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UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI PARMA
FACOLTÀ DI LETTERE E FILOSOFIA

Corso di laurea in Filosofia

TEMPO ED ETERNITÀ
NEL PENSIERO DI KARL BARTH

Relatore:
Prof. Alberto Siclari

Laureando:
Mauro Cinquetti

Anno Accademico 2001/2002


_____________________________________________________________________________________

INDICE

Capitolo I:
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO. Fonti e influenze nel Römerbrief

1. Dalla teologia liberale al primo Römerbrief


1.1. La «formazione antibarthiana»: la teologia liberale (1904-1909).
1.2. L’attività pastorale: l’emergere del «problema sconfinato» (1909-1921)
1.3. L’impegno politico (1911-1921)
1.4. Kutter, Ragaz e i religioso-sociali
1.5. Lo scoppio della Prima Guerra Mondiale (1914)
1.6. L’incontro con Christoph Blumhardt: «Cristo vince!» (1915)
1.7. Il primo Römerbrief (1918)

2. Dal primo al secondo Römerbrief


2.1. Platone attraverso il fratello Heinrich (1919)
2.2. Overbeck: la rottura illuministica tra cristianesimo e mondo (1919)
2.3. La lettura di Dostoevskij (1919)
2.4. La «purificazione trascendentale» alla luce di Kierkegaard (1919-20)
2.5. …e i rapporti con l’esistenzialismo
2.6. L’ombra dell’idealismo?
2.7. Il secondo Römerbrief (1921)

Capitolo II:
«L’INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ.
La dualità nel Römerbrief

1. Tempo ed eternità nel Römerbrief. Il problema

2. La dualità: rottura tra tempo ed eternità.

3. L’esserci del mondo: peccato e problematicità


3.1. Il peccato: «Noi scambiamo il tempo per l’eternità»
3.2. «Sempre sta davanti a noi la problematicità del nostro esserci»
3.3. «…ma donde questa crisi?»

4. «Chi sono io, se Dio è?»


4.1. L’uomo
4.2. Conoscenza, teologia, fede
4.3. Etica e politica
4.4. Religione
4.5. Chiesa
5. «Ma l’ira di Dio non può certo essere la sua vera rivelazione…»
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Capitolo III.
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO». L’incontro di tempo
ed eternità nel Römerbrief

1. Tempo ed eternità. Dualità o relazione?

2. La relazione: «l’identità irrealizzabile è compiuta»

3. L’elezione divina: grazia, libertà, Gesù Cristo


3.1. La grazia divina
3.2. L’assoluta libertà di Dio
3.3. Gesù Cristo: «l’Iddio sconosciuto è conosciuto»
3.4. ...«Il corruttibile è simbolo dell’incorruttibile»

4. «La grazia non è mai senza l’esperienza della grazia»


4.1. L’uomo nuovo
4.2. Conoscenza, teologia, fede
4.3. Etica e politica
4.4. Religione
4.5. Chiesa

5. Tempo ed eternità nel Römerbrief. Uno sguardo d’insieme

Capitolo IV.
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO». Il
Römerbrief vent’anni dopo

1. Dopo il Römerbrief: continuità e discontinuità nel pensiero barthiano


1.1. L’evoluzione del pensiero barthiano nella critica
1.2. «Nel frattempo ho imparato qualcosa...»
1.3. «Dialettica» e «analogia fidei»

2. Tempo ed eternità nel Breve Commentario del 1941


2.1. La dualità di tempo ed eternità: «... è solo il duro involucro»
2.2. L’incontro di tempo ed eternità: «il nocciolo buono...»
2.3. «La concentrazione intorno alla persona di Gesù Cristo»
2.4. Ma «l’uomo liberato vive ancora nello stato presente»

3. Il ruolo della filosofia

4. «Dio ha tempo per noi»: eternità, tempo divino, tempo creaturale


_____________________________________________________________________________________

Capitolo V.
Conclusioni. ETERNITÀ E TEMPO, TRASCENDENZA E KENOSIS, VERITÀ E
ERMENEUTICA

1. Eternità e tempo in Barth

2. Trascendenza e «kenosis»
2.1. Vattimo e il «pensiero debole»: «kenosis» contro trascendenza
2.2. Pensiero barthiano e pensiero debole

3. Verità e ermeneutica
3.1. Verità e ragione in Barth
3.2. Luigi Pareyson: il fallimento della filosofia razionale
3.3. ...e la filosofia come «ermeneutica»
3.4. La verità «... vuole essere interpretata»
3.5. «... e la verità vi farà liberi»

BIBLIOGRAFIA

NOTA REDAZIONALE
Questa tesi si compone di 253 pagine
CAPITOLO I
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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO


Fonti e influenze nel Römerbrief

«Non è più possibile pensare il ‘900 senza Barth»1. Così un commentatore


ha inequivocabilmente definito l’opera di Karl Barth. Un’opera notevole per
mole e per contenuti, che ha segnato la teologia protestante e cattolica nonché
la filosofia del XX secolo.
Nato a Basilea il 10 maggio 1886 da una famiglia di forte tradizione
calvinista (il padre era pastore evangelico), Karl Barth intraprese presto la
strada che lo avrebbe condotto agli studi teologici. «La sera della mia
confermazione [il 23 marzo 1902] decisi audacemente di diventare teologo»2.
Non è nostro compito fare ora una biografia completa dell’autore, ci
limiteremo a delineare il percorso intellettuale che ha portato il giovane Barth a
maturare un pensiero originale e dirompente.
Per seguire il filo delle fonti e delle influenze cui Barth ha attinto abbiamo
scelto di seguire il più possibile l’ordine cronologico della sua biografia,
convinti che il pensiero di un autore non può essere disgiunto dall’esperienza
vissuta. Ci soffermeremo sugli anni decisivi della sua formazione: dagli studi
all’Università di Berna (1904) fino alla seconda edizione de L’Epistola ai
Romani (Der Römerbrief, 1922)3.
Per la nostra analisi su quegli anni cruciali della vita di Barth ci siamo
avvalsi della approfondita ricostruzione fornita da Eberhard Busch, ultimo
segretario e assistente di Barth, nel testo Karl Barths Lebenslauf4 ricco di
citazioni tratte da lettere e testi autobiografici.

1
E.Jüngel, L’essere di Dio è nel divenire. Due studi sulla teologia di Karl Barth, Marietti,
Torino, 1986, p.7 (prefazione all’edizione italiana).
2
Systematische Theologie, in Lehre und Forschung an der Universität Basel, 1960, p.35, cit. in
E. Busch, Karl Barth. Biografia, Queriniana, Brescia, 1977, p.33. Quasi tutte le citazioni
autobiografiche sono tratte da questo testo particolarmente prezioso.
3
Karl Barth, L’Epistola ai Romani, a cura di Giovanni Miegge, Feltrinelli, 1962, 19742, 19893,
19934. Le pagine citate si riferiscono all’edizione del 1993.
4
I riferimenti del testo originale tedesco sono: E.Busch, Karl Barths Lebenslauf. Nach seinen
Briefen und autobiografischen Texten, Chr. Kaiser Verlag, München, 1975, 19762.

1
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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1. Dalla teologia liberale al primo Römerbrief

Prendiamo in esame innanzitutto gli anni della formazione universitaria


fino alla stesura della prima edizione del commento alla Lettera ai Romani
(1904-1922). Sono anni decisivi in cui matura una svolta nel pensiero di Barth.
Vedremo le fonti principali della sua formazione e come a poco a poco prende
le distanze dalla scuola «liberale» della teologia protestante alla quale in un
primo momento aveva aderito.

1.1. La «formazione antibarthiana»5: la teologia liberale (1904-1909)

Berna: la scoperta di Kant. La prima tappa della formazione teologica di


Barth avviene all’Università di Berna a partire dal 1904 fino al 1906. Il giovane
Barth comincia a muoversi nel panorama teologico del tempo e un primo
autore si leva luminoso sul suo orizzonte: IMMANUEL KANT (1724-1804).
«Tutto quello che si può avere in cuore… contro “la vecchia ortodossia” è
che tutte le vie di Dio devono partire da Kant e, possibilmente, a lui tornare,
tutte queste cose me le sono lasciate dire e le ho assimilate seriamente durante i
miei semestri bernesi»6. «Il primo libro che da studente mi abbia realmente
commosso è stata la Critica della Ragion Pratica di Kant»7. Questa lettura di
Kant potrà pochi anni più tardi venire descritta da Barth con i colori di una
storia di conversione: «Venne poi il tempo in cui incominciai a fare una grande
scoperta. Fu la scoperta che l’Evangelo è qualcosa di semplice, che la verità
divina non è un insieme complicato e difficile di cento specie di principî,
opinioni e supposizioni, ma una conoscenza semplice, chiara, accessibile a
qualsiasi bambino. Ricordo ancora chiaramente come questa intuizione mi sia
venuta mentre studiavo un libro che diceva: non c’è niente di buono nel mondo
e fuori di esso, eccetto la volontà buona. La volontà buona sarebbe la verità, il
divino nella mia vita»8.
Barth incontra con entusiasmo il pensiero del filosofo di Königsberg
descritto come si vede come una «grande scoperta» e per molti anni lo porterà
con sé9. Nel pensiero di Kant il problema della religione, per quanto ci
interessa, può essere delineato in cinque punti essenziali: (1) Dio non può

5
Ci avvaliamo dell’espressione provocatoria di I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth nel
suo sviluppo, introduzione a: Karl Barth, Dogmatica Ecclesiale, antologia a cura di
H.Gollwitzer, il Mulino, Bologna, 1968 (EDB, Bologna, 1990) p.XII. Questo testo è ripreso
dallo stesso autore in Novecento Teologico, Vallecchi, Firenze, 1977.
6
TA (testi autobiografici) I, 1927. Citato in E.Busch, cit., p.35.
7
TA I, 1927. Citato in E.Busch, cit., p.35.
8
Predica del 13-10-1912. Citato in E. Busch, cit., pp.35 s.
9
Per una panoramica sui rapporti Barth-Kant si veda il contributo di A.Moda, Karl Barth
lettore di Kant, in N.Pirillo (a cura di), Kant e la filosofia della religione, vol.II, Morcelliana,
Brescia, 1996, pp.755-778.

2
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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essere oggetto della ragione teoretica, quindi non può essere oggetto di
conoscenza. «La ragione pura, che è vincolata al mondo dell’esperienza dalle
sue categorie mentali ed è la regolatrice suprema dei suoi dati, è incapace di
affermare l’esistenza di Dio, il che non significa né postula la sua negazione»10.
(2) Dio tuttavia è un postulato della ragion pura pratica cioè una proposizione
non dimostrabile, ma vera, che si inferisce dal dato della legge morale dotata di
«valore incondizionato a priori». Dio è quindi un «bisogno assolutamente
necessario»11, un «bisogno razionale» perché scaturito dalla legge morale. (3)
Come Kant arriva ad affermare questo? Egli afferma che poiché è un’esigenza
razionale la realizzazione del sommo bene (la sintesi di virtù e felicità), dovrà
essere possibile anche la condizione di tale realizzazione: «la supposizione è
così necessaria come la legge morale». Dio infatti nel sistema kantiano svolge
il ruolo di rimuneratore, di garante della felicità che ci si è meritati in seguito
all’esercizio della virtù (e che non si ottiene secondo le leggi del mondo
fenomenico). (4) «Applicando poi i suoi postulati alla teologia cristiana, ai suoi
stessi dogmi, Kant dimostrerà la riducibilità del cristianesimo a sistema morale,
ne intesserà l’elogio come della più alta espressione di moralità, e rivedrà in
questa chiave tutta la tematica della fede»12. (5) In particolare Gesù Cristo è
ridotto a «Idea personificata del buon principio», il figlio di Dio è nient’altro
che la cifra più corposa dell’ideale dell’uomo moralmente perfetto, perché di
una persona che agisce per motivi puramente morali si può dire veramente che
è figlio di Dio, figlio dell’Altissimo13.

«Elevarci a questo ideale di perfezione morale, cioè al prototipo dell’intenzione


morale in tutta la sua purezza è il dovere universale di noi uomini, e a ciò quest’idea
stessa, che ci è data dalla ragione come uno scopo da raggiungere, ci può dare la forza
necessaria (…). L’ideale dell’umanità gradita a Dio (…) noi non potremmo concepirlo
se non mediante l’Idea di un uomo, pronto, non solo ad adempiere tutti i doveri umani
e, insieme, a diffondere intorno a sé, nella massima misura, il bene con la sua dottrina
e col suo esempio, ma anche disposto (…) a subire tutti i dolori, fino alla morte più
ignominiosa»14.

Berlino: alla scuola di Schleiermacher. A partire dal semestre 1906-1907


Barth prosegue gli studi presso l’Università di Berlino. Qui studia molto

10
Cfr. B.Gherardini, La seconda Riforma. Uomini e scuole del Protestantesimo moderno, vol.I,
Morcelliana, Brescia, 1964, p.69.
11
Per questa ricostruzione del pensiero di Kant ci rifacciamo in particolare al testo di
A.Lambertino, Il rigorismo etico in Kant, La Nuova Italia, Firenze, 1999, qui pp.174 s. Da
questo testo sono tratte anche le citazioni tra virgolette di Kant presenti nella Critica della
Ragion Pratica.
12
Cfr. B.Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol.I, p.70.
13
Cfr. I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth…, cit., p.XIV.
14
Immanuel Kant, La religione nei limiti della sola ragione, in: Immanuel Kant, Scritti di
filosofia della religione, Mursia, Milano, 1989, pp.107-108.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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intensamente e segue i corsi e l’insegnamento di uno dei più grandi teologi del
tempo: Adolf von Harnack (1851-1930), esponente di punta della corrente
liberale della teologia protestante. In particolare ricorda il maestro per «il suo
grande corso di storia dei dogmi»15. «Mi divenne chiara la possibilità di
comprendere la Bibbia dal punto di vista della storia delle religioni e
Schleiermacher entrò nella mia coscienza, accanto a Kant, in maniera più
incisiva che un tempo»16. «Avevo cercato “L’immediato” ed ora lo trovavo»17.
Così accanto a Kant inizia a comparire il nome di FRIEDRICH DANIEL
ERNST SCHLEIERMACHER18 (1768-1834), altro filosofo di forte influenza
in quegli anni. Delineando sinteticamente il pensiero religioso di
Schleiermacher si può dire: (1) Dio è «L’Assoluto, l’Urgrund» e «si avvicina
alla Substantia di Spinoza: è il tutto che circonda e perciò condiziona ogni
singolo essere. Evidente quindi l’implicanza di una qualitativa identità tra il
singolo e il tutto, ferma restando la quantitativa superiorità del tutto nei
riguardi del singolo»19. (2) «Il compiersi della coscienza attraverso l’esperienza
delle suddette relazioni di identità e di superiorità presenta due aspetti. Nel
primo, la coscienza è un rapporto immediato con la totalità dell’essere:
coscienza di unità suprema, esperienza di Dio presente non come oggetto, ma
come Selbstbewusstsein, o consapevolezza della propria qualitativa identità con
Esso. Nel secondo invece, la coscienza si avverte nella sua singolare esistenza,
in un suo rapporto col tutto e cioè dipendente da quello. In altri termini la
coscienza non esclude l’esperienza del proprio limite»20. (3) La fede religiosa
dunque «non è che una “definizione, esatta espressione del sentimento o
immediata coscienza di sé” , e sorge dalla “coscienza della nostra dipendenza,
che è quanto dire della nostra relazione con Dio”»21. (4) Pertanto la fede in
Dio è lo «svegliarsi della coscienza religiosa e questa è la realizzazione di una
possibilità radicalmente nascosta nell’uomo»22. Questa nativa virtualità si attua
nel soggetto umano a partire da un sentimento: il sentimento di assoluta
dipendenza, della limitatezza, della non autosufficienza da parte del soggetto.

15
Lettera a Agnes von Zahn, 23-12-1935. Citato in E.Busch, cit., p.39.
16
TA IV,1964. Citato in E.Busch, cit., p.40.
17
Nachwort (Postfazione all’antologia degli scritti di Schleiermacher, cfr. nota succ.), 291.
Citato in E.Busch, cit., p.40.
18
Sui rapporti Barth-Schleiermacher si veda il ritratto che Barth stesso ne fa alla fine della sua
vita, nel 1968: K.Barth, Postfazione all’antologia degli scritti di Schleiermacher, in K.Barth,
Tre ritratti: Schleiermacher, Herrmann, Bultmann, a cura di Andrea Grillo, Messaggero,
Padova, 1998, pp.43-76, già apparso in una prima traduzione italiana come Appendice
autobiografica sui rapporti Barth-Schleiermacher, in K.Barth, Introduzione alla teologia
evangelica, a cura di E.Riverso, Bompiani, Milano,1968 (Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo,
1990), pp.235-265.
19
B.Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol.I, p.28. Nello stesso testo vi è un approfondito
capitolo su Schleiermacher pp.3-66.
20
B.Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol.I, pp.28 s.
21
B.Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol.I, p.29.
22
Cfr. B.Gherardini, La seconda riforma, cit., vol.II, pp.95-96.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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(5) Le Scritture pertanto non sono più testimonianza storiche di Cristo, ma


testimonianze di un elemento astorico, il sentimento religioso.
Alla luce di questi insegnamenti il divino, l’eterno, appare dunque a Barth
come l’immediato, presente nell’esperienza interiore dell’uomo. In
Schleiermacher come in Kant il divino è parte dell’esperienza vissuta, vi è una
sorta di continuità tra divino e umano in quanto l’umano contiene in sé la
potenzialità del divino, una potenzialità che si manifesta nell’ambito morale.

Il maestro Harnack. Accanto a questi due autori vi è poi l’influsso diretto


di ADOLF von HARNACK (1851-1930) e della scuola liberale della teologia
che egli rappresentava. In particolare: (1) Harnack voleva «rispondere
all’intento di “isolare” il Cristianesimo primitivo, liberandolo dalle scorie
fatalmente depositate sul fondo di esso dal flusso del tempo. Si servì a tale
scopo del metodo storico-critico»23. (2) In questo contesto nell’opera L’essenza
del Cristianesimo (1900) egli cerca di definire appunto l’essenza autentica
della religione cristiana che «consisterebbe nella rivelazione del Padre; “tutta la
predicazione” di Gesù è ricondotta “a questi due capi: Dio Padre e l’anima
umana così nobilitata, che può entrare ed entra effettivamente in comunione
con Dio”. Tra la paternità di Dio e la dignità umana (…) pone Gesù Cristo»24.
(3) Tuttavia «Il Cristo dipinto da Harnack è un maestro, il quale non aveva
alcuna intenzione di “formulare …una dottrina intorno alla propria persona e
dignità… Come suo Dio e suo Padre egli riconosce il Padre del Cielo e della
terra e lo definisce per il Massimo, per l’Unico a cui si convenga l’appellativo
di Buono (…) questo io che sente, che prega, che opera, che lotta, che soffre è
un uomo che anche al cospetto del suo Dio non si strania mai dagli altri
uomini”». Pertanto «quanto la Chiesa aveva definito a Nicea, Efeso e
Calcedonia non resiste alla demolitrice critica del grande storico»25, i dogmi
vengono ridotti a frutti dell’ellenizzazione del cristianesimo. (4) Ovviamente,
insieme con la natura divina di Gesù, vengono anche meno i miracoli e la
resurrezione perché «l’ordine naturale è inviolabile, ma noi siamo ben lontani
dal conoscere tutte le forze della natura e la loro azione reciproca»26, si afferma
dunque il rifiuto del soprannaturalismo e di tutto ciò che nei vangeli non può
essere incasellato nelle categorie della scienza e della storia. Risultato di tutte
queste premesse: la divinità di Gesù si tramuta nella “divinità” o eternità del
messaggio di Gesù-maestro, l’importante non è più la persona, ma il suo
messaggio, il suo insegnamento. La religione cristiana si riduce allora
kantianamente in nient’altro che un ideale morale.

23
B.Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol.I, p.427. Nello stesso testo vi è un paragrafo
dedicato a Harnack, pp.425-440.
24
B.Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol.I, p.429 s.
25
B.Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol.I, p.430.
26
B.Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol.I, p.432.

5
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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A Marburgo con Herrmann. A partire dal 1908, dopo un anno ancora


all’Università di Berna, Barth si trasferisce alla tanto desiderata («la mia
Sion»27) Università di Marburgo per la prosecuzione degli studi. A Marburgo si
trovavano in quegli anni i maggiori studiosi di Kant, come si è visto autore
molto amato da Barth. Qui era nata una scuola neokantiana che aveva i suoi
maggiori esponenti in Natorp e Cohen. Tra questi vi era anche un neokantiano
dedito allo studio delle problematiche cristiane e religiose: WILHELM
HERRMANN (1846-1922). Alla sua scuola Barth matura definitivamente la
sua posizione “liberale” e “moderna”. «Si scoprì alla fine che, in contrasto con
la corrente dei miei nonni e di mio padre, io ero diventato un adepto risoluto
della scuola “moderna”, ancora dominante al tempo della prima guerra
mondiale come la sola degna dell’uomo. In essa il cristianesimo veniva
interpretato, secondo le interpretazioni di Schleiermacher, da una parte, come
un fenomeno storico da indagare criticamente, e, dall’altra come frutto di
un’esperienza vissuta strutturata prevalentemente in maniera morale»28.
L’influsso diretto di Herrmann che Barth recepisce lo accompagnerà a
lungo. Anch’egli esponente della scuola liberale si differenziava da Harnack in
alcuni punti di particolare importanza perché saranno decisivi nella futura
maturazione di Barth29. Giova sottolineare che per Herrmann: (1) «La fede
guarda al Cristo e ne dipende. Essa però non è fede che salva solo per avere
incontrato il Cristo sulla scia della documentazione storica, quanto piuttosto
per avere sperimentato, nella soprastorica interiorità di lui, la sua potenza
salvifica. La fede allora è fiducia, abbandono; non si affida soltanto alla
narrazione sempre deformante dei fatti, ma, aldilà di questi, coglie la
trasparente coscienza e la perfezione morale del Salvatore, sulla scia del quale
riconduce l’anima a Dio. Guardare al Cristo oltrepassando la mediazione
storica, rivivendone l’atteggiamento religioso: ecco la salvezza»30; nella fede vi
è dunque un elemento essenziale inoggettivabile che travalica la storicità e
l’ordine naturale. (2) Tuttavia resta ferma l’importanza dell’indagine storico-
critica, «solo combinando la narrazione con l’esperienza personale del suo
contenuto sarà possibile superare il margine di possibilità di una tradizione
soggetta al criticismo storico, e pervenire alla certezza della fede. Il criticismo,
tutt’al più è in grado di condurre all’affermazione dell’esistenza storica di

27
Lettera a W.Spoendlin, 21-6-08. Citato in E.Busch, cit., p.44.
28
TA II, 1945. Citato in E.Busch, cit., p.45 s.
29
L’influenza di Herrmann è stata molto forte. Si veda a tal proposito la conferenza di Barth
del 1925 Die dogmatische Prinzipienlehre bei Wilhelm Herrmann, comparsa in «Zwischen den
Zeiten», 3 (1925) tradotta in italiano in K.Barth, La dottrina dogmatica dei principi secondo
Wilhelm Herrmann, in K.Barth, Tre ritratti: Schleiermacher, Herrmann, Bultmann, cit., pp.77-
121, comparso in italiano con lo stesso titolo in «Hermeneutica», 1994, pp.201-246.
30
B.Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol.I, p.420. Nello stesso testo vi è un paragrafo
dedicato ad Herrmann, pp.418-425.

