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F.L.F.

ISSN 1122-4312

STUDI
E
TESTI

22

FONDAZIONE LUIGI FIRPO


CENTRO DI STUDI SUL PENSIERO POLITICO
STUDI E TESTI

22

S. PASTORE UN'ERESIA SPAGNOLA

STEFANIA PASTORE

UN'ERESIA SPAGNOLA
SPIRITUALITA CONVERSA,
ALUMBRADISMO E INQUISIZIONE
(1449-1559)

FIRENZE

ISBN 88 222 5353 1

LEO S.
OLSCHKI

LEO S. OLSCHKI EDITORE


MMIV

FONDAZIONE LUIGI FIRPO


CENTRO DI STUDI SUL PENSIERO POLITICO
STUDI E TESTI

22

STEFANIA PASTORE

UN'ERESIA SPAGNOLA
SPIRITUALITA CONVERSA,
ALUMBRADISMO E INQUISIZIONE
(1449-1559)

FIRENZE

LEO S. OLSCHKI EDITORE


MMIV

ISBN 88 222 5353 1

A Chiara

INTRODUZIONE
Inafferrabili fantasmi storiografici continuano a gravare su ogni ricostruzione di storia religiosa e spirituale spagnola: il problema del rapporto con l'elemento semitico, la questione delle relazioni con la Riforma europea, l'influenza e la validita della categoria di erasmismo.
Sullo sfondo rimangono i grandi affreschi di Marcel Bataillon e Americo Castro e i loro sviluppi contrapposti. Il primo, in orizzontale, sembrava cercare le radici condivise di una Riforma europea, di tendenze e
utopie comuni che potessero riavvicinare una Spagna ancora troppo
pittoresca 1 al movimento riformatore europeo. Erasme et l'Espagne,
parto unico e insuperato di Bataillon nasceva nella Francia degli anni
trenta, quella di Febvre e delle Annales ma anche quella della riscoperta del misticismo di Bergson, di Alain e Simone Weil.2 Aveva alle
spalle l'esperienza di un grecista studioso di san Paolo, di un laico convinto della possibilita di fare dell'erasmismo un irenico paradigma interpretativo, pensato per superare scismi e divisioni, ma anche quella di
chi, lontano da ogni retaggio ed educazione cattolica, era rimasto affa1 Nel 1936 fu Paul Hazard a denunciare la piu
totale assenza della Spagna all'interno di
una storia comparatistica europea rimarcando come la Spagna vista dai francesi fosse anzitutto
la Spagna pittoresque consegnata da Merimee e dalla letteratura romantica. Cfr. HAZARD, Ce
qui les lettres. Hazard ritorno sulla questione anche in ID., Sur les echanges. Una Spagna esotica,
lontana dagli elementi razionalistici della civilta occidentale era anche quella consegnata da
Baruzi, nel 1924 e nel 1931. Cfr. BARUZI, Saint Jean de la Croix. Attorno a quest'ultima opera,
all'appoggio sicuro incontrato in Loisy e alle critiche di Bremond Bergson e Bataillon, cfr. il
libro introduttivo di POULAT, L'universite devant la Mystique alla riedizione francese del 1997 e
la premessa di Jose Jimenez Lozano e la postfazione di Rosa Rossi all'edizione castigliana del
1991. Significativa e la critica di Bataillon alla prima edizione del 1924, che Baruzi fu costretto
a ridiscutere nel 1931. Cfr. BATAILLON, Recensione a Jean Baruzi e BARUZI, Saint Jean de la Croix,
pp. 41-43.
2 Era stato lo stesso Bataillon, in una lettera aperta ad Ame
rico Castro nel 1950 a fare un
bilancio delle tendenze storiografiche di vent'anni prima, aprendo, di fronte al personalismo
di Castro, uno squarcio biografico sulla Francia nella propria storia che aveva visto gli inizi
della sua riflessione sull'erasmismo spagnolo. Cfr. BATAILLON, L'Espagne religieuse dans son histoire. Ad apertura della sua introduzione all'Enquiridion, la libera traduzione fatta dell'opera
erasmiana dall'arcidiacono di Alcor, del 1932 poneva una citazione di ALAIN tratta dal suo
Etude sur Descartes.

INTRODUZIONE

scinato, quasi turbato, dalla complessita del mondo religioso e culturale


spagnolo, dai suoi retaggi oscurantisti, da quel groviglio di passione e
violenza messo da Unamuno al centro dei saggi En torno al casticismo,
che Bataillon volle tradurre e far conoscere in Francia.3 Apparso nel
1937, quando la Spagna, in piena guerra civile, poteva appena dedicargli dal fronte repubblicano il commento ammirato e militante di Antonio Machado,4 Erasme et l'Espagne trovo subito entusiasta accoglienza
in Francia. Il primo effetto dell'opera di Bataillon, scriveva Febvre in
una recensione del 1939, era quello di afferrare, scuotere la Spagna
dal suo isolamento e rigettarla all'interno di una storia d'Europa, di
offrire a noi che appoggiavamo tutte le nostre costruzioni di idee,
tutte le nostre ricostruzioni di sentimenti per quel che riguarda la vita
religiosa di quest'epoca tanto tormentata, sulla conoscenza anche approfondita, delle cose di Germania e di Francia e magari d'Inghilterra un dono meraviglioso: la Spagna fra il 1470 e il 1560, la Spagna
infiammata dall'ardore divorante dei Cisneros, dei Valdes e, in secondo
piano dei Loyola; la Spagna degli alumbrados e quella dei conversos.5
Febvre tuttavia non mancava di sottolineare che, nonostante tutto, nonostante la perfezione del quadro, la limpidezza cristallina dei ragionamenti e delle conclusioni, una strisciante e non meglio definita inquietudine dei conversos, riaffiorava a offuscare l'insieme, impediva di penetrare a fondo in una storia della sensibilita religiosa della penisola
iberica che, proprio nel 1939, egli stesso proponeva come nuova categoria interpretativa. Attratto dall'insidiosita di uno studio sulla tradizione `conversa', ammetteva tutta la difficolta di studiare la storia religiosa
di Spagna con le stesse categorie che avrebbe usato per la storia religiosa
della Francia o dei Paesi Bassi.6
L'altra fondamentale ricostruzione, Espana en su historia di Americo
Castro, si sviluppava invece in verticale, a sondare la peculiarita dell'elemento ispanico in un microcosmo chiuso che sarebbe vissuto separato
dal resto d'Europa, in una storia che poggiava sulla Spagna delle tre culture e dei conflitti interetnici, e che avrebbe continuato ad alimentarsi
nel confronto e nello scontro di un retaggio medievale in cui arabi,
I saggi vennero pubblicati nel 1923 da Plon con il titolo di L'essence de l'Espagne.
Apparso in Hora de Espana. Cfr. ora MACHADO, Juan de Mairena, II, pp. 134-136.
5 La recensione all'opera di Bataillon apparve nel 1939 con il titolo significativo di Une
conquete de l'Histoire: l'Espagne d'Erasme. Riflu in Au coeur religieux du XVIe siecle. Cito dall'edizione italiana a cura di Cantimori, FEBVRE, Studi su Riforma e Rinascimento. Cfr. ID., Erasmo e
la Spagna, p. 72 e p. 89.
6 Ibid., p. 80.
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4

VI

INTRODUZIONE

ebrei e cristiani avevano convissuto. Castro doveva confrontarsi con un


paese che aveva costruito una sua identita nazionale su una particolare
forma di integralismo cattolico e che era stato capace, nella piu completa incomprensione della propria storia, in un tragico autoinganno,
di una devastante guerra civile. Lo faceva da esiliato, passato dall'Argentina alle grandi universita americane. Nella sua visione, impastata di
Dilthey, Bergson e di una minuziosissima cultura di filologo romanzo,
l'elemento converso, l'incontro e lo scontro tra etnie diverse, diventava
la chiave di volta dell'identita spagnola. La sua era una risposta radicale
a quel fondamentalismo cattolico-inquisitoriale che gettava radici
nella prospettiva totalizzante della Historia de los heterodoxos di Menendez Pelayo, nella convinzione che l'unica identita spagnola possibile
fosse quella cattolica imposta dall'Inquisizione, e che avrebbe trovato
nella Spagna franchista nuovi e avvilenti sviluppi: era un retaggio di
quel goticismo che aveva dominato la cultura spagnola dei quattro secoli precedenti e che si era affannato a cercare un'identita unitariamente cattolica in radici frantumate.7
Espana en su historia diventava anche il punto d'arrivo, ribaltato, di
un secolare dibattito sull'identita spagnola, sull'ossessione dell'immagine della Spagna e degli spagnoli fuori di Spagna, sull'eternamente perdente confronto con l'Europa. La pamphlettistica politica degli anni
trenta lo aveva rilanciato fino alla sazieta 8 e Ortega y Gasset nelle osservazioni preliminari alla quarta edizione di Espana invertebrada, diceva di
avere avvertito e fermamente rispettato la necessita di risparmiare agli
spagnoli l'onta della traduzione del suo corrosivo trattato, per proporla
poi solo nel 1934, di fronte a un'Europa prostrata dalle dittature; 9 il
franchismo, negli anni cinquanta, lo avrebbe riproposto in maniera decisamente piu inquietante.10 Era una discussione strettamente connessa
7 MA
RQUEZ VILLANUEVA, Ame
rico Castro y la historia, pp. 128-130. Sul goticismo, sulla
tendenza cioe a cercare le radici ispaniche in un'era lontana, quella del dominio goto nella
Penisola, rimando almeno alle osservazioni di ID., El problema morisco.
8 Si vedano le osservazioni ironiche di Manuel Azan
a che, nei brevi anni della Repubblica, denunciava nel rapporto distorto e illusorio dello spagnolo con la sua storia, come
uno dei veri problemi da affrontare. In un discorso pronunciato nel maggio 1932, affermava:
Como hay personas heredosifilticas, as Espana es un pas heredostorico [...] El morbo historico que corroe hasta los huesos del ente espanol no se engendra en la investigacion ni el la
crtica o analisis de los hechos; antes la falta de esos habitos mentales prepara el terreno a la
invasion morbosa [...] Provee de motvos pateticos a la inmensa caterva de sentimentales y
vanidosos semilocos, averiados por una instrucion falaz y un nacionalismo tromposo. AZANA,
Memorias polticas, II, p. 399 e MARQUEZ VILLANUEVA, Americo Castro y la historia, pp. 130-131.
9 ORTEGA Y GASSET, Espan
a invertebrada, p. XXV.
10 Si vedano le osservazioni di GARCIA CA
RCEL, La leyenda negra; KAGAN, Prescott's Paradigm.

VII

INTRODUZIONE

anche a quella, mai sopita, sulla lunga, pesante e negli ultimi anni imbarazzante presenza dell'Inquisizione. Un dibattito che era stato esplorato e consumato nella polemica sull'Inquisizione spagnola fiorita a
partire dalla fine degli anni settanta del Cinquecento al di fuori della
penisola iberica, che si insinuo sottile nei ministri illuminati dei Borboni, per riaffiorare nella parentesi democratica delle Cortes di Cadiz del
1812 e nella prospettiva dell'ex-inquisitore, l'afrancesado Juan Antonio
Llorente. A partire dalla generazione del 1898, quella della perdita di
Cuba e della percezione di una decadenza definitiva e irrimediabile,
era diventato ulteriore motivo di sdegno e di rassegnazione insieme.
Secondo Unamuno era stata presenza continua e soffocante all'interno
della storia di Spagna, che aveva schiacciato e deformato il pensiero,
costretto a riadattare parole e idee a un clima di continui sospetti e richieste di delazioni. Proprio nei suoi saggi En torno al casticismo, guardando alla secolare storia inquisitoriale spagnola mas que institucion
religiosa aduana de casticismo, Unamuno forgio la brillante e icastica
definizione di inquisizione immanente, un'attitudine che avrebbe
minato per sempre le energie intellettuali spagnole, trasformando in
mentalita cio che il tribunale della fede aveva imposto per secoli.11
Era un'intuizione che penetrava nel profondo della storia cinquecentesca, dell'incredibile vitalita e delle mille contorsioni cui era stata
costretta la societa spagnola, ma che contemporaneamente contribuiva
a forgiare il mito di una Spagna ferita e dolorida, che sapeva ritrovare
nella follia di don Chisciotte e nelle raffinate e visionarie costruzioni
letterarie del misticismo un'unica e preziosa controparte, proprio quando un'intera generazione di intellettuali sembrava riscoprire la spiritualita cinquecentesca come punto di forza della vitalita spagnola. Si fuera
imposible que un pueblo de a Descartes y a san Juan de la Cruz, yo me
quedara con este, rispondeva Unamuno a una sollecitazione di Azorn
che si lamentava della sufficienza con cui l'Europa avrebbe guardato alla lunga decadenza spagnola.12 Erano osservazioni che Castro avrebbe
ripreso e fatto proprie, nella definizione tragica di una peculiarita
ispanica come un vivir desviviendose, maturata nel trauma della guer11 UNAMUNO, De mistica y umanismo. In ID., En torno al casticismo, p. 121: [...] podo
ramas
enfermas, dicen, pero estropeando el arbol [...] Barrio el fango [...] y dejo sin mantillo el
campo. L'ultimo era un riferimento esplicito a fray Luis de Leon e al suo lemma ab ipso
ferro. Nel 1952 il filosofo ebreo Leo Strauss avrebbe riproposto nel suo Persecution and
the art of writing, un'idea vicina a quella di Unamuno. Sul tema cfr. ZAGORIN, Ways of lying,
pp. 9-11 e, da prospettive diverse MARQUEZ, Literatura e Inquisicion e MARQUEZ VILLANUEVA,
Espiritualidad y literatura; NIETO, El Renacimiento y la otra Espana.
12 Sulla questione rimando a PE
REZ, Descartes et Saint Jean de la Croix, p. 197.

VIII

INTRODUZIONE

ra civile e dell'obbligo dell'esilio.13 La sua riflessione sulla storia religiosa


e culturale spagnola tuttavia era partita proprio dall'opera maestra di
Bataillon. In una serie di scritti composti nel 1939 e pubblicati tra il
1940 e il 1941, Castro diceva di essere stato spinto a riflettere sullo
straordinario successo dell'erasmismo nel Cinquecento spagnolo dalla
convinzione che non tutto poteva essere spiegato come semplice importazione straniera o improvviso afflato verso una religione dell'interiorita di un largo gruppo di ebrei convertiti.14 Era partito insomma dalla posizione di Bataillon, e, nella ricerca delle radici di un fenomeno,
aveva voluto tornare sempre piu indietro, a esplorare quel medioevo
spagnolo assolutamente unico e peculiare nella storia d'Europa. Nel
1948, a Buenos Aires pubblico la sua discussa opera, Espana en su historia. Cristianos, moros y judos.15
Il dibattito sulle prospettive e sulle aperture erasmiane offerte dalla
ricostruzione di Bataillon arrivo nella Penisola solo a partire dagli anni
cinquanta, con la traduzione spagnola, pubblicata in Messico, del capolavoro di Bataillon. Trovo subito un'importante risposta nel lungo intervento di Eugenio Asensio che, in un articolo del 1952, affermava
13 La stretta contiguita
tra la riflessione storica e le peripezie vitali individuali di chi scriveva quella storia fu piu volte sottolineata dallo stesso Castro. Cfr. ad esempio CASTRO, Ilusionismo erasmista, pp. 135-136. Ma l'intera opera di Castro e disseminata di spunti in tal senso.
14 Nel 1949, nel ripubblicare a Santiago de Chile i saggi nati dalla riflessione sull'opera di
Bataillon Castro scriveva: Quei saggi furono scritti nel 1939 nel tentativo di studiare certi
strani sviluppi della storia spagnola. Il metodo usato consistette nel riferire a uno stesso ``motivo vitale'' o a una stessa situazione storica fenomeni in apparenza diversi e non in relazione.
L'erasmismo del XVI secolo ossia il messianico e utopico sogno di un cattolicesimo liberato
da cerimonie ben radicate nella tradizione popolare e l'affannoso rivivere della pura spiritualita
di san Paolo non mi sembro sufficientemente spiegato come semplice importazione straniera, ne come il risultato della occasionale conversione di molti ebrei interessati a scampare,
a quanto dicevano, al materialismo di alcuni riti e istituzioni tradizionali. Vidi in esso un ulteriore aspetto del vivere ispanico che veniva manifestandosi almeno dal XIV secolo in fenomeni apparentemente diversi ma che conservavano uno stesso fondamento. Nonostante l'intuizione di un possibile sistema di connessioni storiche non mi decisi allora a stabilire un legame articolato e vitale nel fatto che per ottocento anni avessero convissuto cristiani, mori ed
ebrei e concedetti meno importanza di quanto avrei dovuto all'erasmismo dei conversos. Il
timore di cadere in qualche ingenuo ``filo-orientalismo'' o in ricerche aneddotiche, astratte
e poco convincenti, impediva al mio ragionamento di arrivare fino in fondo al problema.
Continuai dunque ad ostinarmi (come il resto degli storici) nel fatto che la realta spagnola potesse intendersi nel quadro di una realta europea (dell'Europa Occidentale), nonostante la
lunga e fastidiosa parentesi di otto secoli (711-1492) di un dominio e di una civilizzazione
condivisa da tre popoli e tre fedi diverse. Ma nel concludere questi saggi capii la necessita
di tornare indietro fino agli inizi del cosiddetto Medioevo spagnolo. Il risultato del mio lavoro
e stato il volume Espana en su historia. Cristianos, moros y judos. CASTRO, Aspectos del vivir hispanicos, pp. 9-10.
15 Del 1955 e
la prima traduzione italiana. Esiste un'indignata ma contenuta recensione di
CANTIMORI, Una storia esistenzialista di Spagna, del 1956.

IX

INTRODUZIONE

come piu che all'erasmismo molti dei fermenti di riforma del Cinquecento spagnolo andassero rapportati al possente arbol iluminista le cui
radici rimanevano salde nel Quattrocento spagnolo e i cui rami arrivavano alti fino alla fine del secolo d'oro. Critico rispetto alle chiavi di
lettura offerte da Castro, soprattutto rispetto a quell'oscuro, oscurisimo
misterio de la sangre, ultimo reducto de un romanticismo que se resigna a no comprender, Asensio segnalo tuttavia la capitale importanza
per la storia religiosa cinquecentesca del nodo converso quattrocentesco, contribuendo a riscoprire una serie di testi e di autori dimenticati
che la censura inquisitoriale aveva pesantemente contribuito ad affossare.16 Un'idea che Asensio riprendeva in un saggio del 1967, seguito alla
riedizione notevolmente ampliata di Erasmo y Espana del 1966. In quest'ultima Bataillon esplicitamente riprendeva i suggerimenti di Asensio
e accettava le sue critiche, concludendo con una riflessione sui momenti dimenticati nel suo Erasme et l'Espagne: il Quattrocento spagnolo e la
grande figura di cerniera di Juan de Avila.17 Asensio, dal canto suo, sottolineava i pericoli e insieme la fecondita delle indagini sulle particolari
declinazioni spirituali dei cristiani nuovi e, soprattutto di fronte agli sviluppi della filosofia di Castro negli ispanisti americani, i rischi di un desborde imaginativo chiamato spesso a riempire i vuoti documentari
con deduciones hijas del deseo.18
Bataillon, Castro, Asensio, segnarono le linee entro le quali si mossero gli studi successivi. Nel 1960 Sicroff pubblico una innovativa, ma
in alcuni punti anche fortemente imprecisa, monografia sugli statuti di
limpieza de sangre, leggi particolari che avrebbero impedito l'accesso a
cariche municipali e ecclesiastiche ai discendenti di ebrei convertiti.
Gilman, nei suoi studi sulla letteratura del siglo de oro, riprese alcuni
punti non chiariti dal maestro Americo Castro,19 la cui opera, edificio
felizmente inacabado, gravida di accenni, spunti, suggestioni diede
l'avvio a moltissimi lavori successivi.20 Fu pero soprattutto Francisco
ASENSIO, El erasmismo y las corrientes espirituales afines, p. 57.
Si veda in particolare l'ultima pagina della nuova edizione del 1966 in cui discute esplicitamente le critiche sollevate da Asensio. Cfr. BATAILLON, Erasmo y Espana, p. 832, Addendum.
18 ASENSIO, Los estudios sobre Erasmo, pp. 313-314. Nel 1977 Asensio pubblico
un'opera
d'insieme sulle sue critiche a Castro. Cfr. ASENSIO, La Espana imaginada de Americo Castro.
Cfr. anche ID., La peculiaridad literaria de los conversos.
19 SICROFF, Les controverses des statuts. Faccio riferimento all'edizione spagnola SICROFF, Los
estatutos. Gli allievi di Castro, come nota Kamen in un articolo del 1996 sono stati spesso
meno attenti a cadere in schematismi e automatismi, usando le infinite suggestioni dell'opera
di Castro come categorie evidenti e di per se esplicative. Cfr. KAMEN, Limpieza and the ghost of
Americo Castro.
20 La definizione e
di MARQUEZ VILLANUEVA, Americo Castro y la historia, p. 136.
16
17

INTRODUZIONE

Marquez Villanueva a fare propria l'eredita di Castro e quella di Asensio insieme, impegnandosi a cercare le radici tolleranti di una Spagna
pluralista, di fronte alle tenaci leggende imposte dalla storiografia ufficiale, dal primo studio sul poeta converso Alvarez Gato all'ultimo sul
mito dell'unitarieta di consenso attorno all'esplusione dei moriscos.21
Nel 1952 gli studi di Angela Selke riaprirono la discussione sul vasto
e inesplorato mondo alumbrado, con ricostruzioni acute, puntuali, basate sullo studio diretto dei processi. Ai lavori della Selke hanno fatto
seguito il discusso libro di Nieto su Juan de Valdes e Pedro Ruiz de
Alcaraz, la compiuta sintesi di Antonio Marquez sugli alumbrados di
Toledo, oltre che una serie di edizioni di importanti processi per alumbradismo che, con il pluridecennale scavo di Ignacio Tellechea attorno
a Bartolome de Carranza, hanno permesso di avere un'immagine sempre piu chiara e precisa dei percorsi della storia spirituale tra gli anni
venti e cinquanta del Cinquecento.22
Dagli anni ottanta l'incremento vertiginoso degli studi sull'Inquisizione ha contribuito a spostare l'attenzione della storiografia su altri
fronti, obliterando, nella maggior parte dei casi, il confronto con i testi,
e tendendo a privilegiare le sintesi filtrate attraverso le letture e le categorie inquisitoriali, alumbradismo, erasmismo, luteranesimo. Il dibattito sulla validita e sulle estensioni della categoria di erasmismo non si e
comunque del tutto spento. Nel 1982 Abellan offr un libro di sintesi
sull'erasmismo, mentre nel 1987, a dieci anni dalla morte di Bataillon,
studiosi di tutto il mondo furono chiamati a discutere ancora una volta
sull'erasmismo in Spagna.23
L'erasmismo rimane a tutt'oggi una categoria fossilizzata attorno al21 MA
RQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones e ID., El problema morisco. L'ultimo libro di Ma
rquez Villanueva fu pubblicato in una collana diretta da Juan Goytisolo e significativamente
intitolata Ensayo de historia incomoda.
22 Anche se non sempre le preziose edizioni dei processi, penso ad esempio a quella di
Ortega Costa sul processo a Mara de Cazalla o quello a Luis de Beteta, sono state poi effettivamente riutilizzate per nuovi quadri d'insieme. Cfr. SELKE, Algunos aspectos; EAD., Algunos
datos; EAD., El santo oficio; EAD., Vida y muerte; NIETO, Juan de Valdes; MARQUEZ, Los alumbrados;
LONGHURST, Alumbrados, erasmistas, luteranos; ORTEGA COSTA, El proceso de Mara de Cazalla;
EAD., Las proposiciones; CARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado, solo a titolo d'esempio.
Ma si ritornera nel corso delle pagine seguenti su una piu estesa bibliografia.
23 Cfr. ABELLA
N, El erasmismo. Nel 1991 usc per Droz una nuova edizione di Erasme et
l'Espagne, curata da Devoto, in cui assieme all'opera di Bataillon si raccolgono le sue correzioni ed aggiunte, preparate in vista di una riedizione dell'opera e numerosi saggi. Ma si vedano anche i numerosi omaggi alla memoria di Bataillon. Cfr. ad esempio Les cultures iberiques
en devenir; Espana y America en una perspectiva umanista. Per un bilancio storiografico piu approfondito rimando alle osservazioni di GARCIA CARCEL, Bataillon y las corrientes espirituales afines e
ID., De la Reforma protestante a la Reforma catolica.

XI

INTRODUZIONE

l'immagine di rassicurante cornice di mediazione, maschera di una dottrina luterana, che si e consumata nelle estenuanti discussioni sulle etichette con cui bollare la fluttuante eterodossia spagnola della prima
meta del Cinquecento.24 Manca invece uno studio sull'erasmismo come libero e diretto ispiratore di uno spiritualismo radicale che avrebbe
aperto altre strade rispetto a quelle segnate dalla Chiesa romana e da
quelle riformate.
Neanche il tarlo converso ha mai abbandonato la storiografia spagnola. La parabola intellettuale di Angela Selke, passata dallo studio dei
rapporti tra alumbradismo e Riforma alle chuetas di Maiorca al suo
ultimo e raffinato articolo sull'iluminismo de los conversos e piuttosto
significativa.25 Per lo stesso Bataillon divenne del resto argomento sempre piu insistente. Nei suoi ultimi studi attorno alla figura di Juan de
Valdes egli fin anzi con il rovesciare provocatoriamente il punto di
partenza della sua tesi piu celebre. Riprendendo contatto con una storiografia italiana con cui le affinita erano sempre state minime e cercando di favorire il piu possibile l'incontro tra categorie storiografiche italiane e spagnole, rilancio il problema del nicodemismo, affiancandolo
pero al problema del marranesimo e di una via tutta spagnola-conversa alle strade della dissimulazione. Tornava esplicitamente alla Spagna
centro pulsante d'Europa eppure mondo lontano, distante, quasi esotico, all'oscuro timore di quel cistercense francese che raccontava di essere stato seguito, nei suoi viaggi tra i monasteri spagnoli, da silenziosi e
inquietanti profili semitici; 26 al rapporto piu che ambiguo di Erasmo
con la Spagna e alla sua vena antiebraica, alla sua viscerale repulsione
e al disprezzo, nemmeno troppo larvato, per quel mondo di marrani.27
Ma suggeriva che forse il problema non era piu quanta Europa fosse
arrivata in Spagna attraverso Erasmo, ma quanto di quel confuso impasto spagnolo fosse arrivato al mondo della Riforma europea, nelle sue
forme piu inquietanti, nei monstra teterrima di cui Theodore Beze
scriveva ad Antonio del Corro, attraverso Juan de Valdes, ma anche
24 Rimando alla riflessioni raccolte in El erasmismo en Espan
a e in part. a SEIDEL MENCHI, La
fortuna di Erasmo in Italia, poi rifluite in EAD., Erasmo in Italia. Sulla `maschera' di Erasmo, concetto gia ampiamente esplorato da NIETO, Juan de Valdes, e da GILLY, e tornato, facendone la
chiave di volta della sua ultima vision cultural socioespiritual in cui ortodossi ed eterodossi vengono diligentemente distinti e catalogati, con rigidi criteri filo-inquisitoriali, NIETO, El
Renacimiento y la otra Espana.
25 SELKE, Las chuetas; EAD., El iluminismo de los conversos.
26 BATAILLON, Un itine
raire cisterciens.
27 ID., Juan de Valde
s nicodemite? Mi pare che le suggestioni di Bataillon in Italia siano state
accolte da FIRPO, Tra alumbrados e spirituali e ultimamente anche da PROSPERI, L'eresia del libro
grande.

XII

INTRODUZIONE

nelle pericolose pieghe anti-trinitarie prese da alcuni valdesiani; 28 nei


dubbi che Michele Serveto porto con se dalla Spagna degli alumbrados
e dei conversos e nella particolarissima esperienza della simulazione
marranique.29
Queste dunque le coordinate entro cui si e mossa la storia della spiritualita spagnola, tanto studiata tra gli anni sessanta-settanta quanto dimenticata in questi ultimi decenni, schiacciata tra una storia istituzionale dell'Inquisizione che non ha mai trovato spazio per l'analisi di idee,
processi e storie individuali e nuove tendenze storiografiche che tenderebbero a inglobarla e subordinarla all'interno di una storia di elites,
gruppi e sistemi di potere.30 E una cornice che ho voluto ricordare perche rappresenta forse uno dei punti piu alti mai toccati all'interno della
storiografia sulla Spagna del siglo de oro e per sottolineare il debito evidente di queste pagine nei confronti di libri e interventi ancora oggi
insuperati, come quelli di Castro, Bataillon, Asensio, Marquez Villanueva.
Non ho raccolto invece la scia di polemiche successive, lasciando da
parte, per quanto possibile, le interminabili discussioni storiografiche
che continuano attorno alle categorie e alle etichette dell'eterodossia
spagnola. Ho scelto invece di rileggere un tema tanto studiato attraverso otto diversi itinerari individuali. Difficilmente le storie di uomini si
adattano alle categorie teologiche o storiografiche ritagliate loro da inquisitori e storici. Credo che questo sara evidente nel corso della narrazione ma forse metodologicamente e bene chiarire subito che i termini usati vanno intesi nell'accezione piu debole. Spiritualita conversa vorrebbe definire il meno possibile e poter spaziare attraverso manifestazioni diverse, dal sincretismo eclettico che caratterizzo posizioni
FIRPO, Tra alumbrados e spirituali, in part. pp. 69-70.
Bataillon faceva esplicito riferimento, con il termine marranisme alla tradizione di
studi inaugurata da Revah e parzialmente ripresa da Yerushalmi. Proprio ultimamente il dibattito attorno al concetto di marranismo una categoria complessa a cui l'opera di Netanyahu ha cercato di togliere ogni validita e stato riproposto da WACHTEL, La fede del ricordo
e ripreso e discusso da Kriegel e Revel. Cfr. REVAH, Les marranes e ID., L'eresie marranique; YERUSHALMI, Dalla corte al ghetto; NETANYAHU, The origins of the Inquisition; KRIEGEL, Le marranisme.
Histoire intellegible et memoire vivant e REVEL, Une condition marrane?
30 Si veda la fine ricostruzione di Martnez Milla
n sulle tendenze spirituali di Juana di
Portogallo, prima gesuitessa e reggente di Castiglia, sulla scorta di BATAILLON, Jeanne d'Autriche.
Cfr. MARTINEZ MILLAN, Introduccion e Familia real y grupos polticos: la princesa dona Juana de Austria (1535-1573), in La corte de Felipe II ma anche le ulteriori schematizzazioni dello stesso a
proposito della spiritualita spagnola degli anni ottanta del Cinquecento in ID., Transformacion y
crsis de la Compana de Jesus (1578-1594). Decisamente discutibile mi sembra la tendenza a legare cos strettamente storia dei gruppi di potere e storia della spiritualita, creando interdipendenze e automatismi che finiscono per appiattire la complessita di entrambe le prospettive.
28
29

XIII

INTRODUZIONE

come quelle di alcuni giudaizzanti, di Juan del Castillo o dello stesso


Miguel Servet, all'intenso spiritualismo, costruito attorno al valore della
carita e alla riflessione sulle lettere di Paolo, di personaggi come Talavera e Juan de Avila, tenendo come unico punto fermo la necessita di
riflettere sui rapporti tra vecchia e nuova Legge e di cercare, nella Spagna dell'Inquisizione e degli statuti di limpieza de sangre, un'integrazione
e una convivenza il piu possibile pacifica tra vecchi e nuovi cristiani.
Anche la categoria di alumbradismo deve essere intesa in senso lato.
E laddove si accetti la definizione che Antonio Marquez ne ha voluto
dare, forse e meglio sottolineare che al centro di questo libro non e l'alumbradismo ma piuttosto le sue immediate e remote periferie, dalla
Spagna del Quattrocento a parte dell'eterodossia spagnola di meta Cinquecento. In questo condivido a pieno l'idea di Bataillon che guardava
all'alumbradismo spagnolo come a una sorta di eresia estesa, di peccato
originale destinato a riemergere periodicamente e a dare forma a una
religiosita che cancellava mediazioni ecclesiastiche, insisteva sull'illuminazione individuale e accoglieva un'aspirazione vecchia quanto l'uomo, ma straordinariamente viva e presente nella spiritualita spagnola
del Cinquecento, quella di diventare Dio.
I personaggi su cui ho deciso di soffermarmi sono figure piuttosto
eterogenee, che hanno pesato in maniera diversa all'interno della storia
religiosa spagnola. Ci sono nomi notissimi come Juan de Valdes o come il primo arcivescovo di Granada Hernando de Talavera; figure immediatamente riconducibili all'ambito dell'eresia luterana degli anni
quaranta-cinquanta come i predicatori imperiali Juan Gil e Costantino
Ponce de la Fuente; alumbrados dai contorni ancora sfuocati come
Juan del Castillo e Juan Lopez de Celain; alti dignitari di corte lasciati
in ombra dall'Inquisizione come Juan de Lucena o perfetti sconosciuti
come il sacerdote toledano Pero Lopez de Soria. Ho creduto importante sommergerli all'interno della realta spagnola, anche a costo di impoverirne la prospettiva d'insieme, come nel caso di Juan de Valdes,
appiattendola sulla dimensione biografica, cercando di ricondurre risposte e problemi alla Spagna del siglo de oro, delle accese discussioni attorno agli statuti di limpieza de sangre, dell'Inquisizione, della forzata integrazione di tre etnie entro le griglie sempre piu strette dell'ortodossia
cattolica. Quanto le loro esperienze spagnole abbiano potuto segnare le
strade della riflessione europea e complicare quelle della Riforma lo dimostra il singolare successo europeo di Juan de Valdes, oltre a quello di
un grande assente, Michele Serveto. La sua peculiare posizione era maturata in Europa ma affondava radici profonde nella Spagna di conversos, moriscos e alumbrados.
XIV

INTRODUZIONE

Ad accomunarli, in apparenza almeno, valgano due cose: l'origine


conversa dubbia solo nel caso di due personaggi, Juan Lopez de Celain e Juan Gil e l'apertura di un processo inquisitoriale nei loro confronti. In realta e possibile ritrovare nelle loro straordinarie biografie,
anche passioni comuni e comuni sensibilita, analogie di percorso o di
pensiero, che mi hanno permesso di seguire l'esile filo che lega le loro
esperienze e le loro riflessioni, dalla Spagna delle origini dell'Inquisizione a quella dei primi processi agli alumbrados fino ai processi per luteranesimo degli anni cinquanta. E stato attraverso le loro storie, la loro vita contrastata, i testi che hanno in qualche caso lasciato, i loro processi inquisitoriali che ho provato a rispondere indirettamente alle domande che hanno affollato la storia religiosa spagnola.
Nel licenziare il lavoro desidero esprimere la mia piu viva riconoscenza al comitato scientifico e al personale della Fondazione Luigi Firpo di Torino per i due anni sereni e ricchi di stimoli passati come borsista della Fondazione e per avermi permesso di pubblicare il volume
nella loro collana con un generoso finanziamento.
Idee e problemi sono stati discussi a piu riprese con colleghi, maestri
e amici. Ho avuto la fortuna di incontrare non solo grandi specialisti ma
persone innamorate della ricerca, mi auguro che qualcosa della loro
passione e dei loro insegnamenti rimanga anche in questo libro. Ringrazio in particolare Adriano Prosperi per i suoi suggerimenti e per
l'aiuto che mi ha fornito nel decifrare la sfuggente eresia di Juan del Castillo e i risvolti italiani del caso di Juan Gil, Gigliola Fragnito per avere
letto e discusso con me i primi capitoli, Michele Olivari per l'aiuto e i
pareri su geronimiani, talaverismo e primo alumbradismo. Sono state
fondamentali le conversazioni avute con Michel Boeglin, Laura Giordano, Vincenzo Lavenia, Adelisa Malena, Guido Mongini, Elena Valeri. Giorgio Caravale ha contribuito in modo indiretto alla prima stesura del libro e in modo essenziale alla sua redazione finale. Lo ringrazio
anche per questo.
Una parte delle ricerche bibliografiche sono state notevolmente facilitate da una short-term fellowship concessami della Newberry Library di Chicago e da un contributo della University of Wisconsin-Madison Library. Desidero ringraziare i comitati scientifici e Anne e John
Tedeschi per la loro ospitalita e segnalo a quanti volessero farne tesoro
non solo la ricchezza dei fondi di storia cinquecentesca della Newberry
ma anche la eccezionale e meno conosciuta raccolta ispanistica della biblioteca di Madison.
2

XV

INTRODUZIONE

E stato pero soprattutto grazie alla disponibilita e all'incoraggiamento di Massimo Firpo che un'idea confusa ma persistente si e convertita
in libro: gli sono profondamente grata per aver saputo farla crescere e
per avere seguito da vicino il mio lavoro, trovando sempre il tempo di
discutere idee, sciogliere dubbi, arricchire prospettive.
Pisa, marzo 2004

S.P.

XVI

ELENCO DELLE ABBREVIAZIONI


AHN
ACC
ADC
AGS
ARSI
BNM
BUGR
CL

ARCHIVO HISTORICO NACIONAL, MADRID


ARCHIVO DE LA CATEDRAL, CORDOBA
ARCHIVO DIOCESANO, CUENCA
ARCHIVO GENERAL DE SIMANCAS
ARCHIVUM HISTORICUM SOCIETATIS IESU, ROMA
BIBLIOTECA NACIONAL, MADRID
BIBLIOTECA UNIVERSITARIA, GRANADA
CAMBRIGDE UNIVERSITY LIBRARY

CT

Concilium Tridentinum. Diariorum, Actorum, Epistolarum, Nova Collectio,


ed. Societas Gorresiana, Friburgi Brisgoviae, 1901-1961
DBI Dizionario Biografico degli Italiani
MHSI Monumenta Historica Societatis Iesu
WA MARTIN LUTHER, Werke, Bohlaus Akademische Druck, Weimar 19642001

XVII

CAPITOLO

PRIMO

I PESI DELLA VECCHIA LEGGE:


LA TRADIZIONE CONVERSA
E HERNANDO DE TALAVERA (1487)
1. TOLEDO 1449
Una linea di frattura profonda divide il Quattrocento spagnolo. Era
il 1449. A sud le popolazioni andaluse erano oggetto di continue spedizioni di disturbo e di rapina.1 A est la frontiera di Castiglia era stata
piu volte attaccata dalle mire espansionistiche navarrine e aragonesi.
Nei primi giorni dell'anno un piccolo esercito ai comandi dell'infante
Alonso de Navarra era penetrato nei territori castigliani per quasi un
centinaio di chilometri, senza incontrare alcuna resistenza. Erano spesso
azioni concordate tra il re di Granada e quello di Navarra, che mettevano a nudo la debolezza dei sistema difensivo castigliano, seminavano
il panico tra la popolazione e indebolivano un'autorita centrale gia non
troppo solida.2 Fu immediatamente dopo la marcia trionfale del gennaio 1449 che Alvaro de Luna, primo consigliere di Giovanni II di Castiglia, decise di correre ai ripari, chiedendo un contributo straordinario
alle citta castigliane per riorganizzare un esercito da schierare sulle linee
di confine e iniziare una nuova campagna militare contro l'Aragona.
La citta di Toledo, che dopo l'ultima ribellione al monarca castigliano era stata affidata a Pero Sarmiento, oppose un secco rifiuto. La richiesta andava contro i privilegi concessi dal sovrano e per nessun motivo poteva essere accettata. Il denaro fu pero anticipato dal collettore
reale Alonso Cota e da altri conversos toledani, con una trattativa privata. Il ventisette gennaio, quando le prime voci della concessione del
1
2

CARTAGENA, Defensorium, pp. 276-277.


PEREZ DE GUZMAN, Cronica de don Juan segundo, cap. X.

CAPITOLO PRIMO

prestito a Luna iniziarono a circolare, una parte della citta decise la rivolta. Al suono di una campana, al comando di un fabbricante di otri,
rimasto figura leggendaria all'interno del folklore spagnolo soplara el
odrero y alborotadose ha Toledo recitarono da allora i refranes popolari un piccolo esercito di toledani prese d'assalto la casa di Cota e
l'intero quartiere converso della citta, il barrio della Magdalena. I conversos opposero una strenua resistenza, terminata con un rovinoso incendio e con l'impiccagione in pubblica piazza di alcuni tra i piu ricchi
e autorevoli personaggi conversos della citta. Dietro l'odrero stavano
ovviamente una parte delle autorita cittadine e lo stesso Pero Sarmiento. Sembrava essere stata una delle molte rivolte fiscali, nella Castiglia
agitata degli ultimi anni di Giovanni II, del potere inarrestabile del
suo favorito, Alvaro de Luna, e delle ansie di governo dell'erede al trono Enrico. Non era la prima volta che Toledo, citta che sente prima di
ogni altra le piu leggere alterazioni del regno e, come salamandra nel
fuoco, raccoglie alimento di rivalita e non sa vivere se non si nutre
di veleno di discordie,3 si era ribellata al sovrano. Segrete trattative erano state avviate tra Sarmiento e il principe Enrico, in aperta lotta contro il padre, mentre contemporaneamente alla ribellione toledana il re
di Navarra invadeva la Castiglia, arrivando fino a Cuenca.
Nei lunghi mesi di resistenza toledana tuttavia, qualcosa era successo. Il cinque giugno del 1449, il bachiller Pero Sarmiento, gran siniscalco
di Giovanni II di Castiglia e suo reggente nell'alcazar della citta, dichiaro inabilitati a svolgere qualsiasi funzione pubblica i nuovi convertiti
dall'ebraismo e i loro discendenti, licenziando con quello stesso atto
quattordici consiglieri conversos. Era un colpo mortale sferrato all'oligarchia conversa della citta. Sarmiento in questo modo si liberava dei
suoi avversari e finiva con il legittimare i saccheggi e le appropriazioni
di cui si erano resi colpevoli i ribelli toledani. Il provvedimento era giustificato dal fatto che i conversos fossero sospechosos en la fe de Nuestro Senor y redemptor e che i loro antenati, gli ebrei di Toledo, avessero piu volte tradito i concittadini cristiani, dai tempi dell'invasione
musulmana a quelli piu recenti. Fu il bachiller Marcos Garca de Mazambros, chiamato dai suoi nemici el bachiller Marquillo, a riformulare giuridicamente la sentenza di esclusione dei conversos. Con
un'ampia rilettura, che partiva dai tempi dell'invasione musulmana e
arrivava all'ultima ribellione toledana, Mazambros passava in rassegna gli innumerevoli tradimenti degli ebrei perpetrati contro la citta,
3

PALENCIA, Cronica de Enrique IV, III, p. 395.

I PESI DELLA VECCHIA LEGGE

e giustificava l'esclusione dei conversos sulla base di un passo del IV


Concilio toledano, poi rifluito nelle Decretali di Graziano, e di un privilegio che si voleva accordato alla citta da un imprecisato Alfonso re di
Castiglia e Leon, siguiendo el tenor y forma del derecho y de los santos
decretos.4
Forti ondate anti-ebraiche avevano attraversato il paese fin dagli ultimi decenni del Trecento. La furia popolare dei pogrom del 1391 aveva raso al suolo sinagoghe e interi quartieri, battezzato a forza decine di
migliaia di ebrei. La violenta predicazione di san Vicente Ferrer, l'angelo dell'Apocalisse, aveva imposto il battesimo a piu di cinquantamila
ebrei valenciani e castigliani.5 Le leggi di riforma del 1412, promulgate
dalla reggente Caterina su forte spinta dell'ebreo convertito Pablo de
Santa Mara, vescovo di Burgos, e di Vicente Ferrer, avevano limitato
notevolmente i tradizionali privilegi politici ed economici degli ebrei
di Castiglia. La famosa disputa di Tortosa, in cui i maggiori teologi
ebraici e cristiani si erano sfidati a colpi di Scrittura e di sillogismi
per due anni, aveva visto il trionfo dei cristiani e del nuovo convertito
Jeronimo de Santa Fe.6 Accanto alle conversioni forzate si facevano
strada le prime conversioni volontarie, in una societa sempre meno disposta a tollerare gli ebrei, ma in cui i convertiti sembravano invece trovare ampio spazio. Salomon Ibn Verga, autore dello Chebet Jehuda,
commentando il lento e inesorabile declino delle comunita ebraiche
castigliane, sottolineava invece le rapide ascese economiche e sociali
dei convertiti al cristianesimo, dalla corte alle municipalita castigliane.7
Attorno alla fine degli anni quaranta del Quattrocento i nuovi equilibri
del dopo 1391 sembrarono improvvisamente spezzarsi. Conflitti e rivalita si spostarono verso i nuovi convertiti. Le lotte tra vecchi e nuovi
cristiani divennero uno dei piu scottanti problemi sociali nella Castiglia
quattrocentesca. Tumulti anti-conversos come quelli di Toledo si riproposero piu volte durante tutto il secolo, non senza seri problemi
di controllo dell'ordine pubblico.
A Toledo la sentenza del giurista Marquillo era destinata a modificare i termini delle vecchie polemiche tra cristiani ed ebrei, che aveva4 Fin dalle prime polemiche risulto
evidente che il supposto privilegio reale era un falso di
Marquillo. Cfr. BENITO RUANO, La sentencia-estatuto, p. 279, cui rimando anche per una piu
dettagliata discussione della sentenza toledana.
5 Cfr. BAER, A history of the Jews, II, pp. 95 e sgg.
6 Ivi, cap. IX The disputation at Tortosa (1413-1414), pp. 170-243.
7 Cfr. IBN VERGA, Che
bet Jehuda. Rimando anche alla fine analisi di MARQUEZ VILLANUEVA,
Conversos y cargos concejiles.

CAPITOLO PRIMO

no animato la disputa di Tortosa e infiammato i veementi scritti antiebraici dei nuovi convertiti. Le dispute si spostavano ora all'interno del
cristianesimo stesso, inducevano a riaprire le Scritture, a indagarne il
senso, la validita, le possibilita di proiezione all'interno della comunita
cristiana.
2. ALONSO

DE

CARTAGENA

La prima risposta alla sentenza-statuto di Pero Sarmiento arrivo,


secca, immediata, da uno dei conversos piu potenti di Castiglia, Alonso
de Cartagena. Vescovo di Burgos, rappresentante della Chiesa castigliana al concilio di Basilea, nonche conciliarista convinto, umanista e traduttore, Cartagena apparteneva a una delle piu emblematiche famiglie
di convertiti spagnoli, i Santa Mara. Il padre Salomon Ha-Lev era stato rabbino capo di Burgos e si era convertito al cristianesimo nel 1390,
un anno prima dell'inizio della violenta ondata di battesimi forzati. Era
stata una conversione che aveva suscitato scalpore e impressione, nella
comunita cristiana come in quella ebraica. Salomon aveva preso il nome di Pablo de Santa Mara, aveva fatto battezzare tutta la sua famiglia e
con essa anche il piccolo Alonso che allora aveva cinque anni.8 Solo la
moglie, che il nuovo Pablo avrebbe comunque abbandonato per iniziare un'altra, rapidissima carriera ecclesiastica, rimase ferma nella vecchia fede. Come gran rabbino Salamon aveva inaugurato una fiorente
scuola di studi scritturali e talmudici, dando nuovo impulso a una tradizione ebraica ormai declinante. Dopo la conversione era diventato
dottore in teologia a Parigi, cappellano di Enrico III, nunzio dell'anti-papa Pedro de Luna, tutore e cancelliere di Giovanni II, ed era infine
tornato a Burgos in qualita di vescovo della citta di cui era stato rabbino
capo. Le sue opere ebbero una diffusione e un'eco notevole. Le Adnotationes alle Postillae di Niccolo da Lyra conobbero, cos come lo Scrutinium Scripturarum, un trattato ferocemente anti-ebraico, una straordinaria diffusione in tutta Europa, trovando un particolare successo nella
Germania di Lutero.9
8 Cfr. almeno CANTERA BURGOS, La conversio
n del celebre talmudista e SERRANO, Los conversos.
Solo Netanyahu, senza motivazioni convincenti sposta la conversione di Salomon e della sua
famiglia all'agosto 1391. Cfr. NETANYAHU, The origins, p. 518.
9 Cfr. ad esempio l'uso del trattato di Pablo de Santa Mara da parte di Lutero nel suo Von
den Juden und ihren Lugen, faccio riferimento al commento e alla traduzione italiana di A. Malena. Cfr. LUTERO, Degli ebrei, pp. 6-7, p. 67, p. 129 e passim. Sulla sua diffusione in ambiente
umanista fiorentino e sull'uso di Ficino nel suo De christiana religione, cfr. VASOLI, Guillaume
Postel, p. 217 e ID., Quasi sit Deus.

I PESI DELLA VECCHIA LEGGE

Il clan dei Santa Mara, come ricordo nell'infuriare della polemica


sugli statuti Fernan Diaz de Toledo, si era legato alle piu importanti casate nobiliari 10 e aveva conquistato un posto di tutto rilievo nell'ambito
della politica castigliana. Si era mantenuto unito e fermo nel difendere
una posizione particolarissima di privilegio e di unicita destinata a rimanere ben presente a quanti, quarant'anni piu tardi, videro nella nascita
dell'Inquisizione un segno di pesante inversione della politica della Corona castigliana nei confronti dei conversos. I due vescovi di Burgos,
padre e figlio, rimasero per i conversos di fine secolo i rappresentati della nobilta conversa per eccellenza, ritornando come figure esemplari
nelle Generaciones y semblanzas di Fernan Perez de Guzman e tra i Claros
varones de Castilla di Fernando del Pulgar.11
Se il padre aveva contribuito a segnare le tappe piu significative di
una feroce e violenta polemica anti-ebraica in un serrato confronto
teologico, Alonso, abilissimo uomo politico, decise di ripercorrere le
Scritture sotto il segno dell'unita e dell'uguaglianza. La storia biblica
da Adamo a Mose a Gesu Cristo segnava un percorso in cui il popolo
scelto completava nel cristianesimo il suo lungo cammino, in una prospettiva di evidente continuita tra vecchia e nuova Legge. I passi delle
Scritture, che Cartagena ripercorreva con maestria e sicurezza stavano a
provarlo. Era un unico popolo, senza alcuna distinzione al suo interno,
la nuova Gerusalemme; un popolo come quello profetizzato da Isaia,
unito e guidato dalla luce. La metafora della nuova fede come illuminazione guidava la ricostruzione di Cartagena, che ne faceva il punto
chiave di ogni dimostrazione sull'unita inscindibile del popolo cristiano. Con piglio quasi scientifico Cartagena soppesava le luci diverse
cui l'occhio umano era abituato per paragonare poi la fede al sole di
mezzogiorno, che illuminava tutta la terra, anche le regioni piu a Nord,
bruciando di carita il petto degli apostoli nella zona equatoriale e sciogliendo i ghiacci eterni e paralizzanti dei senza fede del nord. Tornava
poi alle piu classiche immagini giovannee, di una luce che alumbrara a
todos cuantos quisieren ser alumbrados bajo Cristo que es la luz verdarera que viniendo a este mundo ilumina a todo hombre.12 Attorno al passo di
Giovanni I, 9 Erat lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, uno dei versetti piu frequentemente citati e riCfr. FERNAN DIAZ DE TOLEDO, Instruccion del relator para el obispo de Cuenca, in CARTADefensorium, app. II, pp. 352-354.
11 PULGAR , Claros varones, pp. 113-121 e P E
REZ DE G UZMA N , Generaciones y semblanzas,
pp. 94-95.
12 Giovanni, 1,9. CARTAGENA, Defensorium, cap. 9.
10

GENA,

CAPITOLO PRIMO

cordati nella Castiglia degli alumbrados, si ordinava dunque il mondo


religioso di Cartagena e prendeva forma la dimostrazione piu importante del Defensorium unitatis fidei. Quattro rapidi teoremi che, nelle parole di Cartagena, avrebbero fatto pane di cio che la farina biblica poteva solo suggerire, contribuivano poi a definire meglio la sua visione
ecclesiastica. I primi due spiegavano che il popolo ebraico aveva avuto
la possibilita di redimersi attraverso il battesimo e attraverso la grazia,
cos come ogni altro popolo gentile.13 Il terzo, il piu importante per
Cartagena, dimostrava che ogni distinzione di popoli, stirpi e sangue
veniva a cadere all'interno del nuovo popolo cristiano, in cui non sarebbe stato piu possibile riconoscere gentili o ebrei. Era questo il senso
della profezia di Isaia 11, 6-7 secondo cui lupo e agnello, capretto e
leopardo, vitello e leone sarebbero vissuti assieme in un unico prato.14
La santificazione di Israele, spiegava Cartagena, passava non attraverso
un'ennesima divisione ma attraverso un'ultima unificazione, in cui i figli di Giacobbe secondo la carne e gli altri popoli si sarebbero uniti sotto un solo re, un solo pastore, che e Cristo, per formare un solo popolo, un solo lignaggio e un solo gregge.15 Il quarto e ultimo teorema
di Cartagena mostrava l'antica nobilta del popolo ebraico e il suo diritto a riacquistarla, dopo una lunga eclissi di cadute e cecita, con la conversione alla nuova fede. La dirompente liberta paolina, pure fugacemente ricordata, trovava dunque un freno e si incanalava entro una
precisa posizione politica.16 Era l'unita e l'uguaglianza dei due popoli,
non l'uguaglianza tout court sotto la nuova Legge di Cristo cio cui Cartagena voleva alludere. Lo slancio egualitarista dei passi biblici citati faceva un passo indietro nell'ultima parte del trattato, attestandosi su una
posizione che appariva tutt'altro che estranea alla vicenda personale
dell'autore: titoli, privilegi e nobilta venivano conservati anche dopo
la conversione.17
Ogni altra elucubrazione sui rapporti tra cristiani discendenti da
gentili e cristiani discendenti da ebrei sarebbe stata pura e semplice eresia, volta a mettere in dubbio la liberta della nuova Legge, le virtu riIvi, teoremi 1 e 2.
La profezia di Isaia stava a dimostrare l'indivisibile unita del popolo cristiano. Cfr. CARTAGENA, Defensorium, teorema 3, cap. III, p. 201.
15 Ivi, teorema 3, cap. III, p. 199.
16 Ivi, p. 231.
17 Ivi, teorema 4: che dimostra come tutti quelli che arrivano alla fede cattolica, tanto da
una parte come dall'altra, acquistano il diritto di conseguire di nuovo tutta la superiorita, nobilta o gli altri meriti che prima avevano, a patto che non si vada con questo contro i principi
della gerarchia ecclesiastica, pp. 213 e sgg.
13
14

I PESI DELLA VECCHIA LEGGE

generative del battesimo e una lunga tradizione ecclesiale che Cartagena volle rintracciare dai Padri della Chiesa alle Decretales di Graziano,
ma anche nelle partidas di Alfonso X.18 Le leggi del quarto concilio toledano che Marco de Mazambros aveva voluto riapplicare a Toledo
non si riferivano, spiegava Cartagena, agli ebrei secondo la carne e ai
loro discendenti, ma a chi dimostrava in spiritu di seguire ancora l'antica legge. Si puniva dunque non una discendenza che aveva in se l'obbligatorieta della natura, ma un allontanamento dal senso piu vero della
fede cristiana, che implicava una scelta. Erano dunque Mazambros e i
toledani che seguivano la sua nuova dottrina a portare in se i segni dell'apostasia e di un nuovo giudaizzare: per quanto il sangue li dichiarasse
come gentili, una qualsiasi serva senza cultura avrebbe potuto accusarli
di essere `ebrei nello spirito'.19 La schematica confutazione di Cartagena
offr la piu chiara e brillante impugnazione delle dottrine razziste toledane. Era un trattato semplice, immediato, destinato a rimanere alla base di molte risposte successive. L'abilita di Cartagena aveva individuato
i punti chiave entro cui poteva essere concepita la risposta all'attacco
teologico-giuridico del bachiller Marcos de Mazambros. Il defensorium
non e, come ormai citazione dopo citazione si va ripetendo, una dotta
e prolissa opera di teologia. E un'intelligente vademecum dei passi da
utilizzare all'interno della controversia, in cui il pragmatismo di Cartagena riesce a piegare il testo scritturale al disegno della societa castigliana che aveva in mente.
La lotta venne condotta dal vescovo di Burgos anche su altri piani.
In quello stesso 1449 Niccolo V fulmino una bolla di scomunica contro i seminatori di zizzania che avevano osato mettere in dubbio l'unita del popolo cristiano. La bolla Humani generi inimicus del 24 settembre 1449, venne ottenuta in tempi rapidissimi grazie all'intermediazione di Cartagena e del cardinale Juan de Torquemada, che riusc addirittura a impedire che trovasse udienza presso il pontefice la
delegazione della citta di Toledo inviata a difendere la sentenza-statuto.20 Anche l'ambigua politica di Alvaro de Luna nei confronti dei conversos fu al centro degli interessi di Cartagena. Il tentativo di riguadagnare una Toledo ferocemente anti-conversos e di non perdere l'appoggio delle comunita ebraiche, che le posizioni di conversos come
Ivi, parte III.
Ivi, parte II, cap. 26, p. 308.
20 Sull'episodio e sulle sue immediate ripercussioni vedi BENITO RUANO, Toledo en el siglo
XV, pp. 33-81; SICROFF, Los estatutos de limpieza, pp. 51 e sgg.; NETANYAHU, The origins, pp. 254
e sgg. Le bolle di scomunica sono pubblicate in BELTRAN DE HEREDIA, Las bulas de Nicolas V,
pp. 21-47.
18
19

CAPITOLO PRIMO

Cartagena stava invece emarginando, porto Luna a sterzare bruscamente rispetto a una ventennale politica di appoggio ai conversos castigliani. Il connestabile vide nella rivolta toledana e nella potente arma di
discriminazione offerta dagli statuti una possibilita di eliminare gli alti
dignitari conversos che continuavano a godere della fiducia di Giovanni II. Fu una scelta che gli costo cara: la sua brillante carriera, una meteora che segno profondamente la storia e la sensibilita castigliana fino a
diventare argomento prediletto delle riflessioni sull'instabilita e i rivolgimenti della fortuna,21 si chiuse con la pubblica decapitazione a Valladolid, nel 1453. Le sue ultime parole furono contro il vescovo di Burgos. Dal patibolo Luna denuncio il complotto ordito contro di lui dai
conversos castigliani e dal suo piu fiero nemico, Alonso de Cartagena.22
La seconda meta del Quattrocento conobbe un deciso acutizzarsi
delle tensioni tra cristiani vecchi e cristiani nuovi e, di fronte a una politica che lasciava sempre meno spazi di tolleranza, anche quelle tra
conversos ed ebrei. Tra le fila del partito pro-converso risulto sempre
piu evidente che la difesa dei conversos nell'ambito della societa spagnola doveva obbligatoriamente essere giocata da posizioni apertamente anti-ebraiche; una prospettiva aliena a teologi che, come Juan de
Torquemada, scrivevano nella Roma di Niccolo V, lontani dalla Castiglia e dalle sue lotte, ma cui finirono per piegarsi tutti i teologi conversos dopo il 1449, da Cartagena, a Oropesa a Hernando de Talavera. Gli
argomenti del Defensorium del vescovo di Burgos avevano individuato,
in una Castiglia in cui i conflitti tra vecchi e nuovi cristiani stavano ormai diventando terreno privilegiato di lotta politica, una serie di luoghi
biblici efficaci ed evocativi, che furono ricordati piu volte nel divampare della polemica.
A partire dal 1454 fu proprio il frate che aveva accompagnato gli ultimi momenti del connestabile di Castiglia e raccolto la sua denuncia del
complotto converso ad avviare una campagna di predicazioni anti-giudaiche e anti-conversos di grandi proporzioni. Da Valladolid a Segovia le
violente predicazioni del francescano Alonso de Espina denunciavano
21 Forse il ritratto piu
famoso e quello evocato da Jorge Manrique, cfr. MANRIQUE, Elegia
alla morte del padre, XXI: Pues aquel gran Condestable, / Maestre que conocimos / tan privado / no cumple que de el se hable, / sino solo que lo vimos / degollado. / Sus infinitos
thesoros, / sus villas y lugares, / su mandar, / que le fueron sino lloros? / que le fueron sino
pesares / al dexar?. Ma cfr. anche supra le righe a lui dedicate nel De vita beata di Juan de
Lucena.
22 ROUND, The greatest man uncrowned e PASTOR BODMER, Grandeza y tragedia de un valido.
Ma sull'alleanza a favore degli ebrei castigliani e contro i piani di Cartagena cfr. anche NETANYAHU, The origins, pp. 681-708.

I PESI DELLA VECCHIA LEGGE

eresie e crimini ai danni dei cristiani vecchi. Lanciati senza alcuna distinzione contro ebrei e conversos i sermoni di Espina chiedevano a gran voce una inquisicion come quella avviata in Francia, attizzavano odi e si
facevano eco in Castiglia della piu vasta ondata di antigiudaismo che da
Bernardino da Siena a Giovanni da Capestrano a Bernardino da Feltre aveva coinvolto l'ala osservante dell'ordine.23 Con Espina per la prima volta
l'accusa di omicidio rituale tocco la Castiglia. Fu egli stesso, durante un
ciclo di sermoni a Valladolid nel 1454, ad accusare alcuni ebrei della citta
di avere ucciso un bambino cristiano. Su istigazione del predicatore essi
furono catturati e torturati dalle autorita secolari e finirono con il confessare ogni crimine. Furono rilasciati dopo poche settimane su ordine reale,
ma le accuse del francescano continuarono a risuonare a lungo nella vecchia Castiglia.24 A Segovia la foga del predicatore era arrivata a tal punto
da spingere moltissimi cristiani vecchi della citta a tenere un foglietto ben
visibile con scritto Jesu nel cappello, per potersi meglio distinguere dai
conversos. Nel marzo 1486 il notaio segoviano Antonio Sanchez de Lozoya, deponendo nel processo inquisitoriale contro il contador mayor Diego Arias Davila, ricordava le accesissime predicazioni del francescano e la
storia del cappello, che mandava su tutte le furie l'iracondo contador mayor.
Arias Davila, notorio e fiero converso, si rifiutava di pagare chiunque si
fosse presentato a lui con qualsiasi segno distintivo. La sua lotta contro
il francescano osservante era arrivata al punto da indurlo ad assoldare
un gruppo di claustrali per contraddire pubblicamente Espina. Pochi anni
piu tardi la morte improvvisa e non del tutto chiara di Espina fu spiegata
con un avvelenamento voluto da Arias Davila e da altri conversos della
corte di Enrico IV.25 La lunga esperienza del francescano in Castiglia conflu nella sua opera piu famosa, il Fortalitium fidei, che raccoglieva esperienza individuale e leggende anti-giudaiche raccolte in tutta Europa, un trattato dalla fortuna editoriale molto simile all'opera di Pablo de Burgos, con
numerose riedizioni tedesche.
3. S CRITTURE

E PERFEZIONE :

A LONSO

DE

O ROPESA

E LA TRADIZIONE

GERONIMIANA

Fu all'interno di queste tensioni e dei sempre piu ridotti spazi di


compromesso che venne maturando la riflessione di Alonso de Orope23
24
25

Cfr. NETANYAHU, The origins, pp. 727 e sgg.


ESPINA, Fortalitium, ff. 190 e sgg.
Cfr. Proceso inquisitorial contra los Arias Davila, n. 42, n. 122, n. 138 e pp. 145-146.

CAPITOLO PRIMO

sa, concretizzatasi in uno dei trattati teologici piu importanti del Quattrocento spagnolo, il Lumen ad revelationem gentium. Monaco dell'ordine
di San Girolamo, Oropesa aveva iniziato a scrivere pochi mesi prima
della rivolta toledana del 1449. Era stato spinto dal priore di Guadalupe,
che avrebbe voluto mettere fine alle lotte che opponevano vecchi e
nuovi cristiani in uno dei monasteri piu importanti di Spagna. La sentenza-statuto di Pero Sarmiento lo aveva rafforzato nel suo proposito,
inasprendo ulteriormente un conflitto che serpeggiava ormai da tempo
all'interno dell'ordine. Oropesa aveva gia scritto quaranta lunghi capitoli
quando nel 1451 divenne priore del monastero di Talavera. Di fronte a
una rapidissima carriera che lo porto ad essere predicatore di Enrico IV e
uomo di fiducia di molte sue mediazioni e, a partire dal 1457, generale
dell'ordine, il Lumen si areno e fu ripreso solo undici anni piu tardi,26
quando le cose si erano ormai volte al peggio. La ribellione di Toledo
era infatti rientrata, ma la lotta tra vecchi e nuovi cristiani era arrivata a
lambire la corte del nuovo sovrano Enrico IV, si era allargata a tutta la
Castiglia, era diventata l'argomento preferito dei sermoni dei predicatori
dell'una o dell'altra fazione. Oropesa aveva idealmente sostituito come
leader del gruppo pro-converso Alonso de Cartagena, morto nel 1457.
In un ambiente di lotte aperte e di reciproche accuse aveva sostenuto
una posizione moderata di fronte ai francescani osservanti di Espina, piegandone le richieste di un'inquisizione contro i giudaizzanti strutturata
sul modello di quella apostolico-medievale in direzione di una piu ampia e generica inquisizione episcopale.27 Con Espina e con il gruppo di
predicatori francescani a corte c'erano stati contrasti anche piuttosto forti,28 che si erano chiusi con una rinnovata fiducia da parte del sovrano ad
Oropesa e al partito pro-converso e con l'allontanamento da corte degli
elementi piu radicali dei francescani osservanti. Nel 1461 il generale era
stato chiamato dall'arcivescovo di Toledo Alonso de Carrillo a sedare le
nuove lotte tra conversos e cristiani vecchi in citta. Aveva punito i colpevoli di eresia, dall'una e dall'altra parte, i conversos giudaizzanti e i
cristiani vecchi che non avevano creduto nell'unita e nell'uguaglianza
del popolo cristiano e insieme nelle virtu rigenerative del battesimo.
La sua era stata, nelle parole del primo storico dell'ordine, Jose de Siguenza, la prima Inquisizione in Castiglia.
Rimando all'introduzione di Diaz y Diaz a OROPESA, Luz, pp. 7-8.
Ho ricostruito le lotte di questi anni tra francescani e geronimiani attorno all'idea di
inquisizione e al modello da adottare in Castiglia in PASTORE, Il vangelo e la spada, pp. 7-52.
28 Si veda ad esempio quello raccontato da ENRIQUEZ DEL CASTILLO, Cro
nica de Enrique IV,
cap. LIII, p. 206.
26
27

10

I PESI DELLA VECCHIA LEGGE

Il Lumen, terminato solo nel 1464 e dedicato all'arcivescovo di Toledo Carrillo, arrivava dunque dopo quasi quindici anni consacrati alla
politica castigliana e alle contrapposizioni tra vecchi e nuovi cristiani.
Segnava un momento importante nella controversia sugli statuti, esplicitando la posizione del nuovo leader del partito converso e nello stesso
tempo di un ordine a larga maggioranza conversa. Ma era anche l'unico
trattato partorito in seno all'ordine geronimiano nei suoi quasi cent'anni di storia, l'unico frutto teologico di un ordine nuovo, che lego intimamente la propria storia quattrocentesca a quella dei conversos spagnoli e che assunse un ruolo del tutto particolare nel quadro delle lotte
tra nuovi e vecchi cristiani.
L'ordine era nato ufficialmente nel 1373, riflesso castigliano di una
larga tradizione europea e soprattutto italiana che spronava all'ascesi, al
ritorno alle Scritture e alla perfezione dei laici, nel segno del rinnovato
culto di san Girolamo.29 Fu il famoso canonista bolognese Giovanni
d'Andrea a riproporre, tra il 1334 e il 1346, dottrine e scritti di Girolamo in una raccolta conosciuta come Hieronymianus o De laudibus sancti
Hieronymi, in cui raccoglieva ricostruzioni biografiche, testimonianze,
racconti di miracoli, ma anche una lista di opere di cui offriva una sorta
di antologia. Intento esplicito era quello di riproporre la devozione di
un santo che, attraverso le sue lettere, era riuscito a parlare a tutti, laici e
religiosi, uomini e donne, colti e incolti, e di rilanciarne il culto anche
attraverso precise scelte iconografiche.30 L'operazione del giurista bolognese conobbe un deciso successo. In un'Europa percorsa da una miriade di movimenti devozionali, di congregazioni laicali, di circoli di
beghine, beatas, begardi che cercavano la salvezza e aspiravano alla perfezione, la figura sfuocata di san Girolamo acquis i contorni del direttore spirituale e dell'asceta. Le sue lettere a Paola, a Marcella delineavano una regola blanda che sembrava spingere anche laici e donne alla
ricerca di una perfezione individuale, la stessa che le nobildonne romane che lo avevano accompagnato in Oriente avevano cercato nei deserti.31 Nella seconda meta del Trecento cinque nuove congregazioni
29 Sulla nascita dell'ordine di san Girolamo, oltre a CASTRO, Espiritualismo y conversos judos,
pp. 66 e sgg. cfr. REVUELTA SOMALO, Los Jeronimos e HIGHFIELD, The Jeronimites in Spain, con
qualche vistosa imprecisione. Per quanto riguarda l'apporto dei geronimiani all'interno della
storia culturale spagnola cfr. gli articoli raccolti nei fondamentali volumi di Studia Hieronymiana.
30 Sulle diverse tradizioni medievali degli pseudo-Girolamo e sull'operazione di rilancio agiografico di Giovanni d'Andrea che si fece chiamare spesso Giovanni d'Andrea di San Girolamo,
rimando a RICE, Saint Jerome, pp. 64 e sgg e soprattutto a RUSSO, Saint Jerome en Italie, pp. 60-65.
31 Rimando almeno ai recenti BURTON-CHRISTIES, The word in the desert e LAURENCE, Je
rome et le nouveau modele feminin e, anche se su un periodo successivo, SAINT-SAENS, La nostalgie
du desert, in part. pp. 48-52.

11

CAPITOLO PRIMO

elessero a loro maestro san Girolamo. Tra loro anche un gruppo di eremiti italiani e spagnoli che, dopo un periodo di meditazione e solitudine tra i deserti di Castiglia e i boschi della Sierra Morena, si erano
raccolti attorno alle rivelazioni di un terziario francescano italiano,
Tomasuccio da Foligno.32 Tomasuccio, che in Italia aveva predicato tra la Toscana e l'Umbria, avrebbe profetizzato la discesa dello spirito
santo sulla Spagna, attirando su di se un processo inquisitoriale, ma
spronando i suoi discepoli, alcuni dei quali castigliani, a raggiungere i
nuovi territori della grazia.33 L'ordine era dunque nato dall'incontro
di esperienze diverse: le prime fughe dal mondo sotto il violento regime di Pietro il Crudele di religiosi ma anche di alti dignitari, in un afflato di solitudine e salvezza, la ricerca di perfezione che coinvolgeva
allora i beguinos o begardos catalani, cos come tanti altri in Europa,34
i movimenti eterodossi italiani, legati al profetismo e al gioachimitismo
francescano. Nel racconto ammirato di Siguenza nei primi anacoreti si
mescolavano aristocraticismo i primi eremiti erano infatti nobili fuggiti lavoro manuale e lettura assidua e irrinunciabile delle Scritture,
che sembravano allontanarli notevolmente dalla spiritualita piu tradizionale. Tutti in un primo tempo si sarebbero rifiutati di prendere
gli ordini, attirando su di se accuse di eresia e di begardismo.35 Il loro
era uno spiritualismo forte, accentuato, che costruiva sull'importanza
del lavoro manuale un punto di netto stacco rispetto agli ordini mendicanti e che rivendicava la possibilita di vivere un'intensa e salvifica
esperienza religiosa anche al di fuori delle istituzioni ecclesiali e dei classici percorsi devozionali. La convinzione che Dio potesse essere cercato
e pregato in ogni luogo, che la salvezza potesse arrivare anche attraverso una vita laicale dedicata al lavoro manuale, animava ad esempio le
scelte di uno dei primi eremiti geronimiani, convinto que para orar
cualquier lugar es bueno, porque Dios esta en todo lugar que le busca32 Cfr. RICE, Saint Jerome, p. 69. Sulla figura di Tomasuccio cfr. gli articoli raccolti in Il
beato Tomasuccio da Foligno e RUSCONI, L'attesa della fine, pp. 148-155. Sul movimento eremitico spagnolo e portoghese e sui suoi legami con il gioachimitismo e con l'Italia cfr. FREITAS
CARVALHO, Joachim de Flore au Portugal, pp. 418-421.
33 Cfr. RICE, Saint Jerome, pp. 69-70. Sul processo di Tomasuccio cfr. la partecipata descrizione di SIGUENZA, Historia de la orden, I, pp. 59-60. Sulla prova del fuoco superata da Tomasuccio e sulle implicazioni spiritualiste dell'episodio narrato da Siguenza cfr. OLIVARI, La
Historia, pp. 576-577.
34 La definizione di beguinos e begardos e
ripresa da SIGUENZA, Historia de la orden, I.
Sul begardismo in Catalogna cfr. POU I MARTI, Beguinas y fraticelos.
35 De las palabras santas que les decan y de las cosas altas del cielo que comunicaban con
ellos sencillamente, tomaban ocasion de infamallos no mas que de hereja. SIGuENZA, Historia
de la orden, I, p. 75.

12

I PESI DELLA VECCHIA LEGGE

ren sus siervos.36 La posizione del calzolaio Francisco era anche quella
di molti suoi compagni di Guadalupe, una comunita che anche dopo
l'istituzionalizzazione dell'ordine da parte del pontefice era rimasta in
gran parte composta da hermanos legos.37
La conferma da parte di Roma, preceduta da una profezia di Brigida
di Svezia, era giunta nel 1373. Ai geronimiani di Spagna fu data la regola di sant'Agostino, accomunati in questo a un altro movimento che
aveva conosciuto pesanti accuse di begardismo e che, come i geronimiani spagnoli, aveva chiesto invano al pontefice Gregorio XI di poter
adottare una regola tratta dal corpus di lettere e dalle biografie allora circolanti di san Girolamo, i Fratelli della vita comune di Gerhard Groote.
Circa sessant'anni piu tardi fray Lope de Olmedo, dando vita a un ramo
osservante dell'ordine che trovo scarsa rispondenza in Castiglia e una
flebile eco nell'Italia settentrionale, volle riprendere e concretizzare
lo slancio iniziale imponendo una regola piu stretta che mise a punto
collazionando sentenze e passi del corpus di lettere attribuite a san
Girolamo.38
Il successo dei geronimiani nella Castiglia del XV secolo fu straordinario e non comparabile con la pur cospicua fortuna che movimenti
simili trovarono in Italia. Se qui, attraverso le congregazioni laiche dei
gesuati, era una dimensione penitenziale a prevalere, in Spagna ad imporsi fu quella contemplativa. Per gli spagnoli il modello e maestro,
nonostante la regola imposta dal pontefice, rimaneva Girolamo pellegrino e penitente, ma anche il grande biblista. Fu decisamente la suggestione del santo filologo e traduttore e della sua biblioteca nel deserto
a ispirare la religiosita dei geronimiani; fu la continua lettura della Scrittura, la sua ruminatio a diventare il centro della loro esperienza religiosa.
Cos Rodrigo el Logico, maestro de los hijos de un rey, uno dei primi
eremiti, intrecciava cestini di vimini con davanti a se la Bibbia,39 e Diego de Herrero saba todas las epstolas de san Pablo, como otro el Ave
Mara. Passi biblici rimpiazzavano l'ufficio cantato dei monaci, cui seguiva una lectio divina, studio e meditazione sulle sacre Scritture, mentre
ogni novizio era obbligato, dopo i vespri a ritirarsi nel chiuso della propria cella a studiare la Bibbia, a meno che non ci fossero lezioni di esegesi scritturale.40 La forte tradizione di biblismo geronimiana sembro
36
37
38
39
40

Ivi, II, pp. 226-227.


Ivi, II, pp. 226 e sgg.
Cfr. ALCINA, Fray Lope de Olmedo.
SIGUENZA, Historia de la orden, I, pp. 300-303.
Riprendo le notizie da D'ALLERIT, Hieronymite, p. 457. Sull'educazione dei novizi e

13

CAPITOLO PRIMO

trovare nella riforma di Lope de Olmedo uno spazio ancora maggiore.


All'interno di un ascetismo rigoroso e di un anti-intellettualismo piuttosto accentuato scientia inflat avrebbe sottolineato Olmedo, riprendendo un passo di Girolamo il ritorno alla pura Scrittura sembro essere l'imperativo piu forte. Piu di un secolo dopo i controversisti protestanti avrebbero ricordato come un'eccezione lo spirito evangelico
che regnava nel monastero geronimiano riformato piu importante,
quello di San Isidro a Siviglia: mentre la citta si perdeva in sofismi, all'interno del monastero regnava sovrana la Scrittura, come unica fonte
di spiritualita e di devozione quotidiana.41 L'ultimo frutto della riforma
rigorista di Olmedo furono le traduzioni `protestanti' della Bibbia di
Casiodoro de Reina e di Cipriano de Valera, due dei dodici monaci
geronimiani fuggiti da Siviglia a Ginevra nei primi mesi del 1558. Il
monastero, decimato dalle fughe e dalle morti al rogo di molti suoi
monaci, tra cui lo stesso priore, venne riportato all'obbedienza alla casa
madre nel 1567.
Fu Americo Castro, nel 1941 a richiamare, in pagine dense di suggestione, forse tra le sue piu efficaci, la grande importanza dell'ordine di
san Girolamo nella storia spagnola del Quattro e Cinquecento.42 Lo faceva in risposta alla prospettiva di Marcel Bataillon che aveva legato il
costruirsi di una religione dell'interiorita all'entusiasta ricezione di Erasmo nella Spagna del Cinquecento. Cercando tracce e percorsi vicini a
quelli che aveva prodotto quell'ensayo poco preciso de cristianismo
interior che era stato l'erasmismo spagnolo, Castro arrivava a riscoprire
il fenomeno geronimiano del XV secolo, con il suo insistere su una religione dell'interiorita, in cui la lettura della Bibbia diventava il centro
di ogni dimensione contemplativa. Anche il suo acerrimo contraddittore Sanchez Albornoz, nel rileggere l'enigma historico che aveva caratterizzato la Spagna medievale, non pote che ribadire l'estrema particolarita della storia dei geronimiani spagnoli, il loro ripiegamento contemplativo, la loro tendenza al lirismo in una Spagna protesa invece
verso l'epicita, la conquista, verso una religiosita attiva e militante. Ma
ne volle sminuire le capacita attrattive nella Castiglia dei Trastamara,
facendola corrispondere a una perdita di potere di francescani e domesulla riflessione continua sulla Bibbia cui venivano spronati cfr. OLIVARI, La Historia, p. 574.
Siguenza dedica all'educazione dei novizi i capitoli XXI-XXX del primo tomo. Sulle letture
dei monaci di Guadalupe cfr. VIZUETE MENDOZA, La biblioteca de Guadalupe.
41 Cfr. il martirologio delle Sanctae Inquisitionis Hispanicae artes aliquot detectae ac palam traductae, cito dalla recente edizione e traduzione di CASTRILLO BENITO, El Reginaldo Montano,
pp. 410-417.
42 CASTRO, Espiritualismo y conversos judos, pp. 66 e sgg.

14

I PESI DELLA VECCHIA LEGGE

nicani, troppo compromessi con il precedente regime di Pietro il Crudele.43


Certo il successo dei geronimiani non fu successo di popolo e di piazze
ma non ci possono essere dubbi sulla capacita dell'ordine di cogliere e di
dar voce a esigenze e sensibilita diffuse nel Quattrocento spagnolo. Non e
un caso che il gran cancelliere Pero Lopez de Ayala, gran dignitario di
Giovanni II di Castiglia, figura di spicco della politica ma anche della letteratura spagnola, avesse scelto di avvicinarsi al nuovo ordine. Vi aveva
trovato una vena intimista e personale, contraria al fablar en theologa
che aveva stigmatizzato nel suo Rimado de Palacio.44 E come lui avevano
fatto molti nobili di Castiglia, conquistati da quella spiritualita scarna, essenziale, che predicava un ritorno al cenobitismo delle prime fughe nei
deserti ma che nello stesso tempo lasciava aperte le porte ai laici, attraverso
un complesso sistema di terziari, di hermanos legos, fratelli laici, che potevano gravitare all'esterno del monastero. I Mendoza, di cui il gran cancelliere fu uno dei primi illustri rappresentanti, non fecero mancare al
nuovo ordine, appoggi economici e convinte devozioni.45 Il primo monastero fu fondato vicino a Guadalajara, a San Bartolome di Lupiana, all'ombra della loro potente casa, nei territori dell'Alcarra che a inizio Cinquecento videro sgorgare l'eresia alumbrada. Venne inaugurata al canto
del verso Lumen ad revelationem gentium et gloriam plebis tuae Israel,46 lo stesso
su cui Alonso de Oropesa volle intitolare il suo trattato e fondare anche la
prima formalizzazione teorica dell'esperienza geronimiana.
Anche l'attenzione primaria alle Scritture riprendeva una tendenza
evidente, un'esigenza sentita e diffusa che toccava in modo trasversale
la societa castigliana. Fernando del Pulgar ricordava che il re Giovanni
II si dilettava en oir leturas y saber declaraciones y secretos de la sacra
Escriptura e che per questo aveva voluto elevare al soglio episcopale di
Avila il grande teologo Alfonso de Madrigal, detto il Tostado, autore di
una copiosa declaracion della Scrittura.47 I volgarizzamenti della ScritSANCHEZ ALBORNOZ, Espana. Un enigma historico, I, pp. 342-344.
Cfr. ad esempio LOPEZ DE AYALA, Rimado de palacio, I, 29 e 139. Sull'espressione cfr.
CASTRO, Espiritualismo y conversos judos, pp. 55-56. Secondo Vega Lopez de Ayala avrebbe
avuto in mano una copia del Soliloquio di fray Pedro Fernandez Pecha, uno degli eremiti
che fondarono l'ordine. L'opera ebbe circolazione praticamente nulla in ambito geronimiano
non e citata neanche da Siguenza. E stata edita da Vega nel 1962, cfr. FERNANDEZ PECHA, Los
soliloquios. Su di essa si veda LAPESA, Un ejemplo de prosa retorica.
45 Sui rapporti dei Mendoza con l'ordine di san Girolamo cfr. NADER, Los Mendoza,
pp. 119-120.
46 SIGU
ENZA, Historia de la orden, I, p. 91.
47 PULGAR, Claros varones, p. 124.
43
44

15

CAPITOLO PRIMO

tura, le Biblias romanceadas, erano circolate numerose fin dal XIII secolo tra le comunita cristiane e tra quelle ebraiche.48 Ma il Quattrocento vide un vero e proprio fiorire di traduzioni in una ricostruzione che
si voleva il piu possibile vicina agli originali e che, da parte cristiana,
non rifuggiva e anzi cercava il confronto con la cultura ebraica e le
sue interpretazioni. Nel 1422 il gran maestro dell'ordine di Calatrava,
don Luis de Guzman, commissionava al rabbino Mose Arragel di Guadalajara una traduzione dall'ebraico dei libri del Vecchio Testamento per
poter avere una versione esatta e piu pura. Sabed scriveva Guzman al
rabbino muy sabio en la ley de los judios que avemos cobdicia de
una Biblia en rromance, glosada e ystoriada, lo qual nos dizen que soys
para la fazer assy muy bastante. E a la asy demandar nos movio dos cosas:
una, que las Biblias de oy sson falladas el su romance es muy corrupto:
segunda, que los tales como avemos mucho necesario la glosa para los
passos obscuros.49 Nella corrispondenza con il maestro di Calatrava, il
rabbino mise piu volte in evidenza le difficolta di una tale iniziativa e
le notevoli differenze tra la versione ebraica e la Vulgata. Per quanto,
scriveva Arragel, in Castiglia avesse visto versioni latine molto vicine
al testo ebraico, en Maydrit e en Cuellar de la nuestra Castilla, son falladas dos en latin Biblias muy mas conformes al ebrayco que la que oy es
en la Egleja vulgar.50 Del resto Luis de Guzman sembrava avere perfettamente chiaro il senso e la portata dell'operazione che si avviava a commissionare al rabbino. Insieme con i commentari cristiani, la sua Bibbia
avrebbe dovuto includere glosas de los vuestros doctores modernos los
que no alcanco nin vido Nicolao de Lyra. E i moderni commentatori
ebraici spagnoli come Maimonide, Ibn Ezra de Tudela e Nahmanides de
Gerona, trovarono posto nella Bibbia di Arragel, che in questo modo
avrebbe superato e sostituito la Postilla literalis super totam Bibliam di Niccolo da Lyra, affiancando ai commenti letterali di Rashi anche quelli
della grande tradizione ebraica spagnola.51 Arragel lavoro per otto anni
nel borgo di Maqueda, nei territori dell'ordine militare, e nel 1430 consegno una delle piu importanti versioni castigliane della Bibbia.52 La for48 Una primo censimento in RODRIGUEZ DE CASTRO, Bibliotheca, ma si vedano i numerosi
interventi in Sefarad di LLAMAS, La antigua Biblia castellana, ID., Nueva Biblia medieval, ID., Antigua Biblia juda e MORREALE, Las antiguas Biblias hebreo-espanolas.
49 SICROFF, The Arragel Bible, p. 175. Si veda anche l'introduzione di Paz y Melia
a La
Biblia de Alba e LLAMAS, La antigua Biblia castellana, pp. 232-233.
50 SICROFF, The Arragel Bible, p. 177.
51 Rimando all'analisi di ASENSIO, Exe
gesis bblica en Espana, pp. 244-245.
52 SICROFF, The Arragel Bible, p. 175. Esiste un'edizione moderna, dalla tiratura molto limitata, della Bibbia di Arragel. Cfr. La Biblia de Alba.

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I PESI DELLA VECCHIA LEGGE

te commistione di ebraico e cristiano diventava immediatamente evidente nelle 334 miniature che Arragel fece inserire nell'opera, dietro
forte insistenza del maestro di Calatrava, che rappresentano una delle
piu ricche e interessanti serie di miniature di ispirazione rabbinica conservatesi.53 Un anno prima, nel 1429, l'ex-rabbino e nuovo vescovo di
Burgos aveva consegnato ai copisti le sue celebri Additiones ad postillam
Nicolai de Lyra super Biblia in cui, con le stesse intenzioni che avevano
mosso Luis de Guzman e il rabbino di Guadalajara Mose Arragel, aveva
criticato Lira per essersi affidato troppo alle glosse del rabbino Rashi,
richiamando i commenti rabbinici della tradizione spagnola e gli stessi
autori ricordati da Arragel Maimonide, Ibn Ezra de Tudela e Nahmanides de Gerona ma anche il domenicano Raymund Mart, che
aveva aspramente polemizzato con lo stesso Nahmanides durante la disputa di Barcellona del 1263.54
Sempre attorno agli anni trenta del Quattrocento una delle piu
spiccate personalita politiche e intellettuali castigliane, Inigo Lopez
de Mendoza, marchese di Santillana, commissionava al proprio medico Martn de Lucena, detto il Maccabeo, un'edizione del nuovo Testamento e delle lettere di san Paolo in castigliano.55 La traduzione fu
ovviamente condotta dal converso Lucena sul testo greco, ma il soprannome con cui fu conosciuto, il Maccabeo, lascia pochi dubbi sulle
sue competenze di traduttore anche dall'ebraico e sul senso della scelta
del marchese, possessore peraltro di una delle piu ricche e raffinate biblioteche castigliane e in stretto contatto con l'ambiente umanista fiorentino. A Toledo pochi anni piu tardi Martn e il figlio Juan de Lucena avrebbero dato vita a una delle piu importanti stamperie della penisola, famosa per la qualita delle edizioni in ebraico e la bellezza dei
caratteri tipografici.56 Proprio sull'edizione di Lucena, nella biblioteca
del padre, dovette leggere Diego Hurtado de Mendoza, primo duca
53 Sulle miniature rabbiniche della Biblia de Alba cfr. NORDSTO
M, The Duke of Alba's Castilian Bible.
54 Sulla disputa di Barcellona, sugli scontri con Mart e sulla scelta di lasciare l'Aragona per
la Palestina di Nahmanides, cfr. BAER, A history of the Jews, pp. 150-159. Sulle Additiones di
Pablo de Santa Mara cfr. SERRANO, Los conversos, pp. 109-114 e ASENSIO, Exegesis bblica,
pp. 246-247.
55 Della traduzione si sono conservate solo alcune parti. Cfr. RODRIGUEZ DE CASTRO, Biblioteca espanola, I, p. 439 e MORREALE, Traducciones bblicas medievales, p. 92. Su Martn de Lucena cfr. anche BAER, A history of the Jews, II, pp. 345-346 e SAENZ-BADILLOS, La filologa bblica,
p. 25.
56 Rimando alla documentazione raccolta in SERRANO Y SANZ, Noticias biogra
ficas. Sui Lucena mi soffermero nel prossimo capitolo.

17

CAPITOLO PRIMO

dell'Infantado che estudio la sagrada Escritura, leyendo los Padres, los


expositores y glosas.57
Se furono le grandi famiglie castigliane a patrocinare commenti e
traduzioni, il movimento di riscoperta biblica non rimase confinato a
circoli ristretti. Bibbie diverse circolavano a Toledo, secondo la testimonianza di Arragel, durante gli anni venti-trenta. Il caso del converso
di Burgos Luis de Maluenda, che lasciava in testamento una Biblia de
molde, grande, que me costo tres mill e dozientos e cincuenta maravedies, o quello dello zio che si rammaricava della perdita di una bibbia
in ebraico, prestata a un ebreo e mai riavuta, non erano infrequenti.
L'analisi di testamenti ebrei del Quattrocento evidenzia un'analoga attenzione per le piccole biblioteche di Scrittura.58 Ma per dare conto
dell'intensita e dell'ampiezza del fenomeno basterebbe riflettere anche
sulla singolare frequenza con cui citazioni bibliche letterali permeano
non solo la letteratura devota ma anche la poesia dei cancioneros del
XV secolo.59 I roghi accesi a Toledo nel 1490 di libri eretici e Blibias
falsas, oltre che le ripetute proibizioni inquisitoriali di versioni en romance, attestano del resto la notevole circolazione del testo sacro 60
non solo attraverso traduzioni, ma anche in versioni integrali spesso
lontane dalla Vulgata ufficiale.
Ma forse il tratto piu peculiare dell'ordine rimane il rapporto con i
nuovi convertiti.61 A chi guardi alla storia religiosa e spirituale della
Spagna quattrocentesca i geronimiani appaiono come uno snodo fondamentale, entro cui il difficile incontro tra cristiani ed ex-ebrei trova
un singolare punto di confluenza. Castro ammise che proprio la connessione, solo ipotizzata nel caso dei geronimiani, tra forme di spiritualita cristiana, islamica e giudaica, aveva contribuito ad avviare il suo
sforzo di ricostruzione della storia interiore di Spagna.62 In realta le
strette connessioni tra spiritualita cristiana, ebraica e islamica nel caso
LAYNA SERRANO, Historia de Guadalajara, II, p. 10.
CANTERA BURGOS, Alvar Garca de Santa Mara, pp. 136, 241 e CABEZUDO ASTRAIN, La
judera de Epila, pp. 104-105. Cito da MARQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, pp. 174-175.
59 Rimando alle osservazioni di MA
RQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, pp. 175-176.
60 ENCISO VIANA, Prohibiciones, p. 535, ma si veda anche ASENSIO, El erasmismo, pp. 49 e 54.
Utilissima e la raccolta di dati di MORREALE, Las traducciones bblicas medievales, che riporta anche
i riferimenti nella letteratura Quattro e Cinquecentesca ad edizioni non arrivate fino a noi. In
una prospettiva molto piu ampia cfr. FRAGNITO, La Bibbia al rogo, sulla Spagna in particolare
pp. 86-87.
61 Un'ottima rassegna bibliografica, aggiornata pero
al 1991, e quella di COUSSEMACKER,
Convertis et Judasant.
62 Si veda il commento aggiunto dalla stesso CASTRO nell'edizione del 1970 a Aspectos del
vivir hispanico, p. 157.
57
58

18

I PESI DELLA VECCHIA LEGGE

dei geronimiani, cos come molte altre ipotesi di Castro, rimangono


ancora da dimostrare. Ma l'attenzione dell'ispanista per l'ordine nel
momento in cui si apprestava a disegnare il suo grandioso affresco sulle
peculiarita del vivir hispanico e sui passaggi dalla Spagna delle tre religioni alla Spagna conflittuale e di per se significativa.
L'ordine di San Girolamo fu infatti l'ordine dei conversos per eccellenza. Gli ebrei convertiti potevano trovarvi un ambiente aperto, tollerante, del tutto estraneo alle predicazioni anti-ebraiche degli ordini mendicanti, che fin dal capitolo del 1437 aveva ribadito la sua totale e incondizionata apertura ai conversos. Un ordine entro il quale l'incontro tra
spiritualita cristiana e sensibilita e interessi conversi si coniugava in un
complesso e ambizioso progetto. A partire dal 1485 l'avvio dei primi processi inquisitoriali contro membri dell'ordine scoperchio violentemente
un mondo brulicante di alternative e diversi adattamenti. Il converso
Alonso de Toledo fu accusato di aver dichiarato che la scelta di entrare
nell'ordine era dipesa dalla grande liberta di studi, interessi, orazioni,
che una regola piuttosto blanda lasciava ad ognuno. Entre nosostros
no puede aver conocimiento de lo que resamos, avrebbe dichiarato
con soddisfazione il monaco, accusato di non avere abbandonato l'antica
religione ebraica. Alonso, dissero alcuni testimoni, trabaja mucho en leer
en la Biblia, y dis que le dixo un dia que sabia en romance todas las ystorias de la biblia que ge las ensenava su padre siendo pequeno.63 Cos fray
Diego de Burgos venne ricordato dai testimoni del suo processo inquisitoriale come un uomo chiuso e scontroso, che aveva ridotto al minimo la
vita in comunita per ritirarsi a studiare la Bibbia nel chiuso della sua cella.
Converso di seconda generazione, era stato sentito dichiarare que diera
por bien empleado de ser siete o ocho anos judos por saber algo de hebrayco 64 e poter condurre i suoi studi con piu competenze e possibilita.
Mor durante il processo e fu assolto e riabilitato dopo la morte.65
AHN, Inqu., Leg. 185, 6.
AHN, Inqu., Leg. 137, 22.
65 Ibid. I processi inquisitoriali ai monaci geronimiani, da Luis de Pa
ramo, primo storico
seicentesco dell'Inquisizione spagnola, in poi, sono rimasti un capitolo importante della storia
del Tribunale della fede in Spagna. Cfr. ad esempio i cenni in LEA, Historia de la Inquisicion, vol.
I, p. 195, II, pp. 154, 240, 590, 625; CONTRERAS-DEDIEU, Estructuras geograficas del Santo Oficio,
pp. 27-28. I processi furono analizzati per la prima volta da BEINART, The judaizing movement,
che pero, mosso dalla volonta di dimostrare la reale consistenza del movimento giudaizzante
in Castiglia, diede conto solo dei capi d'accusa raccolti contro i monaci e non delle lunghe
difese degli stessi, e delle testimonianze che portarono nella maggior parte dei casi all'annullamento dei processi. Cfr. RABADE OBRADO, Los judeo-conversos en la corte, pp. 161-177 e EAD.,
Una elite de poder, pp. 67-68. Ho analizzato in dettaglio i processi, le riabilitazioni che seguirono e la loro significativa fortuna storiografica in PASTORE, Nascita e fortuna di una leggenda antigiudaica, cui rimando anche per ogni ulteriore indicazione bibliografica.
63
64

19

CAPITOLO PRIMO

Molti erano i conversos esplicitamente ricordati nelle agiografie che


chiudevano la Historia de la orden di Jose de Siguenza. Lo storico geronimiano ne sottolineava lo slancio e l'entusiasmo di neofiti ma anche,
in casi particolari come quello di fray Pedro de Madrid, ebreo convertito da Vicente Ferrer, hombre docto en la Escritura, maestro en su
antigua sinagoga, ejercitado en la ley,66 la capacita di far confluire entro
l'ordine provate competenze e nuova fede, impegnandosi nel dimostrare que aquella ley escrita en tablas de piedra [...] no haba venido
Cristo a destruirla, sino a perfeccionarla, y que no haba cosa tan menuda en aquellas cerimonias antiguas que no respondiese aca en esta
edad dichosa, llena de caridad y de gracia.67 E molti erano i geronimiani che avevano consacrato la propria vita nell'ordine a studiare i passaggi dalla vecchia alla nuova legge, forse anche molti quelli che avevano
potuto mettere a frutto la conoscenza delle lingua ebraica per lo studio
del vecchio Testamento. Lo stesso aveva fatto il loro maestro Girolamo
che, dopo aver faticosamente e ostinatamente imparato l'ebraico, aveva
avviato la sua impresa piu difficile, la traduzione dei testi canonici del
Vecchio Testamento, con un'attenzione del tutto particolare alla versione ebraica, l'hebraica veritas, l'unica che, come quella greca per il nuovo testamento, avrebbe potuto sciogliere dubbi e riportare alla purezza
originale.68 Altri, come era accaduto a molti poi accusati di giudaizzare,
avevano cercato negli ambienti protetti e ovattati dei monasteri una
personale declinazione, un proprio particolare sincretismo, tra vecchia
e nuova fede.
Il Lumen ad revelationem gentium di Oropesa dialogava esplicitamente, fin dal titolo, con il recente passato geronimiano. Era un trattato
molto piu lungo e disteso di quello di Cartagena, che sgorgava da riflessioni sul presente, ma se ne allontanava poi per diventare punto
di sedimentazione della tollerante tradizione dell'ordine nei confronti
dei nuovi convertiti. Oropesa non lancio l'opera nel vivo della polemica, ma continuo a ripensarla e a ritoccarla nei suoi anni di generalato,
tra le numerosissime missioni politiche che gli vennero affidate. Anche
la scrittura del Lumen e scrittura vissuta, pensata, che si snoda lenta, sinuosa, piena di digressioni, di precisazioni. Gli argomenti enucleati da
Cartagena ritornano nel corso della narrazione, ma acquistano vita, ac66
67
68

SIGUENZA, Historia de la orden, II, p. 194.


Ibid.
Ep. 102-2. Riprendo la citazione da RICE, Saint Jerome, p. 17.

20

I PESI DELLA VECCHIA LEGGE

centi intimi, si allontanano dalla vis polemica di Cartagena per aprire ampi squarci sul senso e sui significati della vita cristiana, con larghi excursus sulla vecchia Legge e sulle promesse e sul senso della nuova. La necessita di confutare la nuova eresia di coloro che, imponendo divisioni
e discriminazioni all'interno della societa cristiana, stabilivano arbitrariamente un lmite a la misericordia y gracia de Cristo e no soportan
que todos los creyentes sean participantes y coherederos con ellos de la
gracia,69 lo aveva portato a entrare nella foresta intricata della Legge,
cercando di districarsi tra i mille rami che si incrociavano, passando
da una dimostrazione a un'altra a un'altra ancora, in un continuo rimando di citazioni bibliche e implicazioni dottrinali.70 I rapidi cenni
di Cartagena al testo biblico, i commenti ai versetti di Giovanni sulla
vera lux e alle parole di Paolo diventavano cos gli assi portanti di
una struttura piu complessa. Il passaggio dalla vecchia alla nuova legge
aveva infatti comportato la comparsa di una Chiesa assolutamente perfetta, formata dall'unita e dall'uguaglianza di tutti i fedeli:
La Iglesia entendida de esta manera no es otra cosa que la moltitud o congregacion de todos los fieles, ligada por la fe y la caridad de los que se hace un
cuerpo mstico y un espritu como de muchos miembros unidos, del cual
quien se separa no puede vivir la vida de la gracia.71

All'interno di questa comunita perfetta che si faceva unica con il


proprio salvatore, i meriti di Cristo venivano trasmessi a ogni singolo
membro. Chiunque fosse unito a Cristo nel corpo mistico della Chiesa
sarebbe stato illuminato dalla grazia.72 Era una Chiesa perfetta, una
Chiesa dei santi, quella che ogni fedele cristiano era chiamato a formare. La nuova Legge aveva liberato l'uomo, lo aveva affrancato dai
carichi e dalla schiavitu della vecchia Legge 73 e gli aveva offerto perfezione e plenitud de gracia, annullando con la venuta di Cristo ogni
imperfezione. Nulla poteva illustrare meglio il nuovo stato di grazia
dei cristiani delle lettere di san Paolo, senza dubbio l'autorita piu citata
nel Lumen di Oropesa. Ed era inserendo ampi stralci delle lettere di
Paolo ai Galati e ai Romani, che il geronimiano parlava della nuova
liberta del cristiano, della libertad y perfeccion integra de los fieles
69 Cfr. OROPESA, Luz, p. 761. Cito dalla traduzione del Lumen di Daz y Daz, che non
pubblica il testo originale latino.
70 Ivi, p. 763.
71 Ivi, p. 109.
72 Ivi, pp. 113-114.
73 Ivi, pp. 215-216.

