuliano per il «senato di rango inferiore» della capitale orientale 69.
In previsione di tali cambiamenti, l’autore del codice prese una decisione, forse
persino mettendosi lui stesso alla ricerca dell’elenco dei prefetti della città, e
aggiungendo un elenco di vescovi che proclamavano un’unica linea di
successione da Cristo ai di lui contemporanei funzionari romani. La città era
romana, in primo luogo, e non certamente una moltitudine di migliaia di vescovi,
tra i quali molti importanti funzionari, come aveva lasciato intendere, già
decenni prima, Eusebio di Cesarea nella Storia ecclesiastica.
Con la scelta e la realizzazione del testo, al codice venne anche assegnato un
posizionamento religioso. Ciò vale, ad esempio, per il suo riferimento ai conflitti
coi Novaziani, che, come i Donatisti, avevano il proprio vescovo di Roma e
certamente anche le loro liste di successioni, con nomi che differivano dai nomi
delle liste di Filocalo 70. Le questioni cristiane contemporanee erano complicate.
Cosí il vescovo esiliato Liberio, che aveva sostenuto la causa di Magnenzio,
sarebbe dovuto tornare in città e confrontarsi con un rivale, Felice, eletto nel
335. E questi non erano affatto casi isolati. Al contrario, erano situazioni proprie
delle rivalità e del pluralismo del cristianesimo romano, come avrebbero
dimostrato gli eventi degli anni a venire sotto il vescovo Damaso 71. Una
genealogia unificata era dunque una dichiarazione altrettanto chiara di quella dei
fasti consolari. Le tradizioni e la legittimità di alcuni culti dei martiri e luoghi a
essi connessi vennero messe in questione in questo momento 72. Anche il
problema delle date della Pasqua era una controversia attuale (e permanente) 73.
Fornire le date per il successivo mezzo secolo usando il metodo di calcolo
romano – perché ce n’erano anche altri! – voleva dire sposare una posizione,
ovviamente quella vincente.
Il padre (probabilmente) di Valentino e l’artefice del Cronografo gli
presentarono una collezione privata di singole versioni delle tradizioni piú
antiche. La conoscenza religiosa, specialmente la conoscenza storicizzata, era
una questione di formazione e di riflessione. Nuove pratiche religiose, istituzioni
e narrazioni furono cosí legate a una struttura di base, caratterizzata
dall’astrologia, dall’iconografia classica degli dèi e dalle secolari istituzioni
romane. Le rigide linee di demarcazione nei conflitti in corso, ad esempio contro
i Novaziani, cosí come una tendenza all’armonizzazione quando si affrontavano
tensioni piú generali, alla luce di un cristianesimo che risaliva all’epoca iniziale
dell’impero imperiale, facevano parte di questa appropriazione individuale
élitaria della religione, che poteva essere coltivata, fatta oggetto di riflessione e
praticata anche in privato.

3.1. Epica biblica.

Come nel caso del codice del 354 a.C., ci furono tentativi anche altrove, e non
solo in ambito filosofico, di abbinare nuove tradizioni alle pratiche culturali delle
classi piú elevate, rendendole cosí adatte alla formazione dell’élite 74. Questo
avvenne non solo a Roma. Il presbitero Gaio Vettio Aquilino Giovenco, egli
stesso «di illustre lignaggio», viveva in Spagna, nel sud di una delle province piú
fortemente romanizzate. Negli ultimi anni del regno di Costantino, stava
lavorando a una versione dei Vangeli in quattro volumi in versi 75. Nella sua
prefazione, Giovenco si riallacciò abbastanza esplicitamente alla tradizione epica
greco-latina, collocandosi nella linea di Omero e Virgilio. Come costoro,
anch’egli associò la sua narrazione a un fiume – in questo caso il Giordano – ma
anziché mentire sulle azioni degli esseri umani, affermò di offrire il «sicuro
fondamento della fede» (certa fides) fornito dalle opere di Cristo. Giovenco
considerava l’attività poetica come una performance religiosa che avrebbe avuto
il proprio peso nel bilancio finale della sua esistenza, cosa che fu anche decisiva
per la ricezione di Erma e che sarebbe servita per la copiatura e la scrittura di
ulteriori epiche bibliche e dei ben piú numerosi Atti dei martiri.
I quattro libri dell’opera costituivano una biografia basata sulla versione del
Vangelo di Matteo, ma integrata da quelli di Luca e Giovanni. Il Vangelo di
Marco era ancora poco letto in questo periodo 76. Contrariamente alla successiva
asserzione dell’esperto del canone Girolamo, Giovenco, coi suoi quattro volumi,
non si basò su nessun canone, bensí misurò la sua narrazione sul modello
classico della durata della giornata, sino all’inizio della notte o al tramonto del
sole. Anche nel registro, Giovenco cercò di raggiungere il tono eroico del metro
servendosi di un corrispondente adeguamento del suo stile di prosa.
In una sottocultura letteraria, una tale opera era una scommessa, al punto che
trovò un erede solo quasi cent’anni dopo: questi si riallacciò direttamente a
Giovenco e non piú a Virgilio. Ma la narrazione risalí molto piú indietro nel
tempo. Si attribuí piú importanza all’interpretazione del testo fondamentale. La
definizione di una posizione teologica era ormai considerata uno strumento di
distinzione piú appropriato dell’idea di utilizzare testi di alto valore per avere
successo coi membri di uno strato sociale superiore e che, a partire dal V secolo,
aveva adottato da tempo il paradigma cristiano 77. Per contro, a quella prima
generazione apparteneva anche la già citata Faltonia Betitia Proba, membro
dell’aristocrazia romana e moglie di un praefectus urbi. Poco dopo la metà del
IV secolo, scrisse un epos biblico di circa settecento versi. Il poema copre il
periodo dalla creazione a Noè e all’esodo dall’Egitto, ricollegandosi poi
direttamente alla nascita e alla vita di Cristo. Realizzando il testo nella forma del
centone virgiliano, attraverso un processo di atomizzazione e ricombinazione, si
è cosí potuto dare all’antica tradizione epica un significato completamente
nuovo. Questo innesto fece sí che l’opera fosse all’altezza dell’antica origine e al
contempo una nuova creazione; la sua diffusione pertanto non deve essere
sottovalutata 78. Il riferimento a diverse tradizioni fu esplorato piú di mezzo
secolo dopo da Nonno di Panopoli nella sua epica su Dioniso, realizzata secondo
la lunghezza e la struttura dell’Iliade e dell’Odissea, diventando cosí, coi suoi 42
libri, il piú lungo di tutti i componimenti epici antichi 79. L’epica biblica si era
solo affiancata ai compendi epici degli altri miti, senza rimpiazzarli.

4. In concorrenza.

Né le tecniche del diritto privato e di quello penale, con cui l’amministrazione

imperiale cercava di risolvere alcuni conflitti, né i messaggi dal centro, che si
riducevano alle immagini sulle monete, potevano far fronte alla varietà degli
attori di cui abbiamo fatto conoscenza in questo capitolo e nei due precedenti.
Comunicazioni, identità e costruzioni di reti religiose si configurarono ovunque
come fitte zone grigie, che si svilupparono fra i cambiamenti nelle strutture
sociali a livello locale – spesso con la delegittimizzazione delle élite locali – e la
crescente presenza dell’impero romano e della sua autorità centrale,
normalmente facendo ulteriori richieste alle stesse élite. Ma queste zone grigie, a
un esame piú attento, si rivelano un variopinto mazzo di fiori che non dovrebbe
essere liquidato sbrigativamente come una serie di varianti senza significato. Nel
loro insieme, esse sono il segno di quelle dinamiche responsabili delle principali
trasformazioni religiose. Nonostante la mancanza di un disegno uniforme, vorrei
comunque delineare un modello di portata generale.
Il rapido aumento del numero di iscrizioni fino al tempo dei Severi, all’inizio
del III secolo d.C., significò un orientamento dell’ascesa sociale verso l’arena
pubblica urbana, anche se per molti questo avvenne solamente nelle aree
marginali delle necropoli fuori della città. «Scrivo (la mia iscrizione funeraria o
della mia famiglia), cosí resto»: questa era tanto un’espressione dello sviluppo
delle identità individuali quanto il suo motore. Numerosi piccoli imprenditori
religiosi, fornitori di servizi per una comunicazione religiosa piú efficace in
astrologia, in divinazione, nella guarigione o nella rimozione di impedimenti
sessuali o giuridici, hanno accompagnato questo fenomeno, sia per la copertura
immediata in situazioni di crisi, cosí come per uno sviluppo a lungo termine
delle possibilità d’azione e delle identità religiose. Fra gli oggetti e i mezzi di
comunicazione e la riflessione religiosa furono inclusi anche il corpo e il suo
benessere. La svalutazione delle classi politiche e delle identità locali, e in alcuni
casi anche l’aumento della distanza sociale e spaziale delle vecchie élite,
ampliarono il campo d’azione dell’agire religioso, il cui significato non fu piú
necessariamente evidenziato dalla comunicazione epigrafica.
Oltre ai fornitori di servizi di entrambi i sessi e di quegli «intellettuali
primitivi», le cui riflessioni non consentirono di andare oltre a un personalissimo
bricolage religioso, a partire dalla tarda età ellenistica entrarono in azione
sempre piú persone indicate in precedenza come intellettuali 80. Costoro
operavano per mezzo del linguaggio e spesso servendosi della parola scritta.
Erano caratterizzati dalla posizione critica adottata nei confronti dell’élite e delle
sue pratiche religiose, dalla critica delle immagini e dei templi e, soprattutto in
oriente, del sacrificio cruento e della religione sfarzosa in generale. Nel lungo
periodo, la loro critica si rivelò di successo e venne fatta propria da un numero
sufficiente di attori politici e religiosi 81. Ciò nonostante, le posizioni rimasero
sempre ambivalenti, come risulta chiaro nella discussione sulle immagini di
culto. Le varie posizioni occupate dai protagonisti rimasero, nel loro complesso,
fedeli a ontologie platonizzanti, sottolineando da un lato la natura problematica
delle rappresentazioni materiali delle idee, a causa del profondo divario fra i due
ambiti, dall’altro invece intuendo, dietro quella materialità, una relazione
rappresentativa, e quindi qualcosa di rappresentato. Questo aprí, nella concreta
riflessione teologica, una vasta gamma di ipostasi tra l’immagine e la divinità in
questione, che mai sarebbe potuta essere adeguatamente descritta dal concetto di
rappresentazione 82.
Tuttavia, il problema principale di questi intellettuali rimase la concorrenza
interna, la loro costante lotta per il riconoscimento e il raggiungimento di uno
status 83. In genere, ma – come mostrò l’ascesa del rabbinato – non sempre, essi
perseguirono in questo caso una doppia strategia, che generò contraddizioni. Da
una parte operarono all’interno di una rete sociale che rese possibile l’ascesa
dalla schiavitú all’apice dell’impero. Questo rafforzò la tendenza universalistica
che derivava dall’origine greco-ellenistica di molte argomentazioni; cosa che
poté essere facilmente intensificata dall’uso della logica binaria dell’esclusione
dell’altro. Contro quest’apertura finalizzata a ricercare il piú ampio pubblico
possibile, che includeva spesso l’atto di rivolgersi in maniera retorica
all’Augusto o agli Augusti, sorsero meccanismi di chiusura: la salvaguardia delle
posizioni all’interno delle scuole e delle genealogie dei capiscuola, l’esclusività
dei rapporti fra maestro e discepolo 84. La professionalizzazione per mezzo di
istituzioni scolastiche poteva rafforzare tale effetto. La pretesa di regolare
tramite la comunicazione religiosa porzioni sempre piú ampie della vita di tutti i
giorni, estendendola all’intera vita di un individuo, permise di controllare i
confini fra interno ed esterno sulla base di richieste che, in linea di principio, non
potevano essere esaudite: si poteva essere giudicati ancora inclusi o già esclusi.
Tutto questo era rivolto sia all’interno che all’esterno. Non è un caso infatti che
questi testi diano l’impressione che il mondo antico fosse composto da centinaia
di gruppi fra loro incompatibili.
In questa situazione concorrenziale, le conoscenze religiose acquisite
all’interno della propria comunicazione religiosa personale diventarono una
risorsa di cui si fece un uso sempre crescente e, ancora una volta, internamente
contro i concorrenti ed esternamente per attirare attenzione. Le rivelazioni
visionarie furono una rivendicazione comune, accompagnata da
un’interpretazione ispirata da tradizioni testuali sempre piú consolidate 85. Anche
in questo caso, demonologie positive e negative fornirono quel grado di
complessità necessaria per servire la realtà e contribuire a comprendere problemi
concreti, sia nei servizi di consulenza da parte degli intellettuali, sia nel culto
domestico quotidiano 86.
Tuttavia, il desiderio degli intellettuali di formare gruppi, nel loro sforzo di
proteggere il proprio status, divenne rapidamente problematico, laddove la loro
retorica diretta contro le pratiche dell’élite incontrò problemi di fronte all’etica
della classe media. Fu a questo punto che le argomentazioni rapidamente persero
i loro netti contorni nella critica della troppa ricchezza o della dipendenza
sociale, o si trasformarono in un invito alla radicalizzazione retorica. Qui, la
combinazione fra conoscenza religiosa e potere istituzionale si rivelò essere il
percorso piú riuscito, almeno a medio termine, sia nel caso del rabbino in
collaborazione con l’amministrazione patriarcale ebraica, sia in quello del
teologo nel ruolo di vescovo o come insegnante di filosofia all’interno di
un’accademia. Ciò permise a questi attori religiosi di ambo i sessi di avere
successo sempre piú spesso e in modo piú diffuso, ottenendo risorse che
consentivano loro di estendere le proprie attività, sino a includere servizi di
beneficenza e aiuti per i poveri su larga scala 87.
In questo modo, la religione – e si può iniziare a usare, ora come allora, il
«nostro» concetto di religione 88 – diventò sempre piú importante in molti
ambiti 89. Cominciarono cosí i tipici sviluppi delle istituzioni: la conservazione
dello status, l’esclusività, la costruzione di reti per l’integrazione di amicizie
comuni e il consolidamento delle distinzioni gerarchiche. Di conseguenza, gli
individui si vedevano sempre piú spesso (anche se, tutto sommato, ancora
raramente) come membri di un gruppo religioso o attribuivano una tale
affiliazione ad altri (spesso associando altre caratteristiche discriminatorie come
l’inferiorità morale, l’inaffidabilità politica o la criminalità). Sempre piú spesso
gli attori in conflitto furono in grado di formulare le traiettorie del loro contrasto
in termini religiosi 90. Questo ha lasciato nei testi coevi tracce problematiche di
presunti conflitti religiosi e violenza; tracce che tuttavia difficilmente possono
essere confermate dalla documentazione archeologica 91. Da questo momento, la
religione offrí alla popolazione del Mediterraneo, e di quella che era sempre piú
«Europa», una forma di identità collettiva, un marcatore attraverso il quale i
gruppi si mostrano in grado di definire se stessi sia internamente sia verso
l’esterno, e di fare altrettanto in relazione agli altri gruppi.In breve, la religione
diventa un termine polemico, ma che non prende di mira solo, o in modo
specifico, le pratiche e le idee religiose altrui. È questo il modo di intendere la
religione di cui ci si dovrebbe servire oggi.
 Epilogo

Questo libro ha raccontato una storia. A partire da un mondo in cui si agiva

religiosamente se ne è generato un altro in cui si possedeva una conoscenza
religiosa e si poteva aderire a una fra le molte religioni possibili. Alla metà del
IV secolo d.C., ovvero là dove la nostra narrazione ci ha condotto, la maggior
parte delle persone non se ne rese conto, nonostante alcuni ormai agissero come
se questo fosse del tutto evidente. Allo stesso modo, queste stesse persone erano
poco consapevoli del fatto che l’impero romano avrebbe, di lí a poco, seguito
due linee di sviluppo molto diverse fra loro, verso l’occidente latino (grazie ai
regni germanici) e l’oriente bizantino, e che tutto questo, insieme all’espansione
islamica tre secoli piú tardi, avrebbe ridotto per molto tempo l’interscambio
attraverso il Mediterraneo. Ma ciò che non sapevano, soprattutto, era quale
conoscenza religiosa fosse corretta e quale sbagliata, quale religione sarebbe
diventata legittima e quale no. E non compresero neppure che la religione era
diventata cosí importante che, in qualunque modo avvenisse una comunicazione
di tipo religioso, in futuro sarebbe dovuta appartenere a una sola religione.
Quanto grandi fossero questi cambiamenti e come dessero adito a ulteriori
sviluppi si può vedere nell’ambito di quelle istituzioni che finora non abbiamo
ancora imparato a conoscere come motori della trasformazione. Al passaggio dal
III al IV secolo d.C., gli epulones della città di Roma, un sacerdozio responsabile
di particolari rituali di alimentazione, si videro costretti a realizzare tutti insieme,
sul corso superiore dell’Anio, in un luogo deserto e quasi inaccessibile, dove
c’erano le sorgenti piú importanti degli acquedotti romani, delle iscrizioni
dedicatorie alla Mater deum Idaea e alla triade capitolina (leggermente
modificata) 1. Il cumulo di uffici sacerdotali diventò in questo momento piú
frequente fra gli strati sociali piú elevati. Nella seconda metà del IV secolo,
Vettio Agorio Pretestato fu augure, pontifex di Vesta, pontifex del sole,
quindecimvir (ossia «uno dei quindici per le questioni sacre»), curiale di Ercole,
ierofante a Eleusi e custode del tempio, probabilmente nell’ambito del culto
isiaco di Serapide. Alla fine della lista delle sue funzioni sacre, una certa
preminenza è data a quella di pater patrum nel culto di Mitra, con la formula
«padre dei padri nella vera repubblica» 2. Anche in questo caso vediamo dunque
qualcosa che ha a che fare con un’immaginaria «assemblea del popolo», in cui
l’élite sociale cercò, grazie all’intensificazione dei ruoli e delle attività religiosi,
di guadagnare autorità religiosa, ormai non piú cosí autoevidente 3.
Nella discussione filosofica in atto nella parte orientale dell’impero romano, il
retore Libanio e il vescovo Sinesio di Cirene concordavano nei fondamenti e nei
metodi dei loro discorsi, anche se, forse con un occhio ai templi o al proprio stile
di vita, giunsero a conclusioni molto diverse 4. Tuttavia, i principî della loro
interpretazione testuale non tenevano conto di alcun confine confessionale 5.
Il trattamento paritario riservato ai chierici e agli insegnanti cristiani
dall’epoca di Costantino in poi, in ogni caso, non fu irreversibile. Giuliano, come
Augusto, reintrodusse nel 361/62 una discriminazione e promosse personalmente
culti che implicavano sacrifici animali. Questo certamente non incontrò il favore
della popolazione di una città come Antiochia, piuttosto conservatrice dal punto
di vista culturale 6. Ad Alessandria, nello stesso periodo, la popolazione, e in
modo particolare l’élite, manteneva ancora circa 2500 piccoli templi 7. E Aurelio
Simmaco, addirittura dopo il rifiuto da parte di Graziano del pontificato supremo
(380 d.C. circa), attivò la sua rete pontificale per procedere contro una vestale
fuggitiva sospettata di cosiddetto incesto.
Nella zona grigia giudeo-cristiana, a dispetto dell’episcopalizzazione da una
parte e dell’istituzionalizzazione del rabbinato dall’altra – in entrambi i casi,
fenomeni ancora minoritari –, molti occupavano ancora posizioni trasversali.
Immediatamente prima della metà del IV secolo, per esempio, l’autore
dell’undicesima omelia pseudo-clementina considerava «giudei» i seguaci di
Cristo «di origine straniera» che rispettavano la Legge, allo stesso modo degli
osservanti della Legge nati giudei 8. Questa vicinanza non escludeva contese; al
contrario. Lo storiografo e vescovo Eusebio di Cesarea costruí per il polifonico
coro dei vescovi una genealogia comune e una separazione dal giudaismo già a
partire dall’epoca degli apostoli, i seguaci piú prossimi di Gesú, trovando
conferma negli eventi che accompagnarono la fine delle ribellioni del 70 e del
135 d.C. 9. I rabbini invece, nella loro contro-costruzione di un giudaismo nel
quale l’affiliazione degli intellettuali era definita dalla partecipazione continua a
un discorso polifonico, rifiutarono questa forma di storicizzazione 10.
Con l’opera di attori chiave nel trasformare identità collettive in istituzioni,
definendo poi tali istituzioni attraverso la creazione di narrazioni e forme di
conoscenza, l’attribuire un’affiliazione religiosa divenne possibile anche in
situazioni conflittuali. Di queste ce n’erano a iosa e di norma non si basavano sul
venir meno di differenze religiose e sociali. Molto spesso, non solo coloro che
davano avvio ai conflitti consideravano se stessi cristiani, ma anche i loro
oppositori 11. Furono in modo particolare i vescovi ad accrescere le proprie
posizioni di potere, spesso coordinandosi strettamente con l’amministrazione
centrale. Costoro furono in grado di avvantaggiarsi non solo facendo ricorso alla
propria clientela, ma anche ai fossores, coloro che lavoravano nei cimiteri, e che
a Costantinopoli, ad esempio, Costantino aveva posto sotto l’autorità del
vescovo. Nell’amministrazione dei luoghi di sepoltura – specialmente nelle
grosse città – non c’erano dunque solo opportunità economiche 12. E cosí, quando
ci si chiede perché i vescovi della parte occidentale dell’impero continuarono a
esercitare una signoria locale dopo la caduta di «Roma», è in questo contesto di
segmentazione che devono essere trovate le ragioni e non in quelle identità
collettive immaginate come la «Chiesa cattolica».
Un conflitto – o meglio, una competizione – c’era pure fra Roma e
Costantinopoli. Dopo una storia millenaria, la nuova Roma minacciava di sfilare
il rango alla vecchia. Sebbene non si trattò di un conflitto religioso, ci fu tuttavia
una competizione che assunse forme religiose, le quali avevano reso possibile la
formulazione di rivendicazioni legate a luoghi a partire sin dalla prima età del
Ferro. Le élite, ancora una volta, fecero queste rivendicazioni servendosi di
oggetti sacrali, statue o reliquie che culminarono nel Palladio, apparentemente
trasportato da Troia e inteso come un segno del trasferimento spaziale e
temporale della pretesa di sovranità. Quando, come dopo la presa di Roma nel
410 d.C., l’oggetto non fu piú disponibile, esso fu ristabilito in forma di
conoscenza, vale a dire con l’aiuto del medium testuale 13.
In questo modo deve anche essere letto il programma edilizio del vescovo
Damaso a Roma a partire dagli anni Sessanta del IV secolo. Esso riguardò sia il
centro sia i luoghi periferici. La stessa basilica del Laterano fu collocata in
un’eccellente area residenziale e non nascosta in periferia 14. Con Santa
Anastasia, Damaso costruí una chiesa rilevante nella zona monumentale che
includeva il Palatino e il Foro, mentre con la chiesa titolare di San Lorenzo in
Damaso occupò il Campo Marzio. La corona delle chiese martiriali di Damaso
coprí la zona cimiteriale al di fuori della città. Anche in questo caso, tuttavia, gli
edifici furono oggetto di dispute intra-cristiane, legate ai luoghi e alle loro
tradizioni. Chiese piú piccole, come la basilica di Trastevere o il Titulus Marci,
furono occupate da gruppi rivali e usate per tenere elezioni. Nelle vicinanze,
furono scritti o trascritti nei codici quei testi che fecero diventare le religioni
antiche conoscenza, e che sono rimasti come opere di riferimento per la nostra
conoscenza: Plauto e Cicerone, Varrone e Ovidio, Virgilio e Orazio, Plinio e
Svetonio, Gellio e Censorino, Livio e Lattanzio, oltre a Servio e Macrobio, per
citare solo i latini.
Ma questo impero romano era diventato piccolo e intento a guardarsi al suo
interno. Immediatamente al di là dei suoi confini, il mondo aveva un aspetto
diverso. Gli ebrei della Mesopotamia potevano tranquillamente sbeffeggiare i
«romani» (ossia i «cristiani») guardati in modo diffidente dai Sasanidi; alcuni
convertiti portarono i testi di Mani – religione in formato tascabile, se pensiamo
al Codice manicheo di Colonia – lungo la Via della seta oltre l’enorme impero
iraniano e fino a quello cinese. Se questi viaggiatori parlarono laggiú di Numa o
di Gesú, questi ultimi saranno apparsi di scarsa entità ai loro ascoltatori rispetto a
«Zoroastro» e a «Confucio». Il fatto che essi «appartenessero» a una religione
avrebbe sconcertato la Cina, al contrario il racconto di discorsi religiosi avrebbe
trovato comprensione nell’India settentrionale. Ma se essi avessero detto dei loro
tentativi molto pragmatici e delle strategie per comunicare con attori che erano
di norma non piú umani, ma potenti – convincenti per alcuni, ma non per tutti –,
allora costoro avrebbero sicuramente avviato conversazioni che anche gli altri, i
loro interlocutori, avrebbero potuto continuare. Non fu l’attività religiosa a
distinguere gli esseri umani dell’impero romano dagli abitanti delle altri parti del
mondo, ma i nomi specifici, le istituzioni, gli specialisti e la conoscenza, e infine
le forme dell’identità individuale e collettiva acquisita per mezzo di varie
pratiche. Anche Rea avrebbe a stento riconosciuto tutto questo.
 Note

I. UNA STORIA DELLA RELIGIONE

1. Sul fenomeno delle missioni e le sue conseguenze vedi Fuchs, Linkenbach e Reinhard (a cura di) 2015. Il
concetto di rete in questo contesto è sviluppato in Habermas 2008. Sulle conseguenze, spesso solamente
di breve durata, di altri imperialismi (non prendendo in considerazione gli imperialismi centro e
sudamericani), vedi Reinhard (a cura di) 2014.
2. Questo consiglia l’uso della periodizzazione prima e dopo Cristo (a.C./d.C.). Considerata infatti
l’esistenza di altre periodizzazioni molto diffuse, non possiamo definirla common era né vogliamo
nascondere la sua specifica origine cristiana per mezzo della formula «la nostra era» (unsere
Zeitrechnung).
3. Vedi per esempio Meena 2013.
4. Durkheim 1912. Vedi anche Pickering 2008; Rosati 2009.
5. Asad 1993; McCutcheon 1997; Masuzawa 2000 e 2005. Per un’analisi dettagliata di quanto segue: Rüpke
2015e.
6. Nongbri 2013.
7. Luckmann 1967. Vedi anche Dobbelaere 2011, p. 198 e Rüpke 2016d.
8. Per la critica al riduzionismo della teoria della modernizzazione vedi Rüpke 2012h e per un’analisi piú
dettagliata Rüpke 2013d.
9. Sulla nozione di appropriazione vedi Certeau 1980 e anche Füssel 2006. L’aspetto frammentario rimane
centrale per Certeau 1987.
10. Rüpke 2012d, in riferimento a McGuire 2008.
11. Sulle reti religiose nell’antichità vedi Rutherford 2007; Eidinow 2011; Rüpke 2013e; Collar 2014.
12. Sugli dèi come «attori» vedi anche Latour 2005, p. 48.
13. Boyer 1994.
14. Archer 1996, pp. 225-26.
15. Si veda per esempio Kippenberg, Rüpke e Stuckrad (a cura di) 2009. Per il XIX secolo: Nipperdey 1988;
Hölscher 2005.
16. Per un esempio di come si possa scrivere una storia delle religioni partendo dai singoli attori vedi Lane
Fox 1988.
17. Per una ricerca sull’individualizzazione religiosa al di là del cristianesimo e della cosiddetta modernità
vedi Rüpke 2012h; Rüpke e Spickermann (a cura di) 2012; Rüpke 2013d; Fuchs e Rüpke 2015; Fuchs,
Linkenbach e Reinhard (a cura di) 2015.
18. Vedi Rüsen 1990 e Certeau 1975.
19. Si vedano per esempio i lavori di M. Weber 1985 e Schütz 1981, o quello precedente di Geertz 1973.
20. Vedi Joas 1996.
21. Emirbayer e Mische 1998.
22. Ibid., p. 970.
23. Fondamentali a questo proposito sono Emirbayer e Mische 1998, ripresi da Hitlin e Elder 2007,
Dépeltau 2008, Campbell 2009, Noland 2009, Small 2011, Silver 2011.
24. Emirbayer e Mische 1998, pp. 975, 983, 993.
25. Ibid., p. 1004.
26. Vedi per esempio Brelich 1969; Cancik 1973.
27. Vedi Gill 2008, 2009b; Setaioli 2013; Rüpke e Woolf 2013b.
28. Vedi Rüpke 1995a, 2006f.
29. Vedi Gordon 2013d.
30. Vedi per esempio Belayche et al. 2005; Santangelo 2013.
31. Rebillard 2012, pp. 2-5 sulla salient identity.
32. Di capitale importanza per la social identity theory sono stati i lavori di Tajfel e Turner (vedi Tajfel
1974, p. 69 sulla definizione di gruppo; J. C. Turner 1975). Per una sintesi vedi Ellemers, Spears e
Doosje 1999.
33. Ashmore, Deaux e McLaughlin-Volpe (a cura di) 2004, p. 83 con un grafico illustrativo.
34. Beard 1991; cfr. Woolf 2012a.
35. Vedi Ashmore, Deaux e McLaughlin-Volpe (a cura di) 2004, p. 84.
36. Van Dommelen, Gerritsen e Knapp 2005, p. 56.
37. Vásquez 2008, p. 167 in riferimento ad Appadurai 2000.
38. Quanto segue si trova in Rüpke 2014e.
39. Sperber e Wilson 1987, Wilson e Sperber 2002 e 2012.
40. Si veda per esempio il caso di Sparta descritto in Richer 2012, cap. V . Sull’assenza di sacerdoti nei
santuari rurali punici vedi López-Bertran 2011, p. 57.
41. Vedi per esempio Fögen 1993; Sear 2006.
42. La questione è ampiamente trattata in Otto 2011; sul dibattito scientifico a riguardo vedi Otto e
Stausberg 2013.
43. Su questa concezione dinamica della sacralizzazione e per una critica dell’uso scientifico del concetto di
sacro vedi Rüpke 2013m. Sulle definizioni di religione basate sul «sacro» vedi brevemente Dobbelaere
2011; Taves 2009 sostituisce questo concetto con quello di «speciale».
44. Cfr. J. E. Cameron 2004, p. 257 (senza alcun riferimento alla religione).
45. Punyanunt-Carter et al. 2008.
46. Vedi Onorato e Turner 2004; Verkuyten e Martinovic 2012.
47. Questa pretesa da parte degli studi religionistici è giustificata da Taves 2011.