6
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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Gesù, ma non a stabilire nella sua persona il fondamento della nostra fede in
Dio. Qui è in gioco la nostra decisione»31.
Come si può notare Herrmann tende ad un’interpretazione della coscienza
religiosa in conflitto con il mondo, per cui la fede è un’esperienza vissuta non
traducibile in termini concettuali e non direttamente riferibile alla storia.
Successivamente, come vedremo, Barth radicalizzerà molto questa
intuizione di Herrmann dell’inoggettivabilità della fede. Egli stesso nel 1925
ammetterà l’importanza del contributo di Herrmann nel suo pensiero:

«A me pare di essermi lasciato dire da Herrmann qualcosa di fondamentale, che,


seguito nelle sue conseguenze, mi ha poi costretto a dire tutto il resto in modo
totalmente diverso e alla fine a interpretare anche quello stesso fondamento iniziale in
modo totalmente diverso da lui. E tuttavia è stato lui a indicarmi questo»32.

Tuttavia per ancora qualche anno permarrà di convinzioni decisamente


teologiche-liberali: «Solo molto, molto più tardi, per vie totalmente diverse,
sono uscito da solo da questo stagno liberale»33.

1.2. L’attività pastorale: l’emergere del «problema sconfinato» (1909-1921)

Dopo l’esame teologico conclusivo mercoledì 4 novembre 1908, a 22 anni,


Karl Barth viene «consacrato» da suo padre nella cattedrale di Berna. Dopo la
cerimonia riparte per Marburgo dove continua a seguire lezioni e seminari, ma
il suo lavoro è soprattutto presso la redazione della rivista Die Christliche Welt
voce della scuola teologica moderna e liberale. In questo periodo coltiva
amicizie con Rudolf Bultmann (1884-1976), Eduard Thurneysen (1888-1974) e
il filosofo Ernst Troeltsch (1865-1923).

L’esperienza di Ginevra. Nell’agosto del 1909 Barth prende congedo da


Marburgo per iniziare il suo servizio pastorale a Ginevra, dove rimarrà per due
anni dal 1909 al 1911.
Qui inizia a fare i conti con la realtà pastorale del tempo e ben presto si
accorge di quanto sia diverso il mondo accademico delle facoltà teologiche
dalla concreta realtà dell’impegno pastorale fatto di predicazione, istruzione,
pastorale. L’ignoranza diffusa dei giovani in materia teologica, il disinteresse,
la disaffezione alla chiesa, la povertà e la miseria dei membri della comunità
mettono alla prova il giovane Barth allora ventitreenne.
«Egli doveva tenere anche l’istruzione per i confermandi. Anche qui
s’imbatteva nella stessa disaffezione per la chiesa (…). Così “ad esempio,

31
B.Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol.I, p.422.
32
K.Barth, Tre ritratti:..., cit., p.78.
33
Conversazione VII, 2-3-1964. Citato in E.Busch, cit., p.43.

7
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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all’invito a ricordare alcuni profeti dell’Antico Testamento, veniva data la


risposta: ‘Abramo ed Eva’ ” (…). Tra i doveri del giovane vicario, oltre alla
predicazione e all’istruzione, c’era anche la pastorale. In quel tempo egli fece
con zelo la visita alle famiglie e spese molto tempo per le cosiddette “ore
d’ufficio per i poveri”. Qui egli prese diretta conoscenza della vera povertà –
col forte senso dell’inadeguatezza del suo soccorso. Evidentemente ciò doveva,
a volte, spingerlo ad esprimere delle idee sociali – dedotte dall’imperativo
categorico di Kant»34.
Nonostante le difficoltà nella predicazione e nell’insegnamento Barth
continua sulla linea della teologia liberale acquisita a Berlino e Marburgo. In
alcune sue prediche permane l’idea della fede come contatto «diretto e
immediato» con il divino, come scrive in una conferenza del 1910 su La fede
cristiana e la storia35: «Fede è esperienza di Dio, immediata coscienza della
presenza e della efficacia di una forza vitale sovrumana, sovramondana, e
perciò assolutamente superiore». Sulla scia di Schleiermacher, permane la
presentazione psicologica della fede e la concezione di una continuità tra
umano ed eterno («Nel finito c’è un universo, un eterno, assoluto») che si
rivela nella condotta morale dedotta dal profilo morale di Gesù e indipendente
e comunque più importante della storicità della sua persona. Un esempio di
questa impostazione è dato dal Busch a proposito di una riflessione di Barth nel
giorno di Pasqua: «Nella Riflessione pasquale egli discuteva l’interrogativo
Che Gesù sia vissuto?, che allora appassionava molto. Ma fin dall’inizio
dichiarava che tutte le risposte date a questo interrogativo erano prive
d’importanza per la fede. “Il fondamento della nostra fede sta ed esiste
indipendentemente da tutte le prove e controprove”. Poiché “la fede non è un
ammettere e un ritenere per veri dei fatti esterni”. Essa è piuttosto “un contatto
immediato, vivo, con il Vivente” (…) “fondamento della fede è la vita
personale, interiore” di Gesù. Con ciò intendo il suo profilo morale umano”.
Questo profilo morale sarebbe in sé vero, anche se dovessero essere stati i
discepoli ad inventarlo (cosa che Barth non accetta)»36.
Appare evidente dunque che l’orizzonte di Barth è ancora quello liberale,
anche se le prime difficoltà incontrate nella predicazione, nell’insegnamento,
nella pastorale iniziano forse a scalfire le certezze accademiche del giovane
pastore. «Indubbiamente a Ginevra egli rimase un sostenitore della conoscenza
acquisita a Marburgo. Soltanto nelle profondità più remote del suo intimo
“l’esercizio della teologia scientifica… [incominciava ora], quanto più a lungo
dovevo predicare e istruire, a diventarmi ‘in qualche modo’ estraneo ed

34
E.Busch, cit., p.52. La citazione autobiografica interna è tratta da «Konfirmanden-Abende»,
in Gemeinde-Blatt Genf, 1910, n.37.
35
Der christliche Glaube und die Geschichte, le citazioni sono tratte dal testo, prezioso per la
nostra ricerca, di M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione. La ricerca del giovane Barth (1909-
1921), Marietti, Casale Monferrato, 1983, p.21.
36
E.Busch, cit., p.52 s.

8
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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enigmatico”. E questo, tra gli altri, sarà uno dei motivi per cui non arriverà in
porto il programma, già dettagliatamente concepito, di laurearsi con
Herrmann»37.

Il pastorato a Safenwil. Nel luglio 1911 Barth fa il suo ingresso in una


nuova comunità. Inizia il suo compito di parroco nel villaggio di Safenwil
nell’Argovia. Sarà un periodo particolarmente importante e decisivo per la
formazione del suo pensiero successivo, in fondo Barth ha in questo periodo
solamente 25 anni.
« “Nel periodo di Safenwil… va situata la vera svolta decisiva del mio
cammino, che ne doveva condizionare anche la prosecuzione esteriore”. Barth
pensava addirittura che la successiva teologia si era formata le radici proprio
nel ministero parrocchiale di allora. “Essa è venuta crescendo dalla mia
situazione, nella quale dovevo istruire, predicare e fare un po’ di pastorale” »38.
All’inizio nel suo predicare emerge ancora l’impostazione liberale, tuttavia
va notato che qualche idea «strana» sembra già presente nel suo pensiero.
Come osserva il Busch «è (…) degno di nota però il fatto che già nelle prime
prediche di Safenwil si trovino, a volte, alcune frasi e idee in sorprendente
contrasto o superanti la teologia recepita all’università e altrimenti dominante
nelle sue prediche (…). “Il messaggio del venerdì santo possiede una sua
forza… prescindendo completamente da quello che tu ed io possiamo dire la
riguardo”. Oppure: Egli, Gesù, “non viene meno, quando si dileguano… i bei
sentimenti religiosi… Egli non deve nascere, vivere e morire per noi una
seconda volta”. (…) Ci sarebbe: “soltanto un’opera del Regno di Dio: quella
che Dio stesso compie”. “Non noi veniamo, ma Dio e il suo Regno vengono…
non si tratta di un movimento dal basso verso l’alto, ma dall’alto verso il
basso”. Ma appunto tali frasi sono come dei massi erratici in un paesaggio dalla
configurazione ben diversa»39.
Appare per la prima volta una sottolineatura dell’oggettività del messaggio
cristiano indipendentemente dalla risonanza soggettiva, dai sentimenti, un
primato assoluto dell’iniziativa divina. Tutti temi che poi Barth elaborerà in
termini più precisi.
Anche nelle prediche del 1913 emergono oscillazioni sospette: da un lato
Dio è «il Vivente» da cui noi siamo dipendenti, che riusciamo a cogliere
nell’esperienza, che è accessibile alla nostra soggettività, dall’altro è pure
«diverso da tutto ciò che è umano», per cui vi è una differenza assolutamente

37
E.Busch, cit., p.54. La citazione interna è tratta da BB (Briefwechsel Karl Barth - Rudolf
Bultmann 1922-1966), 1971.
38
E.Busch, cit., p.58. Per quanto riguarda le citazioni autobiografiche: la prima è tratta da TA
II, 1945; la seconda da LZ (Letzte Zeugnisse), 1969, 19.
39
E.Busch, cit., p.60.

9
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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insuperabile fra i pensieri umani e i pensieri divini, fra la verità e quello che noi
riteniamo tale40.

L’insufficienza delle parole umane di fronte a Dio. Da dove nasceva questa


nuova sensibilità, questo nuovo modo di vedere il rapporto uomo-Dio, tempo-
eternità? Un ruolo sicuramente importante in questo senso va, come lo stesso
Barth afferma all’esperienza concreta di parroco, le delusioni e la disaffezione
alla fede che anche in questa parrocchia trova… «L’eco delle prediche di Barth
non fu davvero grande. Anzi, “mi sembrava di gridare contro una parete” (…).
Spesso anzi gli toccava predicare ai “banchi vuoti sbadiglianti”. Ma
“l’ordinariamente così scarsa frequenza alla chiesa” non riuscì a distoglierlo
dal prendere sul serio ogni nuova predica»41. Anni dopo scriverà: «Mi tormenta
il ricordo di quanto, in fondo, io abbia fallito come parroco di Safenwil»42.
«“Davanti a delle facce annoiate” si sentiva “spesso totalmente disarmato”
(…). “Ad onta di tutte le tecniche, il Regno di Dio non vuole lasciarsi ridurre
da me a materia d’insegnamento” »43.
Barth vive in prima persona l’esperienza dell’insufficienza delle parole
umane ad esprimere e a comunicare il Regno di Dio, che non si lascia
incasellare nelle categorie umane e che spesso, lungi dall’essere quella nativa
virtualità di cui parlava ottimisticamente Schleiermacher, non trova affatto
riscontro nell’interiorità delle coscienze. La rottura con quello che era stato uno
dei suoi primi maestri comincia a maturare e giungerà a piena espressione
qualche anno più tardi quando Barth dirà apertamente: «Con tutto il rispetto per
la genialità dell’opera della sua vita, ritengo per ora che Schleiermacher non sia
stato un buon maestro di teologia, dal momento che in lui, a quanto vedo, resta
oscuro, e ciò è quanto mai infausto, il fatto che l’uomo come uomo si trova
nella miseria»44. Il «dramma dell’esistenza del predicatore» si fa chiaro agli
occhi di Barth: «Pastore, dovevo parlare ad uomini alle prese con le
contraddizioni inaudite della vita; e dovevo parlare loro del non meno inaudito
messaggio della Bibbia che si pone come un nuovo enigma davanti alle
contraddizioni della vita»45, per cui il predicatore è un uomo, che ha dinanzi a

40
Cfr. M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., pp.48-52.
41
E.Busch, cit., p.60. Le prime due citazioni autobiografiche si riferiscono a BTh I
(Briefwechsel Karl Barth – Eduard Thurneysen 1913-1921), 1973, rispettivamente p.176 e
p.393; la terza è tratta da Protocollo 28-8-1918.
42
BTh II (Briefwechsel Barth – Thurneysen, 1921-1930), 1974, p.341. Citato da E.Busch, cit.,
p.61.
43
E.Busch, cit., p.62. Citazioni autobiografiche tratte da BTh I, p.220, p.361.
44
K.Barth, La parola di Dio come compito della teologia, in Le origini della teologia
dialettica, a cura di J.Moltmann, trad. it. di M.C.Laurenzi, Queriniana, Brescia, 1976, pp.236-
258 (qui p.244). Si tratta di una conferenza del 1922.
45
K.Barth, Das Wort Gottes und die Theologie, München, Chr.Kaiser, 1924, p.101. La
traduzione è tratta da una citazione di D.Morando, L’ultimo Karl Barth, in D. Morando, Saggi
sull’esistenzialismo teologico, Morcelliana, Brescia, 1949, pp.183-220 (qui p.195).

10
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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sé un libro pieno di misteri come la Bibbia e deve parlare ad ascoltatori che


hanno tutti in sé il loro mistero, e attendono una spiegazione. È in questo
contesto di inadeguatezza delle capacità umane, che può essere superata
soltanto nella fiducia verso la libera grazia di Dio, che nasce il lavoro su quella
che diventerà l’opera più dirompente di Barth: L’Epistola ai Romani. Egli
lavora alle due edizioni del commentario in un periodo che va dal 1916 al
1921, tutta la seconda metà del suo pastorato a Safenwil. In questo periodo si
impone, ogni volta che il predicatore si rimette al lavoro di fronte a un nuovo
testo biblico per la domenica successiva, il «crescente riconoscimento
dell’impossibilità a priori della nostra predicazione»46. Tuttavia il problema
affiora prima. In una predica del 1914 dice parole quasi angosciate:

«Che cosa è Dio? Che cosa significa invocare Dio? In ogni predica la maggior parte
dei miei sforzi di studio verte su questa parola (…). Quello che sono gli uomini e il
loro essere non è difficile da capire, ma “Dio” è una parola che richiede sempre una
rinnovata riflessione. Comunque sia, Dio continua ad essere sempre qualcosa di nuovo
per noi (…) In ogni esperienza, in ogni situazione della vita, in ogni domanda che ci
obbliga a decidere, Dio si ripresenta sempre come il grande sconosciuto, che noi
dobbiamo cercare»47.

Nell’estate del 1914 inviando due sermoni a Thurneysen, gli scrive: «Li
considererai appunto come tentativi. In effetti adesso stiamo tutti compiendo il
tentativo. Ognuno a modo suo e ogni domenica in modo diverso, per
padroneggiare in una certa misura il problema sconfinato» …Il problema
sconfinato: l’esperienza dirà che più si tenta di afferrarlo, più la soluzione
sembra sfuggire. Questo si tradurrà, come vedremo, nella formulazione
negativa dell’ «infinita differenza qualitativa» e troverà espressione
emblematica anche dopo il Römerbrief in queste parole piene di tormento:

«Vorrei caratterizzare questa nostra situazione [di teologi] con le seguenti tre
affermazioni: Come teologi dobbiamo parlare di Dio, ma noi siamo uomini e come
tali non possiamo parlare di Dio. Dobbiamo essere coscienti di entrambe le
condizioni, del nostro dovere e del nostro non potere, e proprio per questo rendere
onore a Dio. Questa è la nostra situazione penosa»48

46
Questa e le successive citazioni sono tratte da lettere di Barth di quel periodo inviate
all’amico Eduard Thurneysen (BTh I), per questa ricostruzione della genesi del pensiero
barthiano ci rifacciamo in particolare al contributo di B.Rostagno, Barth pastore, in AA.VV.,
Barth contemporaneo, a cura di S.Rostagno, Claudiana, Torino, 1990, pp.229-241 (qui p.240).
47
Predigten 1914, Zürich, 1974, pp.365 s. La citazione è tratta da M.C.Laurenzi, Esperienza e
rivelazione…, cit., p.62.
48
K.Barth, La parola di Dio come compito della teologia, in Le origini della teologia
dialettica, p.238.

11
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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1.3. L’impegno politico (1911-1921)

«Il mio interesse per la teologia in quanto tale (…) nel villaggio industriale di
Safenwil, è passato considerevolmente in secondo piano di fronte al mio interesse per
il socialismo e in particolare per il movimento operaio, interesse provocato
violentemente dalla situazione esistente nella comunità»49.

«Attraverso il conflitto di classe, che avevo concretamente sotto gli occhi nella mia
comunità, sono stato toccato per la prima volta dai problemi reali della vita reale. La
conseguenza di ciò fu che… il mio vero studio ora si rivolse alla legislazione
industriale, alle forme di assicurazione, all’economia e simili, mentre il mio animo
veniva assorbito dalle violente lotte locali e cantonali provocate dalla mia presa di
posizione a fianco dei lavoratori»50.

Un altro elemento importante nella formazione del pensiero di Barth che lo


condurrà all’Epistola ai Romani è l’interesse per le questioni politiche. Barth
viene a contatto con la dura realtà delle condizioni del proletariato di Safenwil,
dove esiste una grossa industria tessile. Il villaggio vive i conflitti della fase
intermedia fra un’economia agricola e un’economia industrializzata,
sfruttamento, bassi salari, coscienza politica nulla, organizzazione sindacale
inesistente; terminati gli studi a 13-14 anni i ragazzi e le ragazze venivano
mandati a lavorare con orari massacranti e in ambienti malsani51. Barth
incontrava questi ragazzi durante la preparazione alla confermazione.
Maturano in questo contesto le idee politiche socialiste che accompagneranno
Barth per tutta la vita anche se non mancheranno oscillazioni e delusioni52. In
particolare emerge l’aspetto sociale e solidale di Gesù, liberatore dalla parte dei
poveri.
«Una conferenza tenuta il 17 dicembre 1911 su Gesù Cristo e il movimento
sociale venne subito pubblicata (…). In essa egli poneva la chiesa, che per
1800 anni sarebbe stata insensibile di fronte alla miseria sociale, al cospetto di

49
Nachwort (cfr. n.17), p.292. Citato in E.Busch, cit., p.65.
50
BB (cfr. n.37), p.306.
51
Cfr. B.Rostagno, Barth pastore, cit., p.233.
52
Sul rapporto di Barth con la politica si vedano in particolare G.Lupino, Teologia e politica
nel teologo Karl Barth, Editrice Liguria, Savona, 1994; F.W.Marquard, Teologia e socialismo.
L’esempio di K.Barth, Jaca Book, Milano, 1974 (questi insiste particolarmente sul legame
stretto tra il socialismo e la teologia di Barth, tale interpretazione viene contestata da
M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., pp.141-161); D.Cornu, Karl Barth e la politica,
Claudiana, Torino, 1970; H.Gollwitzer, Regno di Dio e socialismo: la critica di Karl Barth,
Claudiana, Torino, 1975; molto più sinteticamente si vedano il capitolo Barth e la politica in
B.Willems, Introduzione a Karl Barth, Queriniana, Brescia, 19853, pp.53-68 e il contributo di
W.Kreck, La teologia e la politica in Karl Barth, in AA.VV., Barth contemporaneo, cit.,
pp.215-228. Degli scritti di Barth esiste in italiano una raccolta di articoli pubblicati per la
rivista «Teologische Existenz heute» scritti sotto la dittatura hitleriana, si tratta di K.Barth,
Volontà di Dio e desideri umani. L’iniziativa teologica di K.Barth nella Germania hitleriana,
Claudiana, Torino, 1986.

12
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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Gesù Cristo quale partigiano dei poveri. Per Gesù ci sarebbe stato “soltanto un
Dio solidale, sociale” »53.
Non dalla teoria, ma dalla difficoltà della prassi, dalla «problematica reale
della vita reale» nasce il primo impulso verso una riflessione teologica. Da qui
nasce la critica ad una chiesa e ad una mentalità che non teneva conto della
questione sociale. Proprio a contatto con alcuni esponenti del movimento
religioso-sociale che in quegli anni stava nascendo in Svizzera, accanto al Gesù
sociale e solidale, Barth matura una nuova concezione del Regno di Dio.

1.4. Kutter, Ragaz e i religioso-sociali

Il movimento religioso-sociale era nato in Svizzera nel 1906, fondato da


LEONHARD RAGAZ (1868-1945) e da HERMANN KUTTER (1863-
1931)54.
Kutter in particolare, con la sua idea che la socialdemocrazia è lo strumento
involontario con cui Dio ha scelto di stabilire il suo Regno che comincia su
questa terra, trasmette a Barth un’idea fondamentale poi nel suo pensiero:
l’assoluta libertà di Dio nell’intervenire nella storia umana al di là delle
istituzioni umane. Il suo interesse non è tanto politico quanto religioso: per lui
la posizione socialista, nella sua radicale volontà di un mondo nuovo, sembra
attingere alla vivente realtà di Dio, mentre le posizioni moderate realistiche gli
sembrano frutto di calcolo e di mancanza di fede. Nel socialismo quindi è
all’opera Dio stesso…55 «Era proprio questo “pensatore e predicatore profetico
a rappresentare… allora, con una potenza non uguagliata da nessuno accanto a
lui, …l’idea che l’ambito di intervento di Dio è in realtà più grande dell’ambito
della chiesa, e che a Dio è sempre piaciuto e piace venire incontro alla sua
chiesa, per esortarla e consolarla, proprio attraverso le figure e gli avvenimenti
della storia del mondo profano” »56.
Attraverso Kutter Barth entrò subito in contatto con tutto un gruppo di
ricercatori e pensatori della stessa ispirazione. Infatti a quel tempo c’era una
serie di altri teologi svizzeri che impressero «una svolta particolarmente
sorprendente alla “battaglia per il Regno di Dio” sottolineando l’escatologia e
la speranza del movimento operaio socialdemocratico – esplicitamente
accettato – che essi mettevano davanti agli occhi della chiesa, della teologia e
della cristianità come la realizzazione emblematica per il nostro tempo di
quella fede che Gesù non poté trovare in Israele»57.

53
E.Busch, cit., p.66.
54
Sui religioso-sociali esiste un’antologia di testi: AA.VV., La fede dei socialisti-religiosi, Jaca
Book, Milano, 1974.
55
Cfr. M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.36.
56
E.Busch, cit., p.72. Citazione tra virgolette da Kirchliche Dogmatik I/1, 1932, p.75.
57
Kirkliche Dogmatik II/1, 1940, p.714. Citato in E.Busch, cit., p.72

13
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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Uno degli esponenti più eminenti tra coloro che a quel tempo pensavano e
agivano in questo modo era Leonhard Ragaz. Egli aveva incominciato a
sostenere e a diffondere questa visione del Regno di Dio fin dal 1902 in qualità
di parroco della cattedrale di Basilea, continuando poi come titolare, dal 1908
di una cattedra teologica a Zurigo (che abbandonerà nel 1921 – lo stesso anno
in cui Barth divenne professore – per dedicarsi interamente al lavoro sociale e
pacifistico). Egli era animato da un più forte interesse politico, per lui la fede in
Dio si traduceva in attività e l’impegno politico dei cristiani a fianco dei
proletari era irrinunciabile per edificare il Regno di Dio sulla terra.
Successivamente Barth prenderà le distanze dal movimento e in particolare
da Ragaz che voleva trasformarlo da visione escatologica e di speranza in una
vera e propria ideologia (il «socialismo religioso»): « “Quello che in Kutter era
inteso come una visione e interpretazione attuale dei segni del tempo e in alcun
modo come un programma, soltanto con Leonhard Ragaz divenne la teoria,
secondo cui la chiesa deve prendere posizione in favore del socialismo quale
manifestazione anticipatrice del Regno di Dio, e il vero e proprio sistema del
‘Socialismo religioso’”. Ora è proprio a questa sistematizzazione dei religioso-
sociali che si opposero Barth e Thurneysen»58.
Il rifiuto di una visione puramente immanente e mondana del Regno di Dio
è un segno precursore di quello che in Barth maturerà poi come la «rottura» tra
divino e umano, tra l’eterno e il tempo.