21

CAPITOLO PRIMO

del nuevo Testamento.74 Per questo, scriveva Oropesa, ogni tentativo


di tornare alla vecchia Legge mosaica, una legge ormai superata, doveva
essere condannato, come da condannare era l'attesa di un estado mas
perfecto con una ley mas elevada o con una revelacion mas clara de la
fe, perche ya permanece el estado de la santa madre Iglesia, mediante
Cristo en toda su perfeccion posible.75 La perfezione dello stato attuale
implicava insomma una ferma condanna di ogni tentativo di ritorno al
giudaismo e alla schiavitu della vecchia Legge, ma anche delle attese
millenaristiche di chi aspettava un piu perfetto stato della Chiesa, una
nuova eta dello spirito. La radice gioachimita che pure sembrava avere
condizionato gli inizi della riflessione geronimiana, veniva cos obliterata. L'avvento dello spirito santo sulla Spagna, che Tomasuccio e i
suoi discepoli avevano profetizzato, sembrava dunque compiuto e incarnato in una comunita legata da vincoli di fede e carita che rappresentava l'unico stato di grazia possibile, una comunita unita e coesa
che doveva essere difesa da ogni tentativo di rottura e di disunione.
Chi voleva introdurre odi e divisioni all'interno della perfetta comunita cristiana non faceva altro che spezzare i vincoli che legavano
i singoli membri al corpo mistico, aprendo le porte a scismi ed eresie.
Perche, come Oropesa ribadiva piu volte citando Crisostomo, le eresie
nascevano da invidia e mancanza di carita.76 Per questo, pur mantenendo un atteggiamento duro e intollerante con gli ebrei non convertiti,
che rimanevano al di fuori del corpo mistico della comunita dei fedeli
e che dovevano essere allontanati il piu possibile dalla comunita cristiana, i nuovi convertiti dovevano essere accolti nel modo migliore nella
Chiesa perfetta di Cristo, nella Chiesa dei santi. Ed era chi pretendeva
di escludere i discendenti di ebrei da ogni carica ecclesiastica e pubblica
che poteva legittimamente essere accusato di giudaizzare, abbassando
la Chiesa di Cristo a livello della sinagoga 77 e dimostrando di non creIvi, cap. XXI.
Ivi, p. 219.
76 Ivi, p. 60.
77 De donde claramente se deduca que estos hombres destruan el evangelio queriendo
defenderlo y rebajaban la Iglesia de Cristo al nivel de la sinagoga: de tal modo que, as como
all el sacerdocio, las dignidades y los oficios se asignaban por la Ley a determinadas personas
de los judos, incluso aun a determinada tribu y familia, y a ellos se les conferan y no a otros,
lo que era una gran imperfeccion, as tambien estos reduciran la Iglesia de Cristo a esta estrechez y servidumbre. Y no ven en ello cuanto dano hazen y como judazan [...], ivi, pp. 63-64.
Sul giudaizzare dei nemici dei conversos Oropesa torna varie volte, cfr. ad esempio ivi, p. 339:
Dentro de la Iglesia se deba recibir a todos por un igual al llegar a la fe y considerarlos en el
mismo orden, ya que hacer lo contrario sera judaizar segun la situacion antigua, lo que no
sera proprio de la Iglesia de Cristo.
74
75

22

I PESI DELLA VECCHIA LEGGE

dere nel messaggio di liberazione del nuovo Testamento, nella perfezione che il popolo cristiano aveva raggiunto con la venuta e il sacrificio di Cristo e nell'unita intoccabile che ne stava alla base. Stabilire
differenze all'interno della societa cristiana era negare la perfezione della Legge e tornare all'imperfezione del giudaismo. Cos gli stessi che si
scagliavano contro i conversos peccavano gravemente: pensando di difendere la Chiesa la distruggevano come cinghiali selvaggi, rompendo
i vincoli di carita e di fede che legavano i suoi membri.78
Pur ripercorrendo le stesse tappe bibliche dell'excursus di Cartagena,
l'argomentazione del geronimiano si allargava a una indagine ben piu
ampia, in cui il passaggio dall'unita della fede alla perfezione della
Chiesa e della nuova legge segnava la differenza principale. Mentre
Cartagena insisteva sull'aspetto piu immediato dell'unita della Chiesa
cristiana, sottolineando le virtu rigenerative del battesimo, Oropesa, facendo propria una ricerca tutta geronimiana di perfezione, insisteva sul
valore della grazia e del sacrificio di Cristo. L'immagine di una sorta di
corpo mistico applicata alla societa cristiana diventava l'occasione per
sottolineare non tanto l'unita quanto la perfezione della stessa. L'accento si spostava sulle infinite possibilita lasciate aperte dalla nuova legge di
Cristo, ma anche sul sacrificio di Cristo e sui meriti trasmessi ai membri
del corpo mistico con la sua stessa passione.79 La controversia sugli sta78 Y no ven en ello cuanto dan
o hacen y como judaizan, ni ninguno dellos comprende
que como jabal salvaje extermina la Iglesia, es decir, la pone fuera de sus terminos al romper
entre los fieles los vnculos de la caridad y de la fe. Ivi, p. 64.
79 Molto si e
discusso sul senso della proposta di Oropesa e sull'uso di immagini fortemente evocative come quelle di una comunita cristiana come corpo mistico. Sicroff, in
un articolo del 1981, portando alle estreme conseguenze suggestioni e idee che erano gia state
di Castro e di Bataillon e forzando in particolare la riflessione di Oropesa sull'unita del corpo
mistico rappresentato dalla comunita dei fedeli, arrivo a definire Oropesa come un pre-erasmiano e a chiudere la sua proposta spirituale in una discutibile quanto infruttuosa categoria
di pre-erasmismo. Cfr. SICROFF, Anticipaciones del erasmismo. Sulla figura del corpo mistico
come categoria erasmiana la Spagna degli anni Cinquanta aveva conosciuto un acceso dibattito. Cfr. almeno MARAVALL, La idea de cuerpo mstico, ASENSIO, El erasmismo, e, ovviamente, BATAILLON, Erasmo y Espan
a. Credo sia importante, invece, non separare l'opera di Oropesa dal
contesto che l'ha generata, riportarla alla discussione sugli statuti di limpieza de sangre, all'esigenza tutta spagnola di riflettere sul raccordo tra vecchia e nuova Legge, sul percorso ideale
ma anche personale di molti ebrei che passavano alla fede cristiana. Un percorso proprio, peculiare, che incontra, ma solo nel risultato finale, un'analoga riscoperta europea del nuovo
Testamento e di una religione dell'interiorita che Bataillon e Febvre individuavano come il
tratto caratterizzante e comune di una nuova sensibilita cinquecentesca. Decisamente piu interessante mi pare invece la proposta di Olivari di analizzare il possibile influsso di Oropesa
sulla spiritualita dei primi decenni del Cinquecento, facendo del Lumen il punto ideale di raccordo di un lungo anelito alla perfezione che va dall'esteso utilizzo di San Girolamo all'interno della spiritualita bassomedievale, nei circoli di beghine e beatas agli alumbrados castigliani.
Si vedano in merito le osservazioni di OLIVARI, La Historia, in part. pp. 565-566.

23

CAPITOLO PRIMO

tuti di limpieza de sangre diventava l'occasione per una riflessione sullo


stato di Chiesa perfetta, legata dalla carita e dall'assoluta uguaglianza dei
fedeli nel corpo mistico e nella vita della grazia. L'argomento chiave di
Oropesa, che verra poi ripreso da molti conversos dell'epoca, era la
missione profetica, l'annuncio della perfezione della Chiesa di Cristo
e della nuova Legge e insieme dell'unita e dell'uguaglianza del popolo
unito sotto la fede cristiana. Tutta una serie di passi evangelici entravano cos nel lessico spirituale di un'epoca, aprendo un importante squarcio sulle possibilita di rigenerazione e di rinnovamento della nuova
Legge e diventando insieme strumento di difesa dei conversos.
Cos il letterato salmantino Lucas Fernandez, in un'opera che viene
considerata come una delle piu riuscite del teatro primitivo spagnolo,
riprese la profezia di Isaia, ampiamente commentata da Cartagena e
da Oropesa, per dimostrare, sulla scorta dell'argomentazione del geronimiano, l'incondizionata perfezione della comunita cristiana:
Creedme, creedme ya
que hoy el mundo es ya librado
de tributo y restaurado
[...]
el cordero y el lobo
han de pacer en un prado,
y ha de andar apacentado
el leon con la oveja.80

E l'idea dell'assoluta uguaglianza sotto la legge di Cristo, di un unico


popolo nato da un'unica zolla, tornava nella vivace discussione tra un
cristiano vecchio e un cristiano nuovo:
Gil. A, ruin seas tu y tus parientes!
Bonifacio: Tienes tu otros mijores
Gil. Todos somos de un terruno,
bajos altos y mayores,
pobres ricos y senores.81

Il corpus di passi neotestamentari approntato da Cartagena, richiamato piu e piu volte nel vivo della polemica tra vecchi e nuovi cristiani,
trapassava i confini della polemica teologica ed entrava a forza nella cultura e nella sensibilita della Castiglia del secondo Quattrocento. I passi
80
81

CASTRO, Mesianismo, p. 27.


Ibid.

24

I PESI DELLA VECCHIA LEGGE

paolini che scandivano la dimostrazione di Oropesa, e che tante volte


erano stati richiamati, ritornavano in occasioni e momenti diversi. La
suggestione di Paolo libertador, su cui tanta parte della spiritualita
spagnola della prima meta del Cinquecento insistette, dall'erasmismo
dell'arcidiacono di Alcor all'alumbradismo toledano, acquistava toni
di egualitarismo nella rilettura del cronista di corte Diego Henrquez
del Castillo, in una lettera alla regina di Castiglia Isabella, in cui il cronista minacciava di ritirarsi definitivamente da corte di fronte a ricompense economiche non del tutto soddisfacenti:
La pasion y muerte del hijo de Dios, con que no solamente una vez fuimos comprados, para salut de las almas, mas otra recomprados para eterna libertat spiritual y corporal [...] Sant Pablo, en aquella epstola que emba a los
Galatas, dice: `Sabet que Jhesu Cristo con su libertat nos libro'. Que quiere
dezir: Nuestro Salvador, seyendo en la forma de Dios, tomo el habito de
la humanidat, porque el hombre cativado, con su divina libertat fuese libre
as del cativerio diabolico, como de la tirana servidumbre del mundo, para
que ninguno sin cotidiano mantenimiento pueda ser compelido contra su
grado a servir. 82

Anche il bachiller Palma, converso, autore di un trattato contro gli


statuti di limpieza di Toledo,83 sembrava fare propria la prospettiva di
Oropesa e la sua riflessione sull'importanza del sacrificio e dei meriti
di Cristo, giungendo nella sua Restitutio a una pericolosa elaborazione
della dottrina delle opere: a Dios solo nuestro Redentor y a la su sagrada pasion ayamos recurso, ca non segunt las obras que fezimos, mas
segunt la su misericordia, e de gracia, salvos nos fizo.84 Era un passo in
piu rispetto alle idee di Oropesa, che ben indicava quali percorsi la sua
riflessione avrebbe potuto prendere, in una Castiglia che si avviava ad
accogliere entusiasta gli scritti savonaroliani e in cui il fantasma di Lutero aleggiava dietro le proposte degli alumbrados.
Di fronte a un difficile periodo di riadattamento, di riconversione
a una fede nuova, entro cui si facevano confluire vecchie certezze e
nuove acquisizioni, i passi della controversia offrivano uno spettro lar82 PAZ Y MELIA
, El cronista Alonso de Palencia, p. LXXXV. La citazione e
in CASTRO, Mesianismo, p. 25.
83 Sul trattato del bachiller Palma, conservato nell'archivio capitolare di Toledo cfr. GONZALEZ RUIZ, El Bachiller Palma. Netanyahu, che la considera a fifth Marrano apology, lamenta
di non aver potuto accedere alla consultazione del testo. Cfr. NETANYAHU, The origins, p. 1303.
84 PALMA, Divina retribucio
n, p. 88. Il passo e commentato, in una prospettiva diversa
in CASTRO, Mesianismo, pp. 23-24. Su Palma cfr. anche GOMEZ REDONDO, La Divina Retribucion.

25

CAPITOLO PRIMO

go entro cui le risposte individuali potevano spaziare e acquisire dimensioni inattese. La riflessione di Cartagena e Oropesa segnava cos
un momento fondamentale all'interno della storia della spiritualita
spagnola, riproponendo un ampio arsenale di idee, immagini, passi testamentari a cui i conversos castigliani potevano attingere. Vorrei in
particolare richiamare l'attenzione su una categoria importante, forgiata nel corso della polemica, quella di ebrei secondo lo spirito.
Cartagena e Oropesa prendevano a prestito una categoria di discriminazione per ribaltarla sullo spirito legalistico e antievangelico dei cristiani vecchi. Offrivano ai cristiani nuovi la possibilita di costruire la
propria identita conversa come l'esatto contrario di cio che si erano
lasciati alle spalle. Nell'accentuazione di alcuni passi di Paolo e di Giovanni, nell'idea di una fede come illuminazione di fronte alla quale
ogni altra differenziazione umana veniva a cadere, si offriva ai nuovi
convertiti la possibilita di una radicale palingenesi, assieme alle armi
spirituali per combattere gli atteggiamenti razzisti di alcuni cristiani
vecchi. Era una soluzione nata per difendere i conversos castigliani
da indiscriminate accuse di giudaizzare, per combattere la forte ondata
di anti-giudaismo, che finiva invece per introiettare i presupposti e le
teorie dell'anti-giudaismo castigliano, spostando solo vittime e obiettivi all'interno delle comunita ebraica. Ebbe pero un'importanza capitale nell'ambito della storia religiosa e culturale castigliana. Nel cammino suggerito da Oropesa stava la decisa accentuazione di un cristianesimo interiore, radicale, che trovera un successo straordinario nella
Castiglia del Cinquecento, nella riflessione di tanti conversos che si
avvicinavano ad Erasmo e alle rivoluzionarie dottrine luterane. Anche
per alcuni nuovi convertiti castigliani gli ebrei furono, come per Lutero, pietra di paragone nella loro proposta spirituale, il contro-modello di fronte a cui plasmare una nuova religiosita. Distante era l'antigiudaismo classico di Erasmo e di Lutero da quello costretto e forzato
di Cartagena e Oropesa, e distanti furono ovviamente anche i risultati
finali, ma il loro cammino per alcuni tratti, attorno all'idea comune di
una religiosita vissuta in maniera opposta agli ebrei secondo lo spirito, sembro toccarsi.85

85 Cfr. OBERMAN, Roots of Antisemitism. Sulla stretta connessione tra teologia paolina e legittimazione ideologica dell'anti-giudaismo cfr. in part. p. 43.

26

I PESI DELLA VECCHIA LEGGE

4. SINCRETISMO

CRISTIANO-GIUDAICO ED ETERODOSSIA

Il cristianesimo interiore e anti-ebraico scelto da molti conversos,


soprattutto negli alti ambienti di corte, non fu l'unica soluzione. La Castiglia dei vent'anni precedenti la nascita dell'Inquisizione spagnola conobbe una straordinaria varieta e ricchezza di proposte di fronte al forzato confronto delle due religioni. I primi inquisitori toledani si erano
trovati di fronte svariate forme di eclettismo e di contaminazione tra
cristianesimo ed ebraismo. Fernando del Pulgar aveva descritto nella sua cronaca il litigioso caos che regnava all'interno di alcune case
toledane:
Se hallaron en la cibdad de Toledo algunos onbres e mugeres que escondidamente fazan ritos judaycos, los quales con grand ynorancia e peligro de
sus animas, ni guardavan una ni otra ley; porque no se circuncidaban como
judos, segund es amonestado en el Testamento Viejo, e aunque guardavan el
sabado e ayunavan algunos ayunos de los judos, pero no guardavan todos los
sabados, ni ayunavan todos los ayunos, e si facan un rito no facan otro, de
manera que en una y en la otra ley prevaricavan E fallose en algunas casas el
marido guardar algunas cerimonias judaycas, y la muger ser buena christiana,
e el un jijo y hija ser buen christiano, y otro tener opinion judayca. E dentro
de una casa aver diversidad de creencias, y encubrirse unos de otros.86

Nel passaggio al cristianesimo molti avevano deciso di non rinunciare a vecchie pratiche rituali e ad abitudini, spesso alimentari, difficili
da cancellare. Nella maggior parte dei casi furono le donne a conservare i legami con l'antica fede. Si trattava soprattutto di ritualita domestiche, quotidiane, che continuarono a essere tramandate da madre a figlia, nel chiuso delle case dei conversos.87 E lo stesso Pulgar, nel condannare le prime repressioni inquisitoriali a Siviglia, ricordo le mas de
diez mil mozas andaluzas che mai erano uscite di casa e su cui del tutto
ingiustamente si sarebbero esercitate le punizioni inquisitoriali.88
Ma dietro il sincretismo rituale di molti conversos spagnoli si nascondevano spesso anche posizioni consapevoli che, superate le barriere
dogmatiche, si affidavano all'idea di una salvezza garantita ad ogni uomo, al di la di ogni contrapposizione dottrinale. Molti, moltissimi, furono i processi contro chi, lasciata da parte ogni adesione irrazionale ai
dogmi delle due fedi, aveva dichiarato che era possibile salvarsi nell'una
PULGAR, Cronica de los Reyes Catolicos, p. 210.
Cfr. per una sintesi recente cfr. LEVINE MELAMMED, Heretics or daughters of Israel?.
88 Cfr. la famosa lettera di Pulgar al cardinale Pedro Gonza
lez de Mendoza. La migliore e
piu accurata edizione e in CANTERA BURGOS, Fernando del Pulgar, pp. 307-308.
86
87

27

CAPITOLO PRIMO

e nell'altra legge.89 Molti furono anche coloro i quali, riprendendo una


tradizione di scetticismo di radice razionalistico-averroista fortemente
radicata nell'ambito delle comunita ebraiche castigliane, sostenevano
che en la vida no hay mas que vivir y morir, che no hay sino nacer
e morir como bestias, o che in una proposizione che trovera fortuna
anche nelle credenze alumbrade di Isabel de la Cruz e Pedro Ruiz de
Alcaraz l'inferno non fosse altro che una favola creata per spaventare
gli uomini, come quando ai bambini si diceva avati el coco.90
Erano posizioni complesse, che, nel tentativo di coniugare nella vita
quotidiana tradizioni e pratiche diverse, finivano con il decretare la
propria non appartenenza ne alla comunita cristiana ne a quella ebraica.
Sull'incerta identita religiosa di molti conversos spagnoli si esercitavano
gli strali di un feroce libello anti-conversos, pubblicato a Llerena nel
1488 e circolato largamente nella Castiglia di quegli anni, il libro dell'Alboraique. Al-Buraq era l'animale mitico con cui Maometto sarebbe
salito al cielo, un animale ibrido che possedeva tratti di cavallo, mulo,
lupo, leone. Alboraycos erano gli ebrei anussim, i convertiti a forza
durante i tumulti del 1391 e i loro discendenti, ne ebrei ne cristiani,
esclusi dall'una e dall'altra comunita e giustamente perseguitati. Il libro,
che per molto tempo si voleva scritto da un ebreo spagnolo, fu probabilmente composto da un frate domenicano del monastero di Santa
Cruz di Segovia, molto vicino al primo inquisitore generale Tomas
de Torquemada.91
89 Uno scavo sistematico per l'area aragonese sulle credenze giudeo-converse e
stato condotto da MARIN PADILLA, Relacion judeoconversa durante la segunda mitad del siglo XV en Aragon. Mi
sembrano particolarmente significativi i casi di sincretismo individuati, come quello di un converso aragonese che dichiarava di credere a Cristo, Mose e Maometto ma che menos tena a
Mahoma que lo de los otros o quello del giurista di Teruel Luis de Santangel che trovandosi
prigioniero a Zaragoza si era rigirato nel letto e aveva detto che estava en congoxa que no se
en que ley me muero; et que dicho esto se bolbio enta la paret et acabo a morir et sospiro. Cfr.
ivi, pp. 305-306 e p. 310 e MARQUEZ VILLANUEVA, Sobre el concepto de judaizante, p. 526.
90 Sui fenomeni di averroismo all'interno della comunita
ebraica e conversa cfr. BAER, A
history of the Jews, II, pp. 253-259, p. 274. Recentemente e tornato sulla seconda proposizione
MARQUEZ VILLANUEVA, Nascer e morir e ID., Sobre el concepto de judaizante. Estremamente interessanti a riguardo le accuse differenziate formulate dagli inquisitori sivigliani contro il clan dei
Benadeva, in cui alle donne vennero imputate ritualita ebraiche tout court, mentre gli uomini
furono accusati di proposizioni di stampo scettico-averroista. Tutti furono condannati per
giudaismo. Cfr. OLLERO PINA, Una familia de conversos. Per il complesso fenomeno dello scetticismo converso cfr. anche EDWARDS, Religious faith. Sulle posizioni di Alcaraz e Isabel de la
Cruz sull'inferno cfr. infra, sulla frase citata, diffusissima tra i conversos, si veda ad esempio il
caso di Diego de Barrionuevo che il tribunale di Soria accuso nel 1494, in El Tribunal de la
Inquisicion en el obispado de Soria, 288/125.
91 Cfr. BAER, A history of the Jews, II, pp. 390 e sgg.; CARO BAROJA, Los judios en la Espan
a

28

I PESI DELLA VECCHIA LEGGE

5. HERNANDO

DE

TALAVERA

E LA

CATOLICA

N
IMPUGNACIO

La testimonianza piu importante di questi tentativi di ibridismo, di


osmosi tra cristianesimo ed ebraismo e data da un perduto libello, circolato a Siviglia attorno al 1478 e ampiamente confutato da una delle
personalita piu importanti del regno dei re cattolici, il geronimiano fray
Hernando de Talavera.92 Di chiare e mai smentite origini converse, Talavera era nato nel 1428. Alcuni lo vogliono figlio illegittimo del conte
di Oropesa, che gli aveva pagato gli studi a Salamanca. Piu sicura sembra invece la parentela con Alonso de Oropesa, il generale geronimiano, che rimarra uno dei riferimenti essenziali della sua proposta religiosa e spirituale. Nell'ordine di san Girolamo Talavera era entrato in eta
gia avanzata, a trent'anni compiuti, diventando priore del monastero
del Prado di Valladolid immediatamente dopo i sette anni obbligatori
di noviziato. Con il priorato pero era terminata la sua carriera interna
all'ordine. Chiamato a corte dal potente Pedro Gonzalez de Mendoza e
scelto come confessore di Isabella gia dal 1474, aveva partecipato attivamente, con compiti di primaria importanza, al complesso programma
di riorganizzazione politica e amministrativa del nuovo regno unificato:
anche con ruoli difficili e scomodi, come era stato per le Declaratorias de
Toledo che, annullando i numerosi privilegi e grazie distribuiti da Enrico IV, avevano riportato al fisco reale una cifra che si aggirava attorno
ai trenta milioni di maravedies annui. Nel 1478 nella stessa Siviglia Talavera aveva preso parte, come rappresentante dei sovrani, all'assemblea
dell'episcopato castigliano in cui si sarebbero dovute decidere importanti riforme ecclesiastiche. A quell'anno e alla stessa Siviglia, va riportata la polemica tra Talavera e il giudaizzante sivigliano, in un certo
senso, l'ultimo scontro possibile tra correnti diverse all'interno di una
comune identita conversa. Fu una battaglia condotta quando il tempo
per la discussione stava per scadere, un ultimo ballo tra posizioni destinate a perdere e a essere schiacciate dalla scelta inquisitoriale dei re cattolici. L'affanno dimostrativo di Talavera, la sua rabbia di fronte a posizioni estreme che finivano per indebolire il partito moderato di molti
conversos di corte sono evidenti, palpabili e ricordano le veementi accuse del converso Pulgar contro la la necedad tan ciega y la ceguedad
moderna, I, pp. 292-293. Il libello e edito in LOPEZ M ARTINEZ, Los judaizantes castellanos,
pp. 391-404. Cfr. anche MEYUHAS GINIO, Aspiraciones mesianicas.
92 Sui primi anni di Talavera cfr. DOMINGUEZ BORDONA, Algunas precisaciones; AZCONA, Isabel, pp. 226-229. Cfr. anche l'introduzione di Marquez Villanueva a TALAVERA, Catolica impugnacion.
4

29

CAPITOLO PRIMO

tan necia dei giudaizzanti sivigliani.93 Il pamphlet era stato scritto dopo
le predicazioni tenute nel 1478 a Siviglia dallo stesso Hernando de Talavera. In quell'anno il cardinale di Siviglia e il piu prestigioso consigliere reale, Pedro Gonzalez de Mendoza, aveva voluto per la sua arcidiocesi una massiccia campagna di predicazioni contro il proliferare
dell'eresia giudaizzante tra i nuovi convertiti. Le omelie di Talavera, allora vescovo di Avila, e del vescovo di Cadice, Alfonso de Solis, toccarono i punti piu importanti del passaggio dalla vecchia alla nuova legge, come ricordo lo stesso Talavera. Quest'ultimo predico che la legge
giudaica era vieja y podrida roca, e insistette sulla perfezione e sul valore assoluto della nuova, spiegando ai fedeli le lettere di Paolo ai Romani e agli Ebrei.94 Sappiamo anche che a quelle predicazioni segu
un'ordinanza, duramente contestata dal giudaizzante sivigliano, che
imponeva a ogni famiglia di tenere in casa delle immagini sacre, per
despertar a devocion la fede incerta dei conversos.95 Tali provvedimenti erano stati l'ultimo imponente tentativo di fare prevalere nei
confronti dei giudaizzanti castigliani una politica di relativa moderazione, affidando il loro indottrinamento e il loro controllo alle singole
autorita diocesane. Di fronte alle pretese degli ordini mendicanti, domenicani in testa, di una speciale Inquisizione, un'idea che aveva iniziato a diffondersi in Castiglia con le predicazioni del francescano Alonso de Espina, una larga fascia dell'opinione pubblica castigliana aveva
opposto una ferma resistenza. Contro il progetto di un'Inquisizione
della corona si schierarono importanti collaboratori conversos dei re
cattolici come il segretario e consigliere reale Fernan Alvarez de Toledo, il cronista Fernando del Pulgar, il confessore di Isabella Hernando
de Talavera e alte personalita di estrazione cristiano-vecchia come il
terzo re di Spagna e arcivescovo di Siviglia Pedro Gonzalez de Mendoza e l'arcivescovo di Toledo Alonso del Carrillo, che videro la loro
autorita episcopale gravemente minacciata da una possibile Inquisizione
di Stato. La campagna di Talavera a Siviglia, fortemente voluta e sostenuta da Gonzalez de Mendoza, rappresentava dunque una prova importante per il partito converso e per quanti si stavano schierando con93 Sono le parole di una lettera di Fernando del Pulgar all'arcivescovo di Siviglia Pedro
Gonzalez de Mendoza. Cfr. CANTERA BURGOS, Fernando del Pulgar, p. 306. Con quasi le stesse
parole, nella sua Cronica, commentava l'ostinazione dei giudaizzanti sivigliani e gli inizi dell'Inquisizione spagnola a Siviglia: su pertinacia fue una ceguedat tan necia y una ynorancia
tan ciega. PULGAR, Cronica, p. 335.
94 Una descrizione degli argomenti usati in quel ciclo di predicazioni sivigliane e
in TAlica impugnacion, cap. XVIII, pp. 118-119.
LAVERA, Cato
95 Ivi, cap. LIII, pp. 186-189.

30

I PESI DELLA VECCHIA LEGGE

tro i progetti della corona, in un momento difficile, a tratti convulso.


Nel novembre di quello stesso anno, il 1478, i sovrani ottenevano in
tutta segretezza l'autorizzazione pontificia per creare una speciale inquisizione contro i giudaizzanti di Castiglia, affidata a religiosi scelti dalla corona. La famigerata bolla di Sisto IV, che decretava ufficialmente la
nascita dell'Inquisizione spagnola, rimase pero inutilizzata fino al settembre 1480. Il libello del sivigliano contro la predicazione di Talavera
circolo proprio in quel periodo di attesa e di indecisione, tra il 1478 e il
1480, mentre la replica di Talavera, la Catolica impugnacion, doveva essere stata scritta tra il settembre 1480 e il 1481, nel corso delle prime
contestate uscite degli inquisitori sivigliani.
L'idea che si celava dietro le proposte del sivigliano non era un ritorno all'ebraismo tout court, ma un complesso e a tratti nebuloso sistema ibrido, una sorta di sincretismo largo in cui i conversos avrebbero
potuto innestare su un impianto sostanzialmente cristiano riti e credenze ebraiche. Ed ebionita veniva infatti chiamato dal geronimiano, a
sottolinearne l'analogia con la hereja de los fariseos, e con quanti
avevano sostenuto, ai tempi degli apostoli, che no solamente deban
los cristianos de ser circuncidados, mas que debian de guardar toda la
ley de Moisen, juntamente con el Santo Evangelio.96 L'autore del libello affermava di essere stato spinto durante una improvvisa rivelazione ad indagare piu a fondo la raiz de la ley dicha cristiana. In quella
che Talavera defin una pericolosa miscela di vero e falso, di pure sentenze evangeliche e di errori e menzogne, il sivigliano dimostrava la sostanziale continuita tra vecchia e nuova Legge 97 e la persistenza di buona parte della legge mosaica nella nuova struttura cristiana. La ley del
padre, l'antica legge ebraica, non solo si sarebbe armonizzata con la
nuova legge del figlio ma ne avrebbe costituito la parte migliore, al
punto che migliori di tutti gli altri dovevano essere considerati i conversos che si sforzavano di rispettarle entrambe. La supposta inferiorita
dei conversos, perche discendenti da ebrei, difesa dagli statuti di limpieza de sangre, veniva dunque ribaltata. Uno studio della radice vera della
nuova fede cristiana dimostrava la superiorita del popolo ebreo rispetto
ai gentili, nelle loro tradizioni, nei loro usi, nella razionalita intrinseca e
quasi natural dei loro obblighi rituali. D'altra parte Cristo era stato,
non a caso, il primo convertito. I gentili avevano invece portato in eredita al cristianesimo solo cerimonie pagane, che ancora sussistevano e
96
97

Ivi, p. 70.
Ivi, cap. XII.

31

CAPITOLO PRIMO

contribuivano a corrompere la vera fede. Il trattato si apriva a questo


punto a una critica radicale della societa cristiana. Attraverso una lettura
attenta del nuovo Testamento l'ebionita sottolineava la totale inadeguatezza della religiosita difesa e propugnata dalla gerarchia ecclesiastica
rispetto alla rivoluzionaria proposta evangelica. Denunciava con accenti
di spiritualismo radicale, la mancanza di carita, l'ambigua dottrina del
giuramento tra i cristiani,98 il loro uso spropositato di antichi culti gentili, dalla falsa devozione delle immagini all'idolatria trinitaria. Nell'eresia del sivigliano si alternavano dunque difesa di ritualita giudaiche e
critiche radicali che avrebbero potuto avere facile presa anche al di fuori della sensibilita conversa-giudaizzante e che tornarono, a tratti e con
accentuazioni diverse, nel fenomeno alumbrado degli anni venti-trenta. A spaventare almeno quanto l'ibridismo giudaizzante era la profonda carica anti-istituzionale della sua proposta spirituale. Facendo propria
una dottrina che era circolata ampiamente nell'Europa quattrocentesca
di Hus e Wycliff e che, nella dottrina di Pedro de Osma, sembrava avere toccato anche la Castiglia, negava ad esempio ai cattivi ecclesiastici il
potere di legare e di assolvere.99
Hernando de Talavera affronto convinto, saldo su una lunga tradizione geronimiana di cui il suo maestro Alonso de Oropesa aveva rappresentato il culmine, le ipotesi del libello. Non ebbe difficolta a riprendere i temi delle predicazioni sivigliane e a dimostrare, sulla scia
del trattato di Oropesa, la perfezione della nuova legge evangelica,
che aveva reso inutile e superato qualsiasi precetto veterotestamentario.
Era stato san Paolo a confutare per primo l'eresia ebionita, forse la prima nella storia del cristianesimo, e seguendo la sua dottrina Talavera si
apprestava a confutare l'eresia del nuovo ebionita, convinto della muy
grande excelencia que el santo evangelio, ley de gracia y de verdad [...]
tiene sobre la ley vieja, Ley de sombra y de figura.100 I rigidi precetti
cerimoniali e giudiziali della legge mosaica venivano cos contrapposti
alla liberta della nuova eta evangelica, la leggerezza dei carichi della
nuova Legge ai pesi della vecchia, il culto esteriore degli ebrei alla nuova interiorita conquistata. Inframmezzata da continue citazioni delle
Ivi, p. 156.
Ivi, p. 221. Sull'eresia di Osma rimando almeno a LOPEZ DE SALAMANCA-MARTINEZ DE
OSMA, La confesion y las indulgencias, e alle notizie biografiche raccolte in MARCOS, Algunos datos
biograficos. Per la sua condanna da parte di Roma cfr. DENZINGER, Enchiridion simbolorum,
p. 270. Lo stesso Talavera aveva preso parte alla commissione teologica chiamata a giudicare gli errori del professore salmantino.
100 TALAVERA, Cato
lica impugnacion, p. 69.
98
99

32

I PESI DELLA VECCHIA LEGGE

lettere di Paolo, l'argomentazione di Talavera si allontanava dalla mera


confutazione dell'eresia del sivigliano per aprirsi ad appassionate descrizioni della nuova eta della grazia. La vera fede non veniva da luenga
costumbre,101 come aveva insinuato il giudaizzante sivigliano, ma da
misericordiosa e imperscrutabile elezione. Era una fe infusa, que, como dice el apostol san Pablo, es don de Dios dado misericordiosamente
a quien el quiere.102 Solo l'uomo illuminato dalla fede attraverso la
grazia poteva conoscere davvero la nuova legge, impressa nei cuori e
non incisa su tavole di pietra. Di fronte alla schiavitu che prostrava
gli ebrei, i cristiani illuminati dalla vera fede conoscevano anche la vera
liberta imparando a superare l'obrar por temor e la servidumbre che
aveva caratterizzato l'antico Testamento.
I passi giovannei sulla fede come illuminazione, gia usati da Cartagena e da Oropesa acquisivano un significato ancora piu forte e radicale, tanto che piu di un interprete ha voluto sottolineare quanto la riflessione alumbrada dei primi decenni del Cinquecento potesse dipendere
dalla suggestione di passi come questi.103 Una posizione che emerge in
maniera anche piu evidente in altre opere non controversistiche di Talavera, in cui spiccava l'idea forte di una fede come imperscrutabile dono divino. Nel suo Tratado de las cerimonias de la misa invocava il sapone
della grazia e i meriti della passione di Cristo a cancellare ogni colpa,
mentre nel suo confessionale spiegava che avrebbe peccato gravemente
chiunque avesse disputato sulla fede o fosse stato convinto di poterla
spiegare razionalmente.104
Piu complicato era invece affrontare il nucleo profondo dell'eresia
del sivigliano, quello che partendo dalla critica alla societa cristiana e
dalla denuncia delle superstizioni e delle gentilidades legate ai culti
tradizionali delle immagini, sembrava mirare a una sorta di riforma
in senso radicale del cristianesimo. Talavera doveva sentire vicine alcune affermazioni sdegnate del sivigliano di fronte alle superstizioni
cui erano legati molti cristiani vecchi. Cos, pur riprendendo gli eccessi dell'eretico, Talavera non poteva non condannare las burlas y ficciones che si nascondevano dietro un esasperato culto delle immagini, riprendere los que creen liviandades, que no deben creer, y a los
Ivi, p. 81.
Ivi, p. 79.
103 ANDRE
S MARTIN, Tradicio
n conversa y alumbramiento; MARQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones. Ma cfr. infra.
104 TALAVERA, Tratado de las cerimonias de la misa, p. 82 e ID., Breve forma de confesar, p. 4. Ma
vedi anche infra.
101
102

33

CAPITOLO PRIMO

que ponen su fe y devocion en las imagenes o en los templos,105 e


denunciare i sacadineros 106 che avrebbero approfittato di tutto questo. Nel confessionale inseriva tra i peccati mortali anche quello di coloro che, invece di confidare in medicos y cirujanos aprovados, se
curan con exalmas o van a buscar las reliquias de los santos.107 Tutto
un mondo di frati, bolle, reliquie e superstizioni popolari veniva duramente contestato, ne si risparmiavano le critiche a quanti, a differenza degli apostoli e dei frati geronimiani, vivevano non sul frutto del
proprio lavoro, ma sulla predicazione, piegandola alle lusinghe dei potenti. 108
Anche quando il sivigliano affermava che se i turchi vincevano i cristiani cio era dovuto ai loro peccati di idolatria, la confutazione di Talavera poteva solo replicare che non di idolatria si trattava ma di corruzione degli ecclesiastici. Era un atteggiamento di forzata mediazione
quello cui era costretto il geronimiano. Nella Breve forma de confesar Talavera aveva usato parole durissime contro la corruzione degli ecclesiastici del suo tempo, auspicando una rigida riforma della Chiesa castigliana. Era ancora l'esempio paolino a informare la sua riflessione. Peccava mortalmente, scriveva Talavera, il vescovo che avesse ordinato sacerdoti che non ottemperassero alle tredici caratteristiche del buon
ecclesiastico che Paolo aveva espresso nella sua prima lettera a Timoteo:
aqu, scriveva Talavera senza mezzi termini, va la llave de todo el mal
que es en el estado eclesiastico.109
Il suo insistere, contro la posizione dell'ebionita sivigliano, su una
religione basata sull'amore e sulla carita, lo portava anche a una ferma
condanna dell'uso della forza e della costrizione in materia di fede. Lo
que se hace por miedo y como por fuerza [...] no puede mucho durar, como dura y es perpetuo lo que se hace por amor y por caridad 110, spiegava Talavera, deprecando l'uso dei battesimi forzati all'interno della
societa castigliana. Nel confessionale era stato anche piu esplicito: i sacerdoti che battezzavano gli infedeli, mori o ebrei che fossero, senza un
TALAVERA, Catolica impugnacion, p. 197.
Ivi, pp. 189-190: Verdad es que puede aver y de hecho hay en esto muchas burlas y
mucho sacadinero. La stessa espressione torna, sempre a proposito del culto delle reliquie in
ID., Breve forma de confesar, p. 21: Item, cometen sacrilegio los que sacan las reliquias de las arcas
donde estan, y descubiertamente las muestran al pueblo y ge las dan a besar, y ge las ponen por
aca y por alla por buen sacadinero.
107 TALAVERA, Breve forma de confesar, p. 22.
108 TALAVERA, Cato
lica impugnacion, cap. XIII.
109 TALAVERA, Breve forma de confesar, p. 16.
110 TALAVERA, Cato
lica impugnacion, cap. XIII.
105
106

34

I PESI DELLA VECCHIA LEGGE

periodo di indottrinamento di almeno otto mesi, incorrevano in peccato mortale.111 La ferma confutazione dell'eresia dell'ebionita non lo
esimeva dal disapprovare chi chiamasse marrani i nuovi convertiti,
o applicasse indiscriminatamente nei loro confronti l'accusa di eresia.
La condanna di ogni divisione e scissione all'interno della comunita cristiana, era promanata, come era gia stato per Oropesa, proprio in nome
della nuova Legge di amore e di carita.112 La lettera dedicatoria ai re cattolici che Talavera premise alla sua Catolica impugnacion iniziava con la
chiara affermazione che la ragione principale da cui era stato indotto a
rispondere al giudaizzante era stata la convizione che las herejas no
solamente han de ser extirpadas, confundidas y corregidas por castigos
y azotes, mas, segun la doctrina de los santos apostoles, por catolicas y
teologales razones. Il riferimento alle lettere di Paolo a Tito e a Timoteo che riservava ai vescovi la correzione e la punizione della deviazione ereticale all'interno della societa cristiana, veniva inequivocabilmente suffragato dalla frase successiva, in cui Talavera ricordava che la inquisicion de este crimen detestable y mayor de todos los crmenes, fue
reservada a la jurisdiccion eclesiastica, prohibida y vedada a la seglar.113
Scritta con ogni probabilita tra il 1480 e il 1481, la lettera denunciava un netto dissenso rispetto alla politica dei sovrani, che avevano
scelto di affidare l'inquisizione dell'eresia a una struttura ibrida in gran
parte dipendente dalla corona. Una posizione analoga aveva espresso il
converso Fernando del Pulgar quando, in una lettera aperta a Pedro
Gonzalez de Mendoza del 1481, sottolineava ironicamente come Merlo e Medina, i due primi inquisitori sivigliani, non avrebbero fatto tam
buenos christianos con su fuego como hizieron los obispos don Paulo y
don Alonso con su agua. E non sin caussa; porque a estos escogio nuestro redemptor Christo para aquello, y a estos otros escogio el licenciado nuestro chanciller para esto otro.114 Non era l'unica presa di posizioIvi, cap. XXXI.
Ni los cristianos verdaderos tienen enemiga ninguna a los cristianos convertidos del
judaismo, ca si la toviesen pecaran muy gravemente en ello y no seran verdaderos cristianos,
que quiere decir discpulos de Jesucristo, el qual quiso que en esto fuesemos conocidos por sus
discpulos: en que nos amasemos como El nos amo a todos, [...] pero, aun entonces, los buenos
y verdaderos cristianos quieren y procuran con mucha caridad y no con enemiga la correcion
y enmienda de los nuevamente bautizados, como se debe procurar la de otros cualesquiera
cristianos, que delinquen y yerran en cualsquier pecados. Ivi, pp. 147-148.
113 Ivi, p. 68.
114 CANTERA BURGOS, Fernando del Pulgar, pp. 309-310. La lettera a Mendoza venne fatta
volontariamente circolare e suscito una reazione immediata da parte dei sostenitori dell'Inquisizione spagnola. Il riferimento ai vescovi don Pablo e don Alonso e ovviamente ai due vescovi di Burgos, Pablo de Santa Mara e Alonso de Cartagena, padre e figlio conversos.
111
112

35

CAPITOLO PRIMO

ne della Catolica impugnacion, che, di fronte alle persecuzioni inquisitoriali gia avviate, non si stanco di sostenere la profonda ingiustizia del
voler considerare ogni converso un possibile eretico, la gran quantita
di buenos cristianos tra i conversos andalusi, e l'assoluta inutilita dell'uso della forza in materia di fede.
Fu probabilmente anche per questo che la confutazione del libello
sivigliano, scritta da uno degli ecclesiastici piu prestigiosi dell'epoca,
non venne pubblicata se non sei anni piu tardi, nel 1487, quando ormai
la polemica divampata attorno alla nascita dell'Inquisizione spagnola si
era affievolita e la realta inquisitoriale, dopo le prime contestazioni iniziali, si era ormai imposta come realta forte e consolidata all'interno degli equilibri ecclesiastici castigliani. D'altra parte, le vicissitudini editoriali della Catolica impugnacion possono dire molto sulla damnatio memoriae di cui fu subito oggetto. L'opera di Talavera rimase infatti una sorta
di opera fantasma nella Spagna inquisitoriale. Essa fu inclusa nel primo
indice del 1559, ma gia prima la sua circolazione in Castiglia dovette
subire una censura implicita e limitarsi a circolare cautamente al di fuori
dei circuiti ordinari. Non esistono, anche prima della proibizione, riferimenti espliciti alla Catolica impugnacion, tranne quello coraggioso, a fine Cinquecento, di Jose de Siguenza, che aveva pubblicato e riportato
alla luce anche ampi stralci del Lumen di Oropesa.115 L'edizione moderna, del 1960, e stata condotta sulla base dell'unico esemplare conosciuto, conservato presso la biblioteca Vallicelliana di Roma, dal momento
che neanche una copia dell'opera si era conservata nelle biblioteche
spagnole.

115

libro.

SIGUENZA, Historia de la orden, I, pp. 435-440 che corrispondono al cap. XIX del terzo

36

CAPITOLO

SECONDO

LA NUOVA INQUISIZIONE SOTTO ACCUSA:


GLI `ERRORI' DEL PROTONOTARIO APOSTOLICO
JUAN DE LUCENA (1493)
1. IL DE

VITA BEATA

Attorno al 1463 Juan de Lucena ritrovava la strada di casa.1 Tornava


in Castiglia dopo gli anni passati tra la corte napoletana e la corte romana. Era stata una lunga esperienza, iniziata a seguito di Inigo Lopez
de Mendoza, nominato ambasciatore da Enrico IV tra il 1454 e il 1455.
La prima ambasciata italiana del nuovo re aveva toccato la sfavillante
corte umanista di Alfonso V, dove legato pontificio era Enea Silvio
Piccolomini. Abbandonando il Mendoza e nel seguito dello stesso Piccolomini Lucena era passato a Roma ed era stato a fianco dell'umanista
diventato papa. Nel 1462 Pio II lo aveva nominato canonico di Burgos, pregando che i frutti del canonicato gli fossero inviati in assenza,
dal momento che Lucena figlio prediletto, nostro familiare e continuo
commensale viveva a Roma tra i curiali a servizio del papa.2 Di quella
lunga stagione italiana Lucena conservo il titolo di protonotario apostolico, un salvacondotto che cerco inutilmente di usare negli anni
bui della vecchiaia, e una particolare idea di cio che era stato l'umanesimo italiano.
Tra l'ultimo periodo romano e il ritorno in Castiglia Lucena scrisse
la sua opera piu famosa, il De vita beata, considerata come uno dei pochi
1 L'unico completo ritratto biografico di Juan de Lucena rimane quello di ALCALA
, Juan de
Lucena; ma si veda anche MARAVALL, La oposicion poltica, pp. 120 e sgg; GILMAN, La Espana de
Fernando de Rojas, pp. 146-147, DI CAMILLO, El humanismo castellano del siglo XV, pp. 244-265,
GIL FERNANDEZ, Panorama social, pp. 234-238 e YNDURAIN, Humanismo y renacimiento, pp. 459463.
2 La bolla di Pio II, che creo
qualche resistenza tra i canonici di Burgos, e riportata in
SERRANO, Los conversos, ap. XX, p. 313.

37

CAPITOLO SECONDO

frutti dell'umanesimo spagnolo e una delle opere in cui il castigliano


ancora incerto delle origini si apriva a una delle prove piu alte prima
dei capolavori del siglo de oro. Era la trasposizione di un dialogo sulla
felicita di Bartolomeo Facio, umanista ligure che aveva vivacemente
polemizzato con Lorenzo Valla.3 Lucena doveva averlo incontrato alla
corte di Alfonso d'Aragona. Il suo trattato pacato, in cui la soluzione
stoicista e senechiana sul problema della vera beatitudine veniva contrapposta all'epicureismo di Valla, doveva essere sembrato a Lucena
un'ottima occasione per importare nella realta castigliana moduli e temi
italiani.
Era stato Alonso de Cartagena a riproporre ai suoi contemporanei
Seneca attraverso una scelta di traduzioni che comprendevano tra gli
altri il De vita beata e il De providentia. 4 Seneca era spagnolo, aveva scritto Alonso de Cartagena nella sua dedica a Giovanni II, e sapeva come
nessun altro autore classico toccare il cuore dei lettori e spingerli all'allontanamento dal mondo e dai suoi piaceri.5 Le numerose glosse di
Cartagena al testo illustravano poi quanto la lettura di Seneca nella
sua subdita lengua, cioe il castigliano, potesse essere salutare. Era intanto un autore che poteva dirsi cristiano e che, nella sua supposta ma
fermamente creduta nella Castiglia del Quattrocento corrispondenza
con san Paolo, aveva saputo adattare il meglio della tradizione classica al
nuovo Testamento. L'insistere stoico sulle rinunce al mondo e sulla serena sopportazione di mali e sventure, sullo sfondo di un concetto di
uguaglianza di uomini e lignaggi, non poteva dispiacere ai conversos
e al vescovo di Burgos. Anche il disprezzo senechiano del denaro veniva riportato da Cartagena alla societa castigliana e alle sue tensioni.
Cos quando Seneca lodava chi si accontentava della gloria del trionfo,
senza badare ai guadagni materiali, il vescovo spiegava maliziosamente:
Haze esto contra los frayles predicatores y menores mendicantes, los
que les dizen que menosprecian el dinero y lo piden. Per aggiungere
piu sotto, togliendo ogni dubbio: Cosa es que no se puede sofrir demandar dineros y menospreciarlos.6 Era un'affermazione che sicuraRimando almeno a GAETA, Lorenzo Valla e per la controversia ai dati raccolti in VALENLe invettive di Bartolomeo Facio. Per una bibliografia aggiornata cfr. la voce Facio Bartolomeo in DBI e Studi su Bartolomeo Facio.
4 La prima edizione a stampa delle traduzioni di Cartagena fu quella di Siviglia del 1491,
Cinco libros de Seneca. Ma le traduzioni di Cartagena erano ampiamente circolate manoscritte.
Le edizioni successive furono Toledo 1510 e Alcala 1530. Cfr. MARQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, pp. 185-186 e BATAILLON, Erasmo y Espana, p. 50.
5 Cito da MA
RQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, p. 186.
6 Ivi, p. 187.
3

TINI,

38

LA NUOVA INQUISIZIONE SOTTO ACCUSA

mente i geronimiani avrebbero sottoscritto. D'altra parte era proprio


riprendendo idee del catolico filosofo Seneca che Hernando de Talavera consigliava a Mara de Mendoza come ordenar el tiempo para
que sea bien expendido.7 Mentre proprio la traduzione castigliana di
Seneca, che conobbe manoscritta, informo molti dei temi del poeta
converso Juan Alvarez Gato, personaggio legatissimo a Hernando de
Talavera e al circolo del segretario reale Fernan Alvarez de Toledo,
di cui era genero.8
Le traduzioni di Cartagena ebbero in effetti una notevolissima fortuna
e la Castiglia delle violente lotte civili riprese cio che era suo, el nuestro
Seneca moral,9 grande gloria spagnola, tutta da riscoprire in un paese che
cercava identita e radici lontane dalla confusa Spagna medievale delle tre
religioni. Ma Seneca era anche una preziosa guida morale, che Cartagena
offriva a un pubblico del tutto particolare, quello dei conversos spagnoli,
sapendo che poteva essere apprezzata nei messaggi che lanciava tra le righe e che egli stesso nella sua introduzione invitava a cogliere.
La scelta di Lucena di tradurre e riadattare il dialogo di Facio era
comunque destinata al successo. Riprendeva temi e autori che stavano
trovando una cospicua diffusione riecheggiando Seneca e il De consolatione philosophiae di Boezio, un altro dei testi cardine del Quattrocento
spagnolo, ma li rileggeva alla luce del vivace dibattito italiano. Riportava cos frammenti di umanesimo in una Castiglia lontana che, attraverso i suoi esponenti piu alti, guardava incuriosita e distante al mondo
italiano.10 In quel contenitore Lucena seppe infilare di tutto. E se il dialogo umanistico, che avrebbe dovuto disquisire dottamente sulla natura
del sommo bene, si arenava in sterili secche filosofiche, con risultati per
la verita non troppo brillanti, esso era anche capace di aprirsi in piu
punti a una splendida descrizione del Quattrocento castigliano. Lucena
aveva scelto tre personaggi vicini ed estrememante rappresentativi per
discutere del sommo bene: il poeta Juan de Mena, il marchese di SanTALAVERA, De como se ha de ordenar el tiempo, p. 95.
Si veda la minuziosa e brillante analisi di MARQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, in particolare sulla sua formazione senechiana pp. 185-189.
9 Era la definizione che ne diede Ferna
n Perez de Guzman. Cfr. Cancionero castellano del
siglo XV, I, p. 608.
10 Furono soprattutto due gli intellettuali spagnoli che con piu
interesse guardarono alla
cultura umanista italiana, Lucena li rese entrambi protagonisti del suo Dialogo: Inigo Lopez de
Mendoza, marchese di Santillana e Alonso de Cartagena. Sulla biblioteca di Santillana e sui
suoi contatti fiorentini cfr. NADER, Los Mendoza, pp. 120-121. Un tentativo di inquadramento
del cosiddetto umanismo spagnolo e del ruolo di Cartagena in DI CAMILLO, El humanismo
castellano.
7
8

39

CAPITOLO SECONDO

tillana Inigo Lopez de Mendoza e il vescovo di Burgos Alonso de Cartagena. Erano tra le figure piu rappresentative del secolo, tres Petrarchas, sepelidos ya de das, tres mortales dignos de inmortal recordacion. I personaggi di Lucena rimanevano lontani dai personaggi eleganti e composti di Facio. Attraverso la sua scrittura vivace acquistavano vita e spessore, diventavano parte essenziale del dialogo: il grande
poeta Juan de Mena con il viso pallido, emaciato, scavato dalle notti
passate sui libri, che si infiammava pensando alla vita cavalleresca che
non aveva mai provato; Inigo Lopez de Mendoza che, nella sua forza
e nella sua fierezza, rabbrividiva al parlare di battaglie e tratteneva a
stento le lacrime nel ricordare un figlio perduto.11 Tra di loro spiccava
il grande vescovo converso, Alonso de Cartagena, severo, distaccato,
sempre pronto a riprendere con sottile ironia l'irruenza solo a parole
del laureado poeta Juan de Mena, e a disingannare il marchese di Santillana, che cercava la felicita in cio che non aveva avuto.
Il dialogo aveva un andamento piuttosto tradizionale.12 In un abile
gioco delle parti Mena e Santillana discutevano sul sommo bene como
sy vivos altercasen,13 mentre al vescovo di Burgos, che nella vita reale
aveva affrontato con cinismo ogni situazione e aveva fatto conoscere
Seneca al pubblico castigliano, era affidato il compito di dimostrare,
implacabile, l'irraggiungibilita della felicita umana ai due contendenti.
Era Juan de Mena a iniziare, con un lungo discorso sulla felicita raggiunta da re e principi e poi da coloro che avevano deciso di seguir
al palacio, favoriti e consiglieri. Nella replica di Cartagena sfilavano i
grandi esempi tratti dal mondo classico ma anche vicende piu vicine.
Squarci di drammatica attualita spezzavano il dialogo in piu punti, come quando il vescovo di Burgos, che ne era stato il peggior nemico,
ricordava il caso del connestabile di Castiglia Alvaro de Luna:
Alvaro de Luna, gran condestable, sy mas quel rey fue temido en las Espanas, no me dexes mentir, tu lo sabes: al fin el sayon de la justicia lo degollo
en Valdolit. Ques lo que fizo, sy leyeres su sentencia lo veras. Son algunos
destos privados que si con poca razon son altifechos, governados con menos,
baxitornan muy presto. Nunca piensan quien fueron; mas quien podran ser:
pensando do yran, donde vienen olvidan.14
11 Testi spagnoli, p. 120 e p. 165. Su Juan de Mena cfr. LIDA DE MALKIEL, Juan de Mena, su
Inigo Lopez de Mendoza cfr. almeno LAYNA S ERRANO, Historia de Guadalajara, voll. I e II;
Nader, Los Mendoza, pp. 65-77; 117-121; 129 e sgg.; 165-168 e passim.
12 Uno studio sull'uso di dialogo e personaggi da parte di Lucena in VIAN HERRERO, El
libro De vita beata.
13 Testi spagnoli, p. 198.
14 Ivi, pp. 117-118.

40

LA NUOVA INQUISIZIONE SOTTO ACCUSA

Consumato dallo studio, ma senza un segno sul viso, ne ferite nel corpo, magrecidas las carnes por las grandes vigilias tras el libro, mas no
durescidas ni callosas de dormir en el campo, el vulto palido, gastado
por el estudio mas no roto ni recosido por encuentros de lanca, Mena
proponeva poi all'attenzione del vescovo i trionfi della vita militare e
cavalleresca. Toccava allora smentirlo a uno dei piu famosi cavalieri
dell'epoca, il marchese di Santillana, prima con una scena quasi lirica
che lo mostrava rabbrividire al solo nominare morti e battaglie, e poi
con un lungo discorso sugli orrori della guerra, aiutato dai frequenti interventi del vescovo di Burgos. Il letterato guerriero diceva invece di
sognare il mondo di libri e di liberta dei poeti e degli ecclesiastici.
Ed era sempre lui a spostare la riflessione, non senza un certo sarcasmo,
sulla beatitudine dello stato ecclesiastico, sulla felicita raggiunta dai claveros de nuestras animas y de nuestras culpas porteros, libres de reales
imposiciones, de populares repartimientos exemptos, al rey con dominus vobiscum y cum spirito tuo fazen pago al comun.15 In tal modo il
dialogo si convertiva in aspra invettiva contro la corruzione ecclesiastica, in un climax che mostrava via via i chierici, i vescovi, i cardinali e
infine lo stesso papa. Proprio sulla critica al pontefice Lucena entrava
prepotentemente in scena e, come persona che aveva da poco lasciato
la corte romana di Pio II, ne diventava il piu convinto detrattore. In
una vertiginosa amplificazione di personaggi, ambienti e dettagli, la
scena continuava ad allargarsi, dal cura di Somasierra, a canonici, diaconi, arcidiaconi, abati, beneficiati, cappellani, vescovi, arcivescovi, tutti impegnati a cercare ricchezze, a salire di un grado la scala del potere,
per arrivare al brulicante mondo romano di parcialidades y afecciones, fazioni in lite e continui rivolgimenti, cardinali impegnati a lusingare il nuovo papa e insieme a desiderarne la morte, esperando de serlo esta buelta.
La critica agli ecclesiastici era notevolmente ampliata rispetto al dialogo italiano di Facio, fino a diventare il punto centrale dell'opera, rifacendosi a una forte tradizione anti-curiale spagnola, arricchita pero
come ha messo in evidenza Margerita Morreale da elementi ripresi
dal suo lungo soggiorno italiano, dalle caustiche critiche di Poggio e
Valla e dalle proprie inquietudini di converso.16 E se i donayres
del marchese di Santillana su fratacchioni ben pasciuti e rozzi curati
di campagna si inserivano in un consolidato filone medievale, il lungo
15
16

Ivi, p. 146.
MORREALE, El tratado de Juan de Lucena, p. 7.

41

CAPITOLO SECONDO

discorso di Cartagena su quale avrebbe dovuto essere il ruolo del vescovo inaugurava un discorso piu complesso. Contro il pessimo esempio di
vescovi contemporanei, tra cui spiccava l'alchimista Alonso de Carrillo, arcivescovo di Toledo, il vescovo ideale delineato da Cartagena era
quello della lettera a Tito di san Paolo, che Lucena parafrasava nel testo.17 Lo stesso testo paolino era stato ampiamente usato da Talavera
nella sua requisitoria contro i cattivi ecclesiastici. Anche nel caso di Lucena il continuo raffronto tra gli ideali evangelici e la gretta realta quotidiana della societa castigliana lasciava intravedere, dietro le pesanti critiche, la speranza di un ritorno a un cristianesimo delle origini, limpido,
puro, vicino agli ideali paolini. Toni, sensibilita, ambienti sembrano fare del De vita beata di Lucena un illustre precedente dei dialoghi di Alfonso de Valdes, in cui sarebbero tornate la vivacita delle descrizioni,
l'accumulo di dettagli concreti, l'ironia sferzante, ma anche la speranza
di una cristianita rinnovata.18
Nel dialogo del converso Lucena la critica allo stato ecclesiastico lasciava spazio a un'amara riflessione sui problemi della societa castigliana,
che invece di proiettarsi coesa verso nuove conquiste in nome della fede cristiana, veniva dilaniata all'interno da conflitti e rivalita. Le migliaia
di ecclesiastici senza obblighi, senza lavoro, senza le penose incombenze cui erano sottoposti i laici, erano un esercito che avrebbe potuto essere impiegato per la conquista di Granada, per una crociata contro il
turco e che invece sperperava tempo, denaro e fortuna in una piccola
realta fatta di meschinita, di pigrizia, di ottusi rancori.19 Il problema
converso era l'aspetto piu evidente di questa mancanza di unita. Quando Juan de Mena gli rinfacciava ascendenze ebraiche, Cartagena rispondeva eloquentemente:
No piense correrme por llamar los ebreos mis padres. Sonlo, por cierto, y
quierolo; ca si antiguedad es nobleza quien tan lexos? Si virtud quien tan
cerca? O sy al modo despana la riqueza es fidalgua, quien tan rico en su
tiempo? Fue Dios su amigo, su senor, su legislator, su consul, su capitan,
su padre, su fijo, y al fin su redemptor. O immortal Dios! Todos los oprobios
son ya trasmutados en gloria, y la gloria contornada en denuesto.20
17 El buen perlado deve ser buen pastor: su cayato en la mano, siempre rondar sus ovejas.
No yracundo, no ambicioso, no pomposo, no grandloco; casto, mansueto, letrado y tal qual
el apostol escrive a Titus. Testi spagnoli, p. 149.
18 BATAILLON, Erasmo y Espan
a, p. 668, avvicina l'anti-curialismo di Lucena a quello di
Valdes. Credo che il ricorrere di temi paolini rappresenti un'ulteriore consonanza tra i due
autori.
19 Testi spagnoli, p. 148
20 Ivi, p. 132.

42

LA NUOVA INQUISIZIONE SOTTO ACCUSA

Era l'unico punto in cui il sobrio Cartagena sferrava un lungo attacco


contro l'abitudine sempre piu diffusa di chiamare marranos i nuovi
convertiti, lasciandosi prendere dalla malencona, quasi dimentico
del fluire delle argomentazioni:
Asy tambien los infieles gentiles ydolatras, sin Dios, sin ley, sin religion, a
quien solo era pecado lo que la natura, madre comun, les prohibio, egual con
las bestias [...] agora ya sy alguno desciende dellos [...] sea quan vicioso sea, es
gentil hombre, poco menos egual con Apolo; y sy de los davitas, de los levitas, de los machabeos o de los doze tribos de Israel, sea quan virtuoso, quan
lexos de vicio sea, vaya, vaya ques marrano; poco mas baxo del polvo.21

Infieles christianos erano tutti coloro che avessero sostenuto una


tale posizione, scriveva Lucena, concludendo la perorazione del vescovo di Burgos quasi con le stesse parole del suo Defensorium: Contrastan
callando la verdat evangelica, diziendo que la vera lux no illumina los
venientes a ella.22 Al punto che Juan de Mena, alla fine del discorso,
replicava quasi stupito che mai aveva visto il signor vescovo tan yrado
ny mas elegante fundando tu nobleza.23 E Cartagena ammetteva che
per la prima volta nel corso della serrata discussione sulla filosofia, nel
riflettere sulla profonda ingiustizia con cui erano trattati i conversos,
la melancola gli aveva quasi preso la mano, privandolo della lucidita
con cui aveva ragionato sul sommo bene.24 Era un punto di non poca
importanza all'interno del Dialogo che, su una battuta del converso
Cartagena,25 lo stesso personaggio Lucena volle riprendere, condannando ancora una volta chi fomentava divisioni interne alla comunita cristiana e ricordando un altro passo fondamentale della controversia sugli statuti. Solo se proiettata verso piu alti slanci di conquista, scriveva il converso Lucena, che negli anni successivi avrebbe ricoperto
importanti cariche per i re cattolici, la Castiglia avrebbe potuto crescere
Ivi, p. 133.
Ibid.
23 Ivi, p. 135.
24 Sulla vena amara, sul ricorrere della melancola nella letteratura spagnola e portoghese, come tratto legato all'origine conversa di molti autori, ha scritto pagine di grande suggestione BATAILLON, Melancola renacentista o melancola juda. Ma cfr. anche le pagine classiche
di CASTRO, La Spagna nella sua realta storica, pp. 495-504.
25 Bien paresc
e quien de los suyos mas tiene aveva affermato il vescovo di Cartagena.
Cfr. ivi, p. 161. Nella copia del manoscritto conservata presso la BNM, c'e una glossa manoscritta di un anonimo lettore che spiega: Qui delos etc., quasi diga: siendo tu de los convertidos, diran que apruebas lo que yo dixe por que soy convertido. Cfr. MORREALE, El tratado de
Juan de Lucena, p. 8, n. 29.
21
22

43

CAPITOLO SECONDO

e prosperare. L'ansia di crociata per la conquista di Granada si accompagnava alla speranza di una completa assimilazione dei conversos all'interno della societa cristiana: 26 Quales suyos, ni quales ajenos? Una
ley, una fe, una religion, un rey, una patria, un corral y un pastor es de
todos.27
I toni del dialogo verso la fine diventavano ancora piu cupi. La
malencona di Cartagena sembrava aver pervaso ogni cosa. Pessime
erano le condizioni in cui verteva la societa castigliana, nero il futuro,
ne felice ni beata la vita riservata a ogni classe di persone. Nella migliore tradizione stoico-cristiana il dialogo si sarebbe chiuso con un
elogio della vita beata ultraterrena, ma Lucena decise invece di far irrompere al termine del suo dialogo anche il dubbio della mortalita
dell'anima, di quella nueva opinion che si era levata contra gentiles
y catholicos, que dicen inmortales las animas de sy mesmas. Piu che
un'eco delle discussioni italiane l'accenno di Lucena sembrava la ripresa di uno scetticismo averroista tanto diffuso tra le comunita ebraiche
spagnole. Era un dubbio che solo apparentemente egli volle fugare,
con una contraddittoria dimostrazione che sembrava infine dar ragione
alla nuova opinione. La conclusione obbligata di Cartagena sulla felicita cristiana ritrovata nell'aldila si affiancava cos, senza soluzione di
continuita, all'inquietante sospetto que en la vida no hay mas que vivir y morir.
2. I

DUE JUAN DE

LUCENA

Quanto il converso Lucena fosse estraneo e lontano da quella particolare cultura ebraica e difficile dirlo. Ombre piuttosto fitte continuano
a gravare sulla sua biografia. Di certo rimane il periodo italiano, la stima
del papa spagnolo Callisto III prima e di Pio II poi, attestata dalla nomina a protonotario apostolico, la brillante carriera alla corte dei re cattolici. Alcuni studiosi lo vogliono figlio di Martn de Lucena, medico personale di Inigo Lopez de Mendoza. E un particolare che sembra avallato
da un breve inciso del De vita beata in cui il Lucena personaggio viene
accolto dal marchese di Santillana come hijo de mi ahijado, rispondendo a sua volta al marchese de mi padre compadre bien fallado.28
26 Castro volle considerare aneliti e vaticini imperialisti come proiezione del messianismo
ispano-ebraico del XV secolo. CASTRO, Aspectos del vivir hispanico, p. 23.
27 Testi spagnoli, p. 161.
28 Ivi, p. 155.

44

LA NUOVA INQUISIZIONE SOTTO ACCUSA

Lucena padre, detto il Maccabeo, era l'ebreo convertito dalla vastissima


cultura scritturale cui Inigo Lopez de Mendoza aveva affidato una traduzione dei vangeli e delle lettere di san Paolo, attorno alla meta del
secolo.29 Alcala arriva addirittura a identificarlo con il tipografo converso Juan de Lucena, fondatore di una delle piu importanti stamperie
ebraiche di Toledo.30 Ma una tale identificazione, peraltro estremamente suggestiva, e difficile da conciliare con gli aspetti del Lucena noto. Juan de Lucena lo stampatore era hombre ledo y tena grandes
yronas en la fe,31 aveva viaggiato molto e, attorno al 1475, aveva portato dall'Italia i caratteri ebraici destinati a rendere famosa la sua stamperia. Era fuggito da Toledo dopo gli scontri tra cristiani vecchi e cristiani nuovi del 1467, trovando rifugio a Siviglia. Rimasto vedovo aveva affidato le sue sei figlie ad alcune delle piu note famiglie di conversos
sivigliani 32 ed era ripartito, probabilmente verso l'Italia. Tornato in Castiglia si era stabilito nella Puebla di Montalban, un paesino alle porte di
Toledo. Abitata quasi solo da conversos, La Puebla era famosa per aver
dato i natali all'autore della Celestina Fernando de Rojas, anch'egli converso, e per le ripetute e insistenti visite fatte dagli inquisitori di Toledo, al punto che nel 1525 uno dei suoi abitanti, il suocero di Fernando
de Rojas, poteva asserire con sicurezza che alla Puebla de Montalban
apenas hay persona que no sea reconciliado.33 L, lontano dai pericoli
di Toledo ma anche in un ambiente vivace e ricettivo, Lucena aveva
fondato la sua stamperia, probabilmente attorno al 1476, richiamando
da Siviglia le figlie. La nascita dell'Inquisizione spagnola tuttavia lo aveva obbligato a scappare di nuovo, raggiungendo l'Italia e stabilendosi
definitivamente a Roma. Testimonianze contro lo stampatore Juan
de Lucena furono raccolte dall'inquisizione di Siviglia, da quella di Segovia e in ultimo da quella di Toledo, la sua fuga lo sottrasse dunque a
Cfr. supra.
ALCALA, Juan de Lucena, pp. 119-121. Ma rimando all'interessantissima documentazione
raccolta da SERRANO Y SANZ, Noticias biograficas, pp. 256-260 e pp. 282-295.
31 Testimonianza di Diego Fernandez, Siviglia, 25 agosto 1481, ripresa dal processo toledano di Teresa de Lucena. Cfr. ivi, p. 282.
32 Ivi, p. 258.
lvaro de Montalban. Di fronte al discorso di un sacerdote che
33 Ibid., processo contro A
gli diceva veys aqu como pasan los plazeres deste mundo, que emos holgado e todo es pasado, todo es burla syno ganar para la vida eterna, Montalban aveva risposto aca toviese yo
bien, que alla no se yo si ay nada. E al sacerdote che lo incalzava con No sabeys que es
nuestra fe: quien bien hiziere avra vida eterna rispose di nuovo lo de aca vemos, que lo
de alla no sabemos lo que es. Montalban era il suocero di Fernando de Rojas, l'autore della
Celestina. Sull'ambiente della Puebla di Montalban a cavallo tra Quattro e Cinquecento si e
soffermato GILMAN, La Espana de Fernando de Rojas.
29
30

45

CAPITOLO SECONDO

un sicuro processo inquisitoriale. Anche la sua numerosa famiglia fu costretta a disperdersi. Catalina e Teresa, le due figlie che erano rimaste in
casa con il padre e che lo avevano aiutato nella tipografia, si presentarono spontaneamente agli inquisitori di Toledo, durante la predicazione dell'editto di fede del 1485, il primo della storia dell'Inquisizione
toledana, e confessarono di avere ayudado [a su padre] a hazer libros
de molde en hebraico.34 Teresa fu vittima di un secondo processo
nel 1530, ormai settantenne, accusata di avere perpetuato rituali ebraici
e di avere letto en la Brivia romanceada.35 Dichiaro che il padre era
morto lontano, a Roma. Una lettera da Lisbona della sorella Leonor,
aggiunta al processo inquisitoriale, evocava con tristezza i destini della
grande famiglia costretta a disperdersi e lo sgomento di non sapere piu
quando es de dia ni quando es de noche.36
Certo, le coincidenze di luoghi e tempi sono molte e notevoli. E
possibile che tra i due ci fossero vicini legami di parentela e che la fuga
di Juan lo stampatore a Roma fosse stata in qualche modo agevolata
dalle autorevoli relazioni del protonotario.37 Ma la vita di Juan de Lucena costretto a fuggire da Toledo a Siviglia a Roma fatica a coincidere
con quella del dignitario di palazzo Juan de Lucena, con le sue ambasciate e le sue missioni diplomatiche. Credo che il dubbio piu forte all'ipotesi di Alcala scaturisca dalla feroce polemica cui il protonotario
avrebbe dato vita all'inizio degli anni ottanta del Quattrocento con il
canonico di Toledo Alonso Ortiz: Lucena lo stampatore, a quella data,
doveva gia essere fuggito verso Roma.38 La famiglia allargata dei Lucena di Toledo rimane un elemento importante e un possibile riferimento in piu nella vita dell'autore del De vita beata, che pero ritengo piu
prudente, in mancanza di documentazione piu precisa, lasciare a margine. Sicura e invece la sua strettissima amicizia con il segretario reale
Fernan Alvarez de Toledo, che, accanto alla costante protezione dei
Mendoza, gli permise di entrare a far parte del gruppo di conversos attorno a Isabella, occupando incarichi di un certo prestigio. Tra il 1482
e il 1492 egli aveva portato a termine un'ambasciata in Inghilterra e
SERRANO Y SANZ, Noticias biograficas, pp. 258-259.
Ivi, p. 259.
36 Ivi, p. 287.
37 E
l'ipotesi che sembra suggerire SERRANO Y SANZ, Noticias biograficas, p. 259, preferendo
pero non affermare nulla di certo.
38 Ritorno sulla polemica piu
sotto. Ortiz afferma che il protonotario sarebbe stato riconciliato a Cordoba, tra il 1480 e il 1492, in un momento che, alla luce della documentazione
disponibile, non e possibile circoscrivere meglio. E un dato in piu che contrasta con l'ipotesi
di Alcala. Cfr. ALCALA, Juan de Lucena.
34
35

46

LA NUOVA INQUISIZIONE SOTTO ACCUSA

aveva risposto agli ambasciatori di Borgogna in nome della regina con


una lunga orazione.39
La Epistola exhortatoria a las letras, dedicata all'amantsimo Fernan
Alvarez,40 lo mostra ben addentro al palacio, ironico fustigatore delle
idiosincrasie cortigiane. Lucena non aveva perso il suo spirito, a quanto
pare, quando insisteva sulla pessima conoscenza del latino in Castiglia,
tra la gente del popolo e tra i letterati castigliani. L'unico riscatto per gli
ignoranti spagnoli poteva venire dal nuovo capriccio di Isabella nel voler imparare il latino:
Non vedes cuantos comienzan a aprender admirando a su Realeza? Lo
que los reyes hazen, bueno o malo, todos ensayamos de hacer. Si es bueno,
por aplacer a nos mesmos; y si malo, por aplacer a ellos. Jugaba el rey, eramos
todos tahures; studia la Reina, somos agora estudiantes.41

Nella stessa lettera a Fernan Alvarez de Toledo compare una critica


feroce contro chi andava vanamente ripetendo senza capirlo latini masticati o ridicolmente storpiati: Oyen las sacras historias, y no las entienden, ni sienten si habla Dios, o si habla el diablo; nin roznan, ni rezan, ni ellos se entienden, ni yo entiendo que Dios los entiende.42 Non
era possibile, insinuava Lucena, che la fede fosse misurata su una devozione fatta di ripetizioni e abitudini. Per la maggior parte dei fedeli le
parole ascoltate nel latino ecclesiastico erano parole vuote o caricate di
sensi impropri. Una volta, scriveva Lucena, un tale gli avrebbe chiesto
chi fossero il Santoficeto e la dona Bisodia del Pater Noster.43 Ben
altro era il linguaggio con cui l'uomo si sarebbe dovuto avvicinare a
Dio, un linguaggio che tutti avrebbero compreso: La habla del coraL'orazione sembra essersi conservata. E citata da LAPESA, Sobre Juan de Lucena, p. 289.
Alcala non identifica il destinatario dell'Epstola con Fernan Alvarez de Toledo, affermando che il segretario reale no hubiera tolerado un trastrueque de su noble nombre. Cfr.
ALCALA, Juan de Lucena, p. 117. Mi sembra una giustificazione inconsistente: da parte materna
Fernan discendeva da Catalina de Zapata e la famiglia degli Alvarez de Toledo y Zapata aggiunse spesso il cognome femminile, mantenuto in toto da almeno da uno dei fratelli, il geronimiano Garca de Zapata. In diversi documenti il segretario reale e ricordato come Fernan
Alvarez de Toledo Zapata. La stretta amicizia tra Fernan Alvarez de Toledo e Juan de Lucena
e, oltretutto, fatto incontestabile. Cfr. anche MARQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, p. 87 e
passim.
41 LUCENA, Epstola exhortatoria.
42 Ivi, p. 213.
43 Sulle espressioni Santoficeto e Don
a Bisodia, storpiature per santificetur e da nobis hodie, che tornano anche in Lucas Fernandez e Juan del Encina si soffermano CASTRO,
Espiritualismo y conversos judos, pp. 157-158 e GIL FERNANDEZ, Panorama social, pp. 129-130.
GILLET, Dona Bisodia y Santo Ficeto, ne segnala una possibile origine nelle novelle del Sacchetti.
39
40

47

CAPITOLO SECONDO

zon que es una a todos los omes y a todos los angeles. Todos hablamos
en la voluntad un lenguaje, y no mas, por el cual nos entendemos a nos
mesmos. Este entiende Dios y no el de los labios.44 Non l'orazione vocale, fatta di inutili formule recitate senza capire, ma un'orazione pensata, mentale, segno di un avvicinamento intimo e personale a Dio era
quella suggerita da Lucena, con una posizione molto vicina a quella del
circolo talaveriano. La sua critica sferzante a devozioni esteriori fatte di
vuote ritualita, di formule ripetute senza capire, si associava a una fede
viva, vissuta nei suoi aspetti piu intimi e spontanei, che richiamava i
primi esempi evangelici e le lettere di Paolo come modelli da imitare,
per combattere la corruzione ecclesiastica e la degenerazione della
Chiesa.
3. IL

TRATTATO CONTRO L'INQUISIZIONE

Lucena ebbe modo di chiarire ancora una volta la sua coerente visione della Chiesa e dei rapporti che avrebbero dovuto animare una societa cristiana. Lo fece in una lunga lettera-trattato indirizzata ai re cattolici, in cui metteva pesantemente in dubbio la legittimita di un'Inquisizione della fede e di una struttura repressiva come quella decisa dai
sovrani spagnoli nel 1478. Fu senza dubbio un'operazione arrischiata,
in cui egli diede prova di una straordinaria capacita di dominare i testi
evangelici, che, attraverso il padre, aveva certo frequentato fin da bambino, e di servirsene ai fini di una coraggiosa proposta religiosa peraltro
sottesa anche da opere meno impegnative come il suo De vita beata e
l'Epistola exhortatoria a las letras.
Del trattato di Lucena non e rimasta copia. La censura inquisitoriale,
in questo come in altri casi, lavoro con estrema solerzia e alacrita. Ci e
arrivata invece una lunga e minuziosa confutazione delle idee del protonotario, redatta dal canonico di Toledo Alonso Ortiz e confluita in
un'edizione miscellanea delle opere di quest'ultimo, i Cinco tratados,
pubblicati a Siviglia nel 1493.45 Ortiz diceva di avere polemizzato a lungo con il protonotario apostolico sull'Inquisizione e di essersi infine deciso a rispondere per iscritto alla sua sfrontatezza. Il canonico fece precedere il suo trattato da una lettera diretta a Tomas de Torquemada,
priore di Santa Cruz e primo inquisitore generale, e da una dedicatoria
44
45

LUCENA, Epstola exhortatoria, p. 213.


Sulla figura di Alonso Ortiz cfr. BERTINI, Un dialogo umanistico.

48

LA NUOVA INQUISIZIONE SOTTO ACCUSA

ai re cattolici. A loro era stata diretta la requisitoria di Lucena e a loro fu


dedicata l'aspra confutazione delle sue idee, in cui veniva invece dimostrata la giustezza delle scelte inquisitoriali promosse dai sovrani spagnoli.
La lunga lettera di Lucena, spiegava Ortiz, era una carta prolixa, in
cui ingeniosamente con autoridades de la sacra escritura, robando
como corsario autoridades sacras, l'autore aveva ribaltato le piu classiche interpretazioni della Scrittura e dei padri della Chiesa, pubblicandola como cosa acepta por Vuestras reales Altezas. Nonostante lo
stesso Ortiz avesse piu volte ripreso le idee di Lucena, diffidandolo
dal divulgarle, il protonotario aveva sfruttato la sua posizione di prestigio a corte per rendere pubblica la sua posizione: 46
Esto deviera mirar este mas que todas las otras cosas non publicar su carta
por vuestros reynos asy como cosa acepta por Vuestras reales Altezas y della
son trasladadas muchas copias en vana gloria suya y menosprecio de algunas
reprehensiones a el antes hechas de algunos passos della non sanamente escriptos, y non embargantes aquellas se divulga mas de cada dia.47

Il trattatello in forma di lettera aveva avuto uno straordinario successo.


Ne erano state pubblicate molte copie, ma la richiesta aumentava di
giorno in giorno. Il dibattito cui aveva dato luogo si stava allargando
in maniera preoccupante, tanto che, scriveva Ortiz, se ha dado tan
grand occasion que las lenguas se estiendan contra todos buenos y malos que no es de maravillar que sin razon y discrecion el pueblo blasfeme.48
Attraverso gli stralci riportati di Ortiz riconosciamo la scrittura vivace e ironica di Lucena, la sua passione per chiasmi e contrasti, la capacita di colpire attraverso immagini vive e penetranti. Con un fablar no
se, callar no puedo il protonotario Juan de Lucena avrebbe iniziato
una delle piu coraggiose requisitorie contro l'Inquisizione spagnola e
contro le scelte dei sovrani che fino ad allora aveva sostenuto e appoggiato in ogni modo. Richiamando l'oportet et haereses esse di san Paolo,
egli ricordava ai sovrani che la deviazione ereticale aveva caratterizzato
l'intera storia dell'umanita e della Chiesa: No es de agora caer en heregia, vieja cosa es. La antiguedad de la heregia trahe desde Adam y por
todas las edades la asparze.49 Da Adamo a Noe, con la sola eccezione di
46 La datazione della lettera di Lucena e
sempre stata incerta. Credo che un riferimento
interno, cui faccio riferimento piu avanti, possa aiutare a datarla tra il 1480 e il 1482.
47 ORTIZ, Tratado, f. LV.
48 Ibid.
49 Ivi, errore V.

49

CAPITOLO SECONDO

Abele, tutti erano stati eretici,50 e anche Abramo era caduto due volte
in errore.51 L'eresia era fatto intrinseco, connaturato alla Chiesa istituzionale. Ogni coercizione violenta della coscienza, dimostrava Lucena,
era inutile. L'eretico non poteva essere costretto a forza a cambiare
idea: non era la violenza che poteva convincere chi ostinatamente rimaneva attaccato alle proprie opinioni; non era il fuoco dei roghi accesi
dagli inquisitori che avrebbe portato gli eretici al pentimento e alla salvezza delle anime. Il fuoco avrebbe semmai asciugato le lacrime della
penitenza e le pene inflitte dagli inquisitori avrebbero solo aggravato
una situazione gia compromessa. Assurda era la posizioni di chi, volendo
spegnere un incendio ne accendeva un altro:
Si el tormento quitase el detrimento callar me ya como el que por salvar
la vida sufre cauterizarse. Mas lo uno es mas aumento de lo otro. Mejor seria
por cierto a matar dos fogueras que encenderlas. Ciegos de la una menor se
van a lanzar en la otra mayor. 52

Con la metafora dei due fuochi Lucena colpiva l'uso indiscriminato


delle pene di scomunica fulminate dagli inquisitori, che avrebbero definitivamente condannato un'anima gia esitante nella fede. Si sarebbe
cos arrivati alla conclusione, quasi paradosssale, che es mayor el detrimento de las animas que se causa con esta Inquisicion quel tormento
que resciben los cuerpos.53
La fede invece era libera e l'errore doveva essere combattuto con la
persuasione. Era questo l'insegnamento che predicava la nuova Legge e
il nuovo Testamento. Rispetto alla schiavitu della vecchia Legge, spiegava Lucena, riprendendo un argomento largamente circolato all'interno della polemica sugli statuti di limpieza, la nuova aveva liberato l'uomo. Iugum meum suave et onus meum leve, aveva detto Cristo nel
nuovo Testamento, invitando ad accogliere la nuova fede. Secondo il
canonico Ortiz Lucena avrebbe ingegnosamente piegato il passo di
Matteo fino a dimostrare che nessun infedele, ne eretico doveva essere
Ivi, errore VI: Desde el qual Adam fasta Noel sin Abel todos fueron hereges.
Ivi, errori VII-VIII. L'affermazione di Lucena che Abraham infedelizo por dos vezes
spinge Ortiz a una serrata polemica sul vecchio testamento e sulla sua interpretazione, che occupa una parte piuttosto ampia del trattato.
52 Ivi, errore II: Enjuga el fuego las lagrimas de penitencia y la piedad las faze manar.
53 Ivi, errore II, f. LVI. Ma la scomunica era medicina data no para matar mas para purgar, rispondeva Ortiz, ricordando che, in ogni caso, la metafora della medicina poteva facilmente essere ribaltata. Come accadeva per le pene inflitte dalle leggi umane, spesso erano
medicinales para la republica, perche la pena data all'uno avrebbe dissuaso altri dal commettere i suoi stessi errori.
50
51

50

LA NUOVA INQUISIZIONE SOTTO ACCUSA

forzato ad abbracciare la fede cristiana, mas por acotes de Dios se avia


de curar la infidelidad y heregia y assi se curaria,54 quando semmai a
dover essere utilizzato nel caso di eretici era il passo di Luca che obbligava chi stava fuori ad entrare.55 L'argomentazione di Lucena partiva
dalla convinzione, che in questi stessi anni Talavera ripeteva nelle pagine della sua Catolica impugnacion, di una fede libera e volontaria, lontana da vane ritualita e atti obbligati, come quelli che il protonotario
aveva schernito nella sua Epistola exhortatoria. Era una luce interiore
che illuminava ogni cristiano, un'esperienza personale a cui non era
possibile in alcun modo forzare o spingere violentemente. Il ragionamento si allargava, come del resto faceva intuire anche il discorso di
Talavera, alla condanna di ogni atto di violenza nell'imposizione della
nuova fede. Ma la teoria di Lucena arrivava a conseguenze molto piu
radicali rispetto alle tesi sostenute dal geronimiano. Riprendendo
un'argomentazione di Scoto, Lucena giungeva ad annullare la validita
dei battesimi imposti con violenza: nella sua lettera ai sovrani aveva affermato che tutti i battesimi forzati che avevano scandito la storia castigliana dal 1391 erano da considerarsi non validi.56
La riflessione sul passo di Matteo Iugum meum suave, forse uno dei
punti piu complessi e piu gravidi di conseguenze del trattato di Lucena,
mirava dunque a un'aspra critica dell'uso della scomunica da parte delle
autorita ecclesiastiche; una pratica che Lucena sembrava individuare
come centrale nell'ambito della struttura repressiva ecclesiastica e che
si sarebbe rivelata il nodo attorno al quale il potere coercitivo dell'Inquisizione spagnola sarebbe cresciuto a dismisura. Circa quarant'anni
piu tardi Erasmo sarebbe partito dallo stesso versetto, per criticare ancora l'uso del fulmen excomunicationis da parte della Chiesa, ma anche i mille carichi arbitrariamente imposti sulle coscienze dei cristiani.57
Le stesse parole avrebbe affascinato gli alumbrados, promettendo una fede libera dalle ataduras della Chiesa istituzionale e lontanissima da quella
difesa dall'ideologia inquisitoriale. Ma la forza dell'argomentazione di
Lucena stava anche altrove. Il suave jugo de Cristo che con livianas
melenas de razon se somete si contrapponeva al compelle intrare di
Ivi, errore III, f. LVIII.
Ivi, errore III, f. LIX.
56 Ivi, errore XIV, que es partido en tres errores, ff. LXXIV e sgg. Azcona fu il primo a
sottolineare, sulla questione dei battesimi forzati, la radicalita estrema del trattato di Lucena.
Cfr. Azcona, La libertad religiosa, pp. 36-38.
57 Cfr. Erasmus' Annotations, pp. 53-56. Vere blandum est iugum Christi et levis sarcina,
si praeter id quod ille nobis imposuit, nihil imponetur ab humanis constitutiunculis.
54
55

51

CAPITOLO SECONDO

Luca, uno dei passi piu volentieri ricordati in una Spagna in cui la conversione degli infedeli rimaneva il problema religioso principale. Lucena riprendeva la lezione di Talavera a Granada e, ribaltando la tradizionale lettura del passo di Luca, ricordava, in un momento cruciale, che
un'altra strada era possibile. Di l a poco, i nuovi battesimi forzati imposti ai moriscos di Granada e poi a quelli valenciani, la conquista militare e spirituale americana, ma soprattutto i massacri che da Granada a
Espadan al Nuovo Mondo si sarebbero affiancati all'opera di conversione dei missionari, avrebbero prepotentemente riproposto la disputa tra
Lucena e Ortiz. E se il versetto di Matteo, a partire dalla lettura erasmiana del 1519, raccolse, nell'Europa della Riforma, un dissenso anti-istituzionale contro una sempre piu evidente volonta di controllo
delle coscienze, in Spagna si piego anche al senso che Juan de Lucena
gli aveva attribuito, diventando un punto fondamentale della discussione sulla legittimita dell'uso della forza nelle conversioni e dell'Inquisizione nel controllo dei nuovi convertiti.
Ma quello di Isabella e Ferdinando, nell'assecondare i fautori dell'Inquisizione, era stato anche un imperdonabile errore tattico, nell'ambito
del programma di unificazione territoriale e di conquista che Lucena e
gli altri dignitari conversos avevano appoggiato in ogni sua parte. Personaggi come Fernan Alvarez de Toledo o come lo stesso Talavera avevano portato avanti impopolari riforme, intellettuali come Pulgar e Lucena avevano contribuito in maniera essenziale a forgiare il mito della
nuova Spagna riunificata dall'avvento, quasi messianico, dei due giovani
sovrani. La nascita dell'Inquisizione aveva pero incontrato la loro piu
convinta opposizione. Era una critica che si era levata alta, fiera, senza
timori, da parte di chi aveva preso la penna per magnificare i re cattolici
e ora si sentiva ugualmente in dovere di opporsi alla loro nuova politica
religiosa. Lo stesso Alonso Ortiz si era dichiarato scandalizzato dalla temerarieta delle parole con cui Lucena aveva osato riprendere direttamente i propri sovrani, arrogandosi il diritto di giudicare gli atti di un
superiore.58 Nell'appoggiare la nascita dell'Inquisizione spagnola e nel
consegnare la spada temporale a frati intransigenti, Isabella e Ferdinando
avevano agito in modo avventato. Il loro regno aveva riportato alla Spagna verita e giustizia, ma ora quello che sembrava mancare era una delle
virtu piu importanti per un sovrano, vale a dire la clemenza:
Lo que Vuestra grand Magestad ha sublimado son verdad y justicia que la
una aveys sacado sotierra y la otra aveys traydo del cielo. No digo yo que la
58

ORTIZ, Tratado, errore I,

52

LA NUOVA INQUISIZIONE SOTTO ACCUSA

verdad escurezca, que no resplandezca la justicia, mas digo que entre medias
dellas no se apague la clemencia por esso la puso en medio, porque sea spiritu
de las otras la qual partida de entrellas una es loca la otra seria furiosa.59

I principi, scriveva Lucena riprendendo sant'Agostino, mas han de


ser clementes que justiceros,60 e, nelle carneficine organizzate a Siviglia, i re cattolici sembravano averlo scordato, forse per un mal inteso
senso della giustizia. Avevano dimenticato le sagge parole di Agostino
secondo cui di fronte al peccato della moltitudine non ci poteva essere
castigo, ma solo clemenza: sin venganca suele quedar el pecado de los
muchos porque muchos pecadores mas de clemencia piden, que de
crueza un solo pecado demanda. Sacrilega, cruel y superba es la disciplina que muchos hostiga y castiga pocos.61 La posizione di Agostino
nei confronti della lotta all'eresia, e all'eresia donatista in particolare, si
era notevolmente modificata col tempo, diventando sempre piu rigida. Ma anche in una delle ultime lettere, una delle piu dure, Agostino
aveva ricordato che la punizione dell'eretico, per quanto pesante, mai
doveva arrivare a decretarne la morte. Ortiz non poteva contraddire le
parole del padre della Chiesa. Poteva solo tentare di dimostrare che
Lucena le aveva applicate in maniera impropria e spiegare pazientemente a che tempi e persone potevano adattarsi le parole di Agostino
citate dal protonotario. Si este entendiera a sant Augustin, scriveva
Ortiz, no applicara sus palabras a los fechos y processos que Vuestras
Altezas mandan fazer por los inquisidores. E se sin quemar mucha
lena vencio la Iglesia los herejes de la Iglesia primitiva, ora i tempi
erano diversi, piu maturi, e la Chiesa poteva appoggiarsi all'autorita
dei due nuovi sovrani per vincere la nuova eresia giudaizzante. L'apologia della violenza del canonico Ortiz terminava su un passo classico,
che Lucena aveva trasformato in un aperto elogio della tolleranza: la
parabola del grano e della zizzania, che non a caso Sebastien Castellion
avrebbe poi messo al centro della sua riflessione.62 Laddove la zizzania
Ivi, errore X, f. LXVv.
Ivi, errore XI, f. LXVIII.
61 Ivi, errore XII, f. LXVIIIv.
62 Sul significato della parabola del grano e la zizzania per la storia religiosa cinquecentesca rimando alla lettura di BAINTON, The Parable of Tales e PROSPERI, Il grano e la zizzania.
Sulla stessa e sull'utilizzo di diversi altri passi scritturali per la storia della tolleranza in Europa
cfr. LECLER, Storia della tolleranza, I, in part. pp. 44-45, ma passim. Uno dei passi contestati ad
Erasmo durante la conferenza di Valladolid del 1527 fu proprio il suo commento al passo di
Matteo, in cui Erasmo spiegava che i servi che vogliono estirpare la zizzania prima del
tempo sono quelli sono quelli che vogliono eliminare falsi apostoli e eresiarchi con spade
e supplizi, anche se il padrone del campo non vuole eliminarli ma tollerarli, nel caso si pen59
60

53

CAPITOLO SECONDO

poteva distinguersi senza difficolta dal grano, ed era il caso dei giudaizzanti spagnoli, essa andava estirpata. Gli eretici dunque andavano
combattuti e puniti senza alcuna esitazione dalle autorita ecclesiastiche
e secolari, con le armi spirituali della Chiesa e con quelle temporali dei
principi.63
La lunga requisitoria di Lucena aveva precisi obiettivi polemici.
Non si limitava a una generica condanna della nuova Inquisizione spagnola e dei suoi metodi, ma denunciava l'eccessivo rigore con cui si era
proceduto nelle pene, l'avidita che aveva animato i primi inquisitori,
che ricavavano i loro salari dai beni dei condannati e si dimostravano
piu interessati ad appropriarsi delle loro ricchezze che a guadagnare
le loro anime, affermando senza mezzi termini che si era agito in maniera affrettata e sconsiderata, senza alcuna autorizzazione apostolica e
mostrando que con rigor y sin piedad y clemencia se ha procedido. Item que
por avaricia y cobdicia mas de ganar muchos cuentos que las animas de los
proximos. Otrosi que sin autoridad de la yglesia y con precipitacion de consejo y por tanto exorta que requieran vuestras altezas al vicario de Cristo y le
demanden consejo que no hayan verguenca descobrir su lepra al fisico de los
leprosos y no la deffiera tanto que se faga incurable.64

Nella scandalosa lettera del protonotario, spiegava indignato Ortiz,


per lepra non si doveva intendere l'eresia giudaizzante ma los errores
[...] que se han fecho por los comissarios en dano y escandalo de la Iglesia.65 La soluzione indicata dal protonotario era quella di rimettere
ogni soluzione del problema alla Santa Sede,
por donde parece que la nueva consultacion que amonesta que se faga al vicario es que descubra los errores de los processos fechos [...] otrosi que confiesse la arrogancia grave de que han usado queriendo alimpiar los panes en la
pieca antes de los traher a la hera, dando a entender que sin diferencia de los
buenos trillan los malos y que de otra manera mas tibia se avia de castigar la
heregia.

E un punto importante per la stessa datazione della lettera di Lucena, la cui composizione e circolazione credo debba essere anticipata almeno al 1481 e riportata ai mesi di aspra polemica che seguirono le
tissero e la zizzania si convertisse in grano. Cfr. AVILES F ERNANDEZ, Erasmo y la Inquisicion,
pp. 58-58 e 89-92.
63 ORTIZ, Tratado, errore XII, ff. LXX e sgg.
64 Ibid.
65 Ivi, errore XI, f. LXVI.

54

LA NUOVA INQUISIZIONE SOTTO ACCUSA

azioni dei primi inquisitori sivigliani.66 L'insistenza di Lucena sulla necessita di tornare indietro, di rimettere all'autorita apostolica un'autorizzazione richiesta senza riflettere sulle rovinose conseguenze cui
avrebbe portato, fa pensare a un periodo di possibilita ancora aperte,
quale fu quello tra il settembre 1480, a cui risalgono le prime uscite degli inquisitori sivigliani, e il 29 gennaio 1482, data della bolla Numquam
dubitavimus. Con quest'ultima Sisto IV ritrattava gli ampi privilegi concessi agli inquisitori, deprecando il cattivo uso che ne era stato fatto e
accusava i sovrani spagnoli di avergli estorto la bolla di inizio dell'Inquisizione spagnola a forza di artifici e mezze verita. E soprattutto proibiva ogni ulteriore indagine degli inquisitori sulla base delle molte proteste che erano arrivate dalla stessa Spagna.67 Il documento ricalcava
molti degli argomenti usati dal protonotario e sembrava fare riferimento a quella stessa confusione giuridico-dottrinale che Lucena imputava
alle mosse dei primi inquisitori.
Sono solo ipotesi, condotte a partire da una confutazione del trattato di Lucena, che possiamo immaginare ben piu ricco e articolato di
quanto la polemica di Ortiz possa rivelare. Ma non e improbabile che il
protonotario apostolico, che continuo a mantenere stretti rapporti con
la Santa Sede, da cui ottenne un salvacondotto per se e per la sua famiglia che considerava valido ancora nel 1503, avesse potuto far giungere
al pontefice le critiche che egli e l'intero gruppo converso attorno a Isabella non avevano esitato a rendere pubbliche. L'iniziativa di Lucena,
infatti, non era stata isolata. Nei primi mesi del 1481 Fernando del Pulgar, segretario e cronista di corte, aveva fatto circolare una lettera sui
primi processi di Siviglia indirizzata al cardinale Pedro Gonzalez de
Mendoza, in cui riprendeva gli stessi argomenti. A questa, che era stata
diffusa in tutta Castiglia, era seguita la risposta di un contraddittore anonimo e una seconda lettera di Pulgar a un amigo encubierto, in cui
impugnava le argomentazioni pro-inquisitoriali dell'anonimo e ribadi66 Ibid. E
importante sottolineare che il 1493, data a cui normalmente viene riportata la
lettera di Lucena, e quella della pubblicazione congiunta dei cinque trattati di Ortiz, che invece, come trattati polemici di occasione, piu che verosimilmente erano stati scritti in momenti e anni diversi.
67 Bolla di Sisto IV del 29 gennaio 1482: Multiplices quaerele et lamentationes facte fuerint, tam contra Nos de illarum expeditione huiusmodi, quam contra Maiestates Vestras et
contra dilectos filios Michelen de Morillo, magistrum, et Iohannem de Sancto Martino, baccalarium in Theologiam, Ordinis Praedicatorum professores, quos dictarum litterarum pretextu Inquisitores in vestra civitate Hispalensi nominastis. Pro eo quod, ut asseritur, inconsulte
et nullo iuris ordine servato procedentes, multos iniuste carceraverint, diris tormentis subiecerint et hereticos iniuste declaraverint ac bonis spoliaverint, qui ultimo supplicio affecti
fuere. Cfr. Bulario de la Inquisicion, p. 88.

55

CAPITOLO SECONDO

va le proprie posizioni. Il nuovo tribunale della fede, aveva scritto il cronista di corte al gran cardinale di Spagna, andava palesemente contro
una delle massime evangeliche piu importanti: quella del perdono. Permeato di una spiritualita tipicamente conversa, che considerava la carita
come valore fondamentale,68 Pulgar individuava nell'operato dei primi
inquisitori un vizio di forma originale. E ai metodi del sospetto e del
terrore del nuovo tribunale contrapponeva il passo di Matteo che chiedeva di perdonare settanta volte sette, richiamava una lettera di Agostino sui donatisti relapsi 69 e soprattutto ricordava le chiare istruzioni di
Paolo a Timoteo sui modi di correzione e di punizione di chi sbagliava,
rispondendo ai fautori dell'Inquisizione sivigliana che de otra manera
no abra lena que bastase.70 Anche per lui la scelta dei re cattolici, oltre
ad allontanarsi da tutta una tradizione cattolica di clemenza e di perdo68 Si veda ad esempio l'intensa lettera di Pulgar alla figlia dodicenne che stava per entrare
in monastero in PULGAR, Letras, pp. 119-120 [n. XXIII].
69 Cantera Burgos dichiara di non avere trovato il passo preciso della lettera di Agostino e
Gil conclude che San Agustn nunca escribio la carta en cuestion, ni hubo donatistas relapsos:
mas bien los lapsos, los apostatas fueron propios del tiempo de San Cipriano, en cuyas obras
se pueden encontrar pasajes que guardan cierta semejanza con las ideas que aqu se propugnan. Cfr. CANTERA BURGOS, Fernando del Pulgar, p. 307, n. 2 e GIL, Los conversos, I, p. 75.
In realta Llorente aveva commentato con dovizia la lettera di Pulgar, riportando ampi stralci
della lettera di Agostino cui si fa riferimento. Si veda LLORENTE, Memoria historica, pp. 83-85.
La scelta di Pulgar e di Lucena di citare Agostino (e non Cipriano) e la lotta contro i donatisti
appare estremamente significativa, sia per le aperte posizioni di tolleranza che Agostino sostenne contro i modi della loro punizione e contro i loro stessi metodi violenti, sia per i contenuti stessi della polemica. Contro i donatisti e contro ogni motivo apocalittico, Agostino
asser tra l'altro l'impossibilita di conoscere, prima della fine dei tempi, i salvati e i condannati,
ricordando che solo Cristo avrebbe potuto allora separare grano e zizzania. Un ulteriore
riferimento anti-inquisitoriale che Pulgar probabilmente non volle esplicitare, lasciando alla
sensibilita di ognuno la possibilita di coglierlo nel suo significato piu radicale. Sul motivo antiapocalittico del passo in questione cfr. BROWN, Agostino d'Ippona e FUNKENSTEIN, Teologia e immaginazione scientifica, pp. 309-310.
70 Cito dall'edizione di CANTERA BURGOS, Fernando del Pulgar, pp. 307-308: Pero en el
comodo fiat istud por sus ministros, ba todo el fecho. Porque, como vuestra senora save,
una forma se a de tener con los pocos rrelasos y otra con las mochos: en los pocos bien asienta
la punicion, y tanto quanto bien esta en los pocos, tanto es peligroso y aun defcile en los
muchos. Con los quales dize Sant Agustn que se a de aver el juez como se a nuestro Senor
con cada uno de nosotros; el qual, aunque nos conoce rreincidir seties septuagesis esperando
nuestra reducion, nos apiada. Traelo en una epstola que escrive al emperador Marciano sobre
el rrelapso de los donatistas, amonestandole que los perdone y no cansen de los rreducir; e trae
por exemplo quantas vezes rreincidio el pueblo salido de Egipto y quantas vezes Dios ynfundio sobre ellos su misericordia. E aun aquel argue, insta, obsecra, increpa, que sant Pablo escrive a
Thimotheo que faga a la muchedumbre, in omni patiencia et dotrina dize que lo debe fazer; ca
de otra manera no abra lena que bastase. L'ultima frase di Pulgar sembra quasi una ironica
risposta alla incisiva frase usata da Bernaldez e probabilmente entrata rapidamente nel gergo
propagandistico inquisitoriale, pues el fuego esta encendido, que quemara hasta que halle
cabo al seco de la lena. Cfr. BERNALDEZ, Historia de los Reyes Catolicos, vol. I, p. 134.