II. LA RIVOLUZIONE DEI MEZZI DI COMUNICAZIONE

1. Sulla fecondità della metafora della tessitura vedi Scheid e Svenbro 1996. Prendo il concetto di
«speciale» come definizione generale di religione da Taves 2009.
2. Per un esaustivo resoconto sul sacrificio animale nel Mediterraneo dell’età del Bronzo vedi Wilkens
2012.
3. Zuchtriegel 2012; per i periodi successivi vedi Prayon 1990; Giontella 2011. Per una discussione
generale su questi depositi vedi Haynes 2013.
4. Vedi per esempio Pezzoli-Olgiati e Rowland (a cura di) 2011, brevemente a p. 11.
5. Sul termine e il contesto di ricerca: Rüpke 2012h, 2013g, 2013f.
6. Meyer 2008.
7. Per una trattazione completa della questione Raja e Rüpke (a cura di) 2015b. Per un breve accenno
all’«archeologia postprocessuale» Cazzella e Recchia 2013; sulla costruzione teoretica della correlazione
fra oggetti, loro biografia e agency vedi Latour 2005; Hodder 2012.
8. Sulla regione mediterranea come ambito storico dell’agire vedi Horden e Purcell 2000; Woolf 2003;
Abulafia 2005; Harris 2005; Horden e Purcell 2005.
9. Ridgway 2000a, p. 181; Recchia 2011; Alberti e Sabatini 2012.
10. Snodgrass 2000, p. 173.
11. Bietti Sestieri 2010.
12. Cazzella e Recchia 2009.
13. Perdigones Moreno 1991; a proposito del contatto: López Castro 2005.
14. Vedi Bresson 2005, pp. 100-2; sui contatti fra medio oriente e Grecia in ambito religioso vedi per
esempio Auffarth 1991; Bremmer 2008; Burkert 2011b.
15. Bietti Sestieri 2005, pp. 16-17.
16. Per Malta: Freeden 1993; per la Britannia: Darvill 2010, p. 221.
17. Morris 2009, p. 66.
18. Per una critica di questo modello vedi C. J. Smith 2006.
19. Per esempio Gilman et al. 1981.
20. Rathje 2005, p. 26.
21. C. Morgan 2009, p. 54.
22. Prayon 2004b, pp. 88-89.
23. Mazarakis Ainian 1997, p. 394; Morris 2009, p. 73; De Polignac 2009, p. 429.
24. C. Morgan 2009, p. 53.
25. Secondo la datazione di Mazarakis Ainian 1988.
26. Mazzocchi 1997, p. 179.
27. Papadopoulos 1980.
28. Kyrieleis 2008.
29. De Polignac 2009, p. 440.
30. Bietti Sestieri 2005, pp. 18-19; Tore 1983, p. 458.
31. Lo Schiavo 2002, p. 4.
32. Ibid., p. 12.
33. Tore 1983.
34. Lo Schiavo 2002; vedi anche Torres Ortiz 2005 per la Spagna.
35. Kleibrink 2000, pp. 443-44. Simili ritrovamenti sono attestati a Roma nella Casa delle Vestali: Argento,
Cherubini e Gusberti 2010, p. 81.
36. Kleibrink 2000, p. 441.
37. Kleibrink, Kindberg Jacobsen e Handberg 2004, p. 48; vedi anche Scheid e Svenbro 1996.
38. Questa interpretazione si basa su Mauss 1925.
39. Vedi per esempio Beijer 1991.
40. Per i corredi funerari vedi Laneri 2007 e 2011; Rieger 2016.
41. Zuchtriegel 2012, p. 235. Sul tempio: p. 259.
42. Ibid., p. 269.
43. Di Giuseppe e Serlorenzi (a cura di) 2010.
44. Luckmann 1967.
45. Comella 1981 e 2005d.
46. Per il periodo imperiale cfr. Rüpke e Woolf 2013b.
47. Van Rossenberg 2005, p. 90.
48. Wilkens 2002 e 2012, pp. 75-76.
49. Devo ringraziare Julie Casteigt, fellow del Max-Weber-Kolleg, per questo suggerimento.
50. Gilman et al. 1981. I corredi funerari sono interpretati in questo modo per esempio nel caso della
deposizione di armi a Vulci, dove diventano marcatori di un cambiamento all’interno dell’omogeneità
sociale (Cherici 2005); vedi anche Putz 1998.
51. Seguo qui C. J. Smith 2005, pp. 76-78, in particolare l’applicazione di questo concetto al caso di Roma.
52. Wilkens 2012, p. 57.
53. Bartolini 2013, p. 80.
54. Van Rossenberg 2005, p. 88.
55. Pettitt 2011.
56. Buranelli 1983, p. 117; la cronologia è oggetto di dibattito.
57. Sgubini e Ricciardi 2005, p. 526. Tabolli 2013 ha stabilito che le temperature di cremazione
nell’insediamento falisco di Narce nell’VIII e nel VII secolo a.C. sono state fra i 600 e i 700 gradi
 Celsius.
58. Van Rossenberg 2005, p. 87.
59. Cfr. ibid. e, piú in generale sulle strategie di delimitazione degli spazi religiosi in questo periodo, Van
Dommelen, Gerritsen e Knapp 2005; per la Siria del III millennio a.C. cfr. A. Porter 2008. Sulla
temporanea costituzione di necropoli delimitate a Tarquinia vedi Buranelli 1983, p. 117.
60. Per Tarquinia vedi Steingräber 1985a, p. 74.
61. Per Orvieto: Prayon 1975, p. 179; per Cerveteri: Izzet 2007, p. 117.
62. Marín Ceballos e Belén 2005; Ridgway 2000a e 2000b; Prayon 2000.
63. Colonna 2000, pp. 258-59, segnala queste differenze per le città vicine di Cere, Populonia e Vetulonia a
proposito dell’accesso alle tombe, della frequenza e della durata nell’uso dei tumuli. Vedi anche
Steingräber 1985b, p. 35, a proposito dell’orientamento delle tombe.
64. Cuozzo 2005.
65. C. J. Smith 2006, p. 145; sul problema dell’identificazione dei clienti vedi D’Agostino 2005. In
generale: Laneri 2007, pp. 9-10.
66. Rüpke 2012b.
67. Carroll 2006; Carroll e Rempel (a cura di) 2011; Hope e Huskinson (a cura di) 2011.
68. Sul significato di questa fase: Laneri 2011, pp. 28-29.
69. Croucher 2012.
70. Van Rossenberg 2005, p. 88. Per una possibile pratica di esposizione della salma su un tumulo
sepolcrale a Cortona nel VI secolo a.C. vedi Prayon 2010, p. 77.
71. Kleibrink 2000, p. 453.
72. Zuchtriegel 2012, p. 241.
73. De Grummond 2006; Radke 1970 e 1979.
74. Pfiffig 1975, pp. 240, 260, 270.
75. Maggiani 1997, pp. 431-32; Pfiffig 1975, p. 24; sui gruppi linguistici stabili: Renfrew 1993, p. 48.
76. Rüpke 2012d. Sul concetto di appropriazione di Certeau vedi Füssel 2006; Certeau 1980.
77. La descrizione di Veio si trova in Maggiani 1997, pp. 433-34.
78. Lorusso e Affuso 2008.
79. In un modo particolarmente sofisticato su quei recipienti di bronzo chiamati situla, per esempio Wamers
et al. 2011, pp. 63-66. Sulle figure di bronzo provenienti dalla zona etrusca settentrionale e datati
all’VIII-VI secolo a.C. vedi Marchesi 2011.
80. Prayon 1998a e 2004b. Tuttavia, esempi isolati esistono a diverso livello, per esempio i Giganti di
Mont’e Prama in Sardegna (IX-VIII secolo a.C.) o i menhir della Lunigiana che vanno dal neolitico
all’VIII o persino VI secolo a.C. Per una trattazione piú generale del ruolo della diffusione vedi
Wilkinson, Sherratt e Bennet (a cura di) 2011.
81. Plinio, Naturalis historia 35,152; vedi anche Dionigi di Alicarnasso 3,46,3-5; Strabone 5,2,2; Roncalli
1985, p. 75. Sull’influsso esercitato dagli artigiani a Pitecusa, il primo insediamento greco in Italia, vedi
 Scatozza Höricht 2006.
82. Prayon 2004b. I malintesi evidenti nella produzione di tali oggetti mostrano l’uso di modelli punici:
Meissner 2004.
83. Su Lefkandi vedi Lemos 2000.
84. Mazzocchi 1997.
85. Kimmig 1985.
86. Questa analogia si trova in Holloway 2005, p. 34.
87. Torelli 2011, pp. 3-4; Edlund-Berry 2011; Lulof 2011.
88. Torelli 2011, p. 5, fig. 4.
89. Sulla discussione dei possibili precursori: Coarelli 2011, pp. 49-50; ma anche Zuchtriegel 2012, p. 293.
90. Izzet 2000 e 2007, pp. 130-42; vedi anche pp. 128-29 sulle mura e le porte. Su simili pratiche di guida
visuale posizionando fregi con immagini o costruendo il frontone in Grecia: Osborne 2000.
91. Kleibrink, Kindberg Jacobsen e Handberg 2004.
92. Bonghi Jovino 2005. Sulla discussione: Riva 2010; Fulminante 2014.
93. Berardi e Priori 1997.
94. Aigner-Foresti 2000.
95. Roth-Murray 2005; una situazione differente a proposito del Lazio è sostenuta da Kleibrink 2000, p. 458
e Bietti Sestieri 2010, p. 274; per l’Etruria Id. 2011, p. 410. Vedi anche Gleba e Horsnaes 2011.
96. Rüpke 2013a.
97. Winther 1997, p. 424.
98. Botto 2005.
99. Batino 1998, pp. 34-35.
100. Zuchtrieger 2012, pp. 259-62. Per strutture rituali e ritrovamenti contemporanei e successivi ad Anagni
vedi Gatti e Picuti (a cura di) 2008, pp. 31-48.
101. Vedi cap. VI , § 1.1.

III. L’INFRASTRUTTURA RELIGIOSA

1. Le osservazioni che seguono si basano sull’analisi degli scavi olandesi in C. J. Smith 1999. Io propendo
per la datazione alta a proposito del «tempio 0».
2. Vedi ibid., p. 466. Questi processi di differenziazione possono essere osservati nella civiltà villanoviana a
partire al piú tardi dall’VIII secolo a.C. (Giardino, Belardelli e Malizia 1991).
3. Sul concetto di monumentalità vedi Meyers 2012.
4. Diversamente C. J. Smith 1999, p. 458.
5. Coldstream 2003, p. 317; la tipologia che segue è trattata alle pp. 321-27.
6. Vedi ibid., pp. 328-29.
7. Ibid., p. 327.
8. Ibid., p. 338.
9. Cfr. Van Wees 2011, p. 19 su Göbekli Tepe.
10. Coldstream 2003, pp. 329-30.
11. Come nel caso della Tomba Castellani vicino a Preneste (per una sintesi, Coarelli 2011, p. 30). A tal
proposito dobbiamo anche pensare alle voluminose statue greche di donne (korai; vedi Franssen 2011, p.
402).
12. Vedi ibid., p. 467.
13. Bouma 1996.
14. Ibid., cap. VIII . Vedi anche Bouma e Prummel 1997.
15. Sinn 2005b, p. 88.
16. Lulof 2006, pp. 239-40 argomenta in modo convincente questa ipotesi.
17. C. J. Smith 1999, p. 465.
18. Ibid., p. 466.
19. Vedi cap. II , § 5.1.
20. Per esempio Meuli 1946; Burkert 1981 e 1984; Cancik-Lindemaier 1987; Hultgård 1993; Müller-Wille
1999; Gladigow 2000; Janowski e Welker (a cura di) 2000; Zemmer-Plank (a cura di) 2002;
Mylonopoulos 2006; Stroumsa 2005b. Vedi anche Girard 1972; Hamerton-Kelly (a cura di) 1987.
21. Rivisto in Rüpke 2006b, pp. 140-46.
22. In breve Comella 2005b, p. 226 e anche 2005c; 2005e.
23. Sulla teoria delle relazioni del sé con se stesso, gli altri e il mondo vedi Rosa 2016.
24. Vedi Van Wees 2011, in particolare pp. 3-5, in cui si mette in rilievo come la competizione come
«forza» storica non segua una direzione costante.
25. Vedi Franssen 2011, pp. 397-98.
26. Per uno sguardo d’insieme vedi Ben Abed e Scheid 2003. Sull’Etruria vedi Prayon 1990; per l’Italia
centrosettentrionale nel suo complesso vedi Giontella 2011.
27. Vedi sotto, a proposito del complesso di Portonaccio. Una cisterna fu installata anche a Sant’Omobono
(ringrazio Marlis Arnold per l’informazione).
28. In breve Attenni 2013.
29. Osanna e Sica 2005; ripreso da Cerchiai 2008.
30. Vedi cap. I , § 3.2 sul concetto dell’identità religiosa collettiva.
31. Vedi per esempio la caratterizzazione del «monoteismo» della religione minoica, formulato a partire da
queste linee argomentative, in Peatfield 1994, p. 34, e in Barberis 2004, pp. 195-99 per Metaponto (in
breve, Barberis 2005). Sulla persistenza delle forme aniconiche per i simboli degli dèi vedi Gaifman
2012.
32. Cosí Prayon 2010, p. 75.
33. Non è chiaro fino a che punto siano stati definiti questi legami familiari. È certo comunque che il VII
secolo a.C. vide l’emergere del nome gentilizio nell’Italia centrale, che indicava un rapporto familiare
 che andava ben oltre il patronymikon greco: Rix 1972.
34. Diversamente, per esempio a Pisa, vedi Prayon 2010, p. 76.
35. Ibid., pp. 78-81.
36. Ibid., pp. 78-79.
37. Sinn 2005a, pp. 15-16.
38. Colonna (a cura di) 1985, p. 23; per i particolari vedi Bonghi Jovino e Bagnasco Gianni 2012, p. 31.
39. Vedi già Catone, De agri cultura 18,6.
40. Per un quadro d’insieme vedi Comella 2005a; Marcattili 2005; Menichetti 2005.
41. Argento, Cherubini e Gusberti 2010, p. 86.
42. Vedi Bomhard e Kerns 1994, p. 530, nota 381. Cosí anche l’assonante termine ittita per «focolare».
43. Cfr. Matasović 2010 per l’inusuale costruzione, che riprende un’espressione dal campo semantico del
«fuoco» per «focolare», mentre solitamente si nota una generalizzazione che procede nell’altra direzione.
44. Critici nei confronti della ricerca precedente (ma proseguendo con la messa a fuoco sul sacrificio):
Ekroth 2011, López-Ruiz 2013 e Naiden 2013.
45. C. Bell 1992; Humphrey e Laidlaw 1994; Rüpke 2013l.
46. Vedi Scheid 1985 e 1988, per l’analisi dell’importanza rivestita dal pasto festivo romano sullo sfondo
degli studi dedicati al sacrificio nel contesto greco.
47. Per l’antica Grecia vedi Coldstream 2003, p. 332.
48. Per il periodo antico questa constatazione può essere estrapolata solo sulla base delle prove offerte dalla
tarda repubblica e dall’età imperiale: Rüpke 2005d. Vedi anche Veyne 2000. Per l’importanza
dell’alterità nella creazione dello spazio rituale vedi Mol 2015.
49. Linke 2003; Berg 2008; Estienne 2011.
50. Coldstream 2003, p. 321. La velocità della diffusione dipese sia dai mezzi sia dai motivi. I motivi che
possedevano un’importanza attuale per i tempi «viaggiavano» velocemente sulle ceramiche in Grecia,
tanto che divennero popolari nella Magna Grecia nel giro di pochi anni. Quelle tendenze che invece
risultavano meno rilevanti dal punto di vista politico giunsero con un ritardo di un quarto di secolo circa
(Giudice 1998, p. 147).
51. Greco 1998, pp. 47-48. Sul sito nei pressi del Sele vedi Greco 2008 e Cipriani 2008.
52. Greco 1998, p. 58. Per i casi paralleli: p. 62.
53. Breglia Pulci Doria 1998, pp. 97 e 107.
54. Gaultier 2010, p. 121: io seguo questa ricostruzione.
55. Ibid., pp. 122-23; su Ercole: Plinio, Naturalis historia 35,157.
56. Gaultier 2010, p. 125 in riferimento a Etruskische Texte Ve 3,40. 37. 10. 9. 14. Vibenna: Etruskische
Texte Ve 3,11; Thesaurus linguae Etruscae 35.
57. Gaultier 2010, pp. 127-28.
58. Sulla profondità del fastigio etrusco rispetto all’architettura greca in pietra, vedi N. A. Winter 2006.
Sugli inizi dello sviluppo autonomo dell’architettura in terracotta nell’Italia centrale vedi anche Id. 1993.
 La combinazione di travi in legno e placche di terracotta potrebbe essere stata un’invenzione corinzia
(Coarelli 2011, p. 74).
59. Warden 2012, pp. 97-99.
60. Gaultier 2010, p. 132 a proposito dei modelli provenienti da Falerio.
61. Ibid., p. 126.
62. Colonna (a cura di) 1985, p. 98.
63. Colonna 2002, p. 158.
64. Gaultier 2010, p. 135.
65. Vedi Colonna (a cura di) 1985, pp. 67-68.
66. Sulla natura di questo insediamento vedi Holloway 1994, pp. 166-67.
67. Colonna 1991.
68. Per una discussione completa sulla datazione di questa fase vedi Sommella Mura 1977b, soprattutto p.
121, e 1977a, p. 11. Per un quadro generale vedi Ioppolo 2000; Pisani Sartorio 2000. Per una valutazione
critica della ricostruzione vedi Brocato e Terrenato 2012. La prima monumentalizzazione del tempio di
Apollo a Pompei dovrebbe essere collocata nello stesso periodo (Zevi 1998, p. 6).
69. Torelli 1997, p. 116. Vedi anche Lulof 1993.
70. Livio 5,19,6.
71. La data del 509 a.C. circa per l’espulsione dei re etruschi da Roma era una costruzione dell’antica
storiografia romana, e non fornisce elementi per precisazioni anteriori al terzo quarto del V secolo a.C.
(Bleicken 1988, p. 18).
72. Vedi Livio 1,56,1 a proposito del lavoro forzato nel tempio capitolino di Giove.
73. A lungo andare questo richiese quantomeno elementi decorativi specifici su una base unica: Strazzulla
2006, pp. 38-39.
74. Vedi (sebbene non utilizzi il termine) Oakley 2014, p. 4.
75. Gaultier 2010, p. 129.
76. Per esempio quello di una Iana: «L’Année épigraphique» (da qui in poi AE) 1995, p. 189.
77. Bartoloni 1989-90. Vedi anche il catalogo (per tutta la repubblica) in Marroni 2010, pp. 43-206.
78. Vedi Sciortino 2005, p. 92: depositi a partire dal VII secolo a.C. in avanti.
79. Zeggio 2005, p. 69.
80. Pensabene et al. 2005, p. 105.
81. Bartoloni 1989-90, p. 758.
82. Sommella Mura 2000, p. 60.
83. Ibid. e Sommella Mura 2009. Per una storia della costruzione in sintesi vedi Perry 2012.
84. Hopkins 2012, p. 124.
85. Plinio, Naturalis historia 35,154. Per la caratterizzazione dei plebei vedi Oakley 2014, p. 8.
86. Livio 2,42,5; vedi anche 4,20,12, e Dionigi di Alicarnasso 6,13.
87. Per una ricostruzione dell’edificio vedi I. Nielsen e Poulsen 1992, soprattutto le pp. 75-79.
88. Questo aspetto è messo in luce da Holloway 1994, p. 169. La sua tesi è supportata dai ritrovamenti
menzionati da Guzzo 1998. Cfr. anche la deposizione di dischi di peso graduato alla metà del VI secolo
a.C., prima che si affermasse un’economia monetaria (ibid., pp. 29-30).
89. Per una trattazione completa vedi Torelli 1997, e anche i contributi in Palombi 2010.
90. Downey 1993, pp. 243-45; per una trattazione completa vedi Downey 1995.
91. Liou-Gille 2004, pp. 249-51; Losehand 2007, pp. 82-84; Coarelli 2011, pp. 61-64.
92. Vedi cap. II , § 2.2.
93. Filippi 2007-2008, pp. 626-28 e 636; cfr. Gallone 2008, pp. 662-63.
94. Vedi cap. II , § 3.
95. A proposito di questo processo vedi Rüpke 2012f, pp. 19-20. Sulla storia dell’istituzione vedi Bianchi
2010.
96. Per l’ipotesi finale vedi Zevi 1993.

IV. LE PRATICHE RELIGIOSE

1. Sulla sua centralità nel rituale vedi Michaels 2010, pp. 20-21; Howes 2011, p. 95.
2. Vedi Lacam 2011 per le Tabulae Iguvinae. Sul problema delle fonti: Naerebout 2015; verosimilmente i
movimenti della danza non venivano quasi mai raffigurati, perché sebbene ricorressero di frequente,
erano comunque in contrasto con i valori che dovevano essere rappresentati.
3. Vedi Romualdi 1990, che si concentra specialmente sulle aree rurali dell’Etruria settentrionale (catalogo:
pp. 632-49).
4. Ibid., p. 626.
5. Per una trattazione esaustiva, ma con ipotesi inaccettabili, Torelli 1984 (per un giudizio critico: Ampolo
1988); Comella 2004, p. 32.
6. Steingräber 1980, pp. 224-26, anche a proposito di quanto segue. Ringrazio Marlis Arnhold per le
indicazioni a proposito della possibilità di rappresentazioni con bastoni e toghe.
7. Hofter 2010, p. 70. Teste e ritratti realizzati a mano: pp. 72-73.
8. Steingräber 1980, p. 234. Sulla visibilità e l’invisibilità: Bagnasco Gianni 2005.
9. Su questo punto vedi Söderlind 2005, p. 362; Comella 2004, p. 337; vedi anche p. 333 sulla
rappresentazione delle teste coperte nelle statue dell’area latina.
10. Sul concetto di sacralizzazione al posto di quello di «santuario» vedi Rüpke 2013m.
11. A proposito del contrasto, in breve, Steingräber 1980, p. 251; sui rilievi greci in terracotta fino alla fine
del V secolo a.C. vedi Comella (a cura di) 2002. La situazione è differente nell’ambito del culto di
Asclepio.
12. Per esempi estremi vedi Recke e Wamser-Krasznai 2008, pp. 67-69; Charlier 2000.
13. Recke e Wamser-Krasznai 2008, cat. n. 25.
14. Corpus Inscriptionum Latinarum (da qui in poi CIL) 12,4 = Inscriptiones Latinae Selectae (da qui in poi
 ILS) 8743 = Inscriptiones Latinae Liberae Rei Publicae (da qui in poi ILLRP) 2, e piú di recente AE
1992, p. 75, 1994, p. 102 e 1995, p. 89: «Iovesat deivos qoi med mitat nei ted endo cosmis uirco sied |
asted noisi ope toitesiai pakari vois | Duenos med decet en manom einom dzenoine med malo statod».
15. Vedi Edlund-Berry 2004, p. 372.
16. Come viene messo in rilievo ibid., p. 375.
17. ILLRP 143 = AE 1922, p. 97: brat datas (lat. Parata data, verosimilmente in relazione al donatore, non
alla divinità).
18. ILLRP 101 = CIL 14,2863 = ILS 3684.
19. Edlund-Berry 2004, p. 369, n. 343: da Satricum, a forma di clessidra.
20. Vedi Nonnis 2003.
21. Vedi Comella 2005d; per un inquadramento generale: De Hemmer Gudme 2012.
22. Sul vaso (omphalos) vedi Boardman et al. 2004, p. 305.
23. Per un inquadramento generale vedi Edlund-Berry 2004.
24. Sui problemi di metodo nella verifica vedi per esempio Van Andringa e Lepetz 2003. Per un
inquadramento complessivo Söderlind 2004, che mette in rilievo la frequente coincidenza di
rappresentazioni di animali e umani nell’Italia centrale.
25. Bodel 2009, p. 18; Rüpke 2009a, p. 36.
26. Per questo gli studi in Estienne et al. (a cura di) 2015.
27. Madigan 2013; Estienne 2015.
28. Plauto, Rudens 60; Titinio, Comicorum Romanorum Fragmenta 153.
29. Scheid 1981 ha magistralmente illustrato lo sviluppo della situazione che si venne a creare a Roma.
30. J. N. Adams 2007, pp. 101-7.
31. ILLRP 238 = ILS 3124 = AE 1998, p. 506 (traduzione mia). C’è un dibattito che verte attorno al secondo
«fatto», e alla possibilità che si riferisca alla formulazione del voto oppure indichi la sua realizzazione
(in questo senso quindi sarebbe una forma abbreviata di donom dedit; vedi Wachter 1987, pp. 450-52).
Tuttavia, una formulazione corretta è necessaria soltanto per la precedente base contrattuale, perché la
resa stilistica è evidente.
32. ILLRP 136 = CIL 10,5708 = ILS 3411.
33. Livio 31,9,9-10.
34. Livio 28,38,8.
35. ILLRP 241.
36. CIL 11,5389. Per i rituali legati al tracciamento dei confini nelle Venezie cfr. Gambacurta 2005.
37. Vedi Rüpke 2006a.
38. Gaio, Institutiones 2,3-9.
39. Cfr. Lacam 2010a, p. 215.
40. Coarelli 1977.
41. Aberson 2009.
42. Per un inquadramento generale Belayche e Pirenne-Delforge 2015, e Elsner 2012a, p. 15 sulla
proporzionalità teologica della cultura materiale.
43. Bubenheimer-Erhart 2004, p. 58.
44. Krauskopf 2009, p. 506; qui anche sulle «urne».
45. Argento, Cherubini e Gusberti 2010, p. 83. Nel caso di modelli particolari, non si esclude il processo
inverso per cui i modelli utilizzati in un contesto sacrale potevano essere adottati anche per un uso
domestico (p. 84).
46. Ibid., p. 92.
47. Vedi Rüpke 2016c, pp. 110-14.
48. Stähli 2014, pp. 135-36 (per la Grecia).
49. Vedi Stibbe et al. 1980; Versnel 1982; Prosdocimi 1994.
50. Per un resoconto completo vedi N. A. Winter 2010, p. 128 e Lubtchansky 2010, p. 166.
51. Coarelli 2005; Rüpke 2012f, p. 19 in riferimento alla tomba delle bighe (Tarquinia) e alla tomba della
scimmia (Chiusi), oltre che alle anfore da Ponti di Micali (Bruni 2004, p. 29).
52. Huet 2015.
53. Per un inquadramento generale vedi Toner 2014. Per una trattazione comparativa della caccia, e a
proposito della caccia del cervo in particolare, vedi Sykes et al. 2014.
54. Rüpke 2009b; per l’assenzio: Plinio, Naturalis historia 27,45 (vedi Malavolta 1996, p. 261).
55. Wheeler 1982; Lonsdale 1993; Connelly 2011; Naerebout 2015 (sull’archeologia).
56. Festo 212,15 - 214,3 (ed. Lindsay); vedi anche Pasqualini 1996, pp. 225-26; Kyle 1998, pp. 36-37.
57. Per un quadro completo: Rutherford 2007 e 2013.
58. Dionigi di Alicarnasso 7,72.
59. Tabulae Iguvinae Ia.1-Ib.7, piú dettagliatamente in VIa.1-VIb.46 (testo e commento, con traduzione
latina: Devoto 1940).
60. Vedi Lacam 2010b, p. 229, che tuttavia attribuisce maggiore rilievo alla scrupolosità rituale e al
controllo pubblico.
61. Livio 40,6,5 parla di lustratio e del dispiegamento di un’unità militare come mos, proiettandolo cosí nel
passato sotto la forma della tradizione (per esempio 3,22,4); già in 1,44, la cittadinanza riunita viene
costituita in questo modo. Egli parla prima di lustrare urbem nei libri restanti dopo il 218 a.C. (21,62,7),
mentre in precedenza per due volte parla della lustrazione del Campidoglio dopo i prodigi. Per gli studi
meno recenti vedi Bouché-Leclercq 1904; F. Boehm 1927; Ogilvie 1961; U. W. Scholz 1970; Gagé
1977. Per un contributo piú recente vedi invece Scheid 2016b, a proposito soprattutto della critica mossa
all’interpretazione di lustratio come purificazione.
62. Vedi per esempio D. Baudy 1998. I suovetaurilia sono attestati nel primo periodo a Satricum: Bouma
1996, vol. I, p. 443.
63. Catone, De agri cultura 141.
64. Per una trattazione concisa di questo sviluppo vedi Rüpke 1990a, pp. 216-17; altri studi importanti in
 merito: Halkin 1953; Freyburger 1988; Linke 2003; Naiden 2006; C. Février 2009.
65. Rüpke 2006f; per una trattazione dettagliata del tempo romano vedi Rüpke 2011d.
66. Vedi per esempio De Grummond 2009.
67. Vedi Pritchett 1968, Pritchett 2011.
68. Vedi Stoltenberg 1952; Cristofani 1995; Rüpke 1999b.
69. Sul calendario come primo elemento del processo di razionalizzazione repubblicano vedi Rüpke 2012f,
pp. 94-110.
70. Vedi Rüpke 2016c, pp. 26-41.
71. Sui cosiddetti «calendari sacrificali» (che non documentano tutti i giorni dell’anno) vedi Jameson 1965;
Dow 1968; Scullion 1998; Pritchett 1999; Pritchett 2001; Gawlinski 2007.
72. Fasti sacerdotum (da qui in poi FS = Rüpke 2008a) n. 1172; Flavius: n. 1657.
73. Herz 1975.
74. Per degli studi generali sui racconti storici vedi Rüsen 1996, Straub 2001.
75. Wamers et al. 2011, pp. 58-66 a proposito delle situlae.
76. Rüpke 2001a.
77. Vedi Agelidis 2010; Steingräber 2002 (a proposito delle teste di legno le pp. 129 sgg.).
78. Steingräber 1990a.
79. Vedi Torelli 1997, p. 143: locus medius.
80. Per una visione d’insieme vedi Chapman 2013.
81. Batino 1998, p. 25.
82. Prayon 2004a, p. 54 a proposito della tomba dei Volumni a Perugia, e sulla questione in generale p. 57;
anche a proposito delle relative figure non umane.
83. Cfr. il complesso tentativo di interpretazione in Steiner 2004, pp. 305-9.
84. Prayon 2004a.
85. Maggiani 2000, pp. 264-66; vedi anche Prayon 2004a, p. 66, con ulteriore letteratura alla nota 80.
86. Per esempio nella tomba degli Scudi (Prayon 2004a, p. 50).
87. Per esempio la tomba degli Anina a Tarquinia o la tomba degli Hescanas a Orvieto (Prayon 2004a, pp.
65 e 48).
88. Vedi Steuernagel 1998, p. 170.
89. Cfr. Prayon 2004a, p. 51 a proposito della tomba del Tifone a Tarquinia.
90. Per una descrizione completa vedi Coarelli 1972.
91. Coarelli 1983. Ma per l’interpretazione vedi Musti 2005, che fa notare come non ci sia un parallelismo
greci-troiani ed etruschi-romani (sul problema dei racconti sull’origine troiana dei romani che allora
cominciavano a diffondersi vedi Erskine 2001 e Battistoni 2010). Steingräber 1990b, p. 78 collega i
cambiamenti che si registrarono nella pittura tombale con l’emergere di uno strato sociale di equites
sotto l’élite politica.
92. Vedi Vollkommer 1990.
 V. GLI ATTORI