1.5. Lo scoppio della Prima Guerra Mondiale (1914)

Il tramonto degli dei. Quando, nel 1914, scoppia la Prima Guerra


Mondiale, tutti questi stimoli culturali e religiosi ricevono un’ulteriore spinta.
Lo stesso Barth ammette che un evento di così grande portata è stato per lui
particolarmente importante, quasi una svolta nella sua vita. Barth sottolinea lo
sdegno provato di fronte al manifesto favorevole alla guerra sottoscritto da
molti che erano stati suoi maestri.
«Con questa data infatti apparve “per me quasi peggiore della violazione
della neutralità belga, l’orribile manifesto dei 93 intellettuali tedeschi, i quali,
di fronte a tutto il mondo, si identificavano con la politica di guerra
dell’imperatore Guglielmo II e del suo cancelliere Bethmann-Hollweg. E tra
coloro che l’avevano sottoscritto dovetti scoprire, con terrore, anche i nomi di
quasi tutti i miei maestri tedeschi (…)”. “Io ho vissuto un tramonto degli dei
quando vidi come Harnack, Herrmann, Rade, Eucken ecc. si adattavano alla
nuova situazione”, come la religione e la scienza si trasformavano “interamente
in cannoni spirituali di 42 cm”. Così Barth venne indotto a dubitare

58
E.Busch, cit., p.73. La citazione tra virgolette è tratta da Die Kirchliche Dogmatik. I/1,
p.275.

14
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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“dell’insegnamento di tutti i miei maestri tedeschi di teologia, i quali, per


quello che io avvertii come il loro tradimento di fronte all’ideologia della
guerra, mi apparvero compromessi in maniera irrimediabile”. Dal loro
“tradimento etico” venne in chiaro “che neppure le loro premesse esegetiche e
dogmatiche potevano essere in ordine”. E quindi “tutto un mondo di esegesi,
etica, dogmatica e predicazione, che io fino allora avevo ritenuto
fondamentalmente credibile, incominciò, con ciò e con tutto quello che allora
si poteva leggere dei teologi tedeschi, a vacillare fin dalle fondamenta” »59.
La contrarietà di Barth alla guerra ha radici lontane: in parte è dovuta alla
sua formazione socialista, in parte al suo essere svizzero e non tedesco… La
sua posizione non è antitedesca, ma contro il militarismo tedesco e soprattutto
contro la giustificazione teologica della guerra che molti in Germania avevano
cercato di costruire. Egli vede un camuffamento di interessi e motivi molto
parziali e discutibili in termini di «ragione» e «scientificità»; contesta il fatto
che molti intellettuali abbiano messo la loro erudizione e la loro penna al
servizio del combattimento e di una politica fondamentalmente aggressiva; non
accetta che la cultura si sia asservita alla «nascita di nuovi idoli», per cui «non
si fa altro che sottolineare il valore del proprio popolo e invocare Dio a
sostegno della propria causa»60.

Impegno politico e critica alle chiese. Le conseguenze dello scoppio della


guerra sono fondamentalmente due nell’itinerario intellettuale di Barth: una sul
versante delle sue scelte politiche, l’altra sul versante delle scelte religiose.
Dal punto di vista politico Barth si iscrive al Partito Socialdemocratico
Svizzero nel 1915. Da allora sarà chiamato dai suoi parrocchiani di Safenwil
«compagno parroco». Tale scelta appare strana dal momento che egli stesso
aveva manifestato delusione verso il socialismo, che in Europa si era piegato
alla guerra. Tuttavia è forse proprio attraverso questa esperienza drammatica
che Barth perde definitivamente la pretesa di un senso finale delle cose nel loro
apparire storico, riconosce la necessaria relatività dell’impegno e delle
realizzazioni politiche, ma proprio per questo capisce che è illusorio credere di
potersi sottrarre al mondo del relativo e del condizionamento storico: «Non mi
è più possibile restare personalmente tra le nuvole, al di sopra del presente
mondo cattivo», ma occorre «mostrare che la fede (…) include il lavoro e la
sofferenza nell’imperfetto»61. Il socialismo non è un messianismo, Barth lo
capisce e da questo momento non ha più problemi a schierarsi, non è possibile
farne un assoluto, ma al tempo stesso non è più possibile sottrarsi al finito e

59
E.Busch, cit., p.76 s. Le citazioni tra virgolette sono tratte da vari testi autobiografici,
seguendo l’ordine: Nachworth (cfr. n.17), p.293; Lettera a Spoendlin, 4-1-1915; TA I, 1927; TA
IX, p.4; Nachwort, p.293.
60
Cfr. M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., pp.75-76.
61
Le citazioni e la riflessione sulla scelta politica di Barth sono tratte da M.C.Laurenzi,
Esperienza e rivelazione…, cit., pp.80-82.

15
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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all’umano: come cristiani occorre essere sempre aperti verso la trascendenza,


ma come uomini non possiamo non schierarci62.
Dal punto di vista religioso Barth inizia a portare avanti una critica decisa
all’infedeltà delle chiese cristiane, accusate di essere rinunciatarie nei confronti
del vangelo, in particolare le chiese tedesche che sostenevano la guerra del
Kaiser… «Come mai adesso, 2000 anni dopo Cristo, questi popoli cosiddetti
cristiani, che dovrebbero essere la luce del mondo, stanno gli uni contro gli
altri?»63.

Riguardo all’importanza decisiva dello scoppio della prima guerra


mondiale sulla formazione del pensiero barthiano64 va segnalato lo scetticismo
di Giovanni Miegge: «Karl Barth è nato nel 1885 [e.c. 1886]. Quando scoppiò
la prima guerra europea, aveva ormai quasi trent’anni; ne aveva 36 quando
pubblicò l’edizione definitiva di questo libro: troppi perché sia l’esperienza
della guerra, sia la “Kierkegaard-Renaissance” possano considerarsi come le
esperienze determinanti della sua formazione spirituale»65.
A nostro avviso è certamente vero che non è stato lo scoppio della guerra a
far maturare una svolta a Barth, tuttavia la guerra può aver acuito in lui una
certa disaffezione e un certo rifiuto della teologia precedentemente acquisita e
lo abbia spinto in modo più deciso a rivedere alcune sue convinzioni alla luce
dell’esperienza maturata e degli stimoli intellettuali che, come abbiamo visto,
non mancarono in quegli anni. In particolare con l’esperienza del ’14 si
ridimensionano quei soggetti reali della storia che si credevano portatori ed
espressioni dell’assoluto: niente, nemmeno i partiti e le chiese, si sottraggono
alla relatività dell’umano e dello storico.

1.6. L’incontro con Christoph Blumhardt: «Cristo vince!» (1915)

Su questo sfondo di travaglio per lo scoppio della guerra sarà illuminante


l’incontro con CHRISTOPH BLUMHARDT (1842-1919) che darà una
sostanza forte al pensiero in evoluzione di Barth. In realtà Barth aveva già
avuto in gioventù occasione di conoscere questo pastore carismatico, senza

62
«Il “pastore politico” in ogni forma anche quella socialista, lo ritengo un’aberrazione. Ma
come uomo e come cittadino mi pongo dalla parte della socialdemocrazia», citato da
M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.148 (da una conferenza del dicembre 1915 su
Religione e cristianesimo tenuta a Safenwill, cfr. E.Busch, cit., p.83).
63
Predigten 1914, cit., p.436. Cfr. M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.88.
64
Sul peso dell’esperienza della prima guerra mondiale nel pensiero di Barth insiste
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth (1943), in D.Morando, Saggi
sull’esistenzialismo teologico, cit., pp.90-91.
65
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana, in K.Barth, L’Epistola ai Romani, cit., p.XII.
L’introduzione è del 1949.

16
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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però «profonde intuizioni»66. Nel 1915 legge la biografia del padre e nell’aprile
dello stesso anno va a Bad Boll (la sede delle istituzioni assistenziali fondate da
Blumhardt padre, e sviluppata poi dal figlio) a incontrarlo.
Barth continua durante il conflitto a predicare e a insegnare e questo si
rivela presto «un correttivo e uno stimolante molto salutare per il progresso del
pensiero… “Soprattutto mi divenne sempre più chiaro che ciò che ci manca”
deve essere qualcosa al di là di “ogni morale, politica e etica, le quali sono
sempre costrette a dei compromessi con la ‘realtà’, per cui non hanno in sé
alcuna forza liberatrice, neppure la cosiddetta morale cristiana e la cosiddetta
politica socialista”. Proprio “in questo imbarazzo disperato mi divenne” allora
particolarmente “illuminante il messaggio dei due Blumhardt ispirato
fondamentalmente dalla speranza cristiana”»67.

La forza liberatrice di Dio. La forza liberatrice di Dio, che è al di là di ogni


possibilità umana (morale, politica ed etica) fa una forte impressione su Barth.
Nell’incontro con Blumhardt e nei colloqui con lui impara a dare importanza
all’irruzione del Regno di Dio nel mondo, in un atteggiamento misto di attesa e
di operosità: «… gli si rivelò come importante proprio quella differenziata
combinazione di “fretta” attivamente-operosa dell’uomo nella direzione del
segno e dell’ “irruzione” del Regno di Dio e di silenziosa, paziente
“attesa”dell’azione onnirisolutiva che Dio solo può compiere. Ma ancor più
importante si rivelò per lui, in Blumhardt, il fondamentale collegamento della
conoscenza di Dio con la speranza cristiana del futuro; in questo modo egli
imparò a considerare Dio in maniera nuova, cioè come il rinnovatore radicale
del mondo e insieme come ciò che di totalmente nuovo sta di fronte a
quest’ultimo»68.
«Rinnovatore radicale», «ciò che totalmente nuovo sta di fronte»: sono
queste le nuove determinazioni di Dio che entrano nell’orizzonte di Barth. In
queste egli trova una risposta chiara ai suoi dubbi. Per Blumhardt Dio non è un
principio o un contenuto del cristianesimo, convinzione morale o religiosa
umana, ma una realtà completamente indipendente. Elaborando gli stimoli
ricevuti da Kutter qui impara l’assoluta preponderanza di Dio sulle cose
umane, la continua azione di Dio vivo e operante indipendentemente dagli
uomini, la relatività della stessa religione.

«L’infelice parola “religione” (…) non fu più usata a Möttligen e Boll. Il “Dio” che
questi uomini cercavano e di cui essi erano testimoni era il Dio vivente. Nel duplice
senso, che essi lo volevano comprendere nuovamente, alla maniera della Bibbia, come
colui che vive, da cui ci si devono aspettare nuove imprese, dimostrazioni di forza e
manifestazioni e che cercavano e volevano aspettare il suo regno non solo nell’anima

66
E.Busch, cit., p.43.
67
E.Busch, cit., p.79. Citazioni tratte da Lettera a Spoendlin, 4-1-1915; TA I, 1927.
68
E.Busch, cit., p.80.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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dei singoli uomini o nel lontano cielo, ma innanzi e prima di tutto nella vita, proprio
nella vita “reale” degli uomini sulla terra (…) Si può sintetizzare in una parola tutta la
novità e il senso del Nuovo Testamento che fu rimesso in luce a Boll: speranza.
Speranza di una manifestazione visibile e comprensibile del dominio di Dio sul
mondo»69.

Speranza: il mondo è finito e relativo, ma questo non ostacola il rivelarsi di


Dio. In Blumhardt vi era una critica forte e radicale verso il mondo e la società:
«Egli dovette essere uno straniero fra tutti quelli che, nella società di oggi,
vogliono e possono sentirsi familiare la chiesa e il mondo»70. A questa critica si
aggiungeva la rivendicazione del primato di Dio: riconoscere «di nuovo Dio
come Dio… questo è un compito, rispetto al quale tutti i compiti culturali,
sociali e patriottici…, sono un gioco da bambini»71. «Qualificante in questa
critica [verso la chiesa] era anche il punto di vista da cui essa veniva emessa, e
cioè che “Dio” doveva tornare ad essere “importante” in maniera totalmente
diversa. Il problema del ridare a Dio un’importanza centrale d’ora in poi
diverrà sempre più fondamentale per Barth. Per lui – in seguito alla conoscenza
di Blumhardt – esso era strettissimamente connesso al problema escatologico
della speranza cristiana»72.

Riflessioni della critica (Miegge). Sull’influsso di Christoph Blumhardt e


del padre insiste particolarmente Giovanni Miegge che tra i primi riconosce
questa radice nel pensiero barthiano che porterà all’Epistola ai Romani. In
particolare egli si sofferma sull’esperienza del padre Johann Christoph (1805-
1880) pastore e taumaturgo. «La guarigione di una donna, Gottliebin Dittius,
malata di una forma isterica, considerata da Blumhardt come un caso di
possessione demoniaca, e da lui curata con la preghiera e l’imposizione delle
mani secondo l’uso apostolico (1842), segna nella sua carriera una data
paragonabile a quella della rottura del fidanzamento di Kierkegaard con Regina
Olsen (…) l’esperienza di Blumhardt è una esperienza vittoriosa, che imprime
alla sua opera un ritmo di lieta certezza: “Cristo vince, Cristo regna!”»73. Il
luogo della guarigione, Möttligen, diventa sede di pellegrinaggi. Al padre
succede il figlio, il quale trasforma la speranza nella vittoria e nella potenza del
Cristo in una più decisa azione di carattere sociale e politico. «Se “Cristo
vince” non è possibile che si limiti ad agire nel chiuso di un sanatorio per
malattie nervose (…). Blumhardt figlio si converte dalla Chiesa al mondo e

69
K.Barth, Passato e futuro. Friedrich Naumann e Christoph Blumhardt, in Le origini della
teologia dialettica, cit., p.64-76 (qui p.71, 72). Si tratta di un articolo scritto da Barth nel 1919
per la rivista «Neuer Freier Aargauer».
70
K.Barth, Passato e futuro…, cit., p.76.
71
Das Wort Gottes und die Theologie, raccolta di conferenze pubblicata nel 1924, p.15. Citato
in E.Busch, cit., p.83 s.
72
E.Busch, cit., p.82.
73
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana, in K.Barth, L’Epistola ai Romani, cit., p.XIII.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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aderisce alla socialdemocrazia (…). L’anticlericalismo immanente dei cenacoli


pietistici si traduce in una critica coerente del cristianesimo organizzato. Il
cristianesimo ecclesiastico ha fallito la sua missione e Dio abbandona quello
strumento inutilizzabile e lo sostituisce con la predicazione di giustizia del
socialismo (…). Si delinea così una serie di opposizioni, di tensioni, la fede
contro la “religione”, l’annunzio del Regno di Cristo contro il “cristianesimo”
dei benpensanti, l’immediatezza di Dio al mondo contro il chiuso delle
sacrestie e dei cenacoli»74.
Dell’incontro con i Blumhardt in Barth resterà soprattutto la scoperta di un
Dio «rinnovatore radicale» e «totalmente nuovo» rispetto al mondo. È così
costretto a rimettere in discussione i fondamenti della sua esegesi. «Oltre che
sul plesso di problemi concernenti la teologia liberale e il socialismo religioso,
incominciai a concentrarmi sempre più insistentemente sull’idea del Regno di
Dio, nel senso biblico, reale e immanente del termine»75. La sostanza del
commento alla Lettera ai Romani di Paolo c’è, si tratta solo di ordinarla…

1.7. Il primo Römerbrief (1918)

Tutti questi stimoli, queste esperienze e questi incontri trovano una prima
elaborazione tra il 1916 e il 1919 con la stesura del primo commento alla
lettera ai Romani di Paolo. Una scelta nata nel corso degli scambi da lui avuti
con l’amico Thurneysen: « “Fu Thurneysen che a quattr’occhi e a mezza voce
mi sussurrò la frase-chiave: ‘per la predicazione, l’istruzione e la cura pastorale
ci occorre una fondazione teologica totalmente diversa’”. Fu durante un
“incontro notturno a Leutwil che dicemmo per la prima volta ad alta voce la
nostra impossibilità a continuare a credere in Schleiermacher»76.
Barth decide il ritorno a Paolo. A lui «chiede un kerygma non filosofico, un
movimento non storico, una religione non sociologica (…) chiede un ritorno
all’oggettività realistica del movimento di Dio (…) ripetendo alla rovescia la
rivoluzione kantiana»77. Ritornando a Paolo, Barth intende ridare primato alla
rivelazione divina e liquidare l’antropocentrismo della «teologia del
sentimento» di derivazione schleiermacheriana. Egli afferma l’ «“apriori
divino” al di là di ogni anticipazione teoretica o psicologica dell’uomo, non
Dio che sorge dalla religione, ma la religione come “esperienza dell’essere
afferrato” da una potenza straniera»78. Cristo viene contrapposto alla fredda
legalità di molti ebrei contemporanei di Gesù: «La Legge, la “Thorà” (…) era

74
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana, in K.Barth, L’Epistola ai Romani, cit., p.XV.
75
TA I. Citato in E.Busch, cit., p.87.
76
E.Busch, cit., p.87. Le citazioni sono tratte da: Nachwort, p.294; BTh I, p.525.
77
Cfr. I.Mancini, Filosofia della religione, Abete, Roma, 19782, p.118. La terza edizione è del
1986 a cura della casa editrice Marietti di Casale Monferrato.
78
Cfr. I.Mancini, Filosofia della religione, cit., p.119.

19
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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venuta ad assumere nel pensiero di Paolo un valore tragicamente negativo,


come fonte di una fredda ed estrinseca legalità (…). Paolo opponeva alla
religione del precetto, della regola, del rito e della fedele osservanza, la
spontaneità creatrice del trascendente, irrompente nella vita dei credenti in
Cristo»79. Per fare questo prende spunto dalla Lettera ai Romani, la quale
«ebbe la sua origine da una disputa sorta tra i nuovi cristiani di Roma, i quali in
parte provenivano dal giudaismo tradizionale e in parte dal paganesimo: i
giudei convertiti affermavano che il loro popolo era stato prescelto come
“eletto”, depositario della legge antica e culla del cristianesimo nascente, quasi
un premio delle loro buone azioni e delle buone opere dei loro maggiori, e
perciò non sapevano nascondere un certo disprezzo per tutti i gentili, anche per
quelli che ormai s’eran fatti cristiani; d’altra parte i pagani convertiti mettevano
innanzi i meriti della loro classica civiltà, dei loro filosofi ch’eran giunti alla
cognizione dell’unico Dio col solo soccorso razionale, e fondandosi sulle glorie
della sola saggezza umana, ripagavano dello stesso disprezzo gli ebrei,
accusandoli d’esser spesso caduti nell’idolatria». «Gli uni e gli altri insomma
partivano dal concetto che la luce del Vangelo e la fede fossero nei loro
confronti un premio e una ricompensa logicamente dovuti al merito delle opere
buone»80. San Paolo li disinganna tutti affermando l’assoluta libertà
dell’iniziativa divina.
L’obiettivo viene solo in parte raggiunto con la prima edizione81, al punto
che quasi subito Barth incomincia un lavoro di revisione del commentario alla
luce di nuovi stimoli che sopraggiungono nel frattempo: Platone, Overbeck,
Dostoevskij, Kierkegaard…

2. Dal primo al secondo Römerbrief

Alla luce delle reazioni provocate dalla prima edizione nel mondo teologico
del tempo Barth intraprende la revisione del suo commento. Reazioni, critiche,
avvertimenti, dialoghi continui con l’amico Thurneysen entrano in gioco e
contribuiscono direttamente o indirettamente alla nascita della seconda
edizione.
Ci soffermeremo in particolare sui principali stimoli intellettuali intervenuti
nella riflessione di Barth tra il 1919 e il 1921.

79
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana, in K.Barth, L’Epistola ai Romani, cit., p.VIII.
80
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, in D.Morando, cit., p.93.
81
La prima edizione del Römerbrief è poco studiata, non esiste nessuna traduzione italiana. È
presente un’analisi abbastanza approfondita in M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit.,
pp.117-139, con interessanti paragoni con la seconda e definitiva edizione. Della stessa autrice
si veda anche Il Römerbrief barthiano del 1919 in «Rivista di filosofia neoscolastica», LXI,
1969.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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2.1. Platone attraverso il fratello Heinrich (1919)

«Dio è la salvezza della storia, ma non può esser trovato dentro la storia
(…). Come Dio può dare significato alla storia?»82. È il problema del
collegamento tra storia (tempo, umano) e rivelazione (eternità, Dio) che, dopo
la prima edizione, ha bisogno di ulteriori chiarimenti.
Nella edizione del 1919 il reale intervento di Dio nella storia come «forza
che sta dietro di noi», «processo di rinnovamento radicale», «forza originaria
divina», «nucleo segreto della realtà», «germe presente e attivo, ma nascosto»,
«processo organico e non violento» svolgeva un’azione oggettiva e graduale di
trasformazione, ma nascosta e indisponibile, nei suoi gradi parziali, al piano
umano. Successivamente in Barth sopraggiunge un elemento nuovo:
l’intervento di Dio è anche in qualche modo riconoscibile nel piano umano.
Questa riconoscibilità è ottenuta attraverso il concetto platonico di origine, per
cui la scoperta del limite inerente ai fatti empirici è anche il primo manifestarsi
del loro rapporto con il trascendente83.
L’accostamento di Barth al pensiero di Platone avviene in particolare su
stimolo del fratello filosofo Heinrich84. Questi in una conferenza del 1919 dal
titolo Conoscenza di Dio fa uso di linguaggio platonico, mediato dal criticismo
di Marburgo85. Le esperienze dell’epoca, la guerra in particolare, portano alla
riscoperta di limiti insuperabili per l’umanità. La «natura» è il limite, il
condizionamento radicale di ogni essere finito. In questo contesto Heinrich
Barth afferma l’esigenza di un «presupposto», di una «condizione di
possibilità» anteriore a ogni dato, un elemento ideale, una legge che sta
nell’autentica e vera trascendenza dell’«origine». Questa origine è oltre
l’esperienza e non può essere che l’idea: «Con Platone non la cerchiamo più
nel mondo, ma per così dire, in uno spazio sopraelevato, in una sfera
fondamentalmente libera dal mondo. L’idea è divina, poiché essa è presupposto
e origine. E il senso, la ragione che in essa si manifesta, non è della natura, ma
di Dio».86
Funzione dell’«origine» è quella di mettere in crisi l’apparente ovvietà del
dato, di problematizzare la realtà, di evidenziarne il carattere finito e limitato. Il
limite riconosciuto (attraverso un processo di «anamnesi», di «ricordo» della
patria originaria87) implica il riferimento ad una dimensione originaria, divina,
82
Cfr. M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.163.
83
Per queste considerazioni sul primo Römerbrief e sull’influenza platonica su Barth ci
rifacciamo al già citato testo di M.C.Laurenzi, pp.164-167.
84
Lo stesso Barth lo cita nella prefazione alla seconda edizione del Römerbrief. K.Barth,
L’Epistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione, in Le origini della teologia dialettica,
cit., p.138
85
Il testo della conferenza è tradotto in Le origini della teologia dialettica, cit., pp.262-300.
86
H.Barth, Conoscenza di Dio, in Le origini della teologia dialettica, cit., p.282.
87
Si veda per es. nell’Epistola ai Romani, cit., p.211.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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poiché l’esserci della domanda presuppone la risposta. Dio è la «premessa della


nostra vita», origine, «principio critico» della realtà del mondo, limite in
rapporto al mondo. La terminologia dell’«efficacia» e della «forza di
rinnovamento» di Dio nella storia, presente nella prima edizione del
Römerbrief, è sostituita da quella dell’«origine».
Già nella storia, in quanto rinviante a un presupposto, a un’idea originaria,
si può dunque riconoscere un’intrinseca problematicità, si possono cogliere i
limiti, la finitezza, la crisi. Il mondo della realtà empirica e profana non è più
così chiuso in sé, ma sembra aprirsi a una prospettiva diversa. In Barth
«l’uomo, come voleva il mito platonico della caverna, pur essendo desideroso
di uscire alla luce del sole sfolgorante, è legato mani e piedi nel carcere del
corpo»88.