56

LA NUOVA INQUISIZIONE SOTTO ACCUSA

no, era una mossa sbagliata anche politicamente. Pulgar citava esattamente lo stesso passo di Agostino usato da Lucena, ricordando che
una forma se a de tener con los pocos rrelasos y otra con los mochos:
en los pocos bien asienta la punicion, y tanto quanto bien esta en los
pocos, tanto es peligroso y aun defcile en los muchos.71 Accanto a considerazioni teologico-esegetiche c'erano anche riflessioni di pragmatica
lucidita, come quella che prospettava ai due sovrani il rischio della fuga
in massa dei conversos dai territori di Siviglia e dell'Andalusia: una circostanza che lo stesso Pulgar si trovo effettivamente a commentare nella
sua Cronica.72 Inoltre, sottolineava Pulgar, il problema dell'eresia a Siviglia non toccava solo i cristiani nuovi. Non erano necessarie misure discriminatorie ma un piano di indottrinamento generale e un controllo
esteso all'intera comunita cristiana,73 come quello che lo stesso Mendoza
aveva affidato a Talavera nella sua arcidiocesi di Siviglia nel 1478.
Come Lucena Pulgar non si faceva scrupoli a indicare quanto avessero sbagliato i re cattolici nel favorire la nuova Inquisizione, e come Lucena venne anch'egli duramente ripreso dal suo contraddittore per la
troppa liberta con cui si era rivolto ai sovrani. La risposta di Pulgar su
questo punto, con un'abile gioco di parole, lascia intuire, come gia aveva
sottolineato Maravall,74 quanto la sua autonomia critica fosse lontana dal
penoso servilismo successivo: Ni yo digo que ellos [gli inquisitori] yerran en su oficio, ni la reyna en su comision, aunque posible sera su alteza
aver errado en ge lo cometer, y aun ellos en el proceder, y lo uno ni lo otro
no por malas intenciones suyas, mas por danadas informaciones agenas.75
Dopo un eloquente riferimento alle buone intenzioni del re Giovanni II,
che pensando que faza bien, aveva affidato Toledo a Pero Sarmiento, e
all'altrettanta buona fede di Isabella, che aveva lasciato la fortezza di Nodar nelle mani di Martn de Sepulveda, che l'aveva ceduta al re di Portogallo, Pulgar concludeva sarcasticamente: Ass que, senor emendador,
no es maravilla que su alteza aya errado en la comision que hizo, pensando que cometa bien, y ellos en los processos, pensando que no se informan mal; aunque ni yo dixe, ni agora afirmo cosa ninguna destas.
CANTERA BURGOS, Fernando del Pulgar, p. 307.
PULGAR, Cronica, p. 332.
73 CANTERA BURGOS, Fernando del Pulgar, p. 308: Yo creo, sen
or, que all hay algunos que
pecan de malos, y otros, y los mas, porque se ban tras aquellos malos, y se iran tras otros buenos, si los obiese. Pero como los viejos sean all tan malos christianos, los nuevos son tan buenos judos.
74 MARAVALL, La oposicio
n poltica, p. 122.
75 CANTERA BURGOS, Fernando del Pulgar, p. 326. Corsivo aggiunto.
71
72

57

CAPITOLO SECONDO

Apertamente indirizzata al gran cardenal Pedro Gonzalez de


Mendoza, la lettera di Pulgar era stata elogiata da molti prelados e dallo stesso Mendoza che, lungi dal riprenderlo per l'attacco ai primi inquisitori, avevano dimostrato di apprezzare non solo la sua capacita di
critica politica, ma anche la giustificazione teologica che volle dare alla
sua argomentazione.76 Ma era stata apprezzata anche altrove. Pulgar sapeva di trovare nel gruppo di piu stretti consiglieri di Isabella sicuro
consenso: quello degli altri due segretari conversos della cancelleria di
Isabella, Alonso de Avila e Fernan Alvarez de Toledo che non avevano
mai nascosto la loro contrarieta al nuovo tribunale della fede e che Pulgar volle menzionare insieme in un'altra lettera satirica in cui condannava i nuovi statuti di limpieza di Guipuzcoa, quasi a individuare un
continuo fronte di opposizione alle politiche anti-conversos.77 E sicuramente quella del protonotario Juan de Lucena che negli stessi anni
e negli stessi ambienti insisteva sugli stessi punti e sulle stesse autorita.
Non e possibile esplicitare meglio in che rapporti stessero il trattato
del protonotario e la lettera del cronista. Quasi sicuramente sia la dotta
e ponderata elaborazione di Lucena, sia la brillante e rapida lettera di
Pulgar riecheggiavano idee e dottrine ampiamente circolate all'interno
del gruppo converso attorno a Isabella. C'era stata la comune riscoperta
di Agostino, un Agostino lontano dal senso cui era stato piegato durante il medioevo e dallo stesso Alonso de Ortiz.78 Ma anche l'insistere su
una fede libera, interiore, lontana da qualsiasi obbligo, e la ripresa del
valore della carita, in una lunga tradizione che si era forgiata attorno
alla polemica sugli statuti di limpieza e che trovava sempre nuova linfa
nell'esempio carismatico di Hernando de Talavera a Granada e nei racconti delle sue lente e meravigliose conversioni.
4. I

PROCESSI INQUISITORIALI

La polemica sull'Inquisizione fomentata in parallelo da Pulgar, Lucena, Talavera, fu una delle piu ardite e coraggiose operazioni di pro76 Nella lettera di risposta a un amigo encubierto, Pulgar risponde alle accuse mossegli
assicurando che ni en presencia ni por letra la reprendio el [il cardinale Pedro Gonzalez de
Mendoza], ni otros prelados que la vieron e che il fitto rapporto epistolare con il Cardinale e
con altri non si e certo spezzato per via della lettera contro l'Inquisizione che Pulgar aveva
fatto circolare, anzi su senora y otros senores y doctos ombres avrebbero costantemente richiesto i pareri e le lettere di Pulgar. Cfr. CANTERA BURGOS, Fernando del Pulgar, p. 324.
77 Ivi, pp. 297-302.
78 Rimando all'efficace analisi di LECLER, Storia della tolleranza, I, p. 77.

58

LA NUOVA INQUISIZIONE SOTTO ACCUSA

testa durante il regno dei re cattolici. Forse la piu aperta dimostrazione


di dissenso in una Spagna che stava chinandosi al giogo pesante dell'Inquisizione. Venne portata avanti in modo sistematico, da un gruppo compatto, stretto attorno al segretario reale Fernan Alvarez de Toledo e a Hernando de Talavera, che godeva di un solido supporto istituzionale giocato tra la potente famiglia dei Mendoza e l'altalenante
appoggio di Isabella, e che sembro riuscire a scuotere parte della societa castigliana sulla nuova tirannia inquisitoriale. I suoi protagonisti
finirono in disgrazia, in molti casi schiacciati da quella stessa Inquisizione contro cui si erano scagliati. Lucena fu costretto ad abiurare a
Cordoba, ante muchos prelados y maestros en theologia, in un anno
imprecisato tra il 1481 e il 1492 e fu riconciliato dall'Inquisizione,
probabilmente in forma privata. La sua lettera-trattato fu pubblicamente condannata.79 Ma i suoi guai con l'Inquisizione non finirono.
Pulgar fu allontanato dalla corte negli anni immediatamente successivi
alla polemica,80 probabilmente gli stessi della condanna di Lucena.
Fernan Alvarez de Toledo scomparve dalla documentazione ufficiale
a partire dal 1497.81 E proprio il 1497 segno l'inizio di una decisa inversione di rotta nella politica dei sovrani. Secondo una lettura ormai
accettata, Ferdinando approfitto della morte del primogenito Juan,
principe ereditario, per sostituire a corte l'intero gruppo converso
che aveva fatto capo a Isabella con uomini a lui fedeli.82 In un anno
che aveva visto l'invasione del regno di Napoli da parte di Carlo VIII
e il naufragio di ogni speranza di continuita sotto un unico erede per
la corona spagnola, Ferdinando decise di imprimere alla sua politica
una direzione marcatamente aragonese. Isabella era ormai lontana
dal potere. Gli anni che andarono dal 1497 al 1504, quando mor, furono per lei un periodo di lutti e perdite, aggravato da una malattia
sempre piu debilitante. Ferdinando riusc a creare una sorta di partito
aragonese, che ando occupando i posti di maggior importanza ai ver79 Fu lo stesso Ortiz, alla fine del suo trattato a riportare la notizia della condanna del libello da parte dell'Inquisizione di Cordoba: En Cordova ante muchos prelados y maestros en
theologia se reconcilio a la Yglesia, y fue condenada su carta y tratado publicamente. ORTIZ,
Tratado, f. Cv.
80 E
l'opinione di Mata Carriazo nello studio preliminare a PULGAR, Cronica de los Reyes Catolicos, p. XXXVIII. Non concorda CANTERA BURGOS, Fernando del Pulgar, pp. 328-329, per il quale
la lacuna di dati che riguardano il segretario nel periodo 1477-1480 non permetterebbe alcuna
ipotesi sul suo allontanamento da corte, tanto piu che, secondo quest'ultimo, el estar fuera de
la corte no quiere decir, mientras no se demuestre, que la ausencia era impuesta.
81 Cfr. RA
BADE OBRADO
, Una elite de poder, pp. 56-58, pp. 82-85.
82 Sugli ultimi anni di Isabella cfr. AZCONA, Isabel, pp. 709 e sgg.

59

CAPITOLO SECONDO

tici della corte.83 A farne le spese furono gli uomini chiave del partito
converso di Isabella: Fernan Alvarez de Toledo e Hernando de Talavera prima di tutti gli altri, in un lento declino che era in nuce nella nascita dell'Inquisizione spagnola e che raggiunse il suo culmine con la
morte della regina. Nel 1497 il segretario e consigliere reale Fernan Alvarez de Toledo si ritiro definitivamente a Toledo. Nel 1498 l'inquisitore di Cordoba, Diego Rodrguez de Lucero, uomo vicinissimo all'inquisitore generale Diego de Deza e protetto dallo stesso Ferdinando,
tento di estendere la propria autorita all'arcidiocesi di Granada. I fortissimi contrasti sorti con Talavera, oltre a essere una delle ragioni della
persecuzione inquisitoriale successiva, decretarono la definitiva caduta
dell'arcivescovo di Granada. La conversione dei moriscos granadini
venne affidata nel 1499 a Francisco de Cisneros, nuovo astro emergente nel panorama di corte, che in pochi giorni costrinse al battesimo cinquantamila mori granadini; l'Inquisizione spagnola fece ufficialmente il
suo ingresso nel regno di Granada proprio in quell'anno. La politica di
tolleranza di Talavera e del primo capitano generale di Granada Inigo
Lopez de Mendoza, secondo conte di Tendilla e fratello del gran cardinale Mendoza, ne usc completamente delegittimata.84 L'inquisizione
di Cordoba, guidata da Lucero, apr allora le sue prime indagini sui giudaizzanti di Granada. Nel giro di pochi anni per l'ex-gruppo di governo converso la situazione sembro precipitare.
Negli ultimi mesi del 1503 l'inquisitore di Zaragoza Hernando de
Montemayor apr un processo per giudaismo contro Juan de Lucena
e il fratello. Il 26 dicembre 1503 Lucena scrisse di proprio pugno una
lunga lettera a Ferdinando denunciando l'arbitrarieta dell'accusa e la palese volonta dell'inquisitore di violare ogni legge. Lucena e la sua famiglia godevano di un'immunita della Santa Sede che non era stata rispettata. Neppure era stata presa in considerazione la richiesta di Lucena che
la causa, in virtu dei privilegi apostolici, fosse delegata all'inquisitore generale Diego de Deza, di cui Lucena diceva di conservare piena stima.85
L'anno successivo Tendilla denunciava che l'inquisizione di Cordoba aveva ormai messo sotto processo l'intera citta di Granada: no queda en la cibdad persona casi a quien pueda onbre hablar, anzi quasi
non erano rimasti conversos, scriveva Tendilla, pues aun no se, segund
83 Riprendo le osservazioni di ALBALADEJO, Fragmentos, p. 29. Sul cosiddetto partito aragonese, formato da conversos vicini a Ferdinando, cfr. GIMENEZ FERNANDEZ, Bartolome de las Casas.
84 Ho ricostruito i passaggi in PASTORE, Il vangelo e la spada, pp. 113-117.
85 La lettera di Lucena a Ferdinando e
stata commentata in LLORENTE, Anales de la Inquisicion, I, pp. 288-297.

60

LA NUOVA INQUISIZIONE SOTTO ACCUSA

los que prenden, si ha de llegar la cosa a prender viscainos.86 I processi


erano diretta conseguenza di quelli che tra il 1502 e il 1504 avevano
messo in ginocchio la citta di Cordoba. Nel 1502 Lucero aveva iniziato
un processo contro Juan de Cordoba, jurado della citta, e contro il nipote Antonio de Cordoba, detto il bachiller Membreque, che nel giro
di pochi mesi aveva assunto proporzioni enormi. Essi furono accusati di
pratiche giudaizzanti, di avere pubblicamente deriso i rituali cristiani,
organizzando finte processioni penitenziali e oltraggiando crocifisso,
immagini sacre ed eucarestia, ma anche di aver ordito un complotto
ai danni dei sovrani, porque asy cesaria la ynquisicion.87 Per tramite
di alcune profetesse, cercate tra le donne della casa, avrebbero annunciato la prossima venuta di Elia per liberare i conversos e portarli a las
tierras de promision, dando vita a frequentatissime riunioni in cui una
delle profetesse aveva imparato a cadere in trance a ciertos tiempos e
in cui lo stesso bachiller Membreque una volta avrebbe fatto irruzione
vestito de hojas de lata e de oropel e con unas alas como de angel. Le
accuse di seguire le riunioni di Membreque e delle profetesse e di credere alle loro attese messianiche si allargo a vasti settori cittadini, non
solo conversos. Vennero poco a poco incarcerati i personaggi piu in vista e piu ricchi della citta, attraverso false testimonianze, raccolte sotto
tortura e attraverso soprusi che gli stessi rappresentanti della citta di
Cordoba si trovarono a denunciare. Nel dicembre 1504 Lucero brucio
pubblicamente 120 persone. In una simile situazione, con una citta intera trasformata in casa de martirio, non fu difficile estendere i sospetti
di messianismo giudaico anche al gruppo granadino raccolto attorno all'arcivescovo. E in effetti anche a Granada tra il 1504 e l'estate del
1505, mese in cui la persecuzione inquisitoriale raggiunse i familiari
di Talavera, erano gia state incarcerate quarantasei persone, tra cui la
maggior parte dei collaboratori finanziari del capitano generale e
con loro anche Juan Alvarez Zapata, figlio del segretario Fernan Alvarez de Toledo alcuni dei familiari del potente converso Hernando de
Zafra, segretario reale, e dello stesso tesorero reale Alonso de Morales, il
licenciado Illescas, del Consiglio reale, i segretari Ruy Lopez e Alonso
del Marmol, il contador Alonso de Baeza, e alcuni servitori dell'arcivescovo. Nell'agosto del 1505 furono condotte nelle carceri di Cordoba
anche la sorella e le nipoti di Talavera e il nipote, il decano del capitolo
granadino Francisco Herrera. Le accuse dell'inquisitore Lucero insinua86
87

Epistolario del Conde de Tendilla, p. LXXXIX.


AZCONA, La Inquisicion espanola, p. 94.

61

CAPITOLO SECONDO

vano che nello stesso palazzo arcivescovile di Granada si riunisse un circolo di giudaizzanti, capeggiato da Talavera, cui avrebbero preso parte,
con i vescovi delle diocesi suffraganee di Almera e Jaen, Herrera, il vicario dell'arcidiocesi Juan Alvarez de Toledo, Lopez, Zafra e l'alcaide
Padilla. La sorella dell'arcivescovo, con le due figlie Mara e Costanza,
avrebbero animato una conventicola femminile parallela, sul modello
di quella delle profetesse di Cordoba. Lo scopo era quello di inviare
per tutto il regno una serie di predicatori che annunciassero la venuta
del Messia e incitassero ogni cristiano alla conversione alla legge mosaica. Il centro dell'estesa cospirazione giudaizzante, che avrebbe tentato
di allargarsi all'intera Castiglia, sarebbe stata la casa di Fernan Alvarez
de Toledo, nei cui appartamenti si sarebbero radunate a sabado le
profetesse della setta, cinte da corone d'oro.88
In una incredibile spirale di false accuse, le fabulas no ya infantiles
sino ynfernales 89 di Lucero avevano finito per investire le maggiori famiglie di conversos di Castiglia, e non solo. Nell'ottobre 1505 fu lo
stesso inquisitore generale Diego de Deza ad aprire analoghi processi
a Valladolid e in altre citta della Castiglia. I molti accusati, tutti personaggi in vista, appartenenti spesso alle oligarchie economiche e politiche urbane, vennero trasferiti nelle prigioni di Toro. Gli Alvarez de
Toledo si trovarono ovviamente al centro delle indagini sui circoli giudaizzanti. Si avvio un processo contro la memoria del segretario reale,
morto nell'autunno del 1504; fu riaperto quello contro il fratello, il canonico magistrale di Toledo Francisco Alvarez de Toledo, oggetto di
false accuse gia nei processi toledani del 1486, che termino solo con
la destituzione di Deza e la nomina a inquisitore generale di Cisneros,
suo protettore.90 I figli del segretario non furono risparmiati: parallelamente al processo granadino di Juan Alvarez Zapata, presero consistenza le accuse contro il fratello Luis e la sua famiglia.91 Nel 1506, in una
esplosiva situazione politica Deza chiese a Roma l'autorizzazione a procedere contro l'arcivescovo granadino. Ferdinando appoggio deciso la
richiesta, dicendosi convinto della sua colpevolezza e dell'estrema gra88 Sul processo a Talavera, che nessuno e
ancora riuscito a localizzare, le relazioni piu dettagliate sono nelle lettere di Pietro Martire di Anghiera, molto vicino al prelato granadino, cfr.
ANGLERIA, Epistolario, t. II, p. 120 e HERRERO DEL COLLADO, El proceso, p. 690, che cita una
relazione del processo conservata presso l'Archivio capitolare di Cordoba.
89 Era il giudizio del letterato Pietro Martire d'Anghiera. Cfr. ANGLERI A , Epistolario,
p. 239, ep. 385.
90 Sulla sua figura cfr. infra.
91 Furono processate la moglie e la figlia. Cfr. M A
RQUEZ V ILLANUEVA , Investigaciones,
pp. 144-145.

62

LA NUOVA INQUISIZIONE SOTTO ACCUSA

vita dei processi castigliani,92 da cui erano emersi tan grandes crmenes
y delitos que si yo o altro prncipe hoviera declinado dello se havra
puesto tan grande cisma y hereja en la Iglesia de Dios que fuera mayor
que la de Arriano, y Vuestra Santidad deve dar gracias que en mi tiempo se haya descubierto porque sea castigado y reprimido.93 A Roma
avevano intanto fatto appello anche i sostenitori dell'arcivescovo e
una delegazione della citta di Cordoba.94 L'arrivo di Filippo il Bello
nella penisola sembro, d'un tratto, poter cambiare le cose.

RODRIGUEZ VILLA, Don Francisco de Rojas, p. 448.


La lettera e citata in COTARELO VALLEDOR, Fray Diego de Deza, ap. 3, p. 350.
94 Cfr. AZCONA , El tipo ideal de obispo, pp. 54-60; H ERRERO DEL C OLLADO , El proceso,
pp. 690-701.
92
93

63

CAPITOLO

TERZO

PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE


E RISCATTO DEI CONVERSOS:
PEZ DE SORIA (1519)
LE VISIONI DI PERO LO
1. LE

CITTA CASTIGLIANE CONTRO L'INQUISIZIONE

Tutto si era consumato nel giro di un'estate. Dopo l'arrivo precipitoso di Filippo nella penisola e il consistente appoggio raccolto soprattutto tra i vecchi membri del partito isabelino e tra i conversos esasperati dai processi, l'auto de fe programmato da Lucero e dagli inquisitori
di Cordoba per il giugno 1506, in cui si sarebbero dovuti condannare a
morte 160 condannati fu sospeso, come tutti i procedimenti in corso
dall'Inquisizione spagnola. Ma nel settembre del 1506 la morte improvvisa e assolutamente inaspettata di Filippo il Bello spegneva ancora
una volta le speranze dei conversos spagnoli.
La protesta del capitolo e della municipalita di Cordoba fatta pervenire poco dopo la morte di Filippo alla regina Giovanna si apriva con
l'auspicio che la consorte volesse far propria la posizione del marito,
senza seguire invece le orme del padre. Ripercorreva gli anni di soprusi
inquisitoriali sui cittadini di Cordoba, le false accuse formulate da falsi
testimoni, le preghiere giudaiche insegnate nelle carceri ai prigionieri, i
personaggi poveri che si erano ritrovati con gruesas haziendas per
avere collaborato con gli inquisitori.1 Proponeva soluzioni ma lasciava
trapelare una minaccia piuttosto chiara. Gia una volta, di fronte alla
gravissima situazione in cui versava la citta si era deciso di chiedere l'appoggio nella lotta contro l'Inquisizione di altri centri andalusi:
1 La supplica, senza data ma redatta e presentata immediatamente dopo la morte di Filippo, e indirizzata alla regina Giovanna e in AGS, Patronato Real 28-40. E stata segnalata e
commentata da AZCONA, La Inquisicion espanola, pp. 94 e sgg.

65

CAPITOLO TERZO

Y asy mismo en la cibdad y su obispado nos apercebimos y aderescamos y


pusymos en armas y enbiamos a pedir y rogar y requerir de las otras cibdades y
grandes del Andaluzia y senaladamente de Xerez con quien tenemos antigua
hermandad y alianca que se junten con nosotros y dandonos favor o ayuda.2

Era una confederazione di citta contro lo strapotere dell'Inquisizione di


Deza, quella che si era cercata in tutta l'Andalusia. I diritti e i privilegi
della citta erano stati lesi. Le manos tiranas dell'Inquisitore generale
Diego de Deza 3 si erano sostituite a quelle del legittimo sovrano. Il diritto di resistenza veniva sancito dal fatto che, attraverso la sua Inquisizione, il re aveva completamente disatteso i patti, permettendo che il
legame di fedelta diretto e privilegiato che lo vincolava alla citta andalusa venisse spezzato. L'Inquisitore generale Deza, denunciava la lettera
di protesta,
menosprecia y desacata muchos a Vuestra Alteza y a sus justicias y las leyes y
fueros destos reynos ynpidiendo por fuerca que sus subditos y naturales de
Vuestra Alteza no vayan a pedir justicia a su corte, de lo qual y de cada cosa
nos quexamos a Vuestra Alteza con entranable dolor.4

Deza aveva addirittura fatto arrestare dagli inquisitori di Toledo il maestro Alonso de Toro, accusandolo di eresia, mentre si dirigeva a corte in
rappresentanza della citta di Cordoba per rendere pubbliche le proteste
di citta e capitolo. 5 Era per questo che ci si era sentiti in pieno diritto di
prendere le armi e cercare appoggi e alleanze tra altre citta andaluse e
soprattutto di ricorrere contro la politica di Deza, costantemente spalleggiato da Ferdinando, ai grandes di Andalusia. Lo spettro dell'aristocrazia andalusa, che aveva rappresentato uno degli ostacoli maggiori al progetto politico dei re cattolici, venne evocato con estrema abilita dalle
rappresentanze cittadine. Era in effetti un pericolo concreto. Pochi mesi piu tardi, nel marzo 1507, una citta in rivolta prese d'assalto le carceri
dell'Inquisizione, liberando piu di quattrocento prigionieri, con la tacita complicita del conte di Cabra e del marchese di Priego. Quest'ultimo avrebbe tirato le fila dell'ampia rivolta cordobense nell'agosto successivo, rifiutando di riconoscere l'autorita del nuovo corregidor imposto
da Ferdinando e prendendo direttamente possesso della citta. La ribellioAGS, Patronato-Real 28-40, f. 3.
L'espressione e di Gonzalo de Ayora, cfr. il discorso a Ferdinando il Cattolico del 15
settembre 1507, in AZCONA, La Inquisicion espanola, p. 124.
4 Ibid.
5 AGS, Patronato-Real 28-40, f. 2v e f. 5r.
2
3

66

PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE E RISCATTO DEI CONVERSOS

ne del marchese, scoppiata nel 1508 attorno ai processi inquisitoriali e


al loro principale sostenitore Diego Rodrguez de Lucero, era l'ultimo
atto di una situazione di tensione ormai incancrenitasi. Fu stroncata da
Ferdinando con un esercito di veterani delle campagne italiane.6 Come
scriveva il cronista Bernaldez, la maggior parte dei grandes di Andalusia
pareca desamar el rey don Fernando e proprio i grandes andalusi, con
i loro pericolosi tentativi di alleanze contro Ferdinando, furono gli obiettivi della sua missione nella regione nell'estate del 1508.7
Cio che si era consumato attorno ai processi di Cordoba, Granada,
Toledo, Valladolid, era una scissione assolutamente inedita tra corona e
Inquisizione da una parte e nobilta, oligarchie urbane e capitoli ecclesiastici dall'altra.8 A Cordoba una citta intera era stata coinvolta dai processi, le accuse di Lucero avevano toccato secondo i rappresentanti della citta anche nobili, famiglie di cristiani vecchi, religiosi e religiose insospettabili. Secondo un memoriale non era bastato agli inquisitori
poner tanta ynfamia contra las personas desta nacion tan sin culpa,
ma le catture si erano allargate contra los cristianos viejos de nacion,
prelados, cavalleros dignidades del Reyno, frailes, clerigos, monjas, cibdadanos y de todos los otros estados y suertes y condiciones.9 Lo stesso
era successo a Granada, Toledo, Valladolid. Anche un osservatore
esterno e spassionato come il duca di Najera poteva concludere che
qualsiasi ripresa dei buoni rapporti tra Ferdinando da una parte e nobilta
e capitoli cittadini dall'altra doveva passare attraverso un'improrogabile
revisione dei processi inquisitoriali che avevano portato a una tale spaccatura.10 Era una posizione diffusa e unanimemente accettata. Fu, non a
caso, uno dei primi atti cui si vide costretto Ferdinando, tornato in Castiglia alla fine di agosto del 1507.11
6 EDWARDS, La re
volte du marquis de Priego; ID., Politics and ideology in Late medieval Cordoba,
in part. pp. 296-297; YUN CASALILLA, Crisis de subsistencias, in part. pp. 281-283.
7 Rimando all'analisi di FERNA
NDEZ ALBALADEJO, Fragmentos, p. 37 e sgg.
8 Sui conversos e la partecipazione alle comunidades cfr. MA
RQUEZ VILLANUEVA, El problema de los conversos: cuatro puntos cardenales, p. 55, n. 10 che ricorda la densita conversa in ambiente urbano e il progetto di una comunita di citta andaluse, di fronte al comportamento di
Lucero a Cordoba, contro la reggenza di Ferdinando il Cattolico nel 1506-1507.
9 ACC, caja I, leg. 7, n. 295. Cito da YUN CASALILLA, Crisis de subsistencias, p. 232.
10 FERNA
NDEZ ALBALADEJO, Fragmentos, p. 38.
11 Forse e
utile ricordare gli spostamenti di Ferdinando nei concitati mesi del periodo di
transizione: il 13 luglio 1506 fu costretto a lasciare la Castiglia per l'Aragona, il 4 settembre
si imbarco a Barcellona per l'Italia. Risiedette a Napoli fino al 4 giugno 1507. Si reimbarco
verso i territori aragonesi. Dal 20 luglio all'11 agosto era a Valencia, da dove ripart verso la
Castiglia. Da fine agosto a fine ottobre si stabil a Santa Mara del Campo, una citta a meta
strada tra Burgos e Palencia, dove lo raggiunsero i delegati delle citta castigliane. Da fine ot-

67

CAPITOLO TERZO

Il 15 settembre 1507 una delegazione delle citta castigliane e andaluse, con i rappresentanti delle citta piu colpite dai processi, Cordoba,
Granada e Toledo, lo raggiunse a Santa Mara del Campo. Fu Francisco
Alvarez de Toledo, canonico magistrale e provisore di Toledo, fratello
dell'ex segretario reale Fernan Alvarez de Toledo, a parlare per primo.
La sua era stata una famiglia particolarmente colpita dall'Inquisizione,
fin dal 1485, anno dell'istituzione del tribunale della fede in citta.12
Coinvolto in quei primi processi e poi ancora in quelli del 1504-5,
Francisco era stato assolto da ogni accusa in virtu del pesante intervento
di Cisneros. I toni erano, ancora una volta, estremamente chiari:
Agora ofrecemos los coracones y pensamientos, que siempre se ocuparon
en amor e deseo deste mismo servicio: suplicamos a Vuestra real Maguistad
[sic] lo acebte e se sirva de todos los que allare abiles para servir, syn distencion
de personas ni linajes, pues todos somos de una fee e de una yglesia y de una
religyon.13

Una fede, una Chiesa, una religione, aveva voluto ricordare il converso Alvarez de Toledo, riecheggiando i versetti evangelici che avevano dato corpo alle speranze di totale integrazione dei conversos a meta
Quattrocento e che avevano continuato ad alimentare negli ultimi decenni del secolo quelle dei conversos sul loro nuovo ruolo nei progetti
di riforma di Ferdinando e Isabella. Da Alonso de Cartagena a Juan de
Lucena quelle parole erano state una sorta di grido di battaglia dei conversos spagnoli. Ora tornavano a evocare a Ferdinando promesse tradite ma anche a proporgli un nuovo patto. I conversos castigliani e con
essi le oligarchie urbane che avevano appoggiato la loro resistenza si
presentavano a testa alta al cospetto del re. Il ritorno alla normalita doveva passare attraverso il ripudio delle logiche discriminatorie che lo
stesso sovrano aveva voluto usare e che erano implicite nelle origini
stesse dell'Inquisizione spagnola. Le sue parole indicavano che un allontanamento c'era stato, effettivo, meditato e consapevole, ma che
tutto poteva ancora poteva essere rimediato: Que non dudamos que
tobre al settembre 1508 il `nuovo' sovrano risiedette stabilmente a Burgos. Riprendo i dati da
AZCONA, La Inquisicion espanola, p. 99.
12 Sul processo al fratello di Francisco, il geronimiano Garca de Zapata e sulle accuse piu

volte mosse contro il clan degli Alvarez de Toledo, cfr. PASTORE, Nascita e fortuna di una leggenda anti-giudaica. Sul suo ruolo nella vita religiosa e culturale di Toledo cfr. BATAILLON, Erasmo y Espana, pp. 189 e 476 anche infra.
13 Il documento, conservato in RAH, Coleccio
n Salazar, A-12, ff. 195r-198v, e riportato
in appendice a MARQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, pp. 404-413.

68

PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE E RISCATTO DEI CONVERSOS

algunos con malos deseos procuren esta divisyon que, quando an visto
que no pueden hazer herejes, quieren hazer enemigos del servicio de
vuestra alteza.14 La fine dell'idillio tra conversos castigliani e monarchia
si era consumata da tempo, almeno dal 1497. La difficile successione al
trono, l'improvvisa e brusca svolta di Ferdinando a scapito del gruppo di
conversos attorno a Isabella, l'abile uso politico dell'Inquisizione contro
chi ora veniva considerato avversario, avevano incrinato i buoni rapporti tra il re e parte dell'elite conversa castigliana. Era una posizione che
era corrisposta del resto all'appoggio convinto che molti conversos castigliani, alcuni dei quali sommersi nel mare di processi, avevano dato a
Filippo il Bello, contro la possibilita di una successione fernandina al
trono castigliano. Fu Ferdinando a ricordarlo, in quella stessa occasione,
sottolineando come
mi yntencion syempre fue y es que los buenos fuesen guardados y honrrados
y los malos castigados [...] y despues que la Reyna fallescio tove siempre este
mismo deseo, y puesto que me dixeron que esta generacion dezan males de
mi y procuravan deservirme y aun yo bi algo dello.15

La prolusione del sovrano scivolava da traballanti professioni di innocenza e buona fede a orgogliose accettazioni di responsabilita. Il ricordo
dei buoni vecchi tempi di Isabella e di quanto nos servimos desta
gente commo de los otros syn acecion de personas e di come i conversos nos sirvieron muy bien 16 non escludeva del tutto l'ammissione
che una parte dell'elite conversa castigliana era stata vista come un possibile ostacolo ai piani di Ferdinando, e come tale combattuta attraverso il
piu immediato strumento di lotta, il tribunale della fede. Anche se, ammetteva sovrano, l'ardita operazione di ricambio politico di Deza si era
spinta troppo in avanti e l'Inquisizione aveva finito per condannare
molti innocenti e algunos por quien su Alteza sufriera un par de buenas disciplinas porque no le prendieran y su limpieza fuera manifesta.17
La discussione dovette essere piuttosto accesa. Ferdinando, pur con
viso rilassato e benigno commo si fuere un angel del parayso, dovette
ascoltare subito dopo il provisore di Granada dimostrare de la manera
Ibid.
Ivi, p. 409.
16 Dios es verdad y buen testigo que en vida de la Reyna yo sienpre desee
que la verdad
y linpieza deste negocio apareciese y diera mi sangre porque en estos reynos no oviera cosas
destas, y ella muy mejor que yo, y sienpre nos servimos desta gente commo de los otros syn
acecion de personas, y ellos nos sirvieron muy bien. Ivi, p. 409.
17 Ivi, p. 409.
14
15

69

CAPITOLO TERZO

en que en las carceles de Cordova Luzero aza mostrar las oraciones judaycas.18 Ma soprattutto fu costretto a sopportare l'affronto di Gonzalo
de Ayora, rappresentante della citta di Cordoba, che gli rinfacciava la
peggiore mossa mai fatta dall'unificazione di Castiglia e Aragona:
Despues que Vuestra Alteza tomo en mano las riendas de la gobernacion
de Espanna, todas sus obras publicas y prencipales an seydo alabadas de todas
naciones y de moros y judos y paganos y christianos y sin reproche, pero esta
crea Vuestra Alteza que su reputacion y honra an estado y estan en grand
disputa.19

Ferdinando veniva cos invitato a rimediare. Non solo per gli accusati
dai processi inquisitoriali e per tutti i personaggi coinvolti, ma anche per
se stesso, dato che mai la sua popolarita era stata cos bassa: Asy que vuestra Alteza vino para remedio destos reygnos en las otras cosas, pero en
estos negocios para remedio de vuestra Alteza propio.20
L'incontro con i rappresentanti dei capitoli di Toledo, Cordoba e
Granada si chiuse con la consegna simbolica a Ferdinando delle ultime
parole dettate da Talavera in punto di morte, il 14 maggio 1507. Era
una sorta di testamento spirituale in cui il primo arcivescovo granadino,
dopo avere respinto le accuse di giudaismo che l'avevano coinvolto e
avevano portato all'arresto di su hermano, y sobrinos y sobrinas y oficiales y familiares, supplicava a la reyna nuestra sennora y a su mui
alto Consejo y a su serensymo padre gobernador que se espera destos
reygnos, y a todos los grandes y perlados dellos [...] que defiendan la
honra de Dios y la suya y destos reygnos, y no dexen pasar tan gran
maldad so disymulacion.21 Il testamento di Talavera si chiudeva con
un pesantissimo atto di accusa nei confronti della politica di discriminazione adottata dall'Inquisizione spagnola e appoggiata da Ferdinando,
che nelle sue parole sembrava trasformarsi in una consapevole volonta
di sterminio della minoranza conversa:
Y miren que el licenciado Luzero y sus conplizes queran dar una gran
manzilla en la santa Yglesia destos reygnos procurando que no obiese conversos, lo que es manifiesto contra la santa fee catolica que quiere que no aya
Ivi, p. 411. Nella redazione dell'incontro quest'ultimo particolare fu poi cancellato.
Ivi, p. 411.
20 Ivi, p. 412. Sull'umanista Gonzalo de Ayora, cronista di Corte, rappresentante della
citta di Cordoba, profondo critico della politica fernandina l'unico abbozzo biografico rimane
ancora ORT BELMONTE, Biografa de Gonzalo de Ayora. Rimando pero anche all'inciso di MARAVALL, Las Comunidades, e al breve profilo offerto da OLIVARI, Fra trono e opinione, p. 134.
21 MA
RQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, p. 412.
18
19

70

PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE E RISCATTO DEI CONVERSOS

distencion de judo ni de griego, y que donde quiera que bivieren sean recebidos y tratados commo un pueblo y commo aquellos que tienen una fee y
un bautismo, y que nuestro sennor y salvador Ihesuchristo est lapis qui fecit
utraque unum et paries medius auferens materie dibisionem.22

I rappresentanti delle citta castigliane vollero che quell'atto di accusa, que fueron las postreras palabras quel arcobispo de Granada ablo en
su vida, fossero riportate unitamente ai discorsi di Francisco Alvarez de
Toledo, Gonzalo de Ayora e del rappresentante di Granada de bervo
ad berbum.23
2. LA

PROFEZIA DEL PIPISTRELLO: FRAY

MELCHOR

FRANCISCO

DE

CISNEROS

Ferdinando aveva avuto tempo di studiare dall'esilio napoletano del


1506 la situazione. Gia allora aveva prudentemente sollecitato e accettato le dimissioni di Deza. Era cio che la citta di Cordoba aveva chiesto
a gran voce, e che sembrava presupposto indispensabile per riprendere
un potere gia troppo scosso. Nel giugno del 1507, probabilmente a
denti stretti, nomino Cisneros nuovo inquisitore generale. Era stato
lui ad essere scelto, di fronte a una crisi che appariva insormontabile,
reggente di Castiglia: fernandisti e felipisti si erano infine accordati
sul suo nome, nell'autunno del 1506. Il francescano seppe pazientemente mediare tra le due fazioni in lotta, ricostruendo una rete di fiducia attorno all'autorita sempre piu precaria del monarca aragonese.24 La
nomina a inquisitore generale, che arrivava con il cappello cardinalizio,
sembrava una profferta di alleanza tra due personaggi che non erano
mai stati troppo vicini. L'accordo, inaspettatamente, funziono.
Cisneros inizio dalla crisi avviata con i processi di Cordoba e Granada. Decise di convocare una grande congregazione, cui parteciparono esponenti del clero spagnolo e otto membri piu il presidente del
Consiglio reale. Dal 1 giugno 1508 al 16 luglio 1508 in quaranta sessioni i ventidue partecipanti presero in esame i processi aperti a Cordoba nel 1502 e il comportamento degli inquisitori. Secondo il consigliere reale Lorenzo Galndez de Carvajal, cui fu affidato il discorso di
Ivi, pp. 412-413.
Ivi, p. 412.
24 Sulla profonda crisi che avrebbe travolto Ferdinando e i suoi nuovi uomini almeno dal
1503. Cfr. KENISTON, Francisco de los Cobos, ma ora anche la sintesi di FERNANDEZ ALBALADEJO,
Fragmentos, pp. 29 e sgg.
22
23

71

CAPITOLO TERZO

apertura della congregazione, si trattava del mas grave e arduo negocio


[...] despues del advenimiento de Jesuchristo, o forse, come con piu
verosimiglianza indicava Martn de Azpeitia, del fatto che piu aveva
ofuscado y confundido este Sancto Officio.25 In alcuni membri della
congregazione, tra cui lo stesso Galndez, c'era la convinzione che si
sarebbe discussa anche una riforma dei processi inquisitoriali.26 L'abilita
di Cisneros riusc invece a contenere i lavori nei limiti di una parziale
revisione dei processi di Cordoba, senza mai toccare ne mettere in discussione la struttura giuridico-normativa del Sant'Uffizio. Cisneros
pretese, e ottenne, la destituzione di alcuni inquisitori, tra cui il famigerato Lucero, e decreto la palese falsita delle accuse piu inverosimili,
ma esorto il tribunale della fede a continuare le indagini avviate, confermando ad esso la sua sostanziale fiducia. Il primo e l'unico processo
mai avviato all'Inquisizione spagnola era stato una mossa obbligata e un
segno di riconciliazione che larga parte dell'opinione pubblica aspettava
da tempo, ma si concluse con un buco nell'acqua.
Altri erano in realta i piani di riscatto che Cisneros aveva in serbo
per la Castiglia. Gia nel 1506 il francescano era riuscito a convincere
Ferdinando a fare intervenire Enrico d'Inghilterra e Manuel di Portogallo in una grandiosa crociata anti maomettana che, combattendo i turchi dai Balcani all'Egitto, sarebbe infine entrata trionfante in Terra Santa.
Nulla pero allora si era mosso. L'unico documento conservato, una lettera di risposta del re di Portogallo a Ferdinando, lascia intravedere la
grandiosita del progetto di Cisneros e le consistenti resistenze incontrate.27 L'idea di una crociata africana era stata coltivata da Lucena nel suo
De vita beata, come un modo per distogliere la cristianita dalle lotte interne tra vecchi e nuovi cristiani e spingerla unita verso altri nemici e
maggiori obiettivi. Anche in quel momento difficile di profonda divisione doveva essere sembrata una soluzione possibile, anche se non immediata.28 Nel 1507 Gonzalo de Ayora, che prese parte attiva alle proteste contro la politica di Ferdinando sull'Inquisizione e gli eccessi di
Diego de Deza, scrisse al segretario personale del re Almazan una lunga
Cfr. AZCONA, La Inquisicion espanola, p. 108.
Ivi, p. 109.
27 BATAILLON, Erasmo y Espan
a, pp. 52-53. Si veda anche GARCIA ORO, La cruzada del cardenal Cisneros e, ancora fondamentale per la documentazione raccolta, DOUSSINAGUE, La poltica
internacional.
28 Per un'analisi suggestiva e dettagliata degli slanci messianici e dei progetti politici attorno a Ferdinando in questi anni rimando a MILHOU, Propaganda mesianica y opinion publica
e alla sua monografia Colon y su mentalidad mesianica. Per l'area aragonese a DURAN-REQUESENS,
Profecia i poder al Renaixement. Ma anche alle ormai classiche analisi di CASTRO, Mesianismo,
pp. 21 e sgg. e MARAVALL, El pensamiento poltico de Fernando el Catolico.
25
26

72

PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE E RISCATTO DEI CONVERSOS

lettera in cui indicava come obiettivi principali di una futura politica castigliana la riforma dell'Inquisizione, la prosecuzione della crociata contro i mori e la diminuzione della pressione fiscale. Almeno due dei tre
obiettivi furono portati avanti da Cisneros che da solo, a capo di un piccolo esercito cui si un lo stesso Gonzalo de Ayora, raggiunse le coste
africane e conquisto Orano in pochi giorni, senza incontrare resistenze.
Non era la grandiosa campagna progettata per Ferdinando, ma era una
vittoria importante, un segno. Cisneros entro nella cittadella musulmana
cantando il salmo 115 Non nobis, Domine, non nobis, sed nomini tuo
da gloriam.29 Il cardinale aveva condotto le navi verso la costa africana
con un vento straordinariamente favorevole. Parescio notoriamente
que aquel cardenal nuestro senor tena el viento en la manga; e as lo
dezan publicamente los marineros,30 scriveva Juan de Cazalla, ricordando anche, con una citazione di sant'Agostino, che quel vento era
lo spirito di Dio che soffiava sugli spagnoli.31 Segni straordinari avevano
accompagnato la spedizione. Un crocifisso era apparso all'orizzonte
mentre le navi spagnole entravano nella baia di Orano e una nube nera
era calata sui musulmani, mentre gli avvoltoi avevano sorvolato le migliaia di mori sconfitti dal misero esercito castigliano.32
Non era difficile per una Spagna dominata per secoli dall'ideale di
crociata, ritrovare gli slanci che avevano animato la reconquista di Granada. Le ultime parole di Isabella avevano inteso spronare la Spagna alla
lotta contro l'Islam. La conquista di Orano sembrava essere il primo segnale di una ritrovata unita dopo la morte della regina di Castiglia. E se
per Ferdinando la spedizione africana rappresento la possibilita di rafforzare ulteriormente la presenza aragonese nel Mediterraneo,33 per il
francescano era lucida e meditata strategia politica, ma anche e soprattutto convinta ed esaltata missione religiosa.
I primi racconti della vittoria circolarono quasi subito, sotto l'occhio
29 BATAILLON, Erasmo y Espan
a, p. 53. Sulla conquista di Orano rimando alla dettagliata
analisi di GARCIA ORO, El cardenal Cisneros, I, pp. 211-213 e soprattutto II, pp. 532-567.
30 Cfr. la lettera sulla conquista di Orano di Juan de Cazalla, cappellano di Cisneros, Carta
del maestro Cacalla al reverendo y muy venerable senor, el dotor de Villalpando, capellan mayor de Toledo, provisor e vicario general en todo el arcobispado de Toledo, ora edita in HERNANDEZ GONZALEZ,
El taller historiographico, p. 51.
31 Ivi, p. 48.
32 Ivi, p. 51, rr. 110 e sgg.: Ovo grandes misterios y milagros en este santo viaje [...].
33 Per Ferna
ndez Albaladejo l'assenso di Ferdinando alla missione africana di Cisneros fu
soprattutto medio de distraccion y potencial gratificacion del estamento nobiliario, in una
situazione in cui i rapporti con la nobilta spagnola erano gravemente compromessi. Cfr. FERNANDEZ ALBALADEJO, Fragmentos, p. 40.

73

CAPITOLO TERZO

vigile del governatore di Castiglia. Cisneros scrisse di suo pugno due


brevi relazioni, oggi perdute, di una vittoria que cierto ha sido mas
por misterio que por fuerza de armas.34 Ma affido al proprio cappellano
Juan de Cazalla, che lo aveva seguito nell'impresa, il compito di redigere una relazione dettagliata, punto di partenza di una cospicua serie
di lettere, relazioni e brevi storie successive, circolate in castigliano ma
ben presto tradotte e diffuse in tutta Europa. Baltasar del Rio, converso
dalla tormentata storia castigliana ma dalla fulgida carriera romana, tradusse in italiano una relazione della conquista di Orano.35 Hernando
Colon, il figlio dell'ammiraglio e uno dei piu grandi bibliofili dell'epoca, compro nel novembre 1511 a Toledo un'edizione significativamente intitolata Historia de la conquista de Oran y Jerusalem dove, secondo i
migliori vaticini, la vittoria contro i turchi avrebbe portato Cisneros direttamente a Gerusalemme. Era quanto sosteneva anche la beata savonaroliana Mara de Santo Domingo, protetta di Cisneros, che, dopo
averne profetizzato la vittoria africana, ne esalto la sicura entrata a Gerusalemme.36 Ma fu nel circolo francese di Lefevre d'Etaples che la notizia fece particolare scalpore. Molti erano stati i contatti tra il circolo
riformista francese e Cisneros: impegnato dal 1505 nella riscoperta e
nell'edizione delle opere di Lullo, Lefevre d'Etaples aveva ricevuto
ogni appoggio da parte del cardinale, che aveva favorito la riscoperta
delle opere del filosofo maiorchino in cui occultismo, misticismo e
profetismo si erano compiutamente intrecciati. Tra il 1505 e il 1506
Cisneros aveva accolto a Toledo uno dei discepoli piu promettenti
di Lefevre d'Etaples, Charles de Bovelles, che era poi tornato a Parigi
con manoscritti di Lullo e con la certezza del ruolo messianico di Cisneros. A Toledo aveva profetizzato che entro dodici anni si sarebbe
compiuta una straordinaria riforma della Chiesa, accompagnata dalla
conquista di Gerusalemme e dal trionfo del cristianesimo in tutto il
mondo. Alla notizia della vittoria di Orano Bovelles reag incitando Ci34 Riprendo la citazione da BATAILLON, Erasmo y Espan
a, p. 53. Sull'operazione di propaganda storiografica della conquista di Orano, a partire dalla attenta diffusione delle lettere di
relazione cfr. HERNANDEZ GONZALEZ, El taller historiographico e CATEDRA, En los orgenes de las
epstolas de relacion.
35 Cfr. la voce di FRAGNITO in DBI e le descrizioni dei difficili e tentati ritorni sivigliani in
GIL, Los conversos, pp. 107 e sgg.
36 Cfr. BELTRA
N DE HEREDIA, Las corrientes de espiritualidad, pp. 529-530 e BILINKOFF, A Spanish Prophetess. Nel 1948 Manuel Blecua scopr e pubblico un'opera della beata la Oracion y
contemplacion de la muy devota religiosa y gran sierva de Dios soror mara de sancto domingo, esiste
anche un'edizione e traduzione inglese a cura di M. Giles. Sul processo cfr. anche SASTRE, Proceso de la Beata de Piedrahita. Sui rapporti con il savonarolismo italiano cfr. BENAVENT, El Tratado de milagros de Fra Girolamo Savonarola ed EAD., Las reliquias de fra Girolamo Savonarola.

74

PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE E RISCATTO DEI CONVERSOS

sneros a fare ulteriore violenza al regno dei cieli, a forzare l'aratro fino a
che ogni solco africano fosse pieno di sementi divine: i tempi erano ormai compiuti, sotto le armi di Cisneros.37 La Spagna, avrebbe scritto
Lefevre d'Etaples nei suoi commenti alle lettere di san Paolo del
1512, era il paese che piu aveva saputo riportare in gloria Cristo. E davvero in un ambiente impregnato di profezie e di attese, mentre in tutta
Europa i segni della decadenza si moltiplicavano, in una cristianita
squarciata da guerre intestine, a un passo dallo scisma, quella Castiglia
che sembrava ritrovare, sotto la guida di un francescano, il perduto
slancio verso la conquista cristiana, dovette rappresentare, per un momento, l'unico spiraglio di luce cui guardare.38
Ma non tutti i semi di profezia gettati da Cisneros caddero entro i
solchi da lui tracciati, cos come piu tardi non tutti i semi mistici sparsi
in Castiglia germogliarono nel senso ortodosso in cui il cardinale avrebbe voluto. Le sue abilita di mediazione, la sua straordinaria capacita di
captare e far proprie esigenze e sensibilita non bastarono a curare allora
le ferite di Castiglia, a incanalare un fiume di ansie, insicurezze, tensioni
verso i sicuri confini di un `messianismo di governo'.
Proprio nel corso del 1512, quando gli effimeri bagliori di una crociata africana iniziavano a spegnersi, quando la Chiesa era a un passo dallo scisma, un frate era riuscito a tenere in scacco con le sue rivelazioni
tutta la Spagna, attraversandola da nord a sud e poi fuggendo in Francia.
Le voci sulle sue profezie dovettero arrivare a Cisneros attutite di cautela: fray Melchor aveva dichiarato che la Castiglia di Cisneros e di Ferdinando non era nell'eta dello spirito, come potevano far credere i vaticini
sulla conquista di Orano, ma nell'eta oscura dell'attesa, nelle mani di un
tiranno e di un futuro anti-papa. La prima lettera di informazione su
Melchor fu inviata a Cisneros da fray Andres, un francescano del convento di Lupiana, che circospetto, senza volonta ne capacita di giudicare
sive venenata sive salutaris sit ista doctrina, dava conto del singolare
successo incontrato soprattutto tra i conversos dal misterioso frate, a
sua volta figlio di ricchi mercanti conversos di Burgos.39 Tra loro vi
37 Le lettere esaltate scambiate con il cardinale furono poste a continuazione del suo De
Intellectu. La lettera di risposta di Cisneros a Bovelles dopo la conquista di Orano e pubblicata
in appendice a Villoslada, a cui si rimanda anche per il rapporto tra il circolo di Lefevre d'Etaples e gli spagnoli. Cfr. VILLOSLADA, La Universidad de Paris.
38 Sulle complicate profezie cabalistiche sulla prossima e definitiva sconfitta dell'Islam da
parte di Bernardino Lopez de Carvajal, cardinale a un passo dall'essere incoronato anti-papa
nel concilio di Pisa-Milano, cfr. MINNICH, The role of prophecy in the career of the enigmatic Bernardino Lopez de Carvajal, in part. pp. 115-117.
39 La lettera di fray Andre
s e conservata in AHN, Universidades, L. 1224, BATAILLON,

75

CAPITOLO TERZO

era anche un amico, un personaggio molto vicino a Cisneros, che aveva accolto le profezie di Melchor, ospitandolo piu volte a Guadalajara,
e aiutando lo stesso fray Andres a districarsi tra le sue profezie. Era a
quest'ultimo personaggio dunque, che fray Andres non nominava
ma dietro cui si nascondeva con ogni probabilita il francescano Juan
de Cazalla, che andava riportata la sua versione dei fatti. La seconda
lettera, un resoconto per molti versi piu dettagliato ma su alcuni punti
decisamente piu sfuggente e venato da imbarazzo, arrivava proprio dal
cappellano di Cisneros. Era, si giustificava Cazalla, una lettera che
avrebbe potuto scrivere parecchi mesi prima, ma che aveva preferito
differire.
Il fascino che fray Melchor esercitava traspariva senza difficolta da
entrambi i resoconti. Dopo un lungo periodo presso la corte di Inghilterra, il misterioso spagnolo aveva deciso di passare in Africa a convertire i musulmani. Il suo viaggio pero si era interrotto per volonta divina
in Spagna. Qui Melchor era passato da un ordine all'altro, perche pensava fosse il miglior modo per permeare la cristianita intera del suo messaggio rivelatore, arrivando al cuore dei religiosi che di volta in volta
incontrava.40 Nei conventi di ogni ordine da lui visitati aveva trovato
solo degradazione e corruzione, frati che, come nell'adagium erasmiano
erano protesi a servire non deo sed ventri cupiditatibusque.41 Aveva
indossato infine l'abito di san Francesco, spinto dalle parole della visionaria Mara de Santo Domingo, terziaria domenicana protetta e amata
da Cisneros, che lo aveva convinto a entrare nell'ordine francescano.42
Mara gli aveva svelato le meravigliose conquiste che Dio aveva in serbo per i francescani: le conquiste africane, l'assedio di Gerusalemme, la
vittoria sull'Islam, i battesimi di infedeli a centomila alla volta.43 Ma per
fray Melchor, rivelava fray Andres, l'ordine dei minori era solo una
conventicula daemonum congeriemque vitiorum, in cui egli aveva
Erasmo y Espana, p. 62: Quidam amicus meus, quem quondam te etiam approbante ac jubente secutus sum, jam pridem vero reliqui, quia mihi in ecclesia non recte videbatur incedere
sed mentita religione cupiditati ambitionique servire (f. 27r) [...] Illud vero non tacebo, sive
venenata, sive salutaris sit ista doctrina, iis et ab iis eam potissimum porrigi, quantum assequi
diligentia potui, qui ad fidem nostram nuper ex judaismo venerunt. Nam ducem ipsum Melchiorem Burgensis quoque mercatoris filium accepimus. Amicum autem meum, quanquam
esse ex eo genere constat.
40 Huc cum apulisset, cuncta monachorum coenobia peregrasse, omnium ordinum habitum induisse, quia putaret verbum dei animis deo servientibus citius inhaesurum. Ibid.
41 Ibid.
42 Ivi, p. 63.
43 Ibid.

76

PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE E RISCATTO DEI CONVERSOS

sperimentato l'ultima fase di abiezione prima della rinascita, il punto


piu basso toccato prima di una necessaria palingenesi. Il converso raccontava della lunga caduta che avrebbe dovuto affrontare prima dell'improvvisa renovatio. L'intero edificio ecclesiastico doveva cadere a
terra perche la Chiesa potesse rinnovarsi, e Melchor gli aveva rivelato
Dio ancora in Inghilterra sarebbe stata la pietra che gli aedificatores
avrebbero tolto dal palazzo, buttandola da parte, il mattone che avrebbe fatto crollare l'intera costruzione ormai in rovina, diventando pietra
angolare di un nuovo e superbo edificio. Sarebbe stato criticato, combattuto, schiacciato, come un seme di discordia si sarebbe infiltrato nelle profondita corrotte della vecchia Chiesa, ne avrebbe esplorato gli angoli piu bui, ne avrebbe criticato i vizi piu riposti. Ma il salto nell'oscurita sarebbe stato solo l'inizio di un nuovo periodo di luce. La sua stessa
volubile identita pareva confermarne la duplice missione, di lenta e
corrosiva distruzione e di improvvisa e repentina rinascita: Melchor
era pipistrello che agiva nel buio, umile e sommesso animale notturno,
che tuttavia poteva diventare d'improvviso figura regale, di fronte alla
cui luce ogni altro uomo avrebbe chinato la testa, in virtu della sua capacita transfigurandi sese, ut modo noctuae ac vespertilioni sit similis,
quo habitus humilitate fallere ignaros possit, modo regiam vultu maiestatem ostendet, ut fidem faciat amicis.44
In realta la lettura di fray Andres non sembrava cogliere, o forse volontariamente sorvolava, su un particolare importantissimo: il pipistrello non era semplice animale della notte ma un salvatore dei destini del
mondo, una delle facies dietro cui si sarebbe palesato l'atteso monarca
universale.45 La nota profezia di Arnau de Vilanova Vae mundo in centum
annis aveva annunciato la comparsa in Spagna di un pipistrello che
avrebbe mangiato le zanzare cioe cacciato i musulmani dalla Spagna
e avrebbe conquistato anche l'Africa, riconducendo per la prima volta
le profezie sul monarca universale all'ambito spagnolo e subordinando
la riconquista della Spagna intera a quella del mondo. Era una profezia
nata attorno alla dinastia catalano-aragonese, che aveva identificato il
pipistrello con Pietro II e Pietro III il Cerimonioso, riadattata poi ai
Trastamara di Castiglia con Enrico II per rifiorire infine attorno a Ferdinando il Cattolico.46 Ora pero Melchor la ribaltava sapientemente,
attribuendosi il ruolo di salvatore del mondo contro i due tiranni.
44
45
46

Ivi, p. 64, n. 12.


Cfr. MILHOU, La chauve-souris, le Nouveau David et le Roi cache.
Cfr. DURAN-REQUESENS, Profecia i poder al Renaixement, p. 11 e sgg., ma passim.

77

CAPITOLO TERZO

Pur con accentuazioni diverse entrambe le lettere rivelano quanto il


carismatico Melchor li avesse completamente soggiogati. Quella di fray
Andres era documento di denuncia che oscillava continuamente tra accusa severa e irrazionale e incontrollata adesione emotiva. Melchor,
scriveva fray Andres, penetrava i cuori di ognuno al primo sguardo e
una sola parola gli bastava per capirne le intenzioni. E chi lo avesse sentito parlare, chi avesse visto la nobilta e lo splendore del suo volto, difficilmente avrebbe potuto dubitare del fatto che tutti i re della terra si
sarebbero inchinati di fronte a lui.47 L'entusiasmo con cui Melchor parlava di Dio, suo unico e ossessivo argomento di conversazione, era tale
che barba e capelli gli si drizzavano, anche gli oggetti inanimati vicino a
lui sembravano colpiti dal suo entusiasmo e dalla misteriosa energia che
da lui promanava al punto che animus etiam ad inanimata redundarit.48
Anche Cazalla, nella sua meditata lettera a Cisneros, ricordava il fascino soprannaturale di Melchor, il suo essere stato eletto da Dio, il giubilo, la continua esaltazione in cui il frate viveva, il privilegio di avere
sentito nella sua bocca le parole di Dio piu dolci del miele:
Electus adeo, imo et spiritualiter, unctus miris jubilis et exultationibus,
quas non solum in spiritu sed etiam in corpore continue sentiebat, et quod
quoties de deo loquetur (loquebatur at semper) in ore suo experiebatur sensibiliter illud psalmi: Quam dulcia faucibus meis eloquia tua, super mel ori meo.49

Il cappellano non nascondeva di avere nutrito delle perplessita su


quelle improvvise illuminazioni. Lo aveva messo in guardia contro
gli inganni del demonio, gli aveva ricordato le dottrine di Gerson e
di altri dotti teologi sulla difficolta della discretio spirituum, del cogliere
i veri segni di elezione, paventando i demoni trasformati in angeli di
luce che tanti avevano ingannato. Melchor aveva accettato con umilta
l'iniziale scetticismo del francescano e aveva continuato a narragli la sua
vita, dalla corte d'Inghilterra, dove il re lo aveva voluto a palazzo, alla
scelta di raggiungere l'Africa, alle improvvise rivelazioni che lo avevano
investito di una precisa missione. Una lunga teoria di beatas e donne in
fama di santita e di profezia dall'Inghilterra alla Spagna, al regno di Na47 Nam, cum apud se esset, tantam inter loquendum dignitatem vultus ac prope splendorem profuisse, ut non dubitaret ipse quin illum etsi cuncti Reges adorassent. BATAILLON,
Erasmo y Espana, p. 64, n. 12.
48 Ibid.
49 La citazione e
da Ps, CXIX, 103. La lettera di Cazalla e citata a stralci da BATAILLON,
Erasmo y Espana, pp. 62-68.

78

PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE E RISCATTO DEI CONVERSOS

poli, avevano confermato la veridicita dei suoi vaticini e l'eccezionalita


del suo compito messianico. In Spagna suor Mara de Santo Domingo,
la madre Marta e un piccolo astro emergente nel firmamento delle beatas spagnole, una tale Francisca di Salamanca,50 avevano incoronato fray
Melchor. La madre Marta, cui Cisneros aveva scritto per primo della
vittoria di Orano, aveva addirittura consegnato a Cazalla una lunga lettera in cui prendeva in esame le virtu spirituali di Melchor, assicurando
che la loro autenticita, gia apparsale durante un'estasi, era poi stata vagliata e riconfermata da uno studio attento e lunghi interrogatori del
novizio.51
Di fronte alla necessita di riferire parte delle scomode profezie di
Melchor l'atteggiamento di Cazalla si faceva ancora piu cauto, le autorita richiamate a sostegno significativamente sempre piu vicine al cardinale. I suoi vaticini avrebbero riecheggiato le piu classiche profezie da
santa Brigida a Caterina da Siena a Vicente Ferrer. Ma, diceva Cazalla,
ricordavano anche le fantasie, per non dire i deliri di Charles de Bovelles, quegli stessi che Cisneros aveva ascoltato per bocca dello stesso
francese a Toledo, quando lo aveva accolto nelle sue case. Anche fray
Melchor profetizzava come Bovelles una prossima riforma della Chiesa,
accompagnata dalla conquista di Gerusalemme, dalla conversione di
ogni angolo del mondo alla fede cristiana e da una straordinaria missione di uomini apostolici e spirituali ad mirificam reformationem Ecclesiae.52 Ma la cautela e l'umilta di Melchor sembravano lontani dall'esaltazione gridata di Bovelles, che pure Cisneros era sembrato appoggiare, dal momento che Melchor aveva pregato Cazalla di mantenere
il silenzio e di non rivelare le sue profezie se non agli illuminati dalla
grazia. Nella sua lettera all'inquisitore generale, tuttavia, al fine di meglio difendere fray Melchor, Cazalla sorvolava sulla sua profezia piu importante, al cui centro non c'era l'Europa, ne l'impero, ma la Castiglia
50 Si tratta con ogni probabilita
di Francisca Hernandez, destinata a una folgorante notorieta successiva. Cazalla la presenta come un talento ancora sconosciuto ma decisamente promettente: Narrabat etiam quomodo alia soror que vocatur Francisca, paupercola femina sed
spiritu Dei plenaque degit in pago quodam prope Salmanticam, multa quoque ei dixisset, de
vocatione et electione et unctionem ejus a Deo. Ivi, p. 67, n. 19.
51 Et Toleti ut ipse rettulit, sororem Martham consuluit et allocutus est, cuius literas mihi
ostendit, quas ipsa ad eum per bachalarium miserat pro responsionem predictorum [...] Ego
legi literas Marthe et apud me retinui admiratus prudentiam Marthae quomodo in quibusdam
eum laudat, approbat, humiliat, in quibusdam vero eum deceptum asserit. Ibid.
52 Is rettulit mihi aliqua similia his phantasiis ne dicam deliramentis que Carolus Bobillus
dicere solebat, de reformatione scilicet ecclesie in brevi futura et de multis mirabilibus cito
eventuris et quos Hierusalem totusque terre orbis. Nella descrizione di fray Andres le profezie
di Melchor sulla pienezza dei tempi erano ancora piu dettagliate. Cfr. ivi, pp. 64-65, n. 13.

79

CAPITOLO TERZO

di Cisneros e dell'Inquisizione. La aveva invece ampiamente glossata e


spiegata a fray Andres, che, non senza un certo imbarazzo, la rifer al
cardinale. Era corsa sotto il nome di san Francesco e parlava di un'epoca oscura di soprusi e violenze, in cui il mondo sarebbe stato dominato
da un tiranno, Federico, e da uno pseudo-papa, da lui eletto, contra
jus omne.53 Era una delle profezie piu diffuse, legate all'impero e all'avvento di un nuovo Carlo Magno. Nelle parole di Melchor e in
quelle di Cazalla acquistava pero accenti del tutto particolari. Il grande
tiranno Federico diventava il governatore di Castiglia Ferdinando il Cattolico, mentre lo pseudo-papa destinato a usurpare la sede di Pietro,
dell'ordine dei frati minori, era con ogni evidenza Cisneros. Molte sciagure essi avrebbero causato alla Chiesa, ma l'avvento del pipistrello
avrebbe portato a un totale rinnovamento, alla palingenesi tanto attesa.54 Era dunque questo il senso ultimo e vero della profezia di Melchor
che con una evidentissima contaminazione giudaizzante, vaticinava una
nuova Chiesa a Gerusalemme, una translatio de Europa in Syriam atque Judaeam.55 Di quest'ultimo punto l'amico Juan de Cazalla che
aveva informato fray Andres della profezia di Melchor pareva dubitare,
ma condivideva in pieno l'opinione di chi riteneva che il pipistrello sarebbe venuto in aiuto di una Chiesa in difficolta, incapace ormai di
sopportare le infinite piaghe che la tormentavano. Come dimenticare
le rapine e le stragi degli inquisitori, e il fatto che le condanne al rogo
di migliaia di innocenti avevano guadagnato a Lucero un episcopato?:
Sed sive vera essent, quae a Melchiore dicerentur, sive falsa (se namque
etiam interdum non credere) laboranti et plagas jam sustinere non valenti
qua vellet via subveniret. Cum multa indigna pati eam, tum inquisitorum rapinam et saevitiam non ferendam: Luciferum et illum Cordubensem, qui tot
hominum milia ignis dedisset, Episcopum nunc pro poena, ut esset fama,
creatum.56

In realta Lucero mai fu nominato vescovo, ma l'accenno alla voce


corsa in tutta Castiglia della sua presunta e scandalosa promozione e piu
53 Fore iis temporibus, ut magnus quidam tyrannus Federicus quem regem ac gubernatorem nostrum interpretabatur insurgeret et omnia longe lateque teneret. Ab hoc praeterea impio tyranno quendam de ordine Minorum quem te, Pater sanctissime, esse demonstrabat in sede Petri contra jus omne collocandum. Illum tyrannum, hunc pseudo-papam
passim prophetia vocabat. Ivi, p. 65, n. 14.
54 Hos in ecclesia multa mala esse facturos [...] Sed postquam suo uterque imperio crudelissime in populo esset grassatus, a vespertilione superandos. Ecclesiam vero renovatam sub
novo pontefice quieturam. Ibid.
55 Ivi, p. 66, n. 15.
56 Ivi, p. 66, n. 14.

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PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE E RISCATTO DEI CONVERSOS

che significativa. Era il riflesso tangibile di un'epoca di scontri e di proteste, di ferite e di rancori che ne la giunta di Burgos ne l'ambigua mediazione di Cisneros erano riusciti a rimarginare. Assolutamente evidente era lo sfondo converso giudaizzante avrebbero detto gli inquisitori e
lo stesso Cisneros della profezia di Fray Melchor. E chiari erano anche
i destinatari dei vaticini, coloro i quali avrebbero individuato senza difficolta nelle tirannie dell'eta buia quelle perpetrate nella Spagna inquisitoriale. Gia si e detto come nella sua lettera a Cisneros, Cazalla non
avesse fatto alcun accenno a tutto cio, anche se era stato il primo a ricordare, nel suo racconto a fray Andres, quanto la Spagna inquisitoriale
assomigliasse al mondo di tenebre e di violenze cui faceva riferimento la
profezia di san Francesco. Un mondo di cui egli stesso, converso di Palma del Ro, una cittadina a meta strada tra Cordoba e Siviglia, figlio di
genitori entrambi penitenziati come giudaizzanti dall'Inquisizione, doveva avere avuto una certa esperienza. In fray Melchor Cazalla trovo
dunque una figura affine, vicina alla propria sensibilita, alle attese messianiche che lo avevano accompagnato nella spedizione di Orano e alle
speranze di una cristianita rinnovata. Le aspre critiche di Melchor contro
l'Inquisizione e perfino il suo esoterismo, il carattere iniziatico della sua
profezia che poteva essere rivelata solo agli illuminati dalla grazia, richiamato dall'immagine del pipistrello e dal suo muoversi nella notte, parevano toccare corde particolari. Poco piu tardi Cazalla avrebbe iniziato a
predicare ai suoi illuminati, gli alumbrados di Guadalajara. Nel 1529
avrebbe consegnato nel suo trattato piu famoso, Lumbre del alma, un ritratto del buon giudice come l'esatto opposto del Lucero-Lucifero conosciuto dai conversos: el juez de las humanas obras conviene que sea
piadoso, y de mucha clemencia, porque no tome luego venganza, mas
que sepa esperar, pues es mejor salvar al hombre que condenarle.57 La
repressione inquisitoriale sui primi alumbrados toledani rendeva ancora
piu coraggiosa la sua affermazione. Ma il tema era anche una sorta di
topos generazionale, particolarmente sentito da autori conversos come
il dottor Villalobos o come lo stesso Antonio de Guevara, e modellato
sull'impressione suscitata dai processi cordobensi.58
57 CAZALLA, Lumbre del alma, p. 81. Sul trattato di Cazalla, che riprende in molte sue parti
l'opera Theologia naturalis di Sabunde, cfr. l'introduzione di De Bujanda all'opera, che insiste
sui legami con il filosofo catalano del XV secolo e soprattutto le pagine di OLIVARI, La spiritualita spagnola, pp. 219 e sgg., che inseriscono invece l'originale proposta di Cazalla e la sua
dottrina del libero arbitrio umano all'interno della storia della spiritualita spagnola degli anni
Venti e della riflessione alumbrada.
58 Sul giudice pietoso insisteva anche Antonio de Guevara, nella lettera del suo epistolario

81

CAPITOLO TERZO

Proprio in ambienti conversi del resto Melchor avrebbe conosciuto


uno straordinario successo, diventando una sorta di leader carismatico,
dux. Secondo fray Andres, e Cazalla ancora una volta nella sua lettera
a Cisneros scivola su questo punto, egli sarebbe stato a capo di una setta
che trovava adepti soprattutto tra i conversos:
Illus vero non tacebo, sive venenata sive salutaris sit ista doctrina, iis et ab
iis eam potissimum porrigi, quantum assequi diligentia potui, qui ad fidem
nostram nuper ex judaismo venerunt. Nam ducem ipsum Melchiorem Burgensis quoque mercatoris filium accepimus.59

Fray Melchor aveva attraversato nelle sue peregrinazioni tutta la Spagna. Da Lupiana era passato a Salamanca e poi a Toledo e Guadalajara,
aveva raggiunto l'Andalusia per poi risalire di nuovo in Castiglia, a Toledo, prendere la via dell'Aragona e poi sparire in Francia. Nei monasteri dove era stato ospitato si sarebbe a lungo parlato di lui: Et quia in
aliquibus monasteriis per que ille transierat, reliquit aliquid suarum
phantasiarum, et audivi aliquos religiosos de eo schandalizatos, et alios
qui phantasias non audierunt maxime edificatos verbo et devotione
eius.60 Aveva lasciato una scia di discussioni e di polemiche, ma anche
di convinte adesioni. Qualcosa delle sue fantasie era rimasto nell'ambiente inquieto dei francescani spagnoli e sicuramente in Juan de Cazalla, uno dei suoi piu accesi sostenitori.
Per Cazalla, Melchor e per i molti conversos che lo avevano scelto
come dux, la Spagna da riformare era la Spagna inquisitoriale, quella
dei processi di Cordoba, Granada, Valladolid, che avevano provocato
indignazione e contestazioni ben lontane dal placarsi. Le proteste urbane contro il tribunale del Sant'Ufficio sarebbe ancora durata a lungo. Nel 1510 i rappresentanti della citta di Granada presentarono alle
Cortes di Madrid un quaderno di denuncia sugli eccessi dell'Inquisizione. I processi di Lucero avevano colpito a morte l'economia della
citta, coinvolgendo i cittadini piu illustri e i mercanti piu ricchi, al
punto da minare le possibilita di una futura ripresa. Chi non era incappato nelle reti dell'inquisizione era fuggito lontano. Granada, la
citta che era stata rifugio, nell'ultimo scorcio del Quattrocento, di migliaia di conversos castigliani, e soprattutto toledani, in fuga dall'inindirizzata al nuovo inquisitore generale Alonso Manrique, del 1523. GUEVARA, Epstolas Familiares, pp. 251-254.
59 BATAILLON, Erasmo y Espan
a, p. 62.
60 Ivi, p. 69.

82

PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE E RISCATTO DEI CONVERSOS

quisizione 61 la piccola Giudea, come venne sarcasticamente definita


dagli inquisitori di Cordoba ora era una citta morta, deserta in cui chi
non era incappato nelle reti dell'Inquisizione aveva provveduto a fuggire lontano e si era ben guardato dal ritornare:
Yten, que ya su alteza sabe que siendo ynquisidor el licenciado Luzero en
este arcobispado de Granada e en el obispado de Cordova mando prender e
se prendieron en esta cibdad de Granada ochenta personas e mas, e que todos
eran mercaderes ricos e otros onbres principales e de la Yglesia [...], que esta
cibdad recibio mucho dano e en lo por venir lo esperava mucho mayor sy no
se pona remedio, porque estava muy despoblada e cada da se despoblava
mas, y que no ava en ella trato ni negociacion, ques lo que principalmente
tiene para su sustentacion [...] e la disfamia desta cibdad e vezinos della era
tanta que comunmente el dicho licenciado Luzero, e sus familiares y secuaces
la llamavan Judea la Pequena.62

Tra il 1512 e il 1513 erano i rappresentanti della citta di Cuenca a denunciare situazioni analoghe provocate dai processi scatenati contro
conversos e notabili della citta dal tribunale locale.63 La lotta delle citta
castigliane contro l'Inquisizione continuo, covata tra i capitoli ecclesiastici e i consigli cittadini. Diversi furono i memoriali di riforma del tribunale presentati direttamente al cardinale Cisneros, molti anche quelli
di protesta portati dai procuradores delle citta castigliane e aragonesi nelle
Cortes.64 Di Inquisizione si dovette parlare nelle Cortes di Barcellona e
Monzon del 1510-1512, in cui i delegati aragonesi chiesero a gran voce
una riforma dei procedimenti piu odiati, come quelli del segreto e dell'uso dei beni confiscati come salario per gli inquisitori. Ma anche in
quelle del 1516 a Valladolid e nelle ultime prima delle Comunidades,
quelle del 1518 a La Coruna, le temute cortes a la orilla del mar il
cui terribile effetto era stato pronosticato da molti vaticini.65 Nel
1521 la citta di Cordoba parve ottenere, agitando lo spettro di Lucero
Rimando al suggestivo studio di MARTZ, Toledanos and the kingdom of Granada.
AGS, Patronato Real, leg. 10, f. 45. Cito da CARRETERO ZAMORA, Representacion poltica y
procesos de legitimacion, p. 200.
63 Cfr. infra.
64 Cfr. ad esempio i numerosi memoriali di protesta per gli anni che vanno dal 1505 al
1520 raccolti in AGS, Patronato Real, 28-34, 28-35, 28-38, 28-41, 28-42 e quelli presentati
dai procuratori alle Cortes in AGS, Patronato Real, 10-45, della citta di Granada, usato da Carretero Zamora, e AGS, Patronato Real, 10-58, presentato dalla citta di Baeza o quello di riforma edito in MESEGUER FERNANDEZ, Documentos historicos, II, pp. 184-190. Ho discusso in
modo piu approfondito la questione in PASTORE, Il vangelo e la spada, pp. 120-131, cui rimando
anche per ulteriori indicazioni archivistiche e bibliografiche.
65 ALBA, Acerca de algunas particularidades de las Comunidades.
61
62

83

CAPITOLO TERZO

e di una possibile rivolta che sarebbe andata ad affiancarsi a quella di


Toledo, una limitazione delle possibilita di indagine degli inquisitori.66
Era una protesta diffusa che le costruzioni profetico-messianiche dei
conversos avevano contribuito a raccogliere e a rielaborare in visioni
anti-inquisitoriali. Tra la fine del Quattrocento e i primi anni del Cinquecento, un vasto movimento messianico aveva interessato l'area di
Herrera del Duque, citta ai confini tra Andalusia occidentale, bassa
Estremadura e limiti meridionali del vasto arcivescovato di Toledo,
cui la citta apparteneva. L'animatrice era stata una giovane donna di
origini converse, Ines, che aveva raccolto attorno a se un consistente
gruppo di fedeli allargatosi fino a toccare a nord la citta di Almodovar
del Campo e a sud, verso Cordoba, Chillon.67 Ines, che dichiarava di
essere ascesa piu volte in paradiso, garantiva ai suoi adepti la prossima
venuta del profeta Elia per salvare i conversos e portarli a tierra de promision. Le sue visioni mostrano ancora una volta come nelle costruzioni messianiche dei conversos l'Inquisizione entro in modo violento:
nei suoi viaggi al cielo aveva potuto vedere gli angeli e i morti e a los
quemados por herejes en sillas de oro.68 Una sua adepta aveva ulteriormente elaborato tali profezie, immaginando Elia arrivare su una nube e
portare via i conversos, lasciando i cristiani vecchi a litigare e uccidersi
per spartirsi i beni da essi lasciati in terra:
Ava de venir Elas en una nuve y que dara un trueno muy grande con el
qual llevara a todos los conversos a tierra de promision [...] se avan de quedar
aca las haziendas e que entre los christianos viejos se avan de aver mucha
question y se avan de matar.69

Le connotazioni anti-inquisitoriali della profezia di fray Melchor si


collocavano invece a un livello piu alto e, intrecciandosi con la rivendicazione di una riforma radicale della Chiesa, sembravano voler andare
incontro alle speranze e ai desideri dei numerosissimi chierici conversos
della Castiglia di Cisneros. Pochi anni piu tardi Pero Lopez de Soria, un
oscuro sacerdote toledano avrebbe offerto una personale sintesi, in cui
66 EDWARDS, Trial of an Inquisitor, p. 255 che rimanda a sua volta a REDONDO, Les discours de
l'exclusion des deviants, p. 31.
67 I documenti rimasti sui processi inquisitoriali aperti contro Ine
s e i suoi piu di trenta
adepti sono stati raccolti in BAER, Die Juden, II, pp. 528-536. Sulla vicenda cfr. EDWARDS, Elijah
and the Inquisition, pp. 82-84 e CARRETE PARRONDO, Mesianismo/sionismo entre los judeoconversos.
68 Suba al cielo y vea los a
ngeles y los muertos y a los quemados por herejes en sillas de
oro y a Elas a predicar, y que haba de venir en una nube a predicar en tierra de conversos.
Ivi, p. 485
69 Ibid.

84

PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE E RISCATTO DEI CONVERSOS

alto e basso, messianismo giudaizzante e riforma conversa della Chiesa


si sarebbero incrociate nell'ambito di una forte critica al tribunale inquisitoriale. Era un fenomeno destinato a durare e a riesplodere periodicamente, sfruttando la strisciante e persistente opposizione nei confronti dell'Inquisizione spagnola. Non lontano dai territori che avevano
conosciuto le profezie del bachiller Membreque, della profetessa Ines e
forse anche quelle di Pero Lopez de Soria, David Reubeni, che si diceva mandato a raccogliere gli ebrei d'Europa e a condurli in Arabia,
aveva trovato alla fine degli anni trenta un pubblico particolarmente attento alle sue predicazioni e anche la morte al rogo come giudaizzante.70 Dieci anni piu tardi i sermoni di Juan de Avila avrebbero di nuovo
intrecciato attese apocalittiche e persecuzioni inquisitoriali, indicando ai
conversos, di fronte a una nuova e pesante repressione condotta dal tribunale della fede, la strada di beatitudine del martirio.
Manca ancora uno studio esauriente sui fenomeni di profetismo e
messianismo nella Spagna dei primi vent'anni del Cinquecento, cos
come manca uno studio dettagliato sul difficile ventennio di transizione
che porto alla rivoluzione delle Comunidades del 1520-21. Uno sguardo
d'insieme, a partire dai processi del 1502-1507, potrebbe sicuramente
offrire nuovi spunti, trovando nelle critiche al tribunale dell'Inquisizione un importante filone di continuita. La traiettoria di personaggi come
Gonzalo de Ayora o Francisco Alvarez de Toledo basterebbe a dimostrare quanto la lotta politica di questi anni venne giocata attorno al
Sant'Uffizio. Un'attenzione particolare dovrebbe essere prestata alle riflessioni dei gruppi di conversos che il declino del gruppo talaveriano
allontano dal potere ma anche, a livello piu basso, alla particolarissima
declinazione conversa delle complesse forme di profetismo politico che
scossero la Spagna in quegli anni di transizione.
Queste ultime si inserivano in un panorama piu largo di attese messianiche, slanci di riforma, speranze aperte dall'instabilita politica, millenarismi che traevano dalle ultime scoperte geografiche linfa sempre
nuova.71 La Castiglia di questi anni brulicava di frati, soprattutto francescani, che spargevano profezie sui destini della Chiesa e predicavano
70 Sulla sua nota vicenda cfr. FOA, Ebrei in Europa, pp. 142-146; sulla sua condanna a
morte da parte del tribunale della fede di Badajoz nel 1538 cfr. RODRIGUEZ MONINO, Les judaisants a Badajoz e REVAH, David Reuben. Il suo diario e stato edito da SESTIERI, David Reubeni.
71 Ancora utile la ricostruzione di MICHEL ANGE, La vie franciscaine en Espagne e lo sguardo
d'insieme di BATAILLON, Erasme et l'Espagne. Sugli ambienti millenaristi francescani nello scorcio del Quattrocento cfr. MILHOU, Colon y su mentalidad mesianica, sulle riflessioni legate alla
scoperte americane cfr. PROSPERI, America e apocalisse.

85

CAPITOLO TERZO

apertamente una riforma della gerarchia ecclesiastica. In quello stesso


1512 fray Antonio de Pastrana denunciava a Cisneros il caso di un religioso contemplativo, dalla vita irreprensibile e tutta dedita alla preghiera che aveva scritto alla madre Juana de la Cruz per chiederle di
generare con lui un profeta che avrebbe salvato il mondo. Alumbrado
con las tieneblas de Santanas, il religioso aveva ricevuto un'improvvisa
visione in cui gli era stato chiesto que engendrase un hijo en persona
santa, el cual era muy necesario que naciese en este tiempo.72 Moltissimi erano i casi di bambini mostruosi riportati in stampe e prognostici
che facevano il giro d'Europa,73 a significare recenti o imminenti catastrofi o, nati da frati e monache, a incarnare l'Anticristo: Y creo yo que
fuera peor que el que traxeron de Roma figurado,74 concludeva Pastrana a proposito del nuovo messia. Portenti che trovavano ascolto anche in Cisneros, particolarmente indulgente nei confronti del maravillosismo, pronto anzi a fomentare il clima di esaltata devozione attorno
ai francescani osservanti e ai conventi riformati di La Salceda e ad appoggiare senza riserve le nuove forme di spiritualita cresciute attorno al
carisma di beatas come la madre Marta, con cui intratteneva un fitto
epistolario, o suor Mara de Santo Domingo.75 L'inquisitore generale
e governatore di Castiglia riusc abilmente a cavalcare le confuse ondate
di profetismo e attese di riforma di questi anni. Non riusc pero a riassorbirle interamente, controllando ogni rivolo di protesta. L'esempio di
fray Melchor e quello di Pero Lopez de Soria, su cui mi soffermero nel
paragrafo successivo, lo dimostrano. Essi seppero inserirsi all'interno di
un movimento piu vasto, mantenendo pero una forte accentuazione
anti-inquisitoriale e anti-cisneriana. Resero Cisneros non il papa angelico aspettato da vaticini e profezie ma l'anti-papa del periodo buio, il
vessatore della Chiesa e diedero voce in modo nuovo a quanti, colpiti
dalla nuova politica inquisitoriale di Ferdinando, non trovarono in Cisneros un protettore ma solo un complice del sovrano aragonese.
Tra il 1516, anno della morte di Ferdinando e il 1517, anno della
morte del governatore di Castiglia, il fuoco profetico-millenarista covato per tutti questi anni si riaccese. Antonio Maravall ha richiamato per
72 SERRANO Y SANZ, Pedro Ruiz de Alcaraz, pp. 2-3. Il caso e
celebre perche e stato a lungo
considerato come uno dei precedenti dell'alumbradismo toledano.
73 NICCOLI, Profeti e popolo, in part. pp. 47-87.
74 SERRANO Y SANZ, Pedro Ruiz de Alcaraz, pp. 2-3. Il 1512 potrebbe far pensare al mostro
di Ravenna, diffuso a partire da Roma nel 1512, cui fecero riferimento anche il cronista Bernaldez e Pietro Martire di Anghiera. Cfr. NICCOLI, Profeti e popolo, pp. 52 e sgg.
75 MICHEL ANGE, La vie franciscaine en Espagne, pp. 211 e sgg., SAINZ RODRIGUEZ, La siembra
mstica, pp. 36-37.

86

PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE E RISCATTO DEI CONVERSOS

primo l'attenzione sulla serie di vaticini e profezie politiche fiorita negli


anni che andarono dalla morte di sovrano e inquisitore generale alle
Comunidades.76 Joseph Perez ha delineato il ruolo fondamentale dei
moines frondeurs nel movimento di protesta, in sermoni in cui si mischiavano abilmente richiami evangelici e critiche politiche.77 Di fronte
alla nuova imposizione delle decime, misura straordinaria che i re cattolici avevano adottato solo per finanziare la conquista di Granada, le
proteste si levarono alte da molti capitoli cittadini. Pietro Martire di Anghiera ricordo con evidente coinvolgimento quella di Granada, cui
aveva partecipato come rappresentante a corte del capitolo granadino.78
Contro il nuovo sussidio le porte delle chiese castigliane erano state
chiuse e ogni officio sospeso in segno di protesta. Da Valladolid la predicazione di un francescano aveva apertamente accusato i nuovi governanti di Castiglia di avere tradito la politica di Isabella e le clausole del
suo testamento, abbandonando la tradizionale politica di crociata che
era stata dei re cattolici e dello stesso Cisneros.79 Pedro de Campo, vescovo di Utica, canonico di Toledo e primo rettore dell'Universita di
Alcala, era stato sospeso per i violenti sermoni pronunciati durante tutto il 1517 e il 1518 en favor de la libertad eclesiastica y para la buena
governacion desta cibdad.80 L'afflato anti-inquisitoriale e pro-converso
torno di nuovo in chi, come Gonzalo de Ayora e Francisco Alvarez de
Toledo, sembrava guardare alla rivoluzione delle Comunidades come un
naturale sviluppo delle rimostranze cittadine del 1507, o in chi vide invece nei margini di contrattazione con la nuova corte fiamminga, totalmente estranea alla mentalita spagnola, la possibilita di avviare una
riforma dell'Inquisizione.81
Nuove profezie, ampiamente circolate sembravano intanto preannunciare ulteriori cambiamenti, in un clima greve, pregno di visioni,
76 MARAVALL, Las Comunidades, pp. 183-186. Una suggestione poi ripresa e sviluppata da
ALBA, Acerca de algunas particularidades de las Comunidades.
77 PE
REZ, Moines frondeurs.
78 Ivi, p. 28. Lettera di Anghiera del 13 settembre 1517 al marchese de los Ve
lez e di
Mondejar, in ANGLERIA, Epistolario, II, p. 358.
79 PE
REZ, Moines frondeurs, p. 26.
80 Ivi, pp. 29-29.
81 Nel 1516 un gruppo di conversos castigliani consegno
al nuovo cancelliere Sauvage e
al consigliere Chievres ottocentomila ducati in vista di una riforma dei procedimenti inquisitoriali, i tentativi dei conversos castigliani continuarono anche dopo la morte di Sauvage
e durante la rivolta delle Comunidades, spostando pero questa volta obiettivo verso il leader
comunero Juan de Padilla. Cfr. SERRANO, Primeras negociaciones de Carlos V e NIETO, Los conversos
y el movimiento comunero. pp. 211-212. Ho ricostruito i diversi tentativi di riforma inquisitoriale
in PASTORE, Il Vangelo e la spada, pp. 125-131.

87

CAPITOLO TERZO

segni e interpretazioni.82 Il 24 maggio 1517 una straordinaria apparizione aveva tenuto con il fiato sospeso gli abitanti delle aride campagne
della Mancha.83 Dopo mille vaticini, prodigi e parti mostruosi che sembravano attestare la sempre piu vicina fine del mondo, una nube aveva
improvvisamente avvolto la zona delle Penas de San Pedro. Di fronte a
una folla radunata per vedere se avesse portato pioggia, la nuvola si era
spostata per i campi fino a raggiungere una croce benedetta, innalzata
due anni prima a scongiurare un'invasione di cavallette. Un lampo aveva improvvisamente squarciato il cielo e tre fiamme si erano alzate alte
dalla croce. Molte persone erano accorse e almeno cinquanta avevano
potuto testimoniare davanti a un notaio, chiamato per l'occasione. Il
miracolo si poi era ripetuto: questa volta cinque fiamme erano salite
dalla croce. La folla llorando y pidiendo a Dios misericordia era aumentata. Le campane di una chiesa vicina erano state fatte suonare
ed erano arrivate piu di duecento persone, tra cui il notaio, sacerdoti
e frati francescani. La fiamma aveva anche illuminato la spada senza
guaina di un fedele inginocchiato a pregare. Come di fronte a un ordine divino molti altri cavalieri si erano inginocchiati attorno alla croce,
con le spade alzate illuminate dal fuoco. Erano stati in preghiera piu di
due ore. Poi il fuoco si era spento. Verso la mezzanotte, di fronte alla
devozione dei fedeli che non volevano lasciare il luogo del miracolo, la
croce si era di nuovo accesa. Una fiamma aveva illuminato le spade di
nuovo sguainate dei cavalieri inginocchiati in orazione e cinque bracci
infuocati avevano circondato la croce.84
Nel luogo dell'apparizione, accanto alla croce di legno, era stata costruita in fretta una cappella para tener aquella reliquia por memoria 85
e lunghe processioni di penitenza erano state organizzate. Paure, preghiere e il senso confuso che qualcosa di temuto e aspettato stava per
arrivare avevano animato gli abitanti di quei piccoli paesi della Mancha.
A raccogliere le loro sensazioni e a raccontare in toni concitati l'improvviso miracolo era stato un certo Juan Lopez. Le tre pagine di det82 Si vedano le profezie raccolte da ALBA, Acerca de algunas particularidades de las Comunidades. In Aragona e soprattutto a Valencia il legame tra germanas e profetismo primo.cinquecentesco, era ancora piu evidente. Sugli ambienti e le profezie che permisero l'utilizzo del
mito dell'encubiert durante la rivolta valenciana cfr. DURAN-REQUESENS, Profecia i poder al Renaixement.
83 BNM, Ms. 1517 Relacion hecha al emperador Carlos V del milagro que sucedio en el lugar de
las Penas de San Pedro. E stata pubblicata in ALBA, Acerca de algunas particularidades de las Comunidades, pp. 94-97.
84 Ivi, p. 96.
85 Ivi, p. 97.

88

PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE E RISCATTO DEI CONVERSOS

tagliata relazione erano state inviate direttamente a corte, al nuovo imperatore Carlo V.
3. PERO LOPEZ

DE

SORIA (1519)

Anche la carriera di visionario di Pero Lopez de Soria era iniziata


con l'improvvisa apparizione di una croce di fuoco 86 a Cabeza del
Buey, un'area di confine tra i territori di Toledo, Cordoba e la bassa
Estremadura. Era una zona molto vicina ad Herrera del Duque, dove
Ines e i conversos che la seguivano avrebbero aspettato Elia su un carro
di fuoco, a salvarli dall'Inquisizione e dall'avidita dei cristiani vecchi.87
Scarse sono le notizie su quel primo episodio. Pero lo volle ricordare
come l'inizio della sua vocazione profetica, confermandone anche di
fronte agli inquisitori l'autenticita. Le versioni fornite dai testimoni
d'accusa sono imprecise: molti affermarono che proprio in seguito a
quell'apparizione Pero era stato interrogato e condannato dall'Inquisizione. Un testimone sostenne invece che il primo incontro di Pero con
il Sant'Uffizio era legato all'apparizione di un crocifisso in una cappella
a Siviglia e che l il sacerdote sarebbe stato per la prima volta processato.
Tutti concordavano sul fatto che proprio quell'episodio e quell'ingiusta
detenzione erano all'origine del suo odio dichiarato nei confronti del
tribunale della fede. Pero, che affermo spudoratamente di non ricordare il luogo della sua detenzione, illustro pero agli inquisitori alcuni particolari di quella prima visione, essenziali nella costruzione profetica
che avrebbe difeso anche di fronte al Sant'Uffizio toledano:
Avia de venir una luz nueva que alumbrase la Yglesia y la reformase y que
el papa avia de venir a esta cibdad de Toledo y que como hera cabeca Roma
avia de estar aqui y que estando en un lugar que se dize cabeca del buey avia
parecido un crucifixo con sus plagas y se avian tanido las campanes y faziendo
una procesion la cruz avia dado muy gran resplandor y claridad y que sobre
ello abia estado preso no se acuerda en que lugar.88

La translatio ecclesiae da Roma a Toledo, nuova Gerusalemme, era


stata l'idea che aveva animato le profezie di Tomasuccio da Foligno
86 L'apparizione sembra molto vicina, sia nei modi sia nel nome del testimone che la racconta, a quella della Penas de San Pedro, un luogo geograficamente non lontano, situato nella
pianura a sud est di Toledo, verso Albacete. La segnalo come coincidenza.
87 Cfr. supra.
88 AHN, Inqu., leg. 80, 2, f. 21. La foliazione e
mia. Non mi risulta che il caso di Pero
Lopez de Soria sia mai stato oggetto di studio.

89

CAPITOLO TERZO

e del gruppo dei primi eremiti spagnoli,89 facendo in modo che, per la
prima volta, le strade della renovatio esplorassero le terre dell'ovest. Era
stata una translatio prophetica che aveva anticipato l'avventura di Colombo, momento culmine di un ritorno all'Oriente per le vie dell'Occidente che avrebbe imposto una radicale inversione anche nella geografia profetica dell'Europa.90 Lopez de Soria forse aveva consapevolmente ripreso tali suggestioni o forse le aveva semplicisticamente fatte
proprie perche riportavano il lontano a una realta consueta. Il capo di
imputazione con cui era stato fermato una prima volta dagli inquisitori
sarebbe stato proprio l'attesa di una nuova Gerusalemme a Toledo,
concretizzatasi in una grande riforma della Chiesa corrotta.91 Quel primo impatto con il Sant'Uffizio e con le sue carceri dovette segnarlo definitivamente, portandolo a riflettere su quanto la degenerazione della
Chiesa castigliana dovesse alla presenza del tribunale della fede. Anni
dopo, a Toledo, i giudici della fede constatarono che la costruzione
profetica del sacerdote si era notevolmente evoluta e che il Sant'Uffizio
ne era ormai diventato il centro. Pero Lopez de Soria fu imprigionato
dagli inquisitori di Toledo nel dicembre 1518. Era cappellano di Polan,
un piccolo centro alle porte della citta. Prima di essere trasportato alle
carceri di Toledo era riuscito a sfuggire alla guardia dell'Inquisizione
mandata ad arrestarlo. La sua fuga era durata poche ore e si era conclusa
sotto il letto di un vicino di Polan, cui Pero, terrorizzato dall'idea di
essere condotto in carcere, era riuscito a strappare la promessa di nasconderlo. Era un anziano sacerdote. Nel suo primo interrogatorio dichiaro di avere una settantina d'anni e di essere figlio di padre e madre
conversos del linaje de judios. Il padre era un mercante di Burgos, che
commerciava in gioielli.92
89 Cfr. supra. Rimando anche alle suggestive pagine di FREITAS CARVALHO sul gioachimitismo iberico, Joachim de Flore au Portugal, p. 420.
90 Sull'inversione di rotta della geografia profetica e sulle speranze, riposte sempre piu
a
Occidente di una nuova chiesa rimando alle riflessioni di PROSPERI, America e Apocalisse, in
part. p. 61 ma passim; MARAVALL, La Utopa poltico-religiosa de los franciscanos e a quelle di OLIn, Francisco de la Cruz e Campanella riprendevano,
VARI, Fra geografia e apocalisse. Luis de Leo
di fronte a un impero gia declinante, la profezia del trasferimento della Chiesa cristiana nel
Nuovo Mondo, Pedro Fernandez de Quiros, seguendo le nuove scoperte nel Pacifico spostava la translatio ecclesiae alla nuova Australia dello Spirito Santo.
91 AHN, Inqu., leg. 80, 2, f. 21. Un altro testimone rettifica che Lo
pez de Soria era gia
stato fermato dall'Inquisizione di Siviglia: le avian tenido preso [a] sin justicia y que cre que le
dixo que le avian tenido preso en Sevilla porque aviendole aparecido un crucifixo en capilla y
una cruz con gran resplandor los inquisidores le avian dicho que era el diablo que le enganava. Ivi, f. 16.
92 Ivi, f. 3.

90

PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE E RISCATTO DEI CONVERSOS

La prima testimonianza a carico del sacerdote fu rilasciata da un ecclesiastico, che commentando la predicazione di un auto de fe a Toledo,
cui sarebbe seguito un rogo ordinato dalle autorita secolari, avrebbe invitato Soria ad andare ad assistere al macabro spettacolo della quema.
La reazione del cappellano era stata eloquente. Agitando le braccia, in
preda alla collera Soria avrebbe gridato que quema que quema [...] mas
herejes son los que los queman.93 Il grande odio che Soria portava all'Inquisizione era noto in paese. Molti lo misero in relazione con la sua
prima reclusione. Spesso, parlando dei condannati a morte per giudaismo Soria aveva mostrato mucha pena y sentimiento, sostenendo che
algunos dellos quemavan injustamente y por robarle las faziendas.94 A
molti aveva anche spiegato la sua posizione nei confronti dei roghi accesi dall'Inquisizione. Nulla della dottrina cristiana poteva legittimare la
condanna a morte dell'eretico. Dios no mandava que matasen a nadie
que aquellas eran criaturas de Dios, que otra pena que les diesen bastava 95 e da nessuna parte stava scritto che gli eretici dovessero essere bruciati. Questi ultimi, argomentava coraggiosamente Lopez de Soria, dovevano essere puniti in altro modo. Riprendendo gli argomenti agostiniani di Lucena e di Pulgar, e insistendo sull'onnipotenza e l'imperscrutabilita dei disegni divini, il sacerdote si diceva convinto che a ogni
eretico si sarebbe dovuta lasciare la possibilita di pentirsi e convertirsi,
in qualsiasi momento: No havian de quemar a nadie, que de los vivos
se servia dios que los que quemavan quica se convertirian.96 Era la conversione dell'eretico quella che andava sempre cercata. La Chiesa castigliana, con la sua Inquisizione, pareva averlo dimenticato. Martiri erano
dunque da considerarsi i condannati per eresia, mandati a morte contro
ogni comandamento evangelico:
Fablando sobre cosas de la ynquisicion dixo que todos los que quemavan
que quemavan injustamente y con falsos testigos y que los [...] que quemavan
eran martires que no lo merecian y que mas merecian ser quemados los que
los mandavan quemar porque no guardavan el mandamiento que Dios nos
dio. Que Dios mandava que no matasen a nadie y que Dios no habia man93 Ivi, f. 24, testimone 1: diziendo que se fazia quema en Toledo que porque no yba a
ella, y el dicho capellan respondio a esto con henojo que quema que quema dando del braco y
diziendo mas herejes son los que los queman o los que los fazen quemar.
94 Ivi, testimone 7, f. 19.
95 Ivi, f. 13. E
l'accusa che torna in ogni testimone, cfr. ad esempio f. 20: dixo el dicho
pero lopez que dios no avia mandado quemar a ninguno que los hereges no hera bien quemarlos salvo darles otra pena.
96 Ivi, f. 21.

91

CAPITOLO TERZO

dado matar a nadie y que ellos hazian lo que Dios no mandava y que mejor
merecian ser quemados los que los mandavan quemar.97

Quella castigliana era una Chiesa corrotta, in cui era venuta a mancare la virtu piu importante, quella della carita e in cui gli ecclesiastici,
violando i voti di poverta e castita, andavano a dorso di mula, possedevano ricchezze e mantenevano concubine. Per questo avia de venir
grand persecucion por la yglesia que no abia ninguna caridad y que
los que tienen mulas y mancebas seran los que merecian ser quemados
y castigados.98 Il riferimento alla mancanza di carita era tema tutt'altro
che neutro nella Spagna inquisitoriale: in un paese che aveva scelto come obiettivo prioritario la difesa ad oltranza della purezza della fede,
anche a costo di cercarla nella purezza del sangue, il riflettere sul valore
della carita nella societa cristiana era diventato consolidato tema di polemica pro-conversa e anti-inquisitoriale. La persecuzione che si sarebbe abbattuta sulla Chiesa avrebbe cancellato ogni cosa, avrebbe spazzato vicios e malos ma sarebbe andata di pari passo con una radicale
riforma della Chiesa e un totale capovolgimento delle ingiustizie del
presente. Una nuova luce spirituale avrebbe illuminato un futuro di
uguaglianza, dove differenze di linaje e discriminazioni non avrebbero piu avuto corso, dove todos los clerigos avian de ser yguales. Le
certezze profetiche di Pero, come quelle di molti altri conversos che
l'avevano preceduto, si appoggiavano al passo di Giovanni sull'unus
pastor:
Le avia oydo dezir en el dicho tiempo fablando de las cosas de la Yglesia
que avia de venir una reformacion y una luz para alumbrar a todos [...] Aqui
todos andamos ciegos y tiempo a de venir que todos los clerigos hemos de ser
yguales y quando dezia que avia de venir otra luz nueva alegava una authoridad que dize yter veniet [sic] [...] unus pastor erit.99

Il passo su cui Alfonso de Valdes forgera una nuova forma di messianismo politico, modellandolo attorno alla figura del nuovo imperatore europeo Carlo V, ma anche quello ripreso da Lucena nella sua De
vita beata e quello tante volte commentato a proposito della polemica
sulla limpieza de sangre, ritornava cos ad alimentare i sogni di cambia97 Ivi, f. 11, testimone 2. Uno studio sulle occorrenze all'interno della letteratura dell'epoca del passo di Matteo V, 10, Beati i perseguitati dalla giustizia, e stato abbozzato da Gilman, Matthew V, 10.
98 Ivi, f. 24.
99 Ivi, f. 19.

92

PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE E RISCATTO DEI CONVERSOS

mento di un altro converso. Il profetismo di Soria assumeva in alcune


testimonianze una vena pauperistica e tratti decisamente radicali. Ogni
distinzione gerarchica si sarebbe annullata: corruzione e ricchezze ecclesiastiche sarebbero state inghiottite nella gran persecucion, vanificando ogni divisione e differenza all'interno della Chiesa. Ma la riforma
avrebbe toccato gli aspetti rituali e cerimoniali, portando alla vera liberta evangelica predicata da Paolo. Un cappellano della chiesa di san Pedro de las Ventas de Pena Aguilera ricordava che gli aveva detto durante una cerimonia: aunque cantamos aqui todos andamos ciegos y
tiempo a de venir que todos los clerigos hemos de ser yguales.100 Pero
sbottava la maggior parte delle volte mentre stavano recitando le ore
canoniche, ricordava un altro testimone, invocando la luce che li
avrebbe tolti dalla cecita in cui tutti brancolavano. La nuova e radicale
riforma della Chiesa, la luce mandata a ridare la vista ai ciechi, li avrebbe liberati anche da tutte quelle costrizioni: le oyo dezir muchas vezes
estando diziendo las oras y otras vezes fuera: todos estamos ciegos fasta
que venga una luz para reformar la yglesia y cierta persona le dezia que
para que, el dicho Pero Lopez respondia que para tirar todas esas tiranias.101 Le tiranias formali e cerimoniali della Chiesa, che legavano
ogni cristiano e obbligavano in particolar modo i sacerdoti assomigliavano molto alle ataduras degli alumbrados. Non e escluso che Pero
avesse potuto orecchiarne qualche formula, trovandola vicina alle proprie idee e inserendola nella propria costruzione profetica.
Altre erano comunque le insofferenze che avevano insospettito e
indignato gli inquisitori. Era l'insistere di Pero su una Chiesa senza carita, sull'anti-evangelicita della condanna inquisitoriale. Era soprattutto
il constatare che la luce da lui annunciata avrebbe illuminato un mondo
radicalmente opposto a quello che si era venuto costruendo e consolidando negli ultimi vent'anni di governo castigliano. Le visioni di Pero
Lopez de Soria non escludevano infatti una critica politica radicale e un
netto giudizio sulla politica pro-inquisitoriale e anti-conversa di Ferdinando il Cattolico e di Francisco de Cisneros. Quando il sovrano era
morto Pero non aveva potuto trattenersi dal dire, anche di fronte a
un cortigiano di Toledo da sempre al servizio di Ferdinando, che avia
visto su anima en mucha tribulacion y mala ventura. Lo stesso aveva
fatto poco tempo dopo, alla morte di Francisco de Cisneros, quando
la sua capacita di contatto con l'aldila gli aveva permesso di vedere
100 Ivi, testimonianza di Giraldo `franc
es', cappellano della chiesa di san Pedro di Las Ventas, f. 19.
101 Ivi, testimone n. 5, f. 26.