1. Per un resoconto completo sullo stato complessivo della ricerca vedi C. J. Smith 2006.
2. A livello di ipotesi, ma per un resoconto esaustivo delle associazioni religiose storicamente possibili, vedi
Palmer 1970; per il piano politico: Linke 1995; Jehne 2013b, pp. 132-37; C. J. Smith 2005, pp. 78-80
con riferimento al contesto latino; sulla lex curiata vedi anche Rüpke 1990a, pp. 47-51.
3. Paolo Diacono, Epitome (ex Festo) 56,7 e 21-22 (ed. Lindsay); Dionigi di Alicarnasso 2,50,3.
4. Dionigi di Alicarnasso 2,23,2; vedi anche Festo 180,32-33 (ed. Lindsay).
5. FS n. 2334: Livio 27,8,1-3 (elezione) e 41,21,8 (morte).
6. Sulla fine delle curiae vedi C. J. Smith 2005, p. 81. Sullo sviluppo dei vici nell’età augustea vedi cap. VII ,
§ 1.2. La presenza delle phratries e dei gene ad Atene fu definita in modo molto piú consistente: vedi per
esempio Sourvinou-Inwood 2011, pp. 340-53.
7. Holland 1953; Ampolo 1981; Frateantonio 2001. Ampolo è piú incline a ipotizzare un rituale comune di
alto livello attorno al Palatino.
8. Terrenato 2011, pp. 238-39.
9. U. Walter 2014b, p. 105.
10. Rüpke 1995b.
11. Hölkeskamp 2011. Gli sviluppi in Cina, in cui analoghe situazioni di precarietà politica condussero a
una monarchia duratura, sono discussi in Scheidel 2009. Sul concetto di collettività: Jehne 2013a, Jehne
e Lundgreen 2013.
12. Vedi Hölkeskamp 2011, pp. 109-11.
13. Vedi C. J. Smith 2006, pp. 290-95 a proposito della gens Fabia e della sua sconfitta sul Cremera.
14. Livio 1,24,4-6, vedi Rüpke 1990a, pp. 100-3 e 97-121, e Santangelo 2008, pp. 86-87, e inoltre
Santangelo 2014 sui fetiales e il loro statuto storico. Sulla questione del territorio di Roma vedi anche
Ando 2015, pp. 17-24.
15. Vedi Scheid 2001, e per una trattazione esaustiva del consolato Pina Polo 2011a, pp. 21-57 e 2011b
(sotto l’inappropriato neologismo curatores pacis deorum). Sul carattere «immanente/performativo»
della cultura politica di Roma vedi Hölkeskamp 2009, p. 47.
16. Pina Polo 2011b, pp. 104-8. Sulle feriae latinae: Simón 2011.
17. Vedi per esempio Properzio 4,8.
18. Simmel 1907.
19. Secondo Dong Zongshu, Rugiada lussureggiante degli Annali delle Primavere e Autunni, il culto delle
montagne e dei fiumi era normativamente riservato agli ufficiali (ringrazio per il suggerimento Heiner
Roetz, Bochum).
20. Schorn-Schütte 2012, p. 13. Cfr. Linke 2009, p. 354, il quale limita in modo troppo riduttivo questo
aspetto al contesto militare.
21. Cfr. per la Grecia classica Chaniotis 2013, pp. 42-43.
22. Vedi M. E. Smith et al. 2015.
23. Holloway 2005, p. 34; su quanto segue, p. 35.
24. Sulla storia della tarda ricezione di questi palazzi italiani come modello per la diffusione di ville di
questo tipo, in qualità di edifici di prestigio, vedi Terrenato 2001, pp. 27-28. Sulla continuità delle
sontuose tombe d’élite in Italia vedi in breve Terrenato 2010, p. 513.
25. Cosí Bietti Sestieri 2006, p. 85.
26. FS s.v. Navius, Attus; Cicerone, De divinatione 1,31-2; Livio 1,36,3-6; Dionigi di Alicarnasso 3,70-1.
27. Per una trattazione completa vedi Brelich 1972; Vangaard 1988; Simón 1996.
28. Risulterebbe problematico il passaggio dalla a breve della parola sanscrita alla a lunga del termine
latino. Si potrebbe pensare a una derivazione comune da bhlaghmen.
29. Cicerone, Brutus 56; FS n. 2807: Laenas, dal mantello di lana laena.
30. Livio 1,21,4; Wissowa 1912, p. 134.
31. Rüpke 2010b.
32. Rüpke 2012c. Sulla costruzione rituale vedi Schultz 2012.
33. Asconio Pediano 39-40 (ed. Clark); vedi FS nn. 491, 2219 e 2361. Per una trattazione completa Rüpke
2012f, p. 122.
34. Su Claudia e suo padre Appio Claudio Pulcro vedi FS n. 1152 e 1225; Valerio Massimo 5,4,6.
35. A proposito del rituale centrale: Ovidio, Fasti 4,629-40 e 721-40. Ovidio dichiara di essersi procurato le
ceneri da sé, incoraggiando i suoi lettori a fare lo stesso. Per ulteriori esempi di allusioni a questo tipo di
materiale utilizzato nel rituale vedi Rüpke 2006b.
36. Per esempio Gneo Statilio Cerdone e Gneo Statilio Menandro attorno alla fine del II secolo d.C. (FS nn.
3129, 3135). Statua: CIL 6,32418 (FS n. 1668).
37. Sulle statue vedi Lindner 2015.
38. Sulla discussione classica a proposito di questa questione fondamentale vedi R. E. Mitchell 1984 e
Schiavone 2005; sulla giurisprudenza pontificale e il suo ruolo nel processo di razionalizzazione
repubblicano vedi Rüpke 2012f, pp. 94-110. Pons: vedi per esempio Festo 452,13-22 (ed. Lindsay).
39. Una trattazione completa sulla differenziazione delle competenze è contenuta in Linderski 1986.
40. Harrison 2006, pp. 139-40.
41. Sul problema dei numeri in Livio 10,6,3-8 vedi Rüpke 2005c, pp. 1621-22.
42. Cosí Cicerone, De lege agraria 2,16-18; vedi Rüpke 2005c, pp. 1623-50. Augusto, Res gestae 10.
43. FS n. 507. Roman Republican Coinage (da qui in poi RRC) 419/2 (pontifex maximus); Livio 32,7,15
(nomina); 40,42,12 (elezione come pontifex maximus); Obsequens 8; Periochae 48 (morte).
44. FS seguente n. 1322. Livio 40,42,8-11.
45. FS n. 3393. Centrale: Livio 27,8,4-10 e Valerio Massimo 6,9,3.
46. Soltanto una moneta del 48/47 indica l’appartenenza come membro all’ufficio mediante la
raffigurazione di un ancile, ma Cesare deve essere stato ammesso secondo le regole normali prima della
morte di suo padre nell’85.
47. FS n. 2003 (con fonti; salius: RRC 452/3).
48. Per un’analisi in termini di regole e conflitti con le regole vedi Lundgreen 2011.
49. Piú in dettaglio su quanto segue: Arnhold e Rüpke 2016.
50. Secondo Rüpke 2006d.
51. Plinio, Naturalis historia 36,43.
52. Vedi per esempio P. J. E. Davies 2012.
53. Macrobio, Saturnalia 3,6,11. Per tutti i seguenti dettagli architettonici vedi Arnhold in Arnhold e Rüpke
2016.
54. Se stiamo parlando del tempio circolare ancora visibile nel Foro Boario, e che non deve essere
identificato con quello, sempre dedicato a Ercole vincitore, costruito da Lucio Mummio, il vincitore
contro Corinto. Per un resoconto completo della discussione Coarelli 1992, pp. 92-103, 185-204.
55. FS n. 2308.
56. Non bisogna dimenticare che la visibilità di un tempio dipendeva principalmente dal grado di sviluppo
degli ambienti e delle strutture circostanti; le strette strade di Roma consentivano di frequente soltanto
punti di osservazione piuttosto ridotti (Betts 2011, p. 129).
57. A proposito di questo strato a Largo Argentina vedi Andreani, Moro e Nuccio 2005.
58. Questa è forse la ragione fondamentale per cui i fregi narrativi sui templi non giocavano piú un ruolo
significativo nella ricerca di distinzione individuale (cosí Rous 2011).
59. A proposito di questo sviluppo vedi Torelli 2012; Volpe 2012; J. A. Becker e Terrenato 2012.
60. Vitruvio 6,5,3. Questo qualche volta confliggeva con l’impegno nella costruzione del tempio: Plinio,
Naturalis historia 36,5-6.
61. Sewell 2013.
62. Sulle conseguenze prodotte da tali cambiamenti sulla pratica rituale e l’esperienza, vedi in particolare
Favro e Johanson 2010.
63. Sui principî fondamentali Wallace-Hadrill 1997b, p. 239; vedi anche Platt 2002. Sull’uso religioso vedi
cap. VIII , § 4.
64. Macrobio, Saturnalia 3,13,10-12 [trad. it. I Saturnali di Macrobio Tedosio, a cura di N. Marinone,
Torino 1977]. Per un’ulteriore interpretazione vedi Rüpke 2016f.
65. Marziale 7,20.
66. Orazio, Satire 1,15,10-11; Marziale 13,92 (anche a proposito delle lepri); sulle anatre: Marziale 13,52.
67. Plinio, Naturalis historia 8,209.
68. Wallace-Hadrill 1994, p. 39 in riferimento a Villa Oplontis.
69. Vedi ibid., p. 31.
70. Se, come indicato in Plutarco, Lucullo 41,5, è vero che Lucullo associò differenti sale da pranzo nella
sua abitazione con precisi livelli di cucina, questo potrebbe quantomeno suggerire la possibilità che ci
fossero tali riferimenti.
71. Varrone, De re rustica 3,6,6.
72. FS n. 985.
73. Vedi Batino 1998, pp. 27-28; Iaia 2006.
74. Maggiani 1997, p. 444.
75. Schlesier 1997, p. 653. Su Pacha: Pfiffig 1975, pp. 288-93.
76. Wiseman 2000.
77. Jaccottet 2011.
78. Vedi Schneider 2009, p. 574. Per una panoramica generale: Gilhus 1997.
79. Faraone 2013.
80. Per Mileto vedi Burkert 2011a, p. 434.
81. Vedi Pfiffig 1975, p. 293.
82. Rüpke 1995a, pp. 319-30.
83. Vedi Rüpke 2010c.
84. Rosenberger 2003.
85. Per una trattazione completa vedi Rüpke 2006b.
86. Senatusconsultum de Bacchanalibus: CIL 12,581 = ILS 18 = ILLRP 511.
87. Jannot 2009; Estienne 2010.
88. Vedi Rüpke 2013j e 2014b, pp. 132-34.
89. Una trattazione completa in Rüpke 2012f, pp. 28-50.
90. Leppin 1992. A proposito della storia della corsa delle bighe, vedi Meijer 2004.
91. Per un’analisi classica vedi Veyne 1976. Per lo sviluppo in età repubblicana, vedi Bernstein 1998 e
2007; e ancora Clavel-Lévêque 1984 e 1986; David 1998; S. Bell (a cura di) 2004; Toner 2014.
92. Bernstein 2007, pp. 226-27.
93. A proposito della crescita della popolazione da un ordine di grandezza di 200 000 persone censite alla
fine della seconda guerra punica fino ad arrivare a piú di 400 000 alla fine del II secolo a.C. vedi
Rosenstein 2012, p. 268.
94. Orlin 1997.
95. Albers 2010, p. 78, in riferimento al Campidoglio di Cosa.
96. Sear 2006, pp. 48-52. Sugli sviluppi greco-ellenistici vedi Kotlinska-Toma 2015.
97. Sear 2006, pp. 54-55; Livio, Periochae 48; Varrone in Servio, Commentarii in Vergilii Georgica 3,24.
98. Vedi Berg 2008; vedi anche Estienne 2008, pp. 694-97.
99. Vedi Festo 348,27-350,12 (ed. Lindsay).
100. Livio, Periochae 16; Valerio Massimo 2,4,7.
101. Livio 41,28,11.
102. Kajava 1998.
103. Valerio Massimo 2,4,7; Fulvius: Livio 39,22,2.
104. Leigh 2005, pp. 187-90.
105. Cfr. J. Keegan 1976; Lazenby 1991.
106. Durante il periodo del principato l’età di reclutamento oscillava fra i 17 e i 21 anni: Scheidel 1992.
Sulla questione del coinvolgimento di altri gruppi vedi il lavoro, purtroppo spesso poco critico, di Evans
1991.
107. Catone, De agri cultura 141 fornisce un racconto dettagliato di questo rituale.
108. Cfr. la tavola in Rüpke 1990a, p. 243.
109. Questa ipotesi resta decisamente piú plausibile di quella relativa all’esistenza di un calendario civile
locale e specifico delle colonie (cosí Reeves 2004).
110. Tutt’altra cosa sono invece le pratiche religiose dei soldati durante la campagna militare, benché
principalmente nelle guarnigioni permanenti dell’età imperiale: vedi Stoll 2001, soprattutto le pp. 133-
209, per un resoconto che pur restando ampiamente scettico e proponendo una distinzione fra «religione
dell’esercito» (ufficiale) e «religioni nell’esercito» non offre comunque avanzamenti decisivi sul piano
concettuale.
111. Gellio 15,22,1-9.
112. Ferri 2010.
113. AE 1977, p. 816; vedi Rüpke 1990a, p. 164.
114. Vedi Lonis 1979, pp. 140-42.
115. Sulla pratica greca vedi Jackson 1991.
116. Per una trattazione completa in merito vedi Valvo 1990. Sulle eccezioni vedi Amiotti 1990;
Clementoni 1990; Sordi 1990. Sulla pratica greca vedi Vaughn 1991.
117. Flaig 1992.
118. Livio 22,42,7-9.
119. Cicerone, De divinatione 1,37.
120. Van Haeperen 2012; C. J. Smith 2006, pp. 217-25.
121. Naiden 2006, pp. 219-40.
122. Sull’aspetto estetico e performativo della processione trionfale e le trattative precedenti, vedi
Itgenshorst 2005; Beard 2007; Rüpke 2008c; Östenberg 2009; Lange e Vervaet (a cura di) 2014.
123. Rüpke 2012f, pp. 62-81.
124. MacCormack 1981; McCormick 1987; Dufraigne 1994.
125. Sulla politica di Augusto a riguardo vedi Hickson 1991. L’imperatore era un vincitore permanente,
vedi per esempio Graziano nel 369 d.C. (ILS 771). Gli studiosi parlano di una théologie de la victoire
(Heim 1992).
126. Versnel 1981; González 1984: Germanico.
127. Sull’assenza di un effetto negativo esercitato dalle sconfitte sulla successiva carriera politica del
generale vedi Rosenstein 1990.
128. Per un resoconto programmatico vedi Terrenato 2010, p. 513.
129. Rosenberger 1998 e 2005.
130. E. Rawson 1978.
131. Fr. 9 Scholz e Walter 2013 (= Cicerone, De divinatione 1,72).
132. Sugli oracoli italici per sorteggio vedi in particolare Champeaux 1986, 1987 e 1990.
133. E. Rawson 1974, pp. 157-58; Wiseman 1994; Bendlin 2002.
134. Svetonio, Augustus 31,1.
135. Vedi Bleicken 1981.
136. Gladigow 1977, p. 20.
137. Cicerone, Philippica 2,82-83.
138. È significativo che il caso piú consistente di «disconoscimento», il boicottaggio politico di Bibulo
contro Gaio Giulio Cesare, fosse collegato a una permanente obnuntiatio (Cicerone, De domo sua 40;
Svetonio, Iulius 20,1 passim). Ma confronta Scheid 2012a.
139. De legibus 2,31.
140. Vedi Burckhardt 1988, p. 192.
141. Linderski 1986, pp. 2162-68. Vedi Burckhardt 1988, pp. 193-94, con ulteriori esempi.
142. Cicerone, Philippica 2,83 [trad. it. Le Filippiche, a cura di B. Mosca, Milano 1963].
143. Vedi gli esempi in Linderski 1986, pp. 2168-73.
144. Flaig 1995b, p. 92 sottolinea proprio questo.

VI. PARLARE E SCRIVERE DI RELIGIONE

1. Cancik 1973.
2. Vedi per esempio Massa 2013.
3. Rüpke 1996a.
4. Rüpke 2012g, pp. 50-51. Sul 249 a.C., p. 53.
5. FS n. 1399.
6. Rüpke 2008a, p. 43.
7. Non posso essere d’accordo con l’interpretazione simbolica fornita da Rodriguez-Mayorgas 2011,
secondo la quale sono il controllo del collegio sul destino di Roma e la sua importanza fondamentale nel
mantenimento della pax deorum a trovare espressione qui. Quell’espressione è attestata per la prima
volta alla metà del I secolo a.C. in Lucrezio 5,1229: divum pacem.
8. Vedi anche Cicerone, De legibus 2,47.
9. Per una ricostruzione e la conseguente interpretazione di Corpus Inscriptionum Etruscarum (CIE) 5385-
86, vedi Morandi 1987.
10. Testo e commento: Torelli 1975; vedi Cornell 1978.
11. Steuernagel 1998, p. 171.
12. Questa la tesi categorica di Steuernagel.
13. Vedi Prayon 1998b, p. 173.
14. A proposito di questa caratterizzazione della divinazione vedi Rüpke, Stagl e Winiwarter 2012.
15. R. Bloch 1966 e 1968.
16. Steuernagel 1998, p. 177. Per l’influenza ellenistica: Briquel 1990; vedi per esempio Furley e
Gysembergh 2015. Cfr. Briquel 1985; Capdeville 1989; Gaultier e Briquel (a cura di) 1997.
17. Steuernagel 1998, p. 176. Ma la rappresentazione dell’esame del fegato a partire dalla fine del V secolo
a.C. mostra espressamente l’indovino greco Calcante: Van der Meer 2011, 37. Sul fegato: Id. 1987, p.
18. Vedi anche Id. 2010.
18. Per i dettagli: Turfa 2012, e sicuramente la collezione di frammenti Thulin 1906a, 1906b, 1906c.
19. Su questo (ma con conclusioni non radicali) vedi Siewert 2012.
20. Per un’interpretazione dei conflitti in questione vedi De Sanctis 2015.
21. FS n. 2367.
22. Rosen 1985; Willi 1998; Rosenberger 2003.
23. Gagarin 2011. Per le collezioni di testi per la Grecia: Sokolowski 1969, 1955 e 1962; vedi anche
Zimmermann 2000; Ennabli e Scheid 2007-2008. Per i fondatori vedi cap. X , § 5.
24. Vedi González 1984; González e Arce (a cura di) 1988; Lebek 1990; Wolters 1990.
25. Sui generi vedi Manuwald 2001 e 2011.
26. Panayotakis 2010.
27. Fr. 7 Keil (= Carisio, Ars grammatica 204,22). A differenza di quanto affermato da Panayotakis, questa
era una funzione privata da augure, non presumibilmente ufficiale.
28. Vedi Giancotti 1967, pp. 22-26. A proposito di quanto segue ibid., p. 31: individualismo raffinato.
29. Girolamo, Epistulae 107,8, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (da qui in poi CSEL) 55, p.
299.
30. Thom 2012. Vedi anche Mikalson 2010. Sul discorso morale con una adeguatamente ampia portata
sociale vedi T. Morgan 2007 e 2015.
31. Vedi la tipologia in Dunsch 2014, p. 639. Per gli agenti: p. 650.
32. Aricò 2001.
33. Accio, Scaenica 169-70 Ribbeck; vedi Rüpke 2012f, pp. 57-60.
34. Ibid., pp. 55-56.
35. In maniera esaustiva su quanto segue U. Rüpke e J. Rüpke 2010 e Rüpke 2014d. Cfr. la trattazione
fondamentale della relazione fra mito e rituale nell’introduzione a Bierl, Lämmle e Wasselmann 2007.
36. Vedi Müller 1993; Winiarczyk 2002; Whitmarsh 2013, pp. 49-62; sull’interpretazione evemeristica del
mito: Hawes 2014, pp. 25-28.
37. Vedi Battistoni 2010, pp. 79-111.
38. Vedi, in generale: Bickerman 1968; Samuel 1972; Möller e Rüpke 2002.
39. Rüpke 2009b.
40. Erskine 2001.
41. Vedi Feeney 2016, p. 243.
42. Senofane, frammenti 11, 14 e 15 Diels-Kranz [trad. it. I Presocratici. Testimonianze e frammenti,
 Roma-Bari 1993].
43. Vedi Hawes 2014, pp. 28-35.
44. Cfr. ibid., pp. 35-36.
45. Cornuto 35,7 [trad. it. Compendio di teologia greca, a cura di I. Ramelli, Milano 2003].
46. Essler 2011, p. 262 (col. 10). Per ulteriori testi essenziali di Filodemo: Obbink 1996.
47. Sulla critica delle immagini vedi per esempio Graf 2001, p. 233.
48. Vedi Piano 2013; a proposito di nyx/notte vedi Piano 2010.
49. Per un inquadramento generale: Rüpke 2014f, pp. 69-70 e 97-101.
50. Vedi per esempio fr. 3 e 5 Scholz e Walter 2013 (sogni di Enea), fr. 7a (Plutarco, Romolo 7,2); 7b
(Dionigi di Alicarnasso 1,79,13) (pratiche rituali di Romolo); fr. 15 (Livio 1,55,8) (finanziamento del
tempio capitolino).
51. Vedi Levene 1993; J. P. Davies 2004.
52. Per un resoconto completo del fenomeno vedi Ma 2013. Per quanto riguarda Roma: Stewart 2003.
53. Miano 2011.
54. Plinio, Naturalis historia 34,30-31; Sehlmeyer 1999, pp. 152-61.
55. Polibio 6,53. Su questa interpretazione del funus publicum vedi Rüpke 2006e e 2008c.
56. Vedi Sallustio, Iugurtha 4,5-6 a proposito della memoria e del suo effetto incentivante all’interno delle
grandi famiglie.
57. Vedi Cancik 2012a.
58. Per una breve trattazione dell’attidografia vedi Rhodes 1990; brevemente su Filocoro vedi Brodersen
2013.
59. Una variazione sulle teorie di Ungern-Sternberg 1988, pp. 262-65. Vedi anche Id. 2008, p. 528.
60. Fabio Pittore fr. 6 Seckel e Kübler 1988 (= Servio, Commentarii in Vergilii Georgica 1,21).
61. Per un resoconto completo sulla questione relativa a questa identificazione vedi FS n. 1600.
62. Vedi E. Rawson 1985 e Rüpke 2012f per una trattazione piú ampia della questione.
63. A proposito di questi conflitti vedi Beard 1994 e Beard, North e Price 1998, pp. 108-13.
64. Rüpke 2012f, pp. 111-25.
65. Yarrow 2007, pp. 76-77; Rüpke 2012a, pp. 112-13; 2012f, p. 218.
66. Vedi Rüpke 1990b; Flower 2015, e per una trattazione generale C. Smith 2009; P. Scholz e Walter
2013.
67. Per la Grecia: Chaniotis 1988; Però 2012 (sull’orientamento interno: p. 25). Su Ennio: Rüpke 2006c;
2011d, pp. 105-8. Per esempi ulteriori: Id. 2012g, pp. 95-110.
68. Rüpke 1995a, pp. 391-416 e 2011d, pp. 121-39.
69. Vedi cap. IV , § 3.
70. Con cautela: Belfiore 2010.
71. Sugli elementi arcaici vedi Gabba 1988, pp. 162-63.
72. Sul secondo libro del De legibus di Cicerone vedi Rüpke 2016c, pp. 21-31.
73. Vedi Crawford 1996b, p. 362. A p. 396 è presente un vago tentativo di ricostruzione del concetto di
religione per la lex Ursonensis.
74. Gabba 1988, p. 158.
75. Cosí anche Raggi 2011, pp. 342-43.
76. Vedi i capitoli 65, 69-72; centrale anche nel cap. 128. Per maggiori dettagli vedi Rüpke 2014b, pp. 113-
36. Cfr. Raggi 2006, p. 719 sull’autoevidenza di questo finanziamento pubblico nella successiva lex
Irnitana.
77. Quanto segue è basato su Rüpke 2012f, pp. 192-202.
78. Cosí anche la lettura di Feil (a cura di) 1986.
79. Cicerone, De natura deorum 1,118-19; analogamente Lattanzio, De divini institutionibus 5,14. Sul
concetto di pietas come relazione essenzialmente sociale vedi Schröder 2012.
80. Vedi Henrichs 2010.
81. Deduzione mia. Questa è l’agenda filosofica che viene ripetuta nel successivo De divinatione
ciceroniano (2,148-49).
82. Nella misura in cui possiamo dirlo noi, Cicerone sta sviluppando qui un punto polemico che manca di
riconoscere adeguatamente l’ampia accettazione degli dèi tradizionali tipica degli epicurei sia precedenti
sia contemporanei (vedi Obbink 2001).
83. Cfr. J. Henderson 2006 e Krostenko 2000, p. 357.
84. J. Henderson 2006.
85. Van Nuffelen 2010 e 2011. L’idea stoica della coerenza razionale potrebbe costituire un fattore su
questo sfondo (Long 2010, p. 53).

VII. IL «RADDOPPIAMENTO DELLA RELIGIONE»

1. Sull’opera vedi soprattutto Cardauns 1976; Jocelyn 1982; Traver 1997; Rüpke 2005e, 2014c.
2. Varrone, Antiquitates fr. 4 Cardauns. Sul metodo etimologico nella teologia vedi Blank 2012, pp. 279-88.
3. Varrone, Antiquitates fr. 2a.
4. Wallace-Hadrill 2008, p. 236.
5. Varrone, Antiquitates fr. 206 Cardauns; sull’aniconismo: fr. 18.
6. Rüpke 2012f; in maniera analoga Wallace-Hadrill 2008, pp. 215-51 (vedi Wallace-Hadrill 1997a, pp. 5-
6). Non esisteva nessuna aspettativa nel normale procedimento legislativo paragonabile alla richiesta di
coerenza avanzata da Cicerone (U. Walter 2014a, p. 17).
7. Vedi Cramer 1954; Barton 1994; Wendt 2015.
8. Deshours 2011, pp. 303-16.
9. Vedi Gentili 2005.
10. Sulle lastra Campana vedi Strazzulla 1993.
11. Sui gruppi di statue: Ellinghaus 2004, p. 119.
12. Bubenheimer-Erhart 2004, pp. 58-59.
13. Plinio, Naturalis historia 35,160. Per la biografia vedi Sallmann 2002.
14. Cesare, De bello civili 1,22,5; a proposito dell’opposizione vedi anche Bellum Africanum 22.
15. Bleicken 1998, pp. 297-369. Vedi anche U. Walter 2010.
16. Cosí Augusto, Res gestae 1,1.
17. Per un suggerimento della struttura vedi Scheid 2007b, pp. XXXVII-XL .
18. FS n. 1012.
19. Vedi FS per il 35 a.C. Fino alla tarda età augustea, sappiamo meno dei membri del collegio pontificale
rispetto agli altri collegi antichi. Per il ruolo di Lepido, vedi i Fasti Privernati.
20. Tacito, Annales 1,10,5. Nerone (FS n. 1216) era il padre del futuro imperatore Tiberio, che Augusto
aveva adottato nel 4 d.C.
21. Vedi Albert 1980; Rüpke 1990a, pp. 97-127; Santangelo 2008 e 2014.
22. Wiedemann 1986; Rüpke 1987.
23. Cassio Dione 43,24,4; esattamente come nel resoconto offerto da Tacito sulla decisione del collegio
pontificale a proposito del matrimonio di Ottaviano, anche qui il linguaggio utilizzato nel verdetto
storiografico sull’evento risulta sarcastico (Pascal 1981, p. 263). Per un resoconto completo del rituale
vedi Rüpke 2009b.
24. Rüpke 1993a.
25. Vedi Cassio Dione 51,20,3. Scheid 1978, pp. 632-39 data l’inizio del processo al 36 a.C., dopo la fine
della guerra siciliana e la capitolazione di Lepido. Sulla «tradizione inventata» vedi Hobsbawm e Ranger
1983.
26. Augusto, Res gestae 25,3.
27. Per una trattazione completa vedi Scheid 1990.
28. Vedi ibid., p. 149. Sull’archeologia vedi Broise e Scheid 1987; Broise, Scheid et al. 2018.
29. Rüpke 1995a, p. 45.
30. Rüpke 2016c, pp. 110-14. Sugli effetti delle iscrizioni sulle pallottole per coloro che le lanciavano cfr.
Ma 2010.
31. Scheid 1990, p. 700, in riferimento a Cassio Dione 53,6,79.
32. Galinsky 2013, pp. 32-36.
33. Vedi Berthelet 2015, pp. 287-88; la sua assunzione di una particolare auctoritas da parte degli auguri
(ibid., pp. 215-17), d’altra parte, dovrebbe essere respinta.
34. Cosí per esempio Acta Arvalia 1 Scheid (con integrazioni).
35. Vedi Bremmer 1993 sui Salii e Demougin 1992, p. 170 sui Luperci. A proposito dei collegi sacerdotali
latini, soprattutto in merito ai sacerdotes Caeninenses, vedi Scheid 2009, p. 287; ma cfr. Rüpke 2008a,
pp. 10-11.
36. Rüpke 2012g, pp. 114-15.
37. Una trattazione completa in Tarpin 2002, pp. 137-73, qui p. 161, e Lott 2004, pp. 81-171. Sulla
 preistoria: Niebling 1956; Flambard 1981. Per lo sviluppo dell’immagine vedi Rosso 2015.
38. E. Simon 1986.
39. Varrone, De lingua latina 5,165, con riferimento a Pisone; su quanto segue vedi Rüpke 1990a, pp. 136-
41.
40. Cfr. Norden 1915. Per le ripetizioni vedi Svetonio, Nero 36,1; Orosio 7,3,7.
41. Cfr. il commento di Tiberio su Augusto, citato da Galinsky 1996, p. 292, con l’effetto derivante
dall’aver adattato al presente qualcosa dal piú profondo passato (Tacito, Annales 4,16).
42. Una trattazione completa di questo in Censorino, De die natalis 17.
43. Weiß 1973.
44. Galinsky 2012, p. 100.
45. Testo e commento: Schnegg-Köhler 2002 (ILS 5050); sul rituale vedi anche Cancik 1996.
46. Alföldy 1991.
47. Ma 2012, pp. 142-43.
48. Galinsky 1996, p. 385.
49. Vedi Berthelet 2015, pp. 290-92 e 318-21.
50. Gurval 1995, p. 135.
51. Vedi Hölkeskamp 2001 e Miano 2009, che a p. 367 menziona soprattutto l’evidenza augustea. In
maniera piú generale C. J. Smith 2015.
52. Per una trattazione completa dell’argomento vedi Kolb 1993.
53. Zevi 1979; Ley e Struß 1982; Aa.vv. 1989; Meyboom 1995; Quilici e Quilici Gigli 1995. Vedi anche
Meusel 1923; Buchet 2012. A proposito del rituale teatrale a Pompei vedi Gasparini 2013.
54. Vedi cap. IX , § 2.
55. Mattern 2000, p. 153.
56. Una trattazione completa di questo in Gros 1976; Galinsky 2007, pp. 73-74.
57. Zink e Piening 2009.
58. Vedi Properzio 2,31.
59. Bradley 2006 e 2009.
60. Zanker 2010.
61. Ibid., ma senza alcun riferimento ai templi.
62. Varrone, De re rustica: la cornice narrativa del dialogo.
63. Eck 2010, pp. 96-98: trapezophora.
64. L. Richardson 1992, p. 157. Sulla causa vedi Bleicken 1998, p. 362.
65. Per la descrizione della struttura vedi Andersen 2003; sui rilievi E. Simon 1967; Koeppel 1987 e 1988;
Settis 1988; Elsner 1991; Billows 1993. Sul tema ornamentale floreale vedi Pollini 2012, capitoli V-VI .
66. Vedi Bleicken 1998, p. 381.
67. Cazanove 2011, pp. 36-38; vedi anche Nava e Cracolici 2005.
68. Sull’evoluzione dei numeri della popolazione vedi De Ligt 2012; De Ligt e Garnsey 2012; Hin 2013.
69. Crawford 1985; Wallace-Hadrill 1986; Meadows e Williams 2001; Norena 2001; riassunto in Williams
2007.
70. RRC 540/2 (36 a.C.); RRC 480/21 (44 a.C.).
71. RRC 436/1 e 543/1. Il genitivo, forse presente formalmente anche qui, veniva utilizzato nelle
raffigurazioni presenti nei palazzi, ma il nominativo era comune per le teste.
72. Roman Imperial Coinage (RIC) Augustus 365-66 e 170.
73. Shaya 2013, pp. 95-100.
74. Crawford 1996a, p. 424.
75. Rüpke 2003b; Feeney 2007.
76. A proposito dei cambiamenti di data collegati ai restauri vedi in breve Rüpke 2011d, p. 124.
77. E. Winter 2013, p. 192.
78. Ibid., p. 194.
79. Vedi Rüpke 2017a.
80. Vedi Berger 2011, p. 350. Per quanto riguarda Livio vedi Levene 1993, e in breve Scheid 2015, che a p.
87 giustamente mette in rilievo il carattere individuale della sua posizione. Su Dionigi: Gabba 1982;
Mora 1995; vedi anche K. Clarke 1999 su Strabone. Cfr. M. Simon 2011, p. 437, a proposito
dell’interesse di Livio a minimizzare il ruolo della cultura greca nella storia di Roma.
81. Mittag 2012, p. 25 sulla serie di monete e la loro datazione attorno al 23 a.C.
82. Per esempio Tibullo 2,5.
83. Su Filone vedi Barraclough 1984; Sandmel 1984; N. Walter 1987; Williamson 1989; J. Dyck 2002; R.
S. Bloch 2011. Sui Maccabei: Bickerman 1979; Honigman 2014.
84. Properzio 2,31; qui: 4,6.
85. Properzio 4,9.
86. Cfr. Fantham 2009, pp. 5-33.
87. Vedi Rüpke 1996b e 2006f; Gee 2000. Sui parapegmata associati a questi dati cfr. Lehoux 2007. Per
una trattazione generale dei Libri fastorum vedi Wallace-Hadrill 1988; Scheid 1992; Herbert-Brown
1994; Fantham 2002.
88. Su Manilio vedi Abry 2011.
89. I paragrafi successivi riassumono Rüpke 2016a.
90. Ibid.
91. Valerio Massimo 1, Praefatio [trad. it. Detti e fatti memorabili, a cura di R. Faranda, Torino 1971].
92. Cfr. Varrone, Antiquitates fr. 3: «pro ingenti beneficio … iactat praestare se ciuibus suis, quia non
solum commemorat deos, quos coli oporteat a Romanis, uerum etiam dicit, quid ad quemque pertineat»
[«Dove sarebbe quindi l’enorme vantaggio che Varrone presume d’aver procurato ai suoi concittadini,
ricordando non solo gli dèi che per i Romani era opportuno venerare, ma sottolineandone persino le
specifiche competenze?»: Agostino, La città di Dio, a cura di L. Alici, Milano 1984].
93. Svetonio, Augustus 31,1.
94. Id., Tiberius 14,2 e 4. Vedi il giudizio generale in 69: «Circa deos ac religiones neglegentior, quippe
addictus mathematicae…» [«Quanto a dèi e a cose di religione era molto incurante, dedito qual era
all’astrologia…»: Caio Svetonio Tranquillo, Le vite di dodici cesari, a cura di G. Vitali, Bologna 1951].
95. Vedi Rüpke 2011a, pp. 105-9 e Fögen 1993 sulla radicalizzazione del problema a partire dal III secolo
d.C. in poi.
96. Svetonio, Tiberius 36.
97. Tacito, Annales 2,32.
98. Svetonio, Augustus 63.
99. Cowan (a cura di) 2011, p. X .
100. Valerio Massimo 1,4,1.
101. Ivi, 1,8 ext. 18; cfr. la ripetizione della nozione «natura» in 2, Praefatio.
102. Ivi, 1,8,1; vedi 2-10 per quanto segue.
103. Mueller 2002, p. 175.
104. Wardle 2000, pp. 489-90.