2.2. Overbeck: la rottura illuministica di cristianesimo e mondo (1919)

Il retaggio illuminista. Proprio a partire dal rifiuto del Romanticismo


religioso di Schleiermacher e dei suoi discepoli liberali, già evidente nella
prima edizione, nasce in Barth un’attenzione verso le fonti illuministiche del
pensiero europeo89. In particolare ciò che assimila è il dualismo radicale tra
cristianesimo e cultura. «Lo spezzamento illuministico dell’uomo (…) riguarda
il suo essere nella storia, la sua dissociazione dalle unioni immediate con Dio,
riguarda la critica e la demitizzazione della religione, riguarda la posizione di
un’alternativa radicale tra il mondo della cultura e della civiltà e l’intuizione
centrale del cristianesimo, ricondotto giustamente ad un’offerta metastorica
comunque venga poi concepito il recepimento storico»90. In questo modo egli
esalta Feuerbach, perché è stato capace di ridurre all’assurdo ateo la teologia
schleiermacheriana portandola alle estreme conseguenze: quando si pone Dio
nell’interiorità dell’uomo ci si trova inevitabilmente con un Dio che non è altro
che una proiezione e creazione umana91.

Il contributo di Overbeck. Erede di questa rottura è il pensiero di FRANZ


CAMMILLE OVERBECK (1837-1905) teologo e professore di storia della
chiesa a Basilea. Proprio nel 1919 viene pubblicata un’antologia di suoi scritti

88
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, in D.Morando, cit., p.102.
89
In questa interpretazione seguiamo Italo Mancini che ha sottolineato l’ascendenza
illuministica di Barth, in relazione a Overbeck. In particolare si veda: I.Mancini, Filosofia della
religione, cit., pp.119, 122-127; oppure dello stesso autore, Il pensiero teologico di Barth…,
cit., pp.XLV-XLVIII.
90
I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth…, cit., p.XLV.
91
La posizione di Barth sul pensiero di Feuerbach è contenuta in La teologia dialettica ed il
pensiero di Feuerbach, in K.Barth, Antologia, a cura di E.Riverso, Bompiani, Milano, 1964,
pp.105-134. È la traduzione dell’articolo Ludwig Feuerbach, comparso in «Zwischen den
Zeiten», V (1927).

22
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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che fanno una grossa impressione su Barth, tanto che egli stesso citerà
Overbeck nella prefazione alla seconda edizione dell’Epistola ai Romani, come
uno degli autori che lo hanno maggiormente spinto a rivedere la prima
edizione92.

«Franz Overbeck (…), l’amico di Nietzsche, “l’uomo, il cui solo nome, nella Basilea
del tempo, faceva rizzare i capelli in testa, fu uno dei pensatori che ora incominciano a
parlare a Barth in maniera particolarmente utile e a dischiudergli nuove vie.
Soprattutto le pubblicazioni postume” di questo “straniero singolare diedero molto da
pensare a Barth e, all’inizio del 1920, lo stimolarono a scrivere una propria opera dal
titolo significativo Unerledigte Anfragen an die heutige Theologie93 [Questioni
irrisolte per la teologia contemporanea]. In essa egli sosteneva la tesi secondo cui
questo uomo, con la sua critica radicale del cristianesimo, avrebbe visto
“negativamente” con molta esattezza, “il punto che si sarebbe dovuto trattare
positivamente”»94.

La dimensione di dualismo e di rottura può essere indicata nel modo con


cui Barth registra il contributo di Franz Overbeck, nel saggio del 1920, che si
apre appunto con questa serie di interrogativi: «è capace il cristianesimo di
realizzarsi nella storia, cioè nel tempo, che è caratterizzato dal durare, dal
sorgere e scomparire, dall’esser giovane e vecchio, dal generare e
dall’incrementarsi? Mostra esso l’intenzione di diventare una grandezza
storica? È possibile come storico rendere giustizia al cristianesimo? Ovvero,
ponendo l’interrogativo dal punto di vista del mondo: può il cristianesimo
pretendere di avere sul serio un significato come grandezza storica? Si può
come storico prendere le parti del cristianesimo di fronte alla cultura?». Barth
non solo individua il contributo di Overbeck nella risposta negativa a tutti
questi interrogativi, ma stabilisce in questo senso la sua maniera di introdurre il
dualismo. «Le perentorie espressioni di Overbeck che anche Barth trae
dall’antologia degli scritti, preparata nel 1919, sono asserti che possono
esprimere il senso barthiano della rottura. Ecco: “né lo stesso Cristo, né la fede,
che egli ha trovato, hanno avuto la minima esistenza storica sotto il nome di
cristianesimo” (pp.9 s.); “la storia è un baratro, in cui il cristianesimo è
precipitato solo di contro voglia” (p.7); “porre il cristianesimo nella categoria
storica, significa ammettere che è di questo mondo e che qui, come tutto ciò
che vive, è vissuto per morire” (p.7); “non è possibile che il cristianesimo
appartenga alla storia, se non nella prospettiva che si sia esaurito e invecchiato”

92
K.Barth, L’Epistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione, in Le origini della teologia
dialettica, cit., pp.137-151 (qui p.138).
93
Il saggio dedicato a Overbeck è stato raccolto in Die Theologie und Kirche, München, Chr.
Kaiser, 1928 (raccolta di articoli scritti tra il 1920 e il 1928). Ampi brani del saggio sono stati
tradotti in italiano con il titolo Cristianesimo e storia in K.Barth, Antologia, cit., pp.57 ss.
94
E.Busch, cit., p.105. Le citazioni interne sono tratte da: TA I; Dank und Reverenz, in
Evangelische Theologie, 1963, p.339s.; Lettera a un collega, 23-12-1940.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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(p.71). La contrapposizione tra il cristianesimo e la storia, o la cultura, serviva


all’Overbeck per proclamare nicianamente l’antagonismo e l’inconciliabilità;
riscattando Overbeck, Barth propone di farlo entrare per la porta stretta di chi
vuol riconoscere che la realtà del cristianesimo è protostorica (Urgeschichte), è
quel valore eterno che la storia non può sopportare»95.
Il cristianesimo non si può quindi comprendere con gli strumenti della
storia. La storia produce sempre un’immagine di decadenza, in essa non si
mostra nient’altro che la caducità del tutto. Anche il cristianesimo, nelle sue
manifestazioni storiche è sottoposto a questa legge96.

La «Urgeschichte». Con il riferimento barthiano al dualismo della cultura


illuministica non si intende ovviamente dire che Barth era un illuminista.
Tutt’altro. Il pensiero di Barth è da molti considerato una «reazione al
razionalismo illuministico»97. Ciò che si intende dire è che Barth prende atto
della rottura tra cristianesimo e cultura umana messa in evidenza
dall’illuminismo, ma ne trae conseguenze opposte: mentre l’illuminismo ne
deduceva l’inconciliabilità e denunciava la falsità del cristianesimo stesso,
Barth afferma invece come peculiarità di Dio la sua assoluta alterità rispetto al
mondo e all’uomo, la sua qualitativa differenza, la sua originaria rottura con il
mondo della razionalità e del sentimento umani. La premessa è la stessa, le
conclusioni opposte.
In Overbeck la fede e il cristianesimo si trovano dunque nella dimensione
della Urgeschichte, della storia originaria, della protostoria, della eternità
sovratemporale che non è conciliabile con il tempo storico, con la storia
profana. Troviamo questo concetto chiaramente espresso in una conferenza del
1920…

«Risurrezione è eternità. Se la signoria di Dio è il senso del tempo, allora essa non è
proprio per questo nel tempo, non è una cosa temporale accanto alle altre. Ciò che è
nel tempo non ha ancora raggiunto il limite della morte, non è ancora afferrato e
dominato da Dio (…) Per quanto ci si voglia rapportare al Gesù storico, Gesù Cristo,
figlio del Dio vivo, non appartiene né alla storia né alla psicologia; infatti ciò che è
storico e psichico, proprio come tale è anche corruttibile. La risurrezione di Cristo, o,
il che è lo stesso, il suo ritorno, non è un avvenimento storico»98.

È la fine definitiva dei rapporti di Barth con la teologia liberale e con la sua
idea di una continuità di fondo tra cristianesimo e storia: la fede non può essere
ridotta a elemento «interno» al mondo. Il dualismo di cristianesimo e mondo

95
I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth…, cit., p.XLVI s.
96
Cfr. M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.172.
97
Cfr. M.Vergottini, Alla scuola di Anselmo, premessa a K.Barth, Anselmo d’Aosta. Fides
quaerens intellectum, Morcelliana, Brescia, 2001, p.8.
98
K.Barth, Domande criteri, prospettive bibliche, in Le origini della teologia dialettica, cit.,
pp.77-105 (qui p.101). Si tratta di una conferenza tenuta da Barth ad Aarau nel 1920.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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che, abbozzato nella prima edizione, caratterizza la seconda edizione


dell’Epistola ai Romani, trova qui una chiara tematizzazione.

2.3. La lettura di Dostoevskij (1919)

Nello stesso periodo va collocato l’incontro di Barth con Dostoevskij, la cui


lettura risulta molto stimolante e utile per lo sviluppo del suo pensiero e
l’elaborazione della seconda edizione dell’Epistola ai Romani.
Dalla biografia del Busch risulta che tra il 1919 e il 1920 Barth «lesse
anche Ibsen e Dostoevskij. Quest’ultimo in particolare lo impressionò molto e
lo aiutò a chiarire il proprio pensiero. La lettura era “guidata da Thurneysen”, il
quale anche nella seguente conferenza di Aarau (1921) doveva offrire un’acuta
interpretazione di questo russo»99.

Problematicità insolubile dell’esistenza. Grazie all’amicizia con


Thurneysen, che gli dedicherà una monografia nel 1921100, Dostoevskij appare
a Barth come l’autore che mette in risalto «il reticolo inestricabile di aporie in
cui viene a trovarsi invischiata l’esistenza lasciata a sé sola»101. La
problematicità dell’esistenza, la sua incomprensibilità, la crisi di tutte le
possibilità umane, l’intrinseca contraddittorietà (emersa come si è visto anche
dal confronto con la lettura platonica)... Tutti elementi presenti nei romanzi
dell’autore russo, trovano immediata accoglienza nel pensiero in ricerca di
Barth. Dostoevskij nei suoi personaggi fa emergere tutta l’enigmaticità
dell’«esserci», l’urgenza del problema della vita che pone continuamente
domande angosciose alle quali non si dà mai risposta, per cui il problema
diventa «enigma insolubile»102.

Concezione negativa della Chiesa e della religione. Ma vi è anche un altro


aspetto che egli assimila e che sarà molto forte nella seconda edizione del
Römerbrief: la concezione negativa della religione e della chiesa come mere
possibilità umane e pertanto lontane dalla verità di Dio. È la figura del Grande
Inquisitore che aleggia sulla concezione della Chiesa vista come «il tentativo
più o meno vasto ed energico di umanizzare, temporalizzare, oggettivizzare,
mondanizzare il divino, di farne un qualche cosa di pratico (…) il tentativo di
rendere concepibile la via inconcepibile, eppure inevitabile», per cui «l’antitesi
dell’Evangelo e della Chiesa è fondamentale e infinita su tutta la linea (…)

99
E.Busch, cit., p.105. La citazione interna tra virgolette è tratta da Nachwort, p.295.
100
E.Thurneysen, Dostoevskij, München, 1921 (trad.it Roma, Doxa, 1929).
101
I.Mancini, Filosofia della religione, cit., p.120.
102
Cfr. L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.120. Pareyson sostiene tuttavia che
la «presa di contatto» con lo scrittore russo è stata «più una conferma della propria dottrina che
non, veramente, una fonte di ispirazione».

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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L’Evangelo è la soppressione della Chiesa e la Chiesa la soppressione


dell’Evangelo»103. Così come è lo stesso Inquisitore che risuona nella
concezione della religione come «un fenomeno interno del mondo dell’uomo
(che è il mondo del peccato e della morte). (…) Ogni pretesa della religione
all’assolutezza, trascendenza, immediatezza è vana»104.
La Chiesa, in particolare nella sua forma cattolica romana, è l’istituzione
umana che ha corretto e corrotto il Vangelo:

«Noi abbiamo emendato la Tua gesta e le abbiamo dato per fondamento il miracolo, il
mistero e l’autorità. E gli uomini si sono rallegrati che di nuovo li conducessero come
un gregge, e che dai loro cuori fosse stato tolto finalmente, un dono tanto tremendo [la
fede libera] che aveva arrecato loro tanto tormento (…) Noi non siamo con Te, ma con
lui [il diavolo]: sono ormai otto secoli. Sono precisamente otto secoli che noi abbiam
preso da lui ciò che Tu sdegnosamente rifiutasti, quell’ultimo dono che lui Ti offrì
mostrandoTi tutti i regni della terra»105.

Nel silenzio di Cristo e nel monologo del Grande Inquisitore si può cogliere
quello che per Barth è il pericolo più grande della Chiesa, quello di sostituirsi a
Dio, non lasciarlo parlare, di non lasciare spazio alla sua libera iniziativa di
grazia, di mettere al posto dell’Evangelo e di Cristo, le parole umane.
Da qui Barth trarrà il suo assioma teologico del primato della Parola di Dio
su ogni parola umana, pena la degenerazione della teologia che deve essere
dialogica e mai monologica, che non è mai discorso definitorio e definitivo, ma
che procede per tensioni e che solo nella polifonia, nella duplicità, nella
apertura costituisce una unità106.

2.4. La «purificazione trascendentale» alla luce di Kierkegaard (1919-20)

In questo periodo, e non prima, va collocato l’incontro di Barth con


Kierkegaard. È solo attorno al 1919 che il pensiero del filosofo danese fa
breccia nell’orizzonte di Barth.
«Un altro autore che Barth scoprì in quel tempo [1919] fu Sören
Kierkegaard: “Il primo libro di quest’uomo da me acquistato – eravamo nel
1901 – fu L’istante. Penso di averlo anche letto intorno a quel tempo. Ma non
deve avermi fatto una profonda impressione… Kierkegaard entrò invece nel

103
K.Barth, L’Epistola ai Romani, cit., pp.314 s..
104
K.Barth, L’Epistola ai Romani, cit., p.164.
105
F.Dostoevskij, I fratelli Karamazov, Einaudi, Torino, 1993, p.343. La leggenda del Grande
Inquisitore si trova alle pp.330-352 (Parte II, libro V, cap.V).
106
Per questa interpretazione della teologia secondo Barth cfr. A.Gallas, Universalismo ed
elezione nel pensiero di Karl Barth, in AA.VV., Barth contemporaneo, cit., pp.119-141 (qui in
particolare pp.132-135). Gallas si rifà all’interpretazione di Dostoevskij data da M.Bachtin in
Dostoewskij. Poetica e stilistica, Einaudi, Torino, 1968.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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mio pensiero in maniera seria e più diffusa soltanto verso il 1919, nel momento
cioè in cui tra la prima e la seconda edizione del Römerbrief si produsse in me
una svolta critica; in seguito egli ha esercitato un importante ruolo anche nel
mio stile letterario… Ciò che in lui ci attirava, entusiasmava ed istruiva in
modo particolare era la sua critica inesorabile, piena di distinzioni e
sottodistinzioni, della quale egli faceva uso per attaccare ogni speculazione
ignara dell’infinita differenza qualitativa esistente tra Dio e l’uomo. Perciò in
quella seconda fase della nostra rivoluzione egli fu uno dei galli che con la loro
voce sembravano annunciarci, da vicino e da lontano, l’aurora di un giorno
realmente nuovo” »107.

Barth kierkegaardiano? Va quindi probabilmente ridimensionata


l’affermazione manualistica che vede in Barth un seguace di Kierkegaard.
Come si trova scritto nella Storia della filosofia dell’Abbagnano: «Nei primi
decenni del nostro secolo la cosiddetta “rinascita Kierkegaardiana” costituì
l’insegna del nuovo indirizzo teologico del cristianesimo riformato e trovò la
sua migliore espressione nell’opera di Karl Barth»108. Del resto va notato come
negli anni successivi egli stesso ammetta di prendere sempre più le distanze da
Kierkegaard. Dapprima nel 1927, quando dopo l’Epistola ai Romani
intraprende il primo tentativo di dogmatica: «Dovevo, da parte mia, cambiare
per la seconda volta la mia impostazione. Ora cioè non potevo più, pur senza
abbandonarla, tenere fermo soltanto sulla diastasi teoretico-pratica tra Dio e
l’uomo, sulla quale mi ero attestato al tempo del Römerbrief… Dovevo
comprendere Gesù Cristo e trasferirlo dalla periferia al centro del mio pensiero.
Poiché non posso considerare la soggettività come la verità per eccellenza,
dopo un breve contatto mi sono dovuto allontanare di nuovo da
Kierkegaard»109.
Lo stesso accadrà molto più tardi, nel 1963, quando, in Danimarca per
ricevere un premio, in un discorso traccerà un bilancio del suo rapporto con il
filosofo danese: «Il centro di quel discorso era costituito dall’affermazione:
“Io lo considero un maestro, alla cui scuola bisogna che una volta vada ogni
teologo. Guai a chi non lo facesse! Solo però che non deve fermarsi a quella
scuola e neppure farvi ritorno!”»110.

107
E.Busch, cit., p.105. Citazione tra virgolette da Dank und Reverenz in «Evangelische
Theologie», 1963, p.339 s. Di questo breve testo, che è il discorso che Barth ha tenuto a
Copenaghen nell’aprile del 1963 in occasione del conferimento del premio Sonning, è stata
fatta una traduzione italiana a cura di Andrea Aguti: K.Barth, Kierkegaard oggi, in
«Humanitas», 1999, 6, pp.980-985.
108
N.Abbagnano, Storia della filosofia. La filosofia dei secoli XIX e XX (dallo spiritualismo
all’esistenzialismo), vol.VI, TEA, Torino, 1995, p.470.
109
TA IV. Citato in E.Busch, cit., p.154.
110
E.Busch, cit., p.423. Citazione tra virgolette da Dank und Reverenz, in «Evangelische
Theologie», 1963, p.341 s.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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La non centralità di Kierkegaard era risultata del resto già dal 1947, quando
nell’opera La teologia protestante nel XIX secolo Barth non gli dedica neppure
un capitolo111.
All’inizio tuttavia molti furono, per così dire, tratti in inganno dalle parole
dello stesso Barth nella prefazione alla seconda edizione dell’Epistola ai
Romani in cui diceva:

«Se ho un “sistema”, esso consiste in ciò, che io mi tengo davanti agli occhi, con tutta
la tenacia possibile, quella che Kierkegaard ha chiamato “l’infinita differenza
qualitativa” del tempo e dell’eternità, nel suo significato positivo e negativo. “Dio è in
cielo e tu sulla terra”. Il rapporto di questo Dio a questo uomo, il rapporto di questo
uomo a questo Dio è per me il tema della Bibbia e insieme la somma della
filosofia»112.

Assolutizzando queste parole era chiaro individuare in Kierkegaard la fonte


quasi esclusiva dell’Epistola ai Romani. Infatti le prime interpretazioni italiane
hanno collocato Barth nell’ambito della «Kierkegaard-Renaissance» successiva
alla prima guerra mondiale che ha poi dato vita all’esistenzialismo.

Il dibattito critico. Tra questi va annoverato in Italia il contributo di Luigi


Pareyson, che ha dedicato a Barth due approfonditi saggi, uno del 1939 e uno
del 1942113. Secondo la lettura di Pareyson, Barth parte da Kierkegaard: «Base
della teologia di Barth è (…) l’infinita differenza qualitativa tra Dio e uomo.
Questa formula si può distinguere in altre due formule che ricorrono sovente
nel corso dei ragionamenti dialettici: Dio è Dio, l’uomo non è Dio. Tutto ciò si
traduce in un radicale ed originario dualismo: nel gioco delle reciproche
negazioni dei due termini, che a vicenda si escludono, consiste gran parte della
dialettica paradossale di questa teologia»114.
Lo stesso accento su Kierkegaard viene posto da altri due interpreti italiani
dell’Epistola ai Romani, il filosofo Piero Martinetti in un saggio del 1942115 e
Dante Morando in un saggio del 1943116.