93

CAPITOLO TERZO

che il cardinale aveva raggiunto il suo posto, tra le fiamme dell'inferno.


E aveva aggiunto con sarcasmo che l'ex-inquisitore generale e governatore di Castiglia avrebbe fatto meglio ad andarsene a mendicare, come qualsiasi altro frate, con le sue bisacce:
Dixo que le oyo decir quando morio el rey don Fernando de gloriosa
memoria que avia visto su anima en mucha tribulacion y mala ventura y
que tambien le oyo decir despues que morio el cardenal don fray Francisco
Ximenes que abia visto su anima en mucha tribulacion y que le valiera mas
andarse con sus alforjas.102

Il sacerdote nego nove delle dieci accuse mossegli dagli inquisitori,


bollandole come false.103 Accetto solo la nona secondo cui aveva profetizzato una nuova luce sulla Chiesa. Pero ammetteva di averla aspettata, perche finalmente potesse riformare la Chiesa istituzionale e purificarla da mali e vizi e di avere avuto la certezza del suo prossimo arrivo fin dalla prima apparizione della croce:
Al nono testigo dixo que en lo de la luz de la yglesia que lo dixo para que
Dios la avia de enviar para reformar los males y vicios y que tambien dixo que
aparecio el crucifixo en la Pena del Sordo y que este confesante le vio e
vio que se taneron las campanas de suyo y que asy es pasado en la Pena
del Sordo.104

Nella difesa scritta consegnata agli inquisitori dichiaro che comunque,


per quanto false, nessuna delle accuse a lui rivolte avrebbe potuto essere
considerata davvero segno di eresia. Non lo era provare pieta per i condannati al rogo dall'Inquisizione. Non lo era constatare che molti ecclesiastici erano tiranni, coperti di vizi e peccati, ne che tutto cio doveva essere riformato:
Decir que las personas eclesiasticas eran tiranos y estavan metidos en vicios y
pecados y avia necesidad que fuesen reformados no es crimen ni delito de heregia ni aun pecado mortal lo que crey de que los testigos deponen de muchas
cosas que aunque yo las hubiera dicho, que no dixe, no eran ni son eregia.105

La sua difesa non convinse affatto il tribunale. Pero fu formalmente


dichiarato fautore di eretici e sostenitore di doctrinas escandalosas e
102
103
104
105

Ivi,
Ivi,
Ivi,
Ivi,

f. 16, testimonianza di Alonso Nunez.


ff. 29-30.
f. 30.
f. 31.

94

PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE E RISCATTO DEI CONVERSOS

come tale condannato con unanimita di voti.106 La pena imposta dagli


inquisitori a Lopez de Soria fu piuttosto dura. Venne sospeso a vita dall'ufficio sacerdotale, attraverso cui per piu di quarant'anni si era sostentato. Fu decretato il sequestro totale dei beni, per pagare gli anni di
carcere perpetua cui fu sottoposto. Le proprieta di Pero non dovevano essere molte. Solo due anni piu tardi, nel 1521, il tribunale di Toledo chiese alla Suprema il permesso di farlo uscire dalle carceri per andare due o tre giorni alla settimana a chiedere elemosina para se poder
sustentar en otra manera que padeceria mucha hambre y necesidad.107
Il pietoso permesso venne accordato. L'ultima notizia sul sacerdote
converso risale al luglio del 1523, quando era ancora in prigione e
perennemente in debito con i suoi carcerieri. Una piccola proprieta venne scoperta ancora intestata al sacerdote e sequestrata. Ai suoi
eredi rimase da pagare una ulteriore pena pecuniaria di dodicimila
maravedies.
Lopez de Soria rappresenta un caso del tutto particolare nell'ambito
delle forme di profetismo che attraversavano la Castiglia di questi anni.
Come gia in Melchor, l'attesa riforma della Chiesa diventava riforma
della Chiesa inquisitoriale e si spostava sui meccanismi di oppressione
dei conversos spagnoli. Le sue chiacchiere avventate, raccolte da alcuni
toledani, sembravano far proprio quel confuso mondo di vaticini e profezie, che il misterioso Melchor aveva saputo utilizzare con ben altra
scaltrezza, piegandolo a rischiarare la sua quotidiana realta di converso.
Cisneros e Ferdinando diventavano cos i responsabili della Castiglia inquisitoriale e delle sue ingiustizie, e se fray Melchor li poteva identificare come il terribile tiranno e l'anti-papa delle profezie pseudo francescane, suscitando dietro di se un vasto movimento di consenso, le doti
di veggente di Pero Lopez de Soria potevano assicurare molto piu direttamente che essi stavano scontando le loro colpe tra le fiamme dell'inferno. Certo egli era un personaggio minore, in cui sembravano tuttavia radunarsi, fondersi vecchie e nuove inquietudini. Pero Lopez de
Soria era un converso che aveva fatto propria la lezione dei grandi critici dell'Inquisizione spagnola, da Pulgar a Lucena, e quella sull'importanza della conversione di Hernando de Talavera. Aveva raccolto le ansie diffuse di cambiamento della societa spagnola, il malessere instabile
di quanti si erano sentiti traditi dalla politica di Ferdinando e di Cisneros
e le attese messianiche dei giudaizzanti toledani ed estremeni e li aveva
106
107

Ivi, f. 34.
Ivi, f. 38.

95

CAPITOLO TERZO

ricomposti in un quadro proprio, assolutamente peculiare. Nella sua visione del mondo trovavano posto la Spagna senza Inquisizione di Talavera e di Lucena, quella che avrebbe garantito ai nuovi cristiani una
conversione lenta e graduale e avrebbe offerto a chi sbagliava la possibilita di pentirsi e correggersi; ma sembrava affacciarsi anche quella senza ataduras degli alumbrados, che scioglieva l'individuo dalle schiavitu
esteriori e lo riportava a un esaltante mondo di liberta interiore tutta
paolina. La nuova luce profetizzata da Pero avrebbe dato risposte a tutti
loro. Avrebbe illuminato un mondo fatto di vera uguaglianza tra i cristiani, di radicale riforma ecclesiastica, di maggiore giustizia per i conversos: il mondo profetizzato nei versetti di Giovanni e sognato dai
conversos spagnoli.
Pero Lopez passo nelle carceri dell'Inquisizione di Toledo almeno i
cinque anni successivi al processo. Le notizie su quanto l'indignazione
dell'autorevole vescovo Campo, che predicava libertad eclesiastica,108
si era estesa forse gli arrivarono solo dalle parole dei carcerieri: la grande
rivolta delle Comunidades che scosse Toledo tra il 1520 e il 1521 uno
dei motivi probabilmente del processo sommario e affrettato cui gli inquisitori sottoposero un personaggio come Soria lo trovo gia prigioniero e cos anche l'esplodere del fenomeno alumbrado, il diffondersi
di quell'insofferenza che Pero aveva conosciuto cos bene, nei confronti delle mille tiranias che soffocavano il cristiano. In entrambi i casi
Toledo pareva veramente essere diventata, come aveva profetizzato Pero, una sorta di cabeza, il centro pulsante di un mondo nuovo e rovesciato.
4. LA

LEGGENDA TALAVERIANA

La forte ondata di contestazioni nei confronti della politica inquisitoriale di Ferdinando acquis pero forme ancora piu mediate e piu sottili.
Seppe anche crescere paziente attorno alla santita mancata di chi, come
il primo arcivescovo di Granada, era diventato una delle vittime principali dell'avventata politica inquisitoriale, e seppe perpetuarsi nel corso
dei decenni attraverso aspetti sempre diversi.
Nella percezione dei contemporanei il rumoroso processo a Talavera dovette segnare in qualche modo la fine di un'epoca. Di certo la rap108 Sulla figura del vescovo Pedro de Campo, uno dei principali animatori ecclesiastici
della rivolta toledana, con i suoi sermoni che incitavano alla libertad eclesiastica vedi PEREZ,
Moines frondeurs.

96

PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE E RISCATTO DEI CONVERSOS

presento per il partito che attorno a lui si era raccolto, per cui gia molti
spazi politici si erano drasticamente chiusi con l'imporsi di Cisneros e,
dopo la morte di Isabella, per tutta una generazione di conversos che
nell'arco di pochi anni aveva assistito alla caduta, uno dopo l'altro,
dei propri referenti politici. Era stata una luce, rapidamente soffocata,
che aveva illuminato la possibilita di un modello di governo ecclesiastico differente nel quale non trovavano spazio ne discriminazioni nei
confronti dei nuovi convertiti ne la macchina distruttiva inquisitoriale.
Forse una luce come quella profetizzata dal sacerdote converso Pero
Lopez de Soria, che ne prevedeva un ritorno a illuminare la Chiesa cristiana, e a spazzare via quella struttura inquisitoriale che quemava martyres e di cui Cisneros si era dimostrato cos intimamente responsabile
da patire ora tra le fiamme dell'inferno, a fianco dell'ancora piu compromesso re Ferdinando il Cattolico.
Fu pero soprattutto a livello di idee e di sensibilita che Talavera era
destinato a segnare un solco profondo nella storia culturale della Spagna
del primo Cinquecento. E di fronte al fallimento innegabile del suo
progetto politico e culturale, e alla leggenda che sorse improvvisa attorno alla sua figura che bisogna guardare per comprendere il lascito piu
forte dell'esperienza talaveriana. La mitizzazione della figura del santo
arcivescovo di Granada fu immediata e carica di significati.109 Gia negli
anni del processo di fronte all'attacco da parte di Deza, Lucero e Ferdinando il Cattolico iniziarono ad accumularsi documenti, dati, biografie. Cos, poco prima che arrivasse al pontefice la richiesta di autorizzazione a procedere, Jorge de Torres, canonico magistrale di Granada,
aveva inviato a Roma la prima biografia dell'arcivescovo: un accorato
schizzo agiografico in cui consegnava ai posteri la figura carismatica di
chi era riuscito a conquistare l'anima di Isabella e a fermare con una sola
croce di legno le migliaia di granadini in rivolta contro i battesimi forzati di Cisneros. Era il maestro cui i grandi di Spagna avevano voluto
affidare i propri figli, il fondatore di collegi e l'educatore di laici ed ecclesiastici ma soprattutto l'instancabile predicatore, che aveva aperto a
tutti il senso delle sacre Scritture e che pazientemente accompagnava
i neofiti attraverso le verita di fede. Dal latino di scuola del maestro
Torres, emergeva l'immagine di un santo, che ottuagenario percorreva
a piedi gli aspri territori della diocesi, cercando conversioni e battesimi
e seguendo, tra digiuni e preghiere, le orme degli apostoli.110 Ed era
109 Sulla fortuna del mito dell'arcivescovo di Granada in ambito cinquecentesco rimando
alle osservazioni di OLIVARI, Hernando de Talavera i un tractat inedit, p. 42.
110 La biografia di Torres, conservata e tramandata in numerosi manoscritti, e
riportata tra

97

CAPITOLO TERZO

proprio sull'apostolica figura di fondatore di una nuova Chiesa che egli


sceglieva di indugiare, ricordando le chiese, i monasteri, i seminari fondati nella Granada conquistata, ma soprattutto la straordinaria vocazione che aveva animato il primo clero granadino, costruita sulla parole di
san Paolo a Tito e a Timoteo: passi evangelici che Talavera avrebbe
continuamente ricordato, fino a farli diventare idealmente il principio
fondante della missione sacerdotale: i giovani ecclesiastici granadini, gli
allievi scelti per il collegio arcivescovile e destinati a posti di particolare
importanza nella diocesi, ma anche i semplici sacerdoti dovevano conoscere a memoria le epistole paoline, che ogni mese l'arcivescovo
commentava mirabili profunditate, esortandoli in ogni occasione a
farne la propria regola.111 Nella loro conoscenza de coro, cioe a memoria, consisteva il primo esame degli ecclesiastici e prebendati destinati alla sede granadina, selezionati direttamente da Talavera in virtu
di un regio patronato. Primo arcivescovo di una Granada strappata agli
arabi, attorno a cui antiche attese messianiche si erano liberate e avevano preso forma, Talavera assumeva, fin dalle prime ricostruzioni, i tratti
carismatici di un vescovo della Chiesa primitiva. San Paolo, punto di
partenza della sua riflessione teorica e snodo fondamentale della discussione sui nuovi convertiti, diventava il riferimento fondamentale nella
strutturazione della nuova diocesi granadina e soprattutto nell'immagine che si volle proiettarne all'esterno. Piu di una volta e stato notato
come l'importanza della figura di Talavera nella storia religiosa cinquecentesca si radichi non solo nelle sue posizioni sui piu vivi problemi di
teologia del Quattrocento, ma nella rappresentativita e nell'efficacia
dell'esempio morale attribuitogli e aggiungerei nella nicchia agiografica che attorno a lui venne ritagliata. Talavera divenne fin da allora
l'instancabile predicatore di moriscos e conversos, l'educatore di bambini e l'appassionato catechista, ma soprattutto il vescovo ideale a capo
di una nuova Chiesa, che della lezione di san Paolo aveva fatto il riferimento essenziale di ogni attivita diocesana.
l'altro in SAITTA, Dal regno moro di Granada, pp. 543-545. Sulla figura di `vescovo ideale' rappresentata da Talavera cfr. AZCONA, El obispo ideal, pp. 17-44.
111 Sulle lezioni mensili di San Paolo a tutto il clero della diocesi insiste Torres ma anche i
suoi successivi biografi. Cfr. ad esempio FERNANDEZ DE MADRID, Vida de Fray Fernando de Talavera, p. 86. Lo stesso Talavera aveva sottolineato nella sua Breve forma de confesar come l'ignoranza del clero e la mancanza di un rigoroso controllo da parte del vescovo fossero la llave de
todo el mal que es en el estado eclesiastico, e che peccava gravemente un vescovo che non
esercitasse uno stretto controllo delle capacita e della sciencia dei suoi sottoposti, especialmente si el sacerdote que ordenan para cura no tiene las trece condiciones que el apostol pone
en el tercero captulo de la primera epstola a Timoteo, de las cuales ha de ser examinado primero. Cfr. TALAVERA, Breve forma de confesar, p. 16.

98

PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE E RISCATTO DEI CONVERSOS

Ma era il processo inquisitoriale, a difesa del quale la lettera di Torres era stata scritta, che chiudeva idealmente la sua costruzione di santita. Accuse inique e ingiuste costituivano l'ultima e piu concreta prova
della santita di Talavera e ne consegnavano un martirio affrontato con
dignita e coraggio: era, con un'immagine che riportava ancora una volta alle epistole paoline, la persecuzione della carne sullo spirito, il trionfo di Caino e di Esau.112 E se virtu ed entusiasmo potevano ricordare i
primi tempi evangelici, nuovi erano i persecutori e inaudito il martirio
sferrato dai nuovi giudici della fede. Il poeta Juan Alvarez Gato, personaggio vicino a Talavera e al circolo toledano di Fernan Alvarez de Toledo, ne commento il processo con un linguaggio simpateticamente vicino a quello dei molti conversos che accusavano l'Inquisizione di creare nuovi martiri.113 Era otro san Macario en los tormentos que le davan e dotato di quella stessa grazia divina che era stata concessa agli
apostoli per affrontare un'analoga batalla de martirio, chiosava Alvarez Gato, che chiudeva la sua lettera sdegnata con la preghiera che Dio
le libre de falsos testigos a el y a todo fiel cristiano.114
La morte di Talavera, avvenuta pochi giorni prima del verdetto romano di assoluzione, offr anche le prime prove di santita. Pietro Martire di Anghiera, talaveriano e cronista reale, le raccoglieva in una delle
prime sue lettere di commento, indirizzata al conte di Tendilla, descri112 Un'immagine che dovette colpire non poco lo spiritualista Sigu
enza, che ai martiri
geronimiani dell'Inquisizione dedico pagine dense ed evocative e che, d'altra parte, chiudeva
idealmente le catene di letture cinquecentesche della leggenda di Talavera, consegnando un
ritratto di lunghissimo successo storiografico. Cfr. SIGUENZA, Historia de la orden, II, pp. 313353. Sulla fortuna storiografica della biografia di Siguenza e sul suo uso `ingenuo' per ricostruzioni che si pretenderebbero imparziali si vedano le giuste osservazioni di EDWARDS, Christian
Mission in the Kingdom of Granada.
113 Dopo averne messo in luce le qualita
di ottimo vescovo il poeta Alvarez Gato, in una
lettera fatta circolare quando l'arcivescovo di Granada era ancora in vita, ma evidentemente
dopo l'inizio della persecuzione inquisitoriale, scrive: O martirio conoscido de merescimento claro, venir a sus oydos que le quieren prender por erege, y con rostro alegre, libertado
de la gracia del Espritu Santo, recebillo con hazimiento de gracias, y yo pienso de su mucha
caridad y buen espritu que ruega a nuestro Sennor por ellos, a su enxemplo en la cruz! [...]Otro
San Macario en los tormentos que le davan, y a los consuelos que le dan responde, para nuestro enxemplo, que no ha de ser todo bonanca tenporal, teniendo que en la batalla esta la vitoria, y del vencedor es la corona. Enbrasado del conoscimento y gracia de Dios de que doto a
sus escojidos, los Apostoles, que, siendo los que eran, quiso que pasasen por batalla del martirio, como permite deste santo varon martirio espiritual. Alvarez Gato chiude la lettera con
un eloquente auspicio que [Ihesucristo] le libre de falsos testigos a el y a todo fiel christiano.
Amen. RAH, Ms. de las obras de Juan Alvarez Gato, C-114, ff. 87v-91v, cito da MARQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, app. XVII, En loor de la santa vida del Reverendsimo sennor Arcobispo de
Granada y contra los [...] en fama de heregia, pp. 395-396.
114 Ivi, p. 396.

99

CAPITOLO TERZO

vendo la folla accalcata ai suoi funerali, la ricerca disperata di una sua


reliquia da parte dei fedeli granadini e i primi miracoli di guarigioni impossibili, che diceva di credere senza alcuna difficolta. Le testimonianze
di miracoli attribuiti all'arcivescovo di Granada vennero raccolte davanti a un notaio e diligentemente affiancate da dichiarazioni rese da
parte di chi lo aveva conosciuto, forse in vista di un processo di canonizzazione che si chiese da piu parti, ma che significativamente non si
riusc neppure ad avviare. La sua fama di `martire dell'Inquisizione'
bloccava ovviamente un cammino di santita tradizionale. La sua storia
poteva gettare un'ombra oscura e inquietante sulla legittimita e sulla
correttezza dei procedimenti del tribunale della fede e rivelarsi un simbolo immensamente attrattivo e carico di significati per i conversos alla
merce dell'Inquisizione e per chi allora premeva per una riforma del
Sant'Uffizio, tanto da continuare a rappresentare anche sul lungo periodo un sottinteso, un non detto implicito, ma ugualmente eloquente,
attorno cui anche a Cinquecento inoltrato si sarebbero raccolte posizioni vagamente anti-inquisitoriali.
Fu in particolare uno scritto, quello di Geronimo de Madrid, a riassumere in una biografia strutturata e coerente i dati e le suggestioni che
le lettere di Torres, Alvarez Gato e, con sfumature diverse, Anghiera,
avevano contribuito a mettere in circolazione ai tempi del processo.
Geronimo era figlio di un contador converso chiamato a Granada da Talavera e Tendilla, fratello del piu famoso Alonso Fernandez de Madrid,115 ed era stato maggiordomo dell'arcivescovo e abate di Santa
Fe (titolo legato al capitolo granadino). Uomo di fiducia dell'arcivescovo, si era occupato non solo della gestione del suo palazzo, ma anche di
spinose questioni finanziarie e mediazioni con la corte, gli era stato accanto negli ultimi anni del processo e nelle ore della morte.116 Il ritratto
che ne diede, per difenderne la memoria e l'insegnamento, riusciva a
riflettere quella lunga familiarita e consuetudine, soffermandosi spesso
su particolari intimi e privati, raccontando episodi ed aneddoti con do115 E
la versione sostenuta da MARQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, che mi sembra la piu
convincente. Ma si veda anche il parere discordante di ARROYO, Alonso Fernandez de Madrid,
pp. 68-72, che crede che Geronimo de Madrid fosse persona molto vicina alla famiglia e a
Juan Fernandez de Madrid, uno dei fratelli dell'arcidiacono.
116 Cfr. la corrispondenza di Pietro Martire di Anghiera su questioni beneficiarie e sulle
ultime ore e la morte di Talavera, in cui si fa riferimento a Jeronimo de Madrid, al suo ruolo
di economo e al fatto che aveva fatto circolare una prima lettera in cui describe con eloquencia su tranquila y dichosa muerte (Anghiera a Herrera, decano di Granada e nipote dell'arcivescovo, 31 maggio 1507, lett. n. 345), in part. lett. nn. 313 e 345 in ANGLERIA, Epistolario, I, pp. 148-149 e 193-194.

100

PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE E RISCATTO DEI CONVERSOS

vizia di particolari. Non era una biografia mediata, ma conservava un


alto livello di spontaneita, che non taceva di fronte alle scelte che avevano portato Talavera a scontrarsi con l'Inquisizione, spiegandole e difendendole senza reticenze o timori censori. La Breve suma rimase manoscritta e non vide mai le stampe, ma la storia della sua diffusione e
utilizzazione rivela un'amplissima circolazione in ambiente non solo
geronimiano, che puo dire molto della sua capacita evocativa: alla Breve
suma, forse piu che all'accorta opera di mediazione dell'arcidiacono di
Alcor, sono da ricondurre la maggior parte delle biografie cinquecentesche,117 anche la piu famosa, quella di fray Jose de Siguenza, che, in
un'altra e consapevole operazione di revisione culturale della storia
quattrocentesca e di riscoperta di testi dimenticati, decise di trascrivere
ampi stralci dell'opera di Madrid.
Diverso il caso di Alonso Fernandez de Madrid, fratello di Geronimo ed erasmista convinto, che a cinque anni dalla discussa divulgazione
e traduzione dell'Enchiridion di Erasmo, decise di ricomporre quella figura cos complessa entro un quadro piu rassicurante e piu immediatamente spendibile, offrendo, o meglio riproponendo a una Spagna che
si stava scoprendo erasmiana gli insegnamenti del maestro. Fernandez
de Madrid riprendeva molti spunti messi in luce dalle biografie precedenti, soprattutto quelli dati dal fratello Geronimo de Madrid, ma li
riadattava in un ritratto senza punte ne conflitti che, tenendo fermi
gli aspetti positivamente propositivi di catechista, maestro e vescovo
ideale, ne stemperava invece la carica conflittuale. E il penultimo rapido capitolo dell'erasmista, dedicato a su paciencia en las adversidades
faceva abilmente scivolare la sua figura di primo martire dell'Inquisizione e l'episodio della persecuzione inquisitoriale entro il quadro piu rassicurante di una santita fondata su un'infinita pazienza e rassegnazione:
era il libro di Giobbe, non le radicali citazioni paoline della lettera ai
Galati, a disegnarne questa volta il profilo.118 La biografia talaveriana
dell'arcidiacono di Alcor fu l'unica a conoscere le stampe e decreto il
successo erasmiano prima e tridentino poi della sua figura di vescovo
ideale. Bataillon ne ricostru la nascita e la circolazione all'interno di
quello che defin il filone riformatore erasmista, insistendo sulle capacita
di suggestione di quella vita di asceta, vita di apostolo, tutta rifulgente
117 Breve suma de la sancta vida del religiossimo y bienaventurado Fray Hernando de Talavera,
chiude il manoscritto delle opere di Juan Alvarez Gato in RAH, Cod. 114. Cfr. l'analisi e
le considerazioni filologiche di MARQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, pp. 325-329.
118 Cfr. FERNA
NDEZ DE MADRID, Vida de fray Hernando de Talavera, cap. XXV De su paciencia
en las adversidades.

101

CAPITOLO TERZO

di santita, vita di buon pastore che pare uscita dalla legenda aurea e i cui
testimoni vivono ancora.119 L'esempio di Talavera sembrava in qualche
modo informare i ritratti ideali del Pastor bonus di Juan de Maldonado e
del vescovo del Dialogo de Mercurio y Caron del segretario imperiale Alfonso de Valdes.120
Ma e sull'influsso che Talavera esercito nelle istanze moralizzatrici
legate ad alcune riforme episcopali locali che forse varrebbe la pena soffermarsi.121 Tra la fine degli anni venti e gli anni quaranta agiografie e
ristampe delle opere talaveriane si accompagnarono a energici progetti
di riforma in senso episcopalista di diverse diocesi. Il caso piu evidente
fu forse quello dell'arcidiocesi di Granada in cui nel 1526 il soggiorno
della corte e una speciale giunta di teologi chiamata a studiare la situazione dei moriscos decise di ridare vita a una serie di progetti di Talavera, quali i collegi per l'educazione del clero e per la catechizzazione
dei bambini, ricollegandosi alla sua linea episcopalista. La nomina ad arcivescovo della citta di Pedro de Alba, uno dei piu ferventi discepoli
talaveriani corono nel 1526 la svolta episcopalista decisa da Carlo V
e appoggiata da molti suoi collaboratori. Era una posizione sostenuta
anche da Alonso Manrique, arcivescovo di Siviglia e inquisitore generale, che aveva trovato nella dispersa scuola talaveriana un solido punto
di appoggio alla sua politica generale, e un esempio cui volle avvicinare
il governo dell'arcidiocesi.122 Nel 1530 Bernal Diez de Luco scrisse una
Instruccion de los perlados che venne stampata insieme con altri due trattatelli di Rodrigo de Santaella e Hernando de Talavera,123 mentre Francisco de Mendoza, vescovo di Zamora fece ristampare per diffonderle
nel suo vescovato la Breve doctrina, il catechismo composto da Talavera
e utilizzato a Granada. Segretario di Zamora era allora Diego Gracian
de Alderete, umanista, traduttore, erasmista, personaggio molto vicino
all'arcidiacono di Alcor e ai due Valdes.
La situazione di Palencia fu del tutto particolare. Era il regno di
BATAILLON, Erasmo y Espana, p. 337.
Ibid., p. 398.
121 Ibid., pp. 338-339.
122 Cfr. infra.
123 Su Bernal Daz de Luco cfr. il profilo di TELLECHEA, El obispo ideal, pp. 47-65 e l'introduzione di DIEZ DE LUCO, Avisos de curas. Importante, per inquadrare la figura e lo slancio
catechista e missionario come vescovo di Calahorra, ricordare il lungo incarico di consigliere
nel Consejo de Indias, che ricopr dal 1531 al 1545, occupandosi, tra le altre cose, dell'evangelizzazione indiana e dell'invio di missionari in America ed entrando in contatto con personaggi come Vasco de Quiroga e Bartolome de las Casas. Cfr. ibid., p. 5 e PIZARRO LLORENTE,
Los consejeros de Indias.
119
120

102

PROFETISMO, CRITICA ANTI-INQUISITORIALE E RISCATTO DEI CONVERSOS

Alonso Fernandez de Madrid, arcidiacono di Alcor, e personaggio centrale della vita religiosa e culturale della citta, il cui capitolo poteva contare su ben quattro membri della famiglia granadina dei Fernandez de
Madrid, fra cui lo stesso arcidiacono e il fratello Pero Hernandez, che
sarebbe stato coinvolto nel 1527 nella fallita missione alumbrada a Medina de Rioseco. L'ambiente aperto e riformista del capitolo cittadino
fu oggetto di ripetuti sospetti in ambiente inquisitoriale. Tutti i canonici di Palencia furono inclusi nella cohors sive factio lutheranorum, una lista stilata dal sacerdote alumbrado che avrebbe messo a nudo la rete di
alleanze e appoggi che quell'eresia avrebbe avuto in tutta la Castiglia,
anche se solo uno, Pero Hernandez, fugg a Roma durante i processi
ad alumbrados, erasmiani e luterani, per essere reinserito nel capitolo
attorno al 1536.124 In quell'anno era diventato vescovo di Palencia Luis
Cabeza de Vaca. Con un percorso molti simile a quello di Alonso
Manrique e con una traiettoria che accomuno molti conversos e talaveriani, si era schierato contro Fernando e a favore del genero Filippo e
aveva abbandonato la Castiglia negli anni di governo di Cisneros. Era
tornato con l'arrivo di Carlo V, e da allora aveva potuto iniziare una
rapida carriera ecclesiastica. Nel 1530 fu proprio Cabeza de Vaca, allora
vescovo di Salamanca, a commissionare al traduttore dell'Enchiridion la
sua vita di Hernando de Talavera. A capo della diocesi di Palencia e in
stretta collaborazione con il capitolo Cabeza de Vaca avvio una serie di
iniziative editoriali volte a tenere vivo il mito del primo arcivescovo di
Granada e della sua particolarissima vocazione.125
Piu difficile invece e stilare un bilancio dell'influenza di Talavera
sull'inquieta spiritualita castigliana degli anni venti e trenta. Se la figura
di Cisneros e stata infatti oggetto di molti studi, che ne hanno individuato influssi e filiazioni piu o meno ortodosse, Talavera rappresenta
oggi come quarant'anni fa quel nodo che ancora sfugge.126 Anche a
un rapido sguardo sembra tuttavia di capire che proprio quella sua
Su di lui cfr. infra.
Fu Marcel Bataillon a richiamare per primo l'attenzione sull'importanza del circolo
`talaveriano' attorno al capitolo e al vescovo di Palencia. Cfr. Sull'operazione storico-culturale
voluta da Cabeza de Vaca a Palencia si veda soprattutto la lucida analisi di AVALLE ARCE, Sobre
fray Hernando de Talavera, in part. pp. 274-279. Sembra invece ignorare l'importanza di questi
aspetti, e lo stesso articolo di Avalle Arce, ARROYO, Alonso Fernandez de Madrid, che pure dedica la maggior parte del libro alla Silva palentina dell'arcidiacono. Sulla figura di Pero Hernandez cfr. infra.
126 Sull'osservazione, tuttora valida, concordavano Asensio, Ma
rquez Villanueva e Marcel
Bataillon. E all'insuperato articolo di ASENSIO, El erasmismo va il merito indubbio di avere attirato l'attenzione degli studiosi sul filone paolino-converso quattrocentesco, sui suoi rapporti
con l'erasmismo e sui suoi sviluppi cinquecenteschi.
124
125

103

CAPITOLO TERZO

scuola di idee, vaga, indefinita, e per questo aperta a ogni suggestione


esterna come solo le idee perdenti sanno essere, divento un importante
riferimento per le nuove tendenze di riforma che arrivavano dal Nord,
Erasmo o Lutero che fossero, e per le tensioni che scuotevano la Castiglia degli anni venti, che dovettero trovare un solido terreno di partenza nel suo paolinismo, nel suo insistere su un cristianesimo spogliato
di ogni eccessivo cerimonialismo, a cui si potessero avvicinare con piu
facilita moriscos e conversos.

104

CAPITOLO

QUARTO

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE:


LA RIVELAZIONE DI JUAN DEL CASTILLO E
PEZ DE CELAIN (1526)
JUAN LO
1. LLAMAR AL NEGRO JUAN BLANCO: ALUMBRADOS, INQUISITORI, INTERPRETI
Antonio Marquez, nel 1980, nel tentativo di definire l'alumbradismo, propose di puntare idealmente un compasso su Guadalajara, nel
palazzo dei duchi dell'Infantado, allargarne il raggio fino a toccare a
nord Valladolid, a ovest Madrid, a sud Toledo, a est Cuenca.1 La circonferenza cos tracciata avrebbe individuato in modo geograficamente
definito i confini dell'eresia alumbrada. Non ci sarebbero stati alumbrados ad Avila ne a Salamanca, concludeva Marquez, con una perentorieta che tagliava corto su anni e anni di polemiche 2 e sul presunto
alumbradismo di figure come Mara de Santo Domingo o della contestatissima Francisca Hernandez, primo motore di ogni denuncia alumbrada. Analogamente e con altrettanta sicurezza Marquez stabil i limiti
cronologici entro cui doveva estendersi l'unica eresia originale e persistentemente spagnola, secondo una fortunata definizione di Menendez Pelayo: 1525-1559, dall'anno del primo editto inquisitoriale contro
gli alumbrados a quello della velenosa censura di Cano al Catechismo di
Bartolome de Carranza, in cui l'alumbradismo scriveva Cano era
ricordo lontano ma non ancora affogato. Le ansie definitorie di Marquez, autore dell'unica monografia consacrata all'eresia-filosofia alumbrada, non devono stupire piu di tanto. Mai termine fu piu ambiguo e
MARQUEZ, Los alumbrados, p. 61.
Si vedano ad esempio quelle che avevano opposto un domenicano come Beltran de
Heredia e un gesuita come Llorca. Cfr. LLORCA, La Inquisicion espanola y los alumbrados e
ID., La beata de Piedrahita, fue o no alumbrada? e BELTRAN DE HEREDIA, Las corrientes de espiritualidad, pp. 525-531 e ID., La beata de Piedrahita no fue alumbrada.
1
2

105

CAPITOLO QUARTO

piu lasco, piu generico e suscettibile di ridefinizioni e successivi riadattamenti. Siamo di fronte a una categoria inquisitoriale che definisce a
partire da un'esclusione. Alumbrado, `illuminato', sembrava designare
per gli inquisitori e i censori tutto cio insisteva sull'aspetto anti-istituzionale, che privilegiava la spontaneita dell'illuminazione individuale
contro le restrizioni imposte dalla Chiesa istituzionale ma anche le scelte di quanti avevano deciso di dejar el norte de la razon para navigar
en el mar de la fe, secondo la geniale definizione di Melchor Cano.3
Fu proprio privilegiando il senso anti-istituzionale e generalmente mistico che quest'ultimo riusc a costruire una genealogia alumbrada che
andava dai primi begardi ai luterani di Siviglia e Valladolid. Nello stesso
anno uno dei suoi peggiori nemici, l'arcivescovo di Toledo Bartolome
de Carranza, denunciava la degenerazione terminologica che aveva caratterizzato il termine alumbrado, passato nel giro di pochi anni da un
significato evangelico piu che positivo ad accusa ereticale e infine a sospetto esteso ad ogni persona spirituale. Era una constatazione amara,
fatta pochi giorni prima dell'arresto, in un sermone ricordato come il
sermone della misericordia, dietro cui sembrava nascondersi il ben fondato timore che la confusione linguistica e ideologica perpetrata dall'Inquisizione sul termine e sull'eresia alumbrada si sarebbe ripetuta anche con il luteranesimo castigliano.4
Anche i processati per alumbradismo fecero fatica a riconoscersi nella
categoria che gli inquisitori stavano cercando di ritagliare su di loro. Mai
si sarebbero definiti `alumbrados', mai avrebbero avvicinato la propria
esperienza religiosa e spirituale a quella degli altri condannati dall'Inquisizione. Pedro Ruiz de Alcaraz, predicatore laico e padre di dieci figli,
uno dei primi arrestati per alumbradismo insieme con Isabel de la Cruz,
in seguito all'editto del 1525, rifiuto di essere assimilato agli `alumbrados'. Riconosceva nel termine un gruppo di francescani di Escalona,
raccolti attorno a Juan de Olmillos, dediti a estasi, visioni e rivelazioni,5
cui il popolo aveva dato quel nome por burla y escarnio.6 Da loro, insistette piu volte di fronte agli inquisitori, la sua spiritualita era lontanis3 La lunga censura di Melchor Cano e
pubblicata in appendice a CABALLERO, Melchor
Cano, app. 58, pp. 536-615. Rimane uno dei documenti piu importanti e piu istruttivi sulla
spiritualita spagnola della prima meta del Cinquecento. Un'analisi della censura, soprattutto
nella parte riferita all'alumbradismo e in MARQUEZ, Orgen y caracterizacion del iluminismo.
4 Il sermone di Carranza, predicato a Valladolid nell'agosto 1558, e
riportato in TELLECHEA, El arzobispo Carranza y su tiempo, pp. 229-275.
5 Sul profetismo violento dei francescani di Escalona cfr. BATAILLON, Erasmo y Espan
a,
pp. 185-186 e infra.
6 Proceso Alcaraz, f. 9. Cito da MA
RQUEZ, Los alumbrados, p. 124.

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PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

sima. E in effetti il suo ascetismo, la religiosita intima, interiore rifuggivano dal sensazionalismo di Olmillos. Di fronte agli inganni di quest'ultimo e alla credulita di tutti gli altri, alle lacrime di commozione del provinciale dei francescani fray Andres de Ecija de lo [Olmillos] ver traspuesto, Alcaraz sentiva il cuore mangiato dai cani.7 Non era la prima
volta che prendeva le distanze da quegli alumbrados, francescani per la
maggior parte; era arrivato addirittura a denunciarli al Santo Ufficio e
per questo ora rigettava con sdegno le accuse di alumbradismo.
E altrettanto significativa fu la reazione sprezzante di Juan de Vergara, umanista e corrispondente di Eramo, di fronte alle accuse di
alumbradismo. Dopo avere ricordato i suoi anni di studio a Lovanio,
nello stesso momento in cui in Castiglia si stava diffondendo l'eresia
alumbrada, escludeva in qualsiasi modo che los errores y proposiciones
de puros idiotas como son los dichos alumbrados avessero potuto far
presa su un uomo dalla sua formazione universitaria. La cultura umanistica e classica di Vergara era decisamente distante da quella autodidatta
del contador Alcaraz. Lontana era la sua ironia, quasi scettica, dalla
spontanea pieta alumbrada, il suo modo di vestire, il ruolo pubblico
a cui il suo prestigio lo aveva portato, lontano il suo stesso rapporto
con Dio, che Vergara confessava di avere invocato piu nei momenti
di rabbia che nella continua orazione degli alumbrados:
Item considerada mi condicion, conversacion e forma de vida, no avra en
el mundo persona que en mi pueda aver notado conformidad ninguna con el
trato y mana de alumbrados, en obras ni palabras ni en el tratamiento de mi
persona ni en mi compania ni exercicios, por que yo siempre he andando como los hombres de mi mana. Mis ombros siempre los he traido en su lugar sin
subirlos a las orejas. En mi boca antes por Dios y aun mas adelante que bendito sea dios, de lo que pesa. Mi vestir antes curioso que beguino. La conversacion e pasatiempos a lo comun de todos sin esquividad ni singularidad ninguna. En las platicas no santerias ni devociones, antes (al parecer de algunos)
un poquillo de murmuracion. Pues destas vanidades de mugercillas no creo
que ha avido mas capital enemigo en el mundo, ni mas sospechoso de sus
cosas que yo. Verdaderamente creo que no avra en el reyno hombre que
me conozca, que no juzgue que dezir al doctor Vergara alumbrado es llamar
al negro Juan Blanco.8

Lo splendido autoritratto offerto agli inquisitori, lascia trapelare tutta la sua indignazione, l'irritazione e il fastidio per essere stato avvicina7 SERRANO Y SANZ, Pedro Ruiz de Alcaraz, p. 5: y a mi me paresca que el corazo
n me
coman perros.
8 LONGHURST, Alumbrados, erasmistas y luteranos, pp. 335-336.

107

CAPITOLO QUARTO

to a personaggi che egli considerava di altra classe sociale e intellettuale. Con un disprezzo non diverso da quello di Melchor Cano, rifiutava ogni equiparazione con i beguinos e con le loro vanita da donnette.9 La sua critica acuta e penetrante avrebbe poi colpito anche le
modalita con cui gli inquisitori avevano raccolto informazioni, la confusione dottrinale che avevano creato permettendo che le accuse di
alumbradismo raccolte in un unico editto venissero arbitrariamente
riattribuite a singoli imputati attraverso testimoni compiacenti.10 Anche
Mara de Cazalla nel suo processo del 1532, in cui con straordinaria
acutezza e lucidita riusc a ribattere punto per punto alle accuse degli
inquisitori, contesto l'uso ambiguo del termine da parte degli inquisitori. La sua critica quasi filologica ricordava quella di Bartolome de
Carranza e denunciava un analogo slittamento semantico della parola
`alumbrados', che a suo dire ne impediva il corretto uso come categoria
inquisitoriale.11
Era ed e difficile quindi segnare i confini dell'eresia alumbrada: difficile per gli storici che si sono occupati del fenomeno, ma anche per gli
stessi inquisitori, impegnati per piu di vent'anni a districare i fili di un'eresia cangiante e multiforme, varia almeno quanto i personaggi che la
vissero e la interpretarono. Nessuno allora volle stabilire l'estensione
dell'alumbradismo in modo netto, e nelle sue maglie larghe gli inquisitori finirono per far confluire l'infinita varieta di fenomeni che andavano dal maravillosismo di visioni e profezie che fiorivano tra gli
9 Anche il testo di Cano che critica con un'ironia feroce la pratica sempre piu
estesa dell'orazione mentale e degno di essere riportato: esta proposicion tiene magnifiesto de alumbramiento, pues significa que a quien se da a la oracion dios le da noticia del cielo y de la
tierra. E aun prudencia para obrar mas que ninguna escuela ni trabajo ni exercicio de letras
ni consejo de hombres se puede aprender. E si esto es verdad, como alguno a mi me aconsejo
que lo hiziese, cerremos los libros, e aun cierrense los generales, perezcan las universidades,
mueran los estudios, e demonos todos a la oracion. Cito da MARQUEZ, Los alumbrados, p. 118.
10 Cos denunciava Vergara nel suo processo la scorretta abitudine degli inquisitori di istigare i testimoni alla delazione, suggerendo loro le accuse da estendere: sucedio que Francisca
Hernandez fue trada presa [...] donde estovo [...] sin denunciar cosa alguna [hasta que] seranle declaradas particularmente las proposiciones que tenan los alunbrados [y ella] ass como
yba por el cartapel delante proposicion por proposicion as lo iba todo denunciando sin respecto de tiempo ni lugar. LONGHURST, Alumbrados, erasmistas y luteranos, p. 326, p. 324 e
p. 332. Ma in generale tutta la lucida difesa di Vergara mette in evidenza le accuse nei confronti degli inquisitori e dei loro metodi processuali. Ivi, pp. 322-356.
11 Quanto ma
s quel dicho testigo hablava de oydas y no se sigue, porquel me toviera por
tal alumbrada, que lo sea ni da razon porque demas desto, este nombre de alunbrados se suele
ynponer agora y en el tiempo que este testigo depuso a qualquier persona que anda algo mas
recogida que los otros o se abstiene de la conversacion de los viciosos como es publico y notorio y no es mucho que asy a ciegas me ynpusyesen a m este nombre como lo hazen a otros
mejores y mas virtuosos que yo. ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisicion, p. 209.

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PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

alumbrados francescani di Pastrana, ai circoli spirituali raccolti attorno a


beatas dotate di poteri carismatici, allo spiritualismo e al misticismo di
ricerche intime e personali che abbandonavano e negavano la capacita
di mediazione della Chiesa istituzionale nella ricerca della salvezza.
Su queste basi, e seguendo lo stesso procedimento che l'aveva portato a fare dell'erasmismo una categoria interpretativa larga entro cui
far confluire o attraverso cui toccare l'intera storia religiosa spagnola,
Bataillon diede forse una delle definizioni piu famose e piu fortunate
dell'alumbradismo spagnolo. Designandolo con il termine piu generico
di iluminismo lo rese parte del piu ampio fenomeno di riforma europea, le cui radici comuni ritrovava nella devotio moderna dell'ultimo
scorcio di Medioevo.12 L'alumbradismo diventava cos, come chiosava
Febvre, entusiasta delle aperture di Bataillon e dell'inserimento di quella Spagna cos peculiare nella storia religiosa europea, un cristianesimo
interiorizzato,13 un soffio vitale che avrebbe attraversato trasversalmente scuole, dottrine e personaggi. Era un fenomeno sfuggente, non definito, un mutevole punto di incontro tra la spiritualita francescana dell'ultimo scorcio del Quattrocento e dei primi anni del Cinquecento e
l'erasmismo. Alle spalle aveva l'Europa della Devotio Moderna e dei
grandi mistici ma anche la Castiglia di Cisneros. Nasceva dunque,
con dipendenza dialettica,14 nell'ambiente inquieto della riforma osservante, fatta di claustrali apostati e girovaghi 15 ed esaltati sostenitori
di un prossimo rinnovamento della Chiesa, nell'ambiente in fermento
dei chiostri aperti, in cui gli aneliti di perfezione venivano estesi ai
BATAILLON, Erasmo y Espana, p. 185.
FEBVRE, Erasmo e la Spagna, p. 85.
14 Cfr. MA
RQUEZ, Los alumbrados, p. 110. Nei sommari dell'eresia di Isabel de la Cruz,
pubblicati dallo stesso Marquez, un inquisitore spiegava: luego que Isabel de la Cruz comenzo el dexamiento, Pedro Alcaraz y Bedoya no fueron induzidos syno por Isabel de la
Cruz, mugercilla ignorante y soberbia; y ella si al principio fue inducida por algunos frayles
simples y por ventura herejes, fue luego contradicha de sus frayles y constranidas por sus prelados para que no comunicase con seglares. Pero ni uvo de los buenos consexos de los unos ni
obedecido a los prelados por comunicar su erronea doctrina. Quanto mas que aunque se
pruebe lo del recogimiento aver salido de algunos frayres de la Salzeda, empero lo del dexamiento no se prueba aver salido de ally, antes Isabel de la Cruz paresce aver inficionado a fray
Diego de la Barreda y a otros. Cfr. ivi, p. 101. Sulla vexata quaestio del rapporto tra recogimiento e dexamiento si veda almeno BATAILLON, Erasmo y Espana, pp. 166-176 e i numerosi
interventi di Andres Martn, che usa la distinzione inquisitoriale come chiave di volta della
propria teoria impegnata a dimostrare una rigida separazione tra francescani ortodossi ed eterodossi. Cfr. almeno ANDRES MARTIN, Los recogidos.
15 Molti francescani claustrali non vollero accettare il passaggio alla regola riformata, imposto da Cisneros nel 1506 e preferirono abbandonare l'ordine. I frati apostatas diventarono
una figura tipica della letteratura satirica dell'epoca. Cfr. BATAILLON, Erasmo y Espana, pp. 4-6,
ANGE, La vie franciscaine, pp. 359-360.
12
13

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CAPITOLO QUARTO

laici,16 nell'Alcala di Cisneros, in cui la siembra mstica del cardinale


porto nel giro di pochi anni alla traduzione e diffusione di un'ingente
quantita di testi mistici e devozionali in volgare.17 Ancora piu a monte
pero, come a piu riprese ha ricordato Asensio, c'era la grande tradizione
conversa quattrocentesca, la riscoperta biblica che aveva caratterizzato
quei decenni, un afflato verso la perfezione che Cisneros non fece
che riprendere e ravvivare che aveva trovato nella tradizione geronimiana picchi ancora piu evidenti.
2. ALUMBRADOS

E CONVERSOS

Non c'e dubbio infatti che gli inquisitori si trovarono di fronte a un


fenomeno eminentemente converso.18 Converso era Pedro Ruiz de
Alcaraz, laico, padre di dieci figli, che il marchese di Villena aveva chiamato a predicare a Escalona; conversa era Isabel de la Cruz, la terziaria
francescana attorno al cui si agglomero il primo gruppo di illuminati;
converso era Bedoya, il sacerdote di Guadalajara che era stato tra i primi penitenziati dal Sant'Uffizio; conversos erano Juan e Mara de Cazalla, anzi figli di genitori entrambi penitenziati dall'inquisizione sivigliana con l'accusa di giudaismo; 19 conversos per parte di madre erano
i Vergara, Juan, umanista e membro eminente della Chiesa e del capitolo di Toledo e Francisco, grecista dell'universita di Alcala, e cos anche Isabel e Bernardino de Tovar. Converso de cuatro costados si dichiaro agli inquisitori Luis de Beteta, sacerdote di Toledo vittima di un
processo tardivo iniziato nel 1538. Conversa infine era la famiglia dei
Lucena di Toledo, che vide ben tre membri della famiglia processati
dall'Inquisizione per alumbradismo.
E tutti, come gli inquisitori non tardarono a percepire, sentivano
una forte ostilita nei confronti del tribunale del Sant'Uffizio. Una battuta girava allora tra i conversos di Castiglia, e Juan de Vergara e BerCfr. le osservazioni di OLIVARI, La spiritualita spagnola, in part. pp. 181-187.
L'espressione da il titolo a un importante studio di SAINZ RODRIGUEZ, La siembra mstica
cui rimando.
18 Il fatto che gli accusati di alumbradismo fossero nella loro quasi totalita
conversos fu un
particolare che non sfugg a nessuno. Si veda la voce riportata da Juan de Maldonado nel suo
De foelicitate christiana: Fertur eorum plaerosque Tyrones et Proselytos fuisse. Cfr. BATAILLON,
Erasmo y Espana, p. 181 e l'uso strumentale che l'arcivescovo Silceo ne fece nella sua polemica sull'imposizione di statuti di limpieza de sangre nella cattedrale di Toledo.
19 Cfr. la deposizione di Mara de Cazalla in ORTEGA C OSTA, Proceso de la Inquisicio
n,
p. 101.
16
17

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PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

nardino de Tovar la ripetevano spesso: in Spagna c'erano due sante di


troppo, la bolla della santa cruzada e il tribunale della santa Inquisicion.20 Francisca Hernandez ricordo agli inquisitori che Pedro Cazalla,
parente stretto di Juan e Mara e convinto discepolo di Francisca Hernandez, aveva convocato la moglie Leonor de Vivero e a porte chiuse
si era scagliato con rabbia contro la nuova politica inquisitoriale dell'imperatore:
Que no tenamos rey sino un bobo, e que el diablo ava traydo a la emperatriz a Castilla, que era una bvora como su abuela la qual ava traydo esta
mala ventura de Inquisicion a Castilla e que ella la sustentava. Que pluguiesse
Dios que viniesen de Francia guerras o que duraran las comunidades para que
destruieran la Inquisicion, que los tena echados a perder a todos.21

Francisca, che in casa dei Cazalla aveva vissuto per un non breve periodo, denunciava che alle prime indagini sugli alumbrados Pedro e la
moglie avevano nascosto argenteria e ogni possibile bene sequestrabile
dagli inquisitori. Convinto che tra Dio e l'uomo non vi fosse piu di
un filo e che ogni intermediazione ecclesiastica fosse del tutto superflua, Pedro dovette vivere con angoscia i primi arresti alumbrados. Del
resto, con pensieri simili il cognato Lope de Rueda aveva strappato
Mara de Cazalla da Guadalajara portandola a vivere a Orche. La sua
analisi sul ruolo dell'imperatice nei confronti dell'Inquisizione era,
nella sua cupa disperazione, estremamente lucida. Il bando portoghese legato all'imperatrice, nei lunghi periodi di assenza del bobo Carlo V, aveva cercato un rafforzamento del consiglio dell'Inquisizione a
scapito dell'Inquisitore generale Manrique, utilizzando abilmente l'allarme alumbrado-erasmista come momento di lotta politica.22 Quasi
trent'anni piu tardi sara proprio la sua famiglia, il ramo dei Cazalla-Vivero, a dare vita a un nuovo circolo eterodosso e a chiudere la saga
ereticale dei Cazalla, protagonisti di piu di cinquant'anni di storia religiosa spagnola. Le sue peggiori paure si sarebbero concretizzate nella
dura condanna di due suoi figli, Juan e Pedro, e in quella capitale di
Agustn, il terzo, mandato al rogo con i resti della madre Leonor, maProceso Vergara, f. 60v. Cfr. LONGHURST, Alumbrados, erasmistas y luteranos, p. 131.
La deposizione della Hernandez e in Proceso Beteta, f. 20v. Cfr. CARRETE PARRONDO,
Movimento alumbrado, pp. 90-91.
22 Sulle lotte che contrapposero Alonso Manrique e il partito castellanista-portoghese e
sull'utilizzo di questi ultimi dell'allarme alumbrado-erasmista-luterano per rafforzare l'Inquisizione e il potere del consiglio a scapito dell'Inquisitore generale, rimando alle osservazioni di
AVILES FERNANDEZ, El santo oficio, pp. 463-464 e MARTINEZ MILLAN, Las elites de poder durante el
reinado de Carlos V. Durissimi furono gli scontri tra Manrique e l'imperatrice.
20
21

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CAPITOLO QUARTO

triarca de todos los hereges.23 Il palazzo in cui ai tempi della Hernandez nascondeva l'argenteria sarebbe stato raso al suolo dall'Inquisizione
e cosparso di sale.
Come Pedro Cazalla dovevano pensarla molti altri, ed e certo improbabile che potessero amare un tribunale in cui la loro stessa origine
era guardata come sospetta. Era difficile non trovare nelle loro famiglie
casi di riconciliati o penitenziati dal Sant'Uffizio. Tutti loro rappresentavano `la prima generazione inquisitoriale',24 quella che era nata con il
peso dell'Inquisizione gia sulle spalle e che aveva imparato suo malgrado, dai sambenitos di nonni e genitori, la cautela e la dissimulazione.
Ma, a parte le battute di spirito dei fratelli Vergara e lo sfogo di Cazalla,
anche il loro risentimento nei confronti dell'Inquisizione, un'istituzione che doveva essere il simbolo per eccellenza delle ataduras e della
schiavitu in cui era ridotto il loro essere cristiani, fu per quanto possibile
cauto e ripiegato, quasi sublimato.
Gli inquisitori cercarono invano residui di giudaismo tra le dottrine
degli alumbrados, ma non trovarono nulla da eccepire in tal senso. Le
loro certezze sembravano piu vicine alla Chiesa dei santi e dei perfetti
di Oropesa che alle predicazioni messianiche dei giudaizzanti. La luce
che li illuminava avrebbe aperto nuove dimensioni sul presente, non
attese per il futuro.25 Il licenciado Angulo, fiscal del tribunale di Toledo interrogo a lungo il primo accusato alumbrado Pedro Ruiz de Alcaraz sulle sue abitudini alimentari, la sua conoscenza e la sua osservanza
di riti giudaici, ma Alcaraz nego nel modo piu risoluto ogni addebito.
Ni sabe lo que son las adafinas, rispose al fiscale di fronte all'accusa di
avere mangiato adafinas un piatto rituale preparato il venerd per il
sabato un da de sabado por cerimonia judayca y anymo de guardar
la ley de Moysen.26 Forse Alcaraz esagerava. Ma Angulo fu costretto a
credere alla piu totale estraneita degli alumbrados a cerimonie o ricadute giudaizzanti.27 Le tracce della loro appartenenza all'ebraismo poteva
essere dimostrata solo attraverso l'effettiva discendenza da ebrei conver23 Sui Cazalla-Vivero e sui processi di Valladolid del 1558-59 rimando a TELLECHEA,
Tiempos recios, in part. pp. 53 e sgg.
24 Riprendo l'espressione da GILMAN, A Generation of conversos ma cfr. anche MA
RQUEZ,
Los alumbrados, p. 129.
25 Un solo personaggio sembra vicino al profetismo messianico di fray Melchor e di Lo
pez de Soria, Villafana. Sacerdote vicino a Tovar, secondo la Hernandez Villafana avrebbe
sostenuto che comencava a venir la luz. Cfr. CARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado,
p. 84.
26 Cito da SELKE, El iluminismo de los conversos, p. 623.
27 Ibid.

112

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

titi o nelle voci che li volevano con disprezzo de los confesos. Eppure
anche solo questo, secondo Angulo, poteva bastare:
Estos nuevos errores y herejas [...] todos se ordenan a deffension y amparo de la falsa creencia de la ley de Moysen y a destruccion de la ley evangelica. Y como esto no osava dogmatizar claro, porque ya los synples plebeyos y rusticos estan instructos [...] que no pueden facilmente de los hereges y
falsos dogmatistas ser enganados y atraydos a la guarda y observancia de la ley
de Moysen, por esso tomo el dicho Alcaraz y sus complices quitar a los catholicos las cerimonias de la ley evangelica.28

Quella religione essenziale, quel rifiuto di ogni cerimonialismo nasceva dal loro essere conversos. Per Angulo essi avrebbero mirato a spogliare la religione cristiana per poi inculcare i precetti e le cerimonie de
los perfidos iudos de cuyo linaje y sangre ellos son.29 L'analisi del fiscale dimostrava, nella sua ricerca quasi ossessiva di filiazioni giudaiche,
la visceralita di un rapporto che non si riusciva a spezzare. L'Inquisizione spagnola fondava la propria cultura eresiologica, la propria stessa
identita storica, sull'eresia giudaizzante dei conversos cui tutto veniva
riportato. Come sempre il nuovo, il diverso vennero filtrati attraverso
il consueto, il noto, lo sperimentato. Tutto era riconnesso all'eresia giudaizzante, a cominciare dal termine conventiculas, che dai nuclei
chiusi e familiari dei giudaizzanti veniva trasferito alle riunioni degli
alumbrados.
Ma in fondo nel suo ricondurre l'anti-cerimonialismo alumbrado a
una deviazione ereticale conversa, il pregiudizio di Angulo finiva con il
colpire nel segno. Isabel e Alcaraz erano dunque i frutti piu maturi di
quella lunga ondata di riflessioni quattrocentesche sulle differenze tra
vecchia e nuova Legge. Era quindi semmai la posizione dei conversos
del quattrocento spagnolo, di una fede interiore che si allontanava dagli
ebrei in spirito, dalle vuote ritualita cui i cristiani vecchi sembravano
consegnare la certezza della loro fede e che riservava a queste ultime
manifestazioni di chiaro disprezzo, che sembrava fare capolino dietro
le loro teorie. Pur con tratti e accentuazioni diverse tutti gli accusati
di alumbradismo, dal gruppo di Isabel de la Cruz e Pedro de Alcaraz
a Guadalajara, arrestati nel 1524, a Mara de Cazalla, a Juan del Castillo,
Tovar e Celain, manifestarono apertamente un rifiuto sprezzante di
tutto cio che era cerimonialismo ed esteriorita, della sterile ritualita
che scandiva la fede dei cristiani vecchi. In loro ritornava, notevolmen28
29

Ivi, p. 623.
Proceso Alcaraz, f. CCCXVr. Ivi, p. 264.

113

CAPITOLO QUARTO

te amplificato, il disprezzo di Juan de Lucena per quel muovere a vuoto


le labbra, per una religione ripetitiva, arida, fatta solo di gesti e automatismi. Spesso per i fedeli del Cinquecento vivere la fede cristiana era
pregare con la bocca, alzarsi durante la lettura del Vangelo, inginocchiarsi e battersi il petto, inclinare il capo al nome di Cristo: per gli
alumbrados tutto cio era, nell'espressione forte di Gaspar de Bedoya,
un jugar con el cuerpo.30 In una Spagna in cui la reale adesione alla
fede cristiana di vecchi e nuovi cristiani era misurata e controllata sulla
gestualita quotidiana, il disprezzo alumbrado per la ritualita tradizionale, per i lloraduelos che disperati si strappavano i capelli di fronte alla
croce e alle raffigurazioni della passione, diventava una scandalosa ed
evidente manifestazione di dissenso.
Della tradizione anti-inquisitoriale, conversa e talaveriana riecheggiavano temi e sensibilita. Melquiades Andres, studioso anche troppo
ortodosso della tradizione francescana del recogimiento e dell'alumbradismo degli anni venti-trenta, ha sottolineato la stretta dipendenza anche
terminologica che le proposizioni dell'editto del 1525 dovevano non
solo alla riflessione giudaizzante impugnata da Talavera nel 1487, ma
anche, paradossalmente, ad alcune pagine dello stesso libello talaveriano. Vicina all'alumbradismo sarebbe stata dunque la critica ai retaggi
pagani che il cristianesimo portava con se, alle vane idolatrie cui sembravano rimanere ancorati i cristiani, nel loro culto delle immagini ma
anche le pagine di Talavera dedicate alla scoperta tutta interiore di una
fede resa inscalfibile dall'alumbramiento dello spirito santo.31 Al punto da
ipotizzare che una matrice importante della spiritualita di questi anni
e del fenomeno alumbrado nello specifico dovesse essere cercata nel
filone converso-talaveriano, oltre che in quello piu ovvio del misticismo francescano e del riformismo cisneriano. Alcune pagine di Marquez Villanueva sulla spiritualita del poeta converso Juan Alvarez Gato,
personaggio molto vicino a Talavera e all'ordine geronimiano, hanno
sottolineato il ricorrere frequentissimo di una terminologia legata all'illuminazione divina, all'alumbramiento, in una scelta biblica che privileMARQUEZ, Los alumbrados, pp. 157-158.
Cfr. supra e infra. Andres sottolineava il ricorrere, nel testo di Talavera, dei termini
perfeccion, descanso y holganza, associati alla perfezione della legge evangelica. Sono termini chiave attorno a cui ruoto la parte piu significativa dell'impianto concettuale di molti
alumbrados. Cfr. ANDRES MARTIN, Tradicion conversa y alumbramiento, in part. p. 390 ma anche
OLIVARI, La spiritualita spagnola, in part. pp. 207-210 che richiama i rapporti tra la riflessione
talaveriana e una sorta di pre-alumbradismo andaluso analizzando testi di spiritualita `autonoma' come la Breve forma de confesar piuttosto che opere militanti e controversistiche come la
Catolica impugnacion.
30
31

114

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

giava il nuovo Testamento, fonte diretta di una doctrina evangelica posseduta dai migliori spiriti, che insisteva nei suoi versi sul valore assoluto
e travalicante della carita, assurta a virtu suprema e a principio vivificatore di tutte le altre. Era un punto fondamentale, che avrebbe costituito
uno dei cardini della riflessione alumbrada, costruita attorno al passo
giovanneo sull'amor Dei e al valore della carita e che avrebbe dato origine, nell'Europa della giustificazione per fede, a costruzioni originali e
destinate a notevole successo, come quella di Juan de Valdes. Molti
erano i temi che legavano la riflessione di Alvarez Gato a quella alumbrada. In una lettera spirituale, egli suggeriva ad esempio che il cristiano, despues de rezadas las oras del alabanca de Dios dedicasse tutto il
resto della giornata a una continua meditazione in cui far confluire
pentimento e lacrime per le colpe passate e allegria e speranza per la
salvezza promessa. Perseverando in questa sorta di ruminatio il cristiano
avrebbe permesso che la sua anima se pueda remitir toda entera a su
hazedor en todas sus obras hasta dalle el libre alvedro. In un'altra lettera puntualizzava questa sorta di abbandono di renunciacion del amor
del mundo y de la carne y de la propia voluntad, y remitido el libre
adbitrio por amor de Dios, hasta trasformarse en el haziendose con el
una cosa sola. Nel suo Soneto a Cristo crucificado spiegava lo stato di carita perfetta, in cui l'anima illuminata si avvicina a Dio, senza chiedere
ne volere, por sy mesma familiarmente, sin temer ni dubdar.32
Dietro le lettere e la produzione poetica di Alvarez Gato, con il loro
insistere su un alumbramiento divino, sull'annichilimento del libero arbitrio, sull'importanza della carita, sull'infinita sensazione di dulceza provata dall'anima accesa dalla fede e dalla presenza divina, intravediamo
gli esiti di un possibile percorso che dalla Spagna talaveriana arriva fino
a quella `alumbrada', in una continuita che acquista rilievo all'interno di
una peculiare spiritualita geronimiana e di una sensibilita conversa che
tocca, con significativi elementi comuni, la piu consistente tradizione
francescano-cisneriana. Marquez Villanueva ha segnalato la presenza
nella corte ducale dei Mendoza di conversos paulinistas y senequistas
come Pedro Daz de Toledo e le buone relazioni con i geronimiani di
San Bartolome de Lupiana.33 E se il cerchio chiuso dell'eresia alumbrada coincideva con la zona dei nuovi conventi dell'osservanza francescana, l'universita di Alcala, la corte rinascimentale dei Mendoza, corri lvarez Gato, conservati presso la
32 Riprendo le citazioni delle lettere e dei sonetti di A
Real Academia de la Historia, da MARQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, p. 281.
33 Cfr. MA
RQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, pp. 279-282. Sono riflessioni riprese e allargate da OLIVARI, La spiritualita spagnola, p. 209.

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CAPITOLO QUARTO

spondeva anche all'area attorno a uno dei piu importanti conventi geronimiani, quello di Lupiana, voluto e sostenuto dai Mendoza.
Certo quando la conversa Mara de Cazalla fu accusata di aver parlato di giudaismo delle cerimonie, sostenendo que es nuevo genero
de judasmo contentarse con las obras exteriores y visibles sin tener ojo
a lo interior que significan, non senza fare esplicito riferimento alla traduzione castigliana dell'Enchiridion di Erasmo,34 si rifaceva consapevolmente a una lunga tradizione tutta quattrocentesca, basata sulla differenza tra Legge mosaica ancorata a riti e prescrizioni e nuova Legge
portatrice di una esaltante liberta dello spirito. Alonso de Oropesa aveva insistito piu volte sul rischio di giudaismo insito nella esasperata ricerca di ortodossia e ortoprassi dei cristiani vecchi. Riflessioni e giudizi
che tornano con gli stessi toni e le stesse enfatizzazioni, nell'edizione in
volgare dell'Enchiridion, che Mara aveva letto e apprezzato. Era stato
Alonso Fernandez de Madrid, intellettuale che come si e visto aveva
mosso i primi passi nella Granada di Talavera, di cui il padre era stato
stretto collaboratore, a scegliere di trasporre in castigliano l'Enchiridion.
La sua non era stata una mera traduzione, ma un libero ed elegante riadattamento del testo erasmiano. L'arcidiacono aveva tagliato passi particolarmente compromettenti come quello sulla confessione auricolare ma anche aggiunto incisi, spiegazioni, ampliamenti. Cos, riecheggiando Erasmo ma pensando ai propri lettori spagnoli, aveva inserito una riflessione sull'importanza delle epistole paoline e sulla
missione di Paolo aquel ecelente libertador y mantenedor del espiritu
per apartar a los judos de la confianza que tenan en las obras exteriores y traerlos a que aprovechasen en las cosas que son espirituales,35 insistendo sulla necessita di crescere in Cristo, abbandonando riti e ceri34 Mara in realta
rettifica il capo d'accusa Y en lo que dize que todo cuanto mirava me
pareca cerimonias judaycas, es falso que nunca tal dixe ni a este proposyto. E sy yo hable algo
en esta materia, sera refiriendo a Erasmo, en la quinta regla de su Enchiridon [sic] questa en
romance trasladado, segun he oydo, con autoridad del Rmo. Sr. Car[denal] Arcob[isp]o de
Sevilla, Ynq[uisid]or Mayor, que sera que es nuevo genero de judaysmo para el honbre y
contentarse en estas obras exteriores y visybles syn tener ojo a lo ynterior que significan para
conseguir el fruto para que fueron establecidas, ORTEGA C OSTA, Proceso de la Inquisicion,
p. 217.
35 Rimando all'ottima edizione condotta nel 1932 da Da
maso Alonso, con ampia premessa di Bataillon, che segnala con un corsivo le parti aggiunte dall'arcidiacono. Premessa
ed edizione sono particolarmente utili. Cfr. ERASMO, El Enquiridion. Esiste anche un'edizione
recente ERASMO, El enquiridion o manual. Sul riadattamento erasmiano dell'arcidiacono cfr., oltre alla premessa citata, Bataillon, Erasmo y Espana, pp. 190-205. Sul tradimento di Erasmo
da parte degli spagnoli insiste, riferendosi anche al caso dell'arcidiacono, SEIDEL MENCHI, La
fortuna di Erasmo in Italia, p. 31.

116

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

monie, e sulla grossolanita di quanti, ignorando la legge del Vangelo


que es toda espiritual, arrivavano cuasi a dar consigo en un judaismo.36
Ne d'altra parte sembra un caso che proprio l'Enchiridion, avesse incontrato nella penisola un successo cos straordinario. Nella sua riscoperta di una vibrante lezione paolina, nel suo insistere su uno spirito
che superasse la lettera e il giudaismo delle cerimonie, nel suo continuo riproporre la metafora del corpo mistico dei fedeli, uniti da una
carita che avrebbe infiammato la fede di ognuno, il trattato erasmiano
sembrava andare incontro e abbracciare, da un punto di vista diverso,
una lunga tradizione quattrocentesca; la stessa che aveva infiammato
le pagine della Catolica impugnacion, nel tentativo di sottolineare, di
fronte all'ebionitismo del converso sivigliano, l'esaltante passaggio
dalla vecchia alla nuova Legge. E non e possibile, credo, leggere le lucide dichiarazioni di Mara de Cazalla, senza ripensare ad alcune pagine
di Talavera a proposito delle leggi cerimoniali che nunca, por mucho
que fuesen guardados, metieron ninguno en el reino de los cielos,37
oppure alla sua delicata mediazione a proposito del culto delle immagini, ricordando il Dio di Giovanni che es esencialmente espritu e
che vuole essere adorato no en este monte ni en aquel, mas en espritu
y en verdad, e che solo perche somos corporales e perche no le
pueden todos en espritus adorar condesciende a nuestra flaqueza y
grosedad, y ha por bueno ser servido y adorado en determinados lugares.38 Ma per capire la profonda influenza di Talavera su questi sviluppi
alumbrados basterebbe riflettere sulla sua teologia fortemente impregnata di paolinismo, ultimo frutto di una Spagna in cui la lettura e la
discussione di san Paolo avevano alle spalle lo stesso impulso che aveva
spinto i grandi biblisti conversos del Quattrocento a cercare una giustificazione a una pacifica, armonica e giusta convivenza tra cristiani vecchi e nuovi convertiti dall'ebraismo; in cui il problema del valore del
36 Cfr. E RASMO , El Enquiridio
n, pp. 257-259. Cfr. anche BATAILLON, Erasmo y Espana,
pp. 200-201.
37 Cfr. TALAVERA, Cato
lica impugnacion, p. 111. A questi temi e dedicato l'importante articolo di ANDRES MARTIN, Tradicion conversa y alumbramiento.
38 TALAVERA, Cato
lica impugnacion, p. 195. La stessa Mara de Cazalla era stata accusata di
aver detto: O Senor, que ceguedad es esta o que ceguedad esta en el mundo que te determinan lugares donde estes siendo ynfiniro [sic], que te busquen las gentes en un tenplo de
cantos y que en s que son tenplos bivos no te hallen ni te busquen y que a esto nos obliguen
estas leyes y estotro que nadie le mire. Cfr. ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisicion, p. 169.
Mara nella sua difesa non nega, ma rettifica la frase aggiungendo i passi del Vangelo corrispondenti. Cfr. ivi, p. 219.

117

CAPITOLO QUARTO

cerimonialismo e di una ritualita esteriore era fatto noto, discusso e inequivocabilmente legato alla necessita di dimostrare la superiorita del
nuovo Testamento, e le pagine di Paolo sottolineavano contemporaneamente sia l'assoluta uguaglianza dei fedeli cristiani sia l'entusiasta
ed esaltante esperienza dell'uomo illuminato dalla fede. Del resto proprio i passi evangelici sull'illuminazione divina avevano costituito l'asse
portante della condanna di ogni discriminazione tra vecchi e nuovi cristiani per tutto il Quattrocento. E questo il punto di raccordo in cui gli
impulsi di riforma, le nuove correnti intimiste, l'erasmismo, sembravano incrociare e in alcuni casi consapevolmente adottare la riflessione
quattrocentesca su san Paolo, dando vita a intrecci e compenetrazione
tra i vecchi ma inesauribili problemi spagnoli e le nuove idee che la
corte imperiale di Carlo V portava con se.
D'altra parte il cristianesimo purificato e semplificato di Talavera,
che riduceva all'essenziale dogmi e cerimonie per rendere il messaggio
evangelico immediatamente percepibile, trasparente, vicino anche alle
nuove popolazioni da convertire, sembrava andare incontro a una diffusa esigenza di riforma. C'e un passo della Breve suma in cui Talavera e
ritratto predicare sermoni che toccavano cosas maravillosas de la fe,
disseminandoli di citazioni della sacra Scrittura che teneva sempre tra
le mani 39 e che, predicando ai nuovi convertiti, spiegava in maniera
limpida e chiara. I suoi sermoni, scriveva Geronimo de Madrid, parecan tan llanos, que algunos decan que departa y no predicaba. La
stessa scelta di usare il volgare in ogni occasione possibile, dai testi sacri
alle formule liturgiche, per avvicinare le verita di fede ai propri fedeli
allora cos criticata da essere vista negli anni del processo come una delle imputazioni principali a suo carico, e definita sprezzantemente dallo
stesso Cisneros come un gettare le perle ai porci 40 non poteva non
risultare affascinante agli occhi di chi ed erano in molti riteneva
che quella strada dovesse essere percorsa sistematicamente.41 E nella
39 Nunca pedrico
sermon que no tocase cosas maravillosas de la fe, y commo le oyan
syenpre muchos nuevamente convertidos de moros i de judos, era asy necesario, especialmente para los judos, a los quales dava a entender muy claramente commo su ley es figura
y sombra de la santa fe catholica, probandoselo por la Sagrada Escriptura, que el tena tan
pre manibus, que aunque ellos estoviesen endurecidos, los ablandava, y es asy la verdad, que
dubdo aver mejores xristianos desta nacion en todo el Reyno. Breve Suma, ff. 152r, riprendo
la citazione da MARQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, p. 114, n. 33. E da notare il fatto che si
parla non di ebrei ma di convertiti: quegli stessi conversos che, se endurecidos, avrebbero
trovato nel resto del regno i rigori dell'Inquisizione.
40 La citazione e
ripresa da COTARELO VALLEDOR, Fray Diego de Deza, p. 216.
41 Si veda l'accurata ricostruzione di BATAILLON, Erasmo y Espan
a, pp. 44-49 e le osservazioni di ASENSIO, El erasmismo, pp. 49-55.

118

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

sua propensione all'insegnamento, nella sua figura di catechista impegnato non solo nella conversione di musulmani ed ebrei, ma anche nell'educazione cristiana dei piu piccoli, nel suo regar plantillas jovenes,
come scrisse l'arcidiacono di Alcor, potevano rispecchiarsi aspirazioni
diffuse, anche a livelli diversi, come dimostrera l'esperienza alumbrada.
Sono immagini che non caddero invano tra i fermenti culturali e religiosi degli anni venti del Cinquecento, in cui la ricerca instancabile di
una perfezione individuale, di un rapporto diretto e non mediato con
Dio si intrecciavano ad un'altrettanto forte esigenza di divulgare e propagare la buona novella, di piegare e illuminare le anime a Dio, e in cui
la predicazione al popolo cristiano diventava una delle strade principali
attraverso cui la riforma della Chiesa poteva essere avviata. Un'ideale di
diffusione e di propagazione del Vangelo che nasceva dalla necessita di
convertire ebrei e musulmani e che abbracciava, nella sua ansia di rinnovamento della cristianita, tutta la comunita dei fedeli.
3. EL TROMPETA Y EL PIFARO DE LA VERDADERA REFORMACION: JUAN LOPEZ
DE CELAIN
Con la stessa geografica precisione con cui aveva definito le frontiere
territoriali del fenomeno alumbrado Marquez si impegno, nella seconda
parte del suo libro, a stabilirne i rigidi confini dottrinali. Nel tentativo di
definirne un corpus filosofico vero e proprio, escluse ogni aspetto di
messianismo e di riformismo, sostenendo che nell'eresia alumbrada verrebbe a mancare non solo una dimensione escatologica ma anche ogni
slancio a favore di una riforma della chiesa.42 Insistette invece sull'elitarieta del movimento e sul suo aristocraticismo tanto da definirlo un platonismo mistico, acosmico, astorico.43 Tutto cio in un sistema di riferimenti largo, che preferiva astrarre la filosofia alumbrada dai suoi contesti
specifici, in un quadro a-storico che dal neo-platonismo arrivava idealmente fino a Pascal, piuttosto che tentare di immergerla nella Spagna del
suo tempo, contro la suggestiva intuizione di Bataillon di un'eresia diffusa, una sorta di peccato intrinseco, di ricaduta costante nel vortice storico della spiritualita spagnola. Ma i tagli e i riaggiustamenti di Marquez
finiscono per ridurre il fenomeno alumbrado a quello attorno ad Alcaraz
e a Isabel de la Cruz, pur nel quadro di una puntuale struttura dottrinale.
42
43

MARQUEZ, Los alumbrados, pp. 205-206.


Ivi, p. 220.

119

CAPITOLO QUARTO

I due personaggi sui quali vorrei soffermarmi costituiscono invece le


periferie dell'alumbradismo toledano rispetto all'ipotetico cerchio disegnato da Marquez, attorno a cui le sue definizioni sembrano sfumare e
perdere validita. Il loro alumbradismo e un universo che tenta di allargarsi, che diventa il punto in cui il presunto `a-cosmismo' precipita nella societa spagnola del Cinquecento per rifletterne una parte importante, quella proiettata verso la conquista spirituale del Nuovo Mondo,
quella piegata sul problema dell'assimilazione e dell'integrazione delle
minoranze etniche e verso una necessaria e indefinita riforma della societa cristiana. Non condivido la proposta di Marquez di fare dell'alumbradismo un compatto sistema filosofico, che troverebbe le sue radici
nella filosofia neo-platonica piuttosto che scaturire da incontri e problemi con la societa spagnola, ne credo sia del tutto legittimo leggere
un fenomeno complesso e multiforme come l'alumbradismo, che andava cambiando e alimentandosi di stimoli e riflessioni diverse, all'interno di un rigido sistema dottrinale. Soprattutto credo che sia importante considerare la concreta divulgazione e l'allargamento delle dottrine alumbrade. E fuorviante pensare all'eresia alumbrada come fenomeno che nasce e si consuma all'interno di circoli asfittici e chiusi. Il
caparbio percorso di Isabel de la Cruz mostra un progetto tutt'altro
che circoscritto alla ricerca di una salvezza non solo personale. La ribellione di Isabel nei confronti della famiglia, il suo convertirsi in mala
hija fino ad abbandonare la casa dei genitori; il confronto e poi il deciso rifiuto delle regole dei francescani; il circolo creato a Guadalajara,
attorno ad Alcaraz e Bedoya; la nascita di analoghe conventicole a Pastrana e Cifuentes, in un'area che tende ad allargarsi sempre di piu dal
centro propulsore di Guadalajara, sono tappe di una missione fortemente sentita e proiettata verso la societa esterna. La fama di Isabel arriva a Toledo e ad Alcala, passando dalla corte dei Mendoza, alle tranquille cittadine dell'Alcarra, al cuore della vita religiosa e politica spagnola, a uno dei centri universitari piu vivi e piu innovativi d'Europa.
Isabel stessa accetta con straordinaria consapevolezza il suo ruolo di
maestra, incontra umanisti e professori universitari, guida e istruisce
nuovi adepti. Dal 1512, probabile anno di inizio delle predicazioni
di Isabel e Alcaraz, la nuova dottrina del dejamiento si allarga e si propaga. E da Guadalajara passa ad Escalona, nella fortezza del marchese di
Villena, attraverso le predicazioni del laico Alcaraz, tra i francescani
dei numerosi conventi dell'osservanza, si diffonde in silenzio attraverso
i circoli di donne riuniti attorno a Isabel, tra le fanciulle cui la maestra
alumbrada insegna a ricamare e ad apprezzare i nuovi modi di orazione.
Si sviluppa in nuove forme attraverso gli incontri con i Cazalla. Duran 120

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

te il processo Alcaraz confido agli inquisitori, con una espressione biblica che ben rappresentava le sue ansie di proselitismo, che tena el fuego en el seno y que no lo poda encobrir.44 Alumbrados diventa per gli
abitanti dell'Alcarra e di Guadalajara sinonimo di devoti particolarmente ispirati. A Pastrana e Guadalajara essi erano riconoscibili, dal
modo di vestire, dal linguaggio, dai gesti: quella alumbrada era un'epidemia visibile, di fronte alla quale gli inquisitori ritennero di dovere
agire in maniera forte, come mai era stato prima. Lo dimostrarono la
raccolta di informazioni voluta cautamente da Manrique, la convocazione di un concilio provinciale francescano per discutere del fenomeno alumbrado, e soprattutto la giunta di teologi riunita da Carlo V per
analizzare il caso e trovare soluzioni, in cui l'alumbradismo venne esplicitamente messo sullo stesso piano di fenomeni di massa quali la conversione dei moriscos granadini e valenciani.45
A Pastrana grandes siervos de Dios come Francisco Ortiz e Juan
de Cazalla, Alcaraz e Isabel de la Cruz erano chiamati a predicare a intercesion de los oficiales del pueblo.46 Il bachiller Medrano racconto
agli inquisitori di come la sua vocazione di alumbrado si fosse accesa
ascoltando un sermone di Juan de Cazalla, chiamato nel 1526 dal vescovo di Calahorra don Alonso de Castilla a predicare nella propria diocesi.47 Ed erano usuali le riunioni nelle sere o nei pomeriggi di festa in
cui si leggevano passaggi della Bibbia in castigliano, soprattutto testi
paolini, e se ne ascoltavano i commenti da persone di autorita, spesso
le stesse Isabel de la Cruz e Mara de Cazalla. Nella difesa scritta consegnata agli inquisitori, Pedro Ruiz de Alcaraz ricostru quel clima e indico nelle infervorate prediche di Juan Cazalla la vera causa del contagio `alumbrado':
Y el obispo diciendo en sus sermones quel declarava la lunbre que fue dada al bienaventurado Sant Pablo, y que todos podian ser alumbrados, continuando en aquello su cobdicia y los oydores en aquellas admiraciones, aviendo
dos sermones suyos, a la tarde y a la manana los mas dias, siendo los de la tarde
a manera de lecion, comenco de aver juntas, y aquellos que se juntavan asy
por aquello, llamarlos alumbrados, y asy aver escandalo; y despues el obispo
tomo otro modo de leer en griego en su casa la santa Escriptura.48
Cito da SELKE, Algunos aspectos, p. 127.
Rimando all'analisi di AVILES FERNANDEZ, El santo oficio, pp. 462 e sgg. Sulla giunta sui
moriscos di Valencia cfr. anche infra.
46 SELKE, Vida y muerte, p. 141 che riprende la citazione dal processo di Francisco Ortiz,
MS. della Biblioteca Universitaria di Halle, f. 42r.
47 Proceso Medrano, f. XLr. Cito da FERNA
NDEZ, In
igo de Loyola, p. 599 e pp. 616-617.
48 SERRANO Y SANZ, Pedro Ruiz de Alcaraz, p. 16.
44
45

121

CAPITOLO QUARTO

Ma il rinnovamento spirituale interiore non era l'unico fronte della


predicazione di Cazalla. Alcaraz lo accuso di avere alimentato la mala
semilla con una critica che si allargava a una pretesa riforma della
Chiesa istituzionale: y as le oy algunas vezes en sus sermones desir
que la Yglesia estava mal cargada de mandamientos y de descomuniones y otras cosas que nunca, y que mas cuidado se habia en esto que en
la salvacion de las animas.49 La critica erasmiana a una Chiesa gravata
da inutili fardelli, in cui le armi spirituali venivano impropriamente usate per affossare la liberta del cristiano, ritornava in Cazalla accanto alle
vecchie idee di fray Melchor e di Lopez de Soria, che gia erano state di
Juan de Lucena e del suo trattato contro l'Inquisizione e contro l'uso
improprio della scomunica. Anche Cazalla nei suoi sermoni aveva insistito sulla necessita di una riforma della Chiesa. Del resto era difficile
che l'ex-cappellano di Cisneros e il profondo ammiratore di fray Melchor avesse del tutto lasciato da parte le sue aspirazioni di riforma della
Chiesa.50
L'ambiente attorno a Isabel de la Cruz e a Mara de Cazalla pullulava di fondazioni religiose, di case di recogimiento come quella fondata da Brianda de Mendoza, figlia del II duca dell'Infantado,51 strettamente legata a Isabel de la Cruz: una casa creata per accogliere beatas
e doncellas, in cui Mara de Cazalla aveva pensato di collocare una
figlia, che si rifiutava di mandare a putera nei conventi.52 Nelle costituzioni formulate per il monastero Brianda non ordinava cosas
muy estrechas ni rigurosas, considerando che el servicio de nuestro
senor Jesuchristo no se aumenta tanto con la mucha estrechura y aspereza corporal quanto con el exercicio de las virtudes ynteriores. Raccomandava invece che i vangeli e altri buoni libri in volgare fossero
letti anche a coloro che non sapevano leggere.53 Era una preoccupazioIvi, p. 14.
Le proposizioni dell'editto contro gli alumbrados riportano fra le altre anche quella che
la fin del mundo avia de ser de aqui a doce anos, una proposizione che sembra ripresa dai
vaticini di fray Melchor, e che attesta comunque una vena profetico-escatologica all'interno
del mondo alumbrado. La proposizione, la numero 46 dell'editto, e attribuita da Ortega Costa
a uno dei frati visionari di Escalona, Olmillos o Ocana, oppure a Texeda. Marquez la discute a
lungo, perche viene a rompere il gioco di incastri da lui costruito e, nell'eventualita che potesse essere attribuita a Cazalla, prima nega ogni influsso di fray Melchor su Cazalla fatto
piuttosto improbabile e poi esclude Juan de Cazalla dal suo compiuto `sistema-alumbrados'.
Cfr. ORTEGA COSTA, Las proposiciones, p. 35 e MARQUEZ, Los alumbrados, pp. 205-207.
51 Cfr. LAYNA SERRANO, Guadalajara y sus Mendoza, III, pp. 42-45. Sulle costituzioni che
Brianda volle dare alla sua fondazione, che doveva alloggiare 20 beatas e 10 ragazze, cfr. ORn, pp. 308, 338-339.
TEGA COSTA, Proceso de la Inquisicio
52 Ivi, p. 171. E
un'affermazione ricavata dalle accuse a Mara de Cazalla.
53 Ivi, p. 308.
49
50

122

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

ne diffusa. Un'altra nobildonna della casa dei Mendoza, chiamata come


testimone a discarico di Mara de Cazalla, ricordava che nei circoli spirituali di Guadalajara, ma non solo, era notorio leer las mugeres que
saben leer a las otras que no saben leer Vidas de santos e evangelios.54
Mara era in realta accusata non solo di avere letto ma di avere spiegato
e predicato i vangeli e le lettere di san Paolo a gruppi di donne. Nel
processo molti testimoni ricordarono il sermone di Mara su un passo
della lettera ai Galati particolarmente suggestivo per la spiritualita alumbrada: Quoniam Abraham duos filios habuit, unum de ancilla et unum
de libera. In quell'occasione Mara aveva predicato a piu di venti donne stipate in una cucina, davanti al focolare.55 Ma degna di nota era anche la preoccupazione di fornire letture adeguate alle fanciulle che non
sapessero il latino, al punto da far tradurre alcuni Colloquia erasmiani
per offrirli alla contessa di Saldana, Isabel de Aragon, e al gruppo di
donne da lei dirette,56 oppure da selezionare il Dialogo de doctrina cristiana di Valdes come possibile lettura di iniziazione spirituale, raccomandandolo anche alle figlie.
Da questi ambienti era passato Juan Lopez de Celain, che aveva iniziato la sua carriera di predicatore alla corte del duca dell'Infantado.57 Di
lui sappiamo davvero poco. Poco traspare dalle dichiarazioni dei processi coevi su quest'uomo aparejado para herrar,58 sfuggente agli occhi
dei suoi stessi contemporanei eppure tanto carismatico e convincente
da essere stato sul punto di realizzare una spedizione missionaria `alumbrada' nei territori dell'ammiraglio di Castiglia Fadrique Enrquez. Era
nato a Guipuzcoa nel 1488. Vizcaino, un termine che nella Spagna
del Quattro-Cinquecento divenne sinonimo di `cristiano vecchio',
Juan Lopez lo fu forse anche nel senso traslato. Il fatto che mai nella
documentazione superstite venga nominato come converso, ha portato
a pensare che egli potesse essere l'unico cristiano vecchio, insieme con
Rodrigo de Bivar, tra gli accusati di alumbradismo. Con quest'ultimo
54 Ivi, p. 327. Sulla questione delle letture pubbliche dei vangeli da parte di beatas cfr. anche le osservazioni di MCKENDRICK-MACKAY, Visionaries and affective spirituality, pp. 100-101.
55 Si veda l'episodio avvenuto in casa della Cerec
eda, cfr. ORTEGA COSTA, Proceso de la
Inquisicion, pp. 250-254. Mara aveva allora commentato il passo di Paolo Gal 4, 22 Quoniam
Abraham duos filios habuit, unum de ancilla et unum de libera.
56 Ivi, p. 80 e p. 94, n. 46, dove si ipotizza che la traduttrice dei Colloquia fosse Isabel de
Vergara, sorella di Juan e di Bernardino de Tovar.
57 Nel 1523 risulta a servizio di Alonso del Castillo, cappellano del duca dell'Infantado
Diego Hurtado de Mendoza. Cfr. SELKE, Vida y muerte, p. 139.
58 E
la definizione che ne diede il sacerdote toledano Luis de Beteta, cfr. CARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado, p. 118.

123

CAPITOLO QUARTO

aveva condiviso i primi anni nel palazzo dei Mendoza di Guadalajara, a


partire dal 1523. Era una corte attorno alla quale gravitarono moltissimi
poi accusati di alumbradismo: Isabel e Alcaraz, prima che passasse al palazzo del marchese di Villena, Mara e Juan de Cazalla, Pedro de Rueda, Rodrigo de Bivar, cantore del duca.59 Celain aveva mantenuto ottimi rapporti anche con Escalona e con il marchese di Villena, attraverso Pedro Ruiz de Alcaraz ma soprattutto attraverso Antonio de Baeza
governatore della fortezza di Escalona e traduttore della De probatione
spirituum di Gerson.60 Forse era stato attraverso quest'ultimo che aveva
potuto conoscere l'ammiraglio di Castiglia, cognato di Diego Hurtado
de Mendoza. Da Enrquez il vizcayno era stato chiamato para descargar su conciencia, ma l'incontro tra i due era sembrato funzionare
e Celain era stato invitato a risiedere nel palazzo dell'ammiraglio.
Di discusse e malcelate origini ebraiche da parte di madre, Fadrique
era cugino di primo grado di Ferdinando d'Aragona. I cronisti castigliani,
e in particolar modo Pulgar, che dedico al giovane Fadrique un intero
capitolo, lo ricordarono come una personalita difficile e ostinata, tanto
orgogliosa da arrivare a un aspro scontro con Isabella che lo porto a un
esilio siciliano.61 Poi la carriera di Enrquez era stata agevole, ma non
brillante, almeno fino alla rivolta delle Comunidades, in cui aveva finalmente acquisito un ruolo notevole, diventando governatore del regno
con il cugino Inigo Fernandez de Velasco, connestabile di Castiglia, e
con Adriano di Utrecht. Figura bersagliata dalle rime satiriche dei cancioneros, attratto con pessimi risultati dal canto e dalla letteratura, Fadrique era allora in fama di mecenate fra musicisti e letterati, ma non solo.62 Segretario personale e uomo di fiducia di Fadrique era il fratello di
Francisco Ortiz, il francescano arrestato nel 1530 per avere predicato
contro l'Inquisizione e favore di Francisca Hernandez.63 L'ammiraglio
59 Ma implicati in processi furono anche altri personaggi della corte come Vega, Espinosa
e Campuzano. Cfr. SELKE, Vida y muerte, p. 140 e MARQUEZ, Los alumbrados, p. 126.
60 Fu Juan Lo
pez de Celain stesso a ricodare la stretta amicizia che lo aveva legato a Baeza
e alla sorella Juana, in una confessione riportata nel processo a Medrano. Cfr. Proceso Medrano,
f. 236 e SELKE, Vida y muerte, p. 142.
61 Per un'ampia e dettagliata biografia dell'ammiraglio cfr. AVALLE-ARCE, Cancionero del
Almirante, pp. 13-269, e sull'episodio in particolare pp. 30-64, ma cfr. anche MACPHERSON,
The Admiral of Castile and Antonio de Velasco, Cancionero cousins, p. 97.
62 Il ritratto che ne diede Antonio de Velasco non era del tutto lusinghiero: De gatilla tiene
el tono / quanto mas alto se entona; / de la cinta arriba es mono, / de la cinta abajo es mona. /
Patillas de macho toma / y las piernas de vencejo. / Algo tiene de conejo, / mucho tiene de
paloma. MACPHERSON, The Admiral of Castile and Antonio de Velasco, Cancionero cousins, p. 95.
Sulla protezione concessa a Juan Boscan e al musicista Gabriel de Mena cfr. ivi, pp. 102-103.
63 Su Francisco Ortiz cfr. SELKE, El Santo Oficio, che riporta nella appendice V, pp. 385393, una lunga lettera di Ortiz all'ammiraglio.

124

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

di Castiglia fu uno dei molti uomini dalla spiritualita inquieta in cui


alumbrados e spirituali trovarono in quegli anni un solido appoggio.64
L'Inquisizione e le sue sentenze di infamia non sembravano toccarlo
piu di tanto. Francisco Ortiz fu confessore di Enrquez prima e dopo
il suo rumoroso processo inquisitoriale. Isabel de la Cruz frequento il
palazzo dell'ammiraglio anche dopo la condanna del '29. Nel 1538
la stessa Isabel, interrogata dagli inquisitori su Luis de Beteta, sacerdote
toledano anch'esso condannato per alumbradismo, ricordo di averlo incontrato nel palazzo di Enrquez cinque anni prima, quando era andata
a negociar con el almirante.65 Dopo la fallita missione di riforma nei
suoi territori di Medina de Rioseco, Enrquez fondo una casa di francescani, sempre a Medina de Rioseco. Le sue preoccupazioni religiose,
di segno vagamente alumbrado, rimasero infine consegnate all'opera
che il francescano Luis de Escobar pubblico dopo la sua morte, le Quatrocientas respuestas, nate dai pluridecennali colloqui con l'ammiraglio di
Castiglia. Anni dopo la morte di quest'ultimo, Escobar pubblico le domande a lui rivolte in versi da Enrquez con le sue risposte. Nella numero 235, che chiedeva quale fosse la maniera migliore per salvarsi,
l'ammiraglio di Castiglia in decime ricordava:
Hay diversas opiniones
En la forma de salvarnos
Unos dicen oraciones,
otros que en los corazones
a Dios del todo dexarnos;
otros hacen beneficios
de limosna y caridad,
otros hacen sacrificios,
otros que otros exercicios
y obras de piedad.66

Escobar aveva risposto ricordando quanto potesse essere pericoloso


dexar, si Dios no quiere alumbraos por gracia muy singular.67 La ri64 Per una prima analisi, suscettibile di approfondimenti, sull'alumbradismo e l'appoggio
istituzionale trovato presso le grandi famiglie spagnole cfr. ANDRES MARTIN, Implicaciones senoriales, in part. pp. 18 e sgg.
65 CARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado, p. 158 e BATAILLON, Erasmo y Espan
a, p. 185.
66 Si veda ora l'edizione definitiva di Avalle-Arce dell'opera poetica di Fadrique Enrquez, ricavata dalle diverse edizioni di Escobar, AVALLE-ARCE, Cancionero del Almirante, pp.
450-452. Sull'attribuzione delle Quatrocientas respuestas al francescano Luis de Escobar
cfr. GENDREAU-MASSALOUX, Des Quinquagenas aux Quatrocientas respuestas. Riprendo la citazione da ANDRES MARTIN, Implicaciones senoriales, p. 27.
67 Las cuatrocientas respuestas, pregunta 291. Cito da ANDRE
S MARTIN, Implicaciones sen
oriales,
p. 27.

10

125

CAPITOLO QUARTO

sposta, negli anni quaranta del Cinquecento era scontata, anzi obbligata. Eppure nella possibilita di salvarsi alla prima maniera Enrquez doveva avere davvero creduto, al punto da voler offrire un assaggio di vero cristianesimo alumbrado ai propri sudditi.
Lopez de Celain raggiunse Medina de Rioseco tra il 1525 e il
1526 68 e l'ammiraglio di Castiglia sembro subito attratto da quel predicatore che aveva sentito essere tan buena persona 69 e che riusc presto
a conquistarlo all'impresa che aveva in mente: el dicho Juan Lopez le
puso en cabeca al dicho Almirante que seria bien reformar toda su tierra
para que bibiesen bien y cristianamente.70 Avrebbe scelto dodici compagni, tra i migliori e piu ispirati predicatori di Castiglia, e, come un
nuovo Messia, avrebbe convertito alla vera cristianita i sudditi dell'ammiraglio.71 In una lettera che Bataillon dato al 1525 Celain invitava Enrquez a imbracciare la bandiera di Dio e farsi carico di una riforma della cristianita:
Por esto si Vuestra Senora quisiera tomar la vandera de Dios y con ella
seguir con la gracia y fuerzas que ese mismo Dios le diere, sere yo el trompeta
y el pyfaro, y aunque por mi maldad arto astroso: y asi todos los llamados acudiran a la vandera, y desta manera podra Vuestra Senora ser principio de la
Reformacion de la verdadera cristiandad.72

A Celain, tromba e piffero dell'ammiraglio, sarebbe spettato il compito


di risvegliare il mondo alla vera fede, di radunare un nuovo esercito
sotto la bandiera di Dio. In maniera visionaria ma non del tutto inconsulta un erudito del secolo scorso ha voluto scorgere dietro la figura di
Celain l'ombra di Ignazio di Loyola, trovando nella sua religiosita esaltata e militante il punto di sovrapposizione tra la schiva e sfuggente eresia alumbrada e la grandiosa solennita della meditazione sugli stendardi
68 1525 e
l'anno indicato da Bataillon, appoggiandosi alla datazione della lettera di Celain
data da Pey Ordeix. La lunga deposizione di Juan del Castillo del 1535 sull'avventura alumbrada di Medina de Rioseco parla di un fatto accaduto otto o nove anni prima, quindi del
1526 o 1527. Ritengo, sulla base dell'analisi degli spostamenti di Castillo, che il tutto dovrebbe essere datato alla primavera del 1526. La confessione di Castillo, una delle fonti di informazioni principali, oltre alla deposizione della Hernandez gia citata, e in CARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado, pp. 101-103.
69 Ivi, p. 101.
70 Ibid.
71 Sulla missione di Medina de Rioseco cfr. BATAILLON, Erasmo y Espan
a, pp. 183-184;
LONGHURST, Alumbrados, erasmistas y luteranos, p. 120 e ID., Juan del Castillo and the Lucenas,
pp. 237-239 e SELKE, Vida y muerte, pp. 143-150.
72 PEY ORDEIX, El padre Mir e Ignacio de Loyola, p. 195.

126

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

di Ignazio. Di certo i toni infervorati e messianici con i quali Celain si rivolgeva ad Enrquez e lo invitava alla vera riforma della cristianita sono
lontani dalla visione dell'alumbradismo a-cosmico, a-storico, privo di
qualsiasi tono profetico ed escatologico, delineata da Marquez. Celain
sembra anzi il rappresentante di una militanza alumbrada, in cui la necessita di un cambio radicale ed il piu possibile esteso era gridato con
forza, in cui la tromba che avrebbe svegliato i cristiani ricordava il giudizio finale e una prossima fine del mondo, la stessa che predicavano i
missionari francescani mandati nel Nuovo Mondo, la stessa prevista de
all a doce anos da una dichiarazione inserita nell'editto inquisitoriale
del 1525. Tutto anzi in Celain e nella sua tentata missione riconduce al
clima vibrante e allucinato di una Spagna proiettata verso il Nuovo
Mondo, convinta dell'arrivo degli ultimi tempi, dell'undecima ora. E
la scelta di dodici apostoli non era solo un termine di paragone piu
che lusinghiero per l'ammiraglio di Castiglia ma anche un'eco vicina
di un'analoga e piu fortunata impresa. Nell'ottobre del 1523, in seguito
alle richieste arrivate dal Messico di Cortes e dallo stesso imperatore, il
generale dei francescani Quinones aveva inviato dodici frati nei territori
del Nuovo Mondo. Erano dodici perche hic fuit numerus discepolorum Christi pro mundi conversione e perche la loro opera di proselitismo tra le nuove popolazioni scoperte doveva essere rapida e folgorante come quella dei primi apostoli. Si era ormai arrivati, scriveva
Quinones, all'undecima ora, l'ultima che i braccianti chiamati a lavorare nella vigna del Signore avrebbero potuto sfruttare.73 La partenza
dei dodici missionari francescani, provenienti per la maggior parte dalla
provincia riformata di San Gabriel di Extremadura,74 era stato un evento epocale. L'imperatore e il papa, che aveva sancito la necessita della
loro missione evangelica con una bolla, e con loro tutta la Spagna avevano seguito trepidanti la partenza degli apostoli e le prime lettere che
narravano degli incredibili successi della loro opera di evangelizzazione.
A poco piu di un anno di distanza dalla famosa spedizione, parlando di
`dodici apostoli' a Fadrique Enrquez, Celain giocava abilmente sui
sentimenti e sulle speranze, forse anche sulle paure, che quell'evento
73 Sul discorso di Quin
ones e sulle implicazioni apocalittiche della scoperta della nuove
terre americane cfr. PROSPERI, America e apocalisse, in part. pp. 32-33.
74 Erano osservanti riformati della provincia di San Gabriel di Estremadura, perseguitati per il loro radicalismo dagli stessi francescani osservanti. Cfr. BATAILLON, Erasmo y Espana,
p. 9 e p. 819. Sui dodici apostoli e sui primi tentativi di evangelizzazione messicana cfr.
almeno MICHEL ANGE, La vie franciscaine; RICARD, La conquista espiritual de Mexico, pp. 83
e sgg.