VIII. RELIGIONE VISSUTA

1. Platone, Repubblica 427bc; Cicerone, De legibus 2,20 e 25 (vedi anche 2,21 in riferimento agli errori
rituali).
2. Scheid 2016a ha proposto la difesa migliore di questo tipo di interpretazione, diversamente da Rüpke
2016c e 2016e.
3. Su questo concetto vedi sopra, pp. 10-11.
4. Su questa specifica dinamica vedi Raja e Rüpke 2015a; Rüpke 2015d.
5. Vedi Köves-Zulauf 1990, p. 11, con una discussione completa del fraintendimento che potrebbe
verificarsi nell’ambito della questione in esame.
6. Per ulteriori dettagli vedi Kajava 1994.
7. Vedi il riassunto fornito da Dondin-Payre 2011; sullo sviluppo storico vedi Salway 1994.
8. Gli schiavi liberati con uno status «latino» fittizio, i cosiddetti Latini iuniani, costituivano un caso
speciale; anch’essi possedevano i tria nomina, ma non avevano la cittadinanza (e cosí il diritto di voto);
devono comunque aver rappresentato una parte considerevole della cifra totale di schiavi: De Ligt e
Garnsey 2012.
9. Vedi Plutarco, Questioni romane 101; Stupperich 1985; Goette 1986a e 1990. Sulla dimensione
comunicativa del vestire vedi Edmondson e Keith 2009.
10. Cosí Varrone, De re rustica 1,17,1.
11. Purtroppo ci sono pochi esemplari di tavolette di legno dipinte (per la pittura murale vedi Stewart 2015,
p. 357).
12. Per una diversa, e anche negativa associazione di rappresentazioni semplici ma non arcaiche vedi
 Mylonopoulos 2015, p. 281.
13. Per una trattazione completa vedi Rosa 2016.
14. Vedi sopra, p. 130.
15. Gury 2008.
16. Vedi per esempio Boehm e Hübner 2011; S. J. Green 2014.
17. Volk 2009.
18. Denzey Lewis 2013; vedi anche Schildgen 2012.
19. Horden e Purcell 2000. Ringrazio Greg Woolf per il riferimento ai severi limiti quantitativi imposti alla
mobilità dalla capacità di trasporto e dalle strade sulle lunghe distanze.
20. Stowers 2008, p. 10.
21. Per un ritratto classico del culto domestico: Bakker 1994; Bodel e Olyan (a cura di) 2008; Boedeker
2008; Giacobello 2008; Nevett 2010.
22. Vedi Wallace-Hadrill 2003.
23. Su questo, in maniera generale: Waltzing 1895; Poland 1909; Liebenam 1964; Ausbüttel 1982; Kolb
1995; Kloppenborg e Wilson (a cura di) 1996; Bollmann 1998; Harland 2003; Kloppenborg 2006;
Bendlin 2011; Harland 2014. Con un riferimento particolare a questo contesto specifico: Steuernagel
2004.
24. Per un’introduzione: Hunt 1984; C. Adams e Laurence 2011; vedi anche Wachsmuth 1967 per una
discussione sugli aspetti religiosi.
25. Cicerone, De legibus 2,25-26.
26. Bodel 2008, p. 251. Sulla consueta e concorde concezione dei culti domestici cfr. per esempio
Gherchanoc 2012, in riferimento alla Grecia.
27. Flower 1996 e 2002, ma vedi anche Rüpke 2006e.
28. Bowes 2015a, p. 217.
29. Vedi ibid., p. 212.
30. Stirling 2008. Su Roma p. 131.
31. Ibid., p. 133.
32. Per le foto dei singoli oggetti consulta il sito www.augustonemetum.fr/News/Info-24/Religion-et-
culte.html (02.08.2016).
33. Kaufmann-Heinimann 2007. Su un complesso trovato a Kaiseraugst vedi Id. 1998; Schmidt e
Kaufmann-Heinimann 1999.
34. Dopo Boyce 1937 vedi i piú recenti Cicala 2007; Bassani 2008; per le immagini: Frölich 1991; nelle
province: Kaufmann-Heinimann 1998 e in breve Schmidt e Kaufmann-Heinimann 1999. Per quanto
segue faccio riferimento a Rüpke 2012i.
35. Vedi Van Andringa 2009, pp. 265-69.
36. Ibid., p. 265; Bodel 2008, p. 261.
37. Elio Aristide, Discorsi sacri 2,27 [trad. it. a cura di S. Nicosia, Milano 1984].
38. Per esempio ivi 4,43; vedi la sezione seguente.
39. Per le iscrizioni: Graf 2010a. Per le urne: G. Davies 2011, p. 28.
40. Morciano 2009.
41. Fu fatto un uso soltanto limitato della possibilità di utilizzare i nomi propri come teofori. Per alcuni
esempi vedi Paganini 2009; contra Frankfurter 2014.
42. Rives 1995, pp. 186-93 con riferimento al CIL 8,999, 24528 e 24518, e anche alle Inscriptiones Latinae
Africae 354.
43. Vedi Rives 1995, pp. 190 e 192. Qui si potrebbe parlare di pragmatica individualità del culto. Per una
differenziazione fra i diversi tipi di individualità religiosa vedi Rüpke 2013g, 2015d e 2016d.
44. Per una trattazione generale vedi Collins 2008.
45. Vedi i casi di studio in J. R. Clarke 2012.
46. Fondamentale: Petzl 1994; importante per un loro inquadramento nella storia della religione: Belayche
2006 e 2008. Sulla collaborazione vedi Gordon 2016.
47. Cosí Marco Galli, con il riferimento alle Inscriptiones Graecae 4,88.
48. Zosimo 4,18 (devo ringraziare Silviu Anghel, di Gottinga, per il suggerimento).
49. Nilsson 1940, p. 68: Athenaeus II,473b = Antikleides 140 F 22. Per gli oggetti: Kaufmann-Heinimann
2007, pp. 195-97; sul salvadanaio vedi anche Robinson 1924 (illustrazioni).
50. Sulla partecipazione dei bambini alle pratiche religiose vedi Van der Leeuw 1939; Brelich 1969; Mantle
2002. L’istruzione religiosa esplicita è inusuale: Cancik 1973. Per la Grecia vedi Bremmer 1995a;
Auffarth 2012.
51. Platone, Leggi 887d, citato in Prescendi 2010, p. 78; ibid., p. 77, anche per la citazione seguente.
52. Prudenzio, Contra Symmachum 1,197-214.
53. Sul De superstitione di Seneca e il Sulla superstizione di Plutarco vedi Rüpke 2016e, pp. 45-48. Sul
concetto vedi Eitrem 1955.
54. Prudenzio, Contra Symmachum 1,207. 215-44.
55. Sull’assenza di una chiara distinzione nel concetto di carmen vedi Hickson Hahn 2007, pp. 236-37. Per
un inquadramento generale vedi Brulé e Vendries (a cura di) 2001.
56. Questo riguarda anche i vari studi, per esempio Gordley 2011; per una interpretazione alternativa vedi
Habinek 2005 e Eberhardt e Franz 2012, p. 261, con riferimento a Kowalzig 2007, p. 393. Per un
resoconto completo vedi Brulé e Vendries (a cura di) 2001; Garelli 2007, soprattutto le pp. 145-294.
57. Presentato come il contenuto principale degli inni cristiani da Gordley 2011, p. 391.
58. Vedi per esempio Zanker 1976, p. 20, sui dipinti architettonici.
59. Larcher 1990.
60. Vedi Lorenz 2008.
61. Per un inquadramento generale vedi Esposito 2014.
62. Vedi Feldherr 2010, soprattutto le pp. 243-92.
63. Vedi Elsner 1995.
64. Cosí Trimble 2011, anche nella sua critica a Squire 2009, che esamina la varietà dei riferimenti di testo
e immagine.
65. Anche questa forma di nuovo incontro era importante, poiché non c’era un canone di testi che potesse
fungere da punto di riferimento (Gordon 1979).
66. Bergmann 1994.
67. Vedi sopra, p. 48. Vedi anche Rüpke 2013c.
68. Steuernagel 2009b, pp. 124-26 e 2009a, pp. 238-39.
69. Hesberg 2007. Plinio, Naturalis historia 36,185 narra l’inserimento dei mosaici nel tempio capitolino di
Giove nel 149 a.C.
70. Hesberg 2007, pp. 458-59.
71. Ibid., p. 456.
72. Vedi Moormann 2011.
73. Vedi in generale Gordon 1979; Rüpke 2010d.
74. Bowes 2008, 2015a e 2015b.
75. Walde 2001; G. Weber 2005-2006; Frenschkowski 2006; Renberg 2010a; ricco di materiale: Harris
2009.
76. Vedi Deubner 1900; LiDonnici 1995; Renberg 2015.
77. Elio Aristide, Discorsi sacri 4,45-46.
78. Pastore di Erma 8,1; 9,1; per il testo vedi Peterson 1959; Hellholm 1980; Rüpke 2005b e 2015b.
79. Vedi per esempio Rieger 2017.
80. Varrone, De lingua latina 5,152 e 5,49. Sui boschi romani vedi Stara-Tedde 1905; Goodhue 1975;
Broise e Scheid 1993; Scheid 1993b; Häuber 2001.
81. Su questa testimonianza e la sua interpretazione vedi Neudecker 2015, pp. 226-27.
82. Ibid., p. 228, con riferimenti ai testi tratti dal Corpus Tibullianum (3,3,15) e dallo stesso poeta di età
augustea Tibullo (2,5, 95-96).
83. Stackelberg 2009, p. 87.
84. Inventario: www.stoa.org/projects/ph/house?id=21 (03.08.2016). Per una trattazione completa vedi
Seiler 1992.
85. Vedi Stackelberg 2009, pp. 87-88.
86. Comella 2011, pp. 104-10.
87. Vedi anche il progetto del giardino bacchico di Messalina nel 48 d.C.: Tacito, Annales 11,31,2 s.
88. Vedi Dräger 1994.
89. In breve Neudecker 2015, pp. 229-30.
90. A proposito della loro mobilità vedi Esposito 2005.
91. Per esempio a Lavinium: Wyler 2006.
92. Su questo principio cfr. Gosden 2005; sulla creazione delle emozioni mediante l’interazione fra esseri
umani e oggetti vedi Riis e Woodhead 2010, p. 208.
93. Alcuni aspetti di cambiamento nella tarda antichità sono discussi in Morvillez 2016.
94. Rebenich 2008, pp. 192-98; Laforge 2009, pp. 199-203.
95. Sul culto della tomba inteso come questione familiare vedi per esempio Shaw 1984; Hope 2001; Carroll
2006; Carroll e Rempel (a cura di) 2011.
96. Per Roma: Cicerone, De legibus 2,58 (Leggi delle XII tavole). Le leggi campane (soprattutto Pozzuoli):
AE 1971, p. 88; Panciera 2004; Schrumpf 2006; Castagnetti 2012; sulla sepoltura dei bambini vedi anche
Varrone, Antiquitates fr. 109 Riposati; Servio, Commentarii in Vergilii Aeneidos libros 12,142-43.
97. Varrone, De lingua latina 5,25. Su questo problema vedi Hope 2009, p. 158.
98. Per la sepoltura con abiti pregiati vedi Blanchard et al. 2007.
99. Sulla laudatio funebris vedi Vollmer 1892; Mommsen 1905; Kierdorf 1980. Per la ricostruzione della
processione via Foro vedi Favro e Johanson 2010.
100. Rüpke 2006e; per una visione alternativa vedi Flower 1996; vedi anche Flaig 1995a.
101. Una breve e completa trattazione in Degelmann 2018.
102. Leggi delle XII tavole 10,3; Cicerone, De legibus 2,59 con A. R. Dyck 2004; Crawford 1996b, pp.
2705-6.
103. Ibid.
104. Cfr. B. W. Porter e Boutin (a cura di) 2014; per le province: Pearce 2011.
105. Per Roma vedi per esempio Grossi e Mellace 2007; per le province gli articoli in Faber et al. (a cura
di) 2007 e Scheid (a cura di) 2008; per Palmira: Henning 2013.
106. Bodel 2004, p. 157. Vedi anche Cicerone, De legibus 2,60: sumptuosa respersio; longae coronae;
acerrae con Dyck ad loc. Luciano, Sui funerali 12 offre un’enfasi diversa.
107. Varrone, Vita populi Romani fr. III Riposati.
108. Tacito, Annales 3,2,2; Buccellato, Catalano e Musco 2008, p. 86.
109. Vedi Virgilio, Aeneis 11,201.
110. Cfr. Properzio 4,7 con Cicerone, De legibus 2,60 (Leggi delle XII tavole). Su questo aspetto materiale
della memoria vedi Graham 2011b. Ossifragus era un termine utilizzato in riferimento a una categoria o
funzione specifica: una persona che spezzava le ossa piú grandi in modo da farle entrare dentro l’urna;
vedi AE 2007, p. 260, A21-24 come immagine degli inferi su una tavoletta di maledizione nella
necropoli sulla via Ostiense fuori Roma.
111. Bel 2010.
112. L’approccio all’os resectum, un piccolo osso che figura nella letteratura antiquaria come misura
minima, quando si arriva a coprire il corpo con la terra, sembra di conseguenza incoerente (vedi Graham
2011a, pp. 92-103).
113. Scheid 1993a.
114. McCane 2007.
115. Hesberg 1992.
116. Plinio, Naturalis historia 35,160. Sulla percezione, da parte degli uomini del tempo, della tradizione
 pitagorica vedi Flinterman 2014, pp. 343-50.
117. Sulla persona vedi Rüpke 2005c, n. 1139.
118. Questa l’interpretazione in Petersen 2003, pp. 245-47.
119. Ibid., p. 234.
120. Ibid., p. 251. L’iscrizione è ben spiegata in Kolb e Fugmann 2008, pp. 120-24. Qualcosa di simile si
trova in forma testuale nel II secolo d.C. nel Pastore di Erma (Rüpke 1999a).
121. Petronio 71,5-12; sulle disposizioni legali vedi Ulpiano in Digesto 11,7,6.
122. Per il testo della Vita di Abercio cfr. Thonemann 2012; testo: 258-59; con traduzione inglese
https://en.wikipedia.org/wiki/Inscription_of_Abercius. Ringrazio Markus Vinzent per aver condiviso la
sua nuova analisi e per il suo desiderio di analizzare i testi separatamente.
123. Sulla cronologia vedi Hesberg 1992, in breve pp. 242-43.
124. Vedi Hope 1997, pp. 81-82.
125. Alcuni esempi in Van Andringa 2013.
126. Hesberg, Nowak, Thiermann 2015, p. 246.
127. Vedi per esempio fuori dalla città di Roma Hesberg 2006.
128. Carroll 2013.
129. Champlin 1991, p. 183. Vedi anche p. 184 sui costi della sepoltura.
130. Graham 2009 trascura questo punto vitale nel suo stimolante saggio. In generale sulla pratica delle
iscrizioni funerarie vedi Eck 1987.
131. Anche per l’epicureo Filodemo, nel suo trattato Sulla morte, le disposizioni verso gli amici e la
famiglia costituiscono un motivo d’onore per l’eredità (Tsouna 2007, pp. 261-62).
132. Vedi Carroll 2011.
133. Sulla terminologia vedi Maye 2010.
134. D’Ambra 2002, pp. 240-41. Sui casi in cui la qualità del lavoro soffrí vedi Pollini 2007, p. 261. In
maniera generale sulla funzione delle strade che fiancheggiavano le tombe vedi Hesberg e Zanker (a cura
di) 1987.
135. Mouritsen 2011, pp. 284-89.
136. Borbonus 2014. Cfr. Penner 2012, p. 146 a proposito della concentrazione in età giulio-claudia e
l’inusuale elevata presenza di salme femminili (30-41 per cento).
137. Borg 2013, p. 273.
138. CIL 6,37965; un breve resoconto in Hope 2011, pp. 178-79.
139. Lamotte 2010. Sull’atteggiamento nei confronti della morte prematura vedi Graf 2010b.
140. Mielsch 2009, p. 30; senza alcun riferimento a Mielsch, vedi G. Davies 2011; anche a proposito del
ruolo dinamico degli acquirenti (pp. 48-49). Un inquadramento generale in B. Rawson 2003.
141. Vedi Koch 1993.
142. M. Nielsen 2009, p. 87. Lo stesso vale per le tradizioni regionali dell’attuale Abruzzo: Benelli e
Rizzitelli 2010, p. 137.
143. Newby 2011, p. 224.
144. D’Ambra 1988.
145. Borg 2011, p. 60, anche a proposito dei progetti dei templi.
146. Ibid., soprattutto le pp. 64-65. Anche gli Haterii scelsero questa forma, a giudicare dal ben noto rilievo
(p. 62).
147. Quanto segue si trova condensato in Borg 2013, pp. 271-78.
148. Sul Vaticano vedi Liverani e Spinola 2010 (devo questo suggerimento e molti altri a Richard Gordon).
149. Vedi Pirson 1997; Gering 2002.
150. Rebillard 2003; Rüpke 2005a; Borg 2013, p. 274.
151. Cfr. Borg 2013, pp. 276-77 con Scott 1997, p. 58 e Trimble 2011, p. 324.
152. Inscriptions Latines d’Afrique 225; vedi Vigourt 2011.
153. Jastrzeboska 1981; P.-A. Février 1990; McDonough 2004.
154. Una trattazione eccellente dei ritrovamenti archeologici tombali in Van Andringa 2013.
155. Pseudo-Quintiliano, Declamationes maiores 10.
156. Digesto 11,7,6,1; vedi anche 11,7,2 sulle ulteriori caratteristiche di una tomba autentica. Secondo
Ulpiano (11,8,4) la tomba non può mai diventare proprietà personale in virtú di un possesso reale di
lunga data.
157. Ovidio, Fasti 5,419-446 nell’interpretazione di Bettini 2009, pp. 124-26.
158. Cicerone, De legibus 2,22, nella ricostruzione testuale di Andrew Dyck.
159. Bettini 2009, pp. 109-18.
160. Vedi Norden 1966; Bauckham 1988; Colpe, Habermehl 1996; Markley 2013.
161. King 2013.
162. Graf e Johnston 2007, n. 9. Testi ulteriori in Edmonds 2011.
163. Su questa caratterizzazione dell’orfismo vedi Edmonds 2013; per una discussione piú specifica delle
foglie d’oro vedi Edmonds 2009; Calame 2011; De Jáuregui 2011; Faraone 2011a e 2011b; Riedweg
2011a.
164. Cuneo 2012: per Costantino II nel IV secolo.
165. Vedi S. Fine 2010 sulla debole correlazione fra evidenza archeologica e «credenze». Su quest’ultime e
la loro vaghezza vedi Cavallin 1979.
166. Plauto, Aulularia, Praefatio; Dionigi di Alicarnasso 4,2 e 4,14. La tradizione testuale relativa
all’ultimo riferimento menzionato è erroneamente ritenuta inattendibile, poiché il tentativo da parte di
Dionigi di mettere insieme i vari elementi non riesce a dire quello che gli interpreti si aspettano.
167. Seguo qui la linea di Samter 1901, pp. 105-28, contra Wissowa (in breve Wissowa 1912, pp. 174-75);
posizioni discusse in maniera esauriente in F. Boehm 1927, e piú di recente anche da Mastrocinque
1999. Per una trattazione completa della questione dei lares vedi Flower 2017.
168. Sul mito: Dionigi di Alicarnasso 4,2. Per Pompei: Foss 1997, p. 217.
169. Vedi Weiss 2009 sull’Egitto nell’età romana; una trattazione completa in Weiss 2015b. Sulle nicchie
 pompeiane, soprattutto negli ambienti di lavoro, vedi Kastenmeier 2007.
170. Su questo concetto vedi Weiss 2015a.
171. Vedi Niebling 1956; Flambard 1981. Per una prosopografia dei vicomagistri vedi Rüpke 2008a.
172. Vedi per esempio CIL 10,1235: Genio et Laribus (da Nola).
173. Giacobello 2005, p. 242; lararium: Historia Augusta, Aurelius 3,5; Alexander Severus 29,2-3 e 31,4,5.
174. Vedi sopra, p. 217.
175. Sulla questione dell’eliminazione vedi Svetonio, Caligola 5.
176. Il materiale si trova in Linderski 2000, ma non sono state tratte conseguenze.
177. Qui, sullo sfondo di una comparabile conoscenza testuale, l’intuizione di Charles César Baudelot nel
suo Utilités des voyages (1686) appare piú vicina all’interpretazione antica rispetto al tentativo da parte
di Wissowa e dei suoi allievi (e ancora Hersch 2010, pp. 278-79) di individuare ferme distinzioni
maggiormente convergenti con l’idea di un culto di stato sistematico (ringrazio per il suggerimento
Martin Mulsow, Forschungszentrum Gotha).
178. Sebbene questa dichiarazione sia ancora sostenuta in Laforge 2009.
179. Bielfeldt 2014, p. 202.
180. Ibid., p. 221. Sulla concezione antica del vedere grazie alla proiezione attiva della luce, pp. 213-14.
181. Dräger 1994.
182. Lacam 2008. Devo il riferimento alle diffuse rappresentazioni non documentarie dei sacrifici di tori
nell’età romana imperiale a Günther Schörner, Vienna.
183. Rüpke 2005d; vedi anche Foss 1997, p. 217 e Estienne 2011; contra Scheid 1985. Sull’ambivalenza
del consumo di carne vedi Corbier 1989 e Kearns 2011. Sulla pratica imperiale in area orientale cfr.
Petropoulou 2008.
184. Sulla visceratio cosí come è riflessa nel Nuovo Testamento vedi Standhartinger 2012.
185. K. B. Stern 2014, soprattutto p. 146. Per le case: Scheibelreiter-Gail 2012, p. 161 con esempi dal I
secolo a.C. al IV secolo d.C.
186. Illustrativo: Scapaticci 2010, soprattutto p. 107.
187. Dasen 2015.
188. Per le divinità protettrici vedi Potter e Mattingly 1999, pp. 165-66; per l’interazione tra le varie forme
di conoscenza vedi invece Gordon 2011; Faraone 2011b. Per i gioielli: Michel 2000 e 2001; Nagy 2011.
189. Gaillard-Seux 1998.
190. Mastrocinque 2009.
191. Per le basiliche: Scott 1997, p. 54; per le cappelle private: Bowes 2015b.
192. Gordon 2013d; vedi anche Gordon 1999. Per la deposizione nelle tombe a Roma vedi per esempio
Bevilacqua 1998.
193. Defixionum Tabellae Mogontiacenses I.
 IX. NUOVI DÈI