111
Traduzione italiana di G.Bof: K.Barth, La teologia protestante nel XIX secolo, 2 voll., Jaca
Book, Milano, 1979-1980; nel vol. K.Barth, Filosofia e Rivelazione, a cura di Valdo Vinay,
Silva, Milano, 1965, sono stati tradotti i saggi su Rousseau, Hegel e Schleiermacher.
112
K.Barth, L’Epistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione, in Le origini della
teologia dialettica, cit., p.145.
113
I due saggi L’esistenzialismo di Karl Barth (1939) e La dialettica della crisi in Karl Barth
(1942) sono contenuti in: L.Pareyson, Studi sull’esistenzialismo, Sansoni, Firenze, 19712. Il
primo alle pp.111-182, il secondo alle pp.183-205.
114
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.124.
115
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth sull’epistola ai Romani, in Fede e Ragione, Guida,
Napoli, 1972, pp.425-451 (il riferimento a Kierkegaard è a p.425). Si tratta di un articolo
apparso nel 1941 in «Rivista di Filosofia», 1-2, pp.1-28.
116
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, in D.Morando, cit., p.91, 92, 95.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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Uno dei primi interpreti di Barth in Italia a mettere in discussione


l’ascendenza kierkegaardiana di Barth è stato nel 1949 Giovanni Miegge che
nell’introduzione all’edizione italiana dell’Epistola ai Romani scrive: «[Barth]
è stato considerato finora quasi esclusivamente come uno dei promotori della
Kierkegaard-Renaissance, ed invero come uno dei primi e dei più cospicui. Ma
questa interpretazione non rende ragione di tutto Barth. Non degli sviluppi
posteriori del suo pensiero: Barth non va a sfociare in una filosofia
dell’esistenza, in una tormentosa escavazione del “Dasein” e delle sue
“situazioni-limite”, per estrarne la soluzione immanente dell’enigma
dell’esistenza: ma dopo una vigorosa riconquista del “totalmente Altro” si
stabilisce nella certezza di una concezione teocentrica, anzi,
“Cristocentrica”»117. La radice del pensiero barthiano va invece trovata
secondo Miegge nell’incontro con Blumhardt, che rappresenta la materia del
pensiero, la filosofia di Kierkegaard e la sua dialettica sarebbero la forma, la
grammatica che permette quella «purificazione trascendentale» che ordina gli
stimoli religiosi, culturali e pastorali ricevuti: «Quello che vi era di discutibile
nel mondo spirituale dei Blumhardt: il pietismo del padre, il socialismo del
figlio, con la sua inevitabile colorazione illuministica, trovano nella filosofia di
Kierkegaard la loro purificazione trascendentale; le antitesi della loro
religiosità trovano in essa una rigorosa formula teologica: il “totalmente Altro”,
l’ ”attimo”, l’ “infinita differenza qualitativa tra il tempo e l’eternità”. Il
commentario di Barth all’epistola ai Romani è il documento di questa crisi
chiarificatrice: il pensiero di Kierkegaard ne costituisce la struttura logica; ma
la materia sentimentale rimane quella dei Blumhardt»118.
Dopo Miegge anche altri interpreti italiani come Mancini hanno
sostanzialmente confermato questa lettura119. Altri l’hanno approfondita come
Brunero Gherardini qualche anno più tardi, negli anni ‘60. Egli scrive che «al
modernismo del neoprotestantesimo, ultima propaggine della sinistra
hegeliana, Karl Barth oppone energicamente, oserei dire profeticamente, il
richiamo alla trascendenza in tutta la sua portata, cioè in tutto il suo netto e
irriducibile differenziarsi dal mondo creaturale. Kierkegaard gli offre lo
strumento logico per la proclamazione di questa qualitativa differenza, che,
sotto la sua penna, si traduce in un no, più tonante nelle pagine del Römerbrief,
ma presente in ogni suo scritto, contro il tempo come parte dell’eterno o
l’eterno come tempo senza fine; contro la rivelazione come fatto dello spirito, o
della coscienza, o del sentimento religioso; contro il titanismo del
Protestantesimo liberale»120. A conferma di ciò Gherardini porta la
testimonianza dell’evoluzione di Barth: «Né faccia meraviglia il silenzio in cui,

117
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana, in K.Barth, L’Epistola ai Romani, cit., p.XI s.
118
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana, in K.Barth, L’Epistola ai Romani, cit., p.XV.
119
Cfr. I.Mancini, Filosofia della religione, cit., p.121; I.Mancini, Il pensiero teologico di
Barth…, cit.
120
B.Gherardini, La seconda Riforma..., cit., vol.II, p.90.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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dopo la seconda edizione del Römerbrief, e sempre più sistematicamente dal


1932 in poi, Karl Barth ha circondato il nome di Kierkegaard. Egli stesso (…)
ne ha fornito una spiegazione. Kierkegaard lo aveva aiutato, in un primo
momento, a ristabilire le dovute distanze tra il Creatore e le creature: “Dio nel
cielo, tu sulla terra”. In seguito altri temi acquistarono per lui carattere di
urgente necessità o comunque sollecitarono il suo interesse teologico, senza
tuttavia che venisse meno per lui la riscoperta trascendenza. Ed ecco allora
Karl Barth più attento al sì che al no, più alla analogia fidei che alla
dialettica»121.
Tra i principali commentatori non italiani va sicuramente annoverato il
teologo cattolico Hans Urs von Balthasar, che in un’approfondita analisi della
teologia barthiana, vista in particolar modo nella prospettiva di un confronto
con il cattolicesimo, ha anch’egli sottolineato l’ascendenza kierkegaardiana di
Barth, in particolare nel suo stile dialettico, anche se l’ha collocata anche
all’interno del movimento culturale dell’espressionismo: «È anzitutto lo stile
della dialettica kierkegaardiana, quindi della dialettica “statica” dell’ “infinita
differenza qualitativa”, dialettica che pone in risalto soprattutto l’ “aseità” di
Dio nell’atto del suo apparire e separa con tutti i mezzi Dio e creatura, e ciò
mediante un’esaltazione estrema della santità di Dio, mediante una
radicalizzazione estrema della peccaminosità della creatura, in modo da
escludere ogni contaminazione e ogni irriguardosa familiarità dell’uomo con
Dio. E questa dialettica viene riscoperta negli anni febbrili che seguirono la
prima guerra mondiale, all’epoca dell’espressionismo. Il secondo Römerbrief
(…) è un espressionismo teologico (…). Egli si trova nella situazione
straordinaria di dover parlare di quello di cui non si può parlare»122. Va però
notato che Balthasar non esaurisce in Kierkegaard il pensiero barthiano, ma
trova in esso una più profonda radice idealista di cui renderemo conto più oltre.

Le parole di Barth del ’63. C’è stato anche chi ha posto l’attenzione sulle
differenze rilevanti tra il pensiero di Barth e Kierkegaard. A questo proposito
risulta illuminante il discorso di Barth stesso ha pronunciato a Copenaghen in
occasione del conferimento del premio Sonning nell’aprile del 1963. In esso
Barth (l’unico scritto di Barth dedicato esplicitamente al pensiero di
Kierkegaard) chiarisce i suoi rapporti con il filosofo danese e rileva tre
differenze di fondo che lo hanno portato nel tempo ad allontanarsi dal suo
pensiero. Innanzitutto la necessità di superare il momento negativo della
critica: «Quanto a lungo si poteva continuare a mettere ogni volta di nuovo in
luce i contrasti, le contraddizioni, gli abissi che Kierkegaard aveva mostrato in
modo così magistrale? (…) Quanto a lungo, nel rendere ancora e sempre le
negazioni, che certo in questo campo sono necessarie, tema della teologia?».
121
B.Gherardini, La seconda Riforma…,cit., vol.II, p.90 s.
122
H.U.von Balthasar, La teologia di Karl Barth, Jaca Book, Milano, 1985, p.97. L’opera
originale tedesca è del 1951.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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Occorreva superare la fase polemica ponendo fine alla «medicina amara di


questo necessario esercizio»123. In secondo luogo è la categoria del singolo
quella che Barth più rifiuta: «Come la mettiamo con quel singolo intorno alla
cui esistenza in Kierkegaard sembra girare tutto o quasi? Dove stanno nella
sua dottrina il popolo di Dio, la comunità, la chiesa, dove l’impegno diaconale
e missionario e dove l’impegno politico e sociale?». Barth afferma che in lui ci
troviamo di fronte ad un inaccettabile «individualismo della salvezza» (mentre
in lui c’è sempre il riferimento alla condizione globale degli uomini, eletti o
reietti). Infine Barth sostiene che l’impostazione teoretica di fondo del pensiero
di Kierkegaard è «una nuova sistematica antropocentrica», che ha dato appunto
avvio alla filosofia esistenziale ed avrebbe portato inevitabilmente a una
teologia centrata sulla soggettività, cosa che, alla lunga, Barth rifiuta e dalla
quale prende le distanze. Inoltre c'è chi ha fatto notare che Cristo avrebbe in
Barth una centralità ben superiore a quanta non ne avesse in Kierkegaard124.
Tuttavia Barth riconosce di non aver mai abbandonato del tutto il filosofo
danese: «Ritengo di essere rimasto fedele durante tutta la strada che ho
percorso poi fino ad oggi alla sveglia che allora avevamo sentito da
Kierkegaard. Da quel momento nessun ritorno a Hegel (…) è stato più in
questione per me»125.
Barth non può essere considerato un seguace di Kierkegaard, poiché
sarebbe riduttivo, tuttavia è indubbio che nella fase che va dalla prima alla
seconda edizione del Römerbrief il filosofo danese ha contribuito a ordinare e
«purificare» con la sua dialettica statico-dualistica, la sua tensione irriducibile,
la sua coscienza della non autosufficienza del mondo, il pensiero di barthiano.

2.5. … e i rapporti con l’esistenzialismo

Teologia dialettica ed esistenzialismo. Sulla scia dell’interpretazione di


Barth a partire da Kierkegaard è nata in molti la tentazione di collocare Barth
all’interno dell’esistenzialismo che proprio negli anni venti, dopo l’uscita
dell’Epistola ai Romani cominciava a diventare la corrente filosofica
dominante nell’Europa continentale.
La teologia di Barth è stata spesso classificata come «esistenzialismo
teologico». Non è un caso se in Italia uno dei primi interpreti di Barth è stato
un esistenzialista come Pareyson.
In particolare è stato sottolineato l’aspetto della limitatezza delle possibilità
umane di fronte all’infinita e assoluta trascendenza di Dio come indice
evidente di una parentela con l’esistenzialismo. Nella storia della filosofia

123
K.Barth, Kierkegaard oggi, cit., p.983 s.
124
Si veda a tal proposito M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.181n. (anche per i
riferimenti bibliografici).
125
K.Barth, Kierkegaard oggi, cit., p.983.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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dell’Abbagnano si scrive: «L’interpretazione dell’esistenza e di tutti i suoi


aspetti in termini di “possibilità” e “impossibilità” è la caratteristica filosofica
fondamentale della speculazione teologica di Barth»126.
Di particolare rilievo in questa linea è l’interpretazione di Luigi Pareyson,
che riconosce somiglianze e parentele tra Barth e l’esistenzialismo, pur
ammettendo le profonde differenze. Tra le somiglianze egli rileva il concetto
di «implicanza di positivo e negativo» che è per Pareyson la chiave
fondamentale per capire l’esistenzialismo: «Quel concetto fondamentale
barthiano che abbiamo chiamato implicanza, e che consiste nella connessione
di negativo e positivo per cui fatalmente dall’uno si passa all’altro, è il concetto
che costituisce l’unico punto di vista, nel quale ponendoci possiamo penetrare,
nel suo genuino significato, l’esistenzialismo tedesco»127. Allo stesso modo in
Barth l’uomo, nella sua infinita distanza da Dio e scontrandosi con la sua
finitezza e peccaminosità è portato nell’angoscia a scoprire la trascendenza
divina: «Si assiste ad un inatteso capovolgimento: nel peccato si svela la
libertà, e la tenebra dell’angoscia è squarciata dal raggio della grazia. Per
angusta ad augusta: questo il motivo kierkegaardiano scelto e svolto dalla
teologia dialettica. L’implicanza di positivo e negativo è contenuta nella
concezione dell’angoscia come passaggio dall’errore alla verità e dalla colpa
alla redenzione, e nella concezione dell’esistenza come scissura e unità,
malattia mortale e vita, concretezza del luterano simul iustus et peccator. Il
negativo implica il positivo: ecco il paradossale capovolgimento cui si rifà la
teologia della crisi per svolgere il detto di Lutero: “Solo per le porte
dell’inferno si giunge al paradiso”»128. Nel corso dell’analisi Pareyson enuclea
quello che secondo lui è il concetto di esistenza, che in Barth è assorbita nella
Trascendenza: «Se l’esistenza è, kierkegaardianamente, la crisi che si compie
tra due mondi, tra il finito e l’infinito, fra il temporale e l’eterno; se, cioè,
l’esistenza ha sotto di sé il regno dell’esserci e sopra di sé la trascendenza; se,
infine, in ogni filosofia dell’esistenza ricorrono necessariamente e con varia
fortuna tre nozioni: esserci, esistenza, trascendenza; senza dubbio il pensiero di
Barth rappresenta l’accento risolutamente posto sulla trascendenza. La
trascendenza è intesa, qui, come Dio. La trascendenza divina si esprime non
soltanto nel suo trascendimento, ma soprattutto nella sua vittoria sull’esserci. Il
che si manifesta nell’ “esistenza”, la quale, in quanto è l’attimo della crisi,
rappresenta l’assorbimento dell’esserci nella trascendenza, il dialettico
passaggio dal relativo all’assoluto, la vittoria escatologica del futuro eterno, la
vita vissuta da Dio in noi e per noi. Ogni possibilità è trasferita decisamente
nella trascendenza. L’esistenza è irruzione nell’eternità»129 .

126
N.Abbagnano, Storia della filosofia…, vol.VI, cit., p.471.
127
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.175.
128
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.119.
129
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., pp.166 s.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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Nonostante tutte queste somiglianze Pareyson coglie la profonda distanza


tra il pensiero dell’autore e l’esistenzialismo, radicata soprattutto nel netto
sbilanciamento dell’esistenza barthiana verso Dio e l’eternità anziché verso
l’assunzione della situazione: «Una dottrina che consideri i rapporti teandrici
come soltanto divini, senza trovarne l’intima connessione con l’assunzione
soggettiva della situazione, non può, veramente, dirsi una dottrina
esistenzialistica»130. In virtù di questo la sua conclusione è netta: «Un
teocentrismo così radicale esclude ogni carattere esistenzialistico a questa
dottrina»131. Le parentele sono dunque casuali e non riconducibili a reciproche
influenze: «L’origine di questa convergenza fra il pensiero barthiano e
l’esistenzialismo tedesco non sta certo in reciproche influenze, poiché si tratta
di correnti svoltesi non solo in reciproca indipendenza, ma anche in
vicendevole opposizione: sta, invece, nella comune provenienza
kierkegaardiana»132.
Sostanzialmente in linea con l’interpretazione di Pareyson è Morando che
pure ravvisa il concetto dell’«implicanza»133 di negativo e positivo e pure nega
che la teologia barthiana possa definirsi esistenzialistica134.

La critica di Barth all’esistenzialismo. Decisamente più drastico Giovanni


Miegge il quale dopo aver indebolito, come abbiamo visto, la presenza di
Kierkegaard nel pensiero di Barth a semplice «forma logica» non può che
rigettare nettamente qualsiasi interpretazione esistenzialistica. A supporto di
questa tesi egli porta le stesse parole di Barth qualche anno più tardi, quando
alla fine degli anni ’40 esce il tomo secondo del terzo volume della Kirchliche
Dogmatik135. In questo testo Barth affronta la questione dei suoi rapporti con il
filosofo esistenzialista tedesco, nonché collega all’università di Basilea, Karl
Jaspers, alla cui filosofia molti l’avevano assimilato.
In particolare Barth contesta la nozione di situazione-limite che ha un ruolo
fondamentale nella filosofia jaspersiana. Per situazione-limite Jaspers intende
quelle situazioni dell’esistenza umana come la morte, il dolore, la lotta, la
colpa: situazioni incomprensibili, immutabili, nelle quali l’uomo «si trova
come di fronte ad un muro, contro il quale non può che urtare senza

130
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.171.
131
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.172.
132
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.177.
133
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., pp.95 s.
134
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p108.
135
K.Barth, Die Kirchliche Dogmatik, III/2: Die Lehre von der Schöpfung, Zürich, EVZ, 1948.
Le pagine dedicate al pensiero di Jaspers sono le pp.128-143. Di questo, come di quasi tutti i
volumi della Kirchliche Dogmatik, non esiste traduzione italiana. Le parti citate qui sono tratte
dalle citazioni di Miegge all’interno della sua Introduzione all’edizione italiana, in K.Barth,
L’Epistola ai Romani, cit. Cfr.Bibliografia finale.

33
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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speranza»136. Sono proprio queste situazioni in cui noi percepiamo


l’impossibilità della nostra esistenza, secondo Jaspers, che ci consentono di
compiere quel salto verso la trascendenza, perché esse sono cifre, simboli, che
rinviano ad essa.
Barth contesta questa descrizione delle situazioni-limite, in particolare
rifiuta l’idea che la trascendenza possa essere raggiunta a partire dall’esistenza
umana e dall’accettazione delle sue situazioni. La trascendenza è invece
assolutamente libera e solo a partire da essa e dalla sua stessa rivelazione
possiamo cogliere Dio. Per Barth non c’è un meccanismo così rigido che dalle
situazioni-limite porta alla trascendenza, molti possono essere i modi di
rispondere ad esse: «Vario, enigmatico, contraddittorio è dunque il significato
della “situazione-limite”. Ma altrettanto varie sono le possibilità di risposta ad
essa. L’esortazione che la filosofia di Jaspers rivolge ai suoi lettori è certo
giusta e savia: l’abbandono fiducioso, l’accettazione integrale della
“situazione”, la scelta del destino che ci è riservato, è effettivamente una causa
di vera e profonda pace. Ma vi è un’altra possibilità: la situazione-limite può
essere accettata non incondizionatamente, anzi con riluttanza, con avversione
(…). Ma vi è ancora una terza possibilità, più sconcertante delle due
precedenti: che l’uomo, posto nella situazione-limite, non trovi in sé la forza né
della dedizione fiduciosa né della ribellione aperta; che la sua unica reazione
sia un senso di stanchezza e di indifferenza (…). Ora, questa possibilità di
indifferenza, non sarebbe forse un indizio che la “situazione-limite” non è
“esplosiva”, carica di trascendenza come si suppone, o che la trascendenza che
contiene non è in sé vera trascendenza?»137. Nella filosofia di Jaspers egli vede
ancora una immanenza del divino nell’umano e non quella «totale alterità» che
è invece la caratteristica di fondo dell’Epistola ai Romani: «Ognuno di noi è
dunque esortato a volgersi con incondizionata dedizione a quell’Altro che lo
tocca nella esperienza negativa, e a concedergli una incondizionata fiducia. Ciò
significa dunque che l’uomo è capace di incondizionata fiducia, di
incondizionata dedizione: è capace, insomma, dell’incondizionato! “Si rifletta a
quello che ciò significa: significa che l’incondizionato, e dunque la
trascendenza, di cui pensavamo che avesse bisogno, che dovesse cercarla
protendendosi al di sopra di se stesso, o che pensavamo dovesse venire a lui,
egli l’ha già in sé. Non è dunque facilissimo che la trovi, che la raggiunga? La
trascendenza era soltanto apparentemente là, era già sempre qui (…). E la
natura della trascendenza, che si manifesta nell’adempimento di questa
condizione, non è evidentemente altro che la natura stessa dell’uomo”»138. La

136
N.Abbagnano, Storia della filosofia…, vol.VI, cit., p.495. Le pagine dedicate a Jaspers sono
pp.489-501. Per la nozione di situazione-limite si veda in particolare di Jaspers, Filosofia
(1931). Chiarificazione dell’esistenza. (vol.II), a cura di U.Galimberti, Mursia, Milano, 1978,
cap.VII pp.184-227.
137
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana, in K.Barth, L’Epistola ai Romani, cit., p.XX.
138
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana, in K.Barth, L’Epistola ai Romani, cit., p.XXI.

34
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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trascendenza di Jaspers non è vera trascendenza, è in realtà già contenuta


nell’esistenza, nella situazione, nell’uomo. La crisi dei valori umani che Barth
sottolinea non nasce dall’esistenza umana, ma nasce dall’intervento della
grazia che rivela i limiti e la problematicità dell’umano e al tempo stesso dona
loro un significato nuovo alla luce della fede: «Esso [questo Commentario] è
stato definito una “teologia della crisi” appunto per l’importanza fondamentale
che riconosce alla “situazione-limite” dell’uomo posto in presenza della
relatività, anzi del carattere problematico, discutibile, in ultima analisi
negativo, dei suoi valori, e condotto appunto da questa esperienza al
riconoscimento di un totalmente Altro: Dio. E si è parlato, sempre a proposito
di Barth, di una “implicanza di positivo e negativo”, di una “dialettica” per
mezzo della quale si compie il capovolgimento del negativo umano, temporale,
peccaminoso, finito, nel positivo divino, l’eternità, l’infinito, la “grazia”. È
dunque necessario chiarire, ed è interessante farlo con le parole stesse della
critica che Barth rivolge all’esistenzialismo di Jaspers, che la “situazione-
limite” non conduce alla trascendenza, se non si suppone già presente la
trascendenza nella situazione stessa o nell’uomo che l’affronta, e che la
situazione-limite, la “crisi”, per se stessa, non comprende la trascendenza come
un elemento logico, della sua struttura, se almeno si tratta della vera
trascendenza, in senso proprio, che è tutt’uno con Dio. La “crisi” di cui parla il
Commentario di Barth non è quella dell’uomo “in extremis” come tale, ma la
crisi in cui la Trascendenza pone, rivelandosi, i valori e l’esistenza dell’uomo.
Non è il “No” dell’uomo, che scavato fino ad una certa profondità si rivela
come un “Sì” divino (…): ma è il “Sì” divino, che pronunciandosi con sovrana
libertà sull’esistenza concreta dell’uomo e sui suoi valori, rivela la loro
intrinseca problematicità, relatività, non-autonomia e conferisce loro, nella
fede, una nuova fondazione»139. Non vi è dunque nessuna esistenzialistica
«implicanza di positivo e negativo», contrariamente a quanto aveva osservato
Pareyson.

La critica a Bultmann. Del resto sono le testimonianze autobiografiche


dello stesso Barth che negli anni successivi sembrano bocciare decisamente la
filosofia esistenzialistica. Il primato va dato a Dio e alla sua Parola che non va
sistematizzata all’interno di una filosofia perché vorrebbe dire umanizzarla e
farle perdere il suo carattere di alterità e di trascendenza assoluta. Negli anni
’50 per questo prenderà posizione contro il teologo e amico Rudolf Bultmann
(1884-1976) che proponeva di leggere la Parola di Dio «demitizzandola» e alla
luce della filosofia esistenzialista. «In questa prospettiva [l’esistenzializzazione
del linguaggio teologico] “io vedevo la teologia nuovamente intrappolata nel
vicolo cieco di un’antropologia filosofica… dal quale per decenni avevo sentito

139
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana, in K.Barth, L’Epistola ai Romani, cit.,
p.XXII.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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il dovere di tirarla fuori. Che il ‘parlare di Dio’ sia di più che ‘parlare
dell’uomo in modo un po’ più elevato’ … era stato il mio punto di partenza
critico di un tempo»140.
Con ciò Barth non intendeva dire che la filosofia dovesse essere
accantonata nell’approccio alla parola di Dio, l’errore era però farne una
questione di principio: « “Come cristiani dobbiamo avere la libertà di lasciare
che i modi più diversi di pensare scorazzino per la nostra testa (…) Oggi ci
viene offerto l’esistenzialismo; certamente anche in esso ci sono cose
importanti… Come cristiani abbiamo la libertà di farlo… Qui io parteggio per
l’eclettismo”. Barth credeva che l’influsso delle idee filosofiche sulla teologia
non potesse né dovesse venire escluso. Solo che il loro uso non doveva essere
una questione di principio, ma soltanto una questione di cosciente e dichiarato
eclettismo»141.
Alla fine della sua vita negli anni ’60 Barth constaterà tuttavia il
predominio della teologia ispirata a Bultmann142, di carattere esistenzialistico e
il suo giudizio sarà tagliente: «Di fronte alle imprese dei nostri teologi
esistenzialisti non posso che provare disgusto e orrore… Ha molto senso
scrivere ancora un tredicesimo o quattordicesimo volume, se con i dodici che
ho già scritto non sono riuscito a impedire l’esplosione di questo diluvio? »143.
Non si può dunque dire che la teologia di Barth sia una teologia
esistenzialista. Resta tuttavia il problema di stabilire come mettere in rapporto
la filosofia con la parola di Dio: Barth parla, come abbiamo visto, di
«eclettismo», forse per dire che è la filosofia e il pensiero umano che si deve
adeguare alla rivelazione di Dio, mentre è sbagliato assumere in partenza un
sistema filosofico e ad esso ricondurre la comprensione di Dio.