127

CAPITOLO QUARTO

aveva inaugurato. Sul nome della sua personale missione alumbrada


non volle transigere. A Toledo e ad Alcala e in tutti i processi inquisitoriali successivi essa fu indicata come la missione de los doze o de los
apostoles del Almirante: un richiamo esplicito alla loro missione profetica e un suggestivo riferimento che sfruttava la fama degli apostoli
messicani. Per gli alumbrados chiamati dall'ammiraglio di Castiglia la
stessa parabola di Matteo usata da Quinones si sarebbe piegata ad altre
piu consolanti buone novelle.75 Ma il ruolo dei suoi dodici apostoli,
chiamati a risvegliare alla vera cristianita i territori di Medina de Rioseco, era fondamentale almeno quanto quello dei loro predecessori.
Juan Lopez de Celain parve ostinatamente aspettare una bolla papale
che, come gia per fray Martn de Valencia e i suoi compagni, avrebbe
suggellato l'importanza della sua impresa.
Enrquez mise a disposizione della missione una casa al centro dei
territori che gli apostoli avrebbero visitato e una somma annuale di
ventimila maravedies per ogni apostol. Consegno a Celain una lettera
circolare in cui assicurava il proprio convinto sostegno, morale ed economico, all'impresa. Con essa Celain raggiunse Toledo e Alcala e inizio
a reclutare seguaci. Diego del Castillo, mercante di Burgos, aveva fornito a Celain del denaro per le prime necessita e una mula, per spostarsi
meglio nei territori dell'ammiraglio.76 Lui e Diego Lopez de Husillos,
che sarebbero passati a Granada a seguito di Celain, furono i primi
adepti. Pieno appoggio gli venne da Juan del Castillo, cugino di Diego
e professore di greco nel collegio di Santa Catalina di Toledo, che attiro all'impresa alcuni allievi, come Luis de Beteta e Pedro Ortiz, e professori come Gutierre Ortiz e l'insigne umanista Alejo de Venegas.
Piuttosto freddo rimase invece, almeno all'inizio Bernardino de Tovar,
cui Celain avrebbe voluto affidare la responsabilita dell'impresa. Castillo, suo intimo amico, dichiaro nove anni piu tardi che tena al dicho
Juan Lopez por hombre de poco juicio.77 Negli ambienti universitari
di Alcala, dove Tovar era leader indiscusso della comunita alumbrada,
Celain trovo all'inizio qualche difficolta. Solo Juan del Castillo lo accompagno nel primo viaggio verso Medina de Rioseco. Ma la voce
Cfr. infra il commento dello stesso passo evangelico nel processo a Petronila de Lucena.
Cfr. la deposizione di Francisca Hernandez, in CARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado, p. 93.
77 Ivi, p. 102. Le deposizioni della Herna
ndez invece sembrerebbero cancellare il giudizio
sull'indifferenza di Tovar nei confronti dell'impresa. Per Francisca tutti avrebbero voluto Tovar a capo degli apostoli e Tovar non si sarebbe tirato indietro. Tutti loro si sarebbero animati
a vicenda dicendosi Vos soys Dios e Dios es vos, proposizione che corrisponde alla n. 4 dell'editto. Cfr. ivi, p. 89.
75
76

128

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

dell'impresa dei dodici andava spargendosi a Toledo e Alcala. Luis de


Beteta spiego agli inquisitori che quando si era deciso a raggiungere
Lopez e il maestro Castillo lo aveva fatto anche perche aveva sentito
muchas personas parlare dell'impresa e del fatto che Celain e l'ammiraglio di Castiglia avessero concertado de llevar personas notables, ansi
en letras como en exemplo de vida, predicadores e clerigos e frailes.78
A lui poi si era aggiunto anche Gaspar de Villafana, sacerdote alumbrado di Toledo, convinto che comencava a venir la luz,79 e che forse
quella missione avrebbe contribuito a illuminare il mondo. Poi erano
arrivati alla spicciolata tutti gli altri: Miguel de Egua,80 proprietario della piu importante stamperia di Alcala, Pero Hernandez, canonico di Palencia e fratello dell'arcidiacono di Alcor,81 e finalmente Tomas de
Guzman, forse l'apostolo piu atteso dopo Tovar: il prestigioso domenicano della casa dei Mendoza, avrebbe dato ancora piu smalto all'impresa. Lo stesso Beteta ricordo che, oltre ai ventimila maravedies, con cui
aveva sperato di rimpinguare i magri guadagni della sua prebenda toledana, lo aveva attratto a Rioseco la possibilita di avvicinarsi all'ammiraglio e soprattutto l'incontro con personaggi illustri, come fray Tomas
de Mendoza. La sua presenza, volle sottolineare Beteta con un'ottima
strategia difensiva, lo aveva del tutto rassicurato sulla bonta e sull'ortodossia della spedizione.82 Guzman, predicatore dal 1516 del collegio di
san Gregorio di Valladolid, era stato uno dei piu ferventi compagni di
Ivi, p. 115.
La testimonianza della Hernandez e riportata nel processo di Luis de Beteta. Cfr. ivi,
p. 84: dixo que a Villafana nunca le hablo syno una vez, que le traxo una carta de Vernaldino de
Tovar que se le enviava muy encomendado, diziendo que era una gran persona e onbre de gran
merito, e que aquella vez que le hablo que el nunca rezava el oficio dibino e que conocio del
que era hereje porque le dixo que comencava a benir la luz, dando a entender que la esperava e
que no era venido nuestro Redemptor e que le esperava; e que le dixieron a esta declarante
dona Mencia de Vaeca e dona Juana, su hermana, que el dicho Villafana non era christiano.
80 Su Egua cfr. GON
I GATZAMBIDE, El impresor Miguel de Egua. Egua aveva lasciato tutto
per unirsi ai dodici apostoli. La Hernandez ricordo che allora gestiva anche la stamperia del
Prado, una delle piu antiche di Spagna, fondata da Hernando de Talavera e legata ai geronimiani e lo dexo todo a un criado suyo e no le dixo a donde yba; y quando alla estovo andavan preguntando muchas personas por el, e a este testigo le preguntaron muchas personas.
Cfr. CARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado, p. 85.
81 Su Pero Herna
ndez, fratello minore di Alonso Fernandez de Madrid, arcidiacono di
Alcor, traduttore dell'Enchiridion e autore di una della piu fortunate biografie di Talavera,
cfr. ARROYO, Alonso Fernandez de Madrid, in part. pp. 60-68 ma passim. Pero Hernandez, dopo
che lo scandalo sulla missione alumbrada di Medina de Rioseco era scoppiato fugg a Roma
per ottenere cierta despensacion por aver oydo ciertos sermones a Juan Lopez que quemaron
en Granada. Cfr. ivi, pp. 121-122 e p. 290.
82 CARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado, p. 115. Beteta si era definito di fronte agli
inquisitori clerigo pobre, que si no lo busco no tengo que comer.
78
79

129

CAPITOLO QUARTO

Juan Hurtado de Mendoza e uno dei piu convinti sostenitori della radicale riforma avviata in seno all'ordine domenicano. Partito da ambienti savonaroliani Guzman era stato ricordato da Juan del Castillo,
in un linguaggio autoreferenziale che sembra indicare affinita alumbrade, come muy gentil pedricador.83 Lasciata la fallita impresa di Medina del Rioseco, sarebbe passato ad Ocana dove, appoggiato dal marchese di Villena, aveva dato origine una nuova fondazione domenicana, votata alla poverta piu assoluta (per lungo periodo i frati vissero in
grotte, in condizioni di estrema indigenza) per poi diventare stimato
teologo e provinciale.84 Non sappiamo se anche Francisco Ortiz, il
francescano gia confessore dell'ammiraglio avesse alla fine raggiunto
il gruppo di predicatori, oppure se, conosciuto meglio Celain, avesse
messo sull'avviso l'ammiraglio. Certo mano a mano che passavano i
mesi, mentre Juan Lopez de Celain attendeva invano una bolla papale
a legittimare il suo gruppo di apostoli e mentre le defezioni cominciavano a farsi cospicue, l'ammiraglio diventava sempre piu tibio.85 Secondo Francisca Hernandez qualcuno improvvisamente gli apr gli occhi sul fatto que era cosa del diablo.86
Difficile pensare che una simile accozzaglia di personaggi diversi
e singolari avrebbe potuto davvero trovare un accordo su quale potesse essere la strada verso la reformacion de la verdadera christianidad
delle popolazioni dell'ammiraglio. Difficile anche pensare che una
bolla papale a sostegno dell'impresa, posto che Celain l'avesse davvero
aspettata e non fosse piuttosto un modo per rassicurare l'ammiraglio e i
piu scettici, avrebbe potuto arrivare. Eppure la casa de plazer messa a
disposizione da Enrquez divenne, anche se solo per alcuni mesi, un
punto di raccordo tra tendenze diverse in cerca di una strada comune
verso una riforma della cristianita e soprattutto del modo di viverla dei
singoli. Si andava dal savonarolismo e dall'ascetismo radicale di Guzman al convinto erasmismo dell'umanista Venegas, alle tendenze messianico-giudaizzanti di un sacerdote come Villafana, al talaverismo di
Pero Hernandez, alle diverse forme di alumbradismo radicale. A legare
personaggi dalle idee e dai destini cos diversi c'era solo la ricerca di un
Ivi, p. 103.
BELTRAN DE HEREDIA, Las corrientes de espiritualidad, pp. 541-542.
85 Il particolare curioso dell'attesa della bolla ad apostolen da parte del papa e la sempre
maggiore freddezza dell'ammiraglio nei confronti dell'impresa sono raccontati nella confessione di Juan del Castillo. Cfr. CARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado, p. 102.
86 Coincidono in questo le deposizioni di Francisca Herna
ndez e della sua `criada' Mari
Nunez. Cfr. ivi, p. 95.
83
84

130

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

cristianesimo piu autentico, vissuto in maniera piu intima, lontano da


cerimonialismi ed esteriorita. Ad accomunarli, a parte forse il caso
del vizcayno Celain, erano ancora una volta le comuni origini converse e il rifiuto delle logiche di riconoscimento interno e di discriminazione dei cristiani vecchi. Venegas scrisse piu tardi: plega a la inmensa misericordia de Dios que nunca permita que yo me acueste una noche con pensamiento de tanta blasfemia cual es tener en mas la antiguedad de la sangre que la virtud divina que se da en el sacro baptismo.87
Guzman, discendente dal clan dei Santa Mara e da un ramo dei
Mendoza, verra ricordato da Domingo de Valtanas nella sua Apologa
de los linajes, pubblicata nel 1556, per avere parlato apertamente di fronte alla corte contro gli statuti di limpieza de sangre, ricordando l'esempio
di Pablo de Burgos, cuyo nieto fue el padre fray Thomas de Guzman,
el qual predicando delante de los prncipes de Espana sin confundirse a
boca llena en el pulpito alegava con el diciendo: don Pablo mi senor
fue desta opinion.88
Il caso di Pero Hernandez, fratello del piu famoso Alonso Fernandez de Madrid arcidiacono di Alcor, e del geronimiano Geronimo de
Madrid, riportava direttamente all'area granadina e al laboratorio di tolleranza di Hernando de Talavera. Tutti loro, conversos, figli di Pero
Gonzalez de Madrid, tesoriere reale e strettissimo collaboratore di fray
Hernando, erano vissuti nella Granada appena conquistata ed erano stati educati alla scuola dell'arcivescovo.89 I due fratelli avevano dedicato
alla vocazione apostolica dell'arcivescovo, al suo slancio missionario e
ai suoi problemi di converso con l'Inquisizione, due fra le maggiori
biografie di Talavera. L'alumbrado Pero Hernandez aveva forse potuto
portare ai suoi compagni apostoli il racconto diretto di uno dei piu
chiari esempi di missione pro-conversa e anti-inquisitoriale nella Spagna del siglo de oro. Fuggito a Roma attorno al 1530, per evitare un
probabile processo dell'Inquisizione e ottenere una dispensa papale, Pero fu reincorporato al capitolo di Palencia, che Alonso e un quarto fratello Francisco de Madrid avevano saldamente presidiato. Nel 1541, lo
troviamo come `familiar' del nuovo vescovo di Palencia Luis Cabeza de
Vaca, impegnato con i due fratelli e con il vescovo, `talaveriano' convinto, in un'imponente operazione di rilancio dell'esempio di santita,
VENEGAS, Diferencias de libros que hay en el Universo, l. III, cap. IX.
VALTANAS, Apologa de los linajes, pp. 154-155.
89 Si vedano, oltre alle notizie autobiografiche fornite dall'arcidiacono di Alcor nella sua
biografia di Talavera, MARQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, pp. 328-329 e ARROYO, Alonso Fernandez de Madrid, pp. 19-35. Sulla biografia di Talavera dell'arcidiacono cfr. supra.
87
88

131

CAPITOLO QUARTO

ma anche della riforma episcopale portata avanti dal primo arcivescovo


di Granada.90
Nulla comunque, o quasi nulla, si mosse a Medina de Rioseco, a
parte le lunghe conversazioni di ogni apostolo con l'allucinato Juan Lopez. Per Francisca Hernandez lo scopo dei dodici sarebbe stato quello
di perbertir todo el mundo a los dichos errores, rovesciando le eresie
alumbrade direttamente sui sudditi dell'ammiraglio:
Lo que avian de predicar entre otras cosas era que no avia purgatorio e
ponian en duda que obiese ynfierno; y que no rezasen los clerigos las oras
canonicas; y que dezian missa sin rezar, y aconsejavan a otros que no rezasen
[...] y que el rezar y los ayunos eran cosas supersticiosas [...] y que no era menester oracion vocal y que vastava la mental porque de la vocal no se syrbia
Dios; y que el rezar en la iglesia era atadura; y que reprovavan el ofrecer; y
que no era necesario confesar los malos pensamientos [...]; y que Lutero
era un gran syervo de Dios y sus escrituras muy santas y buenas catolicas,
aprovandolo por bueno, en especial en lo de las bulas e yndulgencias, diziendo que eran cosas de burla y que no aprovechavan y que no las podia dar el
papa, y que eran para rovar el mundo; y que mas enteramente venia Dios en
el anima del honbre que estava en la ostia consagrada por que la ostia era un
poco de masa y el hombre era a su semejanca, y que la confesion no era de
derecho dibino [...] y que el amor de Dios en el hombre es Dios; e que quien
ama a Dios es Dios; y los que lloran sus pecados eran penitenciarios, propetarios [sic] de sy mismos, llora duelos, que dios no queria nada de aquello syno
una buena voluntad; y que las [sic] atos exteriores de la adoracion no hacen al
caso ni son menester.91

Probabilmente gli apostoli alumbradi, che secondo la Hernandez si sarebbero animati l'uno con l'altro al grido di vos soys Dios e Dios es
vos,92 furono piu cauti, o perlomeno esotericamente piu graduali nella
loro opera di catechesi.
Gli inquisitori vennero a sapere tardi della tentata missione de los
doze. Arrestato nel dicembre del 1528 e mandato al rogo a Granada
nel luglio del 1530, Celain non venne interrogato su quell'episodio.
Fu la lunga confessione di Francisca Hernandez del settembre 1530 a
scatenare le ricerche degli inquisitori e a mettere gli apostoli in stato
Cfr. supra.
CARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado, pp. 122-123. Accusa n. IV formulata dal
fiscale. Quest'ultima viene ripresa per intero da una deposizione di Francisca Hernandez,
che continua l'elenco di errori degli alumbrados con la contestazione del potere di scomunica,
delle censure ecclesiastiche e delle cerimonias que se hazen en la misa.
92 Ivi, p. 89.
90
91

132

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

di angosciosa allerta. Tovar, cui Celain avrebbe voluto riservare il ruolo


di capitan, fu arrestato in quegli stessi giorni. Da allora la ricerca del
secondo principale apostol, Juan del Castillo, si fece febbrile.
4. UN

YUGO TAN DULCE: JUAN DEL

CASTILLO

Juan del Castillo era nato a Toledo negli ultimi anni del Quattrocento, ma poche sono le notizie sicure su di lui.93 Nell'unico processo
conservato, quello alla sorella Petronila de Lucena, gli inquisitori evitarono il consueto rito di ricostruzione genealogica. Era una famiglia che
conoscevano troppo bene: prima di Petronila avevano arrestato i suoi
due fratelli, Juan e Gaspar. I Lucena erano conversos piuttosto facoltosi:
possedevano proprieta abbastanza estese appena fuori Alcala de Henares
e una casa di campagna La Garena, in cui piu volte e per diverso tempo `apostoli' e alumbrados si erano ritrovati. Il processo a Petronila lascia intravedere una famiglia piuttosto unita, composta da due fratelli,
Juan e Gaspar, sposato ad Ana, ricca conversa di Alcala, e due sorelle,
Petronila e Ramrez, sposata ad un rozzo notaio della citta. Un legame di parentela, per parte di madre, con la famiglia dei Lucena stampatori ebraici e piuttosto probabile, ma non sicurissimo. Un cugino per
parte di padre, Diego del Castillo, era un noto commerciante di libri tra
Burgos e le Fiandre e manteneva a Lovanio continui contatti con l'umanista Vives e con lo stesso Erasmo. Durante tutti gli anni venti Diego fu il tramite attraverso cui le ultime novita editoriali e parecchi libri
proibiti arrivarono ad Alcala, a Juan de Vergara e a Tovar, circolando
ampiamente in ambiente erasmista-alumbrado.94 Nel 1520-21 Juan del
93 Il processo a Juan del Castillo non si e
conservato. Alcuni stralci del suo processo sono
tuttavia inseriti nei processi inquisitoriali contro Mara de Cazalla e contro il sacerdote toledano Luis de Beteta. Notizie parziali anche in quello a Juan de Vergara. Molto sulle idee di
Castillo e ricavabile dal processo alla sorella Petronila de Lucena, i cui unici testimoni a carico
sono Diego Hernandez e il fratello Castillo. Le accuse del fiscale a Petronila sono riprese
da quelle formulate contro Castillo. Sui Castillo-Lucena cfr. BATAILLON, Erasmo y Espana,
pp. 180-189 e LONGHURST, Juan del Castillo and the Lucenas. Sulla sua missione a Medina de
Rioseco, nei territori dell'ammiraglio di Castiglia, assieme all'alumbrado Juan Lopez de Celain
cfr. BATAILLON, Erasmo y Espana, pp. 182-185 e SELKE, Vida y muerte. Il processo a Petronila
de Lucena e in AHN, Inqu., leg. 111, exp. 14.
94 Proceso Vergara, ff. 15r: Como el doctor Vergara estava absente de all, este declarante
tena cargo de sus libros [...] Este declarante escrivio a Burgos a un Diego del Castillo que tena
algunas diligencias en Flandes que, porque aca en aquella sazon no venan libros syno con mucha dificultad, que embiase a Flandes, pues tena all conocidos, para que le conprasen ciertos
libros de doctores catholicos. Cito da BATAILLON, Erasmo y Espana, pp. 438-439 cfr. anche ivi,
p. 215. Gilly ha ricostruito la diffusione dei Commentari su Isaia di Ecolampadio, dalla biblio-

133

CAPITOLO QUARTO

Castillo risultava iscritto all'universita di Parigi.95 Due anni piu tardi,


forse anche grazie alle molte e illustri conoscenze di Diego, egli aveva
deciso di passare a Lovanio, sede di un celebre collegio trilingue.96
Era tornato in Spagna nell'autunno 1523, quando Alonso Manrique, eletto in quello stesso anno arcivescovo di Siviglia e inquisitore
generale, gli aveva affidato la direzione del collegio della dottrina di Siviglia. Due anni piu tardi segu Manrique a Toledo. Luis de Beteta, nel
suo processo del 1539, disse di ricordare con precisione l'arrivo del
maestro Castillo a Toledo. L'immagine di Manrique e Castillo, circondati dai bambini del collegio che avevano voluto portare da Siviglia, gli
era rimasta fortemente impressa: era la prima visita ufficiale a Toledo di
Carlo V e del nuovo inquisitore generale.97 Qui Castillo si era inserito
perfettamente nella vita culturale e spirituale della citta. In quello stesso
anno aveva ricevuto gli ordini sacerdotali ed era diventato dottore in
teologia, ottenendo il titolo dalle mani di Luis Nunez de Coronel, erasmista e segretario dell'inquisitore generale,98 da un maestro di Alcala,
Gonzalo Gil, e dal dottor Quintana.99 Sempre nel 1525 era stato chiateca di Vergara a Tovar e Juan de Valdes. Cfr. GILLY, Juan de Valdes traductor, in part. pp. 110111. Paz y Melia segnala il ricorrere nella corrispondenza di Gracian de Alderete del nome di
Diego e di Juan del Castillo. Non mi e stato possibile controllare l'epistolario. Cfr. PAZ Y MELIA, Otro erasmista espan
ol, p. 623.
95 GARCIA VILLOSLADA, La Universidad de Pars, p. 401, che pero
non assicura che il Castillo
iscritto nel 1520-21 sia lo stesso Juan del Castillo alumbrado. C'e pero un forte indizio a favore di una presenza di Castillo all'universita di Parigi. Piu tardi a Toledo, nel 1525 Castillo
verra dichiarato dottore in teologia da una commissione di parisienses: Luis e Antonio Nunez de Coronel e Juan de Quintana.
96 BATAILLON, Erasmo y Espan
a, p. 513, n. 17. L'ipotesi venne riconfermata da Bataillon
nelle sue Addenda et corrigenda edite da Devoto cfr. ID., Erasme et l'Espagne, II, p. 71.
97 La corte dell'imperatore si fermo
a Toledo dal 27 aprile al 27 agosto dello stesso anno.
Cfr. CARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado, p. 98, n. 105 e pp. 112-116: quando vino el
Sr. Arzobispo de Sevilla, Inquisidor General, a esta ciudad [...] vino con el el dicho Maestro
Castillo, que fue cuando traxeron aqu algunos de los ninos que ensenava en Sevilla el dicho
Maestro Castillo, y vino con ellos.
98 Luis Nu
nez de Coronel aveva studiato a Parigi, a Montaigu con John Mair, era stato
chiamato alla corte fiamminga di Carlo ed era stato uno dei piu convinti sostenitori di Erasmo
in Spagna. Fu segretario personale di Manrique dal 1525 al 1531, anno della morte. Cfr. GARCIA VILLOSLADA, La Universidad de Paris e soprattutto BATAILLON, Erasmo y Espan
a, pp. 134, 137138 e passim.
99 Sulla presenza di quest'ultimo Beteta dice tuttavia di nutrire qualche dubbio. Cfr. CAR stimati teologi delRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado, p. 113. Quintana era uno dei piu
l'epoca. Divenne confessore imperiale e, negli anni di Ratisbona, fautore di un avvicinamento
a Melantone. Autore delle prime censure sugli alumbrados, Quintana si portava dietro come
paggio e segretario Michele Serveto. Per il suo ruolo nei processi dei primi alumbrados cfr.
MARQUEZ, Los alumbrados, pp. 15-19 e app. II, pp. 239-240; ORTEGA COSTA, Las proposiciones
del edicto, p. 25. Sugli anni di Ratisbona, BATAILLON, Erasmo y Espana, pp. 411-413.

134

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

mato come professore di greco al collegio di Santa Catalina di Toledo,


una delle fondazioni piu importanti della citta, voluta come studio-universita nel 1485 da Francisco Alvarez de Toledo, canonico magistrale
della citta, diversi anni prima della scelta di Cisneros di fondare un'universita umanistica nella vicina Alcala. In un momento difficile, l'anno
dell'arrivo dell'Inquisizione spagnola a Toledo e dell'avvio di una serie
di sanguinosi processi ai danni dei conversos piu in vista e della stessa
famiglia degli Alvarez de Toledo, essa sembrava quasi rispondere agli
attacchi del tribunale della fede sottolineando la lunga egemonia culturale esercitata dai conversos.100 Francisco era il fratello del segretario reale Fernan Alvarez de Toledo, ma anche di fray Garca de Zapata, ex
priore del monastero geronimiano di La Sisla, diventato (con una delle
piu impressionanti operazioni di falsificazione inquisitoriale) il simbolo
del pericolo giudaizzante negli ordini.101 Francisco, gia uomo di fiducia
di Pedro Gonzalez de Mendoza, fu strettissimo collaboratore di Cisneros. Passo attraverso due processi inquisitoriali, raccolse le proteste delle
citta castigliane negli anni di Lucero e acquis un ruolo fondamentale
durante la rivolta delle Comunidades e soprattutto nei lunghi mesi di resistenza toledana di Mara Pacheco y Mendoza. Mor nel 1521, comunero e impenitente, come ricordo piu tardi l'arcivescovo di Toledo
Silceo, in un memoriale volto a delegittimare la politica religiosa e culturale degli Alvarez de Toledo in citta.102 La famiglia mantenne pieno
controllo sulla scelta dei docenti e della politica culturale dell'universita
ancora a lungo, e contribu a farne una sorta di enclave culturale conversa in una citta in cui le lotte tra cristiani vecchi e cristiani nuovi catalizzavano gran parte delle tensioni urbane.
Alla morte di Francisco, la gestione del collegio passo nelle mani del
nipote, Bernardino de Alcaraz, uno dei principali oppositori dello sta100 Sull'importanza di queste fondazioni converse all'interno della storia culturale spagnola insiste giustamente Marquez Villanueva, che ricorda quella di Rodrigo de Santaella a
Siviglia, nucleo della futura universita sivigliana, quella di Juan de Avila a Baeza, su cui tornero
piu avanti, e ipotizza un forte influsso converso anche in quella di Siguenza, fondata dall'arcidiacono di Almazan Juan Lopez de Medina, vicario, assieme a Francisco Alvarez de Toledo
dell'arcidiocesi toledana sotto il Cardinal Mendoza. Cfr. MARQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones,
pp. 95-96.
101 Ho ricostruito la storia del falso processo e della leggenda inquisitoriale in PASTORE,
Nascita e fortuna di una leggenda anti-giudaica. Sul suo ruolo come rappresentante della citta
di Toledo di fronte a Ferdinando cfr. supra.
102 Il memoriale di Silceo e
in BMN, Ms. 11207, su Francisco el Maestrescuela que llamavan el Cojo, el qual estuvo mucho tiempo preso por el santo oficio de la Inquisicion y
despues murio preso en Valladolid por comunero, ivi, f. 251r. Cfr. PASTORE, Nascita e fortuna
di una leggenda anti-giudaica, in part. pp. 98-99.

135

CAPITOLO QUARTO

tuto di limpieza di Silceo.103 Tra i professori del collegio figurava anche


Alejo de Venegas, apprezzato predicatore e raffinato erasmista che piu
tardi, quando l'ondata a favore degli statuti di limpieza de sangre della
cattedrale si stava facendo piu forte, scrisse apertamente contro la politica discriminatoria toledana.104 Nel movimento alumbrado il collegio
dovette rappresentare un centro di irradiazione molto forte. Le lezioni
di greco di Castillo, spesso di grammatica di base e lettura di testi, erano
molto frequentate e diventarono un punto di ritrovo per diversi alumbrados toledani. Luis de Beteta, assiduo frequentatore dei corsi di Castillo, ricordo di avere avuto come compagni Miguel Ortiz e il maestro
Gutierrez Ortiz, che insegnava nello stesso collegio di Santa Catalina.105
Pochi mesi piu tardi tutti loro unitamente allo stesso Alejo de Venegas,
furono coinvolti nei preparativi della missione alumbrada nelle terre
dell'ammiraglio di Castiglia.
A Toledo Castillo ritrovo un ambiente familiare. Rapporti piuttosto stretti dovette intrattenere con i Vergara: Francisco, collega all'universita di Alcala, con cui condivideva la sua passione di grecista, e Juan,
che durante il processo inquisitoriale nego di averlo conosciuto, ma che
con i due Castillo aveva intrattenuto rapporti piu che cordiali. Erano
quasi amicizie di famiglia, strette tra Toledo ed Alcala. Nel processo inquisitoriale Petronila, la sorella piu piccola di Juan del Castillo, ricordo
quella che l'aveva legata a Isabel de Vergara. Da lei si sarebbe allontanata perche non avrebbe saputo cogliere a pieno i cambiamenti e i rivolgimenti cui Petronila era approdata sotto la guida del fratello. Nei
giorni in cui la notizia della cattura di Castillo a Bologna e il suo trasferimento a Barcellona raggiunsero Juan de Vergara, quest'ultimo,
seriamente preoccupato, scriveva in carcere al fratello Tovar cercando
di sapere quanto vuestras platicas con estos diablos lo avessero compromesso e soprattutto fino a che punto fosse stata implicata la sorella
Isabel.106
Nel 1525 fu proprio Bernardino de Tovar a spalancare a Castillo le
porte del mondo alumbrado. Il loro dovette essere un proficuo e intenCfr. MARQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, p. 96.
Cfr. supra. Su Venegas si veda almeno BATAILLON, Erasmo y Espana, pp. 565-571 e l'introduzione di Eisenberg a VENEGAS, Primera parte de las diferencias de libros que ay en el universo e
la bibliografia ivi citata.
105 CARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado, p. 114. Carrete Parrondo segnala Miguel
Ortiz come discepolo di Francisca Hernandez e come uno degli avvocati di Juan de Vergara
nel suo processo inquisitoriale. Cfr. ibid., pp. 98-99.
106 Proceso Vergara, f. CXVIIIv: Item velit scire si esas platicas fueron aliquando coram
sorore [Isabel de Vergara] y si fue parte en ellas. Cito da ORTEGA COSTA, El proceso, p. 517.
103
104

136

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

so rapporto di amicizia e consonanza spirituale, fatto di scambi di libri,


di idee, di progetti; in comune avevano anche il facile entuasiasmo e
una sorta di misticismo quasi visionario. A lui fece esplicito riferimento
Castillo nel tentare di delineare una sorta di parabola della sua formazione religiosa e spirituale: Tovar, era stato il riferimento costante dei suoi
primi anni a Toledo, permettendogli l'accesso alla ricca biblioteca umanistica del fratello Juan e la rapida conoscenza degli ambienti alumbradi
castigliani. Attraverso Tovar Castillo era venuto in contatto con i Cazalla e con Francisca Hernandez, che rimase pero una presenza lontana e
sfuocata.107 Di tutt'altro rilievo era stato invece il decisivo incontro
con Mara de Cazalla, che nella confessione resa ad Alonso Manrique
Castillo volle ricordare come un vero e proprio momento di svolta:
En este tiempo, cerca de la semana sancta, como cesavan las leciones, me
dixo Tovar que por ocho o quinze dias me fuese a holgar a Guadalajara y que
vera muchas personas syervos de Dios con quien me consolara e yo lo hize.
Conoc all al ob[is]po Cacalla y a su her[man]a y a Ysabel de la Cruz y a Vedoya y a Vega y a un cantor del Duque que no se como se llama y me pusieron en unas cosas que yo no sabra referir, syno que me hablavan que no
fuese tan codicioso en las cosas de Dios, syno que dexase hazer a Dios, que el
saba lo que nos cunpla y que llorase sobre mi y que no buscase mi consolacion sino la cruz de Iesuchristo, ans que yo, pasadas las ochanas de Pascua,
me part para Alcala con un animo furioso que parece que no caba en m,
teniendo en poco a todos los otros y a Tovar que me parecia que no tena
sp[rit]u ni conocia la verdad e que bivan tan negligentes, comencando a
ser austero y de mala conversacion donde antes era de buena y suave y leyendo las Scripturas a este sentido y modo que all me avan dicho: que tomase lo
que Dios me diese e que no buscase mas.108

Erano parole pensate e meditate, scritte in un momento di aperta fiducia nel proprio protettore Alonso Manrique e nelle sue effettive possibilita di intervento sul suo processo. Sono solo un frammento, che lascia pero intuire quanto avremmo potuto apprendere sul movimento
alumbrado e sulle sue ramificate implicazioni dalle pagine di confessioni che inframmezzarono il processo del maestro Castillo. Nella sua ana107 La stessa Herna
ndez, le cui deposizioni affollano la maggior parte dei processi per
alumbradismo di questi anni, sembra trovare poco da dire sul conto di Castillo. Lo cita tra
gli `allievi' di Tovar che le erano stati mandati da Alcala e ricorda un incontro avuto con
lui subito dopo la tentata missione di Medina de Rioseco. Cfr. CARRETE PARRONDO, Movimento alumbrado, p. 80 e p. 84.
108 ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisicio
n, p. 397. Confessione scritta presentata da Castillo all'inquisitore generale Alonso Manrique su cui cfr. infra e rifluita nel processo a Mara de Cazalla.

137

CAPITOLO QUARTO

lisi sembrava trasparire la necessita di districare il complesso groviglio di


fili e di intrecci diversi che aveva contribuito a disegnare la sua posizione. Forse c'era anche il tentativo, meno ingenuo, di suggerire una filiazione fondamentalmente francescano-alumbrada di dottrine, come
quella del servo arbitrio, che nel corso degli anni si erano via via alimentate di suggestioni ben piu pericolose. Ma di sicuro quello con Mara de Cazalla era stato un incontro fondamentale, che lo aveva colpito,
lo aveva fatto allontanare dal rapporto quasi simbiotico con Bernardino
de Tovar, costringendolo a ripensare e a rimettere in discussione una
fede che dava ormai per acquisita. Con Mara l'intesa era stata profonda, intensa. Diego Hernandez li ricordo infervorati a discutere passi
evangelici e a scherzare sugli anatemi che il papa avrebbe fatto scendere su di loro. A Guadalajara aveva trovato un ambiente alto, colto, di
letture in greco della Bibbia come quelle organizzate da Juan de Cazalla, ma anche di pieta accesa e coinvolgente. Il clima meno intellettuale,
piu attento a cercare di diffondere e di far conoscere la spiritualita
alumbrada, fatto di predicazioni allargate come quelle di Juan de Cazalla o quelle della stessa Mara che aveva animato circoli di donne raccolte attorno ai suoi insegnamenti, sembravano toccare direttamente le sue
inclinazioni di catechista.109
In quell'occasione Castillo dovette frequentare anche la corte quasi
regale del duca dell'Infantado e con ottimi risultati se dovessimo credere alle deposizioni rese da Diego Hernandez che aveva testimoniato di
avere saputo da Castillo che il duca estava en lo de la salvacion general. Al di la di queste incredibili dichiarazioni, e significativo che i Castillo avessero mantenuto stretti legami con i Mendoza di Guadalajara.
Nel 1531 la Maldonada, la seconda e contestata moglie del duca, volle
chiamare Petronila de Lucena a confortare gli ultimi giorni del duca.110
Juan del Castillo era lontano, fuggiasco per l'Europa, ma la sorella, che
gli era stata cos vicina e che Juan aveva piu volte indicato come esempio di intelligenza e sensibilita, forse poteva unire alle sue doti di guaritrice le riconosciute qualita spirituali del fratello.
Tra Toledo e Guadalajara Castillo si trasformo da maestro di bambini in maestro di spirituali e ando elaborando una personale teoria, in
cui sedimentavano formazione umanistica, un intenso spiritualismo e
un senso ottimista e fiducioso della presenza divina nel mondo. La
Cfr. BATAILLON, Erasmo y Espana, p. 179.
Su la Maldonada e sul suo contestatissimo ruolo alla corte dei Mendoza rimando alle
pagine di LAYNA SERRANO, Guadalajara y sus Mendoza, III, pp. 117-124.
109
110

138

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

frattura rappresentata dall'incontro con il gruppo di Guadalajara dovette rimarginarsi presto, in una posizione che si stava costituendo come autonoma e peculiare e che di l a poco Castillo avrebbe diffuso
attraverso le sue lettere spirituali e una cauta predicazione. La liberta
promessa dalla nuova legge si presentava a ogni uomo in tutta la sua
rivoluzionaria portata. La comprensione vera del significato della presenza di Cristo nel mondo avrebbe condotto, secondo Castillo, alla
liberazione di chiunque avesse voluto far propria la buona novella
dalle schiavitu di quelle ataduras e temorcillos che secondo Mara
de Cazalla continuavano ad allontanare il cristiano dalla vera dottrina
evangelica.111
A testimonianza della dottrina alumbrada di Juan del Castillo rimangono cinque lettere, consegnate agli inquisitori, con la certezza
di apportare un elemento della massima importanza, da Diego Hernandez, che volle rileggere varie volte la trascrizione, facendone correggere
il suo latino incerto. Spiego di averle copiate nel giugno del 1528 a La
Garena, la tenuta di campagna dei Lucena.112 Scritte tra Valladolid e
Medina de Rioseco, erano indirizzate a Petronila. Hernandez le aveva
volute, e le aveva diligentemente trascritte in diversi quadernetti, che
aveva poi inviato a Mara de Cazalla e alla badessa del monastero delle
clarisse di Guadalajara, di cui era confessore.113 Una copia l'aveva tenuta
per se, per poterle rileggere e per cercare di ritrovare ogni volta quel
sentimiento reposado e alegre che tutti constatavano nella straordinaria ispirazione di Castillo.114
Diego Hernandez nel consegnarle aveva pero avvertito gli inquisitori a non lasciarsi affascinare da una prima lettura. Dovevano andare a
fondo, analizzare con attenzione le lettere per comprenderne il vero siCfr. ad esempio ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisicion, p. 77.
Petronila nel processo cerco di glissare sulle lettere. Il fratello gliele avrebbe scritte
dopo avere ricevuto gli ordini. Lei non le aveva diffuse ma le aveva messe a disposizione
di quanti le volessero leggere e copiare: dixo que estando aqui en Toledo el dicho maestro
Juan del Castillo en esta cibdad cuando se hordeno de misa le escrivio algunas cartas a esta
declarante y que no se acuerda si la escrivio desde Valladolid mas que puede ser que sy y
que a quatro anos que no la ha escripto [...] preguntada si tiene todas las cartas que le escrivio
el dicho su hermano, dixo que puede ser que ay alguna carta en casa desta declarante mas que
esta declarante no sabe de ninguna de las dichas cartas ni donde estan; preguntada si le mostro
a alguna persona o personas las cartas que el dicho su hermano le escrivia estando en Alcala o
fuera de Alcala, dixo que las mostro a las personas que las copiavan y las querian leer. AHN,
Inqu, leg. 111, exp. 14.
113 Ivi, f. 4r: yo las traslade de mi mano y las tengo en un pliego de papel todas para aporvecharme dellas mutatis mutandis [...] y las envie desde Santarem a Maria de Cacalla una y otra
a la abadesa de santa Clara.
114 Ivi, f. 5v.
111
112

139

CAPITOLO QUARTO

gnificato. La maggior parte erano anfibologicas, soprattutto aquellas


que no venian con mensajero cierto: 115
Estas cartas que presento mirense por amor de Dios mucho que son muy
cifradas y tienen muy doblado sentido y encubren harto mal como las rretoricas silogismas de Herasmo es muy sofista aparentes et non existentes cristianus [sic] pues deshaze lo que la Yglesia esposa de Iesu Christo y regida por el
espiritu santo ordena.116

Lo spettro di Erasmo avrebbe potuto mettere in guardia gli inquisitori,


preparandoli a leggere tra le righe, a sciogliere il senso nascosto di quelle frasi per arrivare a scoprire la pessima dottrina che nascondevano.
Hernandez le aveva comunque conservate con cura, affiancandole a
unas memorias di Bernardino de Tovar e a una lettera di Francisca
Hernandez, una carta amorosa,117 ben poca cosa se confrontata con
le anfibologie di Castillo. Diceva di essersene disfatto non appena aveva
saputo dell'arresto di Tovar, ma seppe evidentemente ritrovarne una
copia nell'ora delle delazioni.118
C'erano frasi e stilemi ricorrenti nelle cinque lettere di Castillo. La
prima e l'ultima si aprivano quasi con le stesse parole, el espiritu santo
sea con vos senora de nueva manera,119 e con l'auspicio di trovare Dio
con nuevas fuerzas.120 L'aspetto di assoluta novita, di radicale rovesciamento veniva sottolineato continuamente con il ricorrere in maniera
quasi ossessiva dei nuovi modi, delle nuove forze che avrebbero
condotto alla scoperta della dolcezza indicibile e di quella pace sovrana che supera ogni senso:
Ivi, f. 5r.
Ibid.
117 Ivi, f. 5v: otrosi con aquellas c
inco cartas suyas me dio otra de Francisca Fernandez no
se para que en hera porque no llevava cosa de notar sino que hera muy amorosa carta y el
estremo y fin desta carta dezia nuestro senor nos haga a todos y avra merced del numero
de sus bienaventurados y el verseto de encima de la firma dezia nuestro muy magnifico senor
Dios de a vuestra merced todo lo que su alma desea y mas Francisca Fernandez no me acuerdo
mas desta carta y creo se me pidio que trasladarala como las otras cinco.
118 Ivi, f. 5r: y todas estas cartas rrompi en Guadalajara el dia que supe que prendieron al
bachiller Bernardino de Tovar que yo no pense sino porque me avia confesado con el [...] para
que porque de las cartas que yo deste maestro Castillo y de unas memorias de Tovar que tenia
no me arguyesen vuestras mercedes que heran dellos y [...] ellas ronpilas todas.
119 Ibid., lettera n. 5: El espiritu santo sea con vos y os de nueva manera de sentir quam
suavis est dominus diligentibus [e un punto che Hernandez fa correggere agli inquisitori, era
stato trascritto: delinquentibus] eum que muy grand cosa es lo que muchas vezes nos promete
que si le amaremos verna en nosostros y morara en nuestros coracones.
120 Cos la lettera n. 1: El espiritu santo sea con vos sen
ora de nueva manera [...] ansi que
todo nuestro bien esta en desear como amar con nuevas fuercas a este tan infinito bien que
abraca en si todos los bienes. Ibid.
115
116

140

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

El espiritu santo sea con vos senora de nueva manera para que siempre en
sacrificio de alavanca y en linpieca de nuestras animas nos ofrezcamos siempre
a nuestro bendito padre para que el con suavidad inexplicable y con soberana
paz que sobrepuja a todo sentido nos envie su unigenito fijo Iesu Christo para
que more en nuestras animas siempre.121

Con un'accentuazione forte del ruolo di mediatore di Gesu Cristo,


accentuazione che Castillo sembrava trovare anche nell'insegnamento
di Juan e Mara de Cazalla,122 invitava a scoprire i nuovi insegnamenti
di Cristo, a correre con tan suave jugo nella nuova legge per raggiungere quella pace quae superat omnem sensum.123 Nel linguaggio paolino di Castillo, la corsa cui incitava non era altro che un percorso verso
Dio, una folgorazione che implicava un ritorno a se, ab intus, per scoprire che es nuestra alma que es casa y templo a donde Dios de contino querria morar y cada momento de nueva manera.124 L'invito era
ad abbandonarsi totalmente a Cristo, a lasciare in tutto la propria volonta e ad affidarsi solo a quella divina, para que cesando nuestras obras
que son de muerte obre el en nosostros obras de vida eterna. E sul quel
passaggio cos esplicito, sulle opere umane come opere di morte,
Hernandez aveva attirato l'attenzione degli inquisitori, rassicurandoli
del fatto che nelle versioni da lui divulgate lo aveva consapevolmente
soppresso. Era una lezione di amore, di sicurezza e di entusiasmo che
chiunque avesse realmente compreso e accettato le promesse della nuova Legge avrebbe potuto far propria. Stava in questo la rivoluzionarieta
della proposta di Castillo, nella certezza che quella vida de angeles che
san Paolo aveva provato nella sua ascesa al paradiso potesse essere sperimentata da qualsiasi anima avesse accettato di abbandonare la propria
volonta e le proprie opere di morte per far vivere Cristo in se stessa.125
Ibid., lettera n. 1.
Cfr. la dichiarazione resa in ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisicion, p. 397. Ne la dottrina di Castillo, ne quest'ultima affermazione paiono rientrare nella raffigurazione classica dell'alumbradismo come dottrina basata su un accentuato teocentrismo, per cui cfr. MARQUEZ,
Los alumbrados, pp. 150-152 e p. 256 e SELKE, El iluminismo de los conversos, p. 635.
123 AHN, Inqu, leg. 111, exp. 14, lettera n. 2: andemos con este tan suave jugo y corramos con grande priesa por esta su ley fasta llegar a aquella paz de dios que superat omnem
sensum.
124 Ibid.
125 vida de angeles como dize de si el apostol san pablo viendose lleno desta eterna vida y
gozo complido. Vivo yo ya no yo sino vive en mi Ihesu cristo. Ibid., lettera n. 4. Molti erano
allora i libretti spirituali in circolazione sul viaggio di Paolo in paradiso, che insistevano sulla
possibilita estesa di perfezione. Si veda ad esempio quello pubblicato anonimo a Siviglia nel
1494, che conobbe una ristampa valenciana nel 1495 e una significativa riedizione a Toledo
del 1525. Cfr. ora La revelacion de san Pablo.
121
122

11

141

CAPITOLO QUARTO

Juan de Cazalla in poche pagine che volle aggiungere al suo Lumbre


del alma del 1528 il Brevecito modo para venir en alguna manera en conocimento de Dios aveva esplorato le diverse vie con cui un'anima sarebbe
arrivata a Dio. Individuava undici gradi di meditazione solitario, recogido, intuitivo, limpio, alto, claro, cierto, inventivo, infuso, perseverante, guiador che culminavano nello stadio supremo, quello che Cazalla chiamava alegre, porque siente el anima en s mesma la presencia de Dios. Tre cieli avrebbero ancora diviso l'anima dalla contemplazione perfetta di Dio, quella che Dio aveva riservato a Mose e a San
Paolo, ma, che per quanto rara, non era preclusa a nessuno. E si tu
lo pidieredes tambien lo veras, tagliava corto Cazalla, dimostrando ancora una volta come tutti potessero essere alumbrados, illuminati dalla
stessa luce data a san Paolo.126 Erano due pagine, che riprendevano le
complesse scale proposte dal misticismo medievale, riadattandole e abbreviandole sulle esigenze alumbrade,127 appunti, che venivano letti e
rimeditati durante le riunioni alumbrade del vescovo Cazalla. Ed era
proprio il modo alegre, quello poi stigmatizzato da Melchor Cano,
a permeare il misticismo di Castillo, pronto ad assicurare alla sorella
che l'anima donde Dios mora ser pacifica, gozosa, alegre, confiadora,
magnifica, grande, llena de todos los bienes, savia, prudente, casta, entera, santa, amorosa suave esperadora de infinitas mercedes.128 La sua
prima vocazione di catechista conviveva con l'impazienza di predicare
la ley muy suave e il yugo tan dulce di Gesu Cristo, di spronare a
quella paz admirable por donde Dios lleva a los suyos.129 Bataillon ha
sottolineato i toni da buona novella, da primi tempi evangelici di
quelle lettere, una delle poche testimonianze dirette del cosiddetto movimento alumbrado, non ancora filtrate attraverso le strette griglie concettuali degli inquisitori.
Forse, se la missione nei territori di Medina de Rioseco avesse potuto essere portata avanti per ventimila maravedies all'anno da Castillo
e dagli altri predicatori, i cristiani che vivevano nei territori dell'ammiraglio di Castiglia avrebbero conosciuto la `dolcezza' della `legge' predicata da Castillo. Sarebbero stati colpiti dalla abbagliante semplicita cui
egli aveva ridotto il messaggio evangelico, dalla facilita con cui si sarebbe potuti pervenire alla salvezza, dalla soavita di una proposta che la126 CAZALLA, Brevecito modo para venir en alguna manera en conocimiento de Dios, in appendice
a ID., Lumbre del alma, p. 170.
127 Cfr. de Bujanda, introduzione a CAZALLA, Lumbre del alma, p. 38.
128 AHN, Inqu, leg. 111, exp. 14, lettera n. 3.
129 Cfr. BATAILLON, Introduction, p. 38.

142

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

sciava da parte, come si era augurato lo stesso Erasmo e come aveva auspicato Juan de Lucena dalle pagine del suo trattato contro l'Inquisizione, i pesanti fardelli della Chiesa istituzionale, per insistere sulla pura
semplicita delle promesse evangeliche. Probabilmente anche i sudditi
dell'ammiraglio si sarebbero stupiti, come fecero i sivigliani vent'anni
piu tardi, di quanto potesse essere lieve il giogo di Cristo, liberato dalle
mille costrizioni con cui lo aveva gravato la Chiesa istituzionale, in uno
scenario che li trasportava lontano dalla Spagna dell'Inquisizione e delle
scomuniche, dell'obbligo alle delazioni e dalle cedole di confessione,
dalla Chiesa di bolle, decime e cruzadas. Allora fu Juan Gil a riproporre
ai suoi fedeli sivigliani quella ley tan suave che aveva imparato ad apprezzare studente ad Alcala.
Non possiamo sapere quanto dell'insegnamento dato alla muy
buena sorella Petronila, sarebbe stato impartito anche ai sudditi di Fadrique Enrquez. Probabilmente la loro sarebbe stata una predicazione
piu cauta, attenta a non svelare troppo, a non turbare gli animi semplici, a non superare i limiti concessi da autorita di controllo sempre piu
sospettose. Castillo era predicatore attento. Del resto le sue abilita oratorie si erano formate di fronte all'inquisitore generale Alonso Manrique. Forse sarebbe ripartito da quelle lettere, che aveva composto e inviato proprio nei mesi passati tra Valladolid e Medina de Rioseco, attendendo che l'avventura dei dodici prendesse consistenza. Ne avrebbe
accentuato il messaggio di liberazione, di convinta esaltazione individuale, tralasciando le questioni dottrinali piu scottanti e pericolose.
In realta la posizione di Castillo, come avvertiva Diego Hernandez,
nascondeva dietro le sue oscure anfibologie e suggestioni, dottrine ben
piu radicali, promesse decisamente piu rassicuranti. E il processo alla sorella Petronila, iniziato nel settembre 1534 a lasciar intravedere qualcosa di piu della dottrina che avrebbe affascinato gli alumbrados spagnoli e
spinto il tribunale di Toledo a scatenare una furiosa caccia a Castillo per
tutta Europa nel tentativo di riportarlo nelle carceri inquisitoriali della
citta. Tra le sue carte figurano infatti anche 13 proposizioni ricavate da
una confessione resa da Castillo agli inquisitori di Toledo.130 Esse, trascritte direttamente dal processo a Castillo, finirono con il sostanziare le
accuse a Petronila e allo stesso Gaspar de Lucena. Sono dunque l'unica
130 AHN, Inqu, leg. 111, exp. 14, f. 8r: Otrosi parec
e por una confesion que el maestro
del Castillo vecino de Alcala de Henares dio y presento en la cibdad de Toledo en la sala de la
audiencia del santo oficio ante el yllustrisimo y reverendisimo senor Inquisidor General. La
confessione, datata 6 maggio 1534 ed estrapolata dal processo di Gaspar de Lucena, fu usata
dagli inquisitori contro il fratello e contro la sorella di Lucena.

143

CAPITOLO QUARTO

documentazione rimasta, oltre alle cinque lettere, che permette di penetrare un po' piu a fondo nel mondo alumbrado di Juan del Castillo. Il
rifiuto dei precetti della chiesa e delle sue cerimonie, un elemento topico della spiritualita alumbrada, tornavano anche in quelle pagine. Il
sacerdote dichiarava di disprezzare l'orazione vocale, di non pregare
le ore canoniche e di aver celebrato molte messe sin rezar.131 Non
credeva nell'efficacia delle indulgenze concesse dal papa,132 anzi pensava
che il papa, trovandosi in peccato mortale, avrebbe perso ogni autorita.133 Preceduta da una eloquente dichiarazione di essere stato tan deslenguado e libre que qualquiera cosa que de mi se diga aver dicho aunque yo no me acuerdo creere averla dicho, Castillo disse di aver negato anche la necessita dei sacramenti.134 Da Ecolampadio e dai suoi
commenti su Isaia, che dalla biblioteca di Vergara erano largamente circolati tra i professori della Complutense, aveva tratto la convinzione
che le parole durante la consacrazione non fossero altro che simbolo,
que yvi non erat verum corpus christo [sic] sino que verba illa dicebantur mistice et figurative.135 E tra le proposizioni contestate c'era anche la negazione del libero arbitrio, evidente soprattutto nella terza lettera di Castillo: que no avia libero arbitrio sino que todas las cosas venian por necessidad y que san Pedro necessariamente avia negado a
Ihesu Cristo y que Judas necessariamente le avia vendido.136
La questione del libero arbitrio era stata discussa a lungo all'interno
dei circoli alumbradi, ma non solo.137 L'umanista Diego Gracian de Alderete cos poteva descrivere lo scalpore suscitato dalle loro negazioni
della volonta:
Aparecio en Salamanca una profetisa llamada Francisca Fernandez, que
afirmava que todas las acciones del hombre se determinavan por espritu di131 Ivi, f. 8r, propp. VIII-IX: Item que desia que tenia que no eramos obligados a observar y guardar los preceptos de la Iglesia ni era pecado traspasarlos; Item que los sacerdotes no
eran obligados ni tenidos a rrezar las oras canonicas y ansi no rrezava ordinariamente que dezia
misa sin rezar no creyendo en ello hazer pecado alguno.
132 Ivi, prop. XI.
133 Ivi, f. 8v, prop. XII.
134 Ivi, prop. XIII.
135 Ibid., f. 8v.
136 Ibid., f. 8r, prop. VII.
137 L'avvicinamento della dottrina del dexamiento con quella del servo arbitrio e
stata oggetto di discussione. Si vedano in merito le posizioni di SELKE, Algunos aspectos, pp. 70 e sgg.;
REDONDO, Luther et l'Espagne, pp. 141 e sgg.; NIETO, Juan de Valdes, pp. 117-127 e ID., El espectro
de Lutero y las mascaras de Erasmo; LONGHURST, Alumbrados, erasmistas y luteranos, pp. 108-110;
OLIVARI, La spiritualita spagnola, pp. 189-194.

144

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

vino, al modo que ciertos filosofos antiguos hacan intervenir en todo el hado, opinion insubtancial de que se burlo Ciceron en su precioso tratado De
Fato. A esta Medusa le han seguido muchos hombres y sacerdotes de bastante
autoridad, de los que llaman illuminados, y que parecen muy instruidos en esta
materia.138

Gia il teologo Quintana, incaricato di redigere un sommario ragionato


dell'eresia alumbrada, volle raccogliere in un unico capitolo le numerose affermazioni che sarebbero andate esplicitamente contro la dottrina del libero arbitrio, facendo della questione un caposaldo di quelle
dottrine. Tra i laici e i sacerdoti di molta autorita, muy instruidos,
molti dei quali stimati umanisti e corrispondenti dello stesso Gracian,
stregati dalla medusa Hernandez, la questione doveva essere stata
molto dibattuta. Nel 1525 Miguel de Egua aveva stampato ad Alcala
la Diasqibg* sive collatio de libero arbitrio di Erasmo, che fece seguire alla
Precatio dominica e alla Paraphrasis in tertium Psalmum.139 Dell'anno successivo era la risposta a Lutero dell'umanista spagnolo Juan Gines de
Sepulveda, educato a Bologna, con il suo De fato et libero arbitrio contra
Lutherum. Anche Juan del Cazalla nella sua Lumbre del alma, del 1528,
aveva dato una risposta netta, chiara, a favore del libero arbitrio, riprendendo Sabunde, filosofo catalano del XV secolo che sara riscoperto e
riportato in auge da Bodin e Montaigne, e ritrovando le radici ispaniche di un umanismo misticheggiante portato ad accentuare il ruolo
dell'uomo illuminato da Dio e le sue infinite possibilita nel mondo.140
Ma a un certo punto nella Penisola, tra il 1525 e il 1530, anno della
fuga di Castillo, era arrivata anche la proposta luterana del De servo arbitrio.141 Con tutta probabilita Castillo ebbe tra le mani l'edizione latina
PAZ Y MELIA, Otro erasmista espanol, p. 131.
Cfr. BATAILLON, Erasmo y Espana, p. LVIII, n. 566 e p. 163.
140 CAZALLA, Lumbre del alma, rimando all'introduzione di De Bujanda a ibid. e a OLIVARI,
La spiritualita spagnola, pp. 219-226.
141 La diffusione del De servo arbitrio nella Penisola e
ricavabile dalle dichiarazioni rese da
Juan del Castillo sotto tortura l'8 e l'11 gennaio 1535 e riportate nel processo a Luis de Beteta.
Cfr. CARRETE PARRONDO, Movimento alumbrado, p. 100. Mi sembra un'acquisizione importante, fondamentale per la vexata quaestio della diffusione del luteranesimo e delle opere luterane in Spagna, di cui pero non ho trovato traccia nei numerosi articoli dedicati alla questione.
Cfr. ad esempio LONGHURST, Luther's ghost in Spain, REDONDO, Luther et l'Espagne, che pure
accenna alla fine al `luteranesimo' di Castillo; NIETO, El espectro de Lutero y las mascaras de Erasmo, in ID., Juan de Valdes y los orgenes; GILLY, Juan de Valdes traductor, che dedica larghissimo
spazio alla questione della diffusione di Lutero tra gli alumbrados. Sono d'altra parte anche
convinta che la diffusione di un testo importante come il De servo arbitrio non dimostri di
per se il luteranesimo di nessuno. Lo dico di fronte alla tendenza evidente ad appiattire le posizioni degli eretici spagnoli sulle loro letture. Il caso di Juan del Castillo, per non parlare di
138
139

145

CAPITOLO QUARTO

del De servo arbitrio, pubblicata a Wittemberg negli ultimi giorni del


1525. In una drammatica confessione resa sotto tortura nel gennaio
del 1535 posteriore quindi alle proposizioni estratte dal suo processo
nel settembre 1534 egli ammise di essersi procurato l'opera di Lutero,
di averla letta e di averla passata a un frate, un certo fray Alonso Biernes.142 L'attenzione per il trattato luterano ando probabilmente anche al
di la della questione del libero arbitrio. Il maestro Castillo doveva avervi trovato anche toni molto vicini al suo spiritualismo e notevoli inflessioni mistiche. Aveva potuto leggervi l'abbandono totale alla volonta
divina, l'aperta condanna dello scetticismo di Erasmo di fronte alle abbaglianti certezze delle fede,143 l'insistere su una religiosita pura e il ritorno di un'idea cara ai conversos spagnoli, alimentata da una lunga tradizione quattrocentesca come quella che contrapponeva gli ebrei in
spirito a chi invece aderiva a una religione dell'interiorita.
La circolazione del De servo arbitrio in Castiglia, prima del 1530, particolare finora non rilevato dagli studi sul luteranesimo e sulla circolazione di libri eterodossi, dimostra ancora una volta quanto i confini tra
Erasmo e Lutero potessero diventare chiari, nella misura in cui le tensioni tra i due pensatori si andavano acuendo. Quello di Alcala era un
ambiente attento, recettivo, che sembrava guardare alle idee riformate
con piena consapevolezza di sfumature e differenze, e anche dei diversi
confini eterodossi di volta in volta stabiliti. Del resto l'allontanamento
tra Petronila e Isabel de Vergara si era consumato perche quest'ultima
sarebbe stata troppo erasmica e nella corrispondenza clandestina che
Juan de Vergara tenne, diversi anni dopo, con il fratello Tovar, in carcere, ebbe a scriveva al fratello:
Mucho siempre he deseado saber si vuestras platicas con estos diablos eran
solamente conferencias [...] o si ay mas que esto asi que os aviesedes alargado
en perjuizio de algunas supersticiones vulgatas que se tienen por religion, era
cosa tolerable aunque en tal delicadez de tiempos no ligera tamen multum
refert si va la cosa a fuer de Erasmo o a fuer del perro de Luthero quod Deus
avertat.144
quello piu noto e ancora piu complesso di Juan de Valdes, dimostra in maniera evidente
quanto un metodo del genere possa essere riduttivo.
142 CARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado, p. 100.
143 Se Dio opera in noi, la volonta
, trasformata e dolcemente ispirata dallo Spirito divino,
vuole e agisce non gia per costrizione, ma di buon grado, docilmente e di sua propria volonta. WA, 18, 634. Cito dalla traduzione italiana a cura di De Michelis Pintacuda, LUTERO,
Il servo arbitrio, p. 123.
144 Proceso Vergara, f. CXVIIIv. Le lettere di Vergara a Tovar sono state edite in ORTEGA
COSTA, Proceso de la Inquisicion, p. 517.

146

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

Ma le tesi di Castillo erano lontane dall'abbracciare le tesi luterane


tout court. Il suo caso dimostra ancora una volta quanto la posizione
dei circoli di alumbrados-erasmisti di Alcala fosse strutturata, complessa,
consapevolmente lontana da un'adesione acritica e immediata alle letture che vi si facevano. Nella sua esperienza c'era stata la lettura di Ecolampadio, che l'aveva convinto della non esistenza reale del corpo di
Cristo nell'eucarestia, c'era stata quella avidamente desiderata del De
servo arbitrio di Lutero. Tutto questo si inseriva pero in una prospettiva
autonoma, in cui Lutero ed Ecolampadio venivano utilizzati e riassorbiti. Fu lo stesso Castillo a spiegarlo suggerendo agli inquisitori, nella
sua seconda confessione che ogni sua affermazione doveva essere fatta
rientrare in qualche modo nel quadro di una teoria propria e peculiare.
Il nodo attorno a cui si sostanziava la sua visione del mondo era quello
di una salvezza universale, garantita a tutti: Buenos y malos fieles e infieles angeles malos y danados se salvavan y an de salvar,145 aveva dichiarato quasi riecheggiando, nel riferimento alla redenzione totale in
cui anche gli angeli caduti avrebbero rivisto Dio, l'apocatastasi origeniana.146 Da cio, aveva spiegato Castillo, aveva fatto derivare la convinzione che non vi fosse alcun peccato, ne necessita di bien obrar, pues
que las obras no heran causa de llevarnos al cielo, ma anche la maggior
parte delle altre proposizioni che gli erano state contestate: Omnia
confundebam divina et umana con aquella opinion erroneisima que tenia que omnes salvabuntur.147
Era una visione radicale ed ecumenica, che sembrava abbracciare
stimoli e suggestioni diverse, che arrivavano dall'alto di visioni teologiche meditate e complesse, come forse quella origeniana, da raffinati
trattati di pieta come il De immensa Dei misericordia, che circolava in traduzione castigliana dal dicembre 1527, e dalla diffusa convinzione dei
nuovi convertiti spagnoli, moriscos o conversos che fossero, che in fondo ciascuno potesse salvarsi nella propria legge. Nella Spagna delle tre
religioni, ma soprattutto in quella delle espulsioni e delle conversioni
forzate, era stata forse la speranza piu forte, quella che aveva animato
145 AHN, Inqu, leg. 111, exp. 14, f. 8v, prop. I: Primeramente que la dicha Petronilla de
Lucena y otras personas [...] como graves herejes luteranos que todos los hombres buenos y
malos fieles e infieles angeles malos y danados se salvavan y an de salvar.
146 Non e
possibile, sulla base di una frase che avrebbe potuto essere stato semplice iperbole a titolo esemplificativo, indicare possibili letture. Ma certo Origene, che conobbe, a partire dai primi anni del Cinquecento e anche attraverso la mediazione di Erasmo, un discreto
successo, potrebbe essere una fonte meditata e conosciuta da Castillo. Cfr. GODIN, Erasme et
Origene.
147 AHN, Inqu, leg. 111, exp. 14, f. 8v.

147

CAPITOLO QUARTO

la quotidiana convivenza di comunita e di famiglie divise, e poi di nuovi convertiti non troppo convinti che cercavano un legame possibile
con le antiche credenze. Ma era anche il segreto che sembrava sottendere l'illuminazione alumbrada. Nella sua prima deposizione contro
Isabel de la Cruz Mari Nunez ricordo anzitutto che
un dia leyendo en un libro que cree que se dize dotrina mayor de san Buenaventura como Nuestro Senor punya y castigava las anymas para syenpre y
este testigo se conpadecio diziendo o senor mio y que an de carecer de tu
presencia para syenpre y an de ser atormentadas y que a esto sabe e vio e
oyo como la dicha Ysabel de la cruz dixo calla bova que no ay infierno y este
testigo dixo Jesus dize lo todo y que entonces dixo la dicha Ysabel de la cruz
dizenlo por espantarnos como dizen a los ninos avati el coco y que tan afirmadamente dixo las dichas palabras a este testigo que el primero movimiento
se lo hizo creer antes que consyentese la razon la qual no consyntio.148

Isabel piu tardi racconto agli inquisitori che aveva saputo della denuncia
di Mari Nunez e del fatto che la avesse accusata di avere negato l'inferno. Si lascio scappare che per la rabbia aveva afferrato la mano di Mari
minacciandola que sy yo creyera que no avia infierno yo me oviera
bengado de vos. Tuttavia, spiegava Isabel con un giro di parole che
piu che negare le sue parole le giustificava, era possibile che su mal hablar e su soverbia y entremetimiento dieron causa a que se dixese de
ella esto del ynfierno.149 In una successiva deposizione resa nell'aprile
1526, Mari Nunez riprese e insistette sulla dottrina dell'inferno di Isabel. Racconto altri due episodi: il primo si riferiva al disprezzo che Isabel non aveva saputo contenere di fronte a un operaio che si batteva il
petto e piangeva inginocchiato davanti a un crocefisso. Miserable de
ti lo avrebbe apostrofato Isabel, intendendo chioso la Nunez di fronte agli inquisitori che no conoscia su dignidad el dicho labrador segun la yntencion de los alumbrados que es que todos los nacidos son
libres e que Dios no punia las culpas creyendo que no avia ynfierno
ni purgatorio.150 L'altro episodio riferito dalla Nunez dovette essere
148 Cfr. la trascrizione della deposizione di Mari Nun
ez, che corrisponde ai ff. 39r-41r del
processo ad Alcaraz in LONGHURST, La beata Isabel de la Cruz, p. 281. Era la ripresa, rovesciata
pero nelle sue conclusioni, della tipica credenza che gli inquisitori bollarono come giudaizzante e alcuni moderni interpreti come `scetticismo averroista' che l'inferno non fosse altro
che un modo di spaventare gli uomini, come si faceva con i bambini minacciandoli di una
presenza cattiva el coco che sarebbe venuta a punirli. Nel caso dei conversos pero la non
credenza nell'inferno era legata alla non esistenza dell'aldila, non all'idea di una salvazione
generale.
149 Ivi, p. 289.
150 Ivi, p. 296.

148

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

preso piu sul serio dagli inquisitori. Si trattava di una conversazione tra
Isabel e un'altra alumbrada di Guadalajara. Le due donne erano affacciate al davanzale di un cortile, quando un'improvvisa visione aveva
scosso la compagna di Isabel. Tornata in se aveva riferito turbata ed eccitata la rivelazione divina che aveva avuto, que todas las naciones se
avian de salvar e avia visto todas las animas bienaventuradas. Isabel le
avrebbe tappato la bocca con una mano dicendole calla traydora que
alli esta el segreto.151 La seconda donna, la de Ecija, interrogata dagli
inquisitori nel gennaio 1527 confermo la versione della Nunez, ma con
un abile ribaltamento ortodosso. Assortasi improvvisamente, come addormentata, si sarebbe ripresa meravigliandosi di quanto Dio amava le
sue creature e Isabel le avrebbe detto che era meglio tacere e non dire
niente.152
Antonio Marquez ha bollato come sogni apocalittici e messianici,
espungendoli a forza dalla sua ricostruzione sulla filosofia alumbrada, le
idee sull'inferno e sulla salvezza di Isabel.153 Eppure si trattava un riferimento importante, la punta dell'iceberg di una dottrina soteriologica
che, oltre ad avvicinare ancora una volta il mondo alumbrado a quello
di molti conversos spagnoli, avrebbe potuto costituire un capitolo a se
nella filosofia alumbrada, soprattutto nella dottrina sempre piu elaborata e matura di personaggi come Juan del Castillo e Juan Lopez de
Celain.
Nel sommario elaborato dal teologo Juan de Quintana c'era un
punto che metteva in evidenza la preoccupazione di Alcaraz per i rapporti tra i diversi monoteismi e nel contempo minimizzava il ruolo delle Scritture come fonte di verita e di liberazione. La riflessione del predicatore laico scaturiva dalla lettura del passo di san Paolo ai Romani in
cui si affermava che quanto di dottrinale e precettistico era stato scritto
Ivi, pp. 296-297.
Ivi, p. 297, n. 24: dixo que se acuerda que estando un dia hablando con Ysabel de la
Cruz este testigo se descuydo como dormida y desque volvio en si dixo o como ama dios a las
criaturas e la dicha Isabel le dixo calla no digays nada pero que no paso otra cosa.
153 Cfr. MA
RQUEZ, Los alumbrados, pp. 210-211: Los suen
os apocalpticos no entran no
podan entrar logicamente en la doctrina iluminista tal como esta se haba desarrollado en
Guadalajara. En este sentido se ha interpretado mal el unico pasaje mesianico que se encuentra en un fragmento del proceso de Isabel de la Cruz. Segun el, Isabel habra sostenido que la
salvacion de todas las naciones era algo universal e inminente. En realidad, la interpretacion
de Isabel es, como la de la Iglesia, que la salvacion de los pueblos en cuanto a lugar y tiempo,
es un secreto o arcano divino. L'ultima frase e una pesante sovrainterpretazione. L'imminente e un aggettivo aggiunto da Marquez ma non ricavabile dalle deposizioni. Anche
la presunta versione ortodossa di Isabel e elucubrazione di Marquez per far tornare meglio
i conti.
151
152

149

CAPITOLO QUARTO

aveva come unico scopo quello di conservare le speranze del credente.


Alcaraz aveva allargato la riflessione di Paolo anche al Corano e a qualsiasi scrittura di rivelazione, buona o cattiva che fosse:
Exponebat illud dictum Apostoli ad Romanos, 15, quaecumque enim
scripta sunt ad nostram doctrinam scripta sunt ut per patientiam et consolationem Scripturarum spem habeamus, dicebat reus quod haec autoritas intelligenda est de omnibus Scripturis, etiam de Alcorano ipsius Machometi et
aliis boniis ac malis Scripturis.154

Castillo aveva fatto di quegli spunti una dottrina compiuta. In un


mondo in cui la salvazione sarebbe stata garantita a tutti, buoni e cattivi,
fedeli e infedeli, ogni distinzione di fede sarebbe venuta a cadere. L'intera struttura soteriologica cristiana si sarebbe sgretolata. La Legge, affermava Castillo, sarebbe stata data all'uomo e a ogni cristiano non come regolamento di fede e difficile cammino verso la salvezza, ma perche vivessimo in pace.155 Quasi una legge positiva data agli uomini per
regolamentare la loro convivenza terrena, ma non per indicare elezioni
di salvezza e portare divisioni: La ley de Dios nuestro senor hera puesta
ut viverimus in pace y no para salvarnos por ella pues ansi se salvavan
los que viven por ella como los que no.156 Per questo, spiegava Castillo, Dio aveva voluto rivelare la verita anche a Maometto, che diventava
quindi profeta alla pari di Cristo: Dios nuestro senor avia rrevelado
esto a Mahoma pues dezia que todos se salvavan.157
In una simile prospettiva ogni divisione di fede e di dottrina veniva
a cadere, resa inutile dalla straordinaria e confortante verita che legava
i destini di ogni uomo. Anche la Chiesa istituzionale, con le sue regole e le sue costrizioni, diventava elemento assolutamente accessorio,
secondario. Il rifiuto tipicamente alumbrado di regole, ritualita, cerimonie, che gli inquisitori individuarono nelle idee e nei comportamenti di Castillo, si innestava su un radicalismo che finiva con l'invalidare ogni segno di riconoscimento o di appartenenza. La posizione
di Castillo sembrava quasi allargarsi a una sorta di teismo che raccoglieva e ripensava in un quadro nuovo temi e problemi peculiarmente
ispanici.
154 Sumarios, Proceso Alcaraz, AHN, Inqu. leg. 106, n. 5, f. 415r. Cito da MA
RQUEZ, Los
alumbrados, p. 97 che lo considera come l'unico testo di carattere universalista o ecumenico
in tutta la letteratura religiosa europea dell'epoca, lasciandolo pero senza commento.
155 AHN, Inqu., leg. 111, exp. 14, f. 8, prop. 4.
156 Ibid.
157 Ivi, prop. 5.

150

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

Particolarmente significativo in tal senso e l'apertura all'elemento


musulmano, un fatto atipico nella riflessione teologica spagnola, in cui
il confronto tese ad essere sempre con l'elemento giudaico. Che la rivelazione fosse stata comune a Cristo e a Maometto era un'asserzione
che qualsiasi musulmano avrebbe condiviso senza alcuno sforzo, dal
momento che la figura di Cristo e considerata profetica dal Corano.
E, soprattutto in un territorio come quello iberico, in cui gli arabi erano
stati costretti a convivere con cristiani e musulmani, la riflessione teologica e filosofica era stata portata a sottolineare con particolare forza gli
aspetti di continuita. Con la Desputa de la unitad o de los k[i]risti[y]anos,
che pare circolasse nella penisola a partire dal XIV secolo, i polemisti
arabo-spagnoli avevano offerto un'interpretazione sui rapporti tra cristiani e musulmani che continuo a essere accettata e ricordata dai moriscos per tutto il Cinquecento. La rottura dell'unita di un'unica Rivelazione e un'unica fede sarebbe stata provocata dal dogma trinitario accolto dal cristianesimo. La corruzione della perfezione originaria in cui alla
rivelazione di Cristo sarebbe subentrata quella di Maometto, si sarebbe
sfaldata per i cristiani ma non per i puri che avrebbero aspettato la
seconda rivelazione di Maometto con la deviazione ereticale trinitaria.
Riportando una leggenda attribuita a Ibn [c]Abbas, uno dei primi compagni del profeta, si voleva che Paolo l'ebreo avesse stravolto l'insegnamento originario di Cristo, che non avrebbe previsto la credenza
nella divinita del figlio ne nel dogma trinitario, allontanando i cristiani
dalla verita.158 Era una dottrina che sembrava rifrangersi e perdere di
precisione e rigore nelle credenze morische riprese dall'Inquisizione,159
ma che aveva il suo nucleo logico nell'idea di una continuita tra le grandi religioni rivelate e della possibilita di una salvezza estesa a tutti.
Non v'e traccia nelle accuse formulate dagli inquisitori contro Castillo di formulazioni antitrinitarie, e il suo teismo appare in questo
piuttosto lontano dal monoteismo antitrinitario circolato in quegli stessi
anni attraverso i codici aljamiados, cos come dalla particolarissima posizione che Serveto avrebbe elaborato nei due decenni successivi. Ma
l'antitrinitario nato nell'Aragona dei signori di moriscos e formato al
158 Rimando all'analisi dei manoscritti aljamiados di CARDAILLAC , Moriscos y cristianos,
pp. 149-153.
159 L'accusa di aver affermato che ci si salvava nell'una e nell'altra legge era piuttosto comune tra i moriscos e si ritrova nei loro processi inquisitoriali per tutto il secolo. Cos Catalina
de Quesada, morisca, spiegava agli inquisitori di Granada nel 1556 que Dios era criador de
todas las cosas y que avia repartido la ley a los cristianos y a los moros y a los judios e che con
una mano aveva dato la legge ai cristiani e con l'altra ai mori, determinando solo la loro diversita di scrittura, ma null'altro. Cfr. AHN, Inqu., leg. 4519-3, exp. 13, ddd.

151

CAPITOLO QUARTO

servizio di Juan de Quintana, il teologo che aveva conferito il titolo di


teologo a Castillo e partorito contemporaneamente la prima censura
dell'eresia alumbrada, sembravano essere mossi dallo stesso divorante
dubbio. Anche i due trattati di Serveto avevano accolto e fatto propria
la curiosita di Castillo nei confronti del Corano e ripensato all'essenza
vera del cristianesimo attraverso il confronto con le altre due grandi religioni rivelate. Nel suo De trinitatis erroribus, pubblicato nel 1531, Serveto invitava a riflettere sulle parole del Corano che consideravano
Cristo summum prophetarum, spiritum Dei, flatum Dei, propriam
Dei animam e che contemporaneamente indicavano che apostoli et
evangelistae, et illi primi Christiani fuerunt optimi viri, et vera scripserunt, nec tenuerunt trinitatem, seu tres personas in divinis, sed posteriores hoc addiderunt.160 Vent'anni piu tardi, tra le pagine della Restitutio avrebbe allargato quelle stesse riflessioni dimostrando la necessita di
un ritorno a un cristianesimo non corrotto dal dogma trinitario e piu
vicino alle altre verita rivelate, riportando ampie citazioni dal Corano,
le stesse che avevano colpito Castillo e che avevano alimentato le speranze delle comunita di moriscos sulla possibilita di una riunificazione
tra antica fede e nuove credenze cristiane.161
Le analogie tra l'antitrinitario aragonese e l'alumbrado castigliano si
fermano qui, ma credo che la lettura della rivelazione in chiave di continuita tra le due Leggi rappresenti uno dei tratti piu peculiari e piu significativi della riflessione eterodossa spagnola di questi anni. Era indice
di un'aspirazione sentita e diffusa, che Castillo volle raccogliere per trasformarla e rielaborarla nella sua particolare visione del mondo. Del resto proprio negli anni che aveva passato al fianco di Manrique, come
catechista e poi come predicatore personale, il problema dell'integrazione e della reale conversione dei moriscos di Granada e di Valencia,
era stato ampiamente discusso e dibattuto in due giunte di stato, cui
parteciparono, insieme con l'inquisitore generale, alcuni dei piu importanti teologi dell'epoca.162
160 SERVETO, De Trinitatis erroribus, 43r. Cfr. a proposito BAINTON, Michel Servet, pp. 12-13,
con osservazioni poi riprese in ID., Michael Servetus and the trinitarian speculation, pp. 29-46 e
FRIEDMAN, Michael Servetus: the case for a Jewish Christianity, in part. pp. 18-19.
161 ID., Christianismi restitutio, pp. 35-36.
162 Sulla composizione delle giunte cfr. AVILE
S FERNANDEZ, El Santo Oficio, pp. 460-470.
Per una descrizione dettagliata della giunta sui moriscos del regno di Valencia e delle resistenze opposte ad una sua convocazione da parte della nobilta valenciana si rimanda a REDONDO, Antonio de Guevara, pp. 222 e sgg. L'unica documentazione rimasta sulla giunta, tenutasi a Madrid nel febbraio-marzo 1525, e quella ritrovata tra le carte dell'Inquisizione
del 1561 e pubblicata da BORONAT Y BARRACHINA, Los moriscos espanoles y su expulsion. Cfr. anche BENITEZ SANCHEZ-BLANCO, Heroicas decisiones, pp. 76-89.

152

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

Non sappiamo quanto l'idea di una rivelazione comune fosse stata


accolta dall'esigente e selettiva comunita alumbrada. E probabile che
le tesi di Castillo abbiano avuto una certa diffusione, anche se forse non
nella forma radicale e filo-musulmana che egli stesso descrisse agli inquisitori. I suoi errori offrirono la traccia dell'accusa del fiscale nei processi di Gaspar e di Petronila de Lucena. Era stato lo stesso Castillo nella
sua confessione di fronte a Manrique ad affermare che Gaspar e Petronila avrebbero ascoltato e condiviso i suoi errori. Piu tardi pero, chiamato a confermare le sue accuse, quando Petronila era gia in carcere,
cerco di salvare la sorella ritrattando in parte le sue dichiarazioni spiegando che estava tan turbado delante Su Senoria reverendisima que no
mirava formalmente en las palabras que dizia.163 Piu che alle ritrattazioni del fratello, tuttavia, Petronila dovette molto alla sua notevole perspicacia e alla sua rapida comprensione dei meccanismi inquisitoriali.
Nego nel modo piu assoluto le proposizioni che gli inquisitori avevano
estratto dal processo del fratello, accusandola di avere creduto que todos se avian de salvar, que la ley de Dios nuestro Senor era puesta ut
viviemus in pace y no para salvarnos por ella pues ansi se salvavan los
que bivian por ella como los que no, e soprattutto che Dios nuestro
Senor avia revelado esto a Mahoma pues dezia que todos se salvavan.
Confido pero agli inquisitori, con un candore piu che sospetto, i dubbi
che l'avevano tormentata sulla possibilita o meno di una salvazione universale, e di cui aveva incautamente parlato con Diego Hernandez. Essi, spiegava con una certa abilita Petronila, nascevano dalla riflessione su
una parabola evangelica, quella dei lavoratori nella vigna arrivati in momenti diversi e del salario che il padrone avrebbe reso uguale per tutti.
Aveva riflettuto a lungo su aquel dezir que ygual seria la paga, si lo
dezia porque nos aviamos de salvar los cristianos buenos y malos, e
la sua sobervia per un periodo l'aveva portata a pensare que no avia
Dios de hazer mas merced a los buenos que a los malos. Dunque Petronila ammetteva di aver creduto a una salvazione universale, ma lo
faceva riportando l'errore a una filiazione piu immediatamente evangelico-cristiana e disinnescando quindi con abilita ogni deriva radicale
della dottrina. Forse proprio su questo primo livello, che Petronila pensava tollerabile o almeno meno pericoloso, gli alumbrados potevano
trovare un solido punto d'accordo. Nel riferire opinioni a suo avviso
luterane, Francisca Hernandez ricordava agli inquisitori che Bernardino
de Tovar e Miguel de Egua si erano dichiarati assolutamente certi della
163

AHN, Inqu., leg. 111, exp. 14, ff. 9r-v. Deposizione del 6 ottobre 1534.

153

CAPITOLO QUARTO

non esistenza del purgatorio e avevano dubitato anche della realta dell'inferno: 164 Egua avrebbe affermato que crea el para sy que no ava
ynfierno que no lo dira a otros, pero que para sy ansy lo tena.165 E fu
Gaspar de Lucena a riferire a Diego Hernandez che Diego Hurtado de
Mendoza, duca dell'Infantado hera [...] gentil y que creya que estava
en lo de la salvacion general con lo de Lutero que no desconformava
en el sentirlo.166 Del resto, secondo la testimonianza di Antonio de
Medrano, Juan de Cazalla, chiamato a predicare dal vescovo di Calahorra nel 1526, aveva insistito a lungo, con una buffa metafora culinaria, sulla necessita di una salvezza universale degli uomini e sulla loro
possibile deificazione.167
5. JUAN LOPEZ

DE

CELAIN

GRANADA

Risulta pero assai significativo che le idee di Castillo tornassero, e in


tutta la loro radicalita filo-islamica, nel suo vecchio compagno di avventure missionarie, Juan Lopez de Celain. Un riferimento del sommario ricavato dal suo processo rifletteva un'idea vicina a quella di Castillo, anche se non cos esplicita e strutturata: Nadie deve juzgar de Mahoma a donde esta sino dexarlo a Dios.168 La proposizione, che Angela
Selke avvicino alla utopica visione che rallegrava Alcaraz e Isabel de la
Cruz sul fatto che tutte le naciones se avan de salvar,169 puo essere
inquadrata e spiegata ancora meglio se si tiene conto della teoria di Castillo, personaggio che era stato molto vicino a Celain, offrendogli forse
in questo caso la prima fonte di ispirazione, che egli avrebbe poi inserito in un quadro piu cupo e meno ottimista. Il Dio di Celain era lontano e distante, irraggiungibile e incomprensibile dal basso della razioCARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado, p. 87.
Ivi, p. 89.
166 AHN, Inqu., leg. 111, 14, f. 2v.
167 Dios por su misericordia tena por bien que en la pasada de los hombres de esta vida
fuesen en el estado que su voluntad era e como convena a su servicio e como quiera que
todos los hombres se salvasen truxo una comparacion diciando que el hombre cuando de
la voluntad quera comer una ave la guardaba a que estuviera bien sazonada e asada en su perfeccion, e asada que la ave paresca que deza: Comeme tu a m y transformame en t e tu en
Cristo, e todos gozaremos de aquel que nos crio. Proceso Medrano, f. XLr. Riprendo la citazione da FERNANDEZ, Inigo de Loyola, p. 599.
168 AHN, Inqu., leg. 2604, n. 52-2, prop. 35.
169 SELKE, Vida y muerte, p. 159. La Selke, che pure sottolinea, a differenza di Ma
rquez,
l'importanza della dottrina della salvazione universale tra Alcaraz, la Cruz e Celain non fa riferimento a Castillo.
164
165

154

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

nalita umana. L'incommensurabilita tra uomo, suma maldad, e Dio,


suma bontad,170 segnava i confini dell'impossibilita umana a comprendere. Una proposizione contestata a Celain lo voleva insensibile alle
sorti umane,171 parte di un mistero che l'uomo non poteva cogliere.
Eppure, come gia per Castillo, era un messaggio di sicurezza e di speranza quello che avrebbe ascoltato chi, rinunciando a ogni logica e razionalita umana, rinunciando alla propria mala volonta si fosse affidato a Dio. La salvezza, suggeriva Celain, stava nella comprensione dell'assoluto stato di abiezione dell'uomo e nell'affidarsi piu completo alla
volonta divina. Il sacrificio di Cristo avrebbe cancellato ogni peccato:
Jesu Christo una vez fue ofrecido por nosotros en sacrificio y basto para nuestra redenpcion y que por esto no ay necesidad de dezir misas ni
hazer ayunos ni obras meritorias que por sola la vez que dios se ofrecio
nos fueron perdonados todos los pecados.172
Alla base di tutta la costruzione di Celain stava la certezza, rassicurante almeno quanto la teoria della salvezza universale di Castillo, che
la verdadera paz ynvencible e ynexpugnable se puede alcancar en este
mundo.173 Per questo Dio lo aveva convertido como a san Pablo, gli
aveva improvvisamente aperto gli occhi sulla verita. Ed egli, come un
nuovo messia, aveva potuto guidare gli uomini a ritrovare la vera pace anche in questa vita, aveva potuto illuminarli e mostrare loro i sentieri di speranza che si aprivano di fronte a chi, abbandonata ogni fiducia in se stesso, era pronto a seguirlo. Nessuno poteva dire di conoscere
la vera beatitudine se non avesse prima provato la verdadera paz.174
Lopez de Celain aveva scritto sul tema ben tre trattati, che non si sono
conservati 175 e non aveva perso nulla dell'ispirazione precedente, di
quella convinta esaltazione religiosa che lo aveva spinto a cercare apostoli per la missione nei territori dell'ammiraglio di Castiglia.
Nel 1527 si era trasferito a Granada, chiamato da fray Pedro de Alba. La corte imperiale aveva allora scoperto Granada come territorio di
frontiera. Nel 1526, anno di un lungo soggiorno della corte imperiale
nei palazzi dell'Alhambra, Carlo V e i suoi consiglieri avevano toccato
AHN, Inqu., leg. 2604, n. 52-2, prop. 5.
Ivi, prop. 21.
172 Ivi, prop. 40. Celain negava anche l'esistenza del purgatorio. Come gia
per Castillo
anche Celain elaborava una visione in cui Cristo e il suo sacrificio riacquistavano tutto il peso
che viene loro tolto dall'immagine classica di un teocentrismo alumbrado.
173 Ivi, prop. 1.
174 Ivi, prop. 3.
175 Si veda il riassunto del processo di Celain inviato il 17 gennaio 1575 in ibid.
170
171

155

CAPITOLO QUARTO

con mano la pessima situazione dell'arcidiocesi granadina. L'imperatore


aveva affidato a Gaspar de Avalos e al francescano Antonio de Guevara
un'inchiesta per sondare gli effetti della conversione dei moriscos. I due
avevano attraversato i montagnosi territori dell'arcidiocesi e appurato il
pessimo stato religioso del regno di Granada, con i moriscos tan moros
como antes e i cristiani vecchi lontani dalla vera essenza del cristianesimo almeno quanto i primi. Il problema della conversione dei moriscos era stata affrontata con una giunta ad hoc, come quella convocata
per discutere dell'eresia alumbrada, e con serie misure di riforma episcopale. Ma Carlo V e la sua corte si resero immediatamente conto della
necessita di ridare fiato alla vocazione missionaria spagnola, facendo
dell'arcidiocesi granadina un nuovo territorio di conquista spirituale.
Fu l'imperatore in persona a scrivere ai provinciali di francescani e domenicani perche inviassero a Granada dodici frati, tra i piu preparati,
che sarebbero stati ripartiti tra le quattro diocesi del Regno.176 Come
fray Martn de Valencia e i suoi undici compagni, i missionari scelti sarebbero stati considerati dei nuovi apostoli, chiamati a una sfida forse
meno esotica di quella americana ma altrettanto impegnativa. La chiamata di fray Pedro de Alba, umile frate geronimiano lontano da ogni
carrierismo ecclesiastico e dagli impegni di corte sembro a tutti il ritorno a los buenos tiempos del santo arzobispo.177 Era un passaggio simbolico che annunciava in modo forte la necessita di tornare allo slancio
missionario dei primi tempi e di promuovere una energica riforma in
senso episcopale. Il richiamo alla figura di Talavera sembro allora la
chiave di volta di una nuova politica di assimilazioni. Proprio a corte
del resto il mito creato attorno al primo arcivescovo di Granada era stato costantemente riproposto e tenuto vivo da personaggi che avevano
avuto un notevole ascendente come Pietro Martire di Anghiera.
Juan Lopez Celain che di apostoli aveva avuto una certa esperienza, fu chiamato a Granada proprio in questi frangenti. La condanna inquisitoriale del 1530 lo trovo capellan de la capilla real, anche se alcuni ritengono che Celain fosse addirittura provisor, vicario dell'arcivescovo granadino. E quanto affermo di fronte agli inquisitori Rodrigo
REDONDO, Antonio de Guevara, p. 282.
Si veda il ricordo datone da Alonso Fernandez de Madrid, arcidiacono del Alcor:
Don fray Pedro de Alba, yo le conoc clerigo de su casa y despues visitador de una parte
del arzobispado. All tomo el habito de Sant Hieronimo, por mejor parescer a su senor.
Fue tan senalado varon en letras y bontad de vida que, eligido por prior de aquel monesterio,
despues de algunos das vacando el arzobispado, fue puesto en la misma silla del Arzobispo,
hecho subcesor del mismo cuyo servidor haba sido. FERNANDEZ DE MADRID, Vida de fray Fernando de Talavera, pp. 120-121.
176
177

156

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

de Bivar, amico stretto di Celain dai tempi della corte del duca dell'Infantado e uno degli ultimi a parlare con lui prima della definitiva cattura ad Alcala. Tanto che Bataillon giunse a proporre, con una certa
verosimiglianza, che Celain fosse stato chiamato da Alba a Granada come vicario arcivescovile e che avesse perso il posto alla morte di Alba,
nel giugno 1528, diventando cappellano della Cappella reale di Granada,178 ipotesi piu che plausibile perche formulata da un testimone vicino
a Celain in tutta la sua traiettoria ereticale.
A Granada lo accompagno l'alumbrado Diego Lopez de Husillos,
suo compagno inseparabile dai tempi della tentata missione di Medina
de Rioseco, che fu condannato con lui, ma a una pena piu lieve, nel
1530.179 Lo raggiunse anche Diego del Castillo, il cugino di Juan, convinto apostolo e ammiratore di Celain, che fu penitenziato poco piu
tardi, sempre dall'inquisizione di Granada.180 Dunque a Granada, territorio in cui un altro apostolo come Pero Hernandez poteva contare su
numerosi lasciti ereditari e notevoli conoscenze istituzionali, un quarto
del gruppo di Medina de Rioseco era riuscito a ricostruirsi. Se fosse vera, l'ipotesi di Celain provisor arcivescovile, e quindi personaggio di fiducia di Alba e con un ruolo di primaria importanza nei suoi progetti di
riforma, potrebbe aprire scenari davvero interessanti sulle proiezioni
dell'avventura frustrata di Medina de Rioseco e sulle insospettate alleanze allora strettesi nella curia episcopale granadina. Di sicuro qui
le ansie di conversione e l'universalismo che avevano guidato l'apostol in Castiglia trovarono nuovi traguardi. Come testimoniava una
delle proposizioni contestate a Celain, il problema dei moriscos, il principale all'interno dell'arcidiocesi, affrontato dalla giunta di teologi e
dall'imperatore nel 1526, lo aveva portato a riformulare le idee rassicu178 BATAILLON, Erasmo y Espan
a, p. 436, nota n. 10. Cfr. HAMILTON, El proceso de Rodrigo de
Bivar, p. 51 (interrogatorio del giugno 1539): el caso es que avra nueve o diez anos poco mas
o menos que viniendo de Guadalajara a Alcala vine a posar a casa de Miguel de Egua, en la
qual halle a un Juan Lopez clerigo vizcaino [...] de quien yo avia oydo muy buenas nuevas y
que avia seido provisor en Granada, y ansi le tenia deseo de ver. Yo, senores, le hable y me
holgue con el por lo sobre dicho.
179 Cfr. SELKE, Vida y muerte, p. 139 e HAMILTON, Heresy and Mysticism, p. 81, 86 e p. 47
dove pero Diego Lopez de Husillos, sacerdote toledano e confuso con Bovadilla, abate di Husillos e amico di Juan de Cazalla.
180 Bataillon segnala una cedula real, firmata dall'imperatrice il 7 dicembre 1535 in cui si fa
riferimento all'avvenuta condanna di Diego del Castillo: me ha sydo fecha relacion que por
los Venerable Inquisidores contra la heretica pravedad y apostasa en la ciudad y reino de Granada, Diego del Castillo, vezino de la ciudad de Burgos, fue reconciliado a nuestra santa fe
catholica por dicho delito y confiscados sus bienes a nuestra camara y fisco. AHN, Inqu.,
L. 246, f. 129v. Cfr. BATAILLON, Erasmo y Espana, p. 479.

12

157

CAPITOLO QUARTO

ranti di Castillo. Non era stata l'unica occasione di confronto interetnico e interconfessionale. All'amico Bivar Celain racconto di un ebreo
ospitato nella corte arcivescovile di Granada, che i teologi granadini
avevano tentato di convertire con serrati dibattiti sulle sacre Scritture,
per poi passare a maniere piuttosto brusche:
Juan Lopez conto de una disputa que tuvieron unos senores theologos de
Granada con un judio, y como no le pudiessen convertir con autoridades de
la sagrada Escriptura ni con buenas razones; enojados con el judio, le desonraron malamente, y el judio, viendo affrontado, dixo: Muy menos me convertira el exemplo que me aveys dado que vuestras palabras.181

La vicenda dell'ebreo allontanato dal cattivo esempio dei cristiani richiamava i topici talaveriani di tolleranza, e il proverbiale dadnos de
vuestros costumbres y tomad de nuestra fe di Talavera, che in quell'occasione non era stato rispettato. Nel raccontare l'episodio, che doveva
avere avuto per lui una certa rilevanza, Celain disse che avrebbe voluto
rincorrere quell'ebreo per convincerlo e convertirlo e che ancora si
rammaricava di non avere avuto la prontezza per farlo. Il caso aveva offerto lo spunto per una lunghissima discussione domenicale con Bivar e
con Miguel de Egua. Ancora immerso in quei pensieri, Bivar racconto
a due testimoni di quel lunghissimo giorno con Juan Lopez de Celain.
Tutti ad Alcala si erano stupiti del suo incredibile successo granadino,
che lo aveva portato a trovare una collocazione istituzionale cos insigne
per i suoi progetti di riforma della vera cristianita. Il suo caso era stato
sulla bocca di tutti, aveva suscitato commenti piacevolmente stupiti. I
due avevano chiesto dove stesse andando Celain, ma Bivar non aveva
saputo o voluto rispondere. E di fronte ai due conoscenti che gli domandavano come avesse fatto a parlare per un pomeriggio intero senza
chiedere a Juan Lopez, che ad Alcala non si vedeva da parecchio tempo,
dove stesse andando e che cosa stesse facendo, egli rispose che allora
avian hablado en cosas tan altas que aynas se quemaran las alas. Sarebbe stato meglio che si fossero bruciati il becco invece delle le ali, sugger
allora malignamente un amico all'orecchio dell'altro.182
HAMILTON, Proceso de Rodrigo de Bivar, p. 35.
Y le dixo el dicho Bivar que avia hablado con el e comido, pero que no le pesando
(aunque estuvieron un dia juntos) donde yva o donde venia. E este testigo le dixo: Pues
como estando tanto tiempo juntos no le pedistes donde yva o venia?. Y el dicho Bivar le
dixo: No hablavamos nosostros en cosas de tierra. Y este testigo le dixo: Pues que podiades
hablar todo un dia si no le pediades donde yva?. Y dixo el dicho Bivar que hablavan tan alto
hasta que se quemavan las alas, y que entonces dixo a este testigo al oreja Francisco de Sandoval, clerigo: Mejor fuera que se quemaran los picos que no las alas. HAMILTON, Proceso de
Rodrigo de Bivar, p. 32.
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PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

6. LA

REPRESSIONE INQUISITORIALE E LE FUGHE

Piu di un'ombra offuscava il racconto di Bivar del lieto pranzo domenicale in compagnia di un vecchio amico e a casa del generoso Miguel de Egua. Celain stava allora scappando per la seconda volta dalle
carceri granadine: le domande dei due testimoni a Bivar non erano casuali e neppure la battuta sugli alti voli spirituali dei tre garruli alumbrados. Era stato arrestato nel dicembre 1528. Nuovo arcivescovo della
citta era diventato Gaspar de Avalos, talaveriano, intimo collaboratore
di Manrique ma anche primo censore degli errori degli alumbrados.183
Il suo ruolo nel processo di Celain, di fronte a un Tribunale del Sant'Uffizio appena fondato fu continuo e determinante. Celain riusc a
fuggire due volte dalle carceri inquisitoriali. La prima per breve tempo:
gli inquisitori lo ritrovarono dopo poche ore a casa di Diego Lopez de
Husillos, a Granada. La seconda fuga, molto meglio organizzata a quanto pare, gli permise un rientro trionfale tra i suoi vecchi compagni di
Medina de Rioseco. Fu catturato dagli inquisitori nel marzo del
1530 e trasferito di nuovo a Granada. Il suo processo si chiuse nel luglio
di quello stesso anno, nonostante una richiesta d'appello e una recusazione presentata da Celain. Fu degradato e rilasciato al braccio secolare.
Il suo arresto aveva segnato una decisa svolta della repressione inquisitoriale degli alumbrados. Nella tarda primavera del 1529 Isabel
de la Cruz, Pedro Ruiz de Alcaraz e Gaspar de Bedoya a dorso di
una mula e con un sambenito addosso attraversarono le citta castigliane
in cui la loro predicazione era stata piu intensa. Da Guadalajara a Escalona, sotto la fortezza del marchese di Villena, a Pastrana a Toledo il
loro auto de fe, in cui furono costretti ad abiurare con una candela
in mano i loro errori, venne tristemente ripetuto. Nello stesso periodo
fu rinchiusa nelle carceri di Toledo anche Francisca Hernandez, beata
non alumbrada attorno a cui avevano gravitato un consistente gruppo
di alumbrados.
Nella primavera del 1529 Castillo si trovava a Lovanio.184 Forse, doMARQUEZ, Los alumbrados, p. 230.
Segnalo che quest'ultima ricostruzione sulla biografia di Castillo discorda dalle ipotesi
fatte da Longhurst e accoglie in parte, ma non nella cronologia, quelle di Bataillon. Cfr. LONGHURST, Juan del Castillo and the Lucenas, pp. 243-244 e BATAILLON, Erasmo y Espan
a, pp. 478479 e p. 513. Longhurst esclude il viaggio a Lovanio di Castillo ipotizzando che il Castellus
di cui parla Alderete sia da identificarsi con il cugino di Juan Diego del Castillo. Ma la lunga
lettera di Alderete parla di un personaggio molto vicino all'inquisitore generale Manrique,
quale fu Juan e non Diego. In questo modo si chiarifica anche un altro punto oscuro della
biografia di Castillo: la voce che lo vuole gia riconciliato dall'Inquisizione spagnola all'altezza
183
184

159

CAPITOLO QUARTO

po l'arresto di Celain a Granada aveva ritenuto piu prudente prendere


la via delle Fiandre. Di lui nella penisola si dovette parlare molto. Era
personaggio tutt'altro che sconosciuto, ugualmente stimato in ambiente alumbrado e in ambiente umanista. Gracian de Alderete, che era passato da Parigi a Lovanio negli stessi anni di Castillo, scriveva nella primavera del 1529, a un Castellus che definiva come proprio maestro:
Adii elapsis di[ebus arch]iepiscopum hispalensem; solus cum solo amplius
unam horam sermonem habui, calamitates et miserias tuas commemorans [...]
Excepit ille his verbis: Quaeso, per Deum immortalem quid nunc Castellus
Lovanii agit? Cur non recta ad me venit, beneficiis non vulgaribus hominem
affecturum? Cur libenter miser et abiectus esse vult, quum possit esse beatus? 185

Se sincera l'esclamazione di Manrique dimostrerebbe ancora una volta


il singolare isolamento dal consiglio dell'Inquisizione che in questi anni
egli presiedeva e con esso la divergenza delle posizioni e la singolare
lotta politica che si gioco attorno ai processi di questi anni. Gracian disse anche di essersi messo d'accordo con Manrique per un suo tranquillo
ritorno in Spagna, con un salvacondotto che gli avrebbe permesso il
passaggio attraverso la Francia.186
Castillo ascolto i consigli di Alderete e si diresse effettivamente a Siviglia, dove Manrique era stato relegato dall'imperatrice. Nell'agosto
del 1529 era alla Garena, dove affido alla sorella un libro proibito in
latino.187 Petronila ricordo l'episodio dicendo che Castillo si era fermato
del 1532. Longhurst ipotizza che la riconciliazione fosse stata decretata dalla Sorbona durante
la fuga di Castillo, ipotesi che mi sembra molto poco convincente visto che la corrispondenza
tra la Suprema e Ayerbe accenna al fatto che, nonostante il sommario di accuse inviato a Parigi, Castillo fosse riuscito a fuggire e che Vergara lo dichiarasse, prima del previsto intervento
della Sorbona, gia riconciliato. Cfr. infra.
185 Cito da BATAILLON, Erasmo y Espan
a, p. 513, che trascrive la lettera di Gracian de Alderete, conservata presso l'Archivio privato dei duchi d'Alba.
186 Le parole di Gracia
n de Alderete sembrano fare riferimento a indagini condotte dall'inquisizione contro Castillo: Visum est nobis omnibus ad te scribi, quamprimum ad nos veniter, si rebus tuis prospici velis, quum alioqui in aula nulla absentis ratio habeatur. Ibid.
187 AHN, Inqu., leg. 111, exp. 14, f. 12v, dichiarazione resa il 9 maggio 1534: dixo que
avia quatro anos mas o menos que estando esta declarante en la heredad de la Garena cerca de
Alcala, el maestro Juan del Castillo, su hermano, dio a esta declarante un libro pequeno tamano como unas oras de rezar, de molde y en latin [...] y esto era estando de camino el dicho
maestro Castillo para se yr de alli a Cordova y a Sevilla. Di fronte alle domande di Petronila
sul perche dovesse tenere per se il libro Juan le rispose que era vedado y que le rompiese.
Petronila disse agli inquisitori di averlo fatto solo sei mesi piu tardi e di avere conservato il
libro, que la letra [...] era castellana aunque esta declarante no la entendia ni la acertava bien
a leer.