1. La questione è ampiamente trattata in Rüpke 2011c e 2011e.

2. Per gli esempi provenienti da Salonicco: Steimle 2007.
3. Vedi per esempio Rieger 2007; Bricault 2007. Sui libri: Rüpke 2011e, trad. it. pp. 185-195. Sui
campionari vedi Gordon 2011.
4. Sul concetto di «intellettuali» vedi Bendlin 2006, pp. 170-81. Sulla produzione testuale vedi Certeau
1975.
5. Vedi per esempio Dirven 1999, pp. 190-95; Egelhaaf-Gaiser 2000; Steuernagel 2004 e 2007; Gasparini
2007.
6. Bremmer 2017; Denzey Lewis 2017.
7. Cfr. Eidinow 2017; sulle condizioni dell’epideixis vedi Staden 1997, p. 54.
8. Wedekind 2012.
9. Bricault 2006, p. 34.
10. Meyboom 1995; Meyboom e Versluys 2000: non necessariamente un santuario di Iside.
11. Per una panoramica su questa operazione vedi Gasparini 2007; su Pompei: Gasparini 2011, p. 82. Su
Metello: Mora 1990, p. 73, dopo Coarelli; per una datazione ai primi del VI secolo a.C. vedi Fontana
2010, p. 27.
12. Vedi non solo Versluys 2010, ma anche Mol 2012. Sul nome di Iside in Egitto vedi Quack 2018.
13. Vedi Varrone, Antiquitates rerum divinarum fr. 46 Cardauns.
14. Cassio Dione 42,26,1; vedi Santangelo 2013, p. 260, ma non tenendo conto della chiusa sulla natura di
Iside.
15. [Il tedesco ha l’espressione Einstiegsdroge, letteralmente la «teoria del passaggio» secondo la quale
l’uso di droghe leggere condurrebbe inevitabilmente a quelle pesanti. N.d.T.].
16. Cicerone, De natura deorum 3,47 (culto animale); De divinatione 1,132.
17. Catullo 74,4 e 102,4. Ma cfr. Matthey 2011.
18. Brevemente Cramer 1954 e Barton 1994; sulle modalità di sviluppo delle altre conoscenze di questo
tipo vedi Gordon 2010 e 2013a.
19. Dione 47,16,1.
20. Tacito, Annales 2,85,4. Vedi Versluys 2004, p. 446.
21. Su tale «orientalizzazione» vedi Versluys 2013.
22. Piú radicale Scheid 2004b. Per la descrizione della struttura vedi Egelhaaf-Gaiser 2000, pp. 176-82; una
trattazione complessiva è in Lembke 1994.
23. Vedi Egelhaaf-Gaiser 2000, p. 252, e sulla contrastante realtà quotidiana del modo di vestire, che era
rigidamente gerarchizzato e visibile socialmente, vedi Allorge-Courtin 2011. La partecipazione emotiva
è posta alla base dei commenti satirici: vedi Kardos 2011. Sull’iniziazione vedi Bremmer 2014a.
24. Martzavou 2012b.
25. Soler 2011, p. 17.
26. Un trattamento esemplare della questione è in Gasparini 2013. Per i templi, ad esempio l’«aula rossa» a
Pergamo, vedi Hoffmann (a cura di) 2005; o per Turi vicino a Sibari vedi E. Greco e Gasparini 2014.
27. Recueil des inscriptions concernant les cultes isiaques (da qui in poi RICIS) 501/0101. Questo e i
successivi esempi sono tratti da Rüpke 2018.
28. RICIS 501/0122.
29. RICIS 501/0112.
30. Valerio Massimo 9,15,1; Livio, Periochae 116 parla di un «figlio» fuoriuscito dagli ambienti piú umili.
31. Cicerone, Epistulae ad Atticum 14,6-8 (12-15 aprile 44 a.C.).
32. Appiano, Guerra civile 3,1,2-3.
33. Seneca, De ira 3,18,1-2; vedi anche Gradel 2002, p. 51.
34. Plauto, Asinaria 711-18.
35. CIL 9,1556. Sul personaggio vedi Cassio Dione 54,23,1-6.
36. CIL 11,7431. Ulteriori esempi in Hänlein-Schäfer 1985, pp. 89-93.
37. Silvestrini 1992; Abramenko 1993; U. Pappalardo 1995; Gasparini 2014.
38. Per una trattazione generale del contenuto referenziale dell’imperatore vedi Ando 2003.
39. CIL 11,1420 = ILS 139; vedi anche la risoluzione seguita alla morte di Gaio Cesare, fratello di Lucio,
nel 4 d.C. (CIL 11,1421 = ILS 140).
40. Su questa gamma di colori vedi Rüpke 1993b.
41. Sulle possibili importanti tradizioni aristocratiche sul modo di compiere un rituale vedi Scheid 1993a,
2007a e 2009.
42. Vàrhelyi 2010, p. 166.
43. Per esempio Varrone, De lingua latina 7,45; Fasti Praenestini, Inscr. It. 13,2,139; Ovidio, Amores
3,637, Fasti 5,148; Plinio, Naturalis historia 3,65; Solino 1,6; Agostino, La città di Dio 6,10 (Varrone).
44. Cicerone, De legibus 2,22, nella ricostruzione del testo secondo Andrew Dyck.
45. Tutto questo è ancora valido agli inizi del IV secolo: vedi Rosenbaum-Alföldi 2015b.
46. Per il contesto topografico e il suo sviluppo vedi Albers 2013, pp. 206-11.
47. Cosí Jaccottet 2013.
48. Vedi Fishwick 2002. Sull’insieme di tradizioni attorno alla deificazione di Antinoo vedi Renberg 2010b.
49. Su Ercole/Eracle vedi Jaczynowska 1981, Ritter 1995, Schultz 2000.
50. Ennio, Annales 99-100 Skutsch; per l’interpretazione Gellio 13,23,7,15 e 19.
51. ILS 119-21. Con Giunone e Cerere ci si rivolge qui a due divinità associate l’una all’altra per il ruolo
materno; la costruzione teorica di età imperiale a proposito della «Giunone» di ogni donna (Seneca,
Lettere 110,1; Plinio, Naturalis historia 2,16) è qui del tutto ininfluente.
52. Dall’altro lato, dietro a un concetto come quello di «angelo» (angelos) poteva nascondersi un’estrema
varietà di concezioni (Cline 2011, p. 75); vedi anche Fauth 2014; Muehlberger 2013.
53. Varrone, De lingua latina 7,85; cfr. Livio 7,6,8-11.
54. Vedi anche Fishwick 2002, p. 234.
55. Vedi per esempio Servio, Commentarii in Vergilii Aeneidos libros 1,8; 5,241, Georgica 1,21; cfr.
Pötscher 1978; Fishwick 1991; Fenechiu 2008 (quest’ultimo contiene un’attenta analisi delle fonti pre-
imperiali).
56. Un’eccezione è forse in CIL 10,3920 = ILS 6307: numen Capuae.
57. Reynolds 1962. Questo si applica anche agli scrittori di ambito cristiano, come nel caso di Tertulliano
(Apologeticum 29-30) e Lattanzio (per esempio De mortibus persecutorum 34,5). Vedi Kahlos 2011, pp.
261-66.
58. Vedi per esempio la completa lista di beneficiari e promotori in CIL 6,225 = ILS 2186: «pro salute, itu,
reditu et victoria imp(eratorum)…»
59. Sul sorgere di questo concetto vedi Wardle 2009, pp. 480-83 e McIntyre 2016. Sulla formula in
honorum domus divinae vedi Cesarano 2015; piú in generale sulla famiglia come domus Saller 1984;
Hölkeskamp 2014.
60. Vedi per esempio Eck 1995.
61. S. R. F. Price 1984.
62. Rutherford 2013, pp. 440-41, testo G4.
63. Friesen 1993; theoriai: Rutherford 2007 e 2013.
64. Norena 2001; Chancey 2004; Williams 2007.
65. Cicerone, Philippica 2,110; sulla nomina di Antonio mentre Cesare era ancora in vita vedi Cassio Dione
44,6,4.
66. Plutarco, Antonio 33,1.
67. Vedi FS n. 669 con altre fonti.
68. CIL 8,24583 = ILS 8963 con FS n. 687 sull’identificazione.
69. L’appartenenza e di conseguenza probabilmente anche l’iniziativa di Augusto è attestata solamente nel
Res gestae 7: vedi FS n. 1012.
70. Vedi capitolo V , § 2.
71. L’unica fonte repubblicana è Varrone, De lingua latina 5,85, dove però la piú precisa descrizione sino
all’inizio dell’esposizione «[… augures ab avibus] quas in auguriis certis observare solent» è omessa
dalla tradizione del codex unicus. Scheid 1990, p. 252, stabilisce una relazione con la curia.
72. Dionigi di Alicarnasso 2,52,5; dove c’è anche l’indicazione della durata congiunta della carica.
73. Tacito, Annales 1,54,1.
74. Vedi Rüpke 2005c, p. 24.
75. Vedi Tacito, Annales, 2,41,1; similmente Wissowa 1912, p. 565.
76. Cosí Wissowa, che lo trae da Tacito, Annales 15,23,2.
77. Tacito, Annales, 3,64, spec. 4.
78. Rüpke 2005c, pp. 1587-600.
79. Pleket 1965; Gagé 1981 e 1986; Clauss 1999, pp. 339-41 (il fenomeno non trova spazio nello studio di
 Engster 2002, peraltro ricco di materiali).
80. Jarrett 1971; Alföldy 1973; Fishwick 1981. Sui cristiani: CIL 8,450; Marcillet-Jaubert 1987.
81. Di Vita-Évrard 1997; Cébeillac-Gervasoni (a cura di) 2000; Gasparini 2014, pp. 267-72.
82. Ulteriori sviluppi in Ando 2001, 2003 e 2013b. La cosa è dimostrata in modo esemplare da Paolo: vedi
Maier 2013.
83. Hekster 2011.
84. Vedi per esempio Seneca, De clementia, 1,10,3: nessuna credenza nella divinità del comando. Sul
cambiamento dei generi letterari e dei temi vedi Haake 2011.
85. Orazio, Odi 1,2.
86. Ivi, 4,5,1-8.
87. Ivi, 4,5,33-36.
88. Valerio Massimo 1, Praefatio (vedi cap. VI , § 3). Sui limiti della visione ecumenica vedi Nguyen 2008,
pp. 72-76.
89. Vedi Gallia 2012 e soprattutto Orlin 2016.
90. Tacito, Annales 1,10,8. Sulle pratiche di culto dei sovrani vedi Cancik e Hitzl (a cura di) 2003.
91. Tacito, Annales 1,11,1.
92. Cfr. Scheid 2012b, p. 210: «l’antica Roma senza tempo». Sul culto del sovrano nella Grecia coeva:
Camia 2011; Lozano 2011, p. 521 dove si fa riferimento ai fenomeni di romanizzazione antecedenti al
culto del sovrano.
93. Lapatin 2010, p. 150; vedi anche Pollini 2012.
94. Sull’inizio delle strategie dinastiche vedi Hurlet 2009.
95. Rüpke 2011d, pp. 140-45.
96. Cooley 2014.
97. Un’eccezione accettata ampiamente fu quella del «1° agosto» come data stabilita a livello centrale per il
culto dei lares nei vici. Vedi per esempio AE 1980, p. 57.
98. Garthwaite 2009, pp. 320-21 su Calpurnio, Egloghe 7.
99. Vedi, in generale, Scheid 2004a, p. 248; su Pompei: Torelli 1998; Gasparini 2016 (una visione
alternativa è in Marcattili 2015); su Ostia: Calandra 2000.
100. Vedi Saddington 2009, p. 98.
101. Sul confronto vedi Clauss 1994. Sui culti: Gordon 2012; Dorcey 1992.
102. Vedi sopra, cap. VIII , § 5 . Sul fenomeno marginale: Bremmer 1994 e 2011.
103. Gill 2009a, p. 82.
104. Sellars 2004, pp. 171-72. Vedi anche Bartsch e Wray (a cura di) 2009.
105. Gill 2009a, pp. 77-78.
106. Questo vale anche per Plotino: Kühn 2008, p. 140.
107. Richter 2011, pp. 82-85; Reydams-Schils 2005, pp. 53-63, 140-41, 174-76.
108. Per Seneca nel I secolo d.C. vedi Setaioli 2007; su Plutarco e Sorano di Efeso nel II secolo d.C. vedi
 Brenk 1998, pp. 170-81; Podolak 2010; sul concetto di trasformazione in Prudenzio durante la tarda
antichità vedi Mastrangelo 2008.
109. Vedi per esempio Van Hoof 2010 su Plutarco. Vedi anche Seim e Økland 2009.
110. Vedi Markschies 1997.
111. Ildefonse 2008, p. 233; Aubry 2008. Cfr. Song 2009.
112. Sfameni Gasparro 2007; Israelowich 2015.
113. Harris e Holmes (a cura di) 2008; Petridou 2015; vedi anche Fields 2008; Petsalis-Diomidis 2010. Sui
racconti di guarigione vedi anche Martzavou 2012a.
114. Sul ruolo speciale di questo fra i militari vedi Wesch-Klein 2009. Sugli adoratori organizzati: Petridou
2017.
115. Vedi per esempio Plinio, Epistulae 7,27 (devo questo suggerimento a Veit Rosenberger).
116. Athanassiadi 1993; Harris 2009; Renberg 2010a; Pizzone 2013. Su Artemidoro vedi anche G. Weber
1999; Brakke, Satlow e Weitzman (a cura di) 2005; Du Bouchet e Chandezon (a cura di) 2012; Downie
2015. Su Erma: Miller 1988. Anche gli elegiaci dell’età augustea avevano tentato di convogliare ai
propri lettori esperienze oniriche: Scioli 2015.
117. Per quanto riguarda i riferimenti epigrafici ai sogni, Gil Renberg ha stimato per Silvano piú di due terzi
di tutte le iscrizioni, mentre Asclepio si fermerebbe al 40 per cento (relazione all’Università di Erfurt il
13 novembre 2009); brevemente, Renberg 2015, p. 257.
118. Bendlin 2006; Stoneman 2011, pp. 174-89; Kindt 2015. Vedi anche Eidinow 2007, pp. 42-55.
119. Smadja 1986.
120. Vedi ibid., pp. 509-14.
121. Frankfurter 1998, p. 242.
122. Schörner 2013.
123. Haensch 1997 e 2006.
124. Herz 2003.
125. Horden e Purcell 2000.
126. Vedi Bernstein 2007.
127. Per la Gallia vedi Lobüscher 2002.
128. Vedi Sartre 2005, pp. 299-318; per un’analisi piú ampiamente comparativa: Raja 2015.
129. Vedi Raja 2013a, p. 40. In generale Andrade 2013; Butcher 2013.
130. Van Andringa 2011.
131. Vedi Rüpke 2008b.
132. Ameling 2009. Sul significato dei confini linguistici: Kaizer 2009.
133. Richert 2005, p. 16.
134. Ando 2005; vedi anche Richter 2011, pp. 207-42. Sulla competenza epigrafica e sulle mutate
condizioni nel mondo grecofono vedi per esempio Chaniotis 2009; per quanto riguarda il caso particolare
dei charaktêres non linguistici vedi Gordon 2014.
135. Vedi anche Rüpke 2001b; Haeussler 2012; Spickermann 2015.
136. Vedi Cesare, De Bello gallico 6,17 e 6,21: «Germani multum ab hac consuetudine differunt». Cfr.
Woolf 2011 sulla logica dell’osservatore. Su Tacito: Rives 2011b.
137. Ducœur 2011: re Pṛthu.
138. Cfr. Woolf 2015.

X. ESPERTI E FORNITORI

1. Sulla preghiera come caratteristica principale della religione romana rispetto al sacrificio vedi Patzelt
2018. Sulla lunga continuità e sul ruolo essenziale della preghiera dall’ellenismo al giudaismo rabbinico
vedi Chazon 2012, p. 387; vedi anche Jonquière 2007.
2. Fondamentale Mauss 1925. Vedi inoltre Moebius e Papilloud (a cura di) 2006; Hoffmann et al. (a cura
di) 2016.
3. Questo è ciò che viene chiamato embedded religion.
4. Acta arvalia 49,8-32 Scheid.
5. Simpulatrices: Paolo Diacono, Epitome (ex Festo) 455,15-16 (ed. Lindsay); la sola popa di cui si conosce
il nome era una donna: FS n. 1419. Sulla svariata serie di ruoli religiosi (e culturali) delle donne vedi P.
Keegan 2014, pp. 121-34; precedentemente Momigliano 1992a.
6. Festo 472, 19-23 (ed. Lindsay).
7. Goette 1986b, p. 64 ipotizza un pontifex minor, ma le prove per questo mancano.
8. Vedi inoltre Gordon 1990.
9. P. Keegan 2014, p. 133.
10. Sul ruolo dei filosofi vedi Vinzent 2017.
11. Ullucci 2012; per un contesto piú ampio vedi Knust e Vàrhelyi (a cura di) 2011; Faraone e Naiden (a
cura di) 2012.
12. Eckhardt 2014; vedi Plutarco, Numa 16,2. Cfr. Stroumsa 2005b, dove, tuttavia, si dà troppa importanza
al ruolo di ebrei e cristiani in queste pratiche.
13. Elsner 2012b.
14. Gordon 2009a, p. 640; Meier 2009, pp. 207-8; Remijsen 2015.
15. Vedi Rüpke 2016e. Sulla scelta del termine episkopoi vedi Eck 2014, pp. 344-45.
16. Sulla natura problematica del termine vedi Ando e Rüpke 2006a e 2006b.
17. Radin 1927. Il mio ragionamento qui deve molto a Richard Gordon (esemplare, da questo punto di vista,
Gordon 2005).
18. Vedi sopra, p. 258.
19. Wilburn 2012 sui limiti della tradizione e sui vuoti che sistematicamente ha la nostra conoscenza di
queste pratiche. Sui suoni in generale vedi Vendries 2015.
20. Sul termine vedi Mulsow 2012. Per nozioni letterarie sulla cosiddetta poesia personale si veda per
 esempio Luck 1992; C. R. Phillips 1994; O. Phillips 1995; O’Neill 1998; Janowitz 2001; Murray 2007;
Rüpke 2016c, pp. 65-79.
21. Festo 232,33-234,2 (ed. Lindsay); qui sono menzionati anche i sinonimi successivi. Definizione di saga
in Cicerone, De divinatione 1,65.
22. Fa eccezione P. Keegan 2014, p. 129.
23. Vedi Varrone, De lingua latina 6,14: sacerdotes Liberi. Si conoscono solo due maschi libarii e
provengono dai graffiti di Pompei (CIL 4,1768-69). La consueta supposizione che si tratti di fornai
«profani» è discutibile.
24. Marziale 10,24,4. La grande varietà di torte per i rituali includeva anche l’arculata: Paolo Diacono,
Epitome (ex Festo) 15,10 (ed. Lindsay).
25. Belayche 2013, pp. 114-22 giustamente critica ogni separazione categorica fra preti di sesso maschile o
femminile e specialisti di divinazione.
26. Vedi Rüpke 2013i, Eidinow 2013 e Bowden 2013, pp. 54-56, sulla crescente importanza dell’ultimo
aspetto nel corso dell’età imperiale.
27. Catone, De agri cultura 5.4: voci critiche anche in Plauto, Amphitruo 1132.
28. Plauto, Miles gloriosus 693.
29. Vedi cap. V , § 2.1.
30. Cosí in generale Van Nuffelen 2011 (cfr. Adluri 2013 per una tendenza piú a lungo termine). Su
Manilio vedi Volk 2009.
31. Schmid 2005; Green 2014, qui anche per quanto segue.
32. Firmico Materno, Contra mathematicos 2,30,5.
33. Pseudo-Quintiliano, Declamationes maiores 4,17,1. Sul testo vedi Stramaglia 2013.
34. Sulle tecniche e sui gruppi di clienti: Demandt 1990; Brodersen 2006; Nollé 2007. Per l’Italia: Bouché-
Leclercq 1882; Champeaux 1986 e 1990; Buchholz 2013. In generale: Bouché-Leclercq 1879; Belayche
et al. 2005. Sul manuale: Mowat 2016.
35. Epitteto 1,31; sulla rivalità con gli indovini: 1,32.
36. Vedi Denzey Lewis 2017 in riferimento a Ireneo e all’Ippolito della Refutatio; successivamente si unirà
a loro Epifanio.
37. Kemezis 2014.
38. Cassio Dione 72,23,1-2.
39. Ivi, 53,1,5; 58,12,5.
40. Ivi, 56,46,1.
41. Ivi, 55,22,5.
42. Per esempio Cassio Dione 52,30,4-6; 54,8,5; 55,6,5; spec. 56,46,5 e 59,6,4.
43. Un’analisi completa di quanto segue è in Rüpke 2011b.
44. Rüpke 2010b.
45. ILS 8380; vedi Van Haeperen 2002, pp. 198-201.
46. CIL 6,31034.
47. Ivi, 709; 6,52.
48. Ivi, 40684.
49. Cfr. Digesto 1,2,2,49 sulla concessione di uno ius publice respondendi per mezzo degli Augusti.
50. Esmonde Clearly 2013, pp. 226-30. Tuttavia, le «iscrizioni confessionali» sono un fenomeno rurale
(come ribadito da G. Horsley in una conferenza tenuta all’Università di Erfurt il 1° ottobre 2015).
51. Cosí Gordon 2016. I testi sono disponibili in Petzl 1994. Vedi anche Rostad 2002, Chaniotis 2009 e
Belayche 2013 sul ruolo dei sacerdoti.
52. Cassio Dione 55,31,2-3.
53. Ivi, 59,9,3.
54. Ivi, 79,4,1-5; 79,31,1-2.
55. Cosí J. Z. Smith 1978b, capitolo II . In generale, sulle scritture apocalittiche: Momigliano 1992b. Sulle
sibille: Collins 1987; Parke 1988; Potter 1990 e 1994; Neujahr 2012, pp. 195-242; sulle apocalissi:
Nagel, Schipper e Weymann (a cura di) 2008; K. R. Jones 2011.
56. Cassio Dione 57,18,4-5. Sull’incendio di Roma: 62,18,3.
57. Satake 2008, p. 126; Malina 1995; vedi Taeger e Bienert 2006, pp. 162-63.
58. Osiek 1999, p. 24; Rüpke 2013b.
59. Rüpke 2005b.
60. Su quanto segue vedi Gordon 2013b.
61. Pastore di Erma 8,3.
62. Ivi, 7,4; vedi inoltre Leutzsch 1989, pp. 70-71.
63. Pastore di Erma 8,3.
64. Lieu 2004, p. 243. Cfr. Cicerone, De legibus 2,5, e le discussioni degli ebrei di Alessandria in Flavio
Giuseppe, Contro Apione 2,6 e A Diogneto 5-6.
65. Apocalisse 17-18; 4 Esdra 11-12; Oracoli sibillini 5,408-27; K. R. Jones 2011.
66. Sui Flavi: Boyle e Dominik (a cura di) 2003; cfr. Rüpke 2012i per un testo un poco precedente a Roma,
e Nasrallah 2010 per le città del Mediterraneo orientale. Cfr., per contro, i modi di citazione
nell’Apocalisse di Giovanni: Karrer 2012.
67. Pastore di Erma 9 (visio 3,1), 4 e visio 1,4,1 e 3; visio 3,1,6 e 10,1.
68. Ivi, 50,8-10.
69. Waldner 2012.
70. Vedi per esempio l’Alessandro di Luciano, o La morte di Peregrino 11; Origene, Contro Celso 7,9 (per
il suggerimento ringrazio Maria Dell’Isola che sta per pubblicare un lavoro sulla costruzione
storiografica del montanismo).
71. Frontone, Lettere 2, p. 10 (226 N): epularum dictator, cenarum libator, feriarum promulgator.
72. Luciano, La morte di Peregrino 13.
73. Vedi per esempio AE 1997, p. 857; Chaniotis 2005, p. 163; una descrizione completa è in Alföldy 1997.
74. Ireneo, Adversus haereses 1,23; Allen Brent, in una relazione presentata alla British Patristic
Conference a Londra nel 2014. Per esempio Lucio Elio Mole Iunior e suo figlio Lucio Elio Terenziano
Mole, alla fine del I o nel II secolo d.C., costruirono a Keraia (Belören, in Turchia) un piccolo culto
locale che si basava esclusivamente su libagioni in onore del dio Men Keraeiton (Horsley 2007, n. 110).
75. Quanto segue si basa essenzialmente su Gordon 2012, pp. 971-72. Sull’origine iraniana dell’idea di un
sacrificio cosmico di fondazione vedi Gordon 2017.
76. Sulla diffusione delle immagini di Mitra vedi Boschung 2014.
77. White 2012, pp. 481-86. Sull’invocazione di «Mitra» in altri contesti vedi per esempio Inscriptiones
Graecae ad Res Romanas Pertinentes 1,79: Gordon 1994, p. 471; Sanzi 2005; Latteur 2011.
78. Gordon 2017; contro una localizzazione del culto nell’ambito militare vedi Gordon 2009b.
79. Gordon 2017; vedi anche Martens 2015; in generale sui ritrovamenti a Tienen e similari (come per
esempio il vaso con serpente proveniente dal mitreo di Ballplatz a Magonza) vedi Martens e Boe 2004.
80. Vedi Gordon 2013c che si basa su Chalupa e Glomb 2013. Su un Cautes con testa di toro vedi Szabó
2015.
81. Cfr. Gordon 2013c. Questo pone notevoli problemi per quanto riguarda una «archeologia del rituale»
(vedi per esempio Van Andringa e Lepetz 2003; Scheid 2008) e l’interpretazione delle ossa animali e
degli avanzi di cibo: ossa di pollo possono anche indicare il sacrificio di tori.
82. Quest’ultimo fattore funziona allo stesso modo nelle occorrenze del nome di Giove Dolicheno,
ampiamente assente in Gallia e Spagna (Schwarzer 2012); su questo cosiddetto culto vedi per esempio
Merlat 1960; Hörig e Schwertheim 1987; Blömer e Winter (a cura di) 2012; Sanzi 2013.
83. Auffarth 2013.
84. Sulle esperienze facilitate da tutto questo vedi Gordon 2015. Sull’impiego delle luci nei misteri: Patera
2010.
85. Un’analisi esemplare della questione è in Gawlinski 2012.
86. Rogers 2012. Per esempio Horsley 2007, n. 21 (prima metà del I secolo d.C.).
87. Vedi per esempio O. Pappalardo 2012 sulla Villa dei misteri a Pompei. Cruciale qui è il testo di
Pausania. Sull’esperienza religiosa di Pausania vedi Funke 2010, p. 226.
88. Simón 2010; Harland 2011; vedi anche Klotz 2012, p. 404 su Tebe. Sui viaggi italici verso templi greci
in epoca repubblicana vedi Naso 2011.
89. Una descrizione completa in Van den Horst 1982.
90. Cicerone, De legibus 2,20-1; Rüpke 2016e, pp. 29-31.
91. Vedi capitolo VI , § 3.2. Tacito il quindecimvir non si occupò di religione.
92. Per i dettagli vedi Rüpke 2014b, pp. 239-49 contra A. Cameron 2007 e 2011.
93. Vedi Ullucci 2012, sebbene non fornisca una dettagliata differenziazione sociale. Come sostenuto da
Rebillard 2010, la critica cristiana fino al V secolo riguardava quasi esclusivamente la partecipazione ai
sacrifici e non il beneficiare della «carne sacrificale» che veniva prodotta da questi riti.
94. Cosí gli importanti ritrovamenti di Schörner 2011, p. 94. Sulla traducibilità: Richter 2011, p. 211.
95. Auffarth 2013, p. 434. Vedi per esempio Galeno, De pulsuum differentiis 2,4.
96. Cosí Van Nuffelen 2011. Sul ruolo della «conoscenza» religiosa e dell’autorità da essa conferita vedi
North 2010, p. 47; vedi anche Sanders 1992, p. 191.
97. Branham 2012, pp. 222-23; Swartz 2017.
98. Sui processi di individualizzazione religiosa in epoca imperiale vedi Rüpke e Spickermann 2012; Rüpke
2013g e 2013k; Rüpke e Woolf 2013a.
99. Rüpke 2016c. Esempi delle conseguenze religiose nella mobilità geografica sono in Hekster et al. (a
cura di) 2009.
100. Cosí Richard Gordon. Sulla situazione romana: Orlin 2010.
101. Pastore di Erma 8,3. Per questa idea, e per l’opportunità di poterla sviluppare in futuro, ringrazio Jos
Verheyden (Lovanio).
102. Schellenberg 2011, pp. 156-58; Baslez 2011, p. 25.
103. Qui condenso considerazioni proposte da Richard Gordon a proposito della percezione del
funzionamento delle tavolette di maledizione: Gordon 1995, 2007, 2013e e specialmente 2013d.
104. Brevemente, Ando 2008, 2013a e 2013b; Woolf 2009 e 2012b; Rüpke 2014b, pp. 1-21.
105. Hurlet 2011, p. 134. Sul carattere asistematico del regime vedi Eck e Müller-Luckner 1999.
106. L’argomento decisivo si trova in S. R. F. Price 1984.
107. Vedi, in generale, G. A. Fine 2010.
108. Vedi Martin 1995, p. 723; sulla sostituzione vedi Picard 2012.
109. Sul venir meno di nuovi investimenti nei templi pubblici nell’Europa nordoccidentale a partire dalla
seconda metà del III secolo d.C. vedi Van Andringa 2014a e gli esempi citati in Id. 2014b.
110. Bazzana 2010, pp. 108-9; S. Schwartz 2010, p. 170.
111. Harland 2014, n. 95 dall’81 d.C.
112. Sulle differenze nelle complesse identità politico-culturali vedi Demougin 2012, p. 109; sulla
situazione nel Mediterraneo orientale vedi per esempio C. P. Jones 2004; Raja 2013b, p. 169. Sulle
sinagoghe come associazioni: P. Richardson 2004.
113. Lieu 2004; DePalma Digeser 2006; Schott 2008; Perkins 2009; Nigdelis 2010; Rebillard 2012.
114. Questo oggi ci spinge a indulgere in discorsi che parlano indistintamente di «culti», dove l’accento è
posto sulle desiderate somiglianze, senza tener conto delle infinite varianti locali.