2.6. L’ombra dell’idealismo?

Come già accennato il teologo cattolico Hans Urs von Balthasar nel suo
lavoro su Karl Barth risalente al 1951 ha dato una lettura originale della
teologia barthiana riconducendola all’idealismo tedesco e a Schleiermacher:

«Si sfondano delle porte aperte quando si viene a dire che l’origine di questa forma di
pensiero è l’idealismo tedesco: nella sua prima forma trascendentalistica avviata da
Kant, nella sua forma sistematica, definitiva per la teologia protestante, che ha
ricevuto da Schleiermacher la sua elaborazione compiuta, senza dimenticare l’anello
intermedio, obbligatorio e indispensabile, rappresentato dalla filosofia dell’identità di

140
E.Busch, cit.,p.347. La citazione tra virgolette è tratta da TA IV.
141
E.Busch, cit., p.348. La citazione tra virgolette è tratta da Conversazione II, settembre 1953.
142
Per i rapporti di Barth con Bultmann si veda in particolare K.Barth, Rudolf Bultmann. Un
tentativo di comprenderlo, in K.Barth, Tre ritratti…, cit., pp.123-188.
143
Lettera a H.Gollwitzer, 31-7-1962. Citata in E.Busch, cit., p.416.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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Fichte. Barth proviene da Schleiermacher; nel periodo della sua fondazione teologica
Schleiermacher gli ha fornito l’armamentario concettuale, anzi molto di più: una
potente intuizione dell’unità, della grandezza e della totalità proprie della scienza
teologica»144.

Secondo l’interpretazione che egli ne dà, la teologia barthiana ha tre radici


fondamentali: il dualismo platonico, l’hegelismo di destra e il socialismo
religioso. Egli si sofferma in modo particolare sull’hegelismo come chiave di
lettura fondamentale145.

L’hegelismo di Barth. Nel Römerbrief «l’hegelismo teologico di destra (…)


sottolinea l’aspetto dell’apokatastasis, del dinamismo, del “processo vitale”
(120, 219 ecc.) come direzione storico-mondana, rispettivamente “storico-
originaria”, del movimento. Esso sottolinea inoltre la svolta dal soggettivismo
religioso e dal pietismo romantico alla oggettività. Soggettività – riflessione –
sfera dell’anima sono, in quanto tali, “caduta”. Il pellegrinaggio attraverso l’
“inferno della interiorità”, attraverso l’ “inferno del pietismo”, che scatenerà i
suoi orrori estremi solo nel secondo Römerbrief, fa pensare a certe pagine della
Fenomenologia di Hegel. Conversione a Cristo quindi significa allontanamento
da sé, dimenticanza dell’io, vivere-via-da-sé, dentro l’ “eterna oggettività del
vero e del bene” (197). Ma lo “spirito oggettivo” (252) è lo Spirito Santo, che
ci conduce nel “regno dello Spirito assoluto”»146. È l’aspetto della
apocatastasi, della assunzione finale del mondo in Dio, del tempo nell’eternità,
che viene evidenziata e che dà al mondo della soggettività, della storia, del
tempo, un valore di caduta e di relatività.
Ma Balthasar va oltre e afferma che in realtà l’idealismo di Barth è ancora
più radicale di quello di Hegel: la dialettica statico-dualistica di Kierkegaard,
che pure ammette lo stesso Balthasar essere presente, viene superata dalla
dialettica dinamico-triadica dell’hegelismo: «Qui viene in aiuto il secondo
momento dinamico della dialettica, che è stato avviato da Hegel e
dall’idealismo: se è vero che la rivelazione, in cui il mondo intero viene
dichiarato colpevole e degno di condanna davanti a Dio, è quell’atto con cui
Dio conferisce la grazia mediante Gesù Cristo e trasforma il peccatore in
giusto, allora il cristianesimo è il miracolo del processo e del superamento per
eccellenza, allora il fondamento di ogni essere e della storia intera è
precisamente questo fatto unico, indeducibile da qualsiasi altro, ma
determinante tutto e definitivo: il passo di Dio dal no al sì. Questo passo è l’

144
HU.von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., p.216.
145
Oltre a von Balthasar va segnalato anche il contributo del commentatore francese Jean
Rilliet, Révelation et chistologie chez K.Barth, in «Revue du Théologie et de Philosophie»,
Lausanne, La Concorde, luglio-settembre 1944, il quale pure ravvisa una forte ascendenza
hegeliana nel pensiero di Barth.
146
H.U.von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., p.81.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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“automovimento della verità” in una misura che non fu dato di conoscere


neppure a Hegel»147. Tale impostazione idealistica secondo Balthasar
accompagna Barth in tutta l’evoluzione del suo pensiero, anche dopo la fase
dialettica del Römerbrief: «L’unione di proton ed eskaton che in quest’identità
divengono il vero e proprio agente dell’intero processo intermedio (…), tutta
questa dinamicizzazione della ragione in funzione del puro evento, questa
magnanimità e superiorità di un sì che tutto vince e supera, non è in fondo lo
spirito nel senso hegeliano? (…) Si obietterà che questa tendenza idealistica
può essere decisiva per il primo periodo, ma viene sostanzialmente superata dal
riconoscimento di fondo della creaturalità, intesa come un essere buono,
riconosciuto e protetto da Dio, che non deve venire eliminato. Ciò può essere
giusto. Non si dimentichi però che l’unione di Dio e creatura, in fondo, anche
nell’epoca della Dogmatica viene fatta gravitare sulla cristologia, ma che
proprio in Cristo le due nature, l’umana e la divina, possono venire accostate
soltanto nell’identità dell’unica persona divina»148.
La conclusione è paradossale: il teologo che molti avevano etichettato
come alfiere dell’«infinita differenza qualitativa» tra Dio e uomo e del rifiuto
di ogni sforzo filosofico di raggiungere Dio in realtà finisce col risolvere tutto
in un panteismo filosofico: «Dato che la creatura viene assunta da Dio nella
rivelazione e ricondotta a Dio in virtù del movimento dinamico (che è assoluto,
perché divino) [viene operata] l’identificazione della creatura con Dio stesso,
per lo meno nella sua origine e nel suo fine» sicché «avviene l’inaspettata, ma
prevedibile, irruzione di un panteismo (o teopanismo) filosofico non
biblico»149. Così ricade su Barth l’accusa che molti avevano mosso a
Tommaso d’Aquino, cioè di avere piegato la Parola di Dio ad un sistema
filosofico precedentemente assunto: «Quello che i critici obiettavano a
Tommaso d’Aquino, di essere cioè nel fondo del suo cuore un filosofo
aristotelico, che accoglie e imbriglia la rivelazione nelle proprie categorie, ora
dovrebbe venire rimproverato allo stesso Barth: un’immagine del mondo
prefabbricata – quella dell’idealismo tedesco – costituirebbe qui il criterio in
base a cui giudicare il contenuto del messaggio biblico»150.

Barth idealista? La tesi di Balthasar non è priva di argomentazioni e


probabilmente ha colto nel segno nell’evidenziare un aspetto che pure c’è nel
pensiero di Barth e che altri commentatori precedenti avevano ignorato. In
effetti lo stesso Barth ammette quando parla di sé qualche influsso hegeliano:

147
H.U.von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., p.98.
148
H.U.von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., p.224.
149
H.U.von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., p.99. Tra i commentatori italiani anche
Morando ravvisa una «vena di panteismo» nel pensiero di Barth, pur ammettendo che Barth fa
del suo meglio per difendersi da questa accusa, cfr. D.Morando, L’ultimo Karl Barth, cit.,
p.217.
150
H.U.von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., p.223 s.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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«Io stesso ho un certo debole per Hegel e ogni tanto amo “hegeleggiare” un
po’…»151. Non è inoltre difficile trovare nei testi di Barth chiari riferimenti alla
dialettica hegeliana per spiegare i rapporti tra uomo e Dio. Un esempio è dato
dalla conferenza di Tambach in Turingia tenuta nel settembre 1919 intitolata Il
cristiano nella società in cui si trova un’impostazione decisamente hegeliana:

«Principi architettonici non ci possono far trascurare che l’antitesi è più che semplice
reazione alla tesi. Nella propria e originaria forza sgorga anch’essa dalla sintesi,
comprendendo e superando in sé la tesi, e quindi, in ogni momento pensabile,
sorpassandola in dignità e significato. La quiete è solo in Dio. Dobbiamo sempre
onestamente confessare, anche quando cerchiamo di comprendere la nostra condizione
a partire da Dio, che a noi è più presente la tragicità della nostra condizione che non la
sovranità, con cui se mai sappiamo venire a patti in questa condizione. Le lacrime ci
sono più vicine del sorriso. Siamo più profondamente nel no che nel sì (…) Il nostro sì
nei confronti della vita portava già originariamente in sé il no divino; ora esso si
manifesta nell’antitesi, che, opponendosi alla tesi provvisoria, tende alla sintesi
originaria e finale; essa non è ancora di per sé il momento ultimo e più alto, ma è il
grido verso la patria, che nel mondo risponde alla nostra ricerca di Dio»152.

La dialettica di tesi, antitesi e sintesi è chiaramente presente anche se non


rispecchia esattamente lo schema hegeliano: la sintesi non è infatti il momento
finale, ma è anche quello originario, essa è per così dire lo «sfondo eterno» di
Dio da cui tutto nasce, «sgorga» e a cui tutto torna, la tesi (il «sì dell’uomo»,
l’umano) e l’antitesi (il «no di Dio» sull’uomo, la crisi, la provvisorietà, la
vanità del mondo) sono dimensioni del tempo mentre la sintesi è ad un livello
più alto, «qualitativamente diverso». Non c’è continuità in Barth tra i tre
momenti di tesi, antitesi e sintesi. Da un lato troviamo la dimensione
provvisoria, effimera, contraddittoria (tesi-antitesi) del tempo, il Regnum
naturae, dall’altra la dimensione dell’eternità (la «sintesi originaria e finale»),
il Regnum Dei153. Questi due momenti appartengono a «eoni» diversi, tra di
essi vi è un salto e non quella continuità che caratterizzava il processo
hegeliano. Se volessimo esplicitare graficamente questa differenza di fondo
potremmo dire che mentre in Hegel lo schema dialettico è tesi-antitesi-sintesi,
lo schema di Barth è sintesi-(tesi-antitesi)-sintesi, con le parentesi che stanno
ad indicare la radicale «differenza qualitativa» tra il momento originario e
finale (sintesi) e quello intermedio caratterizzato dall’effimero e dalla
contraddittorietà (tesi-antitesi). Italo Mancini infatti definisce il ritmo della
dialettica barthiana non «autonomo, ternario, ma eteronomo, quaternario», per
cui vi è la sintesi originaria che è una sorta di «prima tesi, eccedente, quella
della “presupposizione” o a priori divino, che fa il gioco, ma non entra in

151
Conversazione II, settembre 1953. Citato in E.Busch, cit., p.348.
152
La traduzione italiana della conferenza del 1919 Il cristiano nella società si trova in Le
origini della teologia dialettica, cit., pp.27-63 (qui p.53 s.).
153
K.Barth, Il cristiano nella società, cit., p.52.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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gioco»154. Come nota Morando, «per il Barth la mediazione non avviene nel
nostro mondo, ma al di là. E mentre per Hegel le opposizioni si risolvono man
mano e si riformano di nuovo in una successione incessante, per il Barth invece
la tensione fra negativo e positivo non si rilascia mai un attimo nella storia
dell’uomo e della società, e la sintesi resta a venire, escatologicamente, nel
trionfo di Dio»155. Va notato che la non continuità di questo schema dialettico
fatto di rotture, salti non preclude tuttavia una sorta di relazione, una relazione
di «analogia», paragonabile a quella che si crea tra le parabole del Vangelo e il
Regno di Dio: «Troppo ci opprime in ogni affermazione permessa o necessaria
della vita il fatto che il nostro agire in questo eone è sì in analogia, ma non in
continuità con l’agire divino»156.
È importante «non scambiare il simbolo con la cosa»157, l’agire umano con
l’agire divino, il tempo con l’eternità, lo stato presente con il trascendente:
«Nessuna continuità ci fa risalire dalle analogie alla realtà divina. Nessun
oggettivo nesso tra ciò che è pensato e ciò che è, e perciò nemmeno alcun
passaggio oggettivo, da presentarsi quasi in forma di sviluppo, dallo stato
presente alla trascendenza»158.

I contributi della critica. Al di là di questa obiezione di fondo che chiarisce


la distanza tra il pensiero di Hegel rispetto a quello di Barth, nonostante
un’apparente somiglianza dovuta in particolare al linguaggio, vanno annoverati
gli interventi in proposito da parte di importanti critici che pure hanno
contestato l’interpretazione di Balthasar. Del resto va considerata anche la
testimonianza dello stesso Barth che nel 1963 dice chiaramente che dopo la sua
scoperta di Kierkegaard ha abbandonato Hegel: «da quel momento nessun
ritorno a Hegel (…) è stato più in questione per me»159 (Barth aveva avanzato
l’ipotesi di un ritorno a Hegel prima della stesura del primo Römerbrief)160.
Tra questi merita menzione Brunero Gherardini che muove in particolare
due obiezioni.
In primo luogo egli afferma che non è possibile accusare Barth di
panteismo: «Egli respinge innanzi tutto il monismo panteista, che dissolve
l’aseitas di Dio nell’impersonalismo del tutto, e gli oppone il Dio di Abramo,
d’Isacco e di Giacobbe, l’Iddio della rivelazione biblica, Padre di Nostro
Signor Gesù Cristo, in tutta la sua trionfante trascendenza, in tutto il suo
qualitativo distinguersi dal mondo e dall’uomo»161.
154
I.Mancini, Un itinerario che non deve morire, nota introduttiva a M.C.Laurenzi, Esperienza
e Rivelazione…, cit., p.XI.
155
D.Morando, L’ultimo Karl Barth, cit., p.218.
156
K.Barth, Il cristiano nella società, cit., p.54.
157
K.Barth, Il cristiano nella società, cit., p.54.
158
K.Barth, Il cristiano nella società, cit., p.60.
159
K.Barth, Kierkegaard oggi, cit., p.983.
160
Cfr. E.Busch, cit., p.87.
161
B.Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol.II, p.92.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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In secondo luogo la dialettica di Barth non è per nulla assimilabile a quella


di Hegel: egli «Rifiuta la dialettica hegeliana, nonostante le iniziali simpatie
per il metodo dialettico (…). Nella dialettica di Hegel i momenti si implicano a
vicenda; la contraddizione si risolve in una superiore unità, per essere
nuovamente contraddetta. È un processo necessario, dal no al sì, che diventa
automaticamente no nel gioco della tesi, dell’antitesi e della sintesi. Niente di
tutto ciò in Karl Barth, nemmeno nel momento più vivace e battagliero della
teologia dialettica. Esso è dialettica, solo perché all’unilateralità e al
dogmatismo dei sistemi ideologici imparentati con l’idealismo, essa oppone
una paradossale contraddittoria bilateralità, non come implicanza di positivo e
negativo, ma come urto dell’uno e dell’altro, cioè di Dio e dell’uomo, della
grazia e del peccato, affermazione della trascendente sovranità dell’uno sulla
pretesa autosufficienza dell’altro, senza una sintesi che capovolga, come nel
processo logico hegeliano di posizione e di negazione, “il negativo umano,
temporale, peccaminoso, finito, nel positivo divino, l’eternità, l’infinito, la
grazia”. Al posto della sintesi in Barth è la crisi; crisi di tutti i valori umani,
determinata dal rivelarsi della grazia come insindacabile e imprevedibile
intervento di Dio dinanzi al quale l’uomo, la ragione, il mondo, la storia,
quanto insomma è qualitativamente altro da Dio scopre la sua problematicità,
inautenticità, precarietà e insufficienza»162. Alla necessità, alla implicanza, al
determinismo del processo dialettico hegeliano, in Barth si contrappone
l’assoluta libertà di Dio, la sua sovranità, il suo intervento di grazia che è
insindacabile e imprevedibile. Commenta Italo Mancini: «Una dialettica nel
pensiero teologico di Barth è dunque impossibile, nonostante l’allure dialettica
della sua soluzione. Una vera dialettica deve non solo presentare il momento
del negativo, ma deve presentarlo come necessario, ossia deve conferire alla
necessarietà dell’antitesi un compito costruttivo, sì che la sintesi sia una vera
aufhebung. Ora in Barth la proclamazione, quasi michelangiolesca, del
negativo, che domina tutti i primi tre capitoli del Römerbrief, come tema della
notte (die Nacht), non è fatta in termini di necessarietà dialettica, ma in termini
di contingenza eventuale»163.

La matrice schleiermacheriana. Ma non è solo Hegel a costituire il


presupposto fondamentale di Barth. Secondo Balthasar c’è anche un secondo
elemento originario per quanto Barth si sforzi di esorcizzarlo. Si tratta di
Schleiermacher.
Balthasar individua diversi punti di affinità tra i due pensatori:

«In breve, l’affinità tra il trascendentalismo di Schleiermacher e l’attualismo di Barth


si può riassumere nei seguenti punti: 1. Tutto dipende da un punto della massima
intensità: per Schleiermacher l’esperienza religiosa del “sentimento di assoluta

162
B.Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol.II, p.92 s.
163
I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth…, cit., p.LV.

41
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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dipendenza”, per Barth l’essere interpellati dalla Parola di Dio, un punto da cui muove
il pensiero e che mette in movimento ogni pensiero teologico come la molla caricata
mette in movimento il pendolo dell’orologio. 2. Il punto supremo è costituito dal
dualismo e insieme dal suo superamento: in Schleiermacher il dualismo di “intuizione
e sentimento”, nel senso di recettività e spontaneità, che però è superato in un’identità
finale della coscienza (…); in Barth il dualismo molto più radicale di rivelazione di
Dio e fede dell’uomo, che però in virtù dell’azione dello Spirito Santo coinvolgente
l’uomo, viene superato nell’unità in actu. 3. Il punto di massima intensità sta
essenzialmente al di sopra del sapere della ragione, benché esso in quanto tale fondi
ogni ragione (…) in Barth quello [prende il nome] di fede, intesa come atto primario
della grazia di Dio nell’uomo (…). 4. Poiché la realtà da cui il pensiero muove e cui
tende è sostanzialmente translogica, il pensiero è necessariamente dialettico: sia per
esprimere nel dualismo delle parole e dei concetti il distacco dell’unità irraggiungibile
(dialettica statica) che per imitare asintoticamente l’unità irraggiungibile nel
movimento del pensiero e del progressivo superamento del dualismo (dialettica
dinamica). 5. Il punto, in base al quale il pensiero viene mosso, è anche il punto con
cui devono venire spiegati l’essere e l’oggettività»164.

È lo stesso Balthasar tuttavia ad ammettere che si tratta di una somiglianza


di «schema di pensiero» formale, che non esclude tuttavia profonde differenze:
«Tuttavia non dovrebbe essere sorta l’impressione che questi punti contengano
qualcosa di più che uno schema di pensiero del tutto formale. In pratica però
questo schema viene riempito con un contenuto addirittura opposto. Soprattutto
là dove l’idealismo pone l’identità come punto originario (in Fichte, Schelling,
Hegel, o ha una fortissima inclinazione all’identità, in Schleiermacher), viene
posto l’incontro dei contrari per eccellenza, del Dio della grazia e dell’uomo
peccatore, chiuso in se stesso»165.
Le obiezioni a questa assimilazione Barth-Schleiermacher non sono
mancate. Sempre Gherardini ha dato un giudizio esplicito: «Il soggettivismo
schleiermacheriano fa ai cozzi contro la barriera dell’oggettivismo biblico
barthiano. È vero che il sentimento di assoluta dipendenza giochi nel
soggettivismo dell’uno il ruolo di primo principio, che l’altro riserva alla
Parola di Dio e all’esser da questa interpellati. Ed è altrettanto vero che, in
perfetta aderenza con questo principio, l’uno e l’altro sviluppino la propria
costruzione teologica. Da questo però non può dedursi che la Parola di Dio e il
sentimento di pura dipendenza siano unum et idem, dal momento che la Parola
di Dio, nella teologia barthiana, non è una cosa di cui l’uomo porti in sé la
nativa possibilità e possa fare l’esperienza, ma è Dio stesso nella sua libera
personale e vivente realtà (…). La rivelazione non è dall’uomo, ma da Dio, e
(…) l’uomo anzi per essa è posto di fronte a Uno, che è fuori del tempo e lo
interpella dall’alto della sua infinita e trascendente realtà (…). La costruzione
teologica di Schleiermacher si manifesta come lo sviluppo logico di due

164
H.U.von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., pp.218 s.
165
H.U.von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., pp.220 s.

42
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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premesse, secondo le quali le leggi della psicologia guidano, fino all’esperienza


del divino, lo svegliarsi della coscienza religiosa, e questa altro non è che la
realizzazione di una possibilità radicalmente nascosta nell’uomo (…). Karl
Barth non solo non continua siffatto indirizzo, ma ne rivoluziona la prospettiva
(…). Tutto dipende da Dio»166.
Anche Italo Mancini ha escluso qualsiasi parentela, in Barth non c’è
nessuna possibilità umana e soggettiva che possa preparare alla fede:
«Creazione, inizio, miracolo non significano altro che una riconduzione della
fede nella misura dell’attimo, senza antecedenti, i preambula, e senza
conseguenze, la coscienza o l’esperienza della fede (…). Manca una
preparazione alla fede, all’infuori della notte nel suo senso dialettico»167.
Riteniamo che voler ricondurre Barth a Hegel e a Schleiermacher voglia
dire travisarlo e non cogliere elementi di fondo del suo pensiero come
l’oggettività della Parola di Dio, l’infinita differenza qualitativa tra tempo ed
eternità, l’assoluta libertà di Dio… elementi che, se eliminati, tolgono tutta
l’originalità della proposta barthiana.

2.7 Il secondo Römerbrief (1921)

Chiudiamo questa trattazione sulla genesi del pensiero barthiano con uno
sguardo d’insieme. Come abbiamo visto Barth parte da una formazione
liberale, intrisa di cultura storica e fondata sul presupposto della fondamentale
continuità tra l’umano, lo storico e il divino, l’eterno. A poco a poco egli si
distacca da questa posizione.

Da Herrmann acquisisce l’idea che la fede non è qualcosa di oggettivabile,


e che la storia non basta a chiarirla. Dall’attività pastorale impara che il
problema di Dio è un «problema sconfinato» che non si lascia catturare dalle
umane categorie, ma richiede un intervento di grazia. Dall’impegno politico
viene stimolato ad approfondire il problema del rapporto tra Regno di Dio e
regno umano, con l’idea fondamentale della assoluta libertà del primo. Dallo
scoppio della guerra viene portato a mettere in discussione definitivamente
tutte le precedenti certezze: «un mondo intero cominciava a vacillare fin dalle
fondamenta» e acquisisce il senso della insuperabile relatività del mondo.
Dall’incontro con Blumhardt assimila il messaggio di radicale rinnovamento e
di forza vittoriosa di Cristo al di là di ogni possibilità umana, compresa la
religione.