160

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

pochi giorni, diretto a Cordoba e a Siviglia. Manrique trovo il modo di


riconciliare segretamente uno dei suoi predicatori favoriti: fu una delle
ultime volte in cui la sua volonta riusc ad imporsi. In quello stesso
1529 riusc a strappare anche l'approvazione del Dialogo de doctrina cristiana di Valdes. Poi il suo ruolo nei numerosissimi processi aperti a personaggi a lui vicini, spesso suoi collaboratori, divento del tutto irrilevante.
Nel 1529 da Bruges Juan Luis Vives dedicava il De pacificatione all'inquisitore generale, sottolineando la generosita e la protezione che aveva
sempre accordato, tra gli altri, anche all'umanista Juan del Castillo.188
Nella quaresima del 1530 Castillo era di nuovo alla Garena,189 dove
si accerto che Petronila avesse fatto sparire il libro a lei affidato. La situazione del gruppo di `apostoles' alumbrados, ma non solo la loro, iniziava
a precipitare. Nel luglio 1530 Celain fu condannato e bruciato dall'Inquisizione di Granada, e con lui venne condannato a una pena piu lieve
Diego Lopez de Husillos, il suo piu vicino compagno di avventure. Tra
il luglio e il settembre del 1530 le nuove deposizioni di Francisca
Hernandez, in carcere dal marzo del 1529, permisero di allargare notevolmente le indagini degli inquisitori, spostando l'attenzione sul gruppo di
`alumbrados' attorno a Bernardino de Tovar e sulla pericolosita di un'azione come quella dei dodici apostoli. Tovar venne arrestato in quegli
stessi giorni. Fu un forte segnale di allarme per tutti. A partire dal settembre 1530 la comunita universitaria-`alumbrada' di Alcala si sciolse.
Juan de Valdes e Mateo Pascual, rettore di Alcala, decisero di fuggire assieme a Roma. La citta papale doveva essere considerata una meta piuttosto sicura, che in piu poteva garantire il ricorso ad assoluzioni di Penitenzieria. Anche l'alumbrado granadino Pero Hernandez si assento da
Palencia attorno al 1530 raggiungendo Roma in cerca di una dispensa
papale. Il maestro Juan del Castillo scelse invece Parigi come prima destinazione, la stessa scelta da Miona, confessore portoghese di Ignazio di
Loyola e Miguel de Torres, vicerettore del Collegio trilingue di Alcala,190 ambedue futuri gesuiti e strettissimi amici di Tovar.
Da Toledo e Alcala gli amici e i parenti rimasti guardavano con apprensione alle fughe degli alumbrados e alle mosse dell'Inquisizione.
Cfr. VIVES, Obras completas, II, p. 256 e BATAILLON, Erasmo y Espana, pp. 188-189.
AHN, Inqu., leg. 111, exp. 14, 12v.
190 Sulla figura di Miguel de Torres, stretto amico di Tovar e vice direttore del Collegio
trilingue di Alcala, poi gesuita, cfr. le informazioni in BATAILLON, Erasmo y Espana, p. 213, raccolte dal processo Vergara. Ma ora anche l'interessantissima lettera-autobiografia pubblicata in
GILLY, Juan de Valdes traductor, pp. 122-124, in cui Torres raccontava le sue incredibili avventure in Francia e a Basilea.
188
189

161

CAPITOLO QUARTO

Juan de Vergara, forse la figura piu autorevole, che poteva godere della
continua protezione dell'arcivescovo di Toledo Fonseca,191 si impegno
in una rischiosissima opera di spionaggio anti-inquisitoriale. Di quelle
fughe era gia stato il parziale ispiratore. Aveva scritto a Juan de Valdes
consigliandogli di lasciare la Spagna come il fratello, e lo stesso aveva
fatto con Mateo Pascual e probabilmente anche con Juan del Castillo.
Una testimonianza fornita da Cristobal de Gumiel e tesa a discolparlo
dalle accuse faceva invece trasparire la fitta rete di informazioni che
ruotavano attorno al dottor Vergara:
Dixo el dicho licenciado Gumiel que el no save de persona alguna que
aya solicitado el dicho doctor Vergara para que se absentase, antes el dicho
doctor Vergara comunico e dixo una vez al dicho licenciado Gumiel que tenia pena como comunicando con los senores del dicho consejo desta Inquisicion avia colegido que tenian sospecha contra el que avia hecho yr a Mosen
Pasqual destos rreynos e jurava por Dios nuestro senor que nunca le paso por
pensamiento antes procuro que estuviese con el arcobispo de Toledo el dicho Mosen Pasqual despues de preso Tovar e que si supiera donde estava el
procurara de lo traer a su costa [...] e que ansi mismo tenia a Castillo e que
jurava a Dios nuestro senor que no savia del ni nunca le escrivio ni curo del
en su vida y que lo mismo tenian contra el porque se avia ydo uno que se
llamava Juan o Pedro de Villafana [...] e que creo que si toviera culpa en esto
el dicho doctor Vergara que lo dixera [...] aun que es posible que no porque
el hera rrecatado e secreto pero que solamente dixo el dicho doctor Vergara
al dicho doctor Gumiel una cosa y fue que le pregunto si por ventura avia
escrito a Valdes para que se fuese destos rreynos y respondio que jurava a
Dios que no avia osado pero que estando en Murcia o en Cartajena el dicho
Valdes le escrivio una carta general temiendo no se perdiese e aunque se perdiese no se pudiese colegir della cosa pro donde parecia que seria bien yr a
donde estava su hermano en serbir al rrey pues en Castilla no avia asiento con
el arcobispo de Toledo e que hera tan general que no se colegia della que
se fuese ni que estoviese en Castilla sino que fiziese el dicho Valdes lo que
quisiese.192

Il licenciado Gumiel era stato il tramite attraverso cui Vergara era


riuscito a corrompere alcuni funzionari del tribunale di Toledo: era
piu che normale che Gumiel cercasse di stornare i sospetti sui molti
danni che quelle informazioni uscite dalle stanze del secreto del San191 Fonseca, poco dopo la detenzione di Tovar, aveva parlato a lungo e algo asperamente con l'inquisitore di Toledo Mexa. Cfr. Proceso Vergara, f. 269r. Cito da BATAILLON,
Erasmo y Espana, p. 440, n. 9.
192 LONGHURST, Alumbrados, erasmistas y luteranos, pp. 281-281.

162

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

t'Uffizio avevano causato. Determinante fu invece il ruolo di Vergara


nel coordinare fughe e ritorni. Numerose furono le conversazioni avute con Gaspar de Lucena su quale sarebbe stato il migliore rifugio per
Juan del Castillo, uno dei ricercati principali dell'Inquisizione di Toledo. Nel 1531 aveva consegnato a Gaspar de Lucena due o tre lettere
scritte dal fratello da Parigi.193 Nel 1532 riusc a sapere di un sommario
di accuse in latino contro Castillo, inviato alla Sorbona, dove probabilmente l'antico studente aveva trovato lavoro. Grazie alla segnalazione
di Vergara, passata anche a Gaspar de Lucena, Castillo riusc a scappare.194 Decise di rifugiarsi a Roma, dove si ricongiunse con Valdes e Pascual e, come diversi altri esuli spagnoli, trovo accoglienza nella casa
dell'ex-generale francescano Quinones, diventato cardinale di Santa
Croce: un personaggio che non era stato mai del tutto estraneo alla
piu larga ondata alumbrada e che, pur condannando nel concilio provinciale del 1524 le dottrine di Alcaraz e di Isabel de la Cruz, sembrava
tuttavia continuare a dar credito a molte altre figure.195
Un anno piu tardi Vergara, che si era mantenuto in stretto contatto
con Valdes e Pascual, avviso la piccola comunita di esuli spagnoli che
193 Cfr. ID., The alumbrados, p. 236, n. 15 e ID., Alumbrados, erasmistas y luteranos, p. 352,
dove Vergara contesta l'accusa tratta dal processo a Gaspar de Lucena.
194 Era stato Gaspar de Lucena, sottoposto piu
volte a tortura da parte degli inquisitori, a
menzionare per la prima volta il fatto che Castillo fosse stato avvisato da Vergara del sommario
di accuse inviato a Parigi. Vergara, incalzato dagli inquisitori, fu costretto a confermare la versione ma presento il tutto come un tentativo di far tornare Castillo a Toledo, a deporre davanti agli inquisitori. In questa occasione Vergara aveva aggiunto che Castillo sarebbe stato gia
riconciliato: dixo este declarante diversas vezes a Gaspar de Lucena que devia procurar como
su hermano viniese y el dicho Lucena le rrespondia que bien se estava donde estava, y que
despues dixo este declarante al dicho Lucena como se embiava cierta informacion en latin
contra el dicho maestro Castillo y que pues el estava ya reconciliado que cumplia a su honra
que se mostrase y no pareciese andar huydo y el dicho Lucena le dixo que mejor estava donde
estava y que era verdad lo de la reconciliacion ID., Alumbrados, erasmistas y luteranos, p. 14849. Proceso Vergara, f. CXXVIIIr. E un particolare che mi sembra avallare l'ipotesi di una prima
riconciliazione, probabilmente segreta, avvenuta a Siviglia, con Manrique.
195 Nell'aprile del 1532 Quin
ones scriveva al commendatore di Leon: Yo, senor, gasto
cada mes quinientos ducados de ordinario en mantener espanoles pobres. Y no parientes ni
conocidos: porque yo certifico a V.S. que de cient personas que tengo, las noventa no se
quien son; sino como vine a Roma en tiempo que los espanoles andavan a sombra de tejados,
fue necessario abrigarlos bajo el mo. Roma, 12 aprile 1532, in AGS, Estado, leg. 319, f. 12.
La spiegazione aveva forse qualcosa a che fare con i tentativi della Suprema di localizzare Castillo e con la scoperta che per un periodo era stato alloggiato proprio in casa del cardinale. Cfr.
la lettera del Consiglio dell'Inquisizione ad Aguinaga del giugno 1532: En lo de aquella persona que os scrivimos y nos haveis respondido que no se halla, avisandonos de lo que el senor
embaxador passo con su Santidad, aqu se tovo aviso que el estovo en Pars y que de all se fue
a Bolonia y despues scrivio el senor de Ayerbe a este Consejo que avia sabido que estava en
essa corte y se allegava a casa del Senor Cardenal de Santa Cruz. AHN, Inqu., L. 321, f. 63.
Cfr. BATAILLON, Erasmo y Espana, p. 478.

163

CAPITOLO QUARTO

Roma non era piu rifugio sicuro.196 Il gruppo si sciolse. Pascual torno in
Spagna e, attraverso la benevola mediazione di Manrique, riusc a patteggiare una pena leggera. Poche d'altra parte erano le imputazioni contro di lui, tra cui quella di avere dubitato dell'esistenza del purgatorio
accusa evidentemente non considerata dagli inquisitori particolarmente
pesante e di avere favorito l'approvazione del Dialogo de doctrina christiana di Valdes.197 Castillo decise di trasferirsi a Bologna. Trovo lavoro
all'Universita come insegnante di greco. La comunita spagnola era
ugualmente folta e abbondante; proprio dal collegio di San Clemente
degli spagnoli, part la segnalazione della presenza dell'eretico in citta.
Gli inquisitori e gli uomini del consiglio della Suprema potevano contare su un collaboratore fidato, Martn Perez de Olivan. Anziano collegiale di San Clemente destinato a una brillante carriera inquisitoriale,
l'aragonese era cognato del consigliere della Suprema Juan Garca.198
Valdes, che aveva progettato in un primo tempo di raggiungere il fratello a Vienna, passo a Mantova e poi Bologna, da dove scrisse a Juan
Dantisco nel gennaio del 1533. Probabilmente incontro Castillo un'ultima volta prima della cattura di quest'ultimo, avvenuta pochi giorni piu
tardi, nel febbraio 1533, e passo a Roma, ancora per pochi mesi.
Le voci sull'arresto di Castillo arrivarono a piu riprese nella penisola.
Quattro delle sei lettere scritte da Vergara al fratello Tovar in carcere,
davano conto della sua presunta cattura.199 Alcuni volevano che Castillo
196 Proceso Vergara, f. CCCLIIIIr: y le dixo ass mesmo el dicho Vergara a este declarante
que Juan de Valdes y el maestro Pascual tanbien estavan en Roma, y que podria ser que se
yrian juntos e que Dios les haria merced e que el dicho doctor Vergara les escreviria a los dichos Pascual e Valdes por su parte para que se ausentasen de alli. Cito da BATAILLON, Introduction, p. 90.
197 Sul ritorno in Spagna di Pascual cfr. i documenti raccolti tra le carte dell'Inquisizione
di Aragona da BATAILLON, Erasmo y Espana, pp. 476-477. Pascual torno poi a Roma, dove
mor nel 1553.
198 BATAILLON, Honneur et Inquisition, pp. 13-14 e ID., Erasmo y Espan
a, p. 479, dove si cita
una lettera della Suprema del 4 febbraio 1533 al senor de Ayerbe, procuratore dell'Inquisizione in Italia: Por otra avemos escrito a vuestra merced lo mucho que cumplira al servicio
de Dios que el maestro Castillo fuese presso y embiado a la Inquisicion de Barcelona o de
Valencia para que de all se truxiesse aca. Tenemos alguna relacion de que el esta en essa Universidad de Bolonia y que lee griego. Martn Perez de Olivan era stato collegiale di San Clemente a Bologna dal 1525 al 1533. Divenne subito dopo, probabilmente proprio grazie all'aiuto prestato alla Suprema, inquisitore di Navarra Cordoba e Zaragoza. Fu amico e corrispondente di Juan Gines de Sepulveda e suo collega a San Clemente negli anni bolognesi. Su
di lui oltre alle notizie sparse in LOSADA, Juan Gines de Sepulveda, cfr. PEREZ MARTIN, Proles Aegidiana, n. 716, pp. 663-664. Sul suo ruolo nei processi inquisitoriali alla scuola di Juan de
Avila cfr. PASTORE, Tra conversos, gesuiti e Inquisizione, pp. 225-231, sui suoi trattati giuridici
cfr. EAD., Il vangelo e la spada, pp. 224-227.
199 Sono state edite in appendice a ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisicio
n, pp. 515-518.

164

PAZ VERDADERA E SALVEZZA UNIVERSALE

fosse gia sbarcato a Barcellona, ma le notizie, come del resto quelle che
riguardavano Mateo Pascual, erano piuttosto confuse: Del maestro
Castillo os avisava anteayer que ay carta de Bolonya de 22 de ebrero
en que dize que le avan all preso por la Inquisicion por relation de
aca y mandamiento del papa y emperador que a la sazon all stava y
que crea le traheran aca, etc. As que de Castillo no se sabe si es venido
aca o no, ni yo quera que nos tocase saberlo.200 La loro era stata una
corrispondenza ingegnosa, scritta con inchiostro simpatico e succo di
arancia tra i fogli che avvolgevano marzapane, arance, cibi destinati
al prigioniero. L'ultima lettera arrivata a Tovar, scritta su un foglio
che avvolgeva dell'uva passa faceva ben sperare sulla sorte dei fuggiaschi
e su quella dello stesso prigioniero. Era il 17 maggio 1533: Lo principal que avisava era de como en Bolonia prendieron a un maestro Castillo, hermano de Lucena, por mandado del papa a instancia del imperador quorum uterque ibi tunc aderat. No se que le conosceys a este.
Yo crey que le aban trahdo a esa carcel (es burla, no es venido a Spanya).201 L'ottimismo di Vergara era infondato. L'Inquisizione aveva sequestrato le sue ultime lettere e si preparava a decretarne la detenzione,
aggiungendo alle numerose accuse raccolte contro di lui anche quella,
gravissima, di impedidor del Sant'Uffizio, corruttore di funzionari e
fautor de herejes. Castillo sbarco in Spagna come prigioniero nel giugno successivo, al seguito della comitiva imperiale. Di fronte al suo
vecchio protettore Alonso Manrique, che aveva raggiunto Barcellona
per accogliere e festeggiare il ritorno dell'imperatore e della sua corte
dopo quattro anni di assenza, scrisse la lunga confessione, in cui ripercorreva il suo itinerario ereticale. Piu tardi ammise che aveva affermato
piu di quanto avrebbe dovuto, incolpandosi mas de lo que avia menester. Castillo doveva essere allora piuttosto sicuro che una confessione spontanea e piena avrebbe positivamente condizionato la sua vicenda processuale. Dovette disingannarsi presto. Durante il viaggio attraverso la penisola, da Barcellona a Toledo, quando probabilmente cap
che la partita non si sarebbe chiusa come la prima volta, tento di uccidersi. Lo stesso avrebbe fatto nei lunghi mesi di prigione a Toledo. Nel
disperato tentativo di salvare il fratello, Petronila insistette a lungo nel
suo processo sulla pazzia che lo aveva colpito, adducendo a prova i suoi
ripetuti tentativi di suicidio che, anche se per poco, obbligarono gli inquisitori a prendere in considerazione una sospensione del processo.
Ivi, p. 517.
Ivi, p. 517. Tovar sarebbe morto nelle carceri del Sant'Uffizio il 14 febbraio 1534. Cfr.
EAD., Tribulaciones de un tribunal, p. 544n.
200
201

165

CAPITOLO QUARTO

Era una voce che molti potevano confermare e che era largamente circolata a Toledo e ad Alcala.202 Petronila poteva solo riportarla, continuando a descrivere il fratello come persona sincera, aperta e generosa,
ma fragile e suggestionabile, e reiterare i suoi dubbi sulle sue pessime
amicizie. La lucida condotta processuale di Petronila serv a scagionarla
parzialmente dalle accuse ma non ebbe alcun effetto sul processo del
fratello, che continuo tra estenuanti torture e la scoperta di sempre
nuovi elementi d'accusa fino alla fine del 1536, chiudendosi con una
condanna a morte. Castillo fu degradato e rilasciato al braccio secolare.
Nessun dubbio o pentimento tardivo sfioro la sua mente prima dell'esecuzione. Fu bruciato vivo come eretico impenitente il 18 marzo
1537.203

202 Interrogatorio del 3 settembre 1535: Dixo que porque se lo avian dicho a esta declarante que el dicho Juan del Castillo su hermano estava fuera de seso y que trayendole preso
quando le traxeron a esta Ynquisicion avia hecho locuras y despues que esta preso avia hecho
lo mismo [...]; a quien lo oyo decir: no lo sabe; [...] donde: [...] dixo que en Alcala y en Toledo lo oyo dezir esta declarante y esta declarante no a oydo dezir que el dicho maestro Juan
del Castillo su hermano estuviese loco salvo que el dicho maestro avia fecho por el camino
cosas de hombre fuera de seso; preguntada que cosas son las que hazia o dezia, dixo que le
dixeron que se avia querido matar y que no sabe quien se lo dixo. Dixo que lo avia oydo
dezir a otros. AHN, Inqu., leg. 111, exp. 14.
203 Cfr. SELKE, Vida y muerte, p. 136 che rettifica, sulla base di una cedola di pagamento del
vescovo che aveva proceduto alla degradazione formale del maestro Castillo, sacerdote, la data
fornita da LONGHURST, Juan del Castillo and the Lucenas, p. 249 che parla di some time during
the early months of 1535. Del resto durante il processo a Petronila, che si protrae per tutto il
1535, Castillo viene nominato come ancora in vita.

166

CAPITOLO

QUINTO

ALL'OMBRA DI TALAVERA:

IL DIALOGO DE DOCTRINA CHRISTIANA


DI JUAN DE VALDES (1529)
1. CUENCA (1491-1512):

CONVERSOS E INQUISITORI 1

Alfonso e Juan de Valdes nacquero in un'agiata e numerosa famiglia


di conversos della citta di Cuenca.2 Hernando de Valdes, il padre, era
regidor della citta e suo rappresentante alle Cortes castigliane. Era personaggio di spicco dell'oligarchia urbana conversa della citta. Una lunga
amicizia e anche una lontana parentela lo aveva legato al primo marchese
di Moya Andres Cabrera. Entrambi facevano parte dei gruppi di potere
cresciuti attorno al vescovo della citta Lope de Barrientos (Andres de
Villanueva, il padre di Hernando ne era stato stretto familiare 3), uno
1 Su Cuenca, per uno sguardo d'insieme cfr. NALLE, God in La Mancha. Sulle lotte urbane
e i gruppi di potere della citta cfr. QUINTANILLA RASO, Poltica ciudadana y jerarquizacion del poder.
Bandos y parcialidades en Cuenca.
2 Particolarmente difficili sono state le ricerche biografiche sulla famiglia dei Valde
s. La
prima consistente documentazione resa disponibile fu quella raccolta da CABALLERO, Alonso
y Juan de Valdes, e da Montesinos nelle sue introduzioni a VALDES, Dialogo de las cosas ocurridas e
ID. Dialogo de Mercurio y Caron e a Cartas ineditas de Juan de Valdes; cfr. anche MESEGUER FERs; MARTINEZ MILLAN, Los hermanos conquenses AlNANDEZ, Nuevos datos sobre los hermanos Valde
fonso y Juan de Valdes, e DONALD-LAZARO, Alfonso de Valdes. Rimando pero ora alla dettagliatissima ricostruzione di JIMENEZ MONTESERIN, La familia Valdes de Cuenca che, oltre ad avere
setacciato ampiamente i documenti dell'archivio inquisitoriale e municipale di Cuenca, ha
sfruttato un documento fondamentale e rivelatore, gia segnalato da Bataillon: la Ejecutoria
de hidalgua ottenuta da Andres de Valdes presso la Cancelleria di Granada nel 1540 e il processo inquisitoriale contro il nipote di Juan e Alfonso, figlio di Andres, Juan Alonso de Valdes,
del 1578, correggendo molte delle affermazioni precedenti. Cfr. anche dello stesso Montesern
l'introduzione alla riedizione anastatica di CABALLERO, Alonso y Juan de Valdes [Cuenca,
1995], che e stata ampiamente ripresa in La familia Valdes de Cuenca.
3 Un testimone ricordava nel 1511 che vido bivir a Andre
s de Villanueva, padre de Hernando de Valdes, con el obispo don Lope de Barrientos en habito de hombre de proho y
escudero e hidalgo. Cfr. JIMENEZ MONTESERIN, La familia Valdes de Cuenca, p. 51.

167

CAPITOLO QUINTO

dei protagonisti della politica castigliana quattrocentesca e uno dei primi, insieme con Alonso de Cartagena, a combattere gli statuti di limpieza de sangre di Toledo.4 Come la maggior parte dei ricchi conversos
della citta, sia i Cabrera sia i Valdes si erano alleati con il vescovo Barrientos, quando l'autorita di quest'ultimo era stata messa in dubbio da
Diego Hurtado de Mendoza, guarda mayor di Cuenca, nel 1447. Era
un'alleanza che si era rafforzata negli anni successivi, in cui la lotta
tra fazioni pro e anti converse si era fatta ancora piu dura, e che venne
confermata dalla posizione apertamente pro-conversa dei successori di
Barrientos, fray Alonso de Burgos e Alonso de Fonseca. I vescovi di
Cuenca e in particolar modo quest'ultimo, furono un sostegno sicuro
per Hernando de Valdes, soprattutto negli anni dei primi processi inquisitoriali.5 La carriera di Cabrera fu decisamente piu rapida e piu brillante di quella di Hernando. Passato a corte, fu nominato maggiordomo reale e poi signore di Moya, grazie agli appoggi determinanti del
maestro di Santiago Beltran de la Cueva e del marchese di Villena. Il
matrimonio con Beatriz de Bobadilla, una delle persone piu vicine all'allora principessa Isabella, e l'appoggio a quest'ultima durante la guerra civile, gli valsero una folgorante carriera alla corte dei re cattolici.6
Anche Hernando dovette gravitare per un certo periodo attorno alla
corte dei sovrani spagnoli, che, nel 1482, lo nominarono regidor di
Cuenca, probabilmente con la mediazione e l'aiuto di Cabrera, che rimase per lui un riferimento essenziale. Anni piu tardi almeno tre dei
suoi figli, il primogenito Andres, Francisco e lo stesso Alfonso, si sarebbero appoggiati al marchese di Moya nei primi passi della loro carriera
politica.
Hernando fu nominato procuratore delle citta castigliane nel 1486,
a Tordesillas, e nel 1506, nelle agitate Cortes di Valladolid-Salamanca
della successione. Come molti conversos dell'epoca, prese decisa posizione contro Ferdinando d'Aragona e a favore di Filippo il Bello. La
morte improvvisa di quest'ultimo fece s che Valdes si schierasse a fa4 Su Lope de Barrientos e sul suo memoriale per lui composto da Ferna
n Daz de Toledo
cfr. SICROFF, Los estatutos de limpieza, pp. 59-60.
5 Nei processi aperti contro molti personaggi pubblici conversos tra il 1506 e il 1513 un
testimone ricordo agli inquisitori che en aquel tiempo todos los contenidos en su dicho
nuevo eran tan servidores del obispo don Alonso de Fonseca que entonces no hazian los inquidores mas de lo que el mandaba y este testigo, viendo que el dicho obispo era el todo de la
Inquisicion y los dichos personas tan suyas, este testigo no lo oso decir. ADC, Inqu., leg. 50,
exp. 767, f. 27r. Cito da JIMENEZ MONTESERIN, La familia Valdes de Cuenca, p. 61.
6 Su Andre
s de Cabrera rimando al profilo offerto da RABADE OBRADO, Una elite de poder,
pp. 173-226 e alla bibliografia citata.

168

ALL'OMBRA DI TALAVERA

vore di una piena successione della moglie Giovanna, dichiarandosi decisamente contro l'ipotesi di una co-reggenza del padre. Il suo ruolo fu
cos sfacciatamente avverso a Ferdinando che il municipio di Cuenca fu
costretto a richiamarlo in citta, revocandogli il mandato.7
La parabola dei Valdes, negli anni di crisi della successione, seguiva
insomma in tono minore quella di tanti dignitari conversos castigliani,
che avevano trovato nel servizio fedele ai re cattolici notevoli possibilita
di ascesa e che la politica di Ferdinando aveva improvvisamente tagliato
fuori. L'aspra lotta portata avanti da Hernando de Valdes contro la possibilita di una successione di Ferdinando al trono di Castiglia nelle tormentate Cortes del 1506 lo riportava a una traiettoria comune che
era stata anche quella di Alvarez de Toledo, Ayora, Anghiera e di gran
parte del mondo converso cresciuto attorno a Isabella. Di fronte allo
strapotere di Ferdinando, al ruolo emergente di Cisneros e al loro spregiudicato uso del tribunale della fede, avevano scelto senza alcun dubbio Filippo il Bello, e nella sconfitta avevano continuato a credere che
l'opzione di Giovanna come effettiva reggente di Castiglia potesse essere un'alternativa ancora percorribile.
A differenza di quanto era accaduto altrove, a Cuenca il tribunale
dell'Inquisizione ai suoi primi passi, aveva toccato appena le oligarchie
converse cittadine. Aveva preferito lavorare ai fianchi, forse perche
l'autorita vescovile era ancora troppo forte, smaccatamente contraria
al tribunale e legata alle alleanze pro-converse che avevano caratterizzato la vita cittadina nella seconda meta del Quattrocento. Piu tardi, nel
dilagare dei processi ai notabili conversos di Cuenca, un testimone affermo che le stesse accuse erano state portate di fronte al Tribunale sin
dal 1490-91 ma che allora non erano state ascoltate.8 Hernando de Valdes era stato pericolosamente sfiorato dai processi condotti in quegli
anni. Nel 1491 Hernando de la Barrera, fratello della moglie Mara
de la Barrera, era stato condannato e bruciato come giudaizzante.
Nel corso del processo gli accenni alle pratiche giudaizzanti del cognato
vennero volontariamente ignorati dagli inquisitori. Testimonianze tarde, del 1526, rivelano che nell'ultimo scorcio del Quattrocento, Hernando de Valdes aveva preso parte ai conventculos judaicos in casa di
Pero Suarez de Toledo, un notabile converso della citta 9 e aveva in diJIMENEZ MONTESERIN, La familia Valdes de Cuenca, p. 56.
Cfr. la testimonianze riportata alla nota 5.
9 ADC, Inqu., leg. 90, exp. 1325, ff. 533r-v, Proceso de Diego de Alcala
e ADC, Inqu., leg.
50, exp. 767, f. 52v, Proceso de Pero Suarez de Toledo cito da JIMENEZ MONTESERIN, La familia
Valdes de Cuenca, p. 59.
7
8

169

CAPITOLO QUINTO

verse occasioni approfittato dell'ottimo rapporto con il vescovo Fonseca


perche quest'ultimo riconciliasse in foro interno e senza passare per l'Inquisizione alcune ricadute giudaizzanti all'interno della famiglia.10 Nulla, o
quasi, allora era stato fatto: le elites converse della citta di Cuenca erano
riuscite a rimanere, per quanto possibile, fuori da quei primi processi.
Ma era solo una parentesi passeggera: Cuenca non avrebbe fatto eccezione nella politica inquisitoriale castigliana; avrebbe semplicemente ritardato, rispetto ai casi di Cordoba, Granada e Valladolid, il conflitto. Nel 1501
i regidores di Cuenca avevano chiesto ai sovrani, a difesa di quanti fossero
stati condannati dall'Inquisizione, che chi era costretto a portare in segno
di penitenza e di condanna un sambenito potesse dismetterlo.11 Nel 1509
l'arrivo in citta dell'inquisitore Antonio del Corro, uomo di Cisneros e di
Ferdinando, aveva ulteriormente esacerbato le tensioni tra poteri municipali e tribunale, dando l'avvio a una seconda e piu forte ondata di processi
inquisitoriali. Un anno piu tardi i procuratori inviati alle Cortes del 1510 e
Hernando de Valdes, in qualita di capitano della guardia del re e regidor,
avevano chiesto che il cardinale inquisitore Cisneros e i membri del Consiglio imponessero al tribunale di Cuenca di condurre i processi con piu
justicia e con toda piedad y misericordia.12 Nel 1511 i regidores di
Cuenca cercarono invano di non partecipare alle spese per l'organizzazione dell'auto de fe inquisitoriale e nel settembre dello stesso anno fecero
giungere a corte una lamentela sulla pessima situazione economica della
citta. Peste e carestia l'avevano messa in ginocchio, costringendo molti
cittadini a cercare rifugio altrove, ma piu di tutto l'aveva prostrata l'Inquisizione. Di fronte agli arbitrari processi e alle persecuzioni avviate dagli inquisitori molti conquensi erano fuggiti. La citta, nonostante peste e carestie fossero ormai passare, stentava pero a ripopolarsi. E nessuna ripresa
economica, scrivevano i regidores di Cuenca, poteva avvenire di fronte alle
continue angherie dell'Inquisizione nei confronti dei conversos.13 Era una
10 Item dixo que habra
cerca de cuaranta anos que un da venan este confesante y Fernando de Valdes, regidor, y Alonso Alvarez, regidor, cabalgando fasta la puerta del Obispo y
llegando all el dicho Alonso Alvarez se entro delante, que tena arrendado el obispado del
obispo Fonseca, y el dicho Ferrando de Valdes dijo a este confesante: Senor, perdoneme vuestra merced, que yo voy con Alonso Alvarez al obispo Fonseca. Y djole este confesante que a
que iban. Y el dicho Valdes le respondio: Ha fecho mi madre algunas cosas que me pesa dello
y vamos al obispo a remediallo. Y que tambien oyo decir en su casa este confesante que se
haba reconciliado la suegra del dicho Valdes con el Obispo. Confessione del 18 novembre
1530 di Inigo de la Muela nel suo processo inquisitoriale. ADC, Inqu., leg. 57, exp. 846,
f. 125r. Cito da JIMENEZ MONTESERIN, La familia Valdes de Cuenca, p. 62.
11 ADC, leg. 216, exp. 1, f. 115v, Peticio
n sobre los habitos que traen los reconciliados, cito da
Introduccion a CABALLERO, Alonso y Juan de Valdes, p. XXXIII.
12 Ibid.
13 Ibid.

170

ALL'OMBRA DI TALAVERA

protesta che correva parallela a quella presentata nel 1510 dalla citta di
Granada e che constatava gli stessi pesanti effetti sull'economia della citta
e del suo territorio provocati dal Sant'Uffizio. Il parallelo tra quanto stava
succedendo a Cuenca e quanto era avvenuto a Cordoba e Granada, con i
processi portati avanti da Lucero e fomentati da Deza e dallo stesso Ferdinando, non sfugg a quanti allora assistettero al trasformarsi del tribunale
della fede in partigiano strumento di lotta politica. Tanto che in una difesa
presentata agli inquisitori, piu tardi per riabilitare la memoria di un condannato di quegli anni da un regidor di Cuenca, Alonso Carrillo y Mendoza, sottolineando la falsita di molte accuse costruite dagli inquisitori si
fece esplicitamente riferimento ai fatti di Cordoba e Lucero. L'uso del termine conventculas avrebbe mascherato in realta un attacco politico, e
teologicamente ingiustificato, contro le elites converse cittadine, apertamente schierate contro Ferdinando:
Vuestras Reverencias no deben dar credito ninguno a los dichos testigos
ni a todos los que mas han dicho sobre estos que dicen conventculos, porque
saben Vuestras Reverencias que estos que dicen conventculos invento [...]
como hicieron los de Valladolid y Cordoba en tiempo de Lucero contra todos los buenos y principales desta ciudad.14

In quella vasta rete di proteste urbane contro l'Inquisizione Cuenca


aveva avuto un ruolo del tutto particolare, sotto la guida di alcune
autorevoli famiglie cittadine, tra cui quella dei Valdes, con i suoi due
rappresentanti piu illustri, Hernando e Andres. Nel 1512 mentre Hernando perorava a corte la causa dei conversos di Cuenca 15 Andres aveva
deciso una forte azione intimidatoria nei confronti del tribunale della
fede locale. Lo aveva raggiunto con un gruppo di uomini armati ed
era entrato, scortato da alcuni, lasciando a guardia fuori dal palazzo
del Sant'Uffizio tutti gli altri. Lo aveva fatto en oprobio e vilipendio
deste Santo Oficio y en gran deshonra e desacatamiento de los ministros del, con animo de impedir su administracion y justicia.16 Secondo
JIMENEZ MONTESERIN, La familia Valdes de Cuenca, p. 62.
Il primo riferimento di Pietro Martire di Anghiera ad Alfonso de Valdes lo presenta
come un giovane di grandi speranze, il cui padre era piuttosto conosciuto a corte. Cfr. ANGLERIA, Epistolario, vol. IV, ep. 689 [16 settembre 1520].
16 denunc
io e acuso a Andres de Valdes, vecino desta ciudad de Cuenca, que presente
esta, e digo que el, con poco temor de Dios, y en oprobio e vilipendio deste Santo Oficio y
en gran deshonra e desacatamiento de los ministros del, con animo de impedir su administracion y justicia, maliciosamente, con otras personas vino a la sala de esta audiencia a presentar
cierta recusacion, no habiendo causa nyn racon para ello, en la qual se contienen muchas feas
y escandalosas cosas [...] y entro en la dicha sala con muncho desacatamyento y aunque el inquisidor le mando que se asentase en una silla aparte, menospreciando su mandado no lo quise
14
15

171

CAPITOLO QUINTO

gli inquisitori aveva apertamente e maliciosamente sfidato l'autorita


inquisitoriale. Antonio del Corro, inquisitore della citta, lo aveva pregato di sedersi a lato, come il rispetto per il santo tribunale avrebbe voluto. Andres, armato, era invece andato dritto verso l'inquisitore e si era
fermato di fronte a lui, consegnandogli un memoriale di diffida sottoscritto da buona parte dell'oligarchia conversa della citta. Di quel gesto,
anche della sua camminata sicura e spavalda, si era pubblicamente vantato. Del resto cio che pensava del Sant'Uffizio era stato eloquentemente espresso di fronte a molte persone:
Y ansi mismo dixo munchas e diversas vezes y en munchas partes que los
oficiales deste Santo Oficio hazen munchas falsedades y malas cosas y que los
Inquisidores dan grandes y graves tormentos y que hazen dezir a los presos lo
que nunca hizieron, dandolos con negros y con mascaras y que a las mujeres
que las amedrentan e que las desnudan e que las rompen las camisas con las
espadas hasta baxo.17

La sua opinione nei confronti di Corro, l'inquisitore che aveva


apertamente sfidato, non era molto piu alta:
Dixo que el Inquisidor del Corro hera un villano rufian, vellaco robador
y que quando vino a este oficio no tena que comer y que agora esta medrado
y le sobran bienes de lo que ha robado e que sy le quitasen el oficio que el
porna manos en el. Y que mas hereje era el que los que quemava e que haza
dos mill falsedades e maldades.18

hazer maliciosamente, syno fuese a sentar cabo el Inquisidor. E de como lo haba fecho se jato
e alabo en ciertas partes desta cibdad y entro armado en la dicha sala y dexo de fuera parte
cierta gente con armas que venan con el e con las otras dichas personas, [...] y ansi mismo
dixo munchas e diversas vezes y en munchas partes que los oficiales deste Santo Oficio hazen
munchas falsedades y malas cosas y que los Inquisidores dan grandes y graves tormentos y que
hazen dezir a los presos lo que nunca hizieron, dandolos con negros y con mascaras y que a las
mujeres que las amedrentan e que las desnudan e que las rompen las camisas con las espadas
hasta baxo [...] E dixo que el Inquisidor del Corro hera un villano rufian, vellaco robador y que
quando vino a este oficio no tena que comer y que agora esta medrado y le sobran bienes de
lo que ha robado e que sy le quitasen el oficio que el porna manos en el. Y que mas hereje era
el que los que quemava e que haza dos mill falsedades e maldades. Ytem se alabo que el ava
escrito una carta a Ferrando de Valdes, su padre, a la corte que si supiese lo en ella contenido
que merecera ser quemado. Ytem dixo que los Inquisidores eran unos rapazes sacristanes y que
sino tuviesen el oficio que tenyan que no ternyan que comer, y que por no se yr de aqu
procuran hazer herejes aunque no los haya, y que a los testigos los hazen dezir lo que quieren
por fuerca, dandoles tormentos. Y que hazan llamar a los reconciliados y les hazan dezir de
las personas que no tenan culpa. ADC, Inqu., leg. 107, exp. 1513, f. 3r-v. Cito da Introduccion
a CABALLERO, Alonso y Juan de Valdes, p. XXXI.
17 Ibid.
18 Ibid.

172

ALL'OMBRA DI TALAVERA

Ladro, vigliacco, piu eretico di quelli che faceva bruciare, con


un'espressione che riprendeva quasi parola per parola una delle preferite di Pero Lopez de Soria, l'inquisitore si sarebbe nascosto dietro i privilegi giurisdizionali che gli conferiva il suo incarico. Per questo nessuno in citta, nemmeno lo stesso Andres, aveva osato alzare le mani contro di lui. La carica di risentimento nei confronti di quei rapaci sacrestani che vivevano delle accuse ai conversos, che procuran hazer
herejes aunque no los haya, y que a los testigos los hazen dezir lo
que quieren por fuerca, dandoles tormentos, stava pero crescendo pericolosamente. L'accusa nei confronti di Andres dava anche conto di
una lettera scritta al padre a corte que si supiese lo en ella contenido
que merecera ser quemado. Forse nella stessa occasione, o poco piu
tardi, gli inquisitori Corro e Mexa furono ricusati. La protesta di
Cuenca contro l'Inquisizione e la corrispondenza tra padre e figlio diede i suoi frutti, peraltro come era immaginabile del tutto effimeri.
Nel maggio del 1513 il consiglio della Suprema, forse proprio a seguito
delle pressioni di Hernando de Valdes, ma certo anche di personaggi
piu influenti, ordinava una `visita inquisitoriale' a Cuenca, una sorta
di commissariamento del tribunale locale, in cui le carte e i processi
aperti dagli inquisitori avrebbero dovuto essere passati al vaglio e giudicati da una commissione esterna. A quanto pare pero nulla di irregolare fu constatato nella condotta dei due inquisitori. Poco piu tardi
Hernando e Andres de Valdes furono arrestati dall'inquisizione e condannati come fautores de herejes e impedidores del Santo Oficio.
La loro audacia fu punita pubblicamente nell'auto de fe del 1513 cui furono costretti a comparire.
Pallidi e distorti riflessi di quella difficile stagione di lotte sembrano
trasparire dalle opere di Alfonso e Juan de Valdes. Nati tra il 1594 e il
1596 i due fratelli Valdes erano cresciuti nelle lotte tra i conversos della
citta, avevano vissuto tra la piena adolescenza e la prima eta matura le
tensioni cittadine e gli arresti e i processi di padre e fratello. Mai il loro
essere conversos fu orgogliosamente sostenuto come era stato per lo zio
Hernando de la Barrera, che quando sus parroquianos decan que era
judo converso rispondeva piccato digan esos villanos lo que quisieren
que, juro a Dios, que no tengo mejor cosa en mi cuerpo que la raja que
tengo de converso,19 oppure come il fratello Andres che nel 1513 affermava che no querra dexar de ser converso por muncho, porque
19 ADC, Inqu., leg. 5, exp. 106. Cito da JIME
NEZ MONTESERIN, La familia Valde
s de Cuenca,
p. 69, n. 84.

13

173

CAPITOLO QUINTO

aquello le haza ser hombre liberal e ganar de comer e tener fazienda.20


Tanto che per secoli l'unica traccia consistente sulle origini giudeoconverse dei Valdes fu rappresentata dall'acre polemica di Alfonso de
Valdes con Baldassar Castiglione e dagli eloquenti accenni a un onore
perso prima della nascita e a una sensibilita orientata piu verso le cose
ebree che non le romane.21 Il loro era piuttosto l'atteggiamento sublimato di chi cercava rifugio in una religiosita in cui la fede in Cristo e il
nome di `cristiano' avrebbero fatto in modo che ogni differenza del
mondo fosse annullata.
Eppure nell'invettiva che apriva il Dialogo de Mercurio y Caron c'era
spazio anche per criticare la pessima abitudine di fare differenza di linajes. Era un passo che fu significativamente espurgato in un'altra variante manoscritta: 22 En muchas partes hallaba reprehendidos los que
hazan diferencia de linajes, teniendose en mas los unos que los otros,
dando a entender ser verdadera nobleza solamente la que con virtud se
alcanca, y, por el contrario, vileza la que de vicios es posseda.23 Con
parole simili e con la stessa veemenza Hernando e Andres de Valdes,
nella ricusazione presentata al Sant'Uffizio di Cuenca nel 1513, avevano condannato l'abitudine inquisitoriale di provocare disturbios de linaje, attizzando gli odi dei cristiani l'uno contro l'altro e condannando
al perpetuo sospetto i cristiani nuovi.24 E nel mondo corrotto visitato da
Mercurio e raccontato a Caronte c'era anche un territorio di nuovi
convertiti, traviati dal pessimo esempio di chi avrebbe invece dovuto
introdurli e rafforzarli nella fede. La questione dei nuovi convertiti e
Ibid.
Respuesta del conde Baltasar Castiglione, nuncio en Espana, a la carta de Valdes de agosto de
1529, in VALDES, Obras, ap. III. Le citazioni sono rispettivamente a p. 563 e 549. La fama di
conversos di Juan e Alfonso dovette pero continuare a circolare in Castiglia. Nel 1559 fray
Domingo de Rojas, condannato a morte per `luteranesimo' nel 1559 a Valladolid, nel tentativo di difendere il suo vecchio maestro Bartolome de Carranza dalle accuse di con Juan de
Valdes, si diceva stupito del fatto che un teologo navigato come Carranza a un seglar de
espada y capa e confeso, peda, como aprendiz, consejo y parecer para estudiar la Sagrada
Escritura. Cito da TELLECHEA IDIGORAS, Juan de Valdes y Bartolome de Carranza, p. 412.
22 Nel manoscritto dell'Escorial N II. 24 usato da Alcala
per l'edizione critica da cui cito,
il passo e stato soppresso. Si trova invece nell'edizione a cura di Montesinos, VALDES, Dialogo de
Mercurio y Caron, p. 17.
23 Ibid.
24 Cito da JIME
NEZ MONTESERIN, La familia Valde
s de Cuenca, p. 68: Item con la dicha enemiga que vuestras reverencias tienen a los dichos presos y a sus parientes han fecho y facen
disturbios de linajes, juntandose y tomando pareceres y votos de personas enemigas y contrarios de los dichos presos y sus parientes, teniendo mucha parcialidad en ellos [...] y lo peor,
faciendo division e apartamiento en nuestra Santa Fe de gente a gente y de personas a personas, contra derecho y verdad.
20
21

174

ALL'OMBRA DI TALAVERA

delle molte quejas contro i cristiani vecchi, che riportava di nuovo


alla Spagna delle tre etnie e sembrava quasi la raffigurazione di quel
`nuovo regno' di conversos granadini di cui la corte imperiale aveva
da poco constatato le pessime condizioni: Fuime a un reyno que diz
que nuevamente avan los christianos conquistados, e dieronme dellos
mill quexas los nuevamente convertidos, diziendo que dellos avan
aprendido a hurtar a robar, a pleytear y a trampear.25 Fu l'occhio attento e ossessionato di un inquisitore della Suprema a scoprire nel Dialogo di Valdes l'antico rancore dei conversos nei confronti del tribunale
della fede. A margine della censura ai Dialoghi affidata al dottor Velez,
in cui quest'ultimo giudicava l'autore persona bien docto en las cosas
de humanidad mas que en la sagrada Escritura y en lo que cerca della
habla se muestra yndevoto y aun escandaloso, specialmente in un tempo in cui todos presuman de theologos hasta las mugeres,26 l'anonimo
inquisitore registrava il suo scagliarsi
contra religiosos y contra el Santo Oficio porque paresce que cautelosamente
dize lobos por los ministros del Santo Oficio a los quales suelen los conversos
llamar lobos y aun rrobadores y porque dize que nunca les passo por pensamiento que es comun platica entre los conversos y porque dize que le procuran de los condenar por hereges no aviendo otro juizio para esto sino lo del
Santo Officio.27

In Juan che oltre alla repressione conversa a Cuenca, visse anche l'inizio della persecuzione alumbrada, tutto sembra piu rarefatto, lontano
dal mondo di carne e sangue che il fratello aveva saputo riportare all'inferno di Caronte. Ma tra le centodieci considerazioni c'era anche la certezza che nessuno dovesse essere forzato nella fede, che mi debbo guardare come dal fuoco di perseguitare alcun uomo di qualsivoglia maniera,
pretendendo servire a Dio in cio.28 Mentre il commento a san Paolo indicava un percorso di tolleranza e gradualita segnato da un forte esoterismo alumbrado, ma forse valido anche per quella Spagna inquisitoriale
che era stato costretto ad abbandonare dopo il 1529. Del resto sia Alfonso
sia Juan avevano preso duramente posizione contro la fede recitata dei
25 VALDE
S, Obras, p. 374. La versione del manoscritto dell'Escorial coincide questa volta
con quella gotica utilizzata da Montesinos.
26 AHN, Inqu., leg. 4520-1, exp. 4. Cito dal documento originale ma esiste un'edizione
di Paz y Melia riprodotta in appendice a VALDES, Obras, pp. 589-594.
27 Ibid.
28 VALDE
S, Le cento e dieci divine considerazioni, Considerazione LXXVI Che cosa e
scandalo e
in che maniera le persone Cristiane si debbono governare nello scandalo, pp. 324-325.

175

CAPITOLO QUINTO

cristiani vecchi, contro quei fenomeni di ostentazione della ritualita cristiana che consideravano le devozioni esteriori come segni di appartenenza attraverso cui era possibile dimostrarsi cristiani di fronte ai giudici
e ai vicini, possibili testimoni. Le stesse a cui anche il padre sembrava essere stato costretto, dopo i primi processi del 1491, per dimostrare di
fronte alle accuse striscianti di giudaismo una fede esteriore impeccabilmente cristiana.29
L'atteso cambio politico riapr, anche per i Valdes, nuovi spazi. Nei
primi mesi del 1516 Andres si trovava nelle Fiandre, a omaggiare per
conto del marchese di Moya il nuovo imperatore Carlo V.30 Come per
molti felipisti, la morte di Ferdinando il Cattolico e l'ascesa al trono
del figlio di Filippo segnarono l'inizio di una netta inversione di tendenza. Ventate di ottimismo agitavano allora i conversos spagnoli.
Una riforma del Sant'Uffizio era stata discussa da una delegazione di
conversos con il cancelliere Jean Sauvage, che aveva dato il suo assenso.31 I Valdes seguirono in questo un'onda lunga entro cui confluirono
con entusiasmo e speranze i molti che la politica di Ferdinando aveva
emarginato o schiacciato: il disperso partito converso-talaveriano attorno a Isabella, quanti avevano giocato troppo frettolosamente la carta di
Filippo il Bello, i conversos cui la politica di Ferdinando era sempre stata
invisa e che avevano dovuto affrontare a testa bassa i suoi ultimi dieci
anni come governatore di Castiglia, a nome di una figlia dichiarata folle. Montesern ha ipotizzato che a introdurre a corte su paisano fosse
stato il vescovo di Cuenca Ramrez de Villaescusa.32 Probabilmente le
conoscenze di Hernando de Valdes a corte erano tali che non c'era bisogno di ulteriori mediazioni. Ma l'appoggio magari indiretto di Ramrez de Villaescusa potrebbe rappresentare un legame che spiegherebbe,
forse piu della suggestiva ma improbabile ipotesi che Anghiera fosse stato il primo educatore di Alfonso,33 la protezione da subito accordata a
29 In una testimonianza tarda un cittadino di Cuenca ricordo
di aver visto Hernando de
Valdes pregare ostentatamente dopo essere salito su una roccia da cui tutti avrebbero potuto
vederlo. Il testimone, probabilmente provocato dagli inquisitori, aggiungeva che non aveva
visto Hernando accompagnare le preghiere dondolandosi leggermente con il corpo, come
avrebbe fatto un giudaizzante, ma che era possibile che Hernando avesse pregato in ebraico.
Cfr. JIMENEZ MONTESERIN, La familia Valdes de Cuenca, pp. 65-66.
30 Ivi, p. XLI, n. 103.
31 SERRANO, Primeras negociaciones de Carlos V. Ho trattato l'argomento in PASTORE, Il vangelo e la spada, cui rimando anche per una bibliografia piu dettagliata sul periodo di tentate
riforme del tribunale inquisitoriale del 1516-1520.
32 Introduccio
n a CABALLERO, Alonso y Juan de Valdes, pp. XLVIII-XLIX.
33 Cfr. Introduccio
n a VALDES, Obras, p. XII.

176

ALL'OMBRA DI TALAVERA

quest'ultimo da parte del cronista di corte. Anghiera e Villaescusa erano


legati, come attesta il loro fitto epistolario, da uno stretto rapporto di
amicizia, nato negli anni granadini attorno a Hernando de Talavera,
antico protettore di entrambi e figura a cui entrambi rimasero molto
legati.34 Erano stati canonico e decano della cattedrale di Granada,
per passare poi alla corte del principe don Juan 35 e spostarsi alla morte
di quest'ultimo a servizio della regina Giovanna e di Filippo di Borgogna.
La crisi del 1506 li colse alla corte di Giovanna e di Filippo, di cui furono
fra i piu attivi sostenitori e collaboratori. Rimasero accanto a Giovanna,
sperando fino all'ultimo nella possibilita di una sua immediata successione. Le peregrinazioni del triunvirato formato da Pietro Martire di Anghiera, Diego de Muros e Ramrez de Villaescusa, descritto nelle lettere
di Anghiera, al seguito del cadavere di Filippo il Bello e della pazzia della
sua giovane sposa sembravano quasi metafora di un gruppo politico ormai allo sbando.36 Gli anni di Ferdinando e Cisneros passarono in sordina
bassa, soprattutto per Anghiera, che non manco di criticare il temperamento poco evangelico del francescano e l'opportunismo con cui Villaescusa seppe continuare il suo cursus honorum, anche sotto i nuovi padroni.37 Erano dunque personaggi molto vicini alla traiettoria politica
del padre, Hernando de Valdes, al suo anti-fernandismo e anti-cisnerismo, alle speranze di una possibile successione fiamminga al trono
spagnolo e di una desiderata riforma dell'Inquisizione che lo avevano
animato.
Attorno al 1520 ogni tempesta era passata, per tutti. Il difficile passaggio delle Comunidades fu per i Valdes un'ottima occasione per consolidare le posizioni raggiunte. In virtu di un privilegio concessogli nel
1506 da Filippo il Bello, Hernando de Valdes aveva trasmesso la sua
carica di regidor al primogenito Andres, che era stato quattro anni presso
la nuova corte fiamminga. E se la tentennante politica dei regidores di
Cuenca di fronte alla rivoluzione della Comunidades poteva lasciare
aperto qualche dubbio, l'esilio cui furono obbligati dagli insorti padre
34 Sul loro talaverismo e sulle sue implicazioni ideologico-politiche rimando a OLIVARI,
Hernando de Talavera i un tractat inedit, in part. pp. 41-42.
35 Rimando in proposito al dettagliato articolo di GONZA
LEZ NOVALIN, Pedro Ma
rtir de Angleria y sus triunviros (1506-1522).
36 La definizione di triunvirato e
dello stesso Anghiera. Cfr. ANGLERIA, Epistolario, II,
p. 170 (ep. 329). Per un'analisi dei gruppi di potere e dei diversi schieramenti politici di questi
anni rimando a GIMENEZ FERNANDEZ, Bartolome de las Casas e MARTINEZ MILLAN, Las elites de
poder durante el reinado de Carlos V.
37 ANGLERIA, Epistolario, II, pp. 279 e sgg. (ep. 413), pp. 293 e sgg. (ep. 421); III, pp. 221 e
sgg. (ep. 568), pp. 251 e sgg. (ep. 581).

177

CAPITOLO QUINTO

e figlio regidor, contribu a rafforzare la posizione di fedelta e privilegio


presso l'imperatore.38 Francisco era allora diventato contino. Alfonso
raggiunse la notorieta con una lunga lettera indirizzata a Pietro Martire
di Anghiera, fatta ampiamente circolare da quest'ultimo, sulla situazione
luterana in Germania, dove si trovava accanto all'imperatore. Piuttosto
improbabili mi paiono le ipotesi di Crews che vorrebbero Juan de Valdes, il piccolo di casa, simpatizzare invece con la causa comunera a fianco del marchese di Villena.39 Il successo dei Valdes si lego indissolubilmente alla causa imperiale, fin dal 1516, quando Andres riporto a casa
la possibilita di aggiungere allo stemma di famiglia l'aquila imperiale `in
campo aureo', simbolo di una riconosciuta fedelta all'imperatore.40
Negli anni successivi il fratello Alfonso avrebbe efficacemente contribuito a forgiare il mito di Carlo V come nuovo imperatore di pace, il
salvatore annunciato da secoli di vaticini e profezie.41 Riusc a farvi
38 Sull'ambiguita
di Cuenca durante le Comunidades cfr. PEREZ, La revolucion, in part.
pp. 424-425 e le osservazioni di JIMENEZ MONTESERIN, La familia Valdes de Cuenca che legge la
rivolta del 1520 come un prolungamento della guerra tra clan che si trascinava ormai dalla
seconda meta del Quattrocento. Ma si veda anche l'interpretazione di GUTIERREZ NIETO,
Las Comunidades como movimiento anti-senorial, p. 188 e HALICZER, The Comuneros of Castile,
pp. 70-72.
39 CREWS, Juan de Valde
s and the Comunero revolt. Se la prima parte della ricostruzione di
Crews sembra abbastanza convincente e finisce per confermare il quadro dato in queste pagine, la parte su Juan de Valdes `comunero' viene dimostrata in modo non consequenziale. Si
regge soprattutto sul presunto ruolo pro-comunero del marchese di Villena peraltro fatto
ampiamente contestato all'interno degli studi sulle Comunidades , sulla convinzione, non dimostrata, della presenza di Juan de Valdes a Escalona gia dal 1520 e sull'assiomatica certezza
che Valdes avrebbe in ogni caso fatto proprie le idee del suo `protettore'. Il tutto viene supportato da una serie di discutibili inferenze successive: rozzo mi pare l'accostamento alumbrados
e comuneros, basato sulla comune ansia di liberta, per dimostrare l'appartenenza di Valdes a
questi ultimi, ingenuo sostenere un civic humanism del periodo italiano, respirato su un generico e indefinito repubblicanesimo italiano. Del tutto fuori luogo mi pare anche usare l'accenno ironico del Dialogo de la lengua sulla caduta in disuso del termine odrero e sulla presunta simpatia di Valdes nei confronti della profezia toledana per dimostrare his sympathy for
a civic patriotism which held the rights of the repubblic as being equal to the rights of the
crown. Ivi, pp. 243-244. La figura dell'odrero, che nel folklore toledano rimase legata a
una delle piu sanguinarie stragi di conversos da parte dei cristiani vecchi toledani, quella
del 1449, per cui cfr. supra, e all'imposizione dei primi statuti di limpieza, era ben lontana
dal civic humanism cui la accosta inspiegabilmente Crews.
40 Testamento di Andre
s de Valdes, f. 4r. Cito da Introduccion a CABALLERO, Alonso y Juan de
Valdes, p. XLI, n. 103.
41 La messianizzazione della figura di Carlo e
stata al centro di molti studi, a partire dalle
risposte spagnole di Menendez Pidal a Brandi e Rassow. Cfr. MENENDEZ PIDAL, Idea imperial de
Carlos V, la cui prospettiva verra poi ripresa da CASTRO nel suo Antonio de Guevara. Sulla particolare visione di Gattinara cfr. HEADLEY, Rhetoric and reality: messianic, humanist and civilian themes. Sulla profezia del secondo Carlo Magno, oltre al classico YATES, Carlo V e l'idea di impero,
rimando alle pagine di NICCOLI, Profeti e popolo, in part. pp. 222 e sgg. Per Ferdinando d'Aragona cfr. DURAN-REQUESENS, Profecia i poder al Renaixement, p. 29.

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ALL'OMBRA DI TALAVERA

confluire attese e tendenze diverse, riannodando motivi politici e motivi religiosi e associandoli in un ideale di egemonia spagnola, unita cristiana e riforma generale. La relazione scritta all'indomani della vittoria
di Pavia e fatta circolare ampiamente terminava con questo slancio profetico:
Paresce que Dios milagrosamente a dado esta vitoria al emperador para
que pueda no solamente defender la cristiandad y resistir a la potencia del turco si ossare acometerla, mas assossegadas essas guerras ceviles, que ansi se seven pues son entre cristianos, yr a buscar los turcos y moros en sus tierras y
ensalcando nuestra sancta fe catholica como sus passados hizieron cobrar el
imperio de Costantinopla y la casa santa de Jerusalem que por nuestros pecados tiene occupada. Para que como de muchos esta profetizado debaxo deste
cristianissimo principe todo el mundo reciba nuestra sancta fe catholica. Y se
cumplan las palabras de nuestro redemptor: Fiet unum ovile et unus pastor.42

La conquista di Gerusalemme e la lotta contro il turco, il ritorno a


una crociata cristiana e a una cristianita unita sotto un unico sovrano:
la penna di Alfonso de Valdes sapeva far vibrare le vecchie passioni
che avevano accompagnato i sogni di gloria di Isabella e Ferdinando e della conquista di Orano, ma anche chiamare a raccolta attorno alla figura di
Carlo V un'Europa in cui il pericolo turco si era pericolosamente riaffacciato. Alla vigilia della perdita di Buda e del sacco di Roma riadattava
ancora una volta le speranze di pace e di unita nate attorno al suggestivo
passo di Giovanni, e tra le righe sembrava anche promettere un nuovo
corso a quanti, come i conversos spagnoli (tra cui il padre e il fratello),
quel passo lo avrebbero immediatamente piegato all'interpretazione di
uguaglianza offerta in passato da Cartagena, Lucena e Lopez de Soria.
Due anni piu tardi il sacco di Roma e i suoi due Dialoghi avrebbero permesso ad Alfonso di percorrere un'altra strada ampiamente esplorata nel
Dialogo-invettiva di Juan de Lucena, quella dell'anticurialismo spagnolo.43
2. ALCALA
Mentre Alfonso si avviava a una brillante carriera nella cancelleria
imperiale, sotto gli auspici dell'umanista italiano Pietro Martire di An42 Relacion de las nuevas de Italia, riportata in appendice a CABALLERO, Alonso y Juan de Valdes e in VALDES, Obras, pp. 37-46, p. 46. Per un commento cfr. BATAILLON, Erasmo y Espana,
pp. 226-228.
43 Sui Dialoghi e il sacco di Roma rimando a FIRPO, Dal sacco di Roma all'Inquisizione.

179

CAPITOLO QUINTO

ghiera, il fratello minore Juan muoveva cauti passi verso i circoli nobiliari castigliani. Attorno al 1523 era ad Escalona, a servizio del marchese
di Villena Diego Lopez Pacheco, notorio protector de conversos e di
spirituali. La fortezza, passata da Alvaro de Luna a Juan Pacheco, era
il centro di un'intensa vita religiosa. La comunita dei francescani osservanti, protetti dal marchese, era da tempo al centro dell'attenzione castigliana per le numerose profezie, visioni, estasi fiorite al suo interno.
Proprio nel 1523, anno d'arrivo di Juan de Valdes, fray Francisco de
Ocana predicava infervorato l'improcrastinabile riforma della Chiesa,
incitando a scacciare como puercos coloro che la governavano.44 Insieme con il guardiano dei francescani di Escalona Juan de Olmillos e
con Francisca Hernandez, sarebbe stato a capo di una nuova riforma
della Chiesa, guidata dal marchese di Villena. Quest'ultimo avrebbe
elevato al soglio pontificio uno dei due francescani, affidando alla beata
di Salamanca l'intera revisione della Bibbia.45 Aveva profetizzato anche
la sconfitta di Francesco I per il 1524. Olmillos ogni domenica attirava
invece folle di gente a Escalona ad assistere alle sue estasi.46 I discutibili
miracoli di quei santos del marques avevano incontrato, nonostante le
denunce di Alcaraz, il deciso favore dell'ordine e del suo provinciale.
Dal 1519 a Escalona predicava anche Pedro Ruiz de Alcaraz, che il
marchese di Villena aveva assunto come predicatore. Una testimonianza importante e molto discussa ricorda Juan de Valdes, alla corte di
Escalona, intento ad ascoltare le prediche del primo grande maestro degli alumbrados: e quella della moglie di Alcaraz, che durante il lungo
processo del marito, avrebbe per due volte pregato gli inquisitori di interrogare Juan de Valdes, criado del marques, porque de su dicho
entiendo que se manifestara en algunos casos la intencion del dicho
mi marido.47 Un altro testimone cito Valdes tra coloro che la frequentazione di Alcaraz aveva portato a partecipare alla messa syn rezar exteriormente ni ynclinar la cabeca al nombre de Ihesu Christo.48
BATAILLON, Erasmo y Espana, pp. 185-186.
Ibid.
46 Ibid. e SERRANO Y SANZ, Pedro Ruiz de Alcaraz, pp. 4-5. Sui francescani di Escalona cfr.
anche MICHEL ANGE, La vie franciscaine, pp. 211-214.
47 SERRANO Y SANZ, Pedro Ruiz de Alcaraz, pp. 129-130. Sulla testimonianza della moglie
di Alcaraz si sono soffermati tutti gli studiosi valdesiani.
48 Nieto ha preso spunto dalla testimonianza di Ac
evedo per posticipare al 1509 la data di
nascita di Juan de Valdes, per renderlo mochacho. Cfr. NIETO, Juan de Valdes, pp. 170-172.
La lettura integrale della deposizione di Acevedo, che Nieto invece spezzetta, non lascia davvero spazio alla necessita reale di legare i mochachos di Acevedo a Juan de Valdes. Come
notava anche MARQUEZ, Juan de Valdes, con lo stesso criterio anche Antonio de Baeza sarebbe
44
45

180

ALL'OMBRA DI TALAVERA

Gli anni di Escalona e la predicazione di Alcaraz furono fondamentali nell'elaborazione di un'autonoma spiritualita valdesiana. La particolarissima dottrina della sospensione della volonta, il dexamiento, sarebbe ritornata nel suo primo Dialogo, accostata al commento al Pater
noster di Lutero e l'esaltante certezza di Alcaraz che el amor de Dios
en el hombre es Dios, si sarebbe stemperata in toni piu pacati ma
non meno sicuri della presenza dello spirito santo nell'uomo illuminato
dalla fede. Costante sarebbe rimasta anche la forte polemica di Alcaraz
contro i letrados, contro coloro che del negocio christiano potevano
solo vantare ciencia, ma non experiencia e, di contro, la possibilita,
anzi il dovere di perfezione esteso a ogni cristiano, dove il varon espiritual non e frayle o clerigo, ma el que gusta y siente las cosas spirituales y en ellas se deleyta y descansa [...] el que tiene puesto en Dios
todo su amor y lo vivifica y conserva la gracia del spritu santo, agora
sea mancebo, casado, clerigo o frayle.49 Lo stesso Alcaraz, del resto, incarnava un ideale di religiosita laica discreta e raccolta, imperniata su
una certezza interiore che lo portava ad allontanarsi dalle superstizioni
dei comuni fedeli ma anche dalle reazioni fanatiche e scomposte degli
alumbrados francescani o dalle rivelazioni della Hernandez, che dovette
avere particolare presa sui due Valdes: l'ombra del predicatore laico
gravava sul ritratto del buon padre di famiglia del Dialogo de doctrina christiana di Juan, cos come su quello del perfetto laico del Dialogo de Mercurio y Caron di Alfonso.
Di Juan si perdono le tracce dalla fine del 1524 al 1526, quando ricompare tra gli allievi dei corsi di greco di Francisco de Vergara ad Alcala. E molto probabile che, magari fuggendo dai processi inquisitoriali
di Escalona, come il padre Hernando, avesse raggiunto la corte impestato un governatore undicenne della fortezza di Escalona: Me parescio mal del comunicar
semejantes cosas con personas yncapaces, como eran mugeres y mochachos; e las personas
que yo supe con quien mas comunicava eran el Marques mi senor, e mi senora, e con Soria
e Cuevas e Mari Angel, mugeres de mi senora, e con Antonio de Baeca, e su muger dona
Francisca, e con Sebastian Gutierres, e con Juan de Ayala, e con San Roman e con Valdes
e Marquina e Noguerol e C
uritica e la de Espinosa, viuda, y una ama del corregidor Pedro
de Barrios; e a todos estos que he dicho les vi despues que comunicaron con Alcaraz estar en
los divinos oficios quando se hincavan de rodillas syn rezar exteriormente ni ynclinar la cabeca
al nombre de Ihesu Christo. Forti dubbi del resto aveva suscitato l'interpretazione di Nieto
che voleva le dottrine di Alcaraz essersi impresse con tale forza in un Valdes appena adolescente. Cfr. ad esempio i rilievi di FIRPO nella recensione a Nieto del 1972. MONTESERIN dimostra invece l'impossibilita dell'ipotesi di Nieto attraverso un complicato calcolo dell'eta fertile di Mara de la Barrera.
49 VALDE
S, Doctrina christiana, p. 48. Sul rapporto tra Valde
s e Alcaraz rimando almeno a
SELKE, Algunos datos, NIETO, Juan de Valdes; FIRPO, Tra alumbrados e spirituali, in part. pp. 44-64
e ID., Introduzione a VALDES, Alfabeto, pp. XLII-XLIII.

181

CAPITOLO QUINTO

riale e il fratello Alfonso, seguendoli nella trasferta andalusa e nei soggiorni a Siviglia, nel marzo 1526, dove furono celebrate le nozze tra
Carlo V e Isabella di Portogallo, e a Granada, nell'estate del 1526.50
In questo caso l'ambientazione granadina e l'incontro con Pedro de
Alba del Dialogo de doctrina cristiana diventerebbero anche stralci di vita
vissuta. Nell'autunno del 1526 si era iscritto all'Universita complutense dove le numerose conoscenze del fratello Alfonso gli procurarono
un'affettuosa accoglienza. La corrispondenza con Erasmo proiettava
Juan al centro della vita culturale europea, ma anche nella fitta rete
dei suoi corrispondenti spagnoli, come Francisco e Juan de Vergara
e Diego Gracian de Alderete. Con quest'ultimo, personaggio molto
vicino a Juan del Castillo e al circolo di grecisti di Alcala, Juan intrattenne una scherzosa corrispondenza di cosas que no tengamos que
leer con cara seria,51 i cui protagonisti finivano per essere fratacchioni
ignoranti, come quello che aveva predicato che l'arcidiacono di Alcor,
traduttore del Chicharron di Erasmo, se l'era inghiottito la terra, sentendosi rispondere da un erasmista che dopo averlo ingoiato la terra
l'aveva rivomitato a Palencia, per strapparlo alla pessima genia fratesca.
Molto stretti erano i legami con i Vergara di Toledo, con Francisco, il
grecista di Alcala, ma anche con Juan, che nei momenti piu difficili
uso tutta la propria influenza per informare Valdes delle mosse del tribunale della fede. Ma c'erano anche quelli, piu pericolosi, con il versante alumbrado del gruppo di Alcala: l'amicizia con il terzo fratello
della famiglia Vergara, Bernardino de Tovar e con Juan del Castillo,
che Valdes avrebbe ritrovato anni piu tardi a Roma e a Bologna. Di
tutte quelle esperienze, il Dialogo di Valdes sembra essere in un certo
senso l'ultimo, ma anche il piu arrischiato frutto possibile: esito aspettato e protetto in ambiente complutense, che avrebbe saputo riprendere e tessere in una complessa trama i fili diversi che avevano percorso la spiritualita spagnola degli ultimi cinquant'anni, suggerendo nuovi
referenti e cercando possibili interlocutori.
3. IL DIALOGO

DE DOCTRINA CHRISTIANA

L'opera prima di Juan de Valdes fu anche l'unica pubblicata, anonima, quando egli era ancora in vita. Caratterizzato da un disegno
E l'ipotesi di BATAILLON, Introduction, pp. 46-48.
Lettera di Diego Gracian de Alderete a Juan de Valdes, 10 gennaio 1528. In PAZ
MELIA, Otro erasmista espanol, p. 130.
50
51

182

ALL'OMBRA DI TALAVERA

composito e controverso, che e stato al centro di numerosi e aspri dibattiti, in cui illustri ispanisti hanno individuato di volta in volta l'influsso di Erasmo, di Lutero o dell'alumbradismo di Pedro de Alcaraz,52
il catechismo aveva tre protagonisti: due figure fittizie che sembravano
uscite da un dialogo erasmiano, Eusebio e Antronio, e un personaggio
storico piuttosto noto, fray Pedro de Alba, che era stato arcivescovo di
Granada dal 1526 alla morte nel giugno del 1528, chiamato a guidarli
nelle verita di fede e a istruirli en aquellas cosas que para instruyr a
otros son necessarias.53 Nel segno di Erasmo si apriva in effetti il Dialogo di Valdes, che riprendeva da uno dei colloqui piu famosi, l'Inquisitio de fide, l'esposizione del Credo. Passava poi a un'esposizione dei dieci comandamenti, dei sette vizi capitali, delle quattro virtu cardinali,
delle tre virtu teologali, dei sette doni dello spirito, dei cinque precetti
della Chiesa. La tradizionale aritmetica della morale cristiana veniva pero riletta in senso raffinatamente spiritualista, facendo balenare dietro
ogni precetto rituale e dietro la sua interpretazione letterale l'effettivo
senso cristiano. Il catechismo vero e proprio si chiudeva con un esteso e
particolarissimo commento al Pater noster, come orazione che avrebbe
guidato il cristiano verso un piu autentico rapporto con Dio e con
un breve excursus di storia biblica in chiave soteriologica. L'ultima sezione toccava invece le letture consigliate a un buon cristiano e si chiudeva con un significativo paragrafo sulla riforma della Chiesa. Congedati protagonisti del dialogo e lettori Valdes aggiungeva al suo catechismo il quinto, sesto e settimo capitolo del vangelo di san Matteo, l'unica regola che avrebbe dovuto informare l'etica del vero cristiano.
Marcel Bataillon scopr una copia del Dialogo nel 1922, alla Biblioteca nazionale di Lisbona. Era l'unica copia sopravvissuta di un libro
che l'Inquisizione spagnola aveva perseguito con vincente accanimento, ordinando il sequestro delle copie fin dal 1531 e rinnovandone il
divieto negli Indici del 1551 e del 1559. E Bataillon vi intravide nel
52 L'ipotesi erasmista di Bataillon fu smentita, in maniera un po' confusa, dallo studio di
NIETO, Juan de Valdes che sottolineava l'influenza alumbrada e il ruolo di Alcaraz nella formazione di Valdes. Lo stesso Bataillon nelle Addenda et Corrigenda che stava preparando per una
nuova edizione di Erasme et l'Espagne, in una lunga nota sottolineava, nei passi sull'opposizione tra Legge e Vangelo in san Paolo, quanto Valdes riecheggiasse del De libertate christiana
di Lutero, un trattato che sarebbe stato tradotto in spagnolo, dodici anni dopo da Francisco de
Enzinas. Bataillon ipotizzo che Valdes avesse potuto leggere il trattato, censurandone pero volontariamente, o su suggerimento di Hernan Vazquez, suo primo lettore, i passaggi piu evidentemente luterani. Cfr. BATAILLON, Erasme et l'Espagne, II, pp. 125-128. Cfr. anche ID.,
Acerca de la influencia de Erasmo; ID., Nuevas consideraciones sobre Juan de Valdes; ID., Juan de Valdes
nicodemite?
53 Cito dall'edizione di Ricart, VALDE
S, Dia
logo, p. 17.

183

CAPITOLO QUINTO

grandioso affresco erasmiano che stava dipingendo l'anello che legava


erasmismo spagnolo e illuminismo alumbrado.54 Ai suoi occhi era un'opera ancora lontana dalla perfezione formale del successivo Dialogo de la
lengua, che molto doveva ai dialoghi e alla dottrina di Erasmo, un catechismo moderatamente erasmiano in cui pero balenavano squarci
della complessa dottrina valdesiana della maturita. Spunti radicali come
quelli del commento al Pater noster, di cui Bataillon notava la singolare
forza con cui veniva sottolineato il fiat voluntas tuas, allontanavano il
Dialogo dalla rassicurante cornice erasmiana.55 Letture successive e solide
comparazioni filologiche hanno portato ad allargare il quadro di riferimento di Bataillon. Nieto, nel 1970, ha insistito sul peso della dottrina
di Alcaraz nella riflessione valdesiana, facendone, nella ironica definizione di un suo critico, un teologo de los alumbrados.56 Mettendo
al centro della propria ricostruzione la testimonianza resa di fronte agli
inquisitori dalla moglie di Alcaraz, posticipando fino al 1509 la data di
nascita di Juan, Nieto ha voluto riportare Valdes all'ambiente alumbrado spagnolo e alle predicazioni ad Escalona di Alcaraz, sottraendolo cos a qualsiasi possibile influenza europea. Il suo Valdes si trasformava cos in un giovanissimo e precocissimo studioso, che avrebbe fatto rifluire
nel Dialogo le prediche alumbrade ascoltate ad Escalona, utilizzando la
cornice erasmiana come maschera per coprire la piu inquietante dottrina di Alcaraz che, in quello stesso 1529, sarebbe stato pubblicamente
condannato dal Sant'Uffizio. All'inizio degli anni ottanta, sulla base di
un'attenta analisi filologica Carlos Gilly ha ritrovato nel dialogo ampi
stralci della Explanatio orationis dominicae, dei Decem praecepta di Lutero
e del commento a Isaia di Ecolampadio, ipotizzando che quella maschera era stata usata per coprire l'uso di testi riformati.57 La polemica
sul luteranesimo di Valdes e continuata da allora tra aspre polemiche, in
54 Cfr. VALDE
S, Dia
logo de doctrina cristiana, con un'ampia introduzione e un'analisi testuale
per molti versi ancora oggi fondamentale. Esiste un'edizione anastatica, con premessa di Ricard, stampata a Parigi nel 1981, da cui cito. Si veda anche la rilettura che Bataillon, quasi
cinquant'anni piu tardi ne fece, riflettendo su quanto avesse significato all'interno del suo percorso intellettuale la scoperta del Dialogo di Valdes. Cfr. BATAILLON, Nuevas consideraciones sobre
Juan de Valdes.
55 BATAILLON, Erasmo y Espan
a, p. 351.
56 MA
RQUEZ, Juan de Valde
s. La rassegna di Marquez corregge anche le numerose imprecisioni o i palesi errori di Nieto.
57 GILLY, Juan de Valde
s traductor y adaptador, ma vedi ora una versione piu ampia di questo
articolo, tradotta da quella tedesca, ID, Juan de Valdes traductor. Contro l'ipotesi di Gilly cfr.
NIETO, La imagen cambiante de Juan de Valdes, cui rimando per i riferimenti bibliografici di
una lunga e aspra polemica, cui, almeno in una prima fase parteciparono con importanti recensioni diversi studiosi valdesiani.

184

ALL'OMBRA DI TALAVERA

un gioco ad excludendum che non mi pare aiuti a inquadrare nel modo


piu felice il Dialogo. Non condivido l'ossessione per il `fantasma di Lutero', ne credo che la spiegazione psicologica della maschera 58 in cui, in
una pluralita di riferimenti e di suggestioni testuali, si finisce con l'accettare come valido un solo elemento, escludendo e subordinando arbitrariamente a questo tutti gli altri, adottata da Nieto e dallo stesso Gilly, sia la chiave per la comprensione di testi quali il Dialogo di Valdes.
Credo piuttosto che la presenza contemporanea di Erasmo e di Alba
possano far pensare alla scelta di importare, in un voluto e consapevole
eclettismo, idee espresse da Lutero ma avvicinabili a quelle che tanti altri avevano in qualche modo gia espresso, dal filone di riforma paolinotalaveriano ad Erasmo.59 Referenti e livelli diversi che sembrano del resto riflettere, anche nella prima opera giovanile, la complessita e l'intersecarsi di piu livelli di messaggi che avrebbero caratterizzato la riflessione del Valdes piu maturo.60 Erasmo, Lutero, Alcaraz ma anche le forme
di ibridismo che avevano toccato la riflessione alumbrada. E se le parole
del Pater noster di Valdes riprendevano in maniera letterale la Praecatio
dominica di Lutero che egli offriva in tal modo al suo circolo di lettori
castigliani,61 lettori accorti e avidi delle novita luterane, i suoi toni non
potevano non ricordare quelli analoghi di Celain e Castillo e richiamare il fiducioso abbandono che quest'ultimo aveva consigliato alla sorella
Petronila. Del resto, come ha notato Margherita Morreale, esperta filologa valdesiana, risulta sempre piuttosto rischioso stabilire in modo rigido analogie, debiti e prestiti in testi centrali della secolare produzione
teologica come il Pater noster. 62 Piu che definire filiazioni dirette credo
che le citazioni nascoste di Lutero attestino, come gia del resto il caso di
Castillo aveva messo in evidenza, non solo il voluto eclettismo ma soprattutto l'autonomia critica e la volonta di rielaborare spunti e riflessioni diverse all'interno di un quadro composito, di intrecciare fili diversi per proporre pero una trama originale. Allora Castillo aveva am58 L'espressione Luther's ghost fu utilizzata per la prima volta da Longhurst nel contesto
del processo a Diego de Uceda ed e stata ripresa da Nieto che ne ha fatto la chiave di lettura
della sua ultima visione culturale e socio-spirituale di storia spagnola. Cfr. NIETO, El Renacimiento y la otra Espana, ma prima dello stesso ID., El espectro de Lutero y las mascaras de Erasmo.
59 Il sincretismo e la capacita
di rifondere e di far convivere all'interno del Dialogo autori e
suggestioni diverse e anche la chiave di lettura offerta dall'introduzione di Firpo a VALDES, Alfabeto cristiano, in part. pp. XLI-XLII e FIRPO, Il problema storico della Riforma italiana.
60 Si vedano le riflessioni iniziali di FIRPO, Ioanne Valdessio e
stato heretico pessimo, pp. 11
e sgg.
61 GILLY, Juan de Valde
s, traductor, p. 88.
62 MORREALE, Juan y Alfonso de Valde
s, p. 426.

185

CAPITOLO QUINTO

messo esplicitamente quanto la sua particolarissima riflessione teologica


avesse mutuato dalle letture di libri ampiamente circolati nel circolo di
Alcala, come i commenti del grecista Ecolampadio a Isaia, portati in
Spagna da Diego del Castillo o il De servo arbitrio di Lutero. Erano pero
punti di un panorama ben piu ampio che si era costruito sulla certezza
di una salvazione universale degli uomini, e che all'interno di questo
quadro aveva finito con l'inserire e rileggere le nuove dottrine riformate. Del resto, molti anni piu tardi Pietro Carnesecchi avrebbe ricordato
nel suo processo come il rapporto del circolo valdesiano con gli scritti
di Lutero fosse piuttosto complesso, perche se bene [Lutero] haveva
detto bene in molte cose et interpretato bene molti luoghi della Scrittura, non si poteva per questo concludere che avesse lo spirito di Dio,
se non quanto Dio li havesse concesso a beneficio et edificatione de'
suoi eletti; et cos pigliavano alcune cose della dottrina sua tamquam
aurum ex stercore colligentes et caetera (ut aiunt) reddebant coquo.63
Piuttosto credo sia importante analizzare gli spazi di ricaduta del
Dialogo, individuare il terreno su cui quel catechismo cos complesso
avrebbe potuto dare i suoi frutti. Nulla in realta dimostra con assoluta
evidenza il fatto che l'unica opera spagnola di Valdes fosse pensata con
una precisa finalita pastorale: anzi, la raffinatezza e l'audacia di molte
soluzioni proposte sembrano andare verso l'elitaria spiritualita del periodo napoletano, mentre l'ardito gioco di riprese e citazioni, che inframmezzavano in quelle pagine l'Erasmo di Alcala con i ben piu pericolosi Lutero ed Ecolampadio ne rendevano la circolazione estremamente pericolosa. Eppure la prima opera di Valdes, a quell'epoca brillante latinista ad Alcala, era un agile dialogo in volgare, scritto in un
castigliano elegante ma piano. Era un'opera complessa, ma pensata evidentemente per una circolazione piu vasta rispetto alla ristretta cerchia
universitaria. Mara de Cazalla ricordo nel processo di averlo apprezzato
e di averne consigliato la lettura alle proprie figlie, salvo poi gettare il
libro en el fondo de una arca di fronte alle infiammate predicazioni
del francescano Pedro de Medina,64 mentre Sancho Carranza, inquisitore di Calahorra, lo aveva trovato talmente buono da ordinarne diverse copie per i propri territori navarresi.65 La struttura stessa, come piu
63 Riprendo la citazione da FIRPO, Tra alumbrados e spirituali, p. 6, a cui rimando anche per
un'analisi del rapporto tra Lutero e il Valdes del periodo italiano.
64 Cfr. ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisicio
n, p. 118.
65 Proceso Vergara, deposizione di Juan de Medina, f. 182v. Cfr. LONGHURST, Alumbrados,
erasmistas y luteranos, da cui cito, rimandando pero alle pagine del processo stesso. Proceso Vergara, f. CCIII: Oyo dezir al Doctor Miranda que era muy buen libro y que el avia comprado

186

ALL'OMBRA DI TALAVERA

volte e stato sottolineato, sembrava pensata per attirare infervorati lettori: un accattivante dialogo erasmiano che, rendendo protagonista il
defunto arcivescovo di Granada fray Pedro de Alba, strizzava l'occhio
a una tradizione talaveriana ancora viva nel ricordo di chi l'aveva vissuta
e gia oggetto di una venerazione tutta particolare. Uscita nel gennaio
del 1529 presso Miguel de Egua, personaggio ugualmente vicino agli
ambienti erasmiani e universitari di Alcala e al gruppo piu radicale di
Juan Lopez de Celain e Juan del Castillo, l'opera di Valdes aveva suscitato un vivo interesse gia manoscritta. Prima di darla alle stampe, l'autore l'aveva consegnata al teologo complutense Hernan Vazquez, che
aveva fatto togliere alcune ridondanze e alcune frasi que no le parecian
bien, per poi difendere con convinzione l'opportunita e l'ortodossia
dell'edizione.66 Vergara, pur lamentando la troppa fretta di Valdes nel
licenziare l'opera, che avrebbe potuto ulteriormente ponderare e addolcire in alcune sue parti,67 non aveva esitato a spingere due teologi,
Alonso Sanchez e Juan de Medina, a moderare il piu possibile eventuali
censure per rendere possibile una nuova edizione del Dialogo. E dietro
Juan de Vergara, come osservava Bataillon, c'era sicuramente anche il
parere positivo dell'arcivescovo toledano Fonseca.68 Lo stesso Valdes
poi si era appellato a Medina, discutendo con lui diversi punti del Dialogo, rassicurandolo del fatto che si sarebbe trattato di un catechismo ortodosso e pregandolo ynstantissimamente di non condannare alcuna
proposizione. Ma allora erano stati in molti a prendere le difese del giovane conquense, contro le accuse di eterodossia che gia avevano iniziaalgunos dellos y enbiadolos a su tierra e ibidem havia entendido del doctor Miranda que era
muy buen libro e que el avia comprado muchos dellos y embiandolos a su tierra, salvo que
despues diz que leyendole sobre aviso se hallaban en el cosas no bien dichas, las quales dezia el
dicho doctor que en otro tiempo passaran sin que nadie las notara, mas que se podian facilmente emendar.
66 Cfr. Proceso Vergara, f. 181r e BATAILLON, Introduction, pp. 68-69.
67 Proceso Vergara, f. 284r-v. Cfr. LONGHURST, Erasmus and the Spanish Inquisition, p. 43 e
sgg. Come nota GILLY, Juan de Valdes traductor, p. 94, Vergara, che riesce abilmente, durante
il processo a negare di avere letto il Dialogo accusa che invece verra pesantemente imputata a
Mara de Cazalla era chi avrebbe potuto perdere di piu da un ulteriore indagine degli inquisitori sulle sue relazioni con Valdes e sulle fonti del dialogo. La parte sulle sette virtu dello
spirito santo del Dialogo riprendeva infatti il Commento a Isaia di Ecolampadio, un libro che
Vergara aveva fatto arrivare dalle Fiandre attraverso Diego del Castillo e che Tovar aveva
messo a disposizione di molti, compreso, con ogni probabilita, Valdes. Si comprende dunque
la critica di Tovar a Valdes per avere pubblicato il dialogo con troppa fretta e senza correggerlo: una rapida analisi filologica avrebbe potuto portare gli inquisitori direttamente alla biblioteca di Vergara e al libro proibito diffuso incautamente dal fratello. Cfr. BATAILLON, Introduction, p. 115 e ID., Erasmo y Espana, p. 361; GILLY, Juan de Valdes traductor, pp. 110-111. Proceso Vergara, ff. 15r-v [Deposizione di Bernardino de Tovar, 1533].
68 BATAILLON, Introduction, p. 69.

187

CAPITOLO QUINTO

to ad addensarsi sul Dialogo. Lo stesso Juan de Medina, alcuni anni piu


tardi, ricordera che l'inquisitore e canonico sivigliano Sancho Carranza,
uomo molto vicino a Manrique, era entrato nell'aula in cui era riunita
la commissione di teologi complutensi deputata dalla Suprema alla censura del Dialogo esortandoli alla moderazione:
Despues antes que se enbiase el dicho parecer al dicho Consejo el doctor
Miranda canonigo de Sevilla que dios aya vino a esta villa y entro en la dicha
facultad de theologos e dixo alli a los dichos theologos como [vino] por parte
del senor cardenal arcobispo de Sevilla ynquisidor general persuadiendoles
que en el parecer que oviesen de enbiar no calificasen las dichas proposiciones
del dicho libro de doctrina cristiana syno que diesen mana como el dicho libro quedase corregido e se tornase a ynprimir sanamente diziendoles que esta
era la voluntad del dicho senor arcobispo y esta fue la causa por que los dichos
theologos dieron el parecer tan blando. 69

Le direttive di Manrique al proposito erano chiare: non censure rigorose ma pareri blandi e generici che avrebbero permesso una correzione e una ristampa del catechismo. Il Dialogo doveva essere corretto,
ripubblicato e fatto circolare di nuovo, senza scandalo. A favore dell'approvazione e della diffusione del libro furono anche Mateo Pascual
e Pedro de Lerma, rispettivamente rettore e cancelliere dell'Universita.70 Luis Nunez de Coronel controllo invece l'andamento della riunione
dei teologi complutensi dall'esterno. Il segretario personale di Manrique
non nascose a nessuno l'appoggio incondizionato offerto a Valdes, tanto che piu tardi Juan de Vergara potra sostenere di non aver mai letto il
Dialogo, ma di averlo conosciuto solo attraverso le discussioni entusiaste
che Coronel e Carranza ne avevano fatto in quei giorni.
I rapporti con Sancho Carranza dovevano essere stati particolarmente intensi. Sara il nipote, il futuro arcivescovo di Toledo Bartolome
de Carranza, a ricordare Valdes, allora vicino di casa dei due navarresi,
come un amico e un assiduo frequentatore dello zio. A quegli anni di
peste a Valladolid risaliva la sua lijera conoscenza del fratello del segretario imperiale, che entonces era joven, y estudiaba la lengua latina.71 Gli ammiratori di allora del Dialogo furono anche coloro che ne
LONGHURST, Alumbrados, erasmistas y luteranos, p. 115.
La giunta era cos composta: Mateo Pascual, Pedro de Lerma, Hernan Vazquez, Medina, Bolvas, Alonso Sanchez, Francisco de la Fuente, Loaysa, Diego de la Puente, Bernardino
Alonso e Vargas. Riprendo la lista, che si ricava dalla deposizione di Juan de Medina al processo Vergara [f. 181r], da DOMINGO DE SANTA TERESA, Juan de Valdes, p. 87. Cfr. anche BATAILLON, Introduction, pp. 66-69.
71 Carranza fu costretto a ricordarne il legame negli anni del processo romano. In una
69
70

188

ALL'OMBRA DI TALAVERA

assicurarono la diffusione in Spagna: una circolazione cauta, soprattutto


a partire dal 1531, in cui lettere circolari della Suprema ai tribunali locali mettevano gli inquisitori in allarme sulla pericolosita della sua diffusione. La condanna del Dialogo tuttavia non doveva essere ancora ufficiale, visto che nel 1532 Mara de Cazalla, cui pure fu rivolta l'accusa
di averlo letto rispondeva con sicurezza che il catechismo non era mai
stato condannato e che anzi, nella giunta del 1529, era stato approvato
dall'inquisitore generale in persona.
4. A EL PIENSE VUESTRA SENORIA QUE OYE Y NO A MI: LA GRANADA DI JUAN
DE VALDES
Il catechismo di Valdes si apriva con una significativa dedica all'antico protettore Diego Lopez Pacheco, marchese di Villena, e un eloquente riferimento ai grandi di Spagna che a su costa si preoccupavano di catechizzare i loro giovani sudditi. Non era un caso. In molti allora avevano guardato fiduciosi al generoso mecenatismo del marchese
e alla sua particolare vocazione religiosa. Villena aveva patrocinato le
fondazioni dei francescani dell'osservanza e chiamato a palazzo, come
predicatore e maestro spirituale il laico Pedro Ruiz de Alcaraz, cercando fino all'ultimo di difenderlo e di ottenerne, ancora nel 1526, la sua
deliberacion. Nel 1527 Francisco de Osuna, uno dei piu grandi scrittori mistici del Cinquecento spagnolo, gli aveva dedicato il suo Tercer
abecedario espiritual, complesso tentativo di distanziamento dalle tendenze alumbrade piu eterodosse e di rilancio della mistica del recogimiento.72
In quello stesso 1529 Villena aveva deciso di appoggiare una nuova
fondazione da parte di un ex apostolo di Medina de Rioseco, il domenicano Tomas de Guzman. La dedica del catechismo di Valdes a
Villena non era solo l'atto dovuto di un criado al proprio anziano
protettore, un ultimo omaggio a chi aveva ospitato a Escalona per tanto
deposizione del 1568 ricordo cautamente che con Juan de Valdes nunca tuve amistad, solo
lijera noticia. Era il 1526-27 e Carranza era fuggito da Valladolid in cui infuriava la peste e si
era trasferito con suo zio Sancho Carranza ad Alcala: y ocurrio que un cierto Valdes, de
nombre Juan, era vecino de la casa de mi to, donde yo moraba con el; entonces era joven
y estudiaba la lengua latina. Este, durante los pocos das que all permanec, visitaba a mi
to, que entonces era inquisidor de Calahorra. Dichiarava inoltre di aver visto Valdes poco
dopo in un'altra occasione, quando questi, a Valladolid con il fratello Alfonso, era andato a
trovarlo al collegio di San Gregorio por razon de que me haba visto en Alcala en casa de
mi to. L'Inquisizione romana stava in realta indagando sugli scritti di Valdes trovati in mano
a Carranza. Cfr. TELLECHEA IDIGORAS, Juan de Valdes y Bartolome de Carranza, p. 307.
72 OSUNA, Tercer abecedario. Cfr. ANDRE
S MARTIN, Los recogidos.
14

189

CAPITOLO QUINTO

tempo il predicatore laico, ma anche il consapevole orientarsi verso un


uomo che avrebbe saputo cogliere le finezze spirituali e forse, con la
consueta magnanimita, accettarne i possibili sviluppi pastorali. Un appoggio e un sostenitore importante, che Valdes poteva assommare a
molti altri, come aveva dimostrato la vivace mobilitazione di Alcala a
favore del libro.
Credo che di fronte a una simile ricerca di consenso, che sembrava
ancora in grado di trovare interlocutori, appaia sempre piu evidente
l'importanza di analizzare l'unica esplicita e ostentata scelta di Valdes:
la volonta di riportare i propri lettori a un'afosa estate granadina, all'interno del patio del monastero di San Girolamo, all'insegnamento di
Pedro de Alba e del suo maestro Hernando de Talavera. Per questo
il locus amoenus 73 e la decisione, fondamentale all'interno di un dialogo,
di rendere protagonista Pedro de Alba, deve essere considerata non
tanto, o meglio non solo, un cautelarsi all'ombra di un personaggio importante e lontano da ogni accusa di eresia, quanto un tentativo di incontro con una corrente di riforma, un modo di avvicinare la propria
rivoluzionaria proposta a un movimento che stava riscuotendo grandi
consensi anche all'interno di una parte della gerarchia ecclesiastica.74
La scuola talaveriana era allora un gruppo politico disperso ma ancora
influente, cui lo stesso Manrique aveva deciso di appoggiarsi di fronte
agli attacchi sempre piu frequenti della fazione portoghese e della Suprema.75 L'arcidiacono di Alcor ricordava, come propri compagni alla
scuola dell'arcivescovo Juan Rodrguez de Fonseca, che fu vescovo
di Cordoba, Palencia, Burgos e poi arcivescovo di Rossano,76 Garca
73 Sulla fondazione del monastero di San Girolamo a Granada, terminato solo nel 1519 e
poi ampliato da uno dei piu famosi architetti spagnoli, Diego de Siloe a partire dal 1528 cfr. la
dettagliata descrizione di SIGUENZA, Historia de la orden, II, pp. 50-56, uno degli scrittori piu
attenti alla storia dell'architettura in Spagna.
74 Cos ad esempio NIETO, Juan de Valde
s, p. 198 liquida in una riga la scelta di affidare a
Pedro de Alba una famosa personalidad historica que Valdes introduce en el Dial. Doc. para
hacerlo menos sospechoso il compito di spiegare la vera dottrina cristiana. Nel corso del libro
del resto non si trova alcun riferimento a Talavera, neanche nella parte in cui si menzionano i
catechismi precedenti a Valdes. Talavera aveva scritto una serie di opere catechetiche che lo
stesso Valdes, nel corso del Dialogo volle esplicitamente ricordare.
75 Illuminanti sono in proposito le composizioni delle giunte che avrebbero dovuto affrontare i piu scottanti problemi di governo inquisitoriali, dai moriscos di Valencia, alle streghe di Navarra alla circolazione di Erasmo. Cfr. AVILES FERNANDEZ, El Santo Oficio, pp. 460470. L'avvicinamento di Manrique a talaveriani come Pedro de Alba e Gaspar de Avalos si fara
ancora piu evidente nella politica di controllo delle minoranze etniche dell'arcidiocesi. Ho
analizzato i legami politici e ideologici di Alonso Manrique con il gruppo talaveriano in PASTORE, Il vangelo e la spada, pp. 137-141.
76 Sul potere raggiunto dal favorito di Ferdinando il Cattolico e sulla sua eccessiva magni-

190

ALL'OMBRA DI TALAVERA

Quijada che divento vescovo di Guadix, Diego Ramrez de Villaescusa


vescovo di Malaga, Cuenca e cappellano maggiore del principe don
Juan e della regina Giovanna, Antonio Ramrez che occupo le sedi di
Ciudad Rodrigo, Pamplona e Segovia, Gomez de Toledo vescovo di
Plasencia, Pedro de Toledo e Juan de Ortega, che occuparono le sedi di
Malaga e Almera. E poi fray Pedro de Alba e Gaspar de Avalos, destinati a succedergli nella sede granadina e l'influente Francisco de Mendoza, figlio di Inigo Lopez de Mendoza, secondo conte di Tendilla, vescovo di Jaen e cappellano dell'imperatore.77 A corte la fama di santita e
il mito del santo arcivescovo era stato tenuto vivo da Pietro Martire
di Anghiera, che avrebbe scortato corte e imperatore anche durante il
soggiorno granadino. Tra gli erasmisti l'arcidiacono di Alcor e il fratello, il canonico alumbrado Pero Hernandez avevano contribuito ad avvicinarlo agli ideali di riforma erasmiani. Nel 1526 il soggiorno della
corte a Granada e il riesplodere del problema della conversione doveva
averne rilanciato ulteriormente la figura. L'elezione di Alba ad arcivescovo di Granada, voluta da Carlo V durante il suo soggiorno granadino del 1526 e all'inizio rifiutata dal geronimiano, era stata acclamata
come un ritorno ai tempi del santo arzobispo Hernando de Talavera.
E a Talavera Alba, che alla scuola granadina dell'arcivescovo era cresciuto e che, come il proprio maestro, aveva deciso di entrare nell'ordine di san Girolamo, rimaneva legato da un'evidente ed esplicita continuita ideologica e spirituale.
Precisi elementi dimostrano come Valdes avesse ben presente la situazione granadina, che forse aveva personalmente conosciuto spostandosi a
Granada con la corte nel 1526. Bataillon considera che alla radice del dialogo ci potesse essere stato addirittura un colloquio diretto con fray Pedro
de Alba, come Valdes volle suggerire nella finzione del Dialogo.78 La corte
imperiale aveva soggiornato a Granada dal maggio al dicembre 1526 ed
e abbastanza probabile che dopo aver lasciato il servizio del marchese di
Villena, avesse seguito il fratello Alfonso nella citta andalusa, anche se
ficenza sembrano soffermarsi in negativo le pagine del Pastor Bonus di Juan de Maldonado.
Cfr. BATAILLON, Erasmo y Espana, pp. 329-331. Rimando anche alla biografia offerta da ROBRES LLUCH, San Juan de Ribera, pp. 73-74. Sulla traiettoria politica di Juan Rodrguez de Fonseca si vedano ora le pagine di PIZARRO LLORENTE, Los consejeros de Indias.
77 Su Francisco de Mendoza cfr. PALENCIA-MELE, Vida y obras de don Diego Hurtado de Mendoza, I, pp. 38 e sgg. Sulla sua candidatura ad arcivescovo di Toledo da parte del gruppo di
comuneros e della sorella Mara Pacheco, cfr. PEREZ, La revolucion, pp. 318-325.
78 Eusebio spiega la decisione di trasferirsi a Granada e la grata accoglienza fatta loro dal
prelato, ritirato in un monastero del proprio ordine, anche por ser yo algo su conocido. VALlogo, p. 18.
DES, Dia

191

CAPITOLO QUINTO

nessun documento a tutt'oggi lo puo dimostrare in modo inequivocabile. Valdes aveva voluto spogliare il proprio catechismo di qualsiasi rimando all'attualita e Granada e fray Pedro de Alba rimangono dunque
l'unico riferimento concreto, che permette anche una datazione interna del colloquio granadino, il giorno di san Giovanni del 1526.79 Il legame tra Alba e Talavera e dato per scontato e ricordato dallo stesso
arcivescovo in piu punti. L'esempio del santo arzobispo torna a proposito delle rendite ecclesiastiche, con il suo rifiuto di lasciare alle sorelle una dote piu alta di quella che spettava alle ragazze orfane dell'arcivescovado, quando Alba commenta che las rentas de la Yglesia no
son para mantener honrras mundanas.80 Ma anche a proposito dell'insegnamento del catechismo da impartire ai fanciulli. Valdes fa ricordare
ad Alba l'educazione cristiana ricevuta da bambino alla scuola dell'arcivescovo, rimandando al catechismo scritto dallo stesso Talavera,81 e
proponendola come soluzione per rimediare l'ignoranza del popolo
cristiano. Il Talavera che aveva voluto per la nuova diocesi di Granada
rendite tanto basse da costituire per i suoi successori un punto di continua tensione con la corte, che aveva rifiutato di stornare le rendite
episcopali sulla dote delle nipoti per impiegare il denaro nell'educazione cristiana dei propri fedeli, diventato figura leggendaria attraverso il
ritratto fornito da Pietro Martire di Anghiera, riappare dunque non solo nei panni del vescovo ideale del fratello Alfonso de Valdes, ma anche
nel ricordo commosso di Alba. Ed era proprio il rigorismo un deciso
punto di incontro tra Talavera e Juan de Valdes. Talavera aveva condannato senza appello nel suo confessionale i vescovi che avessero ordinato preti senza un accurato esame, facendo di persone ignoranti e
79 Nieto, per dare piu
forza alla sua interpretazione unicamente `alcaraziana' del Dialogo, e
per negarne ogni rapporto con l'ambiente di Alcala, ipotizzo che fosse stato scritto gia negli
anni di Escalona. Cfr. NIETO, Juan de Valdes, pp. 177-178. Non reputando la presenza di Pedro de Alba (nominato arcivescovo di Granada solo nel 1526) fattore secondario, anche perche legato a riferimenti piuttosto precisi su Granada e sulla riforma episcopale da lui avviata,
credo che il catechismo debba essere considerato posteriore al 1527.
80 VALDE
S, Dia
logo, p. 87: Os contare una cosa que haza el primer arcobispo desta Yglesia, con quien yo biv muchos anos, que se llamava don fray Fernando de Talavera, de cuya
doctrina y santidad bien creo avreys oydo hablar. Avreys de saber que tena unas hermanas
donzellas [...].
81 Ivi, p. 110. Era la Breve y muy provechosa doctrina, che non fu inclusa da Mir nella sua
edizione delle opere di Talavera. Cfr. RESINES, La breve doctrina de Hernando de Talavera. Conobbe due edizioni a Granada prima del 1530 e la riedizione voluta da Francisco de Mendoza,
vescovo di Zamora, pubblicata senza ne luogo ne data. Segretario di Francisco de Mendoza
era allora Diego Gracian de Alderete, amico di Valdes e dell'arcidiacono di Alcor, che a Palencia stava animando una parallela rinascita talaveriana. Cfr. supra e INFANTES, De la cartilla al
libro e RESINES, La catequesis en Espana, p. 144.

192

ALL'OMBRA DI TALAVERA

inabili dei predicatori apostolici. Nel Dialogo ritorna con forza la stessa
idea, accompagnata alla necessita di un rigido controllo della preparazione ecclesiastica.
E pero nell'ultima parte del Dialogo, De la reforma de la yglesia, che il
magistero talaveriano e la figura storica di Alba tornano in modo piu
concreto. Scandalizzato dalla non conoscenza del latino del sacerdote
Antronio, cui pure erano stati conferiti gli ordini, Alba dichiara risolutamente che nel suo arcivescovado non sarebbe stato possibile perche
ogni clerico e beneficiato sarebbe dovuto passare sotto suo scrupoloso
esame,82 e si accomiata dai due ritornando ai propri doveri pastorali e a
ciertos negocios del colegio que empieco a hazer.83 Non sono elementi casuali: la particolare organizzazione episcopale della diocesi granadina venne resa ancora piu stretta proprio nel 1526. Di fronte alle
prime inchieste sulla mancata integrazione dei moriscos, i poteri del vescovo sul controllo e sull'istruzione non solo del clero ma anche dei
regolari della diocesi furono notevolmente allargati. L'ultimo riferimento di Valdes, altrettanto significativo, e quello che conclude il Dialogo. E l'autore stesso a parlare al lettore, commentando la volonta di
riforma di Pedro de Alba nel suo arcivescovado de donde tomaran
exemplo los otros prelados desto[s] reynos para hazer lo mismo en
sus diocesis, y ass se siguiera un gran bien en mucha parte de la christiandad,84 e rammaricandosi per il fatto che la morte lo avesse portato
via tanto presto: quasi a commentare una riforma possibile e mancata
che avrebbe potuto trovare nella scuola talaveriana e in fray Pedro
de Alba dei solidi punti di partenza.
Anche senza uno specifico richiamo testuale in piu di un punto l'invito iniziale alla finzione del dialogo, a immaginare di sentire effettivamente parlare Pedro de Alba, sembrava funzionare. Attraverso le parole
messe in bocca all'arcivescovo parlava non solo Juan de Valdes, ma anche il Talavera storico attraverso il suo allievo preferito. Sicuramente il
primo arcivescovo di Granada avrebbe condiviso l'ironia indignata di
Alba-Valdes per chi avesse posto ogni differenza tra mori e cristiani
nel rispetto del riposo di domenica o del digiuno in quaresima, per
chi avesse trovato l'essenza e il fine del vero cristiano non nell'invito
alla perfezione del sermone della montagna di Matteo, ma nel rispettare
unicamente las cerimonias y estatutos de la Yglesia.85 La discussione di
82
83
84
85

VALDES, Dialogo, p. 114.