XI. COMUNITÀ IMMAGINARIE, COMUNITÀ REALI

1. Sul contesto: Gordon 2013b, p. 165. La fondazione di un’associazione in un paese straniero al fine di
provvedere alla sepoltura è menzionata a Nicomedia nel Nordovest dell’Asia Minore, da parte del
falegname fenicio Papos: S. Price 2012, p. 8 (in riferimento a «Bulletin de correspondance hellénique»,
102, 1978, pp. 413-15).
2. Vedi Ausbüttel 1982, pp. 35-37.
3. Vedi per esempio Harland 2014, n. 103: una dedica condivisa alla dea Roma assicurava alla popolazione
locale e ai mercanti romani una base comune per il commercio. Una situazione simile si trova a Kozluca:
Horsley 2007, n. 328 (Myliadeis, mercanti romani, residenti traci).
4. Esemplare: Bendlin 2011.
5. Una trattazione completa della questione in Egelhaaf-Gaiser 2000, pp. 272-329.
6. Bollmann 1998; in particolare, in riferimento ai gruppi religiosi: White 1990 e I. Nielsen 2014.
7. Rohde 2012, p. 359. Sulla datazione cfr. Trimble 2011, p. 337.
8. Ando 2013b, pp. 92-100.
9. Digesto 47,22,1,2; White 1990, pp. 26-28. Su un’associazione al confine fra contesto familiare e vicinato:
CIL 6,455 (collegium Larum).
10. Vedi Digesto 47,22,1,1; anche Bendlin 2005, pp. 80-82.
11. Noy 2010, p. 211; Belayche e Dubois (a cura di) 2011.
12. Questa prima sessione si basa su Rüpke 2016g.
13. Ascough 2005 e 2007.
14. König 2011.
15. Cfr. Certeau 1975 sugli storiografi.
16. Sulla critica: Stowers 2011; Urciuoli 2013. Sugli specifici problemi che ne conseguono, come nel
discorso a proposito dei pitagorici, vedi Cornelli 2013.
17. Vedi Iricinschi e Zellentin 2008; Denzey Lewis 2017.
18. King 2008, p. 35.
19. Vedi Stock 1983 per il medioevo; per l’antichità vedi Brakke 2012.
20. Vedi K. Quinn 1982, pp. 79-93.
21. Starr 1987.
22. Per la tarda antichità vedi Mratschek 2010.
23. Johnson 2012, capitolo II .
24. P. L. Schmidt 2001, p. 940.
25. Johnson 2012, pp. 42-56.
26. Giovenale 7,36-47.
27. Hoffer 1999, pp. 10-13; Gibson e Morello 2012, pp. 136-38; sull’inclusione indiretta delle donne vedi
J.-A. Shelton 2013. Per gli aspetti prosopografici delle reti rimane insostituibile Sherwin-White 1966.
28. 3 Gv 9-13. [Si cita da La Bibbia di Gerusalemme, Bologna 1998 15. N.d.T.].
29. Musonio nelle sue Diatribe III e IV incoraggia direttamente le donne a filosofare; vedi Ramelli 2008, ad
loc.
30. Vedi Vinzent 2011.
31. Eusebio, Storia ecclesiastica 5,13,5-7; devo a Vinzent 2011, p. 126 questo riferimento.
32. Per esempio Galeno, De usu partium 11,14; vedi Tieleman 2005.
33. Rüpke 2012g, pp. 74-78.
34. Pseudo-Cesare, Bellum hispaniense 42,7 [trad. it. La lunga guerra civile (Alessandria-Africa-Spagna), a
cura di L. Loreto, Milano 2001].
35. Momigliano 1992b; Potter 1990, 1994; Gauger 1998, pp. 412-18.
36. Per esempio Oracula Sibyllina 1,2; 3,163; cfr. 4,1 e 5,1. Esseri umani/mondo: 1,4; 2,21; 3,7; 8,1,3. Cfr.
Usher 2013 sulla possibile ricezione nell’Octavia praetexta, critica del regime imperiale.
37. Vedi I. Henderson 2012.
38. Cosí Cancik 2011.
39. Vedi Arnal 2011 e piú avanti. Sulla loro designazione da parte di altri, e conseguentemente anche da
loro stessi, come «cristiani» vedi Trebilco 2012, pp. 272-311.
40. Scopello 2010; Schenke in Schenke, Bethge e Kaiser (a cura di) 2007, p. 2.
41. Cosí Ramelli 2005, pp. 1358-59, confrontando questi testi con quelli della raccolta post-classica del
Corpus Hermeticum.
42. Cfr. ibid., pp. 1344 e 1362-64. La discussione sull’uso monastico di questa collezione in Lundhaug e
Jenott 2015.
43. Cfr. Vielhauer 1975, p. 602: senza un pubblico reale.
44. Schaper 2009, qui in relazione al periodo che va dal VII al V secolo a.C.
45. Nel caso di Luciano è possibile, per esempio, mettere in relazione alla religione 20 dei 70 testi a nostra
disposizione, per Plutarco invece circa 15 dei 78 raccolti nei Moralia.
46. Rüpke 2013h.
47. Vedi Cancik 2011; Rüpke 2012g; cfr. E. M. Becker (a cura di) 2005.
48. Su quest’ultimo vedi Rajak 2009.
49. Ibid., pp. 152-75; sul foreignizing p. 153.
50. Vedi Rajak 2009, p. 311.
51. Millar 2010; Takahashi 2014.
52. A proposito della tesi della split diaspora, per l’estesa perdita di contatti con le comunità della diaspora
occidentale prima dell’epoca islamica e le possibili molte assimilazioni latino-cristiane vedi Edrei e
Mendels 2007, 2008 e 2012. Trattando della questione dello sviluppo di comunità ebraiche in occidente,
entrambi gli autori sono reticenti e non fanno riferimento al problema di una minoranza grecofona in un
ambiente circostante latinofono.
53. S. Stern 2012, pp. 303-13.
54. Rajak 2009, pp. 223-24.
55. Watts 2010, pp. 45-52. In generale vedi Cancik-Lindemaier 2012; Cancik 2012b, p. 103 sul ruolo di tali
narrazioni nell’ambito della transizione dal giudaismo al cristianesimo.
56. Cfr., con un’enfasi diversa, Brakke 2012, p. 275.
57. Martzavou 2012a, p. 195; Petridou 2017.
58. Kratz 2013; Sharon 2012, p. 439 sullo sviluppo delle sinagoghe in Egitto a partire dal III secolo a.C.
59. Rajak 2009, pp. 234-35.
60. Sul concetto vedi Granovetter 1973.
61. Svetonio, Augustus 31,1; Teja Casuso e Marcos 2012.
62. Quanto segue si basa su Rüpke 2016b.
63. Verdoner 2011, p. 19.
64. In generale, Dithmar (a cura di) 1995.
65. Quanto segue si basa su Koschorke 2012, pp. 27-110 per la terminologia analitica.
66. Ovidio, Fasti 2,721-852. Per una trattazione completa vedi Rüpke 2010a.
67. Koschorke 2012, pp. 61-74. Per i vangeli: King 2015.
68. Vedi la panoramica offerta in Seeliger e Wischmeyer 2015, pp. 1-45; vedi anche Waldner 2004.
69. Valerio Massimo 9,15,5 e 9,15, ext. 1.
70. Wardle 2000 e 2002; Lucarelli 2007. Sul concetto di post-memory vedi Hirsch 2012.
71. Marcione 1,2 Klinghardt = Lc 3,1.
72. Vedi già Bowersock 1994; Whitmarsh (a cura di) 2010; Woolf 2010.
73. Su questa connettività vedi Koschorke 2012, pp. 29-38.
74. Knauer 1964.
75. Per esempio Bremmer 1991; Hartmann 2013; per l’inserimento successivo nella storia di Policarpo vedi
Zwierlein 2014 e Seeliger e Wischmeyer 2015, p. 29.
76. Specialmente utile per la biografia antica: McGing e Mossmann (a cura di) 2006; Shuttleworth Kraus
2007; Radke-Uhlmann 2008; Hägg 2012. Sulla biografia religiosa vedi Talbert 1978; Cox 1983;
Momigliano 1987; Dihle 1993; J. M. Dillon 2006; König 2006; Debié 2010.
77. Vedi per esempio Krauss 1930; Kröger 1940; Rüpke 2012g, p. 74 su Cesare e Tacito.
78. Plutarco, Numa 9,1.
79. Sulle precedenti concezioni di Numa vedi Deremetz 2013.
80. Rüpke 2012i.
81. Lombardi 2012, p. 391.
82. Su Giuseppe cfr. Hadas-Lebel 1993. Sull’autobiografia: Engels 1993; Pelling 2009; C. Smith 2009.
83. McLaren 2013.
84. Per la discussione sul carattere biografico dei vangeli vedi Cancik 1984a e 1984b; Dormeyer,
Frankemölle 1984; scettica E. M. Becker 2006; una sistemazione diversa del problema in Baum 2013.
85. Vedi per esempio Stefaniw 2012; Johnston 2012.
86. Demoen e Praet (a cura di) 2009 su Apollonio; Lipsett 2011 su Erma e gli Atti di Paolo e Tecla, cosí
come il Libro di Giuseppe e Aseneth. Sui rari esempi di conversione come narrazione biografica
specifica vedi Bremmer 2014c e 2016.
87. Cfr. lo sviluppo del romanzo clementino e la sua trasformazione in un racconto in prima persona in
ambito siriaco (Wehnert 2015).
88. In generale Koschorke 2012, pp. 38-51, specialmente p. 41.
89. Rüpke 2015a.
90. Ben-Eliyahu, Cohn e Millar 2012, p. 62.
91. Vedi anche, per il XIX secolo, Lersch 1843.
92. Standhartinger 2010, sintesi a p. 25.
93. Bremmer 1995b.
94. Vedi sopra, p. 312.
95. Vedi T. P. Henderson 2011, p. 224 sull’applicazione del concetto ad alcuni dei testi successivi. Sul
concetto vedi Schiffman 1985 e Feldman 1998.
96. Epistula apostolorum 14; Ehrman 2003, p. 75.
97. Ascensio Iesaiae 11,8-9; Vinzent 2011, pp. 119-22.
98. Evangelium soteros 7 = P. Berol. 22220; ed. Ehrman 2003.
99. Niehoff 2012.
100. Cfr. Newlands 2009, pp. 372-73 con Nikolaidis 2009.
101. Per esempio 1,25,49; vedi T. P. Henderson 2011.
102. Haines-Eitzen 2012.
103. Krueger 2004, p. 191; per il periodo successivo: Krueger 2010.
104. Vangelo degli Ebioniti 1 = Epifanio, Panarion 30,13,6.
105. Esemplare Feldherr 2010 su Ovidio.
106. Come si sottolinea in Frenschkowski 2009, anche a proposito del concetto di «sottocultura» (pp. 230-
32).
107. Vedi Brown in Brown e Lizzi Testa (a cura di) 2011, p. 607.
108. La questione è ampiamente trattata in Rüpke 2014c.
109. Vedi per esempio Nicolet 1988; K. Clarke 1999; Dueck 2012; su Trogo, Widevoort Crommelin 1993.
110. Gillet-Didier 2002, pp. 391-92.
111. Sulle pratiche religiose di memorializzazione e storiografia a Roma vedi Rüpke 2012g. Piú in generale
sul fenomeno: Rüsen 1996 e 2001; Straub 2001.
112. Gruen 2011, p. 227.
113. S. Schwartz 2001, pp. 19-21.
114. Per l’Egitto, e in modo particolare per Elefantina e Leontopoli, vedi Kratz 2013. Su quanto segue vedi
S. Schwartz 2001, pp. 32-99, benché l’autore manchi di riflettere sulle implicazioni generali di questi
accadimenti.
115. Tuval 2012, p. 238.
116. Tacito, Annales 15,44,2-3; Plinio, Epistulae 10,96-97. Cfr. Zetterholm 2003.
117. Sul carattere ambivalente della circoncisione come elemento distintivo e forma di controllo vedi
Jacobs 2012; vedi anche Neutel e Anderson 2014 sull’ambivalenza del simbolo maschile in Filone e
Paolo. Sul programma «imperiale» di Paolo vedi Arnal 2011.
118. S. Mitchell 1999 e 2010; Belayche 2011a.
119. Valerio Massimo 1,3,2 in relazione alla soppressione delle pratiche religiose straniere (giunto a noi
 solamente grazie all’epitome di Giulio Paride).
120. Cosí, in modo convincente, Wendt 2015.
121. Vedi Tacito, Annales 15,44,3.
122. Su quest’ultimo punto vedi G. J. Baudy 1991, con la critica in Rüpke 1994. Piú in generale, Shaw
2015.
123. Per la discussione vedi Goodman 2012; Clements 2012. Sui colori dell’arco: S. Fine 2015. Vedi anche
Weikert 2016, pp. 75-76 per i destinatari dell’arco; sulla narrazione del conflitto in Giudea vedi Rudich
2015.
124. Ebner 2012, pp. 85-91 in riferimento a Paolo e alla Prima lettera di Clemente. Cfr. Maier 2015 su
Erma e Neutel 2015 su Paolo.
125. Rüpke 2012i sulla Lettera agli Ebrei.
126. Cosí Ebner 2012, p. 91 in riferimento ad Atti 18,1-3; lo stesso si trova in Giustino.
127. Brevemente su Alessandria: Clauss 2004, pp. 161-64; vedi anche Bland 1996. Su Bar Kochba: Eck
2012.
128. Quanto segue si basa sulla ricostruzione della priorità del Vangelo di Marcione recentemente adottata
da Vinzent 2014a e 2014b, anche a proposito delle fonti (2014a, pp. 10-133). Per la ricostruzione
testuale: Klinghardt 2015, il quale lascia comunque aperta la questione della paternità del vangelo
utilizzato da Marcione, cosí come anche l’intervallo di tempo che intercorre fra esso e il periodo in cui
Marcione fu attivo.
129. Nicklas 2014, p. 97; Frenschkowski 2002; Monnot 2003.
130. Sull’opera centrale di Harnack e la sua posizione precedente vedi Harnack 1921; Steck 2003; Kinzig
2004. La fonte piú importante è Tertulliano (vedi Moreschini 2014).
131. Cfr. le osservazioni contenute in E. M. Becker 2011, p. 143 su Matteo e Marco (con una datazione di
molto piú antica).
132. In generale su questo Foley 1987 e 1988.
133. Vedi in generale su questo Ankersmit 2002; Ascough 2008.
134. Vinzent 2014a, pp. 73, 272-76; per la stessa datazione della raccolta ma su una base differente vedi
Zwierlein 2010, p. 143; Id. 2009, pp. 299-301. Nicklas 2014, p. 218, caratterizza l’orientamento di Paolo
come una nuova messa a fuoco all’interno del contesto giudaico.
135. Clements 2012. Per gli Atti degli apostoli come racconto di uno scisma vedi Cancik 2011, pp. 328-33.
136. T. P. Henderson 2011.
137. Cassio Dione 69,2,3.
138. Ivi, 76,15,7; 78,18,3.
139. Ivi, 78,7,1-3, Xiphilinos.
140. Ameling 2011, p. 485; vedi anche Rizzi 2010, p. 20. Sul cristianesimo come forma popolare di
giudaismo vedi Hezser 2013.
141. Sull’assenza di una tradizione locale: Zwierlein 2010; Ameling 2011. Critico sulla liturgia: Bradshaw
 2014; vedi anche Leonhard 2017.
142. Nicklas 2014, p. 61.
143. Caprioli 2007, pp. 288-93.
144. Per una trattazione completa di questo processo vedi Jung 1999, 2004, 2005 e 2006. Sul linguaggio:
Schlette e Jung (a cura di) 2005.
145. Le teorie rituali hanno ottenuto questi risultati sulla base di posizioni altamente varie: vedi per esempio
Staal 1980; Burkert 1981; Bernardi 1984; Heesterman 1986; Rappaport 1992.
146. Vedi la critica in Rüpke 2013l.
147. Sulla reinterpretazione e il caricamento affettivo degli scritti sociali rituali vedi Schechner 1985;
Kranemann e Rüpke (a cura di) 2003; Rüpke 2003a.
148. Des Bouvrie 2011, p. 171, ha caratterizzato i rituali pubblici (e le produzioni drammatiche in
particolare) come «un programma di performance […] che producono una sequenza di emozioni
stabilite». Vedi anche Woolf 2013.
149. Grimes 1990; Rappaport 1999; Assmann 1999; Brandt e Iddeng 2012; Rüpke 2012e.
150. Rüpke 2012e.
151. Petsalis-Diomidis 2007, p. 252.
152. Vedi per esempio Kuhfeldt 1882; Lomas 1997; Lackner 2013; Quinn e Wilson 2013. Questi progetti di
costruzione seguirono il cambiamento verso lo status di colonia molti decenni dopo, o un secolo piú
tardi.
153. Cfr. Petsalis-Diomidis 2007, p. 252.
154. Vedi per esempio Woolf 2009.
155. Sulla «sospensione dell’incredulità» vedi Eco 1994. Sulla base cognitiva vedi Boyer 1994.
156. Petsalis-Diomidis 2007, p. 289.
157. Ringrazio Georgia Petridou per il suggerimento.
158. J. Z. Smith 1978a.
159. Asclepius 24; Giovenale 3,62.
160. Momigliano 1992b; Frankfurter 1998; cfr. Webster e Cooper 1996; Chakrabarty 2008.
161. Vedi Bracht 2014 e il capitolo seguente, § 1. Il commentario di Eracleone al Vangelo di Giovanni
potrebbe essere stato composto a Roma, in tal caso già negli anni attorno al 170, immediatamente dopo
la compilazione di un primo corpus testuale «cristiano».
 XII. LINEE DI CONFINE E COMUNITÀ

1. Vedi la contrastività fra maestri da una parte ed episkopoi, preti e leviti dall’altra in Ippolito, Commento a
Daniele 1,18.
2. Vedi ibid. 4,8,7 e 4,9,2. Sulla datazione cosí come sui dettagli della seguente interpretazione vedi Rüpke
2017b. Per una difesa della datazione tradizionale del 204 d.C. cfr. invece Bracht 2014, pp. 58-64.
3. Sull’identificazione dei due diversi autori: Scholten 1991; Brent 1995 e 2004; Volp 2009; Heintz 2011;
cfr. Cerrato 2002 e 2004; Heine 2004.
4. Cassio Dione 77,16,1-2.
5. Cosí anche Markschies 1999.
6. Su Giuda, conosciuto solo grazie a Eusebio (Storia ecclesiastica 6,7), vedi Strobel 1993, pp. 113-15, che
lo colloca ad Alessandria, benché la sua argomentazione non sia per nulla convincente. Anche Origene
trascorse un po’ di tempo a Roma nel 212/13.
7. Brevemente Burgess e Kulikowski 2013, pp. 110-17, con la mia recensione sul «Journal for the History
of Astronomy», 2015. Per una descrizione completa di Africano: Wallraff (a cura di) 2006; Wallraff et
al. 2007; Wallraff e Mecella (a cura di) 2009.
8. Sull’eventualità che si possa essere avvalso del testo di Teodozione vedi la discussione in Bracht 2014,
pp. 17 e 43-47.
9. Berchman 1984; J. M. Dillon 1996; J. D. Turner e Corrigan 2010; J. M. Dillon 2012.
10. Ippolito, Commento a Daniele 4,18; un altro esempio in 4,19. Per una critica all’atteggiamento: 4,16,6;
21,4-22,1.
11. Vedi Magny 2006, p. 430.
12. Cfr. Rebillard 2016.
13. Cfr. inoltre Marcus 2011, specialmente pp. 395-96.
14. Ippolito, Commento a Daniele 1,22,2; 2,34; 4,50,3; cfr. tuttavia 1,15: «ebrei per circoncisione». Per i
termini «ebrei» ed «elleni» o pagani come differenziazioni all’interno del gruppo vedi Boin 2014.
15. Per esempio ivi 2,20 (2 Maccabei) o 4,42 (1 Maccabei). Sulla ripresa di interesse per i Maccabei col
Quarto libro dei Maccabei, scritto all’inizio del II secolo d.C., vedi Spieckermann 2014, pp. 165-83,
specialmente pp. 172-73.
16. Per l’interesse verso il Libro di Daniele nella (prima) età imperiale: Borrelli (a cura di) 2006; Hill 2007;
Tilly 2007; Oegema 2008. Una lettura critica degli eventi del 167/66 si può leggere in Honigman 2014.
17. Vedi Van Henten 2010; vedi anche W. B. Shelton 2003, pp. 69-78; Id. 2008.
18. Brevemente sulla cristologia angelologica di Ippolito: Bracht 2014, pp. 291 e 296-97; piú in generale:
Bucur 2009.
19. CIL 6,502 = ILS 4150 = Corpus Cultus Cybelis Attidisque (da qui in poi CCCA) 231 (simile: 6,504 =
CCCA 233). Cfr. 6,510 = ILS 4152 = CCCA 242: in aeternum renatus. I taurobolia venivano spesso
effettuati alla presenza delle mogli, ma si poteva anche dar loro una venatura pro salute imperatoris: CIL
12,1745 (Valentia); AE 1910, p. 217 (Nemausus).
20. Rajak 2009.
21. Vedi Stefaniw 2011.
22. Vedi Jenott e Pagels 2010.
23. Niehoff 2011a e 2011b; Rajak 2013.
24. Cfr. i contributi di S. Mitchell e Van Nuffelen 2010.
25. Berchman 1998; Frede 1999; Girgenti e Muscolino 2011; D’Anna 2011; Addey 2014; Agosti 2015. Sul
rituale vedi, in modo particolare, Janowitz 2002; A. Smith 1997 e 2011. Vedi anche Marx-Wolf 2014.
26. Papyrus Gissensis 40. Una nuova traduzione e interpretazione del papiro come prodotto locale si può
leggere in Bryen 2016.
27. Ando 2008, 2010, 2013b e 2015; una panoramica in Ando 2012.
28. Plinio, Naturalis historia 3,39.
29. Vedi Rüpke 2011e, trad. it. pp. 219-42. Ma vedi anche alla fine del IV secolo Ambrogio, per esempio la
lettera a Valentiniano II: «fides … quae servat imperium» (Epistulae 72,3, CSEL 82,3).
30. Rives 1999, p. 152. Sulle reazioni a questa decisione nelle lettere di coloro che ne furono investiti vedi
Luijendijk 2008, pp. 216-26.
31. Vedi piú in generale North 1994 e 2011.
32. Per una dettagliata descrizione della persecuzione a Cartagine vedi Brent 2011.
33. Seeliger e Wischmeyer 2015, pp. 9-13. Brevemente Ando 2018.
34. Rives 2011a, p. 212.
35. Schwarte 1994.
36. Sulle finalità davvero limitate di questo progetto vedi Belayche 2011b.
37. Schmidt-Hofner 2016.
38. Vedi Rosenbaum-Alföldi 2015a per le monete probabilmente coniate a partire dal 313 d.C.
39. Vedi Supplementum epigraphicum graecum 18, 555.
40. La letteratura su Costantino è vasta. Contributi importanti alla discussione sono A. Cameron 2006;
Bleckmann 2007; Eck 2007; Schuller e Wolff (a cura di) 2007; Van Dam 2009; Barnes 2011; Potter
2013; Lenski 2016.
41. Qui seguo l’interpretazione di Schott 2008, pp. 110-28.
42. Sull’elemento emozionale nella pubblicazione delle norme imperiali vedi Hahn 2011, p. 216.
43. Per quanto segue mi baso su Curran 2000 (servendomi di Rüpke 2006b).
44. Curran 2000, pp. 59-63.
45. Ibid., p. 70.
46. Ibid., pp. 99-115.
47. Bauer 2001; Isele 2010; Lønstrup Dal Santo 2012; Ward-Perkins 2012; Ando 2013b; Mulryan 2013.
48. J. N. Dillon 2012. Fondamentali: Ando 2000, 2011.
49. Codex Theodosianus 16,10,1, pr. (320/1 d.C.); vedi anche 9,16,9 del 319 d.C. Inoltre, in modo piú
dettagliato, Rüpke 2011a, pp. 77-116. Sugli antecedenti: Fögen 1993.
50. Vedi Codex Theodosianus 16,10,4 con 16,10,7 (del 381 d.C.).
51. Su quanto segue: Barceló 2013 con Rüpke 2014a. Vedi anche G. Clark 2004, pp. 95-100; Thompson
2015.
52. Lenski 2016, pp. 93-94.
53. Rapp 2000.
54. Ringrazio per il suggerimento Jan Bremmer; vedi Salzman 1992, 2002.
55. Cfr. per il periodo attorno al 200 d.C. Tertulliano, De praescriptione haereticorum 41,5 e 8.
56. Cfr. Stroumsa 2015.
57. Rebillard 2012; questo non significa assenza di conflitti: Shaw 2011.
58. Vedi Schott 2008, pp. 128-35, con ulteriori esempi. Per altri contesti di riorganizzazione urbana vedi
Lenski 2016, pp. 147-78. Su Elena: Cooper 2013, pp. 131-37; Dirschlmayer 2015, pp. 50-52 (mai
attestata come sponsor).
59. Barnes 2011, p. 142.
60. Sul testo e il suo contesto sociale H. Stern 1953; Salzman 1990; Divjak 2002; Wischmeyer 2002;
Burgess 2012; Rüpke 2015c (di cui mi servo per quanto segue).
61. Rüpke 2005c, n. 876. Salzman 2002, p. 201, propone il nipote.
62. Simmaco, Lettere 1,2; Rüpke 2005c, n. 808.
63. Girolamo, De viris illustribus 103.
64. E. A. Clark e Hatch 1981; Jensen 1991; Matthews 1992; Harich-Schwarzbauer 2001; Cooper 2013, pp.
140-46. Sul significato del codice per le pratiche cristiane vedi Wallraff 2013.
65. Iunior, Expositio totius mundi et gentium 55. Su quest’ultimo: Demandt 2007, p. 341.
66. Sulla rappresentazione e il banchetto rituale vedi Carletti 2004.
67. Von Stuckrad 2000a e 2000b.
68. Demandt 2007, p. 112.
69. Ibid., p. 447, n. 62.
70. Su essi: Hirschmann 2015.
71. Ammiano Marcellino 27,3,12-13; Guyon 1995, pp. 886-87.
72. Pietri 1976, pp. 376-80.
73. Brevemente in Pietri e Markschies 1996, p. 316; per i dettagli vedi Mayr 1955 e Mosshammer 2008.
74. Cfr. Leppin 2012, p. 260 sulla fase di «neutralizzazione» nell’ambito della sua idea di cristianizzazione.
75. Una breve biografia in Girolamo, De viris illustribus III,84. Quanto segue è ampiamente trattato in
Rüpke 2012a, pp. 233-44. Vedi anche Flieger 1993.
76. Vedi Stökl Ben Ezra 2012.
77. In generale Kartschoke 1975; Roberts 1985; Nodes 1993; Speyer 1996.
78. Agosti 2013.
79. Shorrock 2011, p. 119. Su Nonno: Newbold 2003; Auger 2003; Accorinti 2009 e 2013; Spanoudakis
2014. Vedi anche Massa 2014; De la Fuente 2013 e Kirkpatrick 2013 sulla presenza di Dioniso nella
tradizione giudeo-cristiana.
80. Non c’è modo di quantificare una maggior rilevanza nel corpo di testi sopravvissuti e non
rappresentativi.
81. Cfr. Giradet 2011, p. 225. Sulle immagini vedi per esempio Lightfoot 2007, p. 83; Rebillard 2009, p.
325.
82. Ando 2008, pp. 21-42; Deligiannakis 2015. Esempi in Van den Kerchove 2012.
83. A questo proposito, si trovano buone osservazioni in Eshleman 2012.
84. Vedi per esempio Stroumsa 2005a; Johnston 2012; Stefaniw 2012; Ullucci 2014. Sui rabbini,
brevemente Reed 2013.
85. Vedi Stefaniw 2011.
86. Frankfurter 1998, pp. 131-44.
87. G. Clark 2004, pp. 107-8; per ulteriori sviluppi in questa direzione Brown 2015. Sulla centralità della
liberalità e della beneficenza nelle società mediterranee cfr. S. Schwartz 2010.
88. Rüpke 2010e e 2011c.
89. Sull’effetto (limitato) nelle lettere private vedi Choat 2006, specialmente p. 143 sulle formulae
politeistiche.
90. Gotter 2011, p. 152; vedi anche Goldhill 2006, pp. 161-62. Per un punto di vista popolare sulla religione
tradizionale vedi lo pseudo-Melitone (Lightfoot 2007). Per una trasposizione concreta è sempre richiesto
un consenso fra i piú importanti attori locali: Meyer-Zwiffelhoffer 2011, p. 128; Wiemer 2011, p. 176
(per Antiochia).
91. Ward-Perkins 2011.

EPILOGO

1. CIL 14,3469.
2. CIL 6,1778-79.
3. Rüpke 2014b, pp. 238-41 contra Cameron 2011. Leppin 2008, per contro, presuppone la formazione di
un «paganesimo» coerente.
4. Cfr. Nesselrath 2012 e Cribiore 2013 con Tanaseanu-Döbler 2008.
5. Vedi Fuhrer 2011; Stefaniw 2011; Niehoff 2011a.
6. Importanti contributi in Bowersock 1978; Athanassiadi 1992; Wojaczek 1992; R. Smith 1995;
Mastrocinque 2005; Rosen 2007; Tanaseanu-Döbler 2008; Marcos 2009; Riedweg 2011b; Baker-Brian e
Tougher 2012; Harrington 2012; Elm 2012.
7. Hahn 2004, p. 22.
8. Pseudo-Clemente, Omelie 11,16; vedi Reed 2008, p. 181. Sul patriarcato: Curran 2011.
9. Vedi per esempio Harries 1986; Chesnut 1992; T. Morgan 2005; Grafton e Williams 2006; Willing 2008;
Bazzana 2010; Verdoner 2011.
10. Per il dibattito sulla astoricità della Mishnah e la formazione dei rabbini vedi per esempio W. S. Green
1979; Neusner 1979, 1997 e 2004; Stemberger 1999; Lightstone 2002; Boyarin 2004 e 2008; Yuval,
Harshav, Chipman 2008; Goodman, Alexander 2010; Lapin 2012; Dohrmann 2013; Goldhill 2015. Sulla
distinzione fra «legge» e «verità» sviluppata in questo tipo di discorso vedi Hayes 2015, pp. 244-45.
11. Hahn 2004, pp. 275 e 285 sull’interazione con le amministrazioni provinciali; Haas 1997, pp. 278-330.
In generale: Sizgorich 2009; Isele 2010. Per una panoramica con ulteriore letteratura vedi Bremmer
2014b.
12. Sul ruolo limitato dei monaci vedi Hahn 2004, p. 267. Un resoconto dettagliato in Watts 2010. Su
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– 2014: Die Urfassungen der Martyria Polycarpi et Pionii und das Corpus Polycarpianum, 2 voll., Berlin.
Indice analitico e dei nomi 1

Abercio di Ierapoli, 238.

Accio, Lucio, 87, 167.
Achille, 104 fig, 221.
Acropoli, 54 fig, 55, 61.
Ade, 335.
Adriano, Publio Elio, 264, 273 fig, 344, 359.
Adriatico, mare, 27.
aedes, 62: dei lares (aedicula larum), 251; di Castore e Polluce, 77; di Vesta 252.
Africa, 264, 279: provincia, 263, 264, 285, 286, 361, 362; settentrionale, 171, 311, 333, 347.
Afrodite, 168, 261.
agenti e attori: astratti, 207; divini, 136, 137, 166, 167; invisibili, 78, 89, 90; non innegabilmente
plausibili, 89, 100, 122, 135, 136, 213, 229, 245, 271, 316; non umani, 44; soprannaturali, 81;
sovrumani, 56, 64, 65, 93, 94; trascendenti, 10, 12; umani, 11, 259, 260, 314, 315; vedi anche dèi.
Agia Irini, 58.
agire (agency), 9-12, 20, 21, 64, 240, 241, 248-50, 252, 253, 267, 289, 300, 301: ampliamento dell’,
341; attribuzione dell’, 12, 70, 72, 73; esercizio dell’, 11-12; religioso, 13, 131, 132, 269-71, 279,
280, 313-16, 357.
Alba Longa, 96.
Alessandria, 6, 204, 230, 259, 263, 312, 338, 342, 349, 352, 356: associazioni religiose ad, 348;
fondazione di, 6, 337, 338; rivolta ad, 342, 352, 353; sacerdoti di, 349.
Alessandro Magno, 6, 286, 345, 360.
altare, 60-72, 80, 88 e fig, 89, 111, 114, 157, 183, 184, 187, 190, 200, 205, 221, 228-230, 231 fig, 249
fig, 250, 251, 254, 256 fig, 256, 257, 267, 269, 271, 272, 289, 290: circolare, 199; della dea Dia, 186,
187, 290; delimitato, 199; di Iside, 267; di pietra mobile, 228; dipinto, 251; domestico, 17, 23;
funerario, 232-34, 236, 269, 271, 272; italico, 253-55; «molto ampio», 205, 206; piattaforma, 199;
scene di uccisione sull’, 157; urbano, 131, 132.
Anagni, 51.
anatema, 86, 162; vedi anche maledizione.
Anchise, 165, 166 fig, 247, 251.
Andania, 309.
angelo, 8, 275, 335, 337, 343, 355.
Antico Testamento, 160; vedi anche Pentateuco.
Antiochia, 6, 184, 214, 259, 321, 331, 339, 372.
Antonino Pio, Tito Elio Adriano, 88 fig, 277, 279.
Antonio, Marco, vedi Marco Antonio.
Anubi, 263.
Apis, 262.
Apocalisse, 226, 302, 324, 327, 338, 339, 341-343, 353, 354: di Paolo o di Pietro 247; di san Giovanni,
302, 303, 350; rivelazioni dell’, 226, 227, 301-4.
Apollo, 168, 196, 197 fig, 208, 217, 274, 322 fig, 335: tempio di, 183, 197 fig, 205.
Appiano di Alessandria, 349.
appropriazione, 32, 365: del linguaggio, 155, 156; di miti, 165; di pratiche religiose e tecniche
comunicative, 103, 107-111, 122, 123, 177, 178, 194, 200, 213, 214, 216, 221-25, 230, 232, 239-41,
256, 257, 259, 260, 263-65, 275, 346; di reti, 118, 119; di spazi e luoghi (costruiti), 78, 83-88, 117,
118, 194, 195, 199; di testi e generi letterari, 203, 204, 223, 224, 228-230, 243, 244, 335, 336, 357; di
tradizioni e valori tradizionali, 10, 11, 122-25, 143, 144, 152, 153, 160, 161, 209, 213, 330, 331, 333.
Apuleio di Madaura, Lucio, 264.
Aquae Flaviae (Panóias), 305.
Aquila, 326.
ara, vedi altare: maxima, 69, 205; Numinis Augusti, 199; Pacis Augustae, 198 fig, 199, 201; a Pergamo,
164; Saturni, 76.
architettura, 5, 6: appropriazione e innovazione in, 55-56, 73, 74, 78-80, 83, 84, 96, 97, 135, 136, 243,
286-88, 293, 294; come medium, 78-80, 83, 84, 89, 90, 124, 125, 223, 224, 248-50, 252, 253, 303,
304, 315, 316; domestica, 23-25, 47, 257, 258, 319, 320, 347; monumentalizzazione dell’, 46, 47, 55,
56, 131, 132, 170; religiosa e sacra, 16-19, 25, 26, 48, 49, 73, 74, 77, 152, 153, 160, 214-16, 257,
258, 264, 265, 311, 312.
Aristarco di Samotracia, 326.
Aristotele, 163, 344.
Aronne, 313 fig, 335.
Arpocrate, 263.
Artemide, 168, 216, 309.
Arturo (Rudens), 162.
Arvali, 174, 187-89, 201, 278, 290.
Asclepio, 89, 122, 216, 219, 226, 284, 285, 302, 314, 328.
Astragalo, 266 fig, 267.
astrologia e astrologi, 148, 149, 161, 162, 181, 182, 206, 207, 213, 263, 264, 295-298, 302, 303, 363-65,
367.
Astura, fiume, 33, 53, 60.
Atena, 72, 75, 168: Parthenos, 221.
Atenagora, 292, 344.
Atene, 5, 88, 167, 172, 204, 221, 321.
Atrium Vestae, 128.
Atti degli apostoli, 314, 324, 326, 332, 334, 342-45.
Atti degli Arvali, vedi verbali.
Atti dei martiri, 326, 366; vedi anche martiri.
auguri, 116-19, 121, 122, 129, 130, 150-152, 162, 172, 175, 176, 178, 184, 185, 189, 372.
Augusto (Gaio Giulio Cesare Ottaviano, divi filius), 119, 144, 146, 149, 173, 182-84, 187, 189, 190-94,
196, 197, 198 e fig, 199, 200, 202-4, 206, 222, 247, 251, 252, 270, 275, 276, 278, 280-82, 291, 296,
299, 301, 302, 310, 328, 341.
augustus, 189.
Aureliano, Lucio Domizio, 358.
Aurelio, Marco, vedi Marco Aurelio.
auspicia e auspices, 97, 98, 117, 118, 143, 148-50, 178, 207.
autoflagellazione, 18.
autorità: di governo e imperiale, 18, 19, 110, 111, 118, 119, 131, 132, 183, 184, 193, 194, 259-61, 291,
359-61, 362, 367, 372, 373; militare, 107, 108; religiosa e divina, 8, 9, 11-13, 18-21, 22, 41, 42, 48-
51, 55, 148, 149, 151, 152, 157-59, 178, 179, 186, 187, 289-93, 298, 299, 302-304, 310-12, 316, 326,
327, 355, 356, 361, 362, 371, 372.
Azio: battaglia di, 183, 186, 187; vittoria ad, 193, 194, 196, 197, 205.
azione, 8, 9: appropriazione dell’, 259, 260, 271; creativa, 11, 12, 25-27; descrizione della, 65, 163, 164,
167, 168, 307; effettiva, 26, 27; innovazione nell’, 301, 302; normativa e tradizionale, 209, 210, 234,
271, 329, 330, 358, 359; religiosa, 11, 14, 15, 23, 35, 36, 40-43, 93-95, 101, 102, 107, 116-18, 122,
123, 143, 186, 189, 252, 253, 286-88, 290, 291; testi come motivo di, 335, 336, 346, 350; vedi anche
pratiche.

Bacco, 130, 132, 133, 251.