166
B.Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol.II, pp.95 s.
167
I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth…, cit., p.LX.

43
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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Nel solco di tutti questi stimoli nasce e viene pubblicata nel 1919 la prima
edizione del Römerbrief. La sostanza c’è già: l’azione di Dio è oggettiva e
indipendente e investe con la sua forza il mondo empirico che è chiuso in se
stesso, per cui il divino cresce come «inconsapevolmente» e si crea una sorta di
lacuna tra la fede e l’azione nel mondo: la fede crede che Dio agisce nel
mondo, ma «non può riconoscere la sua azione in aspetti della storia o della
natura»168. Permane tuttavia in questa edizione un’idea di fondo che poi Barth
abbandonerà. È una risonanza vagamente idealistica (e H.U. von Balthasar ha il
pregio di metterla in evidenza) che porta a concepire l’intervento di Dio come
un processo oggettivo (senza risonanze soggettive), uno sviluppo, un
organismo: «Il punto centrale a cui si aggira il massimo della differenza nella
concezione espressa dai due Römerbrief può essere indicato nel concetto di
Regno di Dio (…). “Il divino cresce in maniera organica” nel mondo; ossia il
Regno di Dio è concepito come un organismo dentro l’umanità (…) questo
“Oggettivo” è una specie di sintesi tra Dio e il mondo che richiama la dialettica
hegeliana piuttosto che quella kierkegaardiana tra il tempo e l’eternità»169.
«Organismo, processo, sviluppo, realtà oggettiva, avvenire del mondo, ecco le
connotazioni essenziali per indicare il regno di Dio, del tutto diverse da quelle
dualistiche, imperanti, quasi per un “orgoglioso radicalismo gnostico”, nella
seconda edizione. E se qui campeggia l’idea dell’organismo, nella redazione
definitiva è la parola “rottura” (Brechung) che viene messa in chiave»170.
Successivamente Barth maturerà una visione più dialettica a partire dal
confronto con Platone, Overbeck, Dostoevskij e Kierkegaard.

Pur tenendo fermi i contenuti cambia il modo di presentarli. Da Platone,


mediato dal criticismo del fratello Heinrich, Barth acquisisce il concetto di
«origine» come idea originaria, presupposto, che introduce un elemento di crisi
nel mondo empirico aprendolo alla consapevolezza del limite. Da Overbeck
Barth assimila la rottura (ereditata dall’illuminismo) tra cristianesimo e mondo,
cultura, storia per collocarlo nella dimensione anti-scientifica e originaria della
Urgeschichte. Da Dostoevskij apprende la problematicità dell’esistenza e la
natura corrotta della Chiesa e della religione quando non sono in ascolto e in
dialogo con la Rivelazione. Da Kierkegaard la dialettica statico-dualistica
dovuta alla nozione di infinita differenza qualitativa tra divino e umano e la
conseguente definizione della fede come «paradosso».
Si giunge così ad una nuova elaborazione del Römerbrief nel 1922
arricchita dei nuovi stimoli che superano l’«effettiva debolezza della prima
edizione»171.

168
Cfr. M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.156.
169
I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth…, cit., p.XXXI.
170
I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth…, cit., p.XXX s.
171
K.Barth, L’Epistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione, in Le origini della
teologia dialettica, cit., p.137.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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Alla fine di questo travaglio intellettuale Barth matura gli elementi del suo
pensiero che lo accompagneranno con varie oscillazioni per tutta la vita.

Proprio nel corso di questo periodo di ricerche e riflessioni egli rimane


attratto da un quadro nel quale vede sintetizzato tutto il suo pensiero. Si tratta
dell’altare di Isenheim contenuto nel museo Unterlinden di Colmar, dipinto da
Mathias Grünewald tra il 1512 e il 1516. Barth risulta particolarmente
affascinato dalla scena della crocifissione. Al centro sta Cristo crocifisso a
suggerire la verticalità dell’intervento divino. Alla sinistra ci stanno Maria la
madre di Gesù sostenuta da Giovanni e Maria Maddalena: «La Mater dolorosa,
Maria Maddalena e Giovanni il discepolo, che nella pala d’altare di Grünewald
si contrappongono al Battista che indica, sembrano significare che è possibile
fermarsi con perplessità, orrore e disperazione, davanti al mistero della
croce»172.
Accanto alla disperazione, alla crisi, alla problematicità della condizione
umana sta dall’altra parte, alla destra della croce, Giovanni Battista con
l’agnello. Soprattutto questo quarto testimone ha sempre continuato ad ispirare
Barth: vestito di una rossa pelle di cammello, egli tiene nella mano sinistra un
libro aperto, probabilmente la Scrittura, ed indica Cristo con l’indice teso della
mano destra. «Illum oportet crescere, me autem minui». Egli deve crescere, io
diminuire173. Questa iscrizione di un verso del vangelo di Giovanni (3,30)
spiega anche l’evidente eccessiva lunghezza del dito che indica Cristo174.
«Accanto alla potente figura indicante del suo Giovanni ci sono le parole
“illum oportet crescere, me autem minui”. Questa è la posizione del profeta,
dell’uomo di Dio, di colui che vede e sente nei confronti di quello che dà
valore al suo indicare. L’oggetto, la cosa, il divino stesso è come tale di
importanza crescente, invece la funzione, la pietà, la chiesa come tale di

172
K.Barth, Domande, criteri e prospettive bibliche, in Le origini della teologia dialettica, cit.,
p.98.
173
Partendo dalla citazione di Giovanni Battista c’è poi chi, come Dante Morando, ha tradotto
la teologia barthiana in termini mistici. «La “crisi” barthiana ha riscontro in certe affermazioni
del vangelo giovanneo. Giovanni Battista parlando di Cristo dice: “Bisogna ch’Egli cresca e
che io diminuisca”. Non solo l’opera di Cristo deve giganteggiare su quella di Giovanni, ma
Cristo deve crescere davvero in tutti i fedeli, occupare tutti i pensieri e tutte le azioni. Il piccolo
io gretto ed egoista, deve scomparire. La volontà dell’io deve abdicare, come volontà che cerca
i beni puramente soggettivi, per dar luogo alla volontà di Dio». Altre affermazioni del vangelo
di Giovanni simili a questa e secondo Morando capaci di esprimere al meglio il pensiero di
Barth sono quelle del chicco di grano che deve morire (Gv 12, 24) oppure quella secondo cui
chi vuole salvare la propria vita la perderà. Riteniamo tuttavia queste interpretazioni non in
linea col vero pensiero di Barth. Cfr. D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit.,
p.104.
174
cfr. K.Barth, Iniziare dall’inizio. Antologia di testi, Queriniana, Brescia, 1990, pp.58-59.
Nel testo è riportata anche una copia in bianco e nero del quadro. L’opera è inoltre riportata a
colori sulla copertina di K.Barth, Breve commentario all’epistola ai Romani, Queriniana,
Brescia, 1990.

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GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
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importanza decrescente! Questo è quello che si può dire linea biblica, criterio
biblico»175.
Cristo non può essere «catturato», ma solo indicato come una «x», un limite
che abita in una luce inaccessibile. La Chiesa, l’umano, deve lasciare spazio al
divino presente nella rivelazione, nella scrittura, in modo da poter indicare
Cristo senza sostituirsi ad esso. La mano di Giovanni Battista è «ciò che è
documentato nella Bibbia»176, la rivelazione di Dio stesso, unico punto di
partenza per attingere a Dio.
Barth negli anni in cui stava lavorando alla seconda edizione del
Römerbrief comincia a tenere appesa una riproduzione di questa scena della
crocifissione sopra lo scrittoio «come aiuto visivo». Da allora la porterà con sé
in tutte le stazioni della sua vita. In essa coglieva il suo «assioma teologico»
fondamentale del primato della libera iniziativa divina:

«Il contenuto della Bibbia non è costituito affatto dai giusti pensieri degli uomini su
Dio, ma dai giusti pensieri di Dio sugli uomini»177.

175
K.Barth, Domande, criteri e prospettive bibliche, cit., p.92.
176
K.Barth, Domande, criteri e prospettive bibliche, cit., p.86.
177
Da un intervento del 1917 raccolto in K.Barth, Das Wort Gottes un die Theologie.
Gesammelte Vorträge, I, München, 1924, trad italiana in K.Barth, Iniziare dall’inizio…, cit.,
p.14.

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CAPITOLO II
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«L’INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA»


TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
La dualità nel Römerbrief

1. Tempo ed eternità nel Römerbrief. Il problema…

Il tema del rapporto tra tempo ed eternità nel Römerbrief del 1922 è
sicuramente cruciale. Proprio per questo è però molto problematico. Al di là
delle semplificazioni spesso abusate in effetti nell’opera di Barth si
sovrappongono continuamente due livelli di discorso che non è facile
analizzare separatamente e che non si devono scindere se non si vuole travisare
e radicalizzare il pensiero dell’autore.
Due sono infatti i momenti compresenti di questo rapporto tempo/eternità.
Il primo è il momento della dualità, della rottura, della «infinita differenza
qualitativa», della incommensurabilità, della trascendenza, della totale alterità
tra i due aspetti. È quello che in altri termini è stato chiamato il «No di Dio»
nei confronti dell’umano, oppure «l’ira di Dio» verso l’uomo. È sicuramente
l’aspetto prevalente fin dall’inizio, più dirompente e più polemico dell’opera di
Barth, soprattutto quando l’opera uscì, in un clima teologico in cui ancora
dominava la teologia liberale e il suo assioma della continuità di temporale ed
eterno, divino e umano1. Forse proprio per la sua portata critica, innovativa e
dirompente è anche l’aspetto che più la critica ha sottolineato del Römerbrief.
Vi è tuttavia anche un secondo momento, non meno importante e che
continuamente entra in relazione dialettica col primo. È il momento della
relazione che, nonostante la differenza, pure c’è tra il tempo e l’eternità. Alcuni
hanno chiamato questo aspetto «momento monistico», «tangenza dialettica»,
momento dell’immanenza e della continuità di divino e umano. Spesso si è
ravvisato questo punto come una contraddizione interna del «sistema»
barthiano, quasi a significare che il teologo che era partito dal presupposto
della totale trascendenza ha poi dovuto anch’egli ripiegare su una qualche
forma di immanenza di Dio nel mondo.

1
Cfr. cap. precedente nel paragrafo 1.1. La «formazione antibarthiana»: la teologia liberale.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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Il problema è stato posto in altri termini più volte. Molti si sono chiesti se il
pensiero di Barth è compatibile con la rivelazione di Gesù Cristo, che più che
sulla trascendenza assoluta (dualità) si fonda sull’incarnazione (relazione).
«Certo, quando lanciò la sua sfida, Barth voleva ristabilire l’irraggiungibile
altezza di quel Dio fascinosum e tremendum che si nasconde nel medesimo
istante in cui si rivela, di quel mysterium paragonabile soltanto
all’impenetrabile tenebra della morte. Ma si poteva identificare la categoria del
“totalmente Altro” con la divinità di Colui che nella Bibbia è chiamato Jahvé e
Kyrios?»2. Barth stesso a distanza di anni dal Römerbrief pone la questione e si
domanda se «quell’immagine [il Dio totalmente altro], in tutto l’isolamento,
l’astrazione e l’assolutizzazione con cui la consideravamo e la
contrapponevamo (per non dire: la facevamo pesare) all’uomo, a questo povero
meschino, quell’immagine somigliava ancora o di nuovo più alla divinità del
Dio dei filosofi che a quella del Dio di Abramo, Isacco e di Giacobbe»3.
Barth risponde che sin dai tempi del Römerbrief non pensava né voleva
questo e, come vedremo, accanto al Dio «totalmente altro» vi è anche un Dio
che entra in relazione con l’uomo. Noi cercheremo di affrontare il problema. Ai
fini della nostra ricerca e per una maggiore chiarezza espositiva cercheremo di
analizzare questi due momenti vedendoli, per quanto possibile, separatamente.
Non sarà facile, perché questi due aspetti non sono separati in Barth, ma in
ogni pagina ricorrono continuamente, sovrapponendosi e rincorrendosi, in una
vera dialettica che l’autore stesso ha voluto costruire: «Ogni affermazione
diretta su quella verità, positiva o negativa, è impossibile (...). Non ci rimane
dunque (...) che mettere continuamente in relazione l’uno con l’altro questi due
aspetti, il positivo e il negativo: spiegare il “sì” con il “no” e il “no” con il “sì”,
senza mai fermarsi più di un istante sui rigidi “sì” o “no”»4. Come scrive a
questo proposito lo Zahrnt: «Non si può dare nessuna informazione e
indicazione diretta su Dio e la sua rivelazione. La verità di Dio non si lascia
esprimere in “una” parola umana, ma sempre e solo in “tesi” e “antitesi”. Ogni
asserzione positiva deve essere subito integrata e corretta da una negativa a lei
contrapposta. Il “sì” si deve spiegare riferito al “no” e il “no” riferito al “sì”»5.
Tenendo ben presente questa premessa affrontiamo questo capitolo
dedicato alla rottura tra divino e umano, al «no di Dio» verso l’uomo, alla
«reiezione», alla alterità e lontananza abissale che separa i due termini. Questo
capitolo dunque non va preso da solo, ma va completato con il successivo in

2
A.Milano, Rivelazione ed ermeneutica. Karl Barth, Rudolf Bultmann, Italo Mancini,
Quattroventi, Urbino, 1988, p.37.
3
K.Barth, L’umanità di Dio, Claudiana, Torino, 1997, p.95. Si tratta di una conferenza del
1956, cioè di oltre trent’anni dopo il Römerbrief.
4
K.Barth, Das Wort Gottes und die Theologie, raccolta di conferenze del 1924, p.171 ss.
Traduzione italiana tratta dal vol. di G.Casalis, Karl Barth, Claudiana, Torino, 1967, p.120.
5
H.Zahrnt, Alle prese con Dio. La teologia protestante nel XX secolo. Una storia, Queriniana,
Brescia, 1969, 19762, p.23.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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una relazione dialettica inscindibile, tenendo cioè presente che c’è comunque
anche il «sì» di Dio. Preso «in sé solo» darebbe un’esposizione parziale del
pensiero di Barth, che mancherebbe di una parte essenziale e cruciale per
comprendere i successivi sviluppi del pensiero dell’autore.

2. La dualità: la rottura tra tempo ed eternità

«Base della teologia di Barth è dunque, l’infinita differenza qualitativa tra


Dio e uomo. Questa formula si può distinguere in altre due formule che
ricorrono sovente nel corso dei ragionamenti dialettici: Dio è Dio, l’uomo non
è Dio»6.
L’assioma teologico di Barth è semplice: «Dio è Dio». Ciò significa in
primo luogo che «l’uomo non è Dio». Tra i due termini, Dio e uomo, tempo ed
eternità c’è un abisso incolmabile. Barth definisce questo suo principio come la
base del suo «sistema» nella prefazione alla seconda edizione del Römerbrief.

«Se ho un “sistema”, esso consiste in ciò, che io mi tengo davanti agli occhi, con tutta
la tenacia possibile, quella che Kierkegaard ha chiamato “l’infinita differenza
qualitativa” del tempo e dell’eternità, nel suo significato positivo e negativo. “Dio è in
cielo e tu sulla terra”. Il rapporto di questo Dio a questo uomo, il rapporto di questo
uomo a questo Dio è per me il tema della Bibbia e insieme la somma della filosofia. I
filosofi chiamano questa crisi del conoscere umano “origine”. La Bibbia vede in
questo punto cruciale Gesù Cristo»7.

Dalla nettezza di questo principio derivano le conseguenze dualistiche che


segnano tutto il pensiero di Barth. «Nessun connubio, nessuna confusione tra
Dio e l’uomo, nessuna ascesa dell’uomo nel divino e nessuna infusione di Dio
nell’essenza umana»8. Tra i due piani, quello divino e quello umano c’è frattura
radicale, «il regno dell’uomo non è mai il regno di Dio»9.
L’uomo, il mondo è dunque fuori da qualsiasi relazione con Dio? Barth si
preoccupa sin dall’inizio di precisare questo punto: «Nel riconoscimento della
fondamentale distanza tra Dio e il mondo appare l’unica possibile presenza di

6
Cfr. L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, in L.Pareyson, Studi sull’esistenzialismo,
Sansoni, Firenze, 19712,p.124. Si tratta di un articolo del 1939.
7
K.Barth, L’Epistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione, in Le origini della teologia
dialettica, a cura di J.Moltmann, trad. it. di M.C.Laurenzi, Queriniana, Brescia, 1977, p.145.
Nella edizione italiana dell’Epistola il traduttore Giovanni Miegge ha tradotto solo la
prefazione alla prima edizione.
8
K.Barth, L’Epistola ai Romani, trad. di G.Miegge, Feltrinelli, Milano, 1962, 19742, 19893,
19934, p.6. Le pagine citate si riferiscono all’edizione del 1993. D’ora in poi segneremo i
riferimenti alle pagine di quest’opera con la sigla ER.
9
ER, p.31.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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Dio nel mondo»10. Dunque la rottura non significa che non ci sia nessuna
possibile presenza di Dio nel mondo. Il problema però della sua presenza va
posto a partire da un principio imprescindibile per cui occorre che l’uomo
riconosca la sua fondamentale distanza da Dio. Solo partendo da questo
presupposto è possibile porre il problema di un eventuale rapporto (che per
Barth, come vedremo, c’è) tra Dio e uomo, tra eternità e tempo.

Incommensurabilità tra Dio e uomo. È anzitutto l’incommensurabilità tra i


due termini che Barth si preoccupa di mettere in evidenza. Non c’è alcuna
continuità tra umano («peccato») e divino («grazia») «Essi sono, in termini
matematici, non soltanto punti di due piani diversi, ma punti in due spazi
diversi, dei quali il secondo esclude il primo. Già la questione di un “rapporto”
tra i due, di una possibilità di passare dall’uno all’altro è esclusa»11. Non è
dunque una questione di differenza o anche di semplice opposizione che
presuppone che i due termini stiano sullo stesso piano in una relazione
equilibrata. Qui si tratta di una differenza radicale, «qualitativa» appunto.
Siamo su due piani e in due spazi diversi.
L’uomo in quanto tale non può dunque che essere oggetto dell’«ira di Dio»,
negato da Dio, rifiutato, condannato. Dio è ciò che all’uomo si manifesta come
totalmente al di là di ogni sua possibilità, di ogni suo idolo. «Quando Dio si
manifesta all’uomo (…) egli deve necessariamente stare di fronte a lui come
Colui che lo investe della sua ira, che gli rivela irresistibilmente la sua forza,
cioè gli mostra ineluttabilmente e inesorabilmente che non è identico con
alcuno degli dei che l’uomo adora, fosse pure il più elevato»12.
L’uomo si rivela come il finito, incapace di salvarsi («quello che proviene
dell’uomo non può salvare l’uomo»13), strutturalmente fuori dalla verità, è
condannato ad essere incapace di raggiungerla. Coerentemente con la sua
formazione calvinista Barth si ispira a Calvino: «Come dovrebbe il finito –
foss’anche la religione del grado più elevato – poter abbracciare l’infinito?
Finitum non capax infiniti! Anche nell’uomo religioso, naturalmente,
l’esperienza della grazia è in lotta contro la determinatezza peccaminosa dei
suoi altri contenuti di vita (…). In questo caso la realtà di Dio non è
indiscutibile, non è criticamente stabilita sulla differenza dalla realtà delle
“concupiscenze” umane (tra le quali quella religiosa si allinea accanto a quella
sessuale, a quelle intellettuali!)»14. Da una parte c’è il mondo umano, finito
delle «concupiscenze» (tra queste, la religione), dall’altra, in un'altra
dimensione, c’è Dio, l’infinito. Il primo non può entrare in relazione col
secondo.

10
ER, p.65.
11
ER, p.170.
12
ER, p.340.
13
ER, p.39.
14
ER, p.193.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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Nel «punto cruciale» di questa rottura, in questa crisi dell’umano di fronte a


Dio, Barth colloca Gesù Cristo, punto di tangenza e di divisione dei due mondi
così abissalmente lontani: «Gesù Cristo nostro Signore: ecco l’Evangelo, ecco
il significato della storia. In questo nome si toccano e si dividono due mondi, si
tagliano due piani, uno sconosciuto e uno conosciuto. Quello conosciuto è il
mondo della “carne”, creato da Dio ma decaduto dalla sua originaria unità con
Dio e perciò bisognevole di salvezza; il mondo dell’uomo del tempo e delle
cose, il nostro mondo»15. Questa tangenza paradossale viene evidenziata con
l’immagine del vasaio (attività) e dell’argilla (passività): «Nessun ponte,
nessuna continuità conduce dall’uno all’altro termine, dal vasaio all’argilla,
dall’artefice all’opera. Essi stanno di fronte, qui e là, incommensurabili, in una
infinita differenza qualitativa, in una relazione assolutamente indiretta e
invisibile»16.
Non è possibile gettare alcun ponte, alcuna scala che permetta di portarci
dal piano umano a quello divino, dal tempo all’eternità. Umanamente non è
possibile raggiungere la verità. L’uomo si trova in uno stato di caduta e di
peccato: «Dato lo stato di caduta come disposizione fondamentale dell’uomo e
del mondo in cui questo vive, una linea di morte (Todeslinie) è tracciata al
confine che lo divide abissalmente da ciò che lo trascende. Non solo vano, ma
sacrilego titanismo è ogni tentativo prometeico da parte dell’uomo di
sorpassare l’abisso in cui si esprime la soluzione di continuità della differenza
qualitativa»17. Non esiste nessun sapere che ci consenta di arrivare a Dio: «La
certezza umana è un non sapere di fronte a ciò che qui deve sapersi. Dio si può
intendere solo per mezzo di Dio; ogni preteso rapporto diretto con Dio lo
spoglia della sua divinità, lo abbassa al livello del tempo e dell’uomo»18.
È questa la rivelazione fondamentale e primaria della Lettera ai Romani di
Paolo. È questo ciò che prima di ogni altra cosa ci dice se l’affrontiamo «senza
premesse speculative», «per penetrarne il valore religioso, intemporale»19, al di
là di ogni lavorio storico-critico, tanto di moda presso i teologi liberali.