Ivi, p. 116.
Ivi, p. 118.
Ivi, p. 20.

193

CAPITOLO QUINTO

Eusebio e dell'arcivescovo seguiva dunque in alcuni punti piste gia battute, polemiche gia avviate, portate in auge con Erasmo ma, come aveva gia dimostrato la traduzione castigliana dell'arcidiacono di Alcor,
ampiamente diffuse all'interno del Quattrocento spagnolo. Non e possibile certo spingere il parallelo troppo in avanti. A differenza di Valdes,
Talavera tenne sempre ben ferma l'importanza dell'aspetto cerimoniale
e liturgico. La sua preoccupazione di regolamentare la vita quotidiana
dei suoi sottoposti, ma in generale anche dei fedeli cristiani attraverso
un rigido ascetismo era evidente. Lo dimostra il curiosissimo trattato
De vestir y de calzar, in cui stigmatizzava la moda tardo quattrocentesca
dei corsetti e delle gonne a sbuffo per cui le donne dejan de parecer
mujeres y parecen campanas,86 oppure la meticolosita delle norme date
al palazzo arcivescovile granadino,87 tanto che, nelle parole di Siguenza
la diocesi di Granada era stata organizzata come un monastero di san
Girolamo.88 Eppure il suo perfetto cristiano era lontanissimo dai cristiani fingidos [...] cerimoniaticos [...] y supersticiosos del Dialogo valdesiano.89 Con un procedimento che nel Dialogo Valdes spingera all'estremo, riducendo ogni comandamento a un preciso dovere interiore e
portando a completa maturazione la lezione di cristianesimo interiore
dell'Enchiridion, anche Talavera aveva voluto spiegare ai suoi fedeli come ogni rituale ecclesiastico fosse simbolo e rappresentazione di atti interiori e come ogni particolare fosse metafora di un piu importante avvicinamento personale a Dio. Cos il bianco della stola del sacerdote,
spiegava Talavera con espressioni che forse non sarebbero dispiaciute
a Valdes, avrebbe dovuto indurre il cristiano a chiedere a Dio que
alimpie y emblanquezca nuestra anima e costumbres con el jabon de
su santa gracia e con los meritos de su preciosa pasion.90 Era la lezione
che traspariva anche dalla sua Catolica impugnacion in cui, pur costretto,
di fronte all'eretico sivigliano a difendere le pratiche cristiane dalle accuse di idolatria, aveva continuato a sostenere l'idea di un culto che
avrebbe dovuto essere en espiritu costretto pero a volte ad accomodarsi alla flaqueza y grosedad degli uomini.91 Vicino era anche il loro
vivo spiritualismo, la certezza di una fede illuminante e incommensuTALAVERA, De vestir y de calzar, p. 76.
DOMINGUEZ BORDONA, Instruccion de Fr. Hernando de Talavera.
88 SIGU
ENZA, Historia de la orden, II, p. 327.
89 VALDE
S, Dia
logo, p. 64.
90 TALAVERA, Tractado de lo que significan las cerimonias de la misa, p. 82.
91 ID., Cato
lica Impugnacion, cap. LV, in part. p. 195. Rimando anche all'analisi del primo
capitolo.
86
87

194

ALL'OMBRA DI TALAVERA

rabile, lontano dalla possibilita umana di comprenderla. Mas cierto es


no escudrinar su voluntad, de la cual ninguno debe demandar causa ni
razon,92 scriveva nella sua Catolica impugnacion Talavera, che, nel suo
confessionale, aveva considerato peccato mortale disputare sulla fede
e pensare di poterla spiegare razionalmente.93 L'idea di una Chiesa di
santi e perfetti, unita dalla fede in Cristo, dai legami di carita e dal beneficio con cui Cristo aveva offerto una vita nuova e una nuova liberta
agli uomini, che Oropesa aveva concretizzato nell'immagine del corpo
mistico paolino, tornava a dare forma anche alla proposta di Valdes. La
chiamata universale alla perfezione, l'insistere sul beneficio di Cristo e
sul nuovo ruolo del cristiano trasformato dalla fede, il primato della carita erano i tratti che sembravano unire Valdes alla tradizione geronimiana della seconda meta del Quattrocento,94 rientrando perfettamente
nella sua visione religiosa e trovando nuovi sviluppi negli anni dei dibattiti sulla giustificazione e della conoscenza sempre piu precisa delle
proposte luterane e riformate.
Il richiamo esplicito di una precisa tradizione, attraverso la figura del
geronimiano granadino Pedro de Alba, poteva forse sembrare un avvicinamento di compromesso o di pura facciata, come alcuni hanno suggerito. Erano pero nessi, riprese, avvicinamenti se non spontanei e naturali sicuramente non forzati, che permettevano al lettore di ritrovare
rassicuranti elementi consueti e di affacciarsi con piu sicurezza alle nuove proposte spirituali. Senza nulla togliere alla radicalita delle sue posizioni d'arrivo, evidenziare radici comuni poteva certamente fare in
modo che il Dialogo fosse meglio accolto e meditato.
C'e un ultimo passo, particolarmente discusso, su cui e opportuno
richiamare l'attenzione: quello sulle letture consigliate dal Dialogo.95
Scagliandosi apertamente contro le artefatte ymaginaciones che molti
sembravano consigliare, Valdes riportava alla continua riflessione sulla
parola di Dio l'unica contemplazione possibile.96 Era una sorta di ruIvi, p. 195.
TALAVERA, Breve forma de confesar, p. 4: Item peca el que cree las cosas de la santa iglesia
no porque Dios las dijo y las manda creer, mas por razones naturales [...] Item peca el que tales
razones busca y desea [...] Item peca el que con ellas quiere probar o afirma que se pueda
perfectamente probar la fe catholica. Il peccato di `razionalita' seguiva immediatamente,
nei peccati contro il primo comandamento, quello di eresia.
94 Su questo punto rimando alle osservazioni di Olivari sulla possibile influenza della riflessione di Oropesa sullo spiritualismo del primo Cinquecento. Cfr. OLIVARI, La Historia,
p. 567.
95 VALDE
S, Dia
logo, pp. 111-113.
96 Ivi, p. 111.
92
93

195

CAPITOLO QUINTO

minatio, di lectio divina che ricordava da vicino le regole di meditazione e interiorizzazione della Scrittura che i monaci geronimiani
avevano voluto porre al centro delle loro giornate. Nello scorcio del
secolo, in una Spagna che aveva conosciuto il fiorire di mille librillos
di spiritualita, Jose de Siguenza, storico dell'ordine e personaggio molto
vicino, nel suo acceso spiritualismo, alla lezione di Valdes, ricordava
l'essenzialita, la santidad maciza che aveva dato corpo al biblismo geronimiano quattrocentesco e alla lezione di Oropesa, che aveva saputo
tornare alla fonte di acqua limpida, la Bibbia, secondo l'insegnamento
di Girolamo.97 Lo faceva con la nostalgia e il rimpianto di chi quelle
ymaginaciones che secondo Valdes avrebbero lasciato l'anima muy
fra y seca, quei libricos de contemplacion 98 aveva visto crescere in
maniera spropositata: piu volte alcuni testimoni del suo processo inquisitoriale lo avevano sentito scagliarsi contro una scolastica sterile e
contro i libretti di devozione di Alonso de Madrid, fray Luis de Granada e Teresa d'Avila.99 Sotto il segno di san Girolamo, l'asceta del deserto e il biblista, il Quattrocento spagnolo era parso ritrovare i tratti di
una religione immediata, essenziale, diretta, che riscopriva l'importanza
della lettura e della meditazione sulla Scrittura, nella cornice di una spiritualita sobria e rigorosa. Oropesa l'aveva ripresa e fatta trasparire nella
sua opera principale, in cui l'argomentazione dell'autore si snodava sottile e quasi impercettibile tra lunghissime citazioni bibliche e ampie
parafrasi di san Paolo. Talavera ne aveva fatto a Granada la ragione
principale delle sue predicazioni e il punto attorno a cui ruotavano
le sue lente e meditate conversioni. I suoi sermoni piani e lineari spiegavano ai nuovi convertiti le parole della Scrittura e le promesse della
nuova Legge. Le canzoni e le poesie pietose composte e diffuse in am97 Sigu
enza si riferiva alla lezione di Alonso de Oropesa: Su lecion y meditacion continua era la ley del Senor. Echado he de ver, que cuando los religiosos se dieron a la lecion de la
Santa Escritura con mas cuidado, florecieron en santidad mucho mas que agora; y era una
santidad maciza: en estos tiempos en que bullen tantos librillos, y se dan mas a lecion dellos,
no parece tanto fruto, porque aunque sean buenos y santos, son al fin arroyos, y no se beve
agua tan pura, ni tan clara, ni tienen dentro la fuerca que trae consigo la palabra divina, que
toca el vivo del corazon. SIGUENZA, Historia de la orden, t. I, p. 361.
98 VALDE
S, Dia
logo, pp. 111-112.
99 Si veda ad esempio l'interessante testimonianza, indice di una significativa continuita
,
di fray Justo de Soto che ricordava agli inquisitori come Siguenza, consultato su come se gobernara en los ejercicios espirituales de oracion y meditacion y nombrandole algunos libros
devotos que trataban de esto como eran los de fray Luis de Granada, el maestro Arias y la
madre Teresa de Jesus y Arte de servir a Dios de Alonso de Madrid, lo aveva caldamente
invitato a lasciarli perdere e a leer el Evangelio con humildad y devocion: teniendo fe, nuestro senor le alumbrara a hacer lo que mas le agradase. ANDRES, Proceso inqusitorial del padre
Siguenza, p. 154.

196

ALL'OMBRA DI TALAVERA

bito granadino contribuivano, come i suoi catechismi, a rendere


il messaggio evangelico immediatamente comprensibile. L'obiettivo
piu alto rimaneva comunque quello di rendere disponibili le Scritture
ai fedeli granadini e agli ex musulmani convertiti. Talavera era stato
un convinto sostenitore dell'importanza della stampa. Quando ancora
era priore del convento del Prado di Valladolid, aveva voluto fondare
una delle prime stamperie della penisola. A Granada volle chiamare tre
importanti stampatori polacchi, los tres hermanos alemanes, per dare
avvio a una consistente campagna di diffusione di testi per la catechizzazione dei nuovi convertiti e per la crescita spirituale di tutti i fedeli.100 Negli ultimi anni del Quattrocento aveva stampato delle traduzioni in volgare del nuovo Testamento e dei Salmi per i moriscos
del regno di Granada.101 Pare che avesse addirittura chiesto di poter
avviare una traduzione in arabo della Bibbia, ma che Cisneros vi si fosse opposto nel modo piu assoluto. Quella lunga tradizione di biblismo
che Valdes arrivo a conoscere ad Alcala aveva trovato a Granada una
curvatura del tutto particolare, che dalle aule universitarie aveva cercato di arrivare al popolo, ai nuovi convertiti.102 Del resto a Granada
si trovava in quegli anni uno dei piu grandi biblisti spagnoli, il comendador griego Hernan Nunez, piu tardi uno dei professori piu famosi dell'Universita complutense. Chiamato in citta dal conte di Tendilla e assorto in uno studio continuo dei sacri testi aveva dichiarato a
tutti la sua speciale devozione a san Girolamo, maestro di vita e di studi. Immerso nella quiete granadina, stimolato dall'esempio di santita
del geronimiano Talavera e dal nuovo impulso dato da quest'ultimo
allo studio e alla divulgazione della Bibbia, Nunez aveva trovato nella
Granada geronimiana prima ancora che nell'Alcala di Cisneros un ambiente propizio a ricalcare le orme del maestro, enamorado del ayunar y desvelarse del beatsimo padre sant Jeronimo, porque casi nunca
se le quitava su libro de las manos, y queriendo el trasladar en s las
costumbres santssimas del, todas las noches del ano, quan luengo es,
se las pasavan sin cena.103
Quello stesso percorso geronimiano-granadino doveva avere in
qualche modo affascinato anche il giovane Valdes, lo studente di Alcala,
100

preso.

ROMERO

DE

LECEA, Hernando de Talavera y el transito en Espana del manuscrito al im-

Cfr. BATAILLON, Introduction, p. 189.


Sugli anni di studente ad Alcala di Valdes cfr. ASENSIO, Exegesis bblica en Espana.
103 Cos lo ricorda Hernando Alonso de Herrera nella sua Breve disputa. Riprendo la citazione da BATAILLON, Erasmo y Espana, p. 24.
101
102

197

CAPITOLO QUINTO

che aveva sparso nel suo Dialogo numerosi indizi di quella sua predilezione, immergendo il lettore nella quiete del monastero di San Girolamo di Granada e affidandolo alla lezione di uno dei piu carismatici geronimiani spagnoli. Tra le letture consigliate, oltre all'Enchiridion di Erasmo, al Contemptus mundi que dizen de Gerson e al Libro de las epstolas
y evangelios y sermones del ano dove tuttavia scriveva Valdes ni los
sermones me contentan, ni aun la traslacion de lo demas esta como deva estar,104 c'erano anche le lettere di san Girolamo. In quello stesso
Dialogo Valdes avrebbe fornito in coda una traduzione propria, largamente dipendente dalla traduzione erasmiana dal greco 105 di quelli
che considerava i capitoli piu importanti per la vera formazione di un
cristiano, i capitoli quinto, sesto e settimo del vangelo di Matteo. Piu
tardi avrebbe dato forma compiuta a quel percorso di riflessione e meditazione sulla Scrittura offrendo un itinerario che, con pedagogica gradualita e con un'attenzione sempre maggiore ai testi, andava dai Salmi
alle lettere paoline, allo stesso vangelo di Matteo. Anche nella piena maturita del periodo napoletano non escludeva il fascino delle prime esperienze dei padri del deserto e tornava a consigliare a Giulia Gonzaga, la
lettura delle lettere di san Girolamo e delle Collationes di Cassiano.106
Il patio del monastero di san Girolamo che, nel calore estivo, dava
sollievo ai protagonisti del Dialogo, la limpida figura di Pedro de Alba,
offrivano dunque piu di una suggestione ai lettori spagnoli. Sullo sfondo la figura del maestro, avvolto ormai da un aura di leggenda e santita,
chiamava a raccolta gruppi politici dispersi, ipotesi di governo ecclesiastico sconfitte, martirii inquisitoriali, avvicinando alle proposte di Valdes i tanti che continuavano a vedere nella figura di Talavera il santo
mancato di una Spagna sconfitta dall'Inquisizione. Con lui era tornata
anche la sua lezione di tolleranza, il suo ruolo di catechista e di predicatore contro la politica di battesimi forzati di Cisneros e la repressione
inquisitoriale. Anche la sua vocazione era cresciuta sulle letture di san
Paolo, sull'esempio di chi aveva predicato il passaggio dalla vecchia
Legge al vangelo sin irritar a los del judasmo 107 e aveva voluto che
los fuertes en la fe recojan i alleguen a s el flaco en la fe, que no le
menosprezien ni le tengan por ajeno de Cristo ni por indigno de su
conversazion, pero que lo apliquen a ella amorosamente, i esto para
VALDES, Dialogo, p. 112.
Cfr. MORREALE, Juan de Valdes come traduttore.
106 VALDE
S, Alfabeto cristiano, p. 92. Aveva richiamato l'attenzione sul passo OLIVARI, La
Historia, p. 572.
107 VALDE
S, Romanos, pp. 49-50.
104
105

198

ALL'OMBRA DI TALAVERA

fortificarlo en la fe, no haziendo con el examenes contenziosos sobre si


haze bien o si haze mal [...] tratandolo propriamente como a uno que
va convaleziendo de una enfermedad 108 con una gradualita che Valdes
piu tardi avrebbe applicato alla sua Chiesa di perfetti e che Talavera
aveva tenuto ferma anche per il primo e piu immediato passaggio all'interno della societa cristiana.
La vera conversione al cristianesimo doveva essere libera, spontanea,
frutto dell'improvvisa intuizione di quanto valessero le promesse della
nuova Legge. Compito del prelato sarebbe stato quello, spiegava Alba
del Dialogo, riprendendo pero uno dei tratti piu nobili entro cui la figura del suo maestro era stata idealizzata, di afficionar y enamorarlos a
la doctrina evangelica, dandoles a entender como es jugo suave y carga
muy liviana.109 Per questo, scriveva, ogni cristiano avrebbe dovuto fare
propri gli insegnamenti dei capitoli di Matteo, considerandoli come il
punto piu alto di tutta la dottrina cristiana. Era l'immagine con cui si
chiudeva il Dialogo, con Alba che tornava a farsi carico del collegio fondato dal proprio maestro e i lettori che venivano invitati a riflettere sul
sermone della montagna e sul passo del iugum meum suave, su cui tanta
parte della spiritualita spagnola, da Juan de Lucena a Juan del Castillo si
era alimentata.
Era un incrocio di fili diversi che diventa ancora piu significativo se
si riflette sul fatto che attorno al 1527 proprio fray Pedro de Alba volle
chiamare a Granada quale provisor arcivescovile Juan Lopez de Celain.110
D'altra parte il regno di Granada veniva allora considerato una zona a
rischio nella mappa della possibile diffusione dell'eresia `luterana', un
territorio dove no es menester muy gran centella para encender fuego, e dove nel 1525 alcuni mercanti veneziani avevano tentato di far
arrivare un ingente carico di libri del Lutero, tantos que bastavan para cada uno el suyo.111
La rivoluzionaria proposta dei dodici apostoli chiamati a predicare la
vera religione avrebbe potuto trovare nei difficili territori andalusi un
ID., Romanos, p. 266.
ID., Dialogo, p. 23. La traduzione dei capitoli di Matteo veniva offerta in appendice al
Dialogo. Corsivo aggiunto.
110 Cfr. supra.
111 Cfr. la lettera di Martin de Salinas all'infante Ferdinando dell'8 febbraio: [...] y esta
vez cargaron [los venecianos] con mucho dano, en que su mercaderia era traer mucha suma
de libros del Lutero; y diz que tantos que bastavan para cada uno el suyo. Y por lo mejor
emplear, acordaron de venir en un puerto en el reino de Granada donde no es menester
muy gran centella para encender fuego. La lettera e riportata in BATAILLON, Introduction,
pp. 119-120, per il quale l'editto dell'aprile 1525 contro libri e idee luterane sarebbe stato
legato proprio a questo episodio.
108
109

199

CAPITOLO QUINTO

nuovo punto d'appoggio e nuove e piu complesse sfide di catechizzazione? Probabilmente no, ma certo occorre notare come parti disperse
del movimento alumbrado ritrovassero a Granada, attorno al 1527,
nuove possibilita di sviluppo. Tre dei dodici apostoli di Medina de Rioseco furono condannati a Granada, dopo il primo arresto di Lopez de
Celain negli ultimi giorni di dicembre del 1528. Uno, Pero Hernandez,
il fratello dell'arcidiacono del Alcor, era cresciuto a Granada, dove il padre era un personaggio di spicco del gruppo attorno a Talavera, e a Granada continuava a conservare appoggi, amicizie e proprieta.
La proiezione granadina del fenomeno e un punto che non e stato
mai sottolineato negli studi sul fenomeno alumbrado, e che costituisce
invece uno snodo molto importante. A Granada portava dunque la pista alumbrada degli apostoli di Medina de Rioseco, e in questo caso
l'appello iniziale di Juan de Valdes ai grandes che attiravano predicatori
a catechizzare i propri territori era ancora piu significativo. A Granada
portava anche l'ambiente erasmista attorno all'arcidiacono di Alcor, traduttore dell'Enchiridion, personaggio vicino a Gracian de Alderete, Alfonso e Juan de Valdes, e all'ambiente di corte attorno al grande umanista italiano Pietro Martire di Anghiera.
Al di la fascino esercitato dal richiamo della figura di Talavera e della sicura presa che quest'ultima poteva avere nel favorire una diffusione
e un'approvazione del Dialogo per i molti `talaveriani', da Manrique a
Fernandez de Madrid, a Francisco de Mendoza, rimaneva il ruolo oscuro del suo allievo, Pedro de Alba; l'incognita della chiamata granadina
di Celain, Lopez de Husillos e Diego del Castillo; l'insistere di Valdes
nel Dialogo attraverso la figura di Alba sull'esigenza di affidare i sacerdoti
ignoranti della diocesi a persone di fiducia che avrebbero dovuto istruirli e guidarli alla perfezione cristiana.112 E certo non e possibile
non notare come le poche condanne a morte decretate nell'ambito
dei processi degli anni trenta avessero toccato personaggi che avevano
avuto alle spalle un forte appoggio istituzionale, e che avevano abbandonato le conventicole segrete, cui spesso anche la moderna storiografia sembra aver voluto relegare gli alumbrados, per una avventura certo pericolosa ma non priva di spazi concreti, di consenso sociale, di
appoggi politici. Sia Castillo sia Lopez de Celain, pur nel rapido volgere di pochi anni, furono profeti ascoltati, con un certo seguito e con
112 Un accenno significativo se lo mettiamo in relazione con la carica di provisor di Juan
Lopez de Celain e con la presenza a Granada di altri `apostoles'. Valdes accenna due volte a
una persona di fiducia dell'arcivescovo che avrebbe potuto supplire all'ignoranza di Antronio
que os sabra muy bien instruir y governar. VALDES, Dialogo, p. 115.

200

ALL'OMBRA DI TALAVERA

referenti importanti. Ombre e punti oscuri continuano ancora a costellare questi anni ma non v'e dubbio che il movimento alumbrado
ricevette appoggi istituzionali molto forti. Anche lasciando da parte
il contesto granadino basterebbe pensare al ruolo di Manrique, dall'approvazione del Dialogo di Valdes alla protezione data a Castillo; a quello delle grandi famiglie castigliane, dai Mendoza al marchese di Villena
all'ammiraglio di Castiglia; al ruolo ambiguo del generale dei francescani Quinones che a Roma ospitera Pascual, Valdes e lo stesso
Castillo.
L'impressione che si prova a mettere a fuoco i quattro anni trascorsi
tra il 1525 e il 1529 e quella di affacciarsi su una stagione eccezionale:
quasi un mondo alla rovescia, un pugno di anni strappati alla Spagna
dell'Inquisizione, in cui trovano spazio, seppure per poco, la missione
a Medina de Rioseco dei dodici apostoli dell'ammiraglio di Castiglia e
la rivoluzionaria proposta pastorale di Juan de Valdes, le predicazioni
entusiaste di Juan del Castillo e la chiamata granadina di Juan Lopez
de Celain. Sono fili sottili di una trama difficile da ricostruire, ma
che sembra indicare che davvero nella Spagna di quegli anni l'alumbradismo, inteso in un senso largo, avrebbe potuto essere qualsiasi cosa
tranne una aberrazione spirituale o una dottrina esoterica per un circolo
di pochi iniziati 113 e che una strada possibile, o perlomeno una strada
tentata, per un difficile appoggio istituzionale fosse stata quella talaveriana. Un periodo convulso, da cui emerse un'idea forte: la necessita
che la riforma della Chiesa, istituzionalmente riconosciuta o formalmente accusata di eresia che fosse, passasse anche attraverso l'insegnamento dei fedeli, attraverso la loro ricatechizzazione. Sono gli anni della missione di fray Martn de Valencia e dei suoi compagni nelle nuove
terre americane, e di quella dei dodici frati mandati da Carlo V tra le
impervie montagne granadine, di quella tentata dagli apostoles dell'ammiraglio di Castiglia e di quelle ad Alcala di Ignazio di Loyola e
dei suoi compagni, tra cui Diego de Egua, fratello di Miguel mancato
apostol di Medina de Rioseco.114
Era forse il tratto distintivo di una Spagna costantemente proiettata
in uno sforzo di conversione ed evangelizzazione, in cui la singolare
fortuna del modello dei `dodici', inviati come nuovi apostoli a convertire infedeli, rafforzare nuovi convertiti o attrarre a una nuova fede vecchi cristiani, e l'indice piu evidente di una tensione verso una conquista
113
114

Sono le osservazione di BATAILLON, Erasmo y Espana, p. 185.


Ivi, p. 214.

201

CAPITOLO QUINTO

spirituale mai conclusa. Era un lascito che non poteva dirsi certo solo
talaveriano, ma che attorno alla figura di Talavera aveva potuto germogliare e incontrare, soprattutto nella figura mitizzata dai suoi discepoli,
un taglio particolarmente tollerante. Dalla leggenda di Talavera emerge
una lezione che la Spagna inquisitoriale continuera a lungo a ricordare,
anche se la forza del suo esempio verra stemperata nei luoghi comuni
dell'aneddotica, con la frase proverbiale, ricordata da molti predicatori
e missionari, del dadnos vuestros costumbres y tomad de nuestra fe, e
se la sua carica di contestazione verra annacquata poco a poco, adattandosi ai nuovi tempi inquisitoriali. Una lezione unica e particolare, che
all'interno di un forte modello episcopalista aveva tentato un radicale
esperimento in cui la conversione dei neofiti si affiancava a una riforma
percorsa da un afflato tutto paolino. Ed era all'interno di questo scenario, nel chiostro del monastero di San Jeronimo di Granada, che il giovane Juan de Valdes volle presentarla accanto alla propria proposta spirituale, suggerendo punti di continuita e tratti comuni, invitando per
un momento i suoi lettori a immaginare che a parlare fosse il vescovo
geronimiano, e il suo leggendario maestro con lui. Negli ultimi giorni
del 1528 era stato arrestato a Granada Lopez de Celain. Il Dialogo de
doctrina cristiana usc dai torchi di Miguel de Egua pochi giorni dopo,
nel gennaio 1529: era l'ultimo ritratto di quel mondo vivace e composito, fatto di alleanze e convergenze inaspettate, prima della grande repressione inquisitoriale.

202

CAPITOLO

SESTO

UNA LEY TAN SUAVE:


JUAN GIL E COSTANTINO PONCE DE LA FUENTE
1. L'ONDATA VALDESIANA
Il 1529, con l'approvazione del catechismo di Valdes, segno il punto di massima influenza dei teologi complutensi raccolti attorno a Juan
de Vergara e Sancho Carranza e dello stesso inquisitore generale Alonso Manrique, che negli anni successivi, sperimento un inarrestabile ed
evidente declino. Molti, piu tardi, furono ascoltati e dovettero, come
Juan de Medina, raccontare agli inquisitori come erano andate le cose
in quel gennaio 1529: l'insistenza di Juan de Vergara, il controllo a distanza dell'inquisitore generale, l'irruzione di Sancho Carranza durante
la discussione. Poco a poco quel sistema venne smantellato. L'Inquisizione sembro aspettare al varco, uno dopo l'altro, quanti allora si erano
permessi di dissentire, appoggiati da un inquisitore generale ormai soppiantato dal proprio Consiglio. L'apertura del processo contro Juan de
Vergara, personaggio fino ad allora intoccabile, diede a tutti il segno di
quanto il clima era cambiato. Fughe improvvise, dopo quella di Juan de
Valdes e Mateo Pascual, avevano decimato l'Universita di Alcala. Francisco de Vargas lascio il suo posto di lettore di filosofia morale ad Alcala
alla fine del 1532. Nello stesso periodo Juan Gil, prima rettore del collegio di San Ildefonso e poi lettore di san Tommaso, abbandono Alcala
e un posto ancora piu prestigioso probabilmente con le stesse motivazioni di Vargas.1 Anche di Costantino Ponce de la Fuente si perdono
misteriosamente le tracce attorno al 1530, per ritrovarlo poi a Siviglia,
nel 1533, come predicatore del capitolo guidato dall'anziano Sancho
Carranza. Gli inquisitori seppero aspettare. Pedro de Lerma, il perso1

REDONDO, El doctor Egidio, pp. 579-581.

203

CAPITOLO SESTO

naggio forse piu in vista, colui che in quanto cancelliere dell'Universita


di Alcala aveva guidato l'intera seduta, cadde nelle mani dell'Inquisizione solo 8 anni piu tardi, nel 1537. La sua cattura fece scalpore. Era ormai anziano, da tutti considerato come uno dei piu autorevoli teologi
spagnoli, con alle spalle una brillante carriera. Aveva studiato e vissuto
per molti anni a Parigi, era stato nominato decano della facolta di teologia della Sorbona e poi era tornato in Spagna, ad Alcala.2
Il suo processo non si e conservato, ma rimane una vivacissima descrizione di quell'episodio e delle sembianze di Lerma nel diario del nipote Francisco de Enzinas, un altro celebre rifugiato nell'Europa protestante. Enzinas lo inser nella sua galleria di martiri perseguitati dall'Inquisizione, tratteggiandone la storia di popolarita e successi e l'ignominioso processo inquisitoriale. Quest'ultimo, in cui Lerma dovette
ricusare gli inquisitori e pretendere giudici venuti da fuori, si chiuse
con una netta condanna: il grande teologo fu costretto ad abiurare e
a ritrattare le proposizioni contestate in tutte le piazze in cui le aveva
predicate come verita di fede. La rabbia e l'umiliazione, raccontava il
nipote, era stata tanta da convincerlo ad abbandonare per sempre la
Spagna dove come diceva spesso gli uomini dotti non potevano
vivere in mezzo a tali perseguitatori del sapere. Aveva deciso di lasciare
cariche ecclesiastiche e ricchezze piu che cospicue, per affrontare il mare e una guerra in corso, sbarcare nelle Fiandre e poi dirigersi a Parigi,
dove era stato accolto con tutti gli onori.3 Il nipote raccontava di avere
incontrato un frate francescano che a Bruges gli avrebbe fatto leggere
una delle proposizioni che lo zio fu costretto ad abiurare, e cioe che
la ley no estava puesta para los justos.4 Enzinas, autore di una raffinata
traduzione dal greco al castigliano del nuovo Testamento, profondo
conoscitore dei testi paolini, avrebbe risposto al frate francescano che
ut iacet, secondo l'espressione diventata tristemente famosa nel linguaggio censorio inquisitoriale, avrebbe dovuto essere condannato anche san Paolo. Probabilmente altre accuse avevano allora riempito le
undici proposizioni. Enzinas non le riporto, limitandosi a ironizzare
2 Sulla formazione teologica di Lerma e sulla sua strenua difesa dell'ortodossia di Erasmo
nei dibattiti castigliani degli anni Venti si rimanda alle pagine di BATAILLON, Erasmo y Espana, in
part. pp. 243-262 e, sul processo inquisitoriale, pp. 481-482. Si veda anche il profilo di NIETO,
El Renacimiento y la otra Espana, pp. 112-114, che riprende i dati raccolti da Bataillon, impegnandosi pero a dimostrare il non erasmismo di Lerma, e quelli disponibili attraverso le Memorias di Enzinas.
3 ENZINAS, Memorias, pp. 274.
4 Ivi, pp. 274-275.

204

UNA LEY TAN SUAVE

sull'ignoranza inquisitoriale a proposito della prima e piu pericolosa.5


Quell'unico accenno e sufficiente comunque per rilevare che uno dei
cammini che partivano da Alcala e da quel singolare clima degli anni
venti-trenta, in cui le strade del biblismo complutense avevano incontrato quelle dell'erasmismo e incrociato in piu punti la riflessione alumbrada, andava verso un acceso paolinismo. Lerma sembrava affidarsi a
un'interpretazione stretta, letterale, che faceva della legge della grazia
di Paolo il punto di partenza di una riflessione piu larga. La dottrina
dell'impeccabilita, espressamente contestata al vecchio teologo parigino, mostrava bene quanto l'impronta alumbrada fosse ancora ben visibile nella feconda spiritualita castigliana degli anni quaranta.6 La discussione sulla lettura e sull'interpretazione della sacra Scrittura rimaneva
cos al centro degli interessi di quei teologi formati nella Alcala della
Poliglotta di Cisneros. Il processo a Lerma, che sembrava voler segnare
i limiti entro cui la libera interpretazione dei testi sacri poteva essere
portata, era in realta la spia di fenomeno molto piu vasto ben lungi dall'esaurirsi.
Due anni dopo Bartolome de Carranza, nipote dell'erasmista Sancho Carranza e futuro arcivescovo di Toledo, riportava nella penisola
da Roma un testo sulla lettura e la meditazione della Scrittura. Carranza
allora era appena stato nominato maestro in teologia e avrebbe ripreso,
dopo la parentesi romana, le sue lezioni al collegio di San Gregorio di
Valladolid. Allora leggeva san Tommaso, ma avrebbe iniziato un prossimo ciclo di lezioni bibliche su san Paolo. Molti anni dopo diversi testimoni del suo processo inquisitoriale dissero che il teologo domenicano aveva presentato durante le lezioni le riflessioni di uno spagnolo
che viveva a Napoli, particolarmente versato nella lettura e nell'interpretazione delle Scritture. Quella lezione di Valdes che, secondo i testimoni ascoltati, insegnava a leggere la Bibbia tralasciando le autorita
dei dottori della Chiesa e affidandosi interamente alla propria capacita
di orazione e di contemplazione, era largamente circolata. Era una versione annotata a margine dallo stesso Carranza, in cui, anche nelle copie circolate, erano stati tenuti ben separati il testo dell'esule napoletano
Ivi, p. 274.
NIETO, El Renacimiento y la otra Espana, interpreta invece la frase come un'adesione alla
dottrina della giustificazione e al dibattito su fede e opere: De todo este asunto [...] se desprende que el tema no era erasmiano sino mas bien el muy delicado de la ley y las obras
y la necesidad de la justificacion sin las obras de la ley para la salvacion. Estamos aqu en pleno
paulinismo evangelico pero tambien por afinidad rozando el mismo valdesianismo y luteranismo. Hemos de recordar que Lerma fue uno de los profesores tratados por Juan de Valdes [...].
He aqu una sugerencia no despreciable. Ivi, pp. 114-115.
5
6

15

205

CAPITOLO SESTO

e le note marginali del domenicano. Era una delle Considerazioni di


Juan de Valdes, la 54 dell'edizione pubblicata a Basilea da Curione
nel 1550, la 65 nel testo spagnolo che Juan Sanchez avrebbe diffuso
in un secondo tempo tra gli spirituali di Valladolid. Piu tardi nel suo
processo romano del 1567 Carranza avrebbe ridotto il compromettente
documento a una cartilla, che gli sarebbe stata consegnata da un discepolo spagnolo di Valdes, uno dei molti venuti a Roma per assistere
alla cerimonia in cui era stato promosso maestro in teologia.7 Dunque
un testo schematico, approntato per la pubblica discussione, cui Carranza cercava di togliere il pesante valore di prova sulla sua contiguidad con eretici condannati. La considerazione aveva conosciuto una
notevole diffusione, non solo tra gli allievi del collegio di San Gregorio. Di mano in mano era passata negli ambienti universitari di Salamanza e nei circoli spirituali di Valladolid. La aveva trascritto e fatto
circolare fray Luis de la Cruz, domenicano, discepolo di Carranza, intimamente legato al circolo eterodosso di Siviglia, tanto che la sua detenzione fu richiesta dal tribunale sivigliano.8 Fray Luis era stato una
notevolissima figura di mediatore culturale, e aveva compendiato e distribuito scritti diversi, che andavano dalla letteratura devota di fray Luis
de Granada alle lettere di Juan de Avila.9 Dopo il 1550 le considerazioni di Valdes sarebbero circolate nella loro versione integrale. Erano state portate in Spagna dal misterioso italiano Carlo de Seso, che ne possedeva una copia italiana, probabilmente l'edizione di Curione, ma anche una copia spagnola. Una copia de mano de Juan Sanchez, poi rifluita nel processo a Bartolome de Carranza, sarebbe stata sequestrata
nel 1558 nel monastero di Belen di Valladolid.10
7 Il discepolo spagnolo di Valde
s non e stato mai identificato, ma sarebbe interessante indagare, sempre che si volesse dare credito alle dichiarazioni di Carranza, sullo strano tentativo
di proselitismo. Cfr. le dichiarazioni di Carranza nel suo processo di fronte all'Inquisizione
romana, raccolte in TELLECHEA IDIGORAS, Juan de Valdes y Bartolome de Carranza, pp. 418425, in part. p. 419.
8 ID., Fray Luis de la Cruz, O.P., Hereje luterano?
9 Cfr. ID., Fray Luis de la Cruz O.P. y los protestantes e ID., Fray Luis de la Cruz, O.P.,
Hereje luterano?
10 Cfr. l'edizione di Tellechea di VALDE
S, Las ciento diez divinas consideraciones. Tellechea
considera che il testo sia una traduzione dell'edizione italiana delle Considerazioni, stampate
da Curione a Basilea nel 1550, contro l'ipotesi di RICART, El texto autentico, che considera invece il testo di Juan Sanchez non una traduzione di traduzione ma il testo autentico di Valdes.
Tellechea ipotizza anche che la traduzione dall'italiano allo spagnolo fosse di un italiano, forse
lo stesso Carlo de Seso. Cfr. l'introduzione di Tellechea a VALDES, Las ciento diez divinas consideraciones, pp. 18 e sgg. Sul problema rimando a FIRPO, Tra alumbrados e spirituali, pp. 170-171,
in part. n. 57.

206

UNA LEY TAN SUAVE

Ma fu forse la Siviglia di Manrique e dei canonici complutensi a


conservare i legami piu stretti con la riflessione di Juan de Valdes, incontrando anche la diffusione piu entusiasta del suo catechismo. Sancho Carranza che aveva fatto arrivare copie del Dialogo nei territori della Navarra dove era inquisitore e che ne era stato uno dei maggiori sostenitori, era un anziano canonico del Capitolo di Siviglia. Manrique
come arcivescovo della citta aveva curato con particolare attenzione
l'educazione cristiana dei fanciulli dell'arcidiocesi. Nel 1524 aveva affidato la scuola di dottrina della cattedrale a Juan del Castillo, un anno
piu tardi aveva portato con se i bambini del Collegio della dottrina a
Toledo. L'attivita catechetica era continuata anche dopo le avventure
ereticali e la condanna di quel primo catechista sui generis, sempre in
bilico tra la ricerca di ortodossia e lo sconfinamento ereticale, con il decisivo appoggio dell'arcivescovo. Tra le proposte piu ortodosse di Fernando de Contreras e Juan de Avila, il Dialogo de doctrina christiana dovette rimanere nel vivace ambiente sivigliano un modello mai dimenticato. Juan Gil, chiamato a Siviglia come canonico magistrale dallo
stesso Manrique e dietro probabile insistenza di Sancho Carranza contribu a tenere viva la lezione di Valdes e di quei fervidi anni complutensi.11 Cos come avvenne, con tutta probabilita con Francisco de Vargas, uno dei teologi che aveva esaminato e approvato il catechismo di
Valdes e che passo a Siviglia, come lettore di sacra Scrittura nel 1535.12
Nel 1543 Costantino Ponce de la Fuente fece rifluire il Dialogo valdesiano nella sua Suma de la Doctrina christiana, uno dei catechismi di
maggior successo nella Spagna degli anni quaranta, che conobbe numerose riedizioni, plagi, riprese e che costitu forse, a quasi quindici anni di distanza, lo strumento di maggiore diffusione della dottrina valdesiana in Spagna e nel Nuovo Mondo. Era stato pensato anche per il
Collegio della dottrina cristiana, una struttura in piena espansione
che, dai tempi di Manrique, si era trasformata in uno dei centri religiosi
piu vivaci della citta. Tra il 1542 e il 1543 Gil de Fuentes lasciava ogni
suo bene per la creazione di una cattedra di lettura della Bibbia nel
Collegio della dottrina di Siviglia. Nomino come supervisori il canonico magistrale, Juan Gil e il professor di teologia della Iglesia Mayor,
11 Juan Gil prese possesso del canonicato il 20 dicembre 1534. La sua prima predica venne
pronunciata il 2 febbraio del 1535. Cfr. HAZANAS Y LA RUA, Maese Rodrigo, pp. 373 e sgg. e
REDONDO, El doctor Egidio, p. 581. La circolazione di Valdes in ambito sivigliano e attestata
anche dall'indice del 1551. Cfr. REVAH, Un Index espagnol inconnu, ma cfr. infra. Sulla notevole
diffusione del testo biblico e sulle diverse edizioni circolate cfr. TELLECHEA IDIGORAS, Biblias.
12 Sull'ancora poco studiata figura di Francisco de Vargas cfr. WAGNER, La biblioteca del dr.
Francisco de Vargas.

207

CAPITOLO SESTO

Francisco de Vargas. Nel caso il progetto non fosse andato a buon fine
Gil de Fuentes stabiliva che il lascito sarebbe andato a un collegio di
studenti poveri, affidando il compito di controllo allo stesso Juan Gil
e al priore dei geronimiani Garci Arias.13 Nel 1546 Blanca de Guzman,
nipote di Alonso Manrique e moglie del primo duca di Bailen, lascio
una cospicua somma di denaro al Collegio della dottrina di Siviglia.
Due dei suoi figli, Diego de Guzman e Juan Ponce de Leon, erano particolarmente vicini ai due gruppi religiosi che gravitavano attorno al
collegio: Diego al gruppo di catechisti e sacedoti legato al magistero
di Juan de Avila, Juan Ponce de Leon, condannato a morte nel
1559, a quello dei canonici e dei predicatori attorno a Juan Gil. Proprio
in quegli anni la gestione del Collegio sarebbe passata interamente nelle
mani di questi ultimi, che raccolsero attorno a se predicatori prestigiosi
e personaggi legati al gruppo di Juan Gil come Luis Hernandez del Castillo e Juan Perez de Pineda, Gaspar Ortiz, Fernando de San Juan. Su
ognuno di loro l'Inquisizione avrebbe aperto un consistente e perduto fascicolo processuale. Per tutti gli anni quaranta rettore del collegio della dottrina di Siviglia fu Juan Perez de Pineda, che, fuggito a
Ginevra dopo la cattura di Juan Gil, di cui era stato intimo amico, vi
pubblico i commenti ai Romani e ai Corinzi di Juan de Valdes.14 A
lui successe Fernando de san Juan, condannato a morte come luterano
nel 1562, quando il collegio rientro sotto la protezione ortodossa dei
gesuiti.15
2. SPIRITUALISMO

E IMPECCABILITA: JUAN

GIL

OVVERO IL DOTTOR

EGIDIO

Nebbiosi inizi avvolgono la nascita del movimento ereticale sivigliano. Le Artes aliquot, uno dei primi martirologi degli eterodossi spagnoli e una delle prime fonti a sostanziare il mito della leyenda negra
dell'Inquisizione spagnola, riportavano il nucleo del movimento evangelico sivigliano a un misterioso Rodrigo de Valer,16 gentiluomo anda13
14

Pineda.

ID., Los maestros Gil de Fuentes y Alonso de Escobar.


KINDER, Juan Perez de Pineda (Pierius); ID., Two previously unknown letters of Juan Perez de

15 Non esiste, almeno a mia conoscenza, uno studio sul collegio della dottrina di Siviglia.
Cenni in HAZANAS Y LA RUA, Maese Rodrigo e SALA BALUST, Introduccion a AVILA, Obras, pp. 60-63.
16 Faccio riferimento all'edizione con testo a fronte e traduzione curata da CASTRILLO BENITO, El Reginaldo Montano, pp. 422-429. Sull'autore delle Artes, pubblicate con lo pseudonimo di Reginaldo Montano, da molti considerato Casiodoro de Reina cfr. VERMASEREN,
Who was Reginaldus Gonsalvius Montanus?; i profili bio-bibliografici su Antonio del Corro e

208

UNA LEY TAN SUAVE

luso condannato dall'Inquisizione come apostata y seudoapostol de


Sevilla, que dixo ser inviado de Dios.17 La cronologia fornita dalle Artes sulla carriera ereticale di Valer riporta al 1540-41 il suo processo inquisitoriale e la sua iniziale conversione attorno agli anni venti.18 Il Crotalon e il Viaje de Turqua attestano la familiarita della societa castigliana
di questi anni con falsi profeti che percorrevano le campagne, presentandosi come dei nuovi apostoli che si dicevano inviati da Dio, ottenendo fiducia e denaro.19 Ma al di la di picaresche figure isolate, penso
sia piu utile ricordare la vasta ondata di messianismo che attorno al
1540 percorse nuovamente i territori dell'Andalusia occidentale e della
bassa Estremadura. Nel 1538 David Reubeni fu arrestato a Badajoz e
accusato di giudaismo. I conversos dell'Estremadura conobbero le ultime predicazioni messianico-sioniste di chi si era presentato come ambasciatore di Israele ed era stato accolto da Egidio da Viterbo e Clemente VII, dal re di Portogallo Giovanni III e dallo stesso Carlo V.20
Attese e speranze parvero riaccendersi per i conversos del triangolo
messianico tra Andalusia occidentale, Bassa Estremadura ed estreme
propaggini dell'arcidiocesi di Toledo. Nello stesso periodo gli inquisitori di Cordoba individuarono nella citta di Ubeda un consistente nucleo giudaizzante che avrebbe aspettato il Messia per il 1540. Tra il
1540 e il 1541 31 persone furono arrestate e rinchiuse nelle carceri dell'Inquisizione di Cordoba. I processi, che si erano rapidamente allargati
e che, avviati spesso con un solo testimone a carico degli imputati, avevano scatenato vive contestazioni, passarono sotto il controllo del tribunale di Siviglia.21
I messaggi profetici di Valer ai sivigliani si inserivano dunque in un
contesto particolarmente ricettivo e il suo processo, cui segu una lunga
Casiodoro de Reina messi a punto da KINDER in Bibliotheca Dissidentium, VII, pp. 121-177 e
IV, pp. 99-153 e CASTRILLO BENITO, El Reginaldo Montano, pp. 122-127 e infra.
17 Ivi, pp. 428-429.
18 NIETO, El Renacimiento y la otra Espan
a, p. 175, seguendo la tesi di dottorato di Jones,
inedita, su Costantino Ponce de la Fuente ipotizza il 1525 come data di `conversione' di Valer
e la possibile influenza di Juan Lopez de Celain. Quella di Juan del Castillo mi sembra, almeno
per una coincidenza geografica, piu probabile. Ma credo sia sufficiente segnalare, in mancanza
di nuovi documenti, contiguita geografiche e temporali, del resto gia rilevate da MENENDEZ
PELAYO, Historia de los heterodoxos, II,
19 E
la spiegazione fornita da Redondo che rimanda alla sua analisi della societa toledana
in REDONDO, Folklore, referencias historico-sociales.
20 Cfr. supra.
21 Ho analizzato la vicenda in PASTORE, Tra conversos, gesuiti e Inquisizione. Le relazioni dei
primi 31 processi, che sono state individuate in un secondo tempo e che non ho potuto utilizzare nell'articolo sopra citato, risultano come appartenenti al tribunale inquisitoriale di
Siviglia.

209

CAPITOLO SESTO

polemica contro l'Inquisizione, rientrava in un acceso clima di proteste


e tensioni. Le Artes aliquot prima e Cipriano de Valera poi, un monaco
geronimiano scampato al Sant'Uffizio nel 1557, fanno risalire all'incontro con Valer la trasformazione di Gil da freddo e insensibile teologo scolastico a predicatore ispirato da Dio.22 Valer sarebbe stato processato nel 1540 e rilasciato perche giudicato pazzo dagli inquisitori.
Secondo le Artes aliquot fu arrestato una seconda volta e condannato
a carcere perpetuo e sambenito.23 Uomo ricco e di famiglia onorata,
Valer sarebbe stato preso da un divinus quidam furor che lo avrebbe
portato a riprendere in mano le Scritture, con le poche conoscenze di
latino che aveva racimolato nella sua educazione di laico e, imparandole a memoria, a farne il punto centrale di un processo di radicale
conversione a Dio.24 Vestito di stracci aveva iniziato a predicare la vera
dottrina evangelica a Siviglia e a contestare stimati e reputati teologi,
Pharisaeorum proles, che cominciarono ad accusare Valer e quella
sua sapientiam non ex suis ipsorum lacunis, quae corruptissimae iam
essent: sed Spiritus Dei beneficio.25 Secondo le Artes aliquot, la conversione di Gil sarebbe dunque avvenuta attraverso la divina ispirazione di
uomo che in tutta Siviglia era reputato un pazzo, con un radicale rovesciamento della mundanam sapientiam e con un'improvvisa illuminazione che lo aveva condotto a una novam aliam sapientiae viam
di cui prima non conosceva neppure alphabetum ipsum.26 Con una
scelta lessicale a tratti valdesiana, le parole dell'autore riportavano la
prima conversione, quella di uno stimato teologo complutense, al clima di intenso spiritualismo che avrebbe animato piu tardi le comunita
sivigliane. Era stato lo spirito santo, non la vana teologia appresa ad
Alcala, ad illuminare Gil ribaltando i cammini di `prudenza' e `razionalita' umani.
Sulla base dei pochi documenti inquisitoriali rimasti (un paio di lettere della Suprema al Tribunale sivigliano), il ruolo di Valer appare invece lontano da quello delineato dalle Artes aliquot, ma piuttosto significativo, perlomeno nella coraggiosa difesa che Gil ne fece contro il
22 CASTRILLO BENITO, El Reginaldo Montano, pp. 422 e sgg. e VALERA, Tratado del papa y
de la misa, pp. 242-246.
23 Ivi, pp. 428-429, che fa riferimento a una cattura avvenuta 26 anni prima (quindi nel
1540-41) e a una successiva che lo porto ad essere rinchiuso nella chiesa di San Salvador a
Siviglia prima e a Sanlucar poi. Non ci sono notizie di questa seconda cattura in documentazione inquisitoriale.
24 Ivi, p. 424.
25 Ivi, p. 426.
26 Ivi, p. 422.

210

UNA LEY TAN SUAVE

Sant'Ufficio. Con l'aiuto di teologi venuti da fuori gli inquisitori avrebbero escluso la pazzia di Valer, condannandolo a una pena lieve per alcuni errores e perche avia dicho oprovios e infamias contra los ministros del Sancto Officio.27 Quest'ultima dunque era sembrata agli inquisitori l'accusa piu pesante, non gli errori che, anche dai teologos
venidos de fuera non erano stati qualificati come eresie. Data la humildad y arrepentimiento che Valer aveva dimostrato, parve conveniente una pena lieve che gli impedisse pero ogni comunicazione
con chi l'aveva appoggiato. In una lettera successiva i consiglieri della
Suprema segnalarono che il problema semmai era che il comportamento di Valer e la sua aperta contestazione del Sant'Ufficio erano stati sostenuti da personaggi importanti come Juan Gil e Francisco de Vargas.
Era a questi ultimi che si sarebbe dovuto mandare un segnale, forte ma
anche adeguato alla calidad de sus personas:
Al tiempo que se vido en este Consejo el processo del dicho Rodrigo de
Valer, parecio que el doctor Egidio y el doctor Vargas y otras personas aprobaron y abtorizaron las cosas del dicho Valer y los oprovios e infamias que
ava dicho contra los ministros del sancto officio, de donde pudo tomar el dicho Valer atrevimiento a dezir lo que dixo contra el sancto officio y es bien
que contra las dichas personas que le dieron esta ocasion se hagan algunas diligencias conforme a derecho y sean penitenciadas segund la calidad de sus
personas.28

Proprio in quel 1542 l'inquisizione di Siviglia dovette aprire contro


Juan Gil un processo o quanto meno una sommaria informacion,
nulla rispetto a cio che l'avrebbe travolto sette anni piu tardi. Di Gil
non e rimasto scritto alcuno. Dai documenti inquisitoriali superstiti
sappiamo che i suoi discepoli ne raccolsero gelosamente prediche e sermoni, spesso trascrivendoli spontaneamente e facendoli circolare, ma
molte furono anche le lettere spirituali attraverso le quali Gil, anche
dopo la sentenza che lo obbligava a non predicare, aveva continuato
ad alimentare la fede dei suoi adepti. L'abiura, letta alla fine di un difficile processo durato dal 1549 al 1552, in cui revoco piu volte i propri
27 AHN, Inqu., L. 574, f. 71r. Cito da REDONDO, El doctor Egidio, p. 583, a cui rimando
per la piu chiara e rigorosa ricostruzione dei processi di Valer e Egidio. Su Valer cfr. anche la
prospettiva discordante di Huerga, che ricostruisce la genesi dell'eresia di Valer collegandola
alla figura di Gomez Camacho, fondatore della Congregacion de la Granada e principale ispiratore dell'alumbradismo sivigliano di inizi Seicento, un fenomeno quantomai distante dall'alumbradismo toledano di cui ci si e occupati in queste pagine. Cfr. HUERGA, Historia de los
alumbrados, IV, pp. 39-47.
28 AHN, Inqu., L. 574, f. 97r. Riprendo la citazione da REDONDO, El doctor Egidio, p. 584.

211

CAPITOLO SESTO

giudici e reclamo la presenza a Siviglia di teologi all'altezza delle proposizioni che avrebbero dovuto censurare, offre un quadro sufficientemente chiaro della sua posizione.29 Carlo V, che nello stesso 1549 e con
la mediazione di Domingo de Soto, lo aveva eletto vescovo di Tortosa,
intervenne piu volte nel corso del processo per assicurare a quel predicatore tanto ammirato le maggiori garanzie possibili. Dopo l'analisi di
una prima commissione di teologi formata da Bartolome de Carranza,
Domingo de Soto, Juan de Munatones, il maestro Garci Arias, il maestro Juan Gil de Nava, il maestro Gurrionero, fray Juan de Robles, fray
Alonso de Castro, e il dottor Oncala,30 il caso fu affidato a Domingo de
Soto, antico maestro di Gil ad Alcala. Soto arrivava allora dal Concilio
di Trento e dalle appassionate discussioni sul decreto De iustificatione.
Aveva combattuto con consapevolezza di navigato teologo le posizioni
di chi aveva cercato un punto d'incontro con i protestanti, i tentativi di
quanti avevano tentato di far venire Melantone al Concilio e le illusioni di coloro che avevano cercato di liberare la teologia cristiana dalle
pesanti catene della filosofia scolastica.31 Aveva condensato le sue posizioni in un trattato teologico, il De natura et gratia, pubblicato a Venezia
nel 1551.32
In Gil dovette ritrovare le posizioni che gli erano divenute familiari,
negli anni di Trento. A colpo sicuro ne aveva individuato origini e possibili filiazioni. Ne aveva valutato attentamente la reale portata ereticale
e aveva obbligato il suo vecchio allievo a esplicitarne ogni possibile implicazione, allargando, per quanto possibile, gli spazi angusti della ritrattazione. L'abiura di Gil era un capolavoro di anatomia teologica. E forse non solo per la fama del suo protagonista venne conservata in una
sorta di abecedario inquisitoriale, un manuale pratico per inquisitori
in cui venivano raccolti casi e sentenze celebri. Eppure, anche nelle interminabili discussioni che hanno caratterizzato gli studi sull'eterodossia
di questi anni, nel tentativo di riportarla alle categorie diverse di erasmismo, luteranesimo o alumbradismo, quel testo non e mai stata analiz29 L'abiura di Gil e
conservata in AHN, Inqu., lib. 1254, ff. 72-75. E stata edita recentemente da REDONDO, El doctor Egidio, pp. che pero, nella sua ricostruzione biografica non si
sofferma ad analizzare le diverse proposizioni condannate. Sul processo di Egidio rimando anche al dettagliato paragrafo di BELTRAN DE HEREDIA, Domingo de Soto, pp. 415-432.
30 La lista dei partecipanti alla giunta e
in ivi, p. 422. Partecipo anche un futuro inquisito,
Garci Arias.
31 Cfr. ivi, pp. 117 e sgg. Sull'ultimo punto ivi, pp. 139-148 e FARALLI, Una polemica all'epoca del Concilio.
32 BELTRA
N DE HEREDIA, Domingo de Soto, pp. 165-173.

212

UNA LEY TAN SUAVE

zato a fondo. Merita invece seguire la mano sicura del teologo Domingo de Soto, la sua capacita di cogliere immediatamente nessi e riferimenti europei ma anche di sviscerare e riportare alla luce, sotto la patina di facciata, le antiche e sempre vive deviazioni ereticali spagnole.
La prima proposizione inseriva con chiarezza Gil nel grande dibattito europeo sulla giustificazione. Le altre andavano invece sfumando e
precisando la posizione del canonico sivigliano verso una dottrina in
cui sembravano confluire parte della lezione valdesiana e un acceso spiritualismo sostanziato dalla lettura di Paolo, dall'idea, anch'essa paolina,
di una fede accesa dall'amore e dalla riflessione sul valore supremo di
una carita chiamata a rendere la posizione di chi possedeva la vera fede
del tutto particolare.
Cos nella prima proposizione abiurata Gil ripudiava la convinzione
che por la fee sola somos justificados e quella che ne era seguita, vale a
dire che creyendo en las promesas de Jesu Christo que nos hace de la
rremision del peccado, por aquel assenso con que aprehendemos las dichas promesas de Dios alcancamos perdon del peccado e che por solo
Jesu Christo, e sin ningun bien nuestro, bolbemos a estar en gracia con
el padre.33 Altre, rettificava, erano le mediazioni che avrebbero dovuto
aggiungersi per arrivare al perdono: il battesimo dei bambini, la esperanca e la penitencia. A questa prima proposizione era legata anche la
sesta, che ribadiva che solo Jesu Christo quita la culpa y paga la pena e
che no ay cosa que satisfaga sino la sangre de Jesu Christo, porque si
nuestras obras satisfaciesen, por demas ava sido su benida al mundo.34
Erano pero la seconda e la quarta proposizione il fulcro della dottrina di Gil. Nella seconda aveva sostenuto que mostrando luego la
fee la gran bontad de Dios sale amor della, nasze ans mismo confianca,
nasze ans mismo esperanca en la misericordia de Dios. Il senso ereticale di tale proposizione, ammetteva il canonico incalzato da Domingo
de Soto, stava nel pensare che no puede estar la fee sin que luego necesariamente se siga caridad. E piu di una volta Gil aveva affermato,
parafrasando san Paolo, che si tuviere la fee en tanto grado que pase
los montes de un lugar a otro y no tuviere caridad, no soy nada. La
carita diventava dunque nella sua visione un postulato essenziale. Nasceva dalla vera fede e ne dimostrava in qualche modo la veridicita ma,
punto problematico e assolutamente irrinunciabile, ne era frutto obbligato e imprescindibile. Fede e carita diventavano cos un tutt'uno, tan33
34

REDONDO, El doctor Egidio, pp. 594-595.


Ivi, pp. 594-595.

213

CAPITOLO SESTO

to intimamente connesse che, spiegava Gil abiurando la quarta proposizione, una non poteva stare senza l'altra.35
Juan de Valdes nella sua Doctrina christiana, aveva usato parole simili
per descrivere la strettissima unione delle tre virtu teologali. L'arcivescovo di Granada aveva spiegato ad Eusebio ed Antronio, citando
san Paolo, che
charidad no es otra cosa sino amor de Dios [...]. Esta la prefiere san Pablo a la
fe y a la esperanca; sin esta dize que no valdra nada puesto caso que tuviese
todas las demas [...]. Pues concluyendo, digo que si bien mirays en ello, hallareys que la hermandad destas virtudes es tanta, que jamas esta la una verdadera sin la otra; porque el que tiene verdadera y biva fe, esta claro que tiene
charidad; porque para creer conosce; y creyendo y conociendo, ama; y amando, obra; y as mismo espera en aquel a quien conosce, cree y ama.36

Gil aveva tratto pero da quella dottrina conseguenze radicali, come


spiegava la quarta proposizione abiurata:
Yten dixe que la fee se pierde por qualquier pecado mortal e hize behemente sospecha que afirmaba esta proposicion saviendola contraria determinacion del Santo Concilio que la condena porque della se sigue la segunda
proposicion que arriva tengo condenada, que la fee y la caridad son tan necesariamente conexas que no puede estar la una sin la otra.37

Proprio su questo punto Luis de Beteta aveva discusso a lungo con


Juan del Castillo nella notte che aveva passato nella casa dell'ammiraglio di Castiglia lasciata ai dodici `apostoli'. Il sacerdote toledano se
ne ricordava bene perche da quella discussione aveva tratto la conferma
che Castillo non fosse poi teologo all'altezza di cio che i gradi conse35 Ivi, p. 594: la fee y caridad son tan necesariamente conexas que no puede estar la una
sin la otra.
36 VALDE
S, Dia
logo, p. 70. Nello stesso 1529, Lutero nella sua prefazione al commento
della Lettera ai Romani avrebbe scritto: capite quinto tracto de operibus et fructibus fidei,
ut sunt pax, gaudium conscientiae, mutua charitas inter Deum et nos, utilis et animosa fiducia,
et fortis perseverantia in tribulationibus. Nam hi protinus fructus sequuntur ubicunque est in
corde fides [...] Nam opera vere bona et fructus illi boni, fidem comitantur, et ubicunque fides
est non potest non operari, sicut flamma non potest non lucem spargere. WA, 5, p. 627.
37 REDONDO, El doctor Egidio, p. 594. La stessa proposizione predico
a Siviglia fray Luis de la
Cruz, domenicano che aveva diffuso in Castiglia la considerazione sulla lettura delle Sacre
Scritture, molto vicino ad Egidio e Costantino, nel 1555. Cfr. il sommario del suo processo
edito in TELLECHEA IDIGORAS, Fray Luis de la Cruz, O.P., Hereje luterano?, p. 207. La predica
gli era stata contestata dal predicatore sivigliano Juan de Ochoa, con cui aveva avuto un diverbio. La proposizione torma anche tra i 151 errori estrapolati dagli inquisitori del Tribunale di
Valladolid dai processi del 1558-59. Cfr. ID., Perfil teologico del protestantismo castellano, p. 368,
prop. 85.

214

UNA LEY TAN SUAVE

guiti e la sua fama avrebbero fatto presupporre. Il maestro Castillo allora aveva sostenuto con particolare veemenza che qualsiasi peccato
mortale, non solo quello di eresia, cancellasse nell'anima gli abiti della
fede. La discussione era andata avanti per un po' e in maniera piuttosto
animata. Poi Castillo si era zittito e aveva lasciato perdere: 38
Preguntado si conoscio este declarante del dicho maestro Castillo alguna
cosa de algunos herrores en que estuviese en qualquier manera tocantes a
nuestra santa fee catholica e religion christiana, dixo que aun ni le oyo dezir
al dicho maestro Castillo este declarante cosa ninguna que este declarante tuviese por heregia, pero que le tenia por honbre no theologo ni dado para tan
grande grado, como fue el que le dieron, e que tenia sospecha este declarante
del dicho maestro Castillo que avia de herrar de sobervia oculta, presumiendo
de honbre que alcancava mucho, no teniendo fundamento bastante, aunque
estava graduado; y porque hablando este declarante con el dicho maestro
Castillo en Medina de Rioseco aquella noche que dicho tiene, paresciendole
a este declarante que el dicho maestro Castillo tenia notable ygnorancia en las
cosas de theologia por ser maestro en ella [...] porque el dicho maestro Castillo dezia e porfiava arguyendo este declarante e el dicho maestro que por
qualquier pecado mortal, aunque no fuese de los de heregia, se quitavan todos los abitos infusos del alma, y tanbien los habitos ynfusos de la fee.39

La testimonianza di Beteta arrivo agli inquisitori dopo che le accuse


raccolte contro Castillo furono aggiunte al processo della sorella.
Non sappiamo quindi in che termini la proposizione fosse stata giudicata ne se venne imputata a Castillo come ulteriore accusa.
Come pero Soto aveva fatto rimarcare a Gil, il problema della perdita della fede per chi fosse caduto in peccato mortale era stato effettivamente trattato nelle tre tormentate stesure del decreto de iustificatione.40 Nell'ultima e definitiva i padri conciliari avevano fatto rifluire in
38 Beteta lo aveva preso come un segno di vittoria: el dicho maestro Castillo se confundio e callo, que no resistio mas. CARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado, p. 117. Interrogatorio dell'11 gennaio 1535.
39 Ivi, p. 117.
40 Cfr. ad esempio CT, V, p. 390 (prima formulazione del decreto), pp. 425-426 (Seconda formulazione del decreto, in cui figurava come canone X). Il canone definitivo, diventato il XV, stilato il 5 novembre 1546, dichiarava che quolibet peccato mortali amitti gratiam, sed non fidem. CT, V, p. 639. Sulle successive discussioni, cfr. ibid., p. 709. Bartolome de Carranza, nel suo Catechismo Christiano, del 1557 cos apostrofava i suoi lettori: No te
haga nadie entender que por qualquier pecado mortal se pierde la fe: que este es unos de los
herrores, con otros muchos, que desenterro Martn Lutero en Alemana, que estavan ya de
muchos anos sepultados. CARRANZA, Comentario sobre el Catechismo Christiano, I, p. 136. Ma
anche Carranza, secondo Melchor Cano, su questo punto e sulla stretta connessione tra fede
e carita aveva commesso i suoi sbagli. Si veda a proposito la censura di Cano a Carranza in
CABALLERO, Melchor Cano, in part. pp. 549-554.

215

CAPITOLO SESTO

un articolo, il quindicesimo, la dottrina ortodossa, sostenendo che il


peccato mortale non comportava la perdita della fede, ma solo quella
della grazia. Nella discussione del novembre 1546 un episodio particolare aveva scosso i padri conciliari. Luciano Degli Ottoni, abate di Santa
Maria di Pomposa e rappresentante assieme a Isidoro Chiari e a Crisostomo Calvini della congregazione benedettina 41 aveva contestato proprio il XV articolo, dichiarando che dissentiva e che a suo parere il peccato mortale avrebbe invece cancellato la fede. Il segretario del Concilio Massarelli non manco di regestare e di censurare nei suoi diari l'intervento del cassinese, riferendo unicamente che aveva apportato, a
sostegno della sua tesi, argomenti luterani.42 L'abate era stato immediatamente interrotto dal presidente della sessione, il cardinal Del Monte,
e invitato a esplicitare meglio il suo pensiero: Et cum a reverendissimo
cardinale de Monte praesidente interrogaretur, ut diceret quid in eo in
veritate ipse sentiret, respondit quod fides Christiana non potest stare in
peccatore, et qui peccat fidem amittit, cum fides non possit stare cum
peccatis.43 Notatus de haeresi, Ottoni dovette ritrattare il giorno dopo.44 Non era del resto la prima accusa di eresia che lo sfiorava nelle
sedute del concilio. Ancora prima dell'apertura ufficiale Marcello Cervini aveva esaminato un suo libro sul libero arbitrio, in cui lo stesso segretario Massarelli aveva individuato tesi ereticali giudicandolo ineptissimus.45 Era stato lo stesso Domingo de Soto, incaricato di esaminare
libri eretici e sospetti, a suscitare l'allarme attorno a Ottoni, pregando
Massarelli di intervenire.46 Tra le mani doveva avere avuto non solo
il trattato sul libero arbitrio ma anche i piu famosi commentari dell'Ottoni su Crisostomo, stampati nel 1538, con le cui posizioni polemizzera
anche anni piu tardi nei suoi commentari alla lettera di san Paolo ai
Romani.47
41 Su Luciano Degli Ottoni cfr. almeno la voce di FRAGNITO in DBI e PROSPERI, L'eresia
del libro grande, pp. 79-81 ma passim.
42 In 15 quamvis non amittatur fides, iustificationem amittit non placet quia per peccata tamen
fides amittitur et fides non potest stare cum peccatis, quod probare conatus est per argumenta
Lutheranorum. Fides igitur non posset stare cum peccatis. CT, V, p. 659, 23 novembre 1546.
Sull'episodio cfr. JEDIN, Il Concilio di Trento, II, pp. 335-336 e PROSPERI, L'eresia del libro grande,
p. 87 e sgg.
43 CT, V, p. 659.
44 Ivi, pp. 659-670, 24 novembre 1546.
45 FRAGNITO, Degli Ottoni.
46 Cfr. La ricostruzione in BELTRA
N DE HEREDIA, Domingo de Soto, pp. 131-133, che riporta
la lettera del Massarelli, pp. 131-132.
47 Ivi, p. 132.

216

UNA LEY TAN SUAVE

L'episodio aveva avuto un'eco importante, dando origine al primo


trattato di una delle personalita piu misteriose e piu importanti del Cinquecento religioso italiano, condannato a morte per eresia solo un anno
prima dell'abiura di Gil: il benedettino Giorgio Siculo. Ottoni gli
avrebbe scritto da Trento subito dopo la sua discussione e la ritrattazione cui era stato costretto. Il trattato De iustificatione del suo carismatico
maestro, prendeva spunto proprio da quell'episodio, presentandosi come risposta, vergata nel monastero di San Benedetto di Polirone l'8 dicembre 1546, a una lettera dell'Ottoni del 25 novembre. Muoveva dalla posizione sostenuta dall'abate a Trento sull'impossibilita di coesistenza di fede e peccato, ma ne precisava e ridisegnava i contorni, proponendo infine una dottrina sulla giustificazione del tutto peculiare. Era
stato tradotto in latino dallo stesso Ottoni e pensato probabilmente come possibile soluzione da prospettare ai padri conciliari.48 Secondo Siculo nella sua risposta ai canoni conciliari l'Ottoni avrebbe dovuto tenere ben ferma la differenza tra fede storica e fede viva, secondo una
distinzione fondante anche nel Beneficio di Cristo ed entrata a far parte
del linguaggio teologico di quegli anni. La prima sarebbe stata concessa
a tutti per grazia naturale, mentre la seconda avrebbe implicato un'illuminazione divina che avrebbe portato con se un vero e proprio stato
di perfezione: ed era in questo stato di perfezione che l'uomo poteva
raggiungere l'impeccabilita cui si era riferito Ottoni, un'impeccabilita
che tuttavia lasciava aperta la possibilita di ricadere nel peccato, questa
volta in maniera irreparabile, perdendo per sempre la grazia di Dio.49
Nel dicembre 1546 si aggiungeva alle censure che chiarivano il rapporto tra fede e carita un ulteriore canone che dichiarava eretica la dottrina di chi sosteneva che la fede senza carita non era fede cristiana.50
Fu, secondo Jedin, una censura direttamente ispirata alle parole dell'abate Luciano degli Ottoni 51 ma, come dimostrava il caso spagnolo,
avrebbe bollato come eretiche molte altre posizioni.
Ed era proprio quest'ultima proposizione condannata, l'assoluta inscindibilita di fede e carita, a costituire il nucleo della dottrina di Juan
Gil, come lo stesso canonico fu costretto a puntualizzare nella sua abiura. L'uomo illuminato dalla fede avrebbe portato con se i segni della
giustificazione e della perfezione. Come Valdes spiegava a Giulia GonPROSPERI, L'eresia del Libro Grande, p. 89.
Ivi, p. 93.
50 CT, V, p. 685: Post canonem 27 addatur alius canon huius tenoris: Si quis dixerit, fidem
non posse esse sine caritate vel fidem informem non esse veram fidem: anathema sit.
51 JEDIN, Il Concilio di Trento, II, p. 337.
48
49

217

CAPITOLO SESTO

zaga nell'Alfabeto cristiano, e come lasciava trasparire nel suo dialogo spagnolo, era la carita che avrebbe contraddistinto i veri cristiani, facendone il segno di riconoscimento preannunciato da san Paolo. Gil faceva
pero un passo in piu nella strada dei perfetti indicata da Juan de Valdes.
Il nocciolo della dottrina del canonico sivigliano era evidentemente il
primato della carita: da cio avrebbe derivato tutte le altre sue convinzioni, anche la certezza della grazia. Ma, come gia aveva suggerito la
lettura di Giorgio Siculo, il punto d'arrivo di quella dottrina poteva essere l'impeccabilita. Se chi peccava perdeva la fede, allora chi possedeva
la vera fede non avrebbe potuto commettere peccato alcuno. Ed era
estremamente significativo che il sola fide della dottrina luterana venisse
ricondotto, nella Spagna degli alumbrados, anche in tempi cos lontani,
a un primato della carita,52 ribaltando le posizioni luterane in modo cos
radicale da sostenere l'impeccabilita dell'uomo giustificato dalla fede:
Dixe con palabras afirmatibas en fabor de un condenado en la ynquisicion que es posible en esta vida, segun la ley por gracia de Jesu Christo, ser librado un hombre del todo de la tirana del pecado y de aquella
ley de los mienbros que san Pablo trasfigura en su persona.53 Gil aveva
con questo voluto dar a entender que poda ser un hombre ynpecable
en esta vida e lo aveva sostenuto di fronte al caso piu clamoroso, un
condannato del Sant'Ufficio. E molto probabile che quello stesso condannato fosse il Rodrigo de Valer che egli aveva difeso nel 1541. Il suo
atto di abiura si chiudeva con la confessione di aver dado malo engenplo en tiempo pasados en faborecer a un Rodrigo de Baler, condenado
en el santo Officio de la Ynquisicion, y despues, en hablar bien de Felipo Melaton. Ma il voler legare l'impeccabilita a un condannato dall'inquisizione aveva una forza evocativa che andava al di la del caso singolo. La lunga controversia dei conversos spagnoli sui condannati del
Sant'Ufficio che morivan martires trovava nella radicale visione paolina del canonico sivigliano nuova linfa, cos come la polemica tutta
52 Nel 1525 tra le proposizioni contestate dall'editto contro gli alumbrados, la proposizione
n. 9, una delle piu famose, spiegava que el amor de Dios en el hombre es Dios, y que se
dexassen a este amor de Dios que ordena las personas de manera que no pueden pecar mortal
ni venialmente y que no hay culpas veniales; y que si alguna cosa paresciere liviana, seran culpas sin culpa. Cito da MARQUEZ, Los alumbrados, p. 231. ORTEGA COSTA, Las proposiciones, p. 31
ritrova la frase nei processi di Beteta e Alcaraz e la attribuisce ad Alcaraz, Isabel de la Cruz e al
misterioso alumbrado Alonso de la Palomera. Sulla frase su cui si sono scatenate le interpretazioni degli studiosi dell'alumbradismo rimando almeno a BATAILLON, Erasmo y Espana, pp.
171 e sgg. e ID.; ASENSIO, El erasmismo, p. 77; SELKE, Algunos datos nuevos, p. 151; NIETO, Juan
de Valdes, pp. 117-127; MARQUEZ, Los alumbrados, pp. 162-163; OLIVARI, La spiritualita spagnola,
pp. 192-194.
53 REDONDO, El doctor Egidio, p. 596.

218

UNA LEY TAN SUAVE

spagnola sul tribunale della fede. Gil offriva una particolare visione del
mondo in cui tutto questo veniva riletto e ricomposto in un quadro
unico. San Paolo poteva insegnare che la fede senza carita non valeva
nulla, che la vera fede portava a uno stato di grazia facilmente riconoscibile in cui l'uomo non poteva peccare, ma anche che le leggi della
grazia sfuggivano a ogni tribunale umano, anche a quelle del piu velleitario di tutti, che avrebbe dovuto giudicare la fede di ognuno. Il radicalismo evangelico del Nolite iudicare si intrecciava a san Paolo con
una fortissima carica di contestazione.
In quello stesso periodo Luis Hernandez del Castillo, discepolo di
Egidio scappato a Parigi negli anni del suo processo, scriveva un trattatello in cui invitava la Iglesia chiquita de Sevilla a resistere agli inquisitori lobos rapazes Il suo testo non e giunto fino a noi, come molti
degli scritti che animarono il folto gruppo eterodosso sivigliano, ma era
stato conservato con cura da Francisca de Chaves, con una sua lettera
da Parigi, e poi sequestrato dagli inquisitori.54
La costruzione teologica del dottor Egidio racchiudeva e riportava
ogni tratto della vita cristiana al mistero del sacrificio di Cristo. Di fronte a quest'ultima verita cadevano ritualita e vuote superstizioni. Anche
Gil, come Valdes, aveva insegnato ai propri discepoli a lasciare da parte
le false devozioni dei cristiani cerimoniaticos, stazioni, digiuni, croci e
immagini soggette a culti idolatri e quel proliferare di santi `privati'
scelti porque sanan muelas e otros porque sanan ojos, denunciando
un genero de locos en el mundo que ymaginan a Dios sin bracos y
que no poda probeher en todas sus necesidades.55 La sua vis polemica
ricordava a tratti quella dell'eretico sivigliano condannato da Talavera,
oltre che la consueta e conosciuta ironia erasmiana.56 Era pero un radicale, e per nulla erasmiano, spiritualismo che avrebbe dovuto guidare il
cristiano nel mondo. Nulla dell'apparato dogmatico della Chiesa doveva essere considerato valido ai fini della salvezza. Non esistevano norme, ne leggi, ne consigli. Solo Dio e il suo spirito avrebbero guidato
l'uomo ispirato dalla grazia alla vera comprensione delle Scritture e
di tutto cio che era necessario alla vida y repubblica christiana:
54 Cfr. la lettera di Herna
ndez del Castillo da Parigi dell'ottobre 1549 a Francisca Chaves
in SCHAEFER, Beitrage, II, p. 371 e il Dialogo consolatorio spedito alla Chaves in ivi, p. 301.
55 Contro il culto dei santi cfr. sesta retratacio
n e setima declaracion in REDONDO, El doctor
Egidio, pp. 596-597 e p. 598. Su digiuni, elemosine e devozioni alle immagini cfr. quinta declaracion, ivi, p. 598.
56 BATAILLON, Erasmo y Espan
a, p. 526.

219

CAPITOLO SESTO

Dixe que quien tiene a Jesu Christo no a menester la Suma angelica ni la


Silbestrina [...] e hize behemente sospecha decir estas proposiciones en sentido
heretico que es que el que tiene a Dios, el le ensenara todas las verdades de la
Scriptura y las necesarias para la vida y rrepublica christiana.57

La chiosa della proposizione, voluta da Domingo de Soto, e l'enunciazione della dottrina ortodossa corrispondente esplicitavano ulteriormente il senso del pensiero di Egidio:
Antes confiesso que puede un hombre yndocto, estando en gracia, ynorar
muchas verdades y que por su entendimiento, esperando rrebelacion de Dios,
las quisiesse averiguar sera temerario y herrara, por lo qual la rrepublica
christiana no podra administrarse sin letrados que ynformen y ensenen al
pueblo.58

Piu tardi un inquisitore avrebbe denunciato la pertinacia con cui rimanevano fermi a sostenere la loro posizione mujercicas y oficiales, nella
convinzione di un'unzione individuale, segnata dalla presenza dello spirito santo, che li avrebbe liberati e certificati interiormente della giustezza della propria posizione.
Era un intenso spiritualismo, un soggettivismo che allontanava ancora una volta l'eresia sivigliana dal luteranesimo tout court e da ogni inquadramento istituzionale e lo riportava a matrici alumbrade e valdesiane. Nella proposizione abiurata da Gil si stagliava l'ombra di Alcaraz e
della sua polemica di espiritual con i letrados che non potevano assaporare davvero le cosas espirituales, come coloro che conoscevano
dai libri che il miele era dolce ma che non l'avevano mai provato.59 Ma
tornavano anche Juan de Valdes e i suoi consigli a Giulia Gonzaga, la
sua convinzione che lo spirito santo fosse il propio doctor del christiano 60 e che la rivelazione divina finisse in fondo per sostituire qualsiasi
altro metodo di avvicinamento si potesse provare. E proprio alla dottrina e agli errori del dottor Egidio Antonio de Cordoba aveva comparato
la considerazione di Juan de Valdes su come leggere le sacre Scritture
che Carranza aveva portato con se in Castiglia. Figlio della marchesa
di Priego, discepolo di Juan de Avila e poi gesuita, Cordoba era stato
uno dei piu ferventi e convinti lettori della considerazione di Valdes,
REDONDO, El doctor Egidio, p. 595.
Ivi, p. 595.
59 MA
RQUEZ, Los alumbrados, p. 244.
60 La citazione e
ripresa dalle Consideraciones tradotte e diffuse da Juan Sanchez nel 1558,
ma era convinzione diffusa. Rimando su questo punto alle considerazioni di FIRPO, Tra alumbrados e spirituali, pp. 44 e sgg.
57
58

220

UNA LEY TAN SUAVE

che aveva distribuito a diversi suoi compagni dell'universita di Salamanca, tra cui il futuro patriarca Juan de Ribera. E se nel 1559 dichiarava
agli inquisitori di avere bruciato lo scritto del Valdes dieci anni prima,
aveva potuto tuttavia ripercorrerne tutti i punti con sicurezza ed esattezza sospette. Gia allora ne aveva notato la decisa somiglianza con la
dottrina poi condannata del canonico sivigliano Juan Gil.61
Nel suo ultimo saggio su Gil Redondo ha ipotizzato un luteranesimo che non si era mai staccato del tutto dalla Chiesa cattolica sottolineando l'elogio di Melantone, di un personaggio cioe che aveva sempre cercato, come Alfonso de Valdes, una concordia, ventilando con
una certa cautela l'ipotesi di un'influenza su Gil di Juan de Valdes (ipotesi peraltro gia avanzata da Bataillon e da Domingo de Santa Teresa).62
Credo che una visione piu allargata, che parta all'approvazione del catechismo di Valdes e segua le storie dei canonici complutensi, da Sancho Carranza a Juan Gil, a Costantino Ponce de la Fuente allo stesso
Francisco de Vargas, possa indicare che l'influenza di Valdes, soprattutto del suo Dialogo, fu tutt'altro che lieve e che costitu la base di partenza del cosiddetto luteranesimo sivigliano. Una dipendenza del resto
che l'analisi delle dottrine abiurate da Gil non fa che confermare, segnalando anche una pista lontana dal luteranesimo e significativamente
vicina a quella che alcuni italiani, di fronte al problema europeo della
giustificazione per fede, avevano percorso.
3. SIVIGLIA

E IL VALDESIANESIMO:

CoSTANTINO PONCE

DE LA

FUENTE

Costantino Ponce de la Fuente, l'altro celeberrimo predicatore sivigliano, era nato vicino a Cuenca, a San Clemente, negli stessi anni di
TELLECHEA IDIGORAS, Juan de Valdes y Bartolome Carranza, p. 397.
BATAILLON, Erasmo y Espana, p. 525: la ensenanza de Gil recuerda singularmente la de
Valdes; DOMINGO DE SANTA TERESA, Juan de Valdes, p. 321; REDONDO, El doctor Egidio, in part.
p. 591. Nonostante questo la lettura luterana di Gil e ancora la piu diffusa. Si veda per i contributi piu recenti quello di SPACH, Juan Gil and Sixteenth-Century Spain Protestantism, che propende, come indica il titolo per il protestantesimo di Gil, senza peraltro soffermarsi sull'analisi
delle proposizioni dell'abiura una tendenza diffusa e, per completezza bibliografica, anche il
capitolo dedicato a Gil da NIETO, El Renacimiento y la otra Espana, pp. 189-213 in cui la nuova
immagine di Gil luterano, che dovrebbe scalzare quella erasmista di Bataillon, si basa su a) la
descrizione della Artes aliquot del processo e dell'abiura di Gil considerate non solo come resumen digno de precision historica y de credito documental ma anche come descrizione piu
utile delle proposizioni inquisitoriali, storpiate dagli inquisitori, perche nos da el entorno
o contexto historico; b) considerazioni dell'autore sulla psicologia di Domingo de Soto;
c) Un'analisi delle proposizioni abiurate ricavate dal riassunto dato da Schaefer in tedesco, ritradotte in spagnolo in ordine sparso e decisamente lontane dal senso e dalla ricchezza originale.
61
62

16

221

CAPITOLO SESTO

Valdes e con lui aveva condiviso oltre all'origine conversa gli anni universitari di Alcala. Era arrivato a Siviglia nel 1533, chiamato come predicatore del capitolo sivigliano, una carica che continuo a ricoprire, in
mezzo a missioni prestigiose, per un quarto di secolo.63 Gil avrebbe
preso possesso della sua carica di canonico magistrale di Siviglia nell'autunno del 1534, Francisco Vargas nel 1535. Secondo l'autore delle Artes aliquot, i tre sarebbero stati i corifei dell'evangelismo sivigliano. A Siviglia Ponce de la Fuente aveva raggiunto, come del resto Gil, la sua
piena maturita dottrinale, diventando uno dei predicatori piu famosi
della penisola e dando alla luce una serie di opere di grande successo.
Il radicamento sivigliano dei primi vent'anni di attivita di Costantino
Ponce de la Fuente fu spezzato solo da lunghi soggiorni in Portogallo,
dove era stato invitato a predicare dallo stesso cardenal infante dom Enrique.64 L'incontro di Ponce de la Fuente con l'Europa fu un incontro
tardivo, ma intenso. Nel 1548 venne chiamato a corte come predicatore imperiale, assieme al francescano Bernardo de Fresneda e al futuro
eresiarca Agustn de Cazalla. Partecipo attivamente, su incarico dello
stesso Carlo V, alla dieta del 1550 con i protestanti, spendendo le
sue energie per un ultimo tentativo di conciliazione, esercito il suo
ruolo di abile mediatore anche per favorire il rientro in Spagna di Francisco de Enzinas.65 Torno a Siviglia nel 1553 in un clima reso piu cupo
dal processo a Egidio e dalle prime fughe a Ginevra. Nel 1555 accompagno con Bartolome de Carranza il principe Filippo in Inghilterra, avvicinandosi al gruppo degli italiani al seguito del cardinale di Inghilterra
Reginald Pole. Non rimangono opere (almeno opere pubblicate) del
periodo successivo ai viaggi in Germania e in Inghilterra. Ogni tentativo di ricostruzione della sua dottrina deve dunque partire dagli scritti
del primo periodo sivigliano, apparsi tra il 1543 e il 1546. A questi anni
risalgono infatti le tre Doctrinas, il Sermone della montagna, il Beatus vir e
la Confesion de un pecador.66 Con una precisazione tuttavia: Ponce de la
63 Su Costantino lo studio migliore rimane RAMO
N GUERRERO, Catecismos espan
oles. Cfr.
anche ASPE ANSA, Costantino Ponce de la Fuente. Non ho potuto consultare la tesi inedita di
Jones, ampiamente citata nelle pagine dedicate a Ponce de la Fuente da NIETO, El Renacimiento
y la otra Espana, pp. 217-362.
64 Cfr. RAMO
N GUERRERO, Catecismos espan
oles, p. 23, che raccoglie la notizia dagli atti
capitolari sivigliani e rimanda a SILVA DIAS, Correntes do sentimento religioso. Silva Dias raccoglie
un'interessante testimonianza dal processo di fra Valentim da Luz sulla notevole fortuna di
Costantino in Portogallo. Cfr. ibid., I, p. 214 e II, p. 550. L'edizione del 1556 voluta da fray
Luis de Granada, che raccoglieva le opere di Costantino, Avila, Borja e dello stesso Granada
era, d'altra parte, portoghese.
65 RAMO
N GUERRERO, Catecismos espan
oles, pp. 24-25.
66 Ivi, p. 24.

222

UNA LEY TAN SUAVE

Fuente era prima di tutto un predicatore e all'oralita della predicazione


affido gran parte dei suoi messaggi dottrinali. Le sue straordinarie capacita oratorie verranno ricordate a lungo cos come il primo commento
a caldo di Carlo V sull'arresto del suo predicatore: si Constantino es
hereje, sera gran hereje.67 E un punto importante da mettere in evidenza in grado di spiegare non solo gran parte degli sviluppi successivi
e delle difficolta incontrate dall'Inquisizione nel dimostrare la sua eresia,
ma anche la lunga memoria della vicenda nella storia spagnola. Ponce
de la Fuente sfido la condanna alla perpetua infamia inquisitoriale anche attraverso le sue battute di spirito e le sue critiche pungenti, entrate
a forza nel folklore sivigliano e tramandate a dispetto delle sue ossa bruciate e delle parole di perpetua maledizione pronunciate durante l'auto
de fe. Notissima fu la sua risposta ai canonici toledani che, alla morte del
canonico magistrale Pedro de Campo, gli avevano offerto la prestigiosa
carica. Erano gli anni di Silceo e della polemica sull'imposizione degli
statuti di limpieza de sangre. Costantino aveva rifiutato allora aggiungendo che i resti dei suoi avi riposavano in pace e che per nulla al mondo,
neanche per il posto di canonico magistrale nel prestigioso capitolo di
Toledo, avrebbe voluto che fossero disturbati. E cos anche la battuta
pronunciata di fronte alle prime indagini degli inquisitori, iniziate subito dopo il durissimo scontro tra capitolo sivigliano e Fernando Valdes,
que me quieren quemar pero me encuentran muy verde.68 Un gesuita a inizi Seicento poteva ricordare anche la storiella della bolla di indulgenza appena comprata da una massaia, finita fritta in un pentolone
di olio bollente e mangiata da un cane. Chi, si era chiesto Ponce de la
Fuente, avrebbe goduto dell'indulgenza plenaria promessa, la massaia o
il cane che se l'era inghiottita? L'aneddoto, che adattava perfettamente
la critica di bolle e indulgenze alla colloquialita di chistes e cuentos
populares veniva ripetuto a Siviglia parecchi anni dopo la morte di
Costantino e additato da predicatori e confessori gesuiti come esempio
del veleno sottile che il grande eresiarca era riuscito a far penetrare nel
profondo della societa sivigliana.69
Una delle sue opere piu famose, il Beatus vir, era la trasposizione di
un ciclo di sermoni sui Salmi, in cui egli spiegava di avere voluto met67 SANDOVAL, De la vida y hechos del emperador Carlos V, l. 33. Cfr. su questi punti ASPE
ANSA, Constantino Ponce de la Fuente, in part. pp. 109-112.
68 Gran parte rifluirono in Sales espan
oles, pp. 236-237. Molti anche nel profilo offerto
dalle Artes aliquot.
69 Riprendo l'episodio dalla Historia de la Provincia de Andaluca de la Compan
a de Jesus,
p. 670, del gesuita Juan de Santibanez, conservata manoscritta presso la BUGr, Cajas A-51A-56.

223

CAPITOLO SESTO

tere per iscritto i temi principali della sua fortunata predicazione, in cui
ritornavano gli argomenti di Gil e Valdes sulla stretta concatenazione di
fede e carita. In tutti i suoi sermoni aveva cercato di exortar los hombres a que no se contenten con tener fe muerta, perche la fe que nos
ha de salvar acompanada ha de estar y encendida con caridad [...] esta
pide nuestro salmo y a esta exhorta su exposicion.70 La terza esposizione del salmo era interamente dedicata al rapporto tra fede e opere e si
snodava attorno alla metafora dell'albero, in una scala gerarchica di valori in cui pero tutti gli elementi contribuivano a rendere buono il frutto, anche le foglie, elementi esterni che tanto potevano ingannare gli
occhi, chiamate a rappresentare le opere dell'uomo.71 Con la stessa immagine, ma in modo molto piu sintetico, Juan de Valdes aveva spiegato
a Giulia Gonzaga nel 1536 che la carita era frutto della fede.72 Era una
metafora che aveva gia parzialmente esplorato nella sua Doctrina cristiana, dove aveva esplicitato che era la fe biva a essere raiz de las obras
de charidad e che como de la raz del arbol salen las ramas, y donde
no ay raiz no puede ser que a su tiempo no aya ramas, ass donde esta
tal fe, como esta, no puede ser que no aya obras de charidad.73 Tanta
era la hermandad delle tre virtu teologali da consentirgli di affermare
con sicurezza che estan tan conjuntas y ayuntadas entre s, que la una
nace de la otra; y as tengo por muy averiguado que el que perfectamente tuviera la una, las terna todas tres.74 Largo spazio era dato anche
al dovere di perfezione e alla necessita di seguire i consigli evangelici
come se fossero comandamenti.
Fu pero, come gia si e accennato, la sua famosisima Suma de doctrina
christiana a costituire il punto di maggior contatto con il Dialogo de la
doctrina christiana di Valdes.75 Costantino l'aveva pubblicata per la prima
volta nel 1543. Innumerevoli erano le riprese testuali e tematiche del
70 PONCE DE LA FUENTE, Exposicio
n del primer Salmo, cito dall'edizione moderna a cura di
Kelley, PONCE DE LA FUENTE, Beatus vir, p. 75.
71 Ivi, pp. 149-183.
72 VALDE
S, Alfabeto cristiano, p. 43. Accanto alla metafora dell'albero riprendeva anche
quella luterana sul fuoco che non puo lasciare di scaldare.
73 VALDE
S, Dia
logo, p. 68.
74 Ibid.
75 RAMO
N GUERRERO, Catecismos espan
oles, ma cfr. anche BATAILLON, Introduction, pp. 198199, pp. 234, 237, 241, 260, 263, 265, 266, 269 e pp. 309-313 e ID., Erasmo y Espana, p. 535.
Bataillon e Ramon Guerrero con lui considerarono la dottrina di Costantino Ponce de la
Fuente, come del resto quella di Juan de Valdes di netto segno erasmista. Credo pero che,
nonostante le conclusioni oggi superate dagli studi che hanno dimostrato la pluralita di spunti
eterodossi della Dialogo di Valdes, rimangano tra le analisi piu accurate sulla Suma e sui catechismi di Costantino Ponce de la Fuente e sul suo valdesianesimo.

224

UNA LEY TAN SUAVE

Dialogo valdesiano. L'operazione di Costantino appariva come un vero


e proprio tentativo di ridare nuova vita a quel testo, letto per la prima
volta ad Alcala, che doveva essere ampiamente circolato all'interno del
capitolo sivigliano e che ora si voleva riproporre in una cornice piu ampia e rilassata. Nella sua opera sui catechismi di Costantino Jose Ramon
Guerrero ha analizzato con precisione debiti e citazioni letterali dell'opera di Valdes nella Suma e in alcuni testi catechetici.76 Punti che del
resto erano apparsi subito evidenti anche a Bataillon, nel suo commento al Dialogo di Valdes.77 Immutata rimaneva la struttura erasmiana del
dialogo, cos come la scansione argomentativa, in assoluta continuita di
temi e orientamenti. La Suma insisteva sulla vita univocamente spirituale del vero cristiano e sulla necessita di riportare al espritu precetti e
comandamenti, sviscerando in senso spirituale ogni indicazione e costrizione materiale, come era gia stato per il Dialogo. Era un tema
che aveva attraversato la Spagna dalle prime riflessioni di Cartagena e
Oropesa alle teorizzazioni di Talavera fino alle prime meditazioni
alumbrade, che aveva incontrato il successo europeo di Erasmo nell'importante riadattamento castigliano dell'Enchiridion dell'arcidiacono di
Alcor, ma che aveva trovato nel catechismo del 1529 forma compiuta.
Assolutamente centrale nella Suma di Costantino diventava la figura di
Cristo, mediatore e salvatore dell'umanita, per tramite del suo beneficio, che avrebbe offerto a qualsiasi uomo la salvezza, se solo l'avesse
voluto, al punto che avrebbero peccato los hombres que no pusieren
todo su esfuerzo y confianza en la muerte y sangre del redentor y no
pensaren que esta sola es su satisfaccion.78 Tale dottrina emergeva anche da un altro tema decisamente quattrocentesco, destinato a conoscere in quegli anni un nuovo successo, tra l'Institutio di Calvino, il Beneficio di Cristo e il Catecismo christiano di Bartolome de Carranza, l'idea di
una chiesa come corpo mistico cuya cabeza es Christo, nuestro redentor, in cui i singoli membri sono verdaderamente santificados dai
vincoli di carita e fede che li uniscono.
Ma erano le pagine dedicate alle virtu teologali che sembravano
contrarre il debito piu forte con la riflessione valdesiana. Ponce de la
Fuente riprendeva l'idea della stretta connessione tra fede e carita, dove
RAMON GUERRERO, Catecismos espanoles, passim.
VALDES, Dialogo de doctrina.
78 PONCE DE LA FUENTE, Suma, p. 57. Lo stesso tema torna, quasi con le stesse parole nel
Catecismo, p. 292 e in VALDES, Dialogo, p. 27: Porque mediante este altsimo sacrificio fuessemos reconciliados con el cuando pusieremos en su nombre toda la confianca y esperanca de
nuestra justificacion.
76
77

225

CAPITOLO SESTO

la carita nasceva dalla fede ma diventava punto piu alto e radice di


ogni cosa. Era la fede enamorada y encendida con caridad [...] la
que de verdad salva a los hombres y la que con suavsimo yugo los trae
aficionados a ella y sujetos a lo que quiere.79 Assolutamente fondamentale era, in un simile contesto, il ruolo dello spirito santo, principio vivificatore e garanzia di verita, che, in una ripresa quasi testuale delle parole di Valdes, veniva definito come il fulcro della vita spirituale dell'uomo illuminato dalla fede.80 Anche il commentario sul Pater noster,
come in Valdes, insisteva sul fiat voluntas tua come chiave di volta dell'intera esperienza cristiana, senza dimenticare le ironie su chi declamava automaticamente trecento o quattrocento Pater all'ora, tacendo sulle
parole che imponevano il perdonare ai nemici.
La Suma ebbe decisamente piu fortuna del catechismo valdesiano
del 1529. Conobbe cinque edizioni sivigliane tra il 1543 e il 1551. Favorita forse dalla fama del suo autore e dal suo immediato successo, si
impose come una sorta di modello di un nuovo genere letterario. Nella
Siviglia dell'epoca fiorirono numerosi catechismi ispirati alla Suma, come quelli di Domingo de Valtanas, che spesso ne riproponevano pagine e pagine, e riedizioni incontrollate. Non solo a Siviglia. Quel catechismo essenziale, nitido, diretto, piu pericoloso per cio che tace che
per cio che dice, avrebbe chiosato Menendez Pelayo 81 piacque talmente a Juan de Zumarraga che il primo arcivescovo del Messico la fece rifluire integralmente nella sua Doctrina christiana del 1545-46 e nella
riedizione di quest'ultima del 1546,82 riprendendone ampi stralci anche
nella sua Regla cristiana breve, forse l'unica opera pubblicata sotto gli auspici di Zumarraga in cui il suo intervento come scrittore si fece veramente sentire.83 Era un'operazione di consapevole divulgazione del testo di Costantino Ponce de la Fuente, fatta con il solo accorgimento di
volgere il dialogo tra personaggi in narrazione continua. Il severo arcivescovo aveva giudicato quel libro il piu adatto per le sue popolazioni
79 PONCE DE LA FUENTE, Suma, p. 29. Riprendo la citazione da BATAILLON, Erasmo y Espan
a,
p. 536, che ne sottolinea gli accenti valdesiani.
80 Cfr. PONCE DE LA FUENTE, Suma, p. 72.
81 MENE
NDEZ PELAYO, Historia de los heterodoxos, p. 63.
82 Il primo a notare il fatto che la Doctrina Christiana di Zuma
rraga, destinata agli indios
messicani fosse una ripresa della Suma di Costantino fu GARCA ICAZBALCETA, Don Fray Juan
de Zumarraga II, pp. 38-46, poi ripreso da BATAILLON, Erasmo y Espana, pp. 823-827. Non apporta elementi nuovi Adeva nella sua introduzione a ZUMARRAGA, Regla cristiana breve.
83 Si veda l'analisi di Adeva nella sua introduzione a ZUMA
RRAGA, Regla cristiana breve, in
part. pp. L-LIII e LXXVI-LXXVIII e, per le singole attribuzioni ALEJOS-GRAU, Juan de Zumarraga, in
part. pp. 70-86.

226

UNA LEY TAN SUAVE

indiane, che aveva voluto tenere lontane dalle `idolatrie' dei cristiani
vecchi:
Este catecismo me parecio que cuadraba mas, a lo menos para esta gente y
tiempo presente, y aun para algunos anos no tendran necesidad de otra doctrina, y mi deseo siempre ha sido que a esta gente fundasemos ante todas cosas
en la inteligencia de nuestra fe, de los artculos y mandamientos, y que sepan
en que pecan, dejando los sermones de otra materia para mas adelante.84

Sei anni piu tardi Francisco Xavier in Estremo Oriente e i primi missionari gesuiti in Brasile avrebbero portato con se el Costantino.85
Fili corposi legavano dunque la riflessione valdesiana alla citta diventata la porta del Nuovo Mondo, in un contesto di evidenti letture,
riprese e volonta di divulgazione, ma anche di sostanziale affinita spirituale che sembro garantire una certa continuita, pur nella maturazione
lontana di idee e convinzioni. Esemplare in tal senso mi sembra la
traiettoria umana e religiosa di Juan Perez de Pineda. Andaluso di
Montilla, egli era stato uno dei migliori allievi di Juan Gil, per diventare poi catechista e rettore del Collegio della dottrina di Siviglia. Fugg
a Parigi nel 1550, durante il processo del suo maestro. Fu uno dei personaggi piu ricercati dell'eresia sivigliana. Il suo ruolo, anche da Ginevra dove si era infine stabilito, veniva considerato essenziale. Ancora nel
maggio 1559 Juan Gonzalez de Munebrega scriveva alla Suprema sperando in una risolutiva cattura dei primi transfughi sivigliani: Con el
correo pasado se enbiaron algunos dichos senaladamente de Julian y
si Dios fuese servido que se cogiese Juan Perez e Diego de la Cruz Vuestra Merced crea que se descubririan grandes secretos y no seria mala
ayuda la de C
apata para verificar algunas cosas de que ay yndicios.86
Dall'esilio Perez de Pineda si mantenne in stretto contatto con la
comunita eterodossa sivigliana. Continuo a inviare ai suoi vecchi compagni lettere, trattatelli, come quello sulla certezza della grazia da lui
composto, e ingenti quantita di libri eretici. Nel 1557 scelse di curare,
per i tipi di Crespin, i commenti ai Romani e ai Corinzi di Juan de Valdes e di inviarli a Siviglia. Li aveva ricevuti a Parigi nel 1555, dallo spagnolo Juan de Morillo, familiare del cardinale d'Inghilterra Reginal
84 BATAILLON, Erasmo y Espana, p. 826. Per le critiche di Zuma
rraga ai profanos triunfos
di alcune processioni e ai troppi miracoli che affollavano la religiosita spagnola cfr. ivi, p. 827.
85 MHSI, Epistolae Xaverii, II, p. 443. Cfr. anche BATAILLON, Erasmo y Espan
a, p. 827.
86 AHN, Inqu., leg. 2942, 64. Sevilla, 28 aprile 1559.