Baghdad, 214.
banchetto, 50, 51, 59, 70-75, 86, 89, 94, 127-30, 192, 270, 290, 304-306, 308, 317, 318: cultura del, 50,
51, 129, 130; utensili per il, 86, 94.
Bellona, 123, 186, 220.
benefattore e liturgia, 100, 133-35, 240, 241, 253-55.
beneficenza, 315, 369.
Betica, 29, 174.
Betitia Proba, Faltonia, 363, 366.
Bibbia, 13, 326, 327, 352: rewritten Bible, 334; vedi anche Antico Testamento; Nuovo Testamento;
Pentateuco; Settanta.
biografia, 26, 27, 119, 120, 173, 284, 298, 299, 318, 319, 331-33, 346, 355, 366: autobiografia, 119,
120, 148, 149, 173, 302, 303, 332, 333; degli apostoli, vedi Atti degli apostoli; degli dèi, 307, 343;
degli imperatori, 202, 203, 282; di Gesú, 354, 355; di oggetti, 34; schema biografico, 331-33, 342.
Bitinia, 299.
Bona Dea, 13, 123, 272.
Bona Diva, 272.
Boscotrecase, 230.
Britannia, 279, 286.
buca/fossa/avvallamenti, 18, 23, 26, 34, 37, 42, 53, 55, 58, 59, 61, 62, 81, 84, 93, 127, 306: di forma
allungata, 37.
bulla, 211, 254.

Caesareum, 187, 188, 270.

Cafarnao, 331.
Calabria, 48.
calendario, 13, 99, 100, 122, 146, 156, 158, 173, 188, 202, 203, 205, 206, 282, 293, 294, 327, 329, 332,
333, 362-65: riforma del, 120, 121, 202.
Calpurnio Rufino, Gaio, 305.
Calpurnio Siculo, Tito, 230, 282.
cambiamenti in ambito religioso, 3-8, 11, 63, 181, 182, 259, 284, 328, 329, 359, 360.
Campania, 39, 59, 71, 135, 261, 362.
Campetti, 74, 83.
Campidoglio, 95, 110, 115, 143, 170, 195, 263, 290.
Campoverde, 32, 33, 53.
Canne, 143.
Canopo, 263.
canto, 15-18, 81, 162, 170, 221-23, 229, 234, 255, 295, 312; vedi anche musica.
Caprifico di Torrecchia, 75.
Capua, 60, 99.
Caracalla (Marco Aurelio Severo Antonino Augusto), 193, 302, 344, 345, 352, 357, 358.
carmina Marciana, 149, 159.
Cartagine, 28, 165, 220, 259.
Casa degli Amorini dorati, 227 fig, 228.
Casa dei Dioscuri, 229 fig, 295 fig.
Casa dei Vettii, 255 fig.
Casa delle Pareti rosse, 217, 251.
Cassio Dione, Lucilo, 263, 299, 301, 302, 328, 344, 352.
Castore, 77, 123, 128, 207, 208, 281.
Catilina, Lucio Sergio, 225, 269.
Catullo, Gaio Valerio, 182, 263.
Cecilia Metella, 236.
Ceio Privato, Lucio, 265, 267.
Celso, 304.
cena aditialis, 128; vedi anche banchetto.
ceramiche, 23, 26, 33, 34, 44, 45, 83, 88, 212, 223.
Cerere (Ceres Iulia), 77, 134 fig, 172, 275.
Cernunnos, 217.
Cerveteri (Caere), 39, 40 fig, 43, 45, 46, 47 fig, 65.
Cesare, Gaio Giulio, 109, 121-23, 181, 183, 210, 282.
Cestio, Gaio Epulone, 236.
Cheremone, 310.
christiani, 292, 324, 339.
Cicladi, isole, 56.
Cinna, Lucio Cornelio, 121.
Cipriano di Cartagine, 358.
circo, vedi giochi (ludi circenses).
Cirenaica, 348.
Cisterna di Latina, 75.
civic religion, 118, 290.
Claudio Cieco, Appio, 100, 170.
Claudio Trasillo, Tiberio, 207.
Clelio Siculo, Publio, 120.
Clermont-Ferrand, 217.
Clivus Capitolinus, 76.
Clodia Leta, 352.
Cluvio Massimo Paolino, Publio, 243.
collegio (collegium): collegium calatorum pontificum et flaminum, 300; degli auguri, 151, 152; non
specificato, 267; pontificale, 121, 185, 186, 189, 236, 279, 300; sacerdotale, 119-22, 127-30, 172,
184-86, 311, 317, 318, 362; vedi anche reti; specialisti.
colonialismo/espansione coloniale, 4, 7.
comitia curiata, 108; vedi anche curiae.
commentarii: vedi verbali.
Commodo, Lucio Aurelio, 292.
competenza, 8-12: religiosa, 11, 12, 14, 21, 30, 100, 119, 153, 174, 219-21, 253, 289, 295, 296, 301,
316, 329, 334, 362; testuale, 325.
competizione, 19, 22, 31, 35, 36, 48, 55, 61, 63, 74-76, 78, 107, 111, 127, 147, 193, 194, 235, 236, 277,
343-45, 351, 352, 367-369, 373: aristocratica, 153, 196-200, 257, 258, 286, 293, 294, 358, 359;
culinaria, 130; per la distinzione, 98, 107, 153, 319, 325; per lo status, 60, 61, 78, 109; vedi anche
distinzione.
comunicazione, 8, 9: di massa, 133-35; di successo, 15-16, 72-74, 77, 224, 293, 294, 301, 348; intima,
85; luoghi per la, 63-69, 83, 84, 187-89, 248-50; metacomunicazione, 19, 160; mezzi e strategie per
la, 20, 21, 25, 26, 30, 33-36, 41-44, 56, 62, 65-69, 81, 105, 109-11, 133, 137, 138, 213, 214, 220,
225, 226, 240, 292, 293, 325, 336; politica, 358; religiosa, 9-21, 30, 34-36, 44-45, 48-50, 53-56, 60-
 78, 81, 83, 84, 86-89, 91-98, 107-11, 113, 114, 116-19, 122-27, 131, 132, 135, 136, 140, 141, 146-
48, 151-55, 157, 173, 174, 183-85, 189-94, 201, 202, 213-16, 219-27, 230-236, 244, 245, 248-60,
264-77, 285, 279-286, 289-94, 298-301, 304, 310-16, 325, 346-48, 357, 367-71; significato di, 19;
visionaria, 303.
Concordia, 120, 122, 123, 201.
confessione, 4, 9, 357, 372.
confessioni (iscrizioni dette), 221.
conflitto: interno, 110, 111; militare, 77, 158, 159, 171, 323, 338, 339, 342; personalizzato, 149;
politico, 114, 120, 173, 185, 186, 195, 225, 335, 336, 339, 342, 355, 363; religioso, 339, 341, 342,
355-357, 364-66, 370, 373; sociale, 131, 157, 329; teologico, 362.
Confucio, 374.
coniectrices, 295.
conoscenza: acquisizione di, 12; come base per l’identità religiosa, 346; comunicata, 173, 174, 333;
condivisa, 45, 130, 155, 166, 207, 217-19, 253, 268, 297, 341; deposito di, 257, 258; dogma, 362;
esotica, 296; istituzionale, 257, 258, 296, 297; narrata, 329; organizzata, 158, 159, 316; perpetuata,
116; per stabilire un terreno comune, 351, 352; precaria (prekäres Wissen), 294; prodotta, 173, 174,
181, 182; religione come, 155, 293, 294, 312, 373, 374; religiosa, 12, 121, 122, 148, 157, 158, 181,
182, 271, 293, 294-96, 304, 310, 314, 321, 333, 351, 352, 356, 359-362, 365, 366, 368-71; sistemi di,
181, 182, 294, 295; specialistica, 12, 118, 173, 174, 181, 182, 258, 268, 294, 296, 298; straniera, 148,
263.
constitutio Antoniniana, 347, 352, 357.
corax, 308.
Cordova, 6.
Corinto, 32, 45, 56, 69, 72, 216, 217, 224, 330.
Cornelia (figlia di Cinna), 121.
Cornuto, Lucio Anneo, 168, 169, 321, 349.
corpo, 34, 35, 80, 211, 212, 232, 233, 246, 247, 367, 368, 371: parti del, 34, 35, 41-43, 84-86, 126, 127,
297, 298.
Cortona, 73.
Coruncanio, Tiberio, 156.
Cos, isola, 230.
Cossuzia, 121.
Costantino (Flavio Valerio Costantino), 358-362, 365, 372, 373.
Costantinopoli, 5, 6, 360, 364, 373.
Cotena, Lars, 90.
Cotta, Gaio Aurelio, 177-79.
creatività, 10-13, 35, 36, 122, 123, 214, 217, 284, 294.
cremazione, 31, 37, 42, 43, 115, 116, 136, 141, 142, 171, 232-35, 245, 246, 268, 272; vedi anche
sepoltura.
Creta, 56.
crisi, situazioni di, 134, 141, 148, 219, 347, 367.
Crotone, 71.
culto imperiale e venerazione del governante, 270, 276, 277, 283, 286, 361.
cultura villanoviana, 37.
curiae, 108, 115, 184, 252, 364.
curiales, 361.
curio, 108: maximus, 108.

Damaso (vescovo), 363, 365, 373.

Damofilo, 77.
Daniele (profeta), 350, 352, 353, 355.
danza, 18, 81, 96, 121, 222, 249: tripudium, 140, 149.
Decimo Valerio Chaereas, 267.
Decio, Gaio Messio Quinto Traiano, 357, 358.
declamare, 95, 297, 311, 320.
dèi, 8-11, 13-15: come riferimento, 95, 138; comunicazione con gli, 15-19, 43, 44, 48, 49, 56, 58, 59,
63-71, 87-90, 98-102, 111, 112, 119, 120, 132-38, 141, 147, 219-21, 234, 291-93; concezioni degli,
167-69, 177, 178, 222; denominazione e sistematizzazione degli, 10, 16, 17, 44, 45, 56, 65, 95, 98,
167, 168, 213, 214, 240, 241, 269, 274, 275, 283, 285-88; immagini e rappresentazione degli, 20, 21,
25-27, 44, 55, 62, 71, 72, 75, 84-86, 105, 124, 125, 160, 161, 162-64, 212, 216, 223, 224, 253-55,
363, 365; imperatori come, 207, 208, 268, 269, 272, 274, 277-82; nuovi, 259, 265, 277; origine degli
(teogonia), 163; presenza di, 8, 9, 84, 98, 148, 161, 162, 206-8, 224, 225, 254, 255; scelta degli, 122.
deificazione/divinizzazione, 208, 243, 281, 299.
Delfi, 209.
Delo, 56, 58.
Demarato, 45.
demoni, 8, 248, 275, 284, 338, 342.
depositi/deposizioni, 18, 26, 33-36, 39, 43, 45-46, 55, 56, 61, 70, 76, 86, 87, 93, 96, 131, 138, 155, 172,
195, 224, 234, 258, 294, 311, 363; vedi anche dono.
devianza, 225, 357.
Dia, dea, 187, 188 e fig, 201, 290.
Diana, 123, 217, 318: Celeste Augusta, 220.
diaspora, 324, 338, 347.
Didone, 165.
dies natales, 363: templorum, 202.
differenziazione: etnica, 36; funzionale, 283, 320, 321; fra gli dèi, 44; regionale, 286; religiosa, 48, 80,
225, 286-88; sociale, 30, 31, 36, 54, 101, 102, 153, 171, 190, 317.
di manes, 136, 246, 248, 271, 272.
Diocleziano, Gaio Aurelio Valerio, 358, 359.
Dionigi di Alicarnasso, 97, 108, 164, 203, 248, 278.
Dioniso, 130, 133, 216, 228, 230, 274, 295; «indiano», 288.
diritto, vedi legge.
distinzione, 20, 44, 98, 105-7, 111, 251, 252: individuale, 308; rituale, 36, 111, 113; sociale, 93, 94,
105, 119, 123, 127, 141, 142, 153, 198, 232, 317, 366, 369; trionfale, 191, 194.
Diva Angerona, 272.
Diva Palatua, 272.
Diva Rumina, 272.
divinazione, 19, 140, 143, 157, 158, 161, 162, 173, 296, 303, 314, 360, 367; vedi anche oracoli; sibille.
divus Augustus, 279, 281.
Dolabella, Gneo Cornelio, 120.
Dolabella, Lucio Cornelio, 120.
Dolabella, Publio Cornelio, 151, 152.
Doliche (od. Dülük), 349.
Domiziano, Tito Flavio, 192 fig, 193, 277, 282, 290, 332.
domus divina, 276, 286.
donazione e donatore, 31, 33, 57, 63, 87, 95, 136, 160, 226, 262, 277, 280.
dono, 9, 15, 18, 33, 87, 93, 111, 116, 133-37, 162, 201, 267, 268, 289, 301: produzione di massa, 18,
311; votivo, 14, 15, 62, 219, 224, 230, 281, 358; vedi anche depositi.
Druso Maggiore (Nerone Claudio Druso), 278.
duoviri sacris faciundis, 118.
Dura Europos, 256, 313 fig.

Efeso, 199, 216, 309.

Efesto, 168.
Egeo, mare, 27, 182.
Egitto, 4, 171, 182, 231 fig, 261, 262, 265 fig, 268, 286, 287, 303, 338: conoscenza religiosa
proveniente dall’, 4, 61, 259, 268, 310, 349; esodo dall’, 366; evocazione dell’, 347; sacerdoti in,
310.
ekklesia, 303, 341, 354.
ekklesiai (assemblee del popolo), 330.
Elio (divinità), 168.
Elio Aristide, 219, 225, 226, 285.
Ellanico di Mitilene, 171.
elogia Tarquiniensia, 157, 202.
Emesa (od. Homs), 349.
Emilia (vergine vestale), 114.
Enea, 165, 166 fig, 204, 247, 251.
Ennio, Quinto, 162, 163, 167, 169, 172, 173, 176, 275.
Eolie, isole, 27.
Epidauro, 221, 226, 284.
epifania, 264, 274, 275, 348; vedi anche visione.
episcopi, 358, 359, 360, 361, 363.
episkopoi, 293, 303, 351.
Epitteto, 298, 349.
Era, 56, 72, 168.
Ercolano, 265 fig.
Ercole/Eracle, 9, 69, 72, 73, 75, 91, 124 fig, 123, 125, 165, 173, 195, 205, 216, 217, 227, 274, 281, 358,
372.
eresiologiche, opere, 319.
Erice, monte, 220.
Erma, 226, 302, 303, 314, 356, 366.
Ermes (Ermete), 168, 356; Trismegisto, 325.
ermetici, testi / ermetismo, 324, 349, 356.
Ermodoro (architetto), 125.
Erode il Grande, 335, 341.
Erodoto, 163, 171.
esegesi, 160, 324, 326, 356.
esotici, materiali / esotismo, 32, 213, 260, 262, 263, 264, 292, 296, 307.
esperienza: attraverso gli oggetti, 26, 58; attraverso le immagini, 131; religiosa e rituale, 10-13, 25-27,
34, 35, 101, 102, 178, 179, 212-15, 217-19, 222-30, 232, 235, 241, 244, 252, 264, 265, 274, 275,
279, 283, 285, 292, 293, 299, 305, 308-10, 313-16, 325, 345-48; sociale, 12, 130, 131.
estetica, 18, 23, 24, 35, 36, 57, 66, 76, 77, 126, 133, 134, 135, 222.
Etruria, 21, 37, 49, 59, 68 fig, 72, 80, 81, 83, 85 fig, 86, 101.
Etrusca disciplina, 51, 157, 158, 263.
Euhemerus (di Ennio), 169, 176.
Eurisace, Marco Virgilio, 236, 237 fig, 239.
Europa (mito), 216.
Eusebio di Cesarea, 321, 364, 372.
expiatrix, 294.
Ezechiele, 327.
Fabio Massimo Serviliano, Quinto, 172.
Fabio Pittore, Quinto, 16, 170.
Fabio Pittore, Sergio, 172.
Falerio, 73: Falerii Novi, 90.
fasti Amiterni 202; vedi anche calendario.
Favorino, 344.
Felicitas, 124, 290.
feriae: conceptivae, 252; latinae, 96, 111; vedi anche festa.
Feriale Duranum, 140.
festa, 13, 16, 19, 31, 89, 96, 100, 117, 129, 130, 167, 181, 199, 202-4, 213, 222, 236, 249-52, 277, 280,
282, 305, 317, 318: cristiana, 363; dei Capitolia (giochi capitolini), 277; dei Compitalia, 252; dei
Fordicidia, 115; dei Liberalia, 295; dei Parentalia, 239; del ringraziamento (supplicatio), 98, 144;
funeraria, 238; per Dea Dia, 188.
fetiales/feziali, 110, 182-84, 186, 187.
fictores, 116, 300.
Filippi, battaglia di, 183, 194.
Filocalo, Furio Dionisio, 362.
Filocoro di Atene, 172.
Filodemo di Gadara, 167, 298.
Filone di Alessandria, 204, 326, 356.
filosofia, 5, 6, 16, 161, 162, 166-69, 178, 179, 181, 222, 225, 268, 284, 296-98, 303, 321, 324-27, 336,
343-45, 356, 365, 369, 370, 372: greca, 167; naturale, 167; pitagorica, 333, 334; romana, 179; stoica,
13, 167, 268, 324.
filosofo, 5, 165-68, 176, 178, 181, 182, 225, 268, 284, 292-94, 296, 298, 306, 312, 314, 332, 336, 344,
349, 351, 353, 363.
Filostrato, Flavio, 319.
flamen, 108, 113, 120, 121, 123: Carmentalis, 113; Dialis, 113, 120, 121, 123; divo Iulio, 277-79;
Martialis, 113, 186; Quirinalis, 113, 172; perpetuus, 280.
flaminica, 113, 279, 299.
Flaminino, Tito, 136.
Flaminio, Gaio, 143.
Flavia Publicia (vestalis maxima), 116.
Flavio, Gneo, 100.
Flavio Apronio, 116.
Flavio Giuseppe, 327, 332, 341.
Foro, 114, 117, 144, 171, 179, 190, 233, 269, 270, 374: a Corinto, 216; Boario 74, 124 fig, 205; di
Augusto (Forum Augusti), 196, 201; Romano, 77, 79, 93, 128, 216, 246, 300.
Fortuna, 9, 75, 87, 123, 125 fig, 126, 127, 149, 161, 199, 207, 217, 218 fig, 228, 261, 364.
Francavilla Marittima, 48.
fratres Atiedii, 173.
Frontone, Marco Cornelio, 304.
Fulvio Nobiliore, Marco, 137, 173.

Gabriele (arcangelo), 335.

Gaio Amazio, 268, 269.
Gaio Mamilio Atello, 108.
Gaio Valerio Flacco, 120.
Gaio Vettio Aquilino Giovenco, 365, 366.
Galeno, 321.
Galerio Massimiano, Gaio Valerio, 358.
Gallia, 122, 171, 235, 337, 351, 358.
Gallus, Aelius, 136.
gare, vedi giochi.
genius, 249 fig, 275, 276: Augusti, 190, 198, 252, 276; Senatus, 286.
gerarchie/gerarchizzazione, 30, 36, 138, 190, 194, 214, 239, 283, 294, 308, 346, 369.
Germania superior, 286.
Gerusalemme, 5, 292, 303, 312, 331, 333, 338, 341, 347, 349, 362.
Gesú di Nazareth, 247, 274, 330, 331, 334, 335, 338, 339, 342-44, 354, 362, 363, 374.
Geta, Publio Settimio, 265.
Giano (Ianus), 123, 191.
giardini (orti, campi), 33, 196, 214, 226-30, 232, 253, 254, 312.
giochi (ludi), 19, 62, 95, 96, 103, 111, 133-137, 146, 147, 175, 176, 184, 195, 197, 200, 222, 274, 277,
279, 302, 349: attici, 299; Augustalia, 199; funebri, 136, 137; ludi Apollinares, 134, 159; ludi
Cereris, 134 fig; ludi Ceriales, 134; ludi circenses, 15, 19, 133, 286; ludi Florales, 134; ludi
gladiatorii, 95, 136, 286; ludi magni, 91; ludi Megalenses, 134 e fig; ludi plebei, 134; ludi
saeculares, 174, 191, 192 e fig, 193, 200, 201, 282; ludi scaenici, 19, 96, 97, 160, 186, 286; ludi
Tarentini, 191; ludi votivi, 92, 146; olimpici, 32.
Giordano, fiume, 335, 365.
Giovanni (evangelista), 302, 321, 334, 350, 366.
Giovanni Battista, 335.
Giovanni Lido, 159.
Giove, 9, 15, 72, 76, 77, 87, 93, 95, 97, 110, 120, 124, 126, 143, 146, 151, 162, 163, 192, 219, 228, 263,
274, 275, 278, 283, 290, 302, 341, 358.
Girolamo, 161, 366.
Giudea, 247, 331, 335, 341.
Giulia Augusta, 210, 344.
Giulia Domna, 265.
Giulia Mamea, 301.
Giulio Africano, Sesto, 353.
Giulio Aniceto, 300.
Giulio Ossequente, 333.
Giunio Bruto Pera, Decimo, 136.
Giunio Congo, Marco, 172.
Giunio Mefitano, Gaio, 290.
Giunio Pera, Decimo (figlio), 136.
Giunio Pera, Marco, 136.
Giunone, 45, 115, 124, 141, 207, 219, 220, 227, 228, 290.
Giustino (filosofo), 298, 344, 349.
gladiatori, 95, 136, 211; vedi anche giochi (ludi gladiatorii).
Glauberg (Assia), statua di, 47.
Glykon, 304.
gnosticismo / gnostici, testi, 324, 344, 356.
Gorgaso, 77.
graffiti, 256; vedi anche comunicazione.
Graptê, 303.
gruppo/raggruppamento, 7, 9, 10, 13-14, 27-29, 39-42, 75-77, 107-9, 215: di cristiani, 339-43, 345, 358-
61; familiare, 41, 42, 53, 65, 232, 233; giudaico, 338-41; identità di, 22, 97, 98, 345-48; per mezzo di
testi, 321-329; religioso, 118, 119, 131-33, 175, 176, 264-68, 279, 280, 283, 307, 308, 310, 311, 314-
19, 355-61, 369, 370.
guarigione, azione terapeutica, 35, 122, 314, 316, 316, 367.
Gubbio, 93, 97.

hariola (indovine), 295.

harioli (aruspici), 162.
haruspicae (interpreti delle interiora), 295.
haruspices, 148, 207, 259, 260.
Herculius, 358.
Herophilus, 269.
Hora Quirini, 123, 275.
Horus, 228, 261.
Hvuluves, 73.
hydria, 94.

identità: civica, 283, 308, 309, 367; collettiva, 10, 14, 21, 42, 43, 55, 107-9, 115, 116, 308, 317, 318,
327, 328, 345-48, 370, 373, 374; ecumenica, 264; etnica, 211, 315, 316, 338; formazione dell’, 32,
346; giudaica, 339; politica, 138, 212, 315, 330, 331, 346-48; religiosa, 5, 11-14, 36, 64, 221, 222,
244, 346-50, 367, 368; sociale, 62; strutturazione dell’, 20, 21; sovrumana, 66, 69, 72, 73, 124, 125,
251, 252, 323.
Ignazio di Antiochia, 331.
Iguvium, 173.
immagine, vedi rappresentazione.
immagini di sé (degli attori religiosi), 212.
immolatio, 114.
imperatore (comandante), 142, 145.
individualismo, 7, 284.
individualità, 221, 348.
individualizzazione, 21, 43, 243, 313, 333, 354, 355.
individuazione, 27.
iniziative, 12, 19, 28, 35, 49, 58, 76, 77, 81, 83, 119, 120, 174, 175, 194, 200, 201, 203, 204, 259-61,
268-70: personali, 19, 276, 277, 279, 280, 330, 331; religiose, 269, 290.
innovazione, 55: architettonica, 55-58, 74, 75, 126, 258, 286-88; letteraria, 326, 327; religiosa, 55, 63,
74, 75, 78, 93, 94, 117, 118, 155, 171, 172, 183, 184, 190, 194, 198, 199, 234, 244, 245, 298, 299,
301, 302, 310.
insegne militari, 139, 275.
interpretatio romana, 289.
Ippolito romano, 352-56.
Ireneo, 260, 351.
Irzio, Aulo, 323.
Isaura Vetus, 141.
iscrizioni, 9, 10, 14, 18-20, 267-72, 319, 320: cerimoniali, 201, 202; come marcatori di conoscenza e
contenenti istruzioni, 158, 171, 173, 174, 187-89, 193, 194, 202; comunicazione per mezzo di, 110,
111, 131, 132, 218, 219; cuneiformi, 29, 159 fig; dedicatorie, 201, 219, 226, 287, 301, 339, 371; di
confessione («confessioni»), 221; funerarie, 170, 171, 239-42, 367; monumentali, 184, 290; private,
89-91; provinciali, 238, 239; scolpite, 57; sepolcrali, 159, 160, 246-48, 272, 279; su edifici, 280, 318;
votive, 15.
Iseo, 347: campense, 203, 264; metellino, 262.
Iside, 17, 18, 122, 182, 195, 259, 260, 261 e fig, 262-64, 265 e fig, 267, 268, 283, 316, 320, 347, 349.
istituzionalizzazione: della religione, 4, 5, 21, 150, 253, 275-78, 304, 361, 372; di attività, 25, 109, 122,
132, 133, 153, 225, 310; di ruoli e identità religiosi, 114, 118, 122; di una norma, 132.
Iuno, vedi Giunone.
ius, 117: fetiale, 185; pontificum, 157.
iustitium, 147.

Kaifeng, 6, 214.
Kea, 58.
kleros (chierici), 358, 360, 372.
korai e kuroi, 47.

Labeone, Marco Antistio, 291.

Laberio, Decimo, 135, 160, 162.
lacus Regillus, 77.
Laghetto del Monsignore, 33, 34, 53.
lapidi sepolcrali, 136, 238, 242, 272.
Lapis niger, 93.
lararium, 251.
lares, 123, 190, 217, 228, 248-52, 250 fig, 281: Augusti, 198; Compitales, 248, 252.
Largo Argentina, 125 fig, 126.
Larth Velcha, 157.
Lasa, 44.
Lavinio, 47, 63, 80, 82 fig, 83, 88, 111, 205, 318.
Lazio, 18, 27, 34, 37, 47, 51, 72, 84, 92, 113, 133, 164, 186, 202.
legge, 4, 5, 93, 117, 118, 152, 174, 175, 357, 360: «augurale», 172; augustea, 234; diritto civile, 211,
316; diritto penale, 211, 293, 360, 367; diritto privato, 367; di tolleranza, 358; 361; imperiale, 318;
internazionale, 185; «pontificale», 172; religiosa, 182; Leggi delle XII tavole, 233; vedi anche «lex».
Lemuria, 246.
Lentulo Nigro, Lucio Cornelio, 128-30.
Lepido, Mamerco Emilio, 128.
Lepido, Marco Emilio (230-152 a.C.), 119, 120.
Lepido, Marco Emilio (triumviro), 185.
Levante, 27, 28.
lex: curiata de imperio, 143; Hortensia, 100; Iulia municipalis, 174; Ogulnia, 156; Ursonensis, 174,
175, 204.
libagione, 69, 71, 88, 94, 249 fig, 250, 254, 281, 290.
Libanio, 372.
Libera, 77.
Liberalia, 295.
Liberius (vescovo), 364.
Liber linteus, 174.
Libero, 77.
Liber Pater, 274.
libertas, 189.
libri fulgurales, 158.
libri rituales, 158.
libri sacerdotum, 128.
Libri sibillini, 118, 148, 149, 160, 192, 302; vedi anche oracoli.
Licinia (vestale), 114, 128.
Licinio, Valerio Liciniano, 358.
Licinio Crasso, Marco, 193.
Licinio Stolo, Gaio, 118.
Livia Drusilla, 185, 275, 299.
Livio, Tito, 91, 148, 164, 203, 204, 333, 374.
Locri Epizefiri, 135.
Luca (evangelista), 324, 335, 343, 344, 366.
Lucilio Balbo, Quinto, 177, 178.
Lucio, Giulio Cesare (augure), 128.
ludi, vedi giochi.
Lugdunum (od. Lione), 201, 286, 351.
luoghi di culto, 181, 226, 230, 250, 251, 261, 263, 264, 268, 270, 275, 286, 314.
luperci, 189: Iulii, 278.
Lustratio: agri, 138; exercitus, 138, 139 fig; populi, 138.
Lutazio Catulo, Quinto, 121, 126, 127.

Macchiagrande, 74.
Macchia Santa Lucia, 60.
Machaon, schiavo, 302.
magia, 20, 113, 295 fig.
Magna Grecia, 28, 101, 165.
Magnenzio, Flavio Magno, 363, 364.
Magnesia, 199.
Malaga, 175.
maledizione, 13, 334: tavolette di, 20, 312; vedi anche anatema.
Malta, 27, 29.
Manilio, 206, 213, 296.
Marcia (vestale), 114.
Marcione di Sinope, 331, 332, 342, 343, 345, 348, 349, 351.
Marco (evangelista), 335, 343, 366.
Marco Antonio, 150, 151, 173, 182, 185, 186, 263, 269, 277, 278, 323.
Marco Aurelio, 292, 304, 317, 349.
Maria di Nazareth, 335.
Maria Maddalena, 247.
Mario, Gaio, 127, 269.
Mario (Gratidiano), Marco, 269.
martiri, 258, 326, 330, 331, 333, 355, 363, 365, 366.
Marzabotto, 39, 66.
maschere di cera, 171, 215, 246.
Massenzio, Marco Aurelio Valerio, 358-60.
Massimino Daia, 358.
Masurio Sabino, 125.
Mater Magna deum Idaea, 123, 196, 258, 294, 305 fig, 355, 371.
Mater Matuta, 60 fig, 75.
Materno, Firmico, 297.
Mattatia, 349.
Matteo (evangelista), 335, 343, 366.
memoria: collettiva e condivisa, 14, 41, 146, 170, 171, 346; istituzionale, 10; mezzi e luoghi della, 26,
34, 85, 194, 198, 200-202, 205, 214, 255-57, 300, 308, 343; nei riti/rituali, 235, 236, 240, 278, 346;
sociale, 239-42.
Menfi, 6.
Menouthis, 263.
Mercurio, 217, 228, 251.
Mesopotamia, 5, 29, 338, 374.
metanoia, 303.
Metaponto, 71, 135.
Metello Pio, Quinto Cecilio, 130, 262.
metropoli, 6, 135, 200, 214, 230, 232, 252, 253, 343.
mezzi di comunicazione, 5, 21, 89, 90, 203, 204, 315, 316: di massa, 200, 201; durevoli, 107; letterari,
216, 217; nuovi, 95, 287; religiosi, 11, 20, 21, 34, 35, 62, 63, 74, 75, 86, 143, 194, 256-58, 288, 292,
367, 368; secondari, 19; vedi anche comunicazione.
midrashim, 334.
miles, 308.
Minerva (o Menerva), 44, 45, 73, 75, 88, 90, 123, 219, 220, 228, 290.
miniaturizzazione, 18, 26, 33, 34, 43, 44, 69, 87, 89.
Miseno, trattato di, 185.
misteri, 264, 280, 308, 309, 310.
mistica, 3.
miti, 4, 5, 73, 75: appropriazione dei, 186-189, 204-6, 216, 222, 223, 242, 243; cosmici, 206; critica dei,
163-69; di fondazione, 164; epici, 366, 367; greci, 104, 105; interpretazione dei, 321; messa in scena
dei, 186, 319, 320; pan-mediterranei, 133.
mitologia, 75, 105, 164, 169, 182, 320.
Mitra, 16, 256, 264, 282, 306 e fig, 307, 308, 309 fig, 316, 347, 348, 350, 372.
mitreo, 308, 309 fig.
modernizzazione, 21.
mola salsa, 114, 192.
monoteismo, 5, 338, 356, 362.
Montano, 304, 319.
monumentalizzazione, 29, 33, 46, 49, 55, 58, 63, 71, 76, 78, 86, 187, 188, 195, 235, 246, 286; vedi
anche architettura; spazio.
mos maiorum, 181, 209; vedi anche tradizione.
Mosè, 204, 321, 326, 334.
musica, 17, 81: strumentale, 17, 230, 234.
Musonio Rufo, Gaio, 298.