Le interpretazioni della critica. La critica ha spesso interpretato questo


principio in termini distruttivi per quanto riguarda il mondo del tempo e
dell’uomo che sarebbero ridotti a nullità, vanità, non-essere. Martinetti, uno dei
primi commentatori italiani scrive: «Finché stiamo dal punto di vista umano,
solo questo mondo è reale; Dio è per noi l’irreale, l’impossibile. Ma dal punto
di vista divino questo mondo è nell’essenza sua irrealtà (…) questi due punti di

15
ER, p.5.
16
ER, p.339.
17
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.125.
18
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth sull’epistola ai Romani, in Fede e Ragione, Guida,
Napoli, 1972, pp.425-451 (qui p.433). Si tratta di un articolo apparso nel 1941 in «Rivista di
Filosofia», 1-2, pp.1-28.
19
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth sull’epistola ai Romani, cit., p.425.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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vista opposti non hanno alcun contatto, alcuna continuità»20. In quanto irreale
«non resta più niente di umano che voglia essere più che il vuoto, che la più
insignificante delle parvenze, che polvere e cenere dinanzi a Dio, come tutto
ciò che è nel mondo»21. Il pensiero barthiano viene accostato alle tendenze
mistiche e delle filosofie orientali: «Da una parte il mondo come vanità
assoluta, dall’altra Dio come sola vera realtà. È la visione comune a tanti
mistici ed a tanti filosofi dell’Occidente e dell’Oriente»22. Sulla stessa linea
anche Morando: «Dio è l’eterno, il Tutto, l’assoluto, il perfetto; l’uomo è il
temporale, il nulla ontologicamente parlando di fronte al Tutto, il relativo,
l’imperfetto. Tra loro c’è un abisso»23. Per cui «Dio solo è il vero positivo,
mentre l’uomo e il mondo non sono in se stessi che negatività, zero, non-
essere»24.
In realtà Barth, come vedremo anche più oltre, non afferma affatto la
soppressione dell’umano e del mondo. Egli si muove sul piano teologico, non
ontologico, non intende trarre delle conseguenze di carattere ontologico dalle
sue premesse. Egli, provocato e tormentato dalla sua attività di pastore, vuole
cogliere attraverso la Scrittura una verità che aiuti l’uomo ad affrontare
l’enigma della vita, per lui il compito del teologo collima con il compito del
predicatore, di colui che ha a che fare con persone concrete in situazioni
concrete. Non è un caso che egli ripudia gli eccessi della metafisica e della
filosofia.
Inoltre va considerato che, proprio perché collocati su piani diversi e in
spazi diversi, Dio e uomo non entrano in una relazione logico-dialettica, per cui
se Dio è tutto, l’uomo è necessariamente il nulla, ma la loro stessa relazione
appare come paradossale e oltrepassa ogni logica umana e ogni ragionamento.
Non è una questione solamente di pura opposizione (che presuppone una
relazione tra termini equivalenti, seppur di segno opposto), ma di «qualitativa
differenza» (che presuppone un’incommensurabilità di fondo). Torneremo su
questo punto quando affronteremo il problema dell’uomo in rapporto al Dio
«totalmente altro».

Tempo ed eternità... Volendo focalizzare la nostra attenzione sui due


termini-chiave della nostra ricerca, possiamo allora dire che per Barth il tempo
è il luogo del mondo caduco e provvisorio, luogo della relatività, del fluire
continuo e insensato, della mancanza di punti di riferimento stabili. Esso è il
«tempo dell’uomo», isolato nei riguardi di Dio, caduto nel peccato, è il tempo

20
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth…, cit., p.429.
21
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth…, cit., p.434.
22
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth…, cit., p.447.
23
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, in D.Morando, Saggi
sull’esistenzialismo teologico, Morcelliana, Brescia, 1949, p.95. Si tratta di un articolo del
1943.
24
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.95.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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il cui trascorrere è diventato una «fuga», in cui non c’è alcun centro, nessun
principio e nessuna fine, in cui non vi è un vero passato e un vero futuro, è un
«vero e disperante enigma», senza fondamento né significato riconoscibile25.
L’eternità rappresenta invece il luogo dell’assolutezza, di Dio, della Verità,
il principio che si contrappone al fluire del tempo, è il principio dei «significati
stabili», è la roccia contrapposta al divenire continuo del tempo. Tra questi due
principî non c’è alcuna continuità, ma un incolmabile salto qualitativo.
Alla luce di questi presupposti si tratta ora di vedere più nel dettaglio le
conseguenze...

3. L’esserci del mondo: peccato e problematicità

Ci soffermeremo ora sulla prima e fondamentale conseguenza: l’uomo non


è Dio. Il piano umano, storico, empirico è radicalmente lontano da Dio,
decaduto, in uno stato ineludibile di peccato che caratterizza ogni aspetto della
realtà. La peccaminosità dell’esserci si manifesta principalmente nel non
ammettere questa abissale distanza tra Creatore e creatura
(«insubordinazione») e va di pari passo con un’altra caratteristica: la
problematicità, enigmaticità, non-sensatezza di tutto ciò che fa parte di questo
mondo.
Peccato come insubordinazione e problematicità dell’esserci sono due
aspetti intimamente legati da una intricata relazione: da un lato è
l’insubordinazione che porta a perdere qualsiasi punto di riferimento
trascendente, per cui tutto diventa discutibile, relativo, incomprensibile;
dall’altro è proprio la problematicità originaria della realtà di questo mondo in
se stessa che, quando non è riconosciuta, porta all’insubordinazione a Dio e al
peccato.
Vedremo di seguito analiticamente questi due momenti (peccato e
problematicità insolubile del mondo), che potremmo definire «a priori», che
nel fluire del discorso barthiano si sovrappongono continuamente. Ci
soffermeremo poi su alcuni problemi che la critica ha sollevato a proposito
della coerenza o meno, su questo punto, del pensiero barthiano sviluppato nel
Römerbrief.

3.1. Il peccato: «noi scambiamo il tempo per l’eternità»26

Posto il principio (la dualità di fondo tra tempo ed eternità, uomo e Dio),
si tratta di vederne la conseguenza fondamentale. Essa consiste nel fatto che il
25
Cfr. G.Miegge, Tempo ed eternità nel pensiero di Karl Barth, in «Protestantesimo», 1948,
pp.148-154 (qui p.150). Cfr. Die Kirchliche Dogmatik, III/1, p.78.
26
ER, p.20.

53
L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
_____________________________________________________________________________________

mondo così come noi lo conosciamo, la storia, l’uomo e tutte le sue imprese
sono segnate inesorabilmente dal peccato.

La peccaminosità sovratemporale e la morte. Le parole di Barth al riguardo


sono forti e la domanda provocatoria che pone ha in sé la sua risposta: «La
dottrina del “peccato originale” è forse soltanto una dottrina accanto ad altre e
non piuttosto (nel suo significato fondamentale! ...) la dottrina che risulta da
ogni onesta considerazione della storia, la dottrina a cui tutte le dottrine che si
presentano nella storia si possono in ultima analisi ricondurre?»27. Tutto il
piano umano, storico, empirico è segnato dalla caduta e dal peccato, per cui è
originariamente incapace di Dio e di verità.
La peccaminosità assume un valore sovratemporale e astorico: «Essa è la
caduta sovratemporale dell’uomo dalla sua unità con Dio (…). Essa è dunque
la caduta che nel fallo di Adamo ha bensì il suo primo effetto, ma non la sua
causa. E si può certamente accogliere e difendere l’antica tesi riformata, che
anche questa predestinazione alla riprovazione si debba concepire come
“supralapsaria”, come anteriore, cioè allo “storico” peccato originale. Soltanto
in quanto Adamo fece per primo quello che tutti facciamo, l’ombra che grava
su noi tutti può portare il suo nome ed essere designata con esso»28.
C’è chi ha ravvisato a questo proposito una riedizione di quello che in
Sant’Agostino veniva definito male metafisico, quello cioè dovuto
all’originaria imperfezione dell’uomo che è diverso da Dio, una tara
ineliminabile, «il peso specifico della natura umana come tale», «qualche cosa
di metafisico, non un fatto storico o psicologico»29. Gherardini in particolare ha
avanzato questa ipotesi a proposito di Barth. Egli scrive: «Il peccato era per lui
una peccaminosità pretemporale, o meglio astorica: non un prodotto, ma un
presupposto dell’esistenza; verrebbe la voglia di chiamarlo, se la concezione
generale del Barth non lo vietasse, un male metafisico. L’uomo del Römerbrief
è peccatore in quanto è creatura, non per una sua storica responsabilità, ma per
il peso d’una potenza estranea e fuori dalla storia, incuneatasi, come negatività
essenziale, nella costituzione stessa della natura umana»30. Traendone le
conseguenze: «Dovremmo allora dire che Adamo non ha la paternità del
peccato originale, e che la sua non era una condizione molto diversa dalla
nostra in rapporto alla possibilità di peccare? Forse, sì. (…) Adamo entra in
causa solo perché “fece per primo quello che tutti facciamo” (…). In fondo il
peccato di Adamo altro non fu che l’indebita conoscenza di quello che Dio gli
teneva misericordiosamente nascosto: “che egli è soltanto uomo” (p.228), che
egli è non-Dio, che il porsi in autonomia dinanzi a Dio costituisce il suo limite,

27
ER, p.60.
28
ER, p.150.
29
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth…, cit., p.426.
30
B.Gherardini, La seconda riforma. Uomini e scuole del protestantesimo moderno, vol.II,
Morcelliana, Brescia, 1965, p.110.

54
L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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il suo decadere, la rottura della sua immediatezza a Dio, e il riconoscimento,


nel limite stesso, dell’infinita differenza qualitativa, per cui non sarà mai
Dio»31. «Il genuino pensiero barthiano» starebbe dunque nell’identificare «il
concetto di peccato con quello del limite o della radicale negatività umana, che
è in fondo la vera dottrina del Römerbrief ». Tuttavia come nota Gherardini ciò
non toglie all’uomo ogni responsabilità etica sul male compiuto: «Non si tratta
(…) d’una negatività estranea al mondo etico. Anche il Römerbrief la presenta
come “perversione… alterazione del rapporto con Dio” (p.147)»32. Permane
dunque una colpa personale, la cui responsabilità spetta all’uomo.
Questa radicale negatività essenziale che accompagna la natura umana
trova la sua espressione suprema nella morte che regna incontrastabile su tutto
ciò che è umano e mondano. «“La morte” è la legge suprema di questo nostro
mondo. Noi non sappiamo nulla della morte, se non che è la negazione e il
trapasso, (…) il compendio e la somma di tutti i mali, spaventi ed enigmi del
nostro essere presenti e del nostro essere così, la rammemorazione del fatto che
sull’uomo di questo mondo e sul mondo di questo uomo impende l’ira»33.
L’inesorabilità della morte si mostra in ogni momento, di fronte ad essa
«Siamo impotenti. Siamo perduti. La morte è sempre già presente come legge
della nostra vita»34.

L’«insubordinazione»: forma originaria di peccato. Ma qual è la forma


principale in cui si manifesta il peccato? In quali atteggiamenti umani troviamo
il peccato? Secondo Barth la forma più originaria di peccato sta
nell’insubordinazione, nella tendenza dell’uomo a non accettare l’infinita
differenza qualitativa che lo separa da Dio, dunque nel non riconoscere Dio
come Dio. È la tentazione di volersi avvicinare o sostituire a Dio:

«Noi ci spingiamo importunamente nella sua vicinanza e lo tiriamo inavvertitamente


nella nostra vicinanza. Noi ci permettiamo di avvicinarci a lui in una relazione di
dimestichezza. Noi ci permettiamo di calcolare con lui come se in questo non vi fosse
nulla di straordinario. Noi osiamo darci importanza come suoi confidenti, fautori,
agenti, fiduciari. Noi scambiamo l’eternità col tempo. Questa è l’empietà della nostra
relazione con Dio. Ed essa è insubordinata»35.

È in fondo niente altro che la stessa tentazione che fu di Adamo ed Eva


sotto gli allettamenti del serpente... «Si presta ascolto anzitutto alla promessa:
“Diventerete come Dio!” e poi si perde il senso dell’eternità. Si innalza prima
eccessivamente l’uomo, e poi si disconoscono le distanze nei riguardi di

31
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II, cit., p.112.
32
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II. cit., p.111.
33
ER, p.144.
34
ER, p.145.
35
ER, p.20.

55
L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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Dio»36. «Il peccato è un furto a Dio. Questo furto si rende sempre visibile a noi
come l’insolente (…) violazione della linea della morte che ci è imposta, come
l’ebbra soppressione delle distanze tra lui e noi»37.
Il disconoscimento di Dio porta inevitabilmente alla divinizzazione
dell’uomo, per cui non solo l’uomo è posto sullo stesso piano, ma lo
sostituisce. «Il peccato è (…) quella confusione dell’uomo e di Dio, quella
divinizzazione dell’uomo o umanizzazione di Dio»38. Una confusione per cui
«Il mondo non sta soltanto accanto a Dio, ma è subentrato al suo posto, è
diventato esso stesso Dio, ed esige “la stessa devozione che una persona
religiosa dell’antico stampo tributa al suo Dio” (D.F. Strauss)»39. Tutte le
antitesi interne al mondo sono relative rispetto all’antitesi prima tra Dio e
uomo: «le antitesi all’interno di questo mondo divinizzato (natura e cultura,
materialismo e idealismo, capitalismo e socialismo, laicità ed ecclesiasticità,
imperialismo e democrazia, e altre) non sono così gravi come si danno a
intendere. Esse sono antitesi all’interno del mondo, per le quali non vi è alcun
paradosso, alcun “No”, alcuna eternità»40.
In quanto radicale negatività il peccato non può essere estirpato, «sotto
questo cielo e sopra questa terra» tutti gli uomini sono peccatori. Esso è «La
caratteristica fondamentale dell’uomo che conosciamo. Noi non sappiamo
nulla di un uomo che non sia peccatore»41. Detto in altri termini «il peccato
abitava, abita e abiterà in questo corpo mortale finché il tempo sarà tempo»42.

La notte, il relativismo, il nichilismo. Quali conseguenze drammatiche


porta il peccato? Esso è la causa principale della «notte» (Die Nacht) di quello
stato di caos, di crisi, di mancanza di punti di riferimento, del non-senso che
pervade l’uomo contemporaneo. Assolutizzare l’umano a scapito di Dio,
divinizzarlo è l’operazione più tragica che l’uomo possa compiere. «Così si
compie l’ultimo svuotamento e l’ultima decomposizione; il caos si polverizza
nei suoi elementi e tutto diventa possibile. Gli atomi turbinano, la lotta per
l’esistenza imperversa. Diventata irragionevole la ragione stessa, rimangono
prive di base aurea anche le idee del dovere e della solidarietà umana. Un
mondo pieno di arbitrio personale e di iniquità sociale si spalanca»43. Quando
si vuole divinizzare il piano umano si finisce nel nichilismo più radicale. Senza
punti di riferimento eterni prevale l’arbitrio, la lotta per l’esistenza e l’iniquità:
«Non appena prescindiamo dalla relazione delle cose temporali con la loro

36
ER, p.20.
37
ER, p.146.
38
ER, p.169.
39
ER, p.28.
40
ER, p.28.
41
ER, p.145.
42
ER, p.188.
43
ER, p.29.

56
L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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origine eterna, le riconduciamo nella luce della più annientante insanabile


scepsi»44. Lo scetticismo, il relativismo, il nichilismo sono i frutti maturi del
peccato, le cose temporali stanno costantemente sotto questa minaccia.
Nessuna esperienza umana presa in sé sola può salvare da questa crisi di
certezze dell’uomo contemporaneo: «Nessuna esperienza per quanto inaudita,
nessun miracolo per quanto singolare sotto questo cielo e sopra questa terra, è
al riparo contro il relativismo che vede il piccolo e il grande in reciproca
vicinanza e li valuta l’uno nell’altro»45. Se consideriamo il mondo in se stesso,
la storia, l’uomo prescindendo da qualsiasi rapporto con Dio, tutto non ci può
che apparire decaduto, problematico… «Noi appunto non siamo Dio, non
siamo sovrani! Il male è male nonostante il bene che per opera di Dio ne
deriva. Il non-senso della storia è non-senso, nonostante il significato che Dio
può introdurre in essa. L’infedeltà è infedeltà, nonostante la fedeltà di Dio, che
non si lascia sconcertare da essa. Il mondo è mondo nonostante la misericordia
con la quale Dio avvolge e sostiene il mondo»46. A questa condizione non c’è
scampo: «Rimane, nella constatazione (1:18; 2-29) che gli uomini: Giudei e
greci, figliuoli di Dio e figliuoli del mondo, per natura, come uomini sono
figliuoli dell’ira, abbandonati senza eccezione né via di scampo alla sovranità
straniera del peccato (5:12-14). Dio è e rimane sconosciuto per noi. Siamo e
rimaniamo senza patria in questo mondo. (…). Chi dice storia dice limitatezza
e transitorietà. (…). Nella stretta di questa situazione non v’è alcun passaggio,
né avanti, né indietro. Sotto questa accusa noi possiamo assolutamente soltanto
rimanere. Soltanto chi rimane ad essa sottoposto e non vuole in nessun modo
sottrarvisi (…), soltanto colui può lodare Dio nella sua fedeltà»47. L’unica
eventuale possibilità consiste nell’accettare questa condizione, è inutile e
dannoso invece sfidarla.
Molti hanno colto in Barth una vena di forte pessimismo, egli proclama la
fine di ogni verità umana e di ogni possibilità umana. Egli risponde che il suo
non è pessimismo, ma sano realismo. «L’essenza degli uomini che conducono
questo assalto non è il pessimismo, non l’autotormento, non la squallida gioia
di negare, ma una feroce avversione per le illusioni, (…) una esplicita volontà
di non lasciarsi ingannare da penultime o antipenultime verità, nei riguardi
della verità, alla quale deve metter capo ogni umana considerazione della vita,
per ricominciare di nuovo da essa»48. Una onesta considerazione della realtà
non può che portarci a questa conclusione.

44
ER, p.111.
45
ER, p.184.
46
ER, p.58.
47
ER, p.59.
48
ER, p.61.

57
L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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3.2. «…Sempre sta davanti a noi la problematicità del nostro esserci»49

Il peccato è intrinsecamente legato alla problematicità del mondo. Questa


condizione di crisi delle certezze, di relativismo radicale che ogni uomo può
riconoscere, può essere interpretato come un «No» che è opposto a ogni umano
tentativo di possedere la realtà, di raggiungere la verità, di catturare valori
eterni. Questo «No» verso l’uomo, il mondo e la storia può essere visto come
la manifestazione dell’«ira di Dio», del rifiuto, della condanna in cui Dio getta
l’umanità.

«L’ira di Dio è il giudizio sotto il quale noi stiamo finché non amiamo il Giudice. Il
“No” che ci è opposto, finché non lo affermiamo. La protesta, sempre ed ovunque
notificata contro l’esserci e l’essere così del mondo, finché non la facciamo nostra. La
problematicità della vita finché non l’intendiamo. La nostra limitatezza e caducità,
finché non ne siamo consapevoli come di una necessità. (…). Che il tempo sia un
nulla commisurato all’eternità, che tutte le cose siano un’apparenza, commisurate alla
loro origine e alla loro fine»50.

L’ira di Dio è la vanità del mondo quando non è accettata, intesa,


compresa. La crisi dell’umano, la problematicità, ci è sempre davanti agli
occhi, si tratta di un «a priori» ineliminabile nel Römerbrief. «Sempre sta
davanti a noi come un libro aperto la problematicità del nostro esserci e del
nostro essere così, la vanità, la discutibilità totale di tutto quello che è e che
siamo. Che cosa sono dunque le “opere” di Dio nella loro assoluta enigmaticità
(giardino zoologico!) se non puri interrogativi, ai quali non vi è nessuna
risposta diretta, a cui Dio solo, soltanto Dio stesso è la risposta? »51. Da ogni
parte la realtà ci appare piena di interrogativi ai quali non riusciamo
(umanamente) a dare risposta. La difficoltà più grande sta nell’accettare questa
situazione, perché il peccato tende a farci dimenticare questa realtà, non ce la
fa accettare. In questo caso dunque la problematicità non accettata appare
come la premessa, la causa di ulteriore peccato oltre ad esserne la conseguenza
principale. Problematicità e peccato si trovano in un circolo perverso in cui
l’uno alimenta l’altra e viceversa.
L’inesorabilità del non-senso e della vanità che pervade l’umano e il finito
e che si manifesta nel dolore, è più volte ribadita da Barth: «La vita dell’uomo
in questo tempo, che non è eternità eppure porta in sé l’eternità non nata, è
adombrata dal dolore come da un manto oscuro, come da una spada sguainata,
come da una parete incombente. La nostra “vita” è come tale problematica.
Questa sua problematicità è insuperabile perché costitutiva del suo concetto di

49
ER, p.22.
50
ER, p.18.
51
ER, p.22.

58
L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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vita finita e umana»52. Senza riferimenti trascendenti «quel che resta ricade,
come atto umano, nella soggettività, relatività, equivocità di tutti gli atti
umani»53.
È evidente la vicinanza tra questi pensieri di Barth, che egli trova nella
Lettera ai Romani e l’esistenzialismo, in particolare i romanzi di Dostoevskij.
Barth stesso ne è consapevole: «La fine dell’Epistola ai Romani (come
l’epilogo dei romanzi di Dostoevskij) ci riconduce soltanto in presenza
dell’impenetrabile problematicità della vita (…) affinché non troviamo alcun
epilogo»54. Non c’è alcun epilogo, alcuna conclusione, alcuna sintesi finale.
Nell’orizzonte umano, temporale e mondano tutto è «a priori» destinato a non
trovare risposte definitive: «Nessuna esperienza per quanto inaudita, nessun
miracolo per quanto singolare sotto questo cielo e sopra questa terra, è al riparo
contro il relativismo che vede il piccolo e il grande in reciproca vicinanza e li
valuta l’uno accanto all’altro»55.

3.3 «…Ma donde questa crisi?»56

All’interno del discorso barthiano tuttavia pare di cogliere sui punti sopra
illustrati un’oscillazione ambigua tra due posizioni che sembrano
contraddittorie. È Barth stesso che sembra rendersene conto e avanza una serie
di interrogativi che ogni attento lettore è portato a porsi:

«Il mondo è mondo. Noi sappiamo ormai (1:18-3:20) che cosa questo significa. Ma
donde questa crisi? Donde anche solo la coscienza di essa, la capacità di coglierla con
lo sguardo? (…) Donde la possibilità di designare il tempo come tempo, le cose come
cose, l’uomo come uomo e di circoscriverli con un inevitabile “soltanto”? (…) Da
quale superiore altezza discendono questi pensieri critici? (…) Tutti questi “donde?”
rimandano evidentemente come raggi a un punto dal quale proveniamo, a una
premessa dalla quale siamo sorti»57.

Le due istanze: dualità e relazione originaria con Dio. Due sono le istanze
che vengono avanzate in questo passo e che si ripetono e si intrecciano nel
corso di tutta l’opera.
Da un lato vi è l’affermazione secondo cui «il mondo è mondo». Con essa
si tende a sottolineare la chiusura totale del mondo, del piano empirico,
conosciuto, in se stesso, senza alcuno sbocco sulla trascendenza e sul piano
divino. Diverse affermazioni sembrano andare nello stesso senso, si veda per
52
ER, pp.282-283.
53
ER, p.96.
54
ER, p.486.
55
ER, p.184.
56
ER, p.66.
57
ER, p.66.

59
L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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esempio là dove Barth dice: «l’uomo si trova in questo mondo in prigione»58,


«il prigioniero rimane prigioniero e non diventa sentinella» e «la barriera
rimane barriera e non diventa via d’uscita»59 e ancora quando afferma: «carne
significa radicale inadeguatezza della creatura al Creatore, carne significa
impurità, progresso in un circolo chiuso, umanità soltanto umana»60.
L’immagine del circolo chiuso sta ad indicare la chiusura totale del piano
umano, storico, temporale in se stesso. Questa sembrerebbe la posizione più
coerente con la premessa barthiana della infinita differenza qualitativa. Questa
è anche secondo alcuni commentatori la posizione presente in tutta la (poco
studiata) prima edizione del Römerbrief. In particolare sul fronte italiano è stata
Maria Cristina Laurenzi a notare uno scarto su questo punto nel passaggio