227

CAPITOLO SESTO

Pole a Trento e amico di Flaminio e Priuli.87 Fu l'ultima spedizione che


fece. Ne conosciamo i particolari e i libri scelti perche questa volta furono intercettati e sequestrati dagli inquisitori, dando inizio alla repressione inquisitoriale sivigliana.
Nei commenti ai testi biblici degli ultimi anni l'elaborazione teologica di Valdes era notevolmente maturata rispetto al Dialogo, ma le
nuove riflessioni di Valdes sulla sapienza dei perfetti che no consiste
en sentimientos, ni en gustos de cosas espirituales i cristianas, segun
que yo en en otro tiempo he pensado y aun escrito, sino propiamente
en revelazion,88 potevano comunque incontrare le tendenze spirituali
sviluppatesi nel movimento sivigliano. E di questo sembrava sicuro il
loro editore Perez de Pineda, nel presentare a un pubblico evidentemente spagnolo, la dottrina di quell'uomo verdaderamente cristiano,
no imajinativo cristiano sino practico imitador de Cristo.89 Le decisioni tridentine, il processo di Juan Gil e la pubblica ritrattazione che ne
era seguita, l'aria pesante che gia attorno al 1557 si iniziava a respirare a
Siviglia, in un clima reso sempre piu opprimente da pareri teologici e
censure che gia iniziavano a circolare sulle opere di de la Fuente 90 e da
voci che volevano ormai imminente l'inizio delle catture inquisitoriali.
Per la sua iglesia chica, chiesa di santi che di l a poco si sarebbe trasformata in chiesa di martiri, Pineda scelse dunque i commenti ai Romani e ai Corinzi e le considerazioni sul fatto que el negozio cristiano
no es de todos,91 in una dimensione elitaria ed esoterica che ben corrispondeva alla ormai evidente necessita di cautela, in una cupezza adatta al pessimismo che aveva avvolto l'intera comunita, nell'unica certezza consolatoria che mui propio es al cristiano el ser perseguido.92
Erano legami e connessioni che non erano sfuggiti al loro principale
persecutore. In una lettera a Paolo IV del 9 settembre 1558, l'inquisitore generale Fernando de Valdes ripercorreva i passi che avevano portato alla scoperta del vastissimo focolaio eretico sivigliano. Le indagini
erano iniziate circa un anno prima. Da allora si erano susseguiti avve87 Cfr. Firpo, Introduzione a VALDE
S, Alfabeto, pp. CXXXV-CXXXVI; su Morillo cfr. KINDER,
Juan Morillo, ID., A hitherto unknown Group.
88 VALDE
S, La epstola de san Pablo a los Romanos, p. 39. Riprendo la citazione da GinzburgProsperi, Juan de Valdes e la riforma in Italia, p. 194.
89 VALDE
S, La epstola de san Pablo a los Romanos, p. XX e XIX. Riprendo la citazione da
FIRPO, Tra alumbrados e spirituali, p. 78.
90 Si veda ad esempio il Parecer composto tra l'agosto e il dicembre 1557 e circolato sotto
il nome di Domingo de Soto. GARCIA PINILLA, Mas sobre Costantino Ponce de la Fuente.
91 VALDE
S, La epstola de san Pablo a los Romanos (I Corintios), p. 167.
92 Ivi, p. 277.

228

UNA LEY TAN SUAVE

nimenti clamorosi: la fuga di 12 monaci geronimiani del monastero riformato di San Isidro, la cattura di Julian Hernandez, che aveva portato
a Siviglia un'ingente quantita di libri eretici e lettere di Juan Perez de
Pineda, la scoperta di un vasto circolo ereticale attorno a companeros
y devotos del doctor Egidio,93 la fuga di Domingo de Rojas, figlio del
marchese di Poza e di Carlo de Seso da Valladolid e la scoperta di un
altro focolaio ereticale in cui ancora una volta erano coinvolti personas
principales e ilustres e letrados.94 Gli errori, scriveva Valdes, venivano
da lontano, dalla prima eresia di Juan de Oria a Salamanca, ma soprattutto dai circoli di dexados e alumbrados che si erano estesi da Guadalajara. Allora non si era proceduto con rigore e ora Valdes doveva ammettere che erano state proprio quelle le simientes destas herejas lutheranas, perche gli inquisitori di quel tempo no estavan practicos destos errores lutheranos 95 e anche perche, insinuava, alcuni di loro,
troppo ben accolti in ambito romano, avevano potuto proseguire nella
loro pertinacia e lasciare proseliti. Il riferimento al suo omonimo Juan
de Valdes, che a Roma era stato cameriere di Clemente VII e di cui si
dichiarava discpulo l'eresiarca italiano Carlo de Seso, i cui commenti
ai Salmi e ai Romani erano arrivati attraverso Perez de Pineda a Siviglia, era piu che leggibile e palesava al Pontefice un'eresia, non confinata solo alla Spagna. Esso andava immediatamente accompagnato al
ricordo dell'eresia nascosta di Egidio e delle gravi responsabilita allora
lasciate impunite per:
haber ydo algunos de los culpados a Roma y haber hallado all buena acogida
y, dispensando con ellos, les dieron ocasion de atreverse a ser pertinaces en sus
errores y dexar sucesion dellos, como tambien se ha entendido que, de haberse admitido el doctor Egidio a reconciliacion el ano de cinquenta y tres,
por no alcanzar los jueces los inconvenientes que para adelante se representan
en la espiriencia en las cosas desta cualidad, como esta dicho, ha sucedido el
dano que ahora se descubre en Sevilla, por ser los principales culpados de los
que fueron apasionados y aficionados y secuaces del doctor Egidio, de quien
le quedo el lenguaje de sus errores y falsas doctrinas.96

93 Fernando de Valde
s a Paolo IV, in GONZALEZ NOVALIN, El Inquisidor general Fernando de
Valdes, II, p. 216.
94 Ivi, p. 217.
95 Ivi, p. 218.
96 Ivi, p. 219. Fernando de Valde
s segnala come data dell'abiura di Gil il 1553. Tutte le
altre fonti documentarie il 1552.

229

CAPITOLO SESTO

4. L'ERESIA

SIVIGLIANA: UNA RILETTURA

In effetti nel 1552 nessuna ulteriore indagine pareva essere stata fatta. Il Reginaldo Montano assicura che anche l'inquisitore Corro, vecchio nemico di Hernando e Andres de Valdes a Cuenca e zio del geronimiano fuggito a Ginevra Antonio del Corro, era stato affascinato
dalle predicazioni di Juan Gil; particolare che contribuirebbe indubbiamente a spiegare l'insolita inefficienza del Tribunale sivigliano e le gravi
mancanze di cui fu poi accusato dall'inquisitore generale. E un'ipotesi
non inverosimile, che Bataillon ha corroborato ricordando che il vecchio inquisitore era intervenuto favorevolmente per la pubblicazione
sivigliana di un Tratado de la oracion, tradotto dal Modus orandi di Erasmo.97 Ma c'e un'altra testimonianza ancora piu importante, riconducibile allo stesso autore se si scartasse la consueta attribuzione delle Artes a
Casiodoro de Reina, che insiste sui dissidi nati in seno al tribunale per
la condanna di Egidio, rifiutata da un inquisitore e voluta invece da
frati ignoranti e dagli altri inquisitori: quella dello stesso Antonio
del Corro che, nella sua Lettre envoyee a la maieste du Roi d'Espagne,
del 1567 ricordava Egidio come colui che era stato mandato da Dio
per m'ouvrir les yeux de l'entendement, et cognoistre sa verite. L'incontro era avvenuto in modo del tutto particolare. Nel leggere i suoi
atti di abiura e le pagine del suo processo, che un inquisitore, con tutta
probabilita lo zio, gli aveva lasciato, Corro era stato illuminato dalla verita, trafitto da estincelles flamboyantes et allumees dans mon coeur
che erano state il segno che Iesus Christ crucifie pour le salut des hommes y estoit envelope.98 Aveva ricordato anche l'amaro sfogo di quell'inquisitore ormai anziano, che aveva visto nell'ingiusto processo di
Egidio la conferma dell'iniquita, ingiustizia e crudelta di un tribunale da cui stava ormai cercando di allontanarsi. Quel giorno Corro
non aveva solo trovato la verita ma era stato anche introdotto per la
prima volta agli orribili segreti dell'Inquisizione spagnola.99
Del resto, ampi settori della societa sivigliana avevano accettato e
fatto propria la spiritualita di Gil, di Ponce de la Fuente e degli altri predicatori a loro vicini: dal capitolo cittadino a interi ordini come quello
BATAILLON, Erasmo y Espana, p. 527 e pp. 573-577.
CORRAN [CORRO], Lettre envoyee a la maieste du Roi d'Espagne, A VIIr-v. Cito dal manoscritto conservato presso la CL, KK 1-3-18. Ringrazio Carlos Gilly per aver messo a mia
disposizione il microfilm della lettera di Corro.
99 Credo, d'inciso, che le pagine citate rappresentino un elemento piuttosto pesante a favore della paternita di Corro delle Artes aliquot.
97
98

230

UNA LEY TAN SUAVE

dei geronimiani riformati del monastero di San Isidro e del convento di


Santa Paula, ad alcuni dei piu importanti esponenti dell'alta nobilta andalusa a rappresentanti del patriziato urbano sivigliano e dell'elite municipale, a semplici artigiani e oficiales. Era stata un'irradiazione che
era partita dall'alto, che aveva coinvolto personaggi importanti poi accuratamente tenuti fuori dai processi, come la duchessa di Bejar o la
marchesa di Villanueva, Mara Enrquez, sorella dell'allora vicere di Catalogna, passato poi a Napoli, Perefan de Ribera. Nel 1557 il suocero
di Cristobal de Losada, Juan de Cantillana, le aveva recapitato una lettera inviatale da Juan Perez de Pineda con alcuni libri proibiti scelti
espressamente per lei.100 Anche il ruolo del vicere era stato tutt'altro
che chiaro. Il figlio Juan de Ribera, nel vergare il suo testamento come
arcivescovo di Valencia e patriarca di Antiochia nel 1602, avrebbe ripercorso proprio quei primi anni di formazione, un punto oscuro nella
sua carriera di santita. Attorno al 1549 Egidio e Costantino avevano
convinto il padre a inviare a Padova il figlio, studente di teologia a Salamanca, in compagnia di Agustn Ruiz de Hojeda, dottissimo predicatore del Collegio della dottrina cristiana di Siviglia, condannato per luteranesimo nel 1562.101 Juan aveva gia raggiunto Siviglia con i suoi
criados e con una copia della famosa considerazione di Juan de Valdes,102 quando improvvisamente il padre decise di non farne piu nulla.
A Costantino che tornava nel 1556 dalla corte di Inghilterra a fianco di
Carranza, Perefan aveva ancora una volta affidato l'educazione religiosa
del figlio, che viveva allora nella casa della sorella a Siviglia. Costantino
avrebbe dovuto leggergli ogni giorno una lezione di sacra Scrittura.103 Il
gran aborrescimiento che Dio avrebbe infuso al futuro santo, impedendogli ancora una volta un contatto piu stretto con l'eresiarca, fu,
come nel caso di Juan de Avila, particolare poco credibile, destinato
ad alimentarne, in entrambi i casi, le leggende controriformistiche.104
Del resto di fronte alla fuga di Gaspar Zapata, sivigliano, criado dello
AHN, Inqu., leg.
La relacion de causa di Hojeda, condannato nel 1562 ad abiurare de vehementi, a dieci
anni di reclusione, alla perdita di ogni beneficio e canonicato e a una pena pecuniaria di 3000
ducati e in AHN, Inqu., leg. 2072. Hojeda era stato lettore di Sacra Scrittura nella cattedra
annessa alla casa di dottrina di Siviglia, fondata da Gil Fuentes. Cfr. WAGNER, Los maestros
Gil Fuentes.
102 Cfr. TELLECHEA IDIGORAS, Juan de Valde
s y Bartolome de Carranza e ID., Declaracion inedita
del santo patriarca.
103 Il testamento di Ribera e
riportato a stralci da MENENDEZ PELAYO, Historia de los heterodoxos, II, pp. 73-74, ma rimando anche alla biografia di ROBRES LLUCH, San Juan de Ribera.
vila cfr. SALA BALUST, Introduccion a AVILA, Obras, I, p. 198.
104 Ibid. Per san Juan de A
100
101

231

CAPITOLO SESTO

stesso Perefan de Ribera e convinto discepolo di Egidio, il vescovo di


Tarazona nutr forti sospetti sulle responsabilita del vicere, che si ritenne pero piu opportuno non coinvolgere. Non furono gli unici grandes
coinvolti nei processi. Juan Ponce de Leon, uno dei capi riconosciuti
del movimento eterodosso sivigliano, era il primogenito di Rodrigo
Ponce de Leon, primo duca di Bailen, un casato nato dalla scissione
della potentissima casa di Arcos. Il suo caso suscito grande scalpore a
Siviglia e gesuiti e inquisitori cercarono fino all'ultimo di ottenerne
una riconciliazione che avrebbe risparmiato alla famiglia l'infamante rito della morte pubblica.
Nel 1556, alla morte di Juan Gil, un capitolo compatto aveva sostenuto la candidatura di Costantino Ponce de la Fuente, figura gia sospetta, contro il candidato di Fernando de Valdes, arcivescovo di Siviglia,
presidente del Consiglio di Castiglia e inquisitore generale. Era stata
una notevolissima prova di forza, in cui il capitolo aveva fatto ricorso
a Roma, contro il proprio arcivescovo, che i sivigliani avrebbero poi
pagato con un accanimento inquisitoriale del tutto particolare. Negli
anni precedenti il capitolo aveva deciso di riavere ad ogni costo come
predicatore Ponce de la Fuente, che era stato chiamato a corte nel 1548
per poi passare a quella del principe Filippo. Il capitolo di Siviglia discusse allora la necessita di continuare a tenere in citta Costantino,
per quanto i suoi impegni lo rendessero possibile, con un salario adeguato alla sua fama, per pagare il quale si decise di rimandare opere urgenti nella cattedrale. La stima piu assoluta nei suoi confronti traspariva
anche dagli atti capitolari:
El dicho doctor Costantino cuyas doctrinas estan aprobadas en todo el
Reyno y fuera del y entre principes y senores y personas de todos los estados
y de cuya doctrina y predicacion tanto fruto se siguen a todos los que le oyen
y que es cobdiciado de las iglesias principales deste Reyno y que a no salariarlo como esta salariado se podria concertar con otra yglesia lo qual para esta
sancta yglesia seria grande ygnominia y para el pueblo seria muy grande falta
carecer de semejante hombre que predique el evangelio y verdadera doctrina
pues esta averiguado que en el Reyno no ay otro que ansi lo haga y que es
tan emynente su persona en letras y predicacion [...] que lo merece todo y es
necesario darselo todo.105

Anche per questo la lotta attorno ai processi sivigliani dovette essere


combattuta e vinta con cavalli di Troia, con personaggi venuti da fuori
ed estranei alla complessa realta sivigliana: il vescovo di Tarazona, uo105

Cito da RAMON GUERRERO, Catecismos espanoles, p. 25.

232

UNA LEY TAN SUAVE

mo di Valdes, mandato da quest'ultimo a controllare gli inquisitori sivigliani,106 la nuova compagnia di Gesu.107
Il caso piu clamoroso, quello che la societa spagnola continuo a ricordare per molto tempo,108 era stato indubbiamente quello dei monaci
di San Ysidro al Campo, una comunita di geronimiani riformati poco
fuori Siviglia. Era uno dei pochi monasteri rimasti che aveva aderito alla riforma quattrocentesca di Lope de Olmedo, staccandosi dalla regola
agostiniana dell'ordine di san Girolamo per adottarne una propria basata sulle lettere del fondatore. Olmedo aveva imposto una disciplina
molto piu stretta, accentuando in maniera ancora piu evidente il ritorno a una religiosita scarna ed essenziale in cui la lettura e lo studio della
Scrittura aveva acquisito un ruolo ancora piu rilevante che nell'ordine
di origine.109 Non sappiamo come si fosse evoluta da allora la situazione
all'interno dei conventi. Nel descrivere il forzato rientro del 1567 degli
isidri nell'ordine geronimiano, Jose de Siguenza riferisce di una forte
opposizione dovuta all'estrema poverta in cui versavano i monasteri rimasti, al fatto che al loro interno non fossero mai stati applicati statuti di
limpieza de sangre per controllare le origini dei monaci e, ovviamente, al
grande scandalo dato dalla comunita durante la repressione ereticale sivigliana.110 Le prove di cultura biblica offerta da due geronimiani rifor106 Nella corrispondenza inquisitoriale di questi anni molti furono i litigi sul modo di
procedere tra il vescovo di Tarazona e i due inquisitori sivigliani Carpio e Gasco. Fu quest'ultimo soprattutto, che accusava Munebrega di essere arrivato a Siviglia a quemar y abrasar
gentes e di volerlo rendere agli occhi di tutti un Neron a dissentire con Munebrega. Se
per il vescovo di Tarazona infatti era necessario chiudere i processi il prima possibile, punendo
in modo esemplare, e cioe con il rilascio al braccio secolare, il maggior numero di condannati
possibile, con pubblici autos che avrebbero dato a tutti un segno forte del potere dell'Inquisizione in citta, per Gasco c'era ancora bisogno di indagare: yo no tengo aun la raiz ny todos
los ramos deste mal por descubiertos, scriveva Gasco, aunque confio en Dios que se tiene el
hilo por donde todo se a de descubrir con su ayuda. Pero entiendo que se a de descubrir
dando grande diligencia en el inquirir y la amonestacion nesaria [sic] en el determinar. Y
que se a de curar mas con la vexacion de las prisiones y modo de proceder grabe que no
con el escarmiento, aunque entiendo que todo sera menester. Lettera del 28 febbraio
1559 di Andres Gasco al Consiglio. AHN, Inqu., leg. 2942, n. 58. Riprendo invece la prima
citazione da HUERGA, Historia de los alumbrados, IV, p. 51. Sulla cupa figura di Munebrega insistono anche le Artes aliquot, pp. 270-273.
107 Ho ricostruito il clima tra il 1558 e il 1564, il ruolo dei gesuiti e le loro non limpidissime collaborazioni con l'Inquisizione sivigliana in PASTORE, Esercizi di carita, esercizi di Inquisizione.
108 Nella cultura teologico-giuridica il caso del monastero sivigliano di San Ysidro rimase
un caso paradigmatico, cui ci si riferiva spesso. Si veda ad esempio il consulto offerto nel 1587
a Filippo II dal proprio confessore, il domenicano Diego de Chaves, in AHN, Inqu., leg.
4436, 1,1.
109 Cfr. supra cap. 1.
110 SIGU
ENZA, Historia de la orden, II, pp. 178-179.

233

CAPITOLO SESTO

mati scampati a Ginevra come Casiodoro de Reina e Cipriano de Valera, autori di una traduzione protestante della Bibbia ancora oggi in
uso, dimostrano che in almeno due punti essenziali gli `isidri' erano stati
piu aderenti allo spirito originale: lo studio delle Scritture e il rifiuto di
ogni logica di discriminazione razziale.
Il monastero sivigliano era stato allora un centro di incontro e di
scambio, forse il piu importante in citta prima che la fuga dei dodici monaci portasse allo scoperto la sua vocazione ereticale. Il priore Garci
Arias, condannato a morte nel 1560, aveva saputo tenere i contatti
non solo con Gil e Ponce de la Fuente, ma anche con personaggi come
Juan de Avila e il gruppo di spirituali di Valladolid inizialmente raccolti
attorno a Bartolome Carranza e fray Luis de Granada. Da San Isidro passava per poi essere ridistribuita la letteratura ereticale che arrivava da Ginevra, e monaci come Casiodoro de Reina o Antonio del Corro erano
personaggi stimati e conosciuti in ogni circolo intellettuale cittadino.
Gran parte degli `isidri' rimasti a Siviglia, o quelli come Juan de Leon,
gia sarto a Citta de Messico, che aveva tentato di fuggire in un secondo
tempo con Juan Sanchez, comparvero come protagonisti principali degli
autos de fe di quegli anni. I pochi monaci non direttamente coinvolti furono affidati alla compagnia di Gesu, incaricata di controllarne nel tempo l'ortodossia.111 Era stato il caso piu evidente, ma non l'unico di un
convento che quasi nella sua interezza aveva fatto propria una dottrina
poi bollata come ereticale: analogo fu quello delle monache di Santa
Paula, il ramo femminile dei geronimiani riformati, o quello del convento di Santa Isabel. Del resto, per piu di vent'anni la vita religiosa sivigliana era ruotata attorno al carisma di quei due predicatori, che insieme con la figura, storiograficamente piu sfumata, di Francisco de Vargas,
secondo le Artes aliquot avevano costituito il fulcro della vera Chiesa di
Siviglia. Interi settori della societa e del clero sivigliano avevano aderito
con entusiasmo alle loro dottrine, assimilandole e facendole proprie.
Piu tardi, quando a Siviglia era ormai scoppiato l'allarme luterano, il
vescovo di Tarazona, Juan Gonzalez de Munebrega, inviato in citta a
coordinare le indagini, avrebbe parlato di una pericolosa diffusione
del contagio ereticale anche tra personas viles, che l'Inquisizione
avrebbe dovuto castigare con la morte, perche, oltre a non temere
per la loro poverta il famigerato sequestro di beni, no tenian por ynfamia salir al cadahalso ni traer aquel avito.112 Nella descrizione dell'inPASTORE, Esercizi di carita, esercizi di inquisizione, p. 254.
Cfr. la lettera del vescovo di Tarazona al Consejo, 7 marzo 1559 in AHN, Inqu., leg.
2942, n. 59.
111
112

234

UNA LEY TAN SUAVE

quisitore essi apparivano come un agguerrito esercito ben indottrinato


da pochi capi, mandato a convertire tutti gli altri, come nuovi apostoli
illuminati dallo spirito santo:
Estando como estan muy ensenados esta gente sohez es artificio de los
principales dogmatizadores letrados, que hechan [sic] a estos para que ellos
platiquen y ensenen esta doctrina para dar a entender que viene del cielo y
que la uncion del spiritu sancto les ensena como enseno a los apostolos, siendo ellos unos hombres rudos y sin letras y officiales.113

I termini qui usati per descrivere gli ambienti di diffusione dell'eresia


sivigliana appaiono tutt'altro che generici. Si parla di gente sohez,
di hombres rudes y sin letras, ma soprattutto di oficiales, artigiani
senza una particolare educazione teologico-umanistica. Gli stessi termini ritornano significativamente in un'altra dettagliata descrizione del
gruppo ereticale sivigliano, dove accanto alle vittime piu famose e
muy principales, veniva ricordata anche la otra gente de baxo nombre che aveva riempito le carceri sivigliane: predicadores clerigos, sacristanes, mugercitas y oficiales.114 Era un'esplosione spiritualista che
sembrava direttamente connessa con gli errori che Gil era stato costretto ad abiurare nel 1552 e con la certezza, diffusa tra i circoli di Siviglia
ma anche tra quelli di Valladolid, che cio che reggeva la vita spirituale
del cristiano, al di la di vincoli, norme, abitudini e anche letture, fosse la
presenza dello spirito santo nell'uomo, fattore assolutamente imprevedibile che annullava barriere sociali e culturali e garantiva all'eresia sivigliana quella diffusione che tanto spaventava il vescovo di Tarazona.
Numeri e cifre rimaste attestano l'imponenza della repressione allora avviata. Furono 127 i personaggi costretti a comparire nei macabri e
imponenti autos de fe organizzati tra il 1559 e il 1562, con la citta affollata di persone che arrivavano da 40 o 50 leghe di distanza per assistere
allo spettacolo. Molti di piu, naturalmente, furono i penitenziati riconciliati in segreto, i pentiti che non passarono attraverso le cerimonie degradanti dei riti pubblici. Forse invece di compulsare ancora una volta i
pochi dati resi disponibili dalle scarne relaciones de causas,115 che nulla di
nuovo possono apportare a uno schema gia noto potrebbe essere utile
rileggere una fonte che non ha ancora trovato adeguata attenzione e
che permette invece di seguire gli itinerari individuali di alcuni degli
113
114
115

AHN, Inqu., leg. 2942, n. 58.


MHSI, Lainez, IV, p. 469, Suarez a Lanez, Sevilla 23 agosto 1559. Il corsivo e mio.
Sono raccolte in AHN, Inqu., leg. 2075.

235

CAPITOLO SESTO

accusati, al di la delle annose discussioni sull'erasmismo o il luteranesimo del movimento sivigliano.116 Si tratta dei meritos dei processi, relazioni piuttosto dettagliate, in cui si ripercorrevano le fasi salienti dell'inchiesta e le distinte accuse dei testimoni, specificandone il nome.117
Esse furono inviate dal tribunale locale alla Suprema anche a distanza di
molti anni. La maggior parte di quelle qui prese in considerazione risale
al 1568.
Per molti la predicazione di Egidio e Costantino si trasformava nella
convinzione profonda, la stessa che stava animando larga parte degli ambienti religiosi italiani, che Jesu Christo habia pagado para nosostros,
que confiando en su passion nos llevaria a la gloria. La spiritualita misticheggiante del Beneficio di Cristo poteva trovare largo seguito in una
Spagna dove la metafora del corpo mistico di Cristo e della compartecipazione di ogni cristiano, attraverso il sacrificio di Cristo, al beneficio
era stata quella che aveva animato le polemiche sull'illegittimita degli
statuti di limpieza de sangre. Hernando Ruiz Cabeza de Vaca, padre
del piu famoso predicatore Agustn, vi aveva fermamente creduto ed
era stato fermamente convinto della perfetta ortodossia della sua posizione. La difese non solo di fronte agli inquisitori, ma anche, con esiti
tragici, di fronte a un compagno di cella che sosteneva invece la perfetta
adesione delle sue idee alle dottrine luterane. La discussione sul luteranesimo di Cabeza de Vaca si era trasformata in rissa e Diego Guillen,
clerigo presbitero aveva violentemente sbattuto la testa su uno spigolo, morendo poco dopo. Hernan aveva cercato di convincere gli inquisitori della necessita di vendicare l'onore macchiato dalle accuse che il
proprio compagno di cella, luterano convinto, gli aveva rivolto.118
I meritos aiutano a delineare meglio anche il ruolo di Cristobal de
116 Per la filiazione erasmista cfr. almeno BATAILLON, Erasmo y Espan
a, pp. 522-548 e
RAMON GUERRERO, Catecismos espanoles; per quella luterana TELLECHEA IDGORAS, El protestantismo castellano e, ultimamente NIETO, El Renacimiento y la otra Espana, pp. 161-362; Cfr. anche
HUERGA, Historia de los alumbrados, IV, pp. 56-57, dove conclude pero, dopo avere sottolineato
che el erasmismo tena en Sevilla mas tradicion y mas races que el luteranismo. Las tena tambien el alumbradismo tan afn, por algunos lados, al erasmismo, che el alumbradismo no asomo ni
un dedo; ID., Procesos de la Inquisicion, e ID., Introduccion a ESBARROYA, Purificador de la conciencia.
117 Furono utilizzati per la prima volta da HUERGA, Procesos de la Inquisicio
n, che ne edito
alcuni alla fine dell'articolo. Non mi risulta che siano da allora (1989) mai stati ripresi o analizzati nelle pur numerose ricostruzioni sull'eresia sivigliana di questi anni. Costituiscono invece la fonte piu ricca di cui disponiamo su alcuni processi sivigliani. Credo che, assieme alla
corrispondenza ordinaria degli inquisitori, siano una fonte decisamente da rivalutare.
118 Il caso di Herna
n Ruiz Cabeza de Vaca, con le sue complicazioni extra-inquisitoriali
fu oggetto di parecchie discussioni e consulti con la Suprema. Si veda un riassunto delle fasi e
degli avvenimenti del suo processo in AHN, Inqu., leg. 4514,2,12 e AHN, Inqu., leg. 4520, 3.

236

UNA LEY TAN SUAVE

Losada, una figura cui l'autore delle Artes aliquot, e Menendez Pelayo
con lui, hanno dipinto con i tratti ingenui e quasi romanzati di un giovane innamorato che avrebbe abbracciato la fede evangelica per sposare la figlia di Juan de Cantillana. Il riassunto dettagliato del suo processo, inviato dal tribunale di Siviglia alla Suprema nel 1568, lo descrive
invece come uno dei personaggi che meglio avevano saputo tenere le
fila di quella rete larga ed eterogenea di contatti. Molti testimoni l'avevano visto mentre conversava y tractava con fray Antonio del Corro
fray Casiodoro de Reina y con los demas frayles de Sanct Ysidro
que se huyeron en Alemania. Da loro aveva ricevuto lettere e consigli,
con loro si era tenuto in contatto stretto anche dopo la clamorosa fuga
da Siviglia a Ginevra. Era stato Losada a organizzare con Juan Ponce de
Leon, marchese di Bailen, Francisco de Zafra, ex-funzionario del Sant'Uffizio sivigliano e Luis de Abreu, libraio, un incontro para dar traca
como estos libros se metisen por el muro desta cibdad para mejor repartillos entre los que entonces seguian la doctrina luterana. Come
medico, e uno dei piu stimati della citta, aveva saputo guadagnare alla
causa pazienti illustri di cui sapeva curare anche le inquietudini spirituali. Nel processo venne accusato del fatto che como medico que era de
la marquesa de Villanueva y por orden suya le escoxio algunos libros y
se los embio por mano de Juan de Cantillana su suegro con la carta que
para ella venia del licenciado Juan Perez que estava en Alemania. A
suo carico figurava anche l'avere traducido de latin en romance un cathecismo de Calvino y compuesto algunas otras cosas sobre epistolas de
sant Pablo y Psalmos de David.119
Fu pero Gaspar Ortiz, ciego que estava en la casa de doctrina de
Sevilla a costituire il punto di contatto piu forte tra Siviglia a Ginevra.120 Aveva sempre mantenuto i contatti con Juan Perez de Pineda,
dai tempi in cui quest'ultimo aveva preferito lasciare senza dare nell'occhio il Collegio della dottrina di Siviglia e trasferirsi a Parigi prima e a
Ginevra poi. A lui, ammise Ortiz durante gli interrogatori del suo processo, era estremamente legato, ricordando come gli avesse lasciato uno
schiavo quando aveva abbandonato Siviglia. Ortiz gli aveva inviato denaro nei momenti di difficolta, aveva curato per lui alcuni affari che ancora aveva in sospeso in citta. Julian Hernandez, mandato da Perez de
Pineda a Siviglia per ben due volte a consegnare lettere, esortazioni spirituali per la Iglesia chica e nuovi libri scelti, curati o spesso tradotti in
119 AHN, Inqu., leg. 4520, exp, 15. Erano in realta
traduzioni da attribuire, con tutta probabilita a Perez de Pineda.
120 Ibid.

17

237

CAPITOLO SESTO

castigliano da lui stesso nelle stamperie di Crespin, aveva avuto precise


disposizioni di rivolgersi a lui o ad altre tre persone fidate, Gil, Costantino e Hojeda, dello stesso collegio della dottrina, ma era stato Ortiz il
suo reale punto di riferimento: Quando se vino de alemania a esta ciudad de la primera vez traxo cartas de Juan Perez para el dicho Gaspar
Ortiz y para otras personas y durmio en su casa una noche y no traxo
del otra instrucion sino que se viniese derecho al doctor Egidio y al canonigo Hojeda.121 Lo stesso Hernandez aveva lasciato trapelare la gelosia di Gaspar nei confronti del suo ruolo di leader del circolo spirituale sivigliano: Gaspar aveva voluto che consegnasse a lui ogni cosa, anche le lettere di Perez indirizzate ad altri. Che fosse il trattato composto
dallo stesso Perez sulla certezza della grazia, un libro chiquito de quarto de pliego encuadernado [...] en el qual dixo que se contenia que uno
podia saver si estava en gracia o no o lettere specificatamente indirizzate a persone diverse, Gaspar aveva voluto provvedere personalmente
alla loro redistribuzione all'interno della comunita. Le deposizioni di
Julian Hernandez lasciano intravedere che anche Ortiz, come del resto
Hernan Ruiz Cabeza de Vaca, aveva un'idea piuttosto particolare della
propria posizione religiosa. C'erano state discussioni piuttosto animate
tra Hernandez e Ortiz, come quella sul matrimonio di Perez de Pineda
che Ortiz non approvava, sostenendo che Juan Perez siendo clerigo
habia hecho mal en casarse. Un'altra volta Ortiz gli aveva esposto la
sua ferma convinzione che nulla di davvero eretico fosse stato sostenuto
da Egidio e che la sua ritrattazione fosse stata un grave errore tattico:
Tratando con el reo de cosas del doctor Egidio le dixo que el dicho
Egidio avia fecho mal en retratarse de sus proposiciones reprehendiendole de temerario y que si no fuera por su temeridad no le condenaran
los inquisidores.122
Dai meritos dei processi sivigliani rimasti traspaiono anche alcune
straordinarie figure femminili. Come quelle di Mara e Luisa Manuel,
figlie di un noto cavallero di Siviglia, che erano state discepole di Egidio e che avevano nascosto e conservato le numerose lettere spirituali
che il canonico magistrale aveva fatto arrivare loro. Erano riuscite a visitarlo durante il processo e avevano festeggiato la fine della sua avventura inquisitoriale facendo scrivere un sonetto in suo onore.123 Oppure
come Francisca de Chaves, martire ricordata nelle Artes aliquot, il cui
121
122
123

Ibid.
Ibid.
AHN, Inqu., leg. 4519, 3, exp. 10 (h).

238

UNA LEY TAN SUAVE

ruolo centrale nel movimento sivigliano emerge bene dai meritos di


Ana de Yllescas, appartente a una delle famiglie piu ricche di Siviglia 124
che l'aveva seguita nella sua prima passione per i sermones del bachiller Luys Hernandez que huyo desta ciudad y murio hereje en Alemania, per passare poi a quelli di Egidio e Costantino. Ana leggeva en la
Suma pequena de doctrina del doctor Costantino ma ascoltava spesso
anche la stessa Francisca leggere alcuni sermoni di Costantino que ella
tenia escritos en papeles suyos. Una fitta circolazione di testi animava
la vita religiosa sivigliana. Lettere spirituali che passavano di mano in
mano, copie di sermoni e discorsi, letture private, come quella che Costantino teneva su san Giovanni a casa propria, di cui spesso venivano
trascritti e fatti circolare stralci e passaggi, pliegos sueltos come il libro de certidumbre de gracia que andaba por ay che Perez aveva fatto
arrivare a Gaspar Ortiz para que le hiziese enquadernar e probabilmente perche ne agevolasse una versione a stampa semi-clandestina,
centoni e papeles, libri scritti de mano, come quello che conservava
Francisca de Chaves in cui probabilmente confluivano appunti di prediche e dibattiti e riflessioni proprie, che diventavano a loro volta materia di lettura. Ana de Yllescas ammise nella seconda udienza che oltre
alla piccola dottrina di Costantino avia tenido la summa de la doctrina de Costantino y la declaracion de Erasmo y un libro de Evangelios
y despues [...] confesso que avia leydo en los dichos libros y papeles que
antes tenia declarado y en otro libro scripto de mano que era de la dicha Francisca de Chaves.125
Insieme con Ana c'erano molte altre donne, a formare un circolo
femminile che si era allargato al monastero di Santa Ysabel, in cui professava Francisca de Chaves, e a quello geronimiano di Santa Paula e
aveva trovato in Juan Gil un direttore spirituale d'eccezione. Era stato
lui ad avviare a quella religione di perfezione le giovani donne, le monache e le aristocratiche dame sivigliane che a Santa Paula si davano
appuntamento. Nel dicembre del 1559 gli inquisitori strapparono quasi
a forza alle monache geronimiane dichiarazioni reticenti e ancora piene
di cautela su quegli incontri che erano riuscite a tenere nascosti durante
il processo inquisitoriale di Egidio e che erano continuati nonostante la
124 Erano le considerazioni degli inquisitori locali, che, a poco meno di un anno e mezzo
dalla sua reclusione, chiesero alla Suprema che l'abito e il carcere perpetuo fossero convertiti
in consistente pena pecuniaria che la condannata, nonostante la sua famiglia fosse stata pesantemente toccata dall'Inquisizione, dato che an sido y son de las mas rica gente desta ciudad,
attraverso l'incarceramento di altri tre fratelli e sorelle, avrebbe certamente potuto sostenere.
AHN, Inqu., leg. 4519,3, 10 (d).
125 Ibid.

239

CAPITOLO SESTO

sua condanna e il divieto inquisitoriale di predicazione e direzione spirituale. Dalla lettera irosa e sarcastica del vescovo di Tarazona che accompagnava le confessioni estorte alle monache, trapelava tutta la difficolta di penetrare in quel mondo, che per tanto tempo aveva saputo
conservare i segreti di quell'excelente dotor:
Se envian ciertas cartas de algunas monjas del monasterio de Santa Paula
para que Su Senoria reverendisima y esos senores entiendan en tiempo que ha
que el doctor Egidio dogmatizava en esta falsa doctrina y la buena conciencia
de aquellas reverendas madres que al tiempo de su prision encubrieron esto y
la cautela de que usaron quando escrivieron estas cartas y se dieron al licenciado Carpio que fue cuando andavamos enbarracados y despues de pregonado el auto pasado plega a dios que no se ayan prevenido de otro breve como
las otras dominicas.126

Proprio attorno al monastero di Santa Paula, secondo Juan Gonzalez de


Munebrega andava cercata una propaggine importante dell'eresia sivigliana e delle predicazioni di Egidio, che per lungo tempo sembrava
essere sfuggita agli inquisitori:
Aqui ay gran pozo y noticia de muchas cosas a lo que sospecho, que es
que se ayuntavan senoras y otras personas a oir aquellos sermones y entravan
dentro en el convento a tratar y comunicar con las religiosas Maria de Bohorques y otra que fueron relaxadas en el auto pasado.127

La dolcezza del ricordo permeava ancora la testimonianza scritta affidata dalla monaca di Santa Paula Leonor de Cristobal a fray Diego de
Vadillo, geronimiano, e consegnata da quest'ultimo agli inquisitori nel
settembre de 1559. Rievocava quanto era avvenuto piu di venti anni
prima e la nuova fede accesa dalle predicazioni di Gil. In lei c'era stato
il rifiuto di ogni devozione esteriore, la convinzione que nuestras
obras no eran nada [...] porque nuestro senor Jesu Christo abia obrado
para todos nosotros. Era stato Gil con le sue prediche a farle capire
quanto i consueti riti monacali fossero inutili e lontani dalla vera vita
cristiana e anche dalla purezza originaria che aveva animato i primi fondatori di ordini, sottolineando che si san Geronimo y sancto Domingo
y los demas viniesen agora al mundo que dirian no es esta la horden
que yo hize. Leonor non nascondeva di essere stata totalmente conquistata dalla nuova dottrina di Gil, tanto da avere fortemente desiderato que fuesen vibas las madres pasadas que travajaron mucho para su126
127

AHN, Inqu., leg. 2942, 88.


Ibid.

240

UNA LEY TAN SUAVE

stentar estas cosas de horden para que entiendieran como no les aprovechaba ninguna cosa. Di fronte a un inquisitore di Siviglia Leonor
confermo quanto era scritto nella lettera e cerco di definire meglio
quanto quel dotor tan excelentisimo que todo el mundo le sequia
le aveva insegnato:
Todas las cosas que predicaba les parescia una ley tan suabe, una vida tan
graciosa que le parescia a esta declarante que lo demas de darse a travajos y
afligirse era cosa demasiada e alguna vez hablando con algunas monjas companeras dezia quien pudiera tener agora vibas a nuestras antepasadas que tanto
travajaron en hazer y guardar estas obras y cirimonias de la horden que tan
poco le aprovecharon para su salvacion para que oyeran estos sermones y gozaran desta doctrina tan sin pesadumbre y no se fatigaran tanto por ellas como
es no trabajar tanto en el coro ni rezar ni en otras cosas de la horden, pues que
no les hazian al caso para su salvacion.128

Di fronte alle domande incalzanti dell'inquisitore, che avrebbe voluto


sapere nomi e personaggi finora sfuggiti alle indagini, ricordava che attorno al 1542 a seguire le prediche di Egidio era la senora priora que
entonces era y todo el convento y todo el recibimiento de afuera que
estava lleno de gente. Un'altra monaca, Ana de los Angeles, aggiunse
che era mucha gente que le siguia y que oya dezir que estava alli
aquella Bohorques y Virues que quemaron y otras muchas personas
hombres y senoras.129 Mentre Eusebia de San Juan ammetteva candidamente di essere stata una devota di Egidio e di avere creduto qualunque cosa egli le dicesse. Sosteneva pero di non ricordarsi di nulla, nonostante il ripetuto invito inquisitoriale a che esaminasse la propria coscienza se non que Egidio le aveva convinte a che rezasemos como la
voluntad nos pidiese.130
Nelle deposizioni delle monache di san Girolamo l'idea di un iugum suave, di una fede giustificante che portava con se una profonda
liberta interiore e affrancava dalla necessita delle opere, irrompeva con
tutta la sua radicalita nell'universo quotidiano del monastero, scandito
da riti, passaggi obbligati e servitu giornaliere. Erano sensibilita, argomenti davvero vicini a quelli delle lettere di Castillo a Petronila, che
sembravano avere compiuto a pieno la richiesta dell'arcivescovo del
dialogo di Valdes di fare innamorare i propri fedeli della dottrina cri128 AHN, Inqu., leg. 2942, 78. Parte delle lettere alle monache di Santa Paula sono riprodotte in BELTRAN DE HEREDIA, Domingo de Soto, pp. 743-744.
ngeles.
129 Ivi. Testimonianza di Ana de los A
130 Ivi.

241

CAPITOLO SESTO

stiana. I toni entusiasti e sognanti di Leonor, che avrebbe voluto insegnare a tutti quella legge cos dolce, anche alle monache che l'avevano
preceduta nel monastero e che tanto si erano affaticate, augurandosi
che potessero anche solo per poco tornare in vita, trovavano forse
un corrispondente italiano nella sensazione di allegrezza e di liberazione
dei cristiani riscattati dalla fede nel beneficio di Cristo e dell'immensa
misericordia divina.
Ma nessun documento rende meglio la capacita attrattiva delle dottrine della cosiddetta eresia sivigliana e le aspettative che ne sostenevano
il debordante successo dell'ultimo documento che vorrei analizzare. E
una lettera inedita del gesuita Gonzalo Gonzalez, uno dei primi ad arrivare a Siviglia da Avila, nel 1554. I gesuiti avevano conosciuto piuttosto bene il movimento sivigliano. Ci si erano pericolosamente avvicinati ma avevano poi saputo accortamente ritrarsi. Tra il 1556 e il
1557, quando i dubbi attorno all'ortodossia di Costantino avevano iniziato a farsi piu numerosi e l'attacco ai gesuiti da parte dei domenicani
piu pesante, la notizia di un'entrata di Ponce de la Fuente nella Compagnia si era fatta insistente. Le cronache gesuitiche successive seppero
raccontare quell'imbarazzante episodio come un attacco sferrato dal
pertinacissimo eretico contro la purezza ortodossa della Societas Iesu,
in modo, come e facilmente intuibile, molto poco convincente. L'episodio era in realta indice di una contiguita che bisognerebbe tenere in
serio conto nel ricostruire il successo della Compagnia di questi anni.131
Nella lettera il gesuita tentava un'analisi compiuta dell'eresia sivigliana, certo la piu ricca di dettagli oggi disponibile. Ne segnalava prima di tutto i diversi e ramificati sviluppi, la molteplicita di opiniones
che al suo interno coesistevano e che rendevano difficile spiegarla in un
quadro unitario, se non quello che sottolineasse la sua forte carica antiistituzionale:
Es la primera que admira y descubre el engano de toda esta gente ver la
diversidad de opiniones que entre ellos ay sin concertarse todos en una cosa
por maravilla comunmente dizen que no estan obligados a complir ningun
mandamiento de la Yglesia por ser mandamientos de hombres y no expresados en el evangelio y asi de todo lo demas ordenados y establecido por los
131 Mi permetto di rimandare ancora una volta all'analisi dei complessi rapporti tra gesuiti
e spiritualita sivigliana pre-1558 di PASTORE, Esercizi di carita. Il tutto meriterebbe una trattazione piu approfondita che tenesse conto dei forti legami tra gesuiti e scuola di Juan de Avila e
tra quest'ultima e il gruppo eterodosso sivigliano. Ho ripreso parzialmente l'argomento, analizzando il problema del parziale rifluire della scuola di Avila nella Compagnia in EAD., Tra
conversos, gesuiti e inquisizione, in part. pp. 241-251.

242

UNA LEY TAN SUAVE

santos concilios. Y disimulan y mofan del sacrificio de la missa y lo que peor


es niegan la verdad del santisimo sacramento, diciendo el mas principal de
ellos una cosa muy nueva que a todos nos a admirado y dire abaxo. No usan
ayunar, comen carne en los dias prohibidos, llaman al confesarse invention de
hombres para ganar de comer y assi de la indulgencias y jubileos no teniendo
ni temiendo censuras y excomuniones.132

C'era pero un punto fermo, attorno a cui sembrava ruotare l'universo religioso degli eretici sivigliani:
Que solo la ymagen de Jesu Christo se a de adorar, que no ay mas meritos
que los suyos sanctissimos (y si en algo vienen a dar todos es en esto a su manera entendido) y que teniendo estos no ay necessidad de ninguna penitencia
ni satisfacion nuestra. Riense de cilicios, disciplinas, rosarios, llamandolo
ypochresia y a qualquiera muestra de confussion [sic forse per confession]
exterior (porque ellos ni aun interior saben que cosa es) pareciendoles que
lo que ellos tratan es puro espiritu y verdad y lo de los catholicos cerimonias
y cargas de la ley vieja.

La riflessione di Juan Gil sui meriti di Cristo, sull'inutilita delle opere


umane e anche di cilici, discipline, rosari, adorazioni di immagini di
santi si coniugava al radicale spiritualismo che li portava a considerare
cerimonie e pesi della vecchia legge, le ritualita imposte dalla Chiesa
cattolica. La certezza della grazia, tema caro al dottor Egidio e al suo
allievo ginevrino Perez de Pineda, che ne aveva composto un trattato,
forse un po'meno alla fede piu contrastata di Costantino Ponce de la
Fuente, li sosteneva e dava forza alle loro posizioni, anche nei momenti
piu difficili quale quelli del processo e dell'esecuzione inquisitoriale:
Hazense muy ciertos y siguros en gracia, confiados de las promessas de
Christo pareciendoles que admitir qualquiera duda en esto de su parte es hazer injuria a los meritos y promesas de Christo. Y si les apretan con Escriptura
responden que no es aquel su sentido como gente que an abracado las tinieblas por luz y si con razones, que el testimonio de su conciencia y la paz que
sienten en ella les asegura ser evangelica y verdadera la doctrina que professan.
Si les deziamos que se consolassen en su muerte y trabajos respondian que
muy consolados estavan y que muy desseada tenian esta hora y estavan algunos tan confirmados en sus heregias e ynabiles para salir dellas que se leyo en
la sentencia de una persona (que despues de 10 anos de religion se salio y se
dio a professar esta doctrina 15 anos) que la tenia por tan cierta y verdadera
que si los mesmos que se la predicaron y ensenaron tornasen a dezirle lo contrario no los creeria.
132 La lettera, da cui riprendo anche le citazioni successive, e
conservata in ARSI, Hisp.,
pp. 442-443.

243

CAPITOLO SESTO

Due erano i maestri riconosciuti della Iglesia chica di Siviglia, Egidio


e Costantino. Il primo aveva continuato, anche dopo la condanna inquisitoriale a esercitare il suo ruolo di maestro, se non attraverso la pubblica predicazione, con lettere, consigli, prediche nel segreto di case e
monasteri:
Los maestros desta doctrina en este lugar que hasta agora se han publicado
son el doctor Gostantino [sic] y el doctor Egidio. De Egidio dezia la sentencia
que avia dicho despues de aver sido rectratado [sic] de sus herrores los anos
passados que aunque le aviesen quitado el predicar no dejaria de aprovechar
a la Yglesia chica (que es la suya) con cartas comunicationes escriviendo y ansi
lo hazia.

Di lui gli inquisitori avevano alla fine voluto condannare l'intera


opera, anche le parti che contenevano alguna doctrina catholica, scriveva Gonzalez con una significativa concessione. L'accenno, oltre a
sottolineare una possibile accettazione del gesuita di parte della dottrina
di Egidio, e importante anche perche nessuna delle sue opere e arrivata
fino a noi, al punto che molti hanno escluso che il canonico avesse mai
composto alcunche. Con Costantino si era fatto lo stesso. Il macabro
rito del rogo dei loro resti e dello scoperchiamento della pietra tombale
ne aveva decretato la perpetua condanna:
Dieron por hereticas qualquier tratado o obras suias [di Egidio] aunque
contengan alguna doctrina catholica y lo mesmo todas las del doctor Costantino desenterraronle y quemaronle los guesos. Esta la piedra de la sepultura
vuelta de lo arriba abaxo con pena que perpetuamente no se entierre nadie
en ella, acabando la sentencia de cada uno con dezir que perezca el nombre
y fama de un tal mal hombre hereje dogmatizador abominable y otros nombres asi.

L'allusione ai trattati di Gil, finora sconosciuti, non e l'unica a spostare


sensibilmente le nostre conoscenze sulla produzione intellettuale e il
corpus dottrinale dei due canonici. Il gesuita sivigliano raccontava che
si erano trovate nascoste e probabilmente si riferiva al ritrovamento
nella casa di Isabel Martnez de Baena tutte le opere di Lutero, Ecolampadio, Zwingli e Calvino. Tra loro anche un cartapacio, scritto a
mano da Costantino donde se conocio bien quien el era. Ma di quest'ultimo compromettente documento, spiegava il gesuita, refirieron
algunas pocas cosas dejando lo demas por no ofender las pias orejas
de los catholicos. Avrebbe comunque sostenuto la possibilita di matrimonio per gli ecclesiastici, ritenendo lo stato matrimoniale piu puro e
perfetto degli altri e definito la Chiesa cattolica reino papistico e senorio tirano. Sono significativi comunque l'imprecisione e il voluto
244

UNA LEY TAN SUAVE

mistero con cui il gesuita e costretto a fare riferimento al trattato, attorno a cui dovette intrecciarsi una durevole leggenda raccolta poi nelle
Artes aliquot. Con ben altra sicurezza Gonzalez citava nella lettera gli altri due scritti di Costantino: il Tratado de vitoria Iesu Christi e il De infelicitate regum. Nel primo Costantino avrebbe sostenuto cosas indignas
de escribir ni de pensar, ni que el Luthero penso tra cui il fatto che
el sacramento del altar es simple ofrenda. Tra tutte le dottrine ereticali
era forse quella che piu aveva scandalizzato il gesuita, che anche all'inizio della lettera accennava a quanti, sulla scorta del loro rappresentante piu illustre, negavano la verita del santissimo sacramento: una lettura simbolica della presenza eucaristica che aveva gia conosciuto un
particolare successo nell'Alcala del 1525, in cui si erano diffusi i commenti di Ecolampadio. Nel secondo, un trattato que dezia cosas orrendas contra el Santo Officio, esplicitamente scritto contro l'Inquisizione e significativamente intitolato De infelicitate regum, Costantino riprendeva la lunga polemica anti-inquisitoriale che dai tempi di Rodrigo de Valer era imperversata in citta. Nulla sappiamo di preciso sul
secondo periodo di Costantino Ponce de la Fuente a Siviglia. Le opere
rimaste sono precedenti al periodo trascorso presso la corte imperiale, a
stretto contatto con le dottrine riformate, in un clima di incontri, scambi, possibilita ancora aperte, almeno sul fronte della politica imperiale.
Sicuramente, dopo il processo di Egidio, la sua era stata una posizione
piu cauta, ripiegata, che aveva preferito non affrontare i rischi di un testo a stampa. L'autore delle Artes aliquot riferisce la leggenda di un libro
manoscritto di Costantino con una dottrina integralmente luterana, in
cui apertamente, come se stesse scrivendo per se stesso, avrebbe spiegato la sua vera posizione. Sarebbe stato trovato murato nella parete
della casa di Isabel de Baena, fervida discepola di Costantino Ponce
de la Fuente, la cui casa, sempre secondo le Artes, si era convertita
nel centro del movimento ereticale sivigliano, dopo la fuga dei geronimiani da San Isidro.133 Posto dagli inquisitori di fronte al manoscritto
Costantino lo avrebbe riconosciuto di suo pugno e avrebbe ammesso
di credere fermamente in quanto era scritto al punto da non ritenere
necessarie ulteriori testimonianze contro di lui. Habetis hic iam apertam atque copiosissimam sententiae meae confessionem, agite ergo et
de me iam, prout magis libet, constituite avevano fatto dire a Costantino le Artes aliquot, trasformandolo da nicodemita cattolico a martire
della riforma protestante.134
133
134

CASTRILLO BENITO, El Reginaldo Montano, pp. 448-451.


Ivi, p. 450.

245

CAPITOLO SESTO

Non ci sono notizie del libro luterano di Costantino e, nelle pagine


dedicate all'erasmismo di Ponce de la Fuente, Bataillon fa giustamente
notare come difficilmente con una prova cos schiacciante Costantino
sarebbe rimasto due interi anni nelle carceri inquisitoriali, per morirvi
senza mai essere stato sottoposto a torture. Nell'introduzione a un parecer teologico sulla dottrina di Costantino Ponce de la Fuente, circolato come parecer de Domingo de Soto, ma attribuibile con tutta
probabilita a un domenicano sivigliano, Garca Pinilla pare addirittura
escludere che le accuse rivolte contro di lui dagli inquisitori andassero
nella stessa direzione di quelle addebitate ai luterani di Siviglia.135
L'immagine di Ponce de la Fuente, certo distorta e gonfiata dalla propaganda controriformista, rimane un enigma, esattamente come la sua
biblioteca che nulla lascio intravedere agli inquisitori delle sue letture
ereticali.136
Nieto si e dilungato per quasi venticinque pagine nel discutere di
un supposto Evangelio proyectado di de la Fuente, appoggiandosi
unicamente all'accenno della Artes aliquot.137 La lettera del gesuita Gonzalez offre un'allusione in piu in questo senso, che appare tuttavia piuttosto sospetta. Una fonte riferisce anche di piu di trentamila caratteri di
tipografia trovati a casa del canonico sivigliano. Tutto e possibile, e tutto e stato dimostrato sugli eretici di Siviglia, di volta in volta erasmiani,
luterani, calvinisti, devoti cattolici anche la loro adesione alla Riforma
a partire da una dettagliatamente immaginifica analisi di un libro che
non ci e mai arrivato e forse mai e stato scritto. Non vorrei entrare ancora una volta nel merito della discussione, pesare frasi, riprese, accenni,
silenzi, ipotesi destinate a rimanere tali.
Credo invece che risulti ormai chiara l'impronta valdesiana e quella
piu dichiaratamente alumbrada all'interno del movimento sivigliano,
nella diffusione e nella fortuna incontrata dal Dialogo de doctrina cristiana
a Siviglia e nelle iniziative di Perez de Pineda del 1557. E credo altres
che non siano da provare ma da accettare come dato di fatto incontrovertibile le molteplici suggestioni giunte al movimento sivigliano dal
mondo riformato e la conoscenza tutt'altro che imprecisa di testi e posizioni diverse. Importante e anche sottolineare date ed evitare di apGARCIA PINILLA, Mas solore Costantino Ponce de la Fuente.
Si vedano in proposito le riflessioni di WAGNER, Costantino Ponce de la Fuente. El hombre
y su biblioteca, dove si fa notare come la biblioteca `ufficiale' di Costantino, quella sequestrata
dagli inquisitori, si presentasse come quella di un perfetto teologo ortodosso.
137 NIETO, El Renacimiento y la otra Espan
a, pp. 309-333. Il titolo e stato scelto da Nieto
che postula il libro di Costantino Ponce de la Fuente come una necesidad historica.
135
136

246

UNA LEY TAN SUAVE

piattire e imbrigliare su categorie definite posteriormente, come spesso


e stato fatto, un mondo ancora fluido e indefinito, quando, in ambito
cattolico, il decreto tridentino del 1546 non era ancora riuscito a far
tacere ogni dissenso e, in ambito riformato, Perez de Pineda poteva ancora far pubblicare nella Ginevra di Calvino un autore poi condannato
come Valdes e presentare i suoi commenti alle lettere paoline del tutto
compatibili con l'ortodossia riformata.138
Anche la lucida analisi del gesuita del resto aveva sottolineato l'irriducibilita del quadro che tentava di ricomporre per il proprio generale
spagnolo e le molte opinioni che contribuivano a frammentarlo. Una
sua ulteriore osservazione sul sostanziale esoterismo della dottrina di
Ponce de la Fuente e sull'allusivita delle sue prediche induce ad abbandonare ogni velleita definitoria e a insistere sulle sfumature, le zone
d'ombra, le contaminazioni:
De Costantino se descubrieron algunas de las muchas sutilezas que tenia
en el predicar su secta, las quales entendian los de ella y no los otros. Y asi que
loava la charidad y que con ella se cubre muchedumbre de pecados suios entendian que aquello bastava por confession y no era menester otra y otras cosas desta manera.139

Dietro l'insistere sulla carita si celavano dunque dottrine ben piu


pericolose. Quanto il passaggio fede-carita e l'insistere sul primato di
quest'ultima potessero essere pericolosi era un punto che gia la sottigliezza teologica di Soto era riuscita a cogliere e a rendere evidente nelle sue implicazioni radicali, che volgevano la dottrina della giustificazione per fede verso un eversivo spiritualismo che annullava ogni mediazione istituzionale, certificava della grazia e, come era stato per Juan
Gil, apriva le porte dell'impeccabilita. Forse in questo senso erano andate anche le dottrine di Costantino, che del resto nelle opere a stampa
non aveva mancato di richiamare lo strettissimo nesso esistente tra fede
e carita. L'insistere sul primato della carita nelle prediche avrebbe certamente dimostrato l'inutilita di un sacramento come la confessione auricolare, come sottolineava il gesuita, ma forse, alludendo ad altro
avrebbe invitato una parte dei suoi ascoltatori a ricomporre pezzi di
una dottrina piu complessa: probabilmente quella discussa nelle riunioni a porte chiuse che si svolgevano a casa dello stesso Ponce de la Fuente, dove il canonico magistrale aveva per lungo tempo commentato il
vangelo di san Giovanni, in cui gia gli alumbrados toledani avevano
138
139

FIRPO, Ioanne Valdessio e stato heretico pessimo, pp. 104 e sgg.


ARSI, Hisp., ff. 442-443, f. 442v.

247

CAPITOLO SESTO

trovato riferimenti piu che evocativi per la loro dottrina. Nel 1555 l'assai meno prudente fray Luis de la Cruz, il domenicano di Valladolid
intimo amico di Costantino e di Egidio, nel 1555 aveva riproposto
dal pulpito della cattedrale di Siviglia la dottrina `egidiana' della perdita
della fede nel caso di peccato mortale.140 Frasi ambigue, accenni, allusioni potevano portare a una giustificazione per fede in chiave luterana
oppure arrivare fino alla dottrina dell'impeccabilita: due concetti opposti nella visione luterana, due facce della stessa medaglia in quella spagnola di Gil e forse dello stesso Lerma e di Costantino Ponce de la
Fuente. In ogni caso avrebbero liberato l'uomo da qualsiasi vincolo istituzionale, affrancandolo da servitu, e riportandolo a quell'unico filo
che, secondo le suggestive parole di Pedro de Cazalla, avrebbe alla fine
unito Dio e uomo.141
5. CERTEZZE

LUTERANE, CONSOLAZIONI CONVERSE: JUAN DE

AVILA

Un ultimo personaggio avrei voluto chiamare in causa per chiudere


questa sorta di verifica su una declinazione conversa dell'eresia spagnola: il contrastato e amatissimo santo andaluso Juan de Avila.142 La sua
storia tormentata, i suoi legami, il suo pensiero, avrebbero tuttavia inTELLECHEA IDIGORAS, Fray Luis de la Cruz, O.P. Hereje luterano?, p. 207.
E la prop. 42 dell'editto contro gli alumbrados. Cfr. ORTEGA COSTA, Las proposiciones,
La Hernandez la attribu a Pedro de Cazalla. Cfr. CARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado,
p. 91.
vila il lavoro migliore rimane sempre l'am142 Per un'introduzione storica su Juan de A
plissima introduzione dello stesso Luis Sala Balust alla sua monumentale edizione delle opere.
A questa si aggiunga la splendida recensione di BATAILLON, Jean d'Avila retrouve (a propos des
publications recentes de d. Luis Sala Balust. L'Audi filia, con un'altra fondamentale introduzione
di Sala Balust, fu pubblicata per Flors nel 1963. I diversi trattati avilini pubblicati nel corso
degli anni Cinquanta da Miscelanea Comillas, sono rifluiti nell'edizione completa delle
opere. Nel 2000, Vazquez Janeiro ha pubblicato altri sette trattatelli inediti e Juan Esquerda
Bifet, gia autore di un Diccionario de san Juan de Avila e di diversi articoli in riviste per il clero,
ha pubblicato un ponderoso volume che nulla porta alla reale conoscenza storica di Avila ma
molto insiste sulla sua attualita spirituale. Cfr. ESQUERDA BIFET, Introduccion a la doctrina. Come
gia avvenne per la canonizzazione, arrivata solo nel 1970, la bibliografia su Avila si e moltiplicata in maniera incontrollabile, spesso in riviste confessionali, con esiti che fanno davvero
rimpiangere i pur non laici Sala Balust e Martn Hernandez. Per un'idea della mole di interventi sul santo andaluso e degli interessi, in senso lato, che attorno a lui si muovono in questi
anni si veda il sito internet a lui dedicato dalla conferenza episcopale spagnola allo scopo di
promuoverne presso il Vaticano la proclamazione di dottore della Chiesa. Organizzato
per lo stesso motivo dalla stessa conferenza episcopale spagnola il convegno El Maestro Avila
che ha visto comunque la partecipazione di studiosi noti come Andres, Marquez Villanueva,
Jimenez Duque, Contreras e Huerga. Non mi e stato possibile consultare il volume degli atti,
uscito alla fine del 2002.
140
141

248

UNA LEY TAN SUAVE

dotto ad affrontare strade parallele rispetto a quella che si e cercato di


ripercorrere in queste pagine e anche un tratto di quel cammino domenicano, fatto di rigido ascetismo penitenziale, che, nelle parole di
Bataillon, da Savonarola e dal suo successo nella penisola iberica arrivava fino a Carranza e a fray Luis de Granada.143
Avila era arrivato a Siviglia nel 1527. Si era lasciato alle spalle la fluida Alcala dell'Universita, di Erasmo e degli alumbrados, di Juan de Valdes, Ignazio di Loyola, dei futuri canonici sivigliani. Con Juan Garces,
diventato poi primo vescovo del Guatemala, si era incamminato verso
la porta delle Indie, deciso a passare al Nuovo Mondo. Mentre Juan
Lopez de Celain e Juan del Castillo organizzavano la loro missione
di apostoli in Vecchia Castiglia, Garces e Avila decidevano di seguire
le orme dei primi apostoli messicani, i compagni di fray Martn de Valencia. Le sue origini converse gli avevano impedito di imbarcarsi, ma a
Siviglia, a fianco di Manrique, era diventato uno dei predicatori piu
amati. Nel 1532-33 un processo inquisitoriale per alumbradismo ne
avrebbe bruscamente interrotto la carriera. Le accuse, che conosciamo
solo attraverso un estratto inserito nel suo processo di canonizzazione,
gli imputavano violente prediche contro la corruzione della struttura
ecclesiastica e tendenze carismatiche che avrebbero favorito fenomeni
di devozione femminile gia allora piuttosto contestati, di cui egli avrebbe sempre difeso la legittimita. Avila mescolava un certo illuminismo,
esortando a lasciare da parte i Pater noster e gli Ave Maria per ritirarsi in
un angolo della casa a contemplare Dio, con un evangelismo radicale
che lo portava a predicare che il cielo era stato creato per i poveri e
che mai un ricco lo avrebbe guadagnato. Ma soprattutto aveva attaccato l'Inquisizione. Fu accusato da tutti i testimoni di avere affermato che
i condannati del Sant'Uffizio morivano martiri, riprendendo cos nella
Siviglia che sarebbe stata di Valer e di Gil, un classico topos della spiritualita conversa.144 I suoi agiografi raccontano che la dolorosa esperienBATAILLON, De Savonarole a Louis de Grenade.
ABAD, El proceso de la Inquisicion. Nel memoriale di difesa, scritto di proprio pugno,
Avila escludeva che chi moriva rinnegando la fede di Cristo potesse essere considerato in qualsiasi modo un martire, ma ammetteva di aver convinto i condannati a morte del Sant'Uffizio
che la loro morte con fe poteva essere considerata un martirio che li avrebbe portati direttamente in paradiso. Affermazione, quest'ultima, che non demoliva affatto le accuse. Cos
come non sment di aver chiesto ai propri penitenti se provassero odio nei confronti dei condannati, anzi riconobbe di averlo fatto moltissime volte, porque sabe que algunos no consideran a los tales como proximo e di aver ripreso molti per aver chiamato a los cristianos
nuevos y conversos perros moros y judos. Un insulto dei piu frequenti, scriveva il converso
Juan de Avila, che allontanava inevitabilmente gli infedeli dalla conversione. SALA BALUST, Introduccion, p. 45.
143
144

249

CAPITOLO SESTO

za delle carceri inquisitoriali sivigliane lo spinse a iniziare la sua opera


piu intensa, l'Audi filia; certo gli insegno la cautela. Da allora vita vissuta
e vita insegnata attraverso le numerosissime lettere di direzione spirituale segnarono un itinerario di penitenza e ascetismo che spronava alla
lotta contro il peccato e le infinite tentazioni umane, che venava di cupo pessimismo antropologico le gioiose certezze alumbrade, costellando di angosce, dubbi, paure, il limpido cammino di perfezione che dagli alumbrados arrivava fino ai luterani di Siviglia. Strade e percorsi diversi, evidentemente, che pero in piu punti si erano incontrati. Forse
per la prima volta ad Alcala, doveva Avila aveva studiato; sicuramente
a Siviglia, attorno al Collegio della dottrina cristiana, nella corrispondenza che il santo mantenne con Garci Arias, el maestro Blanco, il
priore dei geronimiani riformati di San Ysidro bruciato nel 1560; nel
programma comune di una predicazione basata sul ritorno all'essenzialita della Scrittura. Il suo Audi filia, iniziato immediatamente dopo il
primo processo inquisitoriale del 1532-33 ma pubblicato per la prima
volta solo nel 1556, incontro la censura benevola del domenicano Juan
de la Pena, difensore poi dello stesso Bartolome de Carranza. Pena riprese nell'opera proposizioni temerarie sulla stretta e necessaria connessione di fede e carita e il pericoloso insistere da parte di Avila su una
fede viva, accesa dalla grazia e dalla carita. Erano frasi e stilemi molto
simili a quelli usati da Valdes, Gil e Costantino che il domenicano consigliava a buen entendedor di espungere da un testo che, dopo le decisioni del Concilio, volesse essere considerato ortodosso.145 Ma l'opera
passo anche attraverso il giudizio, non altrettanto benigno, di Melchor
Cano, l'implacabile segugio di alumbrados, che non pote non notare
come quel suo linguaggio scarno, essenziale, che seguiva passo passo
il testo paolino, senza ricorrere a commenti, precisazioni o sovrainterpretazioni scolastiche, arrivava a una pericolosa dottrina della grazia con
formule che quitan el temor y prometen certitumbre, come alumbrados y luteranos.146
Avila rimane un personaggio difficile e sfuggente, fortemente impregnato di spiritualita paolina, legato all'ambiente converso andaluso
e vicino alla lezione di Talavera, che aveva conosciuto la prima represAVILA, Audi filia, ap. II Censura de Juan de la Pena, pp. 316-317.
Si vedano anche le eloquenti censure di Cano a due delle opere piu controverse di
Avila, il Tratado del amor de Dios in cui todo lo refiere al merecimiento de Jesucristo e nada
a nuestras obras e la famosa lettera n. 20, la lettera spirituale di piu successo, che circolera tra il
gruppo carrancista di Valladolid, e sara sequestrata ai `luterani' di Valladolid nel 1558-59, e
agli alumbrados di Estremadura vent'anni piu tardi. Cfr. SALA BALUST, Una censura de Melchor
Cano.
145
146

250

UNA LEY TAN SUAVE

sione contro gli alumbrados e il declinare dell'erasmismo, che aveva


vissuto e condiviso molte delle idee dell'eterodossia sivigliana tra gli anni quaranta e cinquanta, dalle quali aveva tuttavia saputo allontanarsi in
tempo. Il suo interesse risiede soprattutto nella sua straordinaria capacita
di trovare vie ortodosse, o quanto piu vicino possibile all'ortodossia, in
contesti palesemente eterodossi, come avvenne nella strategia editoriale
dell'Universita di Baeza, caso unico di universita a totale controllo converso nella Spagna degli anni quaranta. Nel giro di pochi anni Baeza
mise in circolazione grandi classici e opere di spiritualita destinate a ingrossare gli Indici inquisitoriali, contribuendo notevolmente a sviluppare il filone di spiritualita intimista e i primi germi del nuovo fenomeno alumbrado degli anni settanta.147 Solo tra il 1550 e il 1551, apparvero a Baeza due esposizioni in castigliano dei Salmi di Savonarola, il celeberrimo Miserere mei e il Qui regis Israel,148 un volgarizzamento del
Contemptus mundi dello stesso Avila e una traduzione dei Cento problemi
di orazione di Serafino da Fermo, raccolti in un unico volume, due opere dello pseudo San Bonaventura in volgare, la Doctrina cordis e l'Estmulo de amor, la Breve suma llamada sosiego y descanso del alma di Francisco
de Fuensalida e probabilmente un'edizione delle lettere spirituali di
Avila, molto letta dagli alumbrados di Estremadura.149 C'erano i libri
scelti da Cisneros, quelli che avevano alimentato i primi slanci di Isabel
de la Cruz e del contador Pedro Ruiz de Alcaraz ma c'erano anche i testi
che indicavano un'altra strada verso la perfezione e l'impeccabilita, filtrata attraverso l'esperienza italiana di Battista da Crema e Serafino da
Fermo 150 e il nuovo ruolo di confessori e direttori spirituali. Sembrava
quasi un tornare indietro e cercare sviluppi diversi rispetto al percorso
che aveva portato all'alumbradismo degli anni venti: era un po' come
riprovare a gettare i dadi sperando in un risultato differente, partendo
147 BATAILLON, De Savonarole a
Louis de Grenade e ID., Sur la diffusion des oeuvres de Savonarole; sul ruolo di Savonarola e Serafino da Fermo, che la tipografia di Baeza contribu notevolmente a divulgare, e sull'influsso in personaggi come Juan de Avila e fray Luis de Granada
cfr. ID., Erasmo y Espana, pp. 593-601 e ASENSIO, El erasmismo, pp. 85 e sgg.
148 Cfr. BATAILLON, Sur la diffusion des oeuvres de Savonarole, p. 100.
vila non si e conservata, ma cfr. AHN, Inqu., leg. 4443,
149 L'edizione delle lettere di A
n. 24, SALA BALUST, Introduccion biografica, p. 144 e BATAILLON, De Savonarole a Louis de Grenade,
p. 36.
150 Rimando alle osservazioni di Massimo Firpo sul cammino di perfezione di Lorenzo
Davidico e sugli insegnamenti di Battista da Crema, suo maestro spirituale, e allo studio di
Elena Bonora sulla spiritualita dei primi barnabiti. Cfr. FIRPO, Nel labirinto del mondo, in part.
pp. 31-48, BONORA, I conflitti della Controriforma. Uno studio sui riflessi spagnoli potrebbe abbracciare la complessa figura di Juan de Avila ma anche quella molto piu combattuta di Domingo de Valtanas.

251

CAPITOLO SESTO

dalle stesse intenzioni, ma con la consapevolezza che a fare da sfondo


sarebbe stato un inquadramento istituzionale piu solido, che avrebbe
cercato nell'orazione mentale, ma anche nella comunione e nella confessione frequente i capisaldi attraverso cui garantire saldi nessi di continuita e di coerenza con l'ortodossia ai fini di salvaguardare su essi i
propri spazi di liberta.
Cos nella Baeza di Avila ritornavano le aspirazioni di perfezione e
di impeccabilita che avevano animato i primi alumbrados, ma in un
cammino rigidamente segnato da confessori e direttori spirituali, in
cui accanto all'elezione si intrecciavano in maniera molto piu evidente
persecuzioni e soprusi. Il converso Juan de Avila era stato il punto di
riferimento piu importante di una nuova e diversa ondata di spiritualita
alumbrada, con i suoi slanci verso la perfezione e il cupo pessimismo
sulla pochezza delle capacita umane che inframmezzavano la sua opera
maestra, l'Audi filia. Quest'ultima era stata letta soprattutto nella prima
edizione del 1556 ma aveva avuto una circolazione parallela anche attraverso molte copie manoscritte e ritoccate, che lo stesso Avila aveva
dovuto sconfessare. Il percorso verso Dio che egli aveva disegnato per
la sua prima figlia spirituale, Sancha Carrillo, aveva avuto una forza attrattiva tale che il testo era circolato ancora prima di essere dato alle
stampe, con aggiunte e annotazioni che venivano di volta in volta inglobate fino a diventare traslados llenos de mentira che tuttavia avevano soddisfatto i desideri e le aspettative dei lettori. L'edizione a stampa del 1556 riprendeva, nelle parole di Avila, cio che in quella manoscritta aveva espresso in breve e casi por senas, perche si rivolgeva a
persona muy ensenada que en pocas palabras entendia mucho, e ne
faceva un libro adatto a tutti, anzi a tutte, dove copiosa y llanamente
spiegava a qualunque principiante come servire Dio ed arrivare a lui e
por su gracia efectuar su deseo.151 Sull'Audi filia si costruirono le aspirazioni delle beatas andaluse e le ambizioni dei loro confessori, mentre
la lettera XX dedicata a una mujer atribolada, che aveva avuto uno
straordinario successo e aveva infiammato gli spirituali luterani di Valladolid con il suo insistere sul valore salvifico del sangue di Cristo, offriva ai conversos andalusi ed estremeni un percorso di avversita, angosce e tentazioni al termine del quale avrebbero sentito l'elezione divina
dare forza e sicurezza alla loro vocazione.152
151 Riprendo le citazioni dall'epistola dedicatoria della prima edizione dell'Audi filia, a
Luis de Portocarrero, conde de Palma, cfr. AVILA, Audi filia, pp. 83-84.
vila
152 Dalle censure inquisitoriali si ha notizia di una prima edizione delle lettere di A
stampata a Baeza sicuramente prima del 1578, anno della seconda edizione [Madrid, Pierres

252

UNA LEY TAN SUAVE

Nello scritto di Avila, secondo gli inquisitori un pilastro della fede


degli alumbrados degli anni settanta, la lettura preferita delle loro conventicole e riunioni notturne, tornavano i temi di tanta spiritualita conversa, come ad esempio quello paolino del vivir muriendo cada da,
in cui diversi interpreti hanno voluto trovare la chiave di una particolare sensibilita che aveva segnato la Spagna conversa dalle lettere di
Leonor de Lucena alle piu alte espressioni della Celestina di Rojas e Teresa d'Avila,153 e in cui Americo Castro ha riconosciuto l'essenza peculiare ispanica. Lo spettro di una vita quotidiana segnata da paure, sospetti e ineguaglianze, da denunce che potevano arrivare inaspettate
da un vicino di casa o da discriminazioni imposte da un'ossessione di
`limpieza' che si faceva sempre piu pervasiva, veniva sublimato e trasformato in un cammino di fede fatto di prove e persecuzioni. Difficile
non leggere nell'esortazione di Avila a convertir en pan las piedras de
las tribulaciones un monito a continuare la propria strada di martirio e
di elezione e a resistere all'inevitabile persecuzione inquisitoriale. Difficile anche sopravvalutare l'impatto che dovettero avere le parole di
Avila su quanti, tra le beatas e i loro maestri, impegnati in un difficile
cammino verso l'impeccabilita fatto di convinti o supposti superamenti
delle tentazioni della carne e anche di ricadute, consideravano la tentazione come prova dell'elezione divina.
Fu indubbiamente un percorso che tocco pericolosamente in molti
punti quello seguito in queste pagine e che si arrocco, di fronte al nemico inquisitoriale diventato ancora piu forte, nell'idea paolina di una
radicale malvagita del mondo. Era una spiritualita costruita sulla scelta
decisa di san Paolo e dei Salmi, sul ripiegamento obbligato verso cui
forzava il Sant'Uffizio nella convinzione che los justos son martirizados, y esto tanto en tiempo de ley cuanto en tiempo del evangelio: 154
una certezza paolina, che aveva attraversato la Spagna inquisitoriale e
che lo stesso Siguenza ricordo, guardando ai martiri inquisitoriali geronimiani di una storia una storia spagnola soprattutto segnata dalle
lotte degli uomini secondo la carne contro gli uomini secondo lo spirito e dalla persecuzione di questi ultimi. E nella Spagna dell'Inquisizione, aveva tuonato allora il rinomato predicatore Perez de Valdivia, diCosin]. Cfr. SALA BALUST, Introduccion ad AVILA, Obras, I, pp. 240-253 e p. 7. La lettera 20 era
pero ampiamente circolata da sola. Sulla diffusione delle lettere di Avila a Valladolid, in ambienti poi accusati di luteranesimo, cfr. TELLECHEA, Tiempos recios, p. 170.
153 Si vedano le osservazioni di GILMAN, La Espan
a de Fernando de Rojas, p. 175.
154 VALDE
S, Salmos, p. 194 e SIGU
ENZA, Historia de la orden, I, p. 546.

18

253

CAPITOLO SESTO

scepolo di Avila e vittima dei primi processi per alumbradismo del 1575,
quella del martirio era una strada assai frequentata. In tal senso l'itinerario di Avila disegno, sia pure per poco, le linee ortodosse entro cui
avrebbe potuto rifluire una parte della spiritualita eterodossa sivigliana.
Pochi decenni dopo in quel particolare ambiente ma in un contesto
del tutto diverso, in cui confessione e comunione frequente erano ormai
un passaggio fondamentale e i confessori i nuovi mediatori verso la perfezione, in un ambiente questa volta solo ed esclusivamente converso,
sarebbe clamorosamente esploso un nuovo fenomeno alumbrado.155
6. UN'ERESIA

SPAGNOLA?

L'eresia sivigliana non era Erasmo, non era Lutero, non era la dottrina alumbrada del primo circolo di Guadalajara, ma era quanto di tutte quelle esperienze diverse era andato sedimentando e maturando in
una Spagna che aveva ormai fatto proprio e rielaborato il concetto luterano di giustificazione per fede. Una parte dell'esperienza spirituale di
Juan del Castillo e del giovane Juan de Valdes era arrivata a Siviglia,
attraverso la prima approvazione entusiasta di Alonso Manrique, che
aveva difeso il Catechismo di Valdes e protetto Juan del Castillo, nei
bagagli di idee e di esperienze che i canonici complutensi avevano portato con se. Il luteranesimo si era infiltrato nella penisola a partire dalla
meta degli anni venti ed era diventato sempre piu evidente e sempre
piu percepibile, nella misura in cui esso stesso diventava dottrina definita. Lo aveva fatto pero nell'ambito di sistemi di pensiero complessi
entro cui venne rielaborato e divento parte di un tutto piu articolato,
come i casi di Juan del Castillo e di Juan de Valdes avevano abbondantemente dimostrato. Anche il cosiddetto luteranesimo sivigliano si trasformava cos un luteranesimo more hispanico ampiamente metamorfizzato in cui Lutero rimaneva sullo sfondo e finivano invece con l'emergere il primato della carita, un forte spiritualismo scritturale, la dottrina
dell'impeccabilita, un ottimismo soteriologico che affondava radici
profonde in una fede etica e sincretistica fino a sfiorare l'utopia che nella Spagna delle tre religioni ognuno potesse salvarsi nella sua legge.
Tre erano sostanzialmente i punti attorno ai quali la riflessione eterodossa da Castillo a Gil e Ponce de la Fuente aveva potuto rafforzarsi e
incontrare il favore di strati sempre piu larghi della popolazione: l'inti vila in PASTORE, Il
155 Ho ricostruito gli ambienti e i processi inquisitoriali attorno ad A
vangelo e la spada, pp. 141-198 e pp. 405-432.

254

UNA LEY TAN SUAVE

ma certezza della grazia nell'uomo illuminato dalla fede, la riflessione


attorno al giogo soave di Matteo, l'idea piu generica di un cristianesimo interiorizzato e spogliato di ogni cerimonialismo. Il primo punto,
forse il piu importante e il piu specifico, si era concretizzato nella ricerca di Castillo di una presenza divina nell'uomo, per raggiungere quella
soberana paz que sobrepuja a todo sentido, e in Lopez de Celain nella
sicurezza, espressa nei suoi tre trattati che la verdadera paz ynvencible e
ynexpugnable se puede alcancar en este mundo. In Gil e a Siviglia finalmente la prima vocazione missionaria dei due apostoli era riuscita ad
espandersi e a raggiungere nobildonne e monasteri, mujercicas e oficiales. Alla base delle loro posizioni c'era stato il passo dello Iugum
meum suave, che nel trattato di Juan de Lucena aveva trovato una prima
e importante utilizzazione nella polemica contro la nascita del tribunale
della fede. Quella legge cos dolce che aveva promesso la salvezza a
chiunque vi si avvicinasse e offerto un cristianesimo liberato dai carichi
di obblighi e cerimonie, digiuni e stazioni, aveva saputo diventare uno
snodo fondamentale nella riflessione eterodossa spagnola, da Castillo a
Valdes a Costantino a Egidio, alla realta quotidiana delle monache di
Santa Paula. E infine, in un quadro che si allargava sempre di piu, in
maniera sempre piu generica e meno esclusiva, c'era l'insistere su una
religione dell'interiorita, su uno spiritualismo radicale attorno a cui si
fondava la presunzione degli eretici sivigliani che, come scriveva il gesuita Gonzalez, lo que ellos tratan es puro espiritu y verdad y lo de los
catholicos cerimonias y carga de la ley vieja, gli stessi pesi della vecchia legge, su cui si erano appuntati gli strali dei controversisti proconversos.
Erano idee eterodosse, assolutamente rivoluzionarie nella loro portata quotidiana che riprendevano dottrine luterane come quelle sulla
giustificazione e sull'inutilita delle opere e le elaboravano nel quadro
di un sistema di valori e di riferimenti, di realta sociali e tradizioni culturali fortemente segnate da un'impronta ispanica. E se a caratterizzare
una posizione come quella di Juan del Castillo, con la sua tipica contaminazione musulmana era il problema delle minoranze etniche e della loro integrazione, del confronto con i loro testi sacri e con il loro
tanto piu largo e tollerante sistema di profeti, nella riflessione sivigliana
tornava ancora una volta il confronto con l'Inquisizione. Gil aveva
apertamente contestato il tribunale, Ponce de la Fuente avrebbe addirittura scritto un trattato contro il Sant'Uffizio. Il primato della carita,
per entrambi, si coniugava perfettamente nella polemica contro un tribunale che giudicava quello che solo a Dio sarebbe spettato giudicare e
che aveva ribaltato il sistema teologico di virtu, ponendo al primo po 255

CAPITOLO SESTO

sto una fede che si voleva quasi ereditaria, appannaggio esclusivo di linajes di cristiani vecchi. In questo la loro posizione si armonizzava perfettamente con quelle di Pero Lopez de Soria e del pronotario apostolico Juan de Lucena; affondava radici profonde nella Spagna della polemica sull'Inquisizione e dei dibattiti sui conversos, sulla loro integrazione e sugli statuti di limpieza de sangre che molti avrebbero voluto
imporre a dividere l'unita della Chiesa e spezzare i vincoli di carita
che legavano i fedeli in Cristo. Non e possibile non leggere gli atti
di abiura di Juan Gil o alcuni passi della Suma di Costantino Ponce
de la Fuente, di netta influenza valdesiana, senza ricordare la particolarissima visione della Iglesia de santos di Alonso de Oropesa, in cui
chiunque si fosse unito a Cristo nel corpo mistico della Chiesa sarebbe
stato illuminato dalla grazia. Quella che ogni fedele cristiano era chiamato a formare e a mantenere in vita era una Chiesa perfetta, una
chiesa dei santi, in cui si sarebbero annullate le differenze di stirpe e
rango e il beneficio di Cristo avrebbe aperto a ognuno le porte della salvezza e della perfezione.156 Siate perfetti come e perfetto vostro padre,
che sta in cielo aveva voluto ricordare alla fine del suo catechismo Juan
de Valdes, traducendo i capitoli del sermone della montagna, pagine a
cui si sarebbe dovuto conformare il vero cristiano. Allora aveva voluto
accogliere ed esprimere in un dialogo dottrine che si erano aperte all'Europa e alle nuove suggestioni della Riforma ma ricomponendole
nella sua irrinunciabile matrice alumbrada, che del valore supremo della
carita e della presenza di Dio nell'uomo aveva fatto l'ingrediente principale di un percorso di perfezione, e che tuttavia trovava la sua prima
radice nel confronto con il vecchio Testamento e con l'eredita ebraica e
conversa. L'insistere sull'importanza della carita era stato, prima che
punto centrale dell'elaborazione teologica di personaggi come Valdes,
Castillo e Gil, anche un elemento essenziale della polemica anti-inquisitoriale contro una fede vuota ed esteriore, che era possibile misurare
sul cerimonialismo dei cristiani vecchi e giudicare attraverso le nuove
regole imposte di volta in volta da letrados e canonisti inquisitoriali.
A vincolare la riflessione cinquecentesca a quella della seconda meta
del Quattrocento non c'era solo la connessione piu evidente, quella
che lego il biblismo e l'esperienza dei geronimiani riformati di Lope
de Olmedo agli sviluppi ereticali e alle splendide traduzioni bibliche
di Casiodoro de Reina e Cipriano de Valera. C'era anche l'itinerario
disegnato dal cristianesimo interiore ed essenziale di Talavera attorno
alle lettere di san Paolo, in virtu del quale anche nella fitta polemica
156

OROPESA, Luz, pp. 113-114. Ma cfr. supra.

256

UNA LEY TAN SUAVE

con il giudaizzante sivigliano aveva voluto ricordare a tutti la straordinaria novita della buona novella e portare al centro della polemica la
visione paolina di una carita raz de la santa ley evangelica, que es
amor verdadero de Dios [...] y no el temor de siervos.157 Talavera aveva allora insistito sugli stessi passi che sarebbero poi stati al centro delle
riflessioni di Lutero, Valdes e Ponce de la Fuente, ma nel delineare una
fede concessa all'uomo come dono e una carita come punto piu alto
dell'esperienza cristiana, sembrava legare la sua posizione anzitutto alla
critica dei meccanismi inquisitoriali. Nel passo in cui condannava l'eresia, peccato gravissimo perche los pecados que son contra la fe [...] son
muy mayores que los que son contra las otras virtudes [...] como la fe
sea mayor y mejor que todas las virtudes, Talavera aggiungeva con enfasi in una Spagna che si stava preparando al tribunale della fede
exepta la caridad.158 Negli ultimi anni del Cinquecento Jose de Siguenza, che durante il suo processo inquisitoriale aveva subito pesanti
accuse di luteranesimo e di spiritualismo, legate al magistero del suo
contestato maestro Arias Montano, avrebbe commentato con una frase
ambigua la nascita del tribunale della fede: pluguiera al cielo que ansi
resuscitaran otros que hizieran otra nueva Inquisicion contra los que no
tienen caridad, para que asi estuviera la fe tan viva como limpia.159
Nella sua Historia de la orden de san Geronimo avrebbe ripreso i legami
sconnessi con il Quattrocento spagnolo dedicando molto spazio alle figure dei due grandi geronimiani del periodo, Oropesa e Talavera, riproponendo le loro riflessioni sulla Chiesa di perfetti e sulla metafora
del corpo mistico, sui vincoli indissolubili di carita che legavano i fedeli,
sulla grazia promessa a ognuno, e anche sia pure con molta cautela i
loro franchi atteggiamenti contro ogni discriminazione nei confronti dei
conversos. Oropesa divento per lui una sorta di simbolo di quel Quattrocento sotterrato dalle politiche di discriminazione imposte con la nascita dell'Inquisizione spagnola, nel cui seno avevano preso corpo idee
cos importanti per la spiritualita successiva. Talavera tornera invece
ad essere il martire dell'Inquisizione, con l'esplicita ripresa dei profili disegnati da fray Geronimo de Madrid, dall'arcidiacono di Alcor e da una
lunga e solo a tratti assopita polemica sull'Inquisizione spagnola.
Erano le punte piu evidenti di un corposo filone di pensiero, costruito sulla critica all'Inquisizione spagnola, sul rifiuto della politica anti-conversa e sulla necessita di un cristianesimo spiritualizzato, sull'idea157
158
159

TALAVERA, Catolica impugnacion, cap. II, p. 76.


Ivi, cap. L, pp. 180-181. Ma cfr. anche supra.
SIGUENZA, Historia de la orden, II, p. 33.

257

CAPITOLO SESTO

le di un iugum suave lontano da ogni sorta di tirannia ecclesiastica. Si era


formato a margine della Spagna inquisitoriale, in un clima di scontri e
di tensioni che faceva presagire la nascita nefasta del nuovo tribunale, e
aveva trovato forza nelle prime forti lotte contro di esso, nei trattati di
critica come quello di Lucena, nelle ultime volonta di un personaggio
simbolo come Talavera. Aveva attraversato la Spagna inquisitoriale attraverso rivoli nascosti e sotterranei, si era concretizzato in grandi affreschi consapevolmente anti-istituzionali come quelli di Castillo o di Gil,
aprendosi alle idee della Riforma, ma era stato fatto proprio e riadattato
in toni minori anche in figure secondarie come il sacerdote toledano
Pero Lopez de Soria. Il secondo cinquecento spagnolo aveva voluto
accoglierlo nelle esoteriche dottrine di impeccabilita insegnate dal
grande biblista Arias Montano, che dalla Siviglia di Gil e Costantino
era passato alle Fiandre di Plantin e della Familia charitatis di Niclaes e
Hiel 160 oppure in quelle inseguite con nostagia dal suo allievo Jose
de Siguenza nella sua Historia de la orden.
Sarebbe riduttivo pero ricondurre tutti i fili diversi di questa sorta di
eresia spagnola, della tendenza comune che sembrava legare fenomeni
lontani e avvicinare personaggi, a un ambito esclusivamente nazionale,
cercarli nascosti e affossati nel trionfo controriformistico del lungo regno di Filippo II. Se il vecchio sogno alumbrado dell'uomo diventato
dio, dell'impeccabilita, di una salvezza estesa ad ogni uomo fu costretto
a trovare in Spagna canali sempre piu sotterranei e nascosti esso fu capace di prorompere nell'Europa riformata con una radicalita senza pari.
Il percorso in solitario di Michele Serveto costituisce un primo importante indizio. Dietro la particolarita e la radicalita della sua proposta
teologica, maturata tra la Francia e la Svizzera, si intravedevano i segni
della sua educazione spagnola: il suo biblismo, la necessita di tornare al
puro senso della Bibbia al di la delle sovrainterpretazioni scolastiche,
l'interesse per le glosse e le interpretazioni rabbbiniche, il tentativo di
conciliare vecchia e nuova Legge quasi come aveva fatto l'ebionita sivigliano. Anche Serveto aveva studiato, come molti giudaizzanti su
160 Sulla Familia charitatis cfr. HAMILTON, The Family of Love e ora la bibliografia raccolta in
ID., The Family of Love. Hendrik Niclaes. Su Arias Montano e sui suoi rapporti con la Familia
Charitatis fiamminga e ancora fondamentale, benche molto contestato, REKERS, Benito Arias
Montano. L'ultimo centenario ha portato a una consistente quantita di studi sulla figura di Arias
Montano, sulla Biblia Regia e sui suoi rapporti iberici e fiamminghi. Rimando alla cospicua
bibliografia raccolta in LAZCANO, Benito Arias Montano: bibliografa. Sull'acceso spiritualismo
di Arias Montano, sulla sua dottrina del peccato originale e dell'impeccabilita l'interpretazione
piu fine e piu attenta rimane a mio parere quella di DOMENICHINI, Analecta Montaniana dello
stesso si veda anche l'introduzione a ARIAS MONTANO, Dictatum christianum, ma anche le forti
critiche rivolte alla sua interpretazione da HAMILTON, Il Dictatum christianum.

258

UNA LEY TAN SUAVE

Pablo de Santa Mara,161 aveva portato con se a Tolosa la Bibbia Poliglotta di Cisneros, aveva seguito Quintana nella Alcarra degli alumbrados
e, nel 1529, alla corte di Carlo V.162 La sua concezione di un uomo-Dio
che emergeva dalla complessa e raffinata dottrina emanazionistica doveva molto alla dottrina neo-platonica, ma recava le tracce delle piu
immediate certezze alumbrade, cos come l'idea quasi gnostica di una
radicale bonta divina che spalancava le porte a una piu che ottimista
visione soteriologica.163
Gli spagnoli, con la loro tradition marranique, avevano portato in
Europa non solo pratiche nicodemitiche e di dissimulazione, con tutte
le pesanti derive spiritualiste e radicali 164 ma anche un singolare e dirompente eclettismo. In fondo il demone che aveva conquistato l'amico di Bodin o forse Bodin stesso 165 costringendolo ad aprire la Bibbia pour trouver laquelle de toutes les religions debatues de tous costez
estoit la vraye 166 aveva posseduto ben prima molti altri spagnoli. Le
strade del biblismo, della filologia ebraica, del confronto erano state
aperte dalle lunghe dispute sulla fede medievali e dalle aspre confutazioni degli ex talmudisti convertiti. Costretta a fare i conti con le proprie origini ebraiche, a paragonare dottrine e rivelazioni non in una
Costantinopoli lontana ma nell'Aragona dei signori di moriscos, nella
Spagna dei tentativi di assimilazione delle due minoranze etniche, la riflessione eterodossa spagnola, come dimostrano i casi di Castillo e di
Serveto, era arrivata quasi a sfiorare posizioni deistiche che avrebbero
trovato ampio spazio dalla Francia di fine Cinquecento all'Olanda seicentesca.167
161 Il martire marrano Francisco Maldonado de Silva aveva raccontato nel 1627 agli inquisitori peruviani di come la sua fede ebraica si fosse improvvisamente risvegliata alla lettura
di Pablo de Santa Mara. Lo stesso era accaduto a Orobio de Castro. Su Maldonado de Silva
cfr. ora WACHTEL, La fede del ricordo, pp. 14-39. Su Orobio de Castro e Pablo de Santa Mara
cfr. REVAH, Spinoza et Juan de Prado, p. 132, KAPLAN, From Christianity to Judaism, pp. 77-78 e
98 e sgg e KRIEGEL, Le marranisme. Histoire intellegible et memoire vivant, pp. 328-329.
162 Cfr. BAINTON, Michel Servet, pp. 9-12.
163 Rimando alle analisi di BAINTON, Michel Servet e FRIEDMAN, Michael Servetus.
164 BATAILLON, Juan de Valde
s nicodemite?, FIRPO, Tra alumbrados e spirituali, p. 70.
165 BAXTER, Jean Bodin's Daemon and his Conversion to Judaism; ROSE, Jean Bodin and the
Great God of Nature, ma vedi anche KUNTZ, Guillaume Postel, pp. 54, 56, 113; CLINE HOROle de la tolerance e, in una prospettiva generale, POPKIN, L'Inquisition
WITZ, Le Marrane comme mode
espagnole et la diffusion de la pensee juive.
166 BODIN, De
monomanie, ff. 11-14v, 11v.
167 Penso a posizioni come quelle di Bodin, Montaigne, Charron e a quelle delineate da
un'amplissima letteratura sull'argomento ma anche al singolare incontro di marranismo e teismo in posizioni come quelle di Uriel da Costa o di Juan de Prado, maestro di Spinoza. Cfr.
REVAH, Spinoza et le doctor Juan de Prado, ID., Des marranes a Spinoza.

259

CAPITOLO SESTO

Ma per comprendere l'impatto dell'eresia spagnola in Europa basterebbe anche riflettere sulla fortuna di Valdes nell'Europa anabattista e
sociniana,168 pensare all'infinita varieta di suggestioni di cui la lezione
dello spagnolo fu capace, alimentando i pensieri venati di scetticismo
averroista di personaggi come Girolamo Busale e Giulio Basalu, che
era passato dal credere solo quello che concordava nell'una e nell'altra
legge, cioe hebrea et cristiana alla convinzione che la religione non
fosse altro inventione di huomini al ben vivere, finendo poi a Damasco,169 e quelli antitrinitari delle comunita anabattiste venete.170 A partire dal 1565, con la traduzione in fiammingo delle Cento e dieci divine
considerazioni da parte del pastore di Emden Adrien Gorin, anche Juan
de Valdes era personaggio bandito dall'empireo dell'ortodossia riformata.171 Beze nel 1569 lo volle accostare ai monstra teterrima che la Spagna aveva gia regalato al Cinquecento, Michele Serveto e Ignazio di
Loyola. Lo fece condannando un altro enfant terrible dell'eterodossia
spagnola, Antonio del Corro, sivigliano, uno zio inquisitore, entrato
nei geronimiani riformati del convento di San Isidro di Siviglia, folgorato dalla dottrina di Juan Gil e poi transfuga a Ginevra. Nell'Europa
riformata, tra Francoforte e Theobon, Corro aveva tentato di coronare
il sogno di gran parte degli esuli sivigliani, quello di una traduzione integrale della Bibbia in spagnolo, ma non aveva mai dimenticato la tradizione di polemica anti-inquisitoriale inaugurata a Siviglia, pubblicando ad Heidelberg, probabilmente con l'aiuto di Casiodoro de Reina le
Artes aliquot.172 Con Casiodoro, compagno inseparabile dai tempi dei
voti geronimiani, si era avvicinato alle dottrine spiritualiste piu radicali
di Schwenckfeld e Joris. E proprio a Casiodoro aveva espresso in una
lettera scritta nel Natale del 1563 da Theobon, rifugio di Renata di
Francia, tutte le sue riserve e la sua profonda insoddisfazione per l'ottusita con cui i ministri delle Chiese riformate ergevano recinti tra i cristiani e si attardavano in prolixos comentarios e in sterili discussioni
sulla transustanziazione e sul predestinazionismo.173 Scriveva all'amico
curioso di sapere il suo parere su Aconcio e Velsius, pregandolo di procurargli nuova linfa attraverso i libri di Schwenckfeldt e di Osiander for168 Rimando agli studi di RICART, Juan de Valde
s e FIRPO, Antitrinitari nell'Europa orientale e
ID., Ioanne Valdessio e stato heretico pessimo, pp. 101-125.
169 Ivi, pp. 91-94. Le citazioni sono a p. 94.
170 Ivi, pp. 98-101.
171 Cfr. BAKHUIZEN VAN DEN BRINK, Juan de Valde
s, e FIRPO, Ioanne Valdessio e stato heretico
pessimo, pp. 114-118.
172 Cfr. supra.
173 La lettera e
riportata da BOEHMER, Bibliotheca Wiffeniana, II, pp. 31-33.

260

UNA LEY TAN SUAVE

se gli unici che avrebbero potuto risolvere il loro cruccio teologico


maggiore, quello di dimostrare la reale residencia de Jesu Christo en
el hombre. Corro e Reina allora si interrogavano sul misticismo di
Osiander dottrina a cui si era gia avvicinato Francisco de Enzinas 174
e sul passo di Giovanni, 17 Ut omnes unum sint, sicut tu pater in
me, et ego in te, ut et ipsi in nobis unum sint; sulla possibilita di conciliare l'umanita e la divinita di Cristo e di spiegarsi il ruolo salvifico del
figlio prima della sua incarnazione. Erano fitte e sottili discussioni teologiche, stralci rubati di un colloquio piu lungo, che pero mostravano
quanto la vecchia riflessione alumbrada e quella dell'eresia sivigliana
avessero potuto maturare nell'Europa della Riforma, in cui i dubbi trinitari e sincretici di Serveto sembravano aver posto salde radici.175 I due
spagnoli, scriveva il pastore francese Jean Cousin che si era occupato di
intercettare quella pericolosa corrispondenza, sentent a pleine gorge
les reveries de Servet et d'Osiander.176
La lettera di Beze faceva seguito alla pubblicazione da parte dei calvinisti francesi della lettera privata di Corro e alla lunga polemica da
essa suscitata ed era circolata ampiamente tra le comunita calviniste.
Le parole di Corro, scriveva il ministro calvinista con indignazione,
non potevano non farlo riflettere sull'ostinazione tutta spagnola in
tuendis crassissimis superstitionibus, e anche su quell'inanis Hispaniorum argutia che dopo avere posseduto Serveto con le sue vanissimis,
inanissimis, hispanissimis denique contemplationis aveva ora dato corpo alle evanidas speculationes di Valdes. Corro, con quella sua insana
curiosita, quel disprezzo per la stolidita dei ministri francesi e ginevrini, con la sua malcelata insofferenza dimostrava di esserne un degno allievo, crogiolandosi nell'idea di un uomo-Dio, nelle sottigliezze di Ser174 Sulla singolare convergenza degli esuli spagnoli, Enzinas, Corro, Reina, nel cercare
una dimensione spirituale soggettiva, in cui la presenza di Cristo nell'uomo avrebbe dato forza
alla propria vocazione, annullando ancora una volta i vincoli istituzionali con le Chiese, cattoliche o riformate che fossero, si vedano anche le ultime osservazioni di Bataillon, fatte a
margine del Prologo della traduzione di Francisco de Enzinas in BATAILLON, El hispanismo, pp.
34-35. L'interesse per Osiander degli esuli spagnoli mi sembra significativo anche alla luce
della nota predilezione del riformatore per la cultura ebraica e delle sue posizioni filo-ebraiche. Su questo punto e sulle polemiche suscitate da Osiander rimando almeno a OBERMAN,
Roots of Anti-semitism, pp. 35-37 e p. 47.
175 Era l'accusa che formulava lo stesso Be
ze, scrivendo a Corro che quomodo possimus
Verbus a Deo pro hominis remedio promissum considerare, antequam carnem assumeret, et
in qua substantia sese Patribus veteris foederis demonstraret era decisamente quaestionem
[...] Servetanam. BEZE, Correspondence, X, p. 35.
176 Jean Cousin a Franc
ois Hotman, 16 giugno 1567. Cito da BOEHMER, Bibliotheca Wiffeniana, II, p. 32.

261

CAPITOLO SESTO

veto e nelle sue contaminazioni giudaizzanti e nelle evanidades profondamente anti-istituzionali di Valdes.177 Nel 1576 i ministri inglesi,
avviando un processo nei suoi confronti, allargato poi all'eretico fiorentino Francesco Pucci, ne mostrarono tutta la difficolta ad accettare la
dottrina della predestinazione calvinista, accusandolo di pelagianesimo
e di forti affinita con lo spiritualismo radicale di Franck e Joris e soprattutto con l'antitrinitarismo servetiano.178 La vita di Antonio del Corro,
tra la Francia, Anversa, la Germania e l'Inghilterra fu costellata da accuse e polemiche, accompagnate da una sempre maggiore insofferenza
per la nuova ortodossia riformata e per le velleita inquisitoriali dei suoi
ministri. Con la sua pericolosa miscela di alumbradismo, irenismo e latitudinarismo, di rifiuto di ogni costrizione istituzionale, che non mancava di scagliarsi contro i feroci inquisitori sivigliani e insieme contro i
nouveauz inquisteurs lesquels condamnent, anathematisent, excommunient et appellent heretiques, rentrenchez de l'Eglise tous ceuz,
qui ne recoivent point leur confession, difendendola comme si s'estoit un cincquiesme Evangile,179 la vicenda umana dell'ex frate geronimiano pareva quasi compendiare un percorso, significativamente vicino a quello che si e voluto suggerire in queste pagine.

177 Sui burrascosi rapporti di Corro con la comunita


francese di Londra cfr. BOEHMER, Bibliotheca Wiffeniana, vol. II, pp. 50 e sgg. e FIRPO, La Chiesa italiana di Londra, pp. 143-151 e
pp. 156-163.
178 Sul secondo attacco inglese contro Corro, che vide coinvolto anche l'eretico italiano
Francesco Pucci cfr. FIRPO, Francesco Pucci in Inghilterra, pp. 62-65 e ROTONDO, Studi e ricerche di
storia ereticale, pp. 259-264.
179 CORRO, Epistre et amiable remonstrance, C 4r. La suggestiva citazione da
anche il titolo a
un importante articolo di GILLY, Comme un cincquiesme Evangile, cui rinvio per una bibliografia piu completa.

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