Nag Hammadi, 324, 326.

Napoli, 27, 72.
Nauloco, 183.
Navio, Atto, 113.
neokoros, 276.
neoplatonismo, 356.
Nerie Mavortis, 274.
Nerone (Claudio Cesare Augusto Germanico), 191, 283, 341.
Nerone, Tiberio Claudio (pretore dal 42 a.C.), 185.
Nestorio, 221.
Nicea, 299, 361.
Nigidio Figulo, Publio, 159.
Nonio Macrino, Marco, 243.
norma: estetica, 133-35; per le sepolture, 37, 230, 232, 248.
Nuceria, 135.
Numa Pompilio, 132, 159, 178, 204, 292, 304, 332, 334, 374.
numen, 276, 281: Augusti, 275.
Numisio Vitale, Lucio, 244.
Nuovo Testamento, 319, 343, 349.
nymphus, 308.

obnuntiatio, 143, 150-52.

October equus, 96, 186.
oggetti, 4, 18, 20, 26, 27, 30, 31, 33-35, 43, 44, 53, 55-59, 61-64, 69, 73, 74, 77, 78, 81, 83-89, 93-95,
99, 101, 116, 127, 195, 212, 214, 216-18, 221, 224, 228, 230, 234, 252, 253-59, 267, 307, 373, 374:
biografie di, 33.
Olimpia, 69, 95.
Omero, 31, 167, 168, 331, 356, 365, 366.
oracoli, 13, 118, 149, 207, 225, 226, 259-63, 285, 296, 298, 302-4, 346: del vasaio, 323; non autorizzati,
19; sanzione oracolare, 73, 74; sibillini, 159, 328, 350; vedi anche divinazione; Libri sibillini.
Orceria (moglie di Numerius), 87.
organizzazione, 8, 9, 11, 19, 30, 41, 96, 97, 137, 138, 158, 174, 175, 187, 189, 190, 244, 308, 309, 317,
337, 338.
orientalizzante, periodo, 39, 51, 61, 94.
Origene, 326.
Oronte, 349.
Ortensio, Quinto, 130.
Ortensio Claro, Sesto, 270.
Orvieto, 39.
Osiride, 261, 262, 264.
Ostia, 173, 283, 307, 308.
Ottavia, portico di, 227.
Ottavio Erennio, Marco, 125, 126.
Ottavio Rufo, Gneo, 271.
Ovidio Nasone, Publio, 205, 206, 213, 223, 230, 246, 329, 330, 333, 336, 374.

Pacha (Dioniso), 130.

paideia, 244, 363.
Palatino, 76, 196, 197 fig, 205, 300, 359, 374.
Palestina, 171, 235, 338, 342, 349.
Panagia domus, 216, 224.
pantheon, 5, 10, 11, 21, 45, 122, 218, 283, 284.
Paolino di Nola, 320.
Paolo, Lucio Emilio, 137.
Paolo di Tarso, 247, 314, 324, 333, 339, 342, 343, 345, 351, 354, 363.
Papiro di Derveni, 169.
pater patratus, 110.
patrizi, 30, 100, 108, 120, 121, 123, 182, 187, 211; vedi anche plebei.
Pechino, 6.
Peleo, 182.
Peloponneso, 95, 309.
penates, 114, 123, 182, 207, 208, 248, 252.
Pentateuco, 334, 338, 342, 356.
Pergamo, 164, 199, 204, 328, 356.
Perge, 305.
Perpetua (visionaria), 304.
Perugia, 97.
Petronio Arbitro, Gaio, 236, 314.
Pianura padana, 29, 37.
piatrices, 294.
pietas, 88, 123, 177.
Pietrabbondante, 135.
Pietro, 247, 335, 344, 345, 351, 363.
Pilato, Ponzio, 331.
Pisa, 66, 271.
Platone, 163, 174, 209, 221, 222, 284, 321, 353, 356, 368.
Plauto, Tito Maccio, 90, 149, 161, 162, 167, 248, 269, 295, 374.
plebei, 30, 77, 100, 108, 114, 118-20, 123, 156, 187; vedi anche patrizi.
Plinio Cecilio Secondo, Gaio (il Giovane), 320, 339.
Plinio Secondo, Gaio (il Vecchio), 213, 357, 374.
pluralismo religioso, 7, 365.
Plutarco, 222, 225, 281, 292, 325, 332, 335, 349.
Polibio, 171, 298.
Policarpo di Smirne, 331.
polis, 30: religione della, 122, 153.
Polluce, 77, 123, 128, 207, 208.
pomerium, 145.
pompa: circensis, 136; funebris (onoranze funebri), 171, 233, 299.
Pompei, 181, 202, 217, 227 fig, 228, 229 fig, 231 fig, 248, 249 fig, 251, 255 fig, 261 e fig, 283, 295 fig,
317, 347.
Pompeo Magno, Gneo, 109, 144, 263.
Pompeo Trogo, Gneo, 336.
Pompeo Vopisco Gaio Arrunzio Catellio Celere, Lucio, 290.
pontifex, 100, 116-23, 127-29, 147, 148, 156, 172, 175-78, 185, 186, 279, 280, 299, 300, 311, 341: di
Vesta, 371; maximus, 115, 120-23, 130, 156, 181, 190, 262, 299, 300, 311, 341, 358; Solis, 358, 372.
Ponto, 354.
popae, 110 fig, 291.
Popillio, Marco, 113.
Poppeo Abito (Habitus), Gneo, 228.
Portonaccio, 72, 74.
Portus (Isola Sacra), 238 e fig.
Poseidonia (Paestum), 71.
Potenza, 64, 199.
Pozzuoli, 233, 261.
praecantrices, 295.
pragmatismo, 11.
pratiche: appropriazione delle, 221, 222; comunicative, 86, 93, 94, 284, 285; contraddittorie, 7; cultuali,
30, 31, 178, 181, 182, 290, 291, 304-306, 338, 339; culturali, 5, 6, 39, 171, 239-41, 311, 312, 365,
366; di denominazione, 44; elaborate, 292, 293; imitazione di, 271; individuali, 10, 224, 225;
moltiplicazione delle, 200, 201; mutevoli, 155, 156, 292, 293; nuove, 210, 309, 310; quotidiane, 14,
326; religiose, 3, 4, 6, 8, 14-16, 18-22, 25, 26, 30, 48, 49, 58, 62, 81-84, 89, 99, 100, 107, 117-119,
127, 128, 132, 133, 138-40, 149, 150, 153, 155, 156, 166, 167, 173-75, 178, 179, 182-95, 201-203,
205-207, 210, 216, 217, 224, 225, 228, 253-55, 259, 260, 271, 275, 281, 282, 284, 293-96, 311, 312,
314-16, 323, 324, 332, 333, 346-48, 357, 365-70, 374; rituali, 35, 36, 126, 127, 169, 204, 339, 341;
sociali, 50, 51; sovrapposizione di, 78; spostamento di, 259, 260; stabilite, 141, 142;
standardizzazione di, 39; testuali, 335, 336; tradizionali, 55, 234, 311, 312; universali, 40, 41; vedi
anche azione.
preghiera, 9, 15-19, 86, 97, 98, 111, 120, 161, 192, 193, 221, 222, 258, 281, 289, 293, 295, 324, 328-31.
Preneste, 87, 149, 195, 261.
presbyteroi, 303, 365.
Pretestato, Vettio Agorio, 371.
Priene, 199.
princeps, 199, 271: castrorum, 265; iuventutis, 265; senatus, 120.
processione, 15, 17, 19, 72, 74, 75, 89, 90, 95, 97, 103, 107, 111, 139 fig, 225; di Iside, 17, 264, 265:
trionfale, 114, 141, 144-47, 170; vedi anche pompa.
procuratio, 148.
prodigi, 144, 146, 148, 149, 272, 299.
profeti (vates), 5, 13, 149, 162, 204, 301, 302, 304, 316, 323, 332, 337, 338, 352.
Properzio, Sesto Aurelio, 149, 204, 230.
Prudenzio, 221-23.
Pseudo-Filone, 327, 337.
pubblico, 14, 15, 19, 35, 36, 94, 95, 135, 136, 143, 144, 160-63, 302-304, 311, 312, 319-21, 331, 332,
337, 338, 341, 346, 352-355, 366: ascoltatori anonimi, 319, 320.
Publio Elio Alessandro, 267.
pulvinar, 136, 302.
Punta Campanella, 72.
Pyrgi, 73, 77.

quindecimviri sacris faciundis, 148, 185, 201, 372.

quinquennalis perpetuus, 267.
Quintiliano, Marco Fabio, 297.
Qurtiniie, 73.

rabbanim, 293.
rappresentazione: autorappresentazione, 31, 78, 83, 84, 127, 171, 198, 206, 208, 234, 240-42, 311, 353;
concetti di, 45; critica, 169; degli dèi, 31, 32, 71-74, 87, 88, 130, 131, 216, 217, 223, 228, 282, 341,
363; degli imperatori, 282, 291, 361, 362; del culto, 248-50, 308; della guerra, 144-146; della pratica
religiosa, 202, 203; della religione, 195, 336; delle idee, 368; delle qualità, 102; del rituale, 193, 194;
di animali, 59, 88, 89, 255, 307, 308; di comunicazione, 25, 26, 81, 126, 127; di parti del corpo, 84-
86; di popoli, 31-33, 45, 46, 63, 81, 83, 89, 157, 223, 224; di status sociale, 81, 83, 211, 212, 233,
236, 239, 240; di storie e miti, 31, 32, 73, 162, 163, 169, 216; letteraria, 157-60, 195, 203, 204, 213,
282, 336, 337, 341; mancanza di, 44, 47, 314, 315; mediante i calendari, 99-100, 202; mediante il
corpo, 101, 102, 212; mediante immagini, 46, 47, 71, 72, 130, 131, 146, 216, 217, 221, 248-50;
mediante l’architettura, 127, 128; mediante sculture, 31, 32, 46, 58-60, 81, 83, 170, 223, 224;
rappresentativa, 368; restrizioni della, 87-89; sulle monete, 87, 88, 222, 223, 286.
Regia (Foro romano), 79, 114, 144, 156, 300.
religione: civile, vedi civic religion; collettiva, 7, 64; della polis, vedi polis; di stato, 114, 290; vissuta,
7, 10, 11, 25, 30, 209, 210, 253; pubblica, 96, 100.
res publica e causa comune, 109-11, 114, 143, 153, 172, 173, 175, 183, 209, 246, 272.
restaurazione: augustea, 183; dei templi, 126, 184, 194-96, 202, 224, 225, 345; della giustizia, 258.
reti: di comunicazione, 21; del passaparola, 334; di santuari, 284; di strade e sentieri, 54, 65; narrative,
165; regionali, 253; religiose, 4, 5, 8, 131, 132, 258, 293, 294, 310, 311, 315, 316, 313-16, 343, 343,
349, 356, 367, 369, 370, 372; sociali, 50, 51, 118, 119, 131-33, 189, 259, 260, 320, 321, 348, 346,
347, 368; testuali, 326-28; vedi anche gruppo.
rex sacrorum, 80, 120, 123, 128.
rischio, 46, 55, 144, 145, 270, 271, 283: gestione del, 98; nella produzione, 24, 34, 35, 44; nelle azioni
religiose, 41, 58, 263, 269; nel sacrificio, 34, 35.
risonanza, 63, 98.
rituali: appropriazione dei, 346; barbarici, 357; comunicazione mediante i, 13, 16-18, 30, 35, 36, 43, 44,
 48, 62, 226, 227, 234, 253-55; di evocazione, 140-42; di guerra, 138-48, 190, 191; di ringraziamento,
218, 219; esclusivi, 17, 18, 107, 368, 369; funerari, 39, 42, 43, 234, 235; immaginazione dei, 202;
imposizione dei, 48, 49; in cerchio, 138; iniziazione, 120, 121, 264, 325; innovazione nei, 171, 172;
interpretazione dei, 162, 163, 185, 186, 311, 312; matrimoniali, 116, 117; partecipazione ai, 95, 96,
217-19; pianto funebre, 146, 147, 160, 232, 233; purificazione, 115, 116, 300, 301; regole per i, 122,
123; sacrificali, 70, 71, 115, 116, 310, 311; sistema di, 10; su larga scala, 193, 194, 200; testi, 324,
325; variazione dei, 38, 39; vedi anche comunicazione; divinazione; giochi; preghiera;
ritualizzazione; sacralizzazione; sacrificio; specialisti.
ritualizzazione, 17, 30, 70, 95, 96, 130, 144, 160, 186-90, 233, 289: dello spazio di culto, 189.
rivalità, 31, 32, 48, 49, 73, 74, 77, 172, 200, 318, 319, 358, 365.
rivolte popolari, 157, 186, 304, 342.
Roma (dea), 219, 275.
Romolo, 178, 189, 278, 359; Quirino, 274, 278.
Rossano di Vaglio, 199.
ruoli: appropriazione dei, 187-89; cambi di ruolo, 96, 97, 215; divini 10, 202, 217; funzionali
(apparitores, 300; fictores, 116, 300; fossores, 373; calatores, 300; guardiani del tempio, 267;
victimarii,110 fig, 112 fig, 116); femminili, 130, 131, 295, 296, 334, 335; genere, 115, 116, 295, 296;
modello di ruolo, 353, 354.

sacer/sacrum, 93, 117, 136.

sacerdotes: domus Augustae, 279; publici, 162, 310.
sacerdotesse, 205, 260 fig, 262 fig, 267, 294, 295, 355.
sacra parentela, 79.
sacralizzazione, 13, 20, 84: delle persone, 92, 93, 280; dello spazio, 13, 94-96, 98, 99, 109, 190, 195,
224, 228, 230, 250; del tempo, 13, 99, 100; strategie di, 142; vedi anche ritualizzazione.
sacramentum, 138.
sacrarium, 225, 279.
sacrificio, 15, 19, 23, 26, 35, 36, 44, 61, 62, 66, 69-71, 89, 92, 97, 104 fig, 108, 111, 114-16, 129, 137,
138, 140, 148, 162, 165, 169, 172, 192, 205, 219, 222, 234, 249, 255, 258, 271, 280, 290-94, 306-8,
311, 312, 322 fig, 357, 360, 368, 372; vedi anche «suovetaurilia».
saga, 294.
Salerno, 64.
salius/Salii, 18, 121, 132, 189.
Salonicco, 268.
Salpensa, 175.
Salvio Seio, Lucio, 87.
Samos, 31, 56, 58, 72.
Samotracia, 182, 199, 326.
Sant’Omobono, 75, 79, 80, 83, 112, 165.
Sardegna, 27, 29, 32, 171.
satiri, 229.
Satricum, 33, 53, 54 fig, 58-61, 64, 87, 95.
scambio: culturale, 5, 6, 21, 22, 26-29, 39, 214; di oggetti, 33, 70; economico, 27, 78, 101, 313;
intellettuale, 343; letterario, 204.
Scauro, Marco, 137.
schiavi, 93, 110, 138, 171, 211, 214, 219, 232, 233, 236, 238, 239, 241, 243, 245, 248, 259, 260, 270,
291, 298, 300, 302, 307, 312-14, 316, 318, 319, 347, 368.
Scipione Africano, Publio Cornelio, 132.
segni/signa: religiosi, 78, 221, 223, 234, 253, 254, 259, 260, 268, 272, 280, 283, 310, 311, 316, 348;
standardizzazione dei, 223, 224; sistema di, 7; zodiacali, 363; vedi anche comunicazione; insegne
 militari; rappresentazione.
Seneca, Lucio Anneo, 222, 225, 269, 284.
sepoltura, 30, 31, 34-44, 50, 58, 59, 65, 157, 171, 175, 176, 232-35, 243, 244, 248, 281, 299, 300, 317,
363: amministrazione dei luoghi di, 372, 373; collettiva, 36, 37; cremazione, 43, 44; degli infanti, 36,
37, 80, 242; luoghi di, 36-39, 42, 43, 60, 61, 80, 234, 359, 360; lussuosa, 75; ossari, 235; pubblica,
141, 142; secondaria, 42, 43; singola, 42, 43; sovrapposta, 243, 244; tumuli per la, 48, 49.
Sepphoris, 312.
Septimontium, 108.
Serapide, 257 fig, 259, 262-64, 265 fig, 267, 268, 283, 372.
Serapio, 302.
Sertorio, Quinto, 141.
Sertorio Pica, Quinto, 271.
Servilio Gemino, Gaio, 120.
Servilio Silano, Marco, 243.
Servilio Vatia Isaurico, Publio, 121, 141.
Servio (Mauro Onorato), 248, 374.
Servio Tullio, 75, 248.
Sesto Appuleio, 278.
Settanta, 326, 356; vedi anche Bibbia.
Settimio Severo, Lucio, 193.
Severo, Alessandro, 299, 301.
sibille, 303, 359.
Sicilia, 27, 28, 71, 115 fig, 135, 164, 171, 220, 261.
Sileno, 229.
Silla, Lucio Cornelio, 109, 121, 126, 148, 173, 261, 263, 269.
Silvano, 207, 283, 285, 307, 316.
simboli, 3-6, 44, 50, 89, 90, 111, 215-217, 236, 259, 316, 349, 358, 359: controllo dei, 277, 278; della
guerra, 190, 191; politici, 219-21; sovradeterminati, 87, 88; vedi anche segni.
Simmaco (traduttore della Bibbia), 326.
Simmaco, Lucio Aurelio Aviano, 362.
Simmaco, Quinto Aurelio, 320, 362, 372.
simpulatrices, 291.
simulatrix, 294.
sinagoga, 244, 312, 313 fig, 316, 352.
Sinesio di Cirene, 372.
Siria, 45, 46, 279, 286-88, 303, 313 fig, 354.
Siro, Publilio, 136, 161, 321.
sistematizzazione, 16, 17, 275, 283, 310: della conoscenza, 172, 174, 181; della pratica religiosa, 179.
sodales: Antoniniani, 279; Augustales (Claudiales), 278-80, 299; Flaviales Titiales, 279; Hadrianales,
279; Titii, 185, 278.
Sol(e), 123, 272, 301, 358.
solidarietà, 225, 248, 252.
Sora, 91.
Spagna, 199, 202, 279.
spazio, 3, 4, 13, 14, 23, 24, 26, 27, 36, 37, 80, 98, 115, 116, 126-28, 132, 133, 170, 194, 212, 292, 293,
298: ambientale, 213; appropriazione dello, 83-86, 198, 199; civico 194; coesistenza nello, 40, 41;
comunicazione nello, 48, 49, 152, 153, 214, 215, 230, 232, 367; costruzione dello, 9, 10; culturale,
317; dare forma allo, 124, 125, 135, 136, 195, 228-30, 307, 308; di culto, 16, 17, 30, 31, 187-89,
215-17, 224, 225; di transito, 252; domestico, 198, 210, 222-26; domi, 191; esperienziale, 228-32;
familiare, 210, 238, 239, 241, 245, 246; infrastrutture spaziali, 48, 49; istituzionalizzazione dello,
 253-55; luogo della memoria, 194; manipolazione dello, 30; militiae, 144; monumentalizzazione
dello, 245, 246; multiculturale, 5; naturale, 34; permanente, 135, 136; privato, 319, 320; proprietà,
99; pubblico, 84-86, 127, 128, 171, 245, 246, 317, 318; rituale, 133-35, 225, 226; rurale, 214, 215;
sacralizzazione dello, 98, 223, 224, 228-30, 248-50; sistemazione dello, 241, 242; scoperta dello, 12;
sociale, 214, 215, 252, 253; suburbano, 244; urbano, 48, 199, 215, 246; visibilità, 57; vitale, 214-16,
252; vedi anche architettura.
specialisti: banchetti, 50, 51, 58, 59, 62, 70-75, 101-3, 129-31, 144, 270, 290, 304-6, 308, 309, 317, 318;
di Cibele, 18; ebrei, 181, 182; egiziani, 294, 310; isiaci, 263; piccoli imprenditori religiosi, 314, 367;
religiosi, 84-86, 116, 118, 140, 148, 182, 207, 213, 224, 225, 244, 245, 259, 260, 268, 298, 339, 341,
356, 367, 374.
spiritualità, 3, 7.
standardizzazione: dei segni, 223, 224; di una pratica religiosa, 39, 48, 49, 94, 95, 149, 150, 155, 156,
252, 272, 274; iconografica, 16, 17, 71, 72.
Stazio, Publio Papinio, 335.
stips, 62.
Strabone, 336.
Sucellus, 217.
suovetaurilia, 97, 138.
Superaequum, 87.
superstitio, 177, 222.
Suri, 44.
Susanna (personaggio biblico), 352-54.
Svetonio Tranquillo, Gaio, 207, 332, 374.

Tacito, Publio Cornelio, 185, 278, 281, 339.

Tarquinia, 45, 48, 69, 71, 130, 157.
Tarquinio Prisco, 45, 113, 158.
Tartessos (Guadalquivir), 28.
Tas-Silg, 29.
Taurobolium, 355.
tavole: di legno imbiancate, 156; iguvine, 69, 97, 98, 118, 173, 201.
tavolette di maledizione (defixiones), 20, 312.
Taziano, 321, 344.
teatro, 97, 133-35, 162, 166, 167, 191-95, 197, 198, 215, 264, 265, 286, 320, 346: anfiteatro, 19, 95-97,
215, 287 e fig, 346; tempio-teatro, 199; vedi anche giochi (ludi scaenici).
Teithurna, 73.
Tellus, 123, 172.
tempio, 9, 10, 14, 25, 26, 34, 48, 58-63, 79, 80, 89-91, 94-96, 98, 111, 131, 132, 138-42, 147, 148, 155,
258, 372: circolare, 124, 125; come luogo di esperienza, 223-28, 243, 244, 253-55, 264, 265, 290,
291, 317, 318, 349, 355, 356; costruzione del, 123-27, 133-35, 183, 184, 194-200, 271, 286, 344;
critica contro il, 169, 360, 361, 367, 368; dediche nel, 218, 219, 300, 301; dei cavalli alati, 69; di
Apollo, 182, 183, 196, 197, 204, 205; di Bellona, 186; di Castor, 128; di Dea Dia, 186, 187; di
Ercole, 173, 226, 227; di Gerusalemme, 292, 311, 312, 327, 328, 337-44; di Giano, 190, 191; di
Giove, 72, 73, 76, 77, 95, 96, 119, 120, 124, 125, 143, 144, 157-59, 329, 330; di Iside, 260, 261; di
Marte, 196, 197, 201, 202; di Mater Magna, 196, 197, 258, 293, 294, 355; di Venere, 358, 359; di
Vesta, 345; donazioni al, 174, 175, 182, 183; etrusco, 73-77, 102, 286-88; fondazione del, 173, 195,
201, 202, 208, 263, 264, 274, 275, 281, 304-306, 335, 336; greco, 48, 49, 56, 71, 72; indipendente,
48, 49; innovazioni nel, 123-27, 171, 172, 197, 198, 223-28, 253-258; miniturizzato, 216, 217;
personale nel, 224, 225, 267, 295, 296, 372; podi per il, 133-35, 223, 224; rettangolare, 243, 244;
ristrutturazione di un, 194, 202, 203; vedi anche architettura; sinagoga; spazio.
Teocrito, 229.
Teodozione, 326.
Teofilo, 344.
teologia, 169, 203, 204, 214, 274, 356.
Teotihuacán, 214.
Terenzio Afro, Publio, 137.
territorialità, 31, 32, 36, 37.
Tertulliano, Quinto Settimio Fiorente, 136, 351.
Tessaglia, 169.
Teti, 182.
teurgia, 356.
Tevere, 5, 74, 81, 120, 125, 187, 205, 349.
Thesan, 44.
Thessalus, 310.
Thuburbo Maius, 244.
Thucydides, 163, 167.
Tiberio, Giulio Cesare Augusto, 203-7, 278, 279, 301, 302, 330, 331.
Tienen, 308.
Timeo (storico greco), 165.
Tinia, 44.
Titinio, 90.
Tito Tazio, 278.
Tivoli, 195.
toga, 17, 211, 271, 300.
Tolemaide, 6.
Tolemaide-Barca, 277.
Tomba François, 104 e fig, 170.
tombe, 42-44, 55, 234-36, 244-48, 258: dèi per le, 9, 10, 38, 39, 43, 44, 244-46; di famiglia, 37, 348; di
massa, 232, 233; individuali, 243; ricchezza nelle, 75, 78; «stregate», 246; tumuli, 65.
Torre di Satriano, 64.
Toscana, 27.
tradizione, 4-6, 143, 144, 181, 183, 184, 207, 221, 222, 226, 227, 301, 302, 323, 324, 345, 351, 355,
359-61: alterazione della, 122, 123, 173; appropriazione della, 10, 122, 123; cantata, 170;
consolidamento della, 63; creazione della, 12, 81, 83, 222, 223, 365; cristiana, 359, 360; del culto del
governante, 361, 362; del coinvolgimento delle donne, 334; d’élite, 216; di azione, 271; di
competenze, 294; di famiglia, 155, 156; di ricerca, 29; egemonica, 56; epica, 186, 187, 366; forza
della, 219-21; locale, 87, 88, 138-40, 271, 373, 374; mantenimento della, 31, 32; martiriale, 364-66;
mediterranea, 152, 153; narrativa, 77; politeistica, 356; profetica, 302, 303; rafforzamento della, 122,
123; reinvenzione della, 182, 183; relazione con la, 16, 17; religiosa, 183, 184, 222, 223, 286-88,
306; riferimenti alla, 126, 127; rituale, 38, 39, 157; sociale, 11; stabilizzazione della, 65;
storiografica, 76, 77; sviluppo della, 36, 37, 74, 75, 87, 88, 344; testuale, 269, 272, 274, 337, 338,
368, 369; transitoria, 102.
trascendenza, 34, 35, 115, 116: attori trascendenti, 8-10; visione del mondo trascendente, 213.
trasformazione: in azione pubblica, 95; individuale 302, 303; religiosa, 6, 21, 328, 329, 367, 371.
Trasimeno, lago, 143.
Trastevere, 300, 374.
Trestina, 81.
Treviri, 364.
tribus, 108, 278.
tripudium, 140, 149.
Troia, 114, 163-65, 166 fig, 186, 373.
Tunisia, 27, 28.
Turan, 44.
Turchia, 27.

Uni, 44.
urbanizzazione, 28, 29, 72, 214, 311.
urna, 94.
Urso, 174, 175.

Valentino (intellettuale), 349, 362, 364, 365.

Valerio Romulo, 359.
Vangeli, 247, 330-32, 334, 335, 342-45, 354, 365, 366.
Varrone, Marco Terenzio, 16, 179.
vates, vedi profeti.
Vedio Pollione, Publio, 270.
Vegoia, 159.
Veio, 45, 51, 72-75, 77, 80, 83.
Velchaina, Laris di Cere, 43.
Velia Seithi, 157.
Velkasnas, 73.
Velleio, Gaio, 177.
Velleio Patercolo, Marco, 207.
Velletri, 73-75, 80.
Venus, 9, 124, 175, 220, 263, 275, 359.
verbali: degli Arvali, 173, 174, 187, 201, 202, 290; degli auguri, 172; pontificali, 128, 157, 172.
Vercelli, 127.
vergini vestali, 69, 94, 114, 115 e n, 116, 128, 295, 300, 301, 352, 371.
Vertuleio, Marco, 91.
Vertuleio, Publio, 91.
vescovi, 257, 258, 331, 332, 351, 352, 360-364, 369, 370, 372-374.
Vespasiano, Tito Flavio, 191, 263.
Vesta, 114, 115 fig, 128, 252, 345, 371.
Vestricina, 73.
Vibenna, Aulus, 73.
vici, 108, 190, 252.
vicomagistri, 110 fig, 190, 250 fig.
Victoria: Virgo, 124; Armeniaca, 285; Parthica, 285.
Villa di Poppea (a Oplonti), 230.
Villa Farnesina, 230.
Virtus, 123,124.
visionario, 225, 226, 301-4, 313-15, 318, 319, 328, 329, 338, 339, 341-43.
visione, 213, 214, 232-34, 290, 291, 302-306, 308-10, 319, 320, 327, 328, 358-60.
vitium, 152.
Vitruvio Pollione, Marco, 127, 213
vota, 91, 92, 120.
voto (votum), 15, 16, 19, 90-93, 123, 140, 141, 143-147, 160, 161, 196, 197, 217-219, 263, 264, 265,
286: all’imperatore, 183, 184.
Vulca (scultore), 72, 77.
Vulci, 37, 104.
 Zeus, 163, 274, 283: Asclepio, 226; Hypsistos, 339.
Zoroastro, 374.

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 Il libro

L E RELIGIONI DEL MONDO ROMANO E DELL’INTERO MEDITERRANEO DALL’ETÀ DEL FERRO

alla piena affermazione del cristianesimo. Un modo innovativo di comprendere

l’idea di religione antica, collegando le forme individuali e collettive di culto al piú
ampio contesto dei mutamenti politici, economici e sociali di oltre un millennio di storia.

Pur focalizzandosi principalmente su Roma, Pantheon integra le molte tradizioni

religiose riscontrabili in tutta l’area mediterranea, per raccontare la storia di un mutamento
epocale, quando da un mondo dove si praticavano rituali religiosi si passò a un mondo
dove si appartiene a una religione.
Il volume, ampiamente illustrato, sottolinea con particolare enfasi la «religione
vissuta», una prospettiva che mette in evidenza quanto le esperienze e le pratiche degli
individui trasformino la religione in qualcosa di diverso dalla sua forma ufficiale; offrendo
in tal modo al lettore una rappresentazione radicalmente nuova della religione romana e di
un periodo cruciale per le religioni occidentali, che ha influenzato l’ebraismo, il
cristianesimo, l’islam e perfino la stessa idea moderna di «religione».
Utilizzando con sapienza fonti letterarie e riscontri archeologici, Rüpke dimostra come
la religione romana abbia modellato e sia stata modellata dal mutare dei contesti storici dal
IX secolo a.C. al IV d.C. Nel mondo romano essa non costituiva una sfera a sé stante, ed è

quindi necessario collocarla sempre in relazione con gli sviluppi politici, sociali,
economici e culturali. L’autore sottolinea ogni peculiarità della religione romana,
presentando, tra l’altro, una nuova visione di concetti centrali quali «tempio» e «altare», e
dei ruoli maschili e femminili nelle pratiche religiose.
Un saggio innovativo e completo, che si basa sulle recenti ricerche degli studi religiosi,
sempre attento a non «modernizzare» la religione antica, illustrandone tutte le forme
all’interno di un «pantheon» complessivo.
 L’autore

JÖRG RÜPKE (1962) insegna Religioni comparate all’Università di Erfurt dove è anche

vicedirettore del Max-Weber-Kolleg für kultur- und sozialwissenschaftliche Studien; è

stato visiting professor al Collège de France, alla Princeton University e alla University of
Chicago. Con Einaudi ha pubblicato La religione dei Romani (2004).
Dello stesso autore

La religione dei romani

 Titolo originale Pantheon. A New History of Roman Religion
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© 2018 Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino
Traduzione di Roberto Alciati e Maria Dell’Isola
In copertina: danza funebre, particolare del fregio pittorico dalla Tomba delle Danzatrici, da Ruvo
di Puglia (Bari), V secolo a.C. Napoli, Museo Archeologico Nazionale. (© 2018. Foto Scala,
Firenze - su concessione del Ministero dei Beni e delle Attività Culturali e del Turismo).
Progetto grafico: Fabrizio Farina e Viviana Gottardello.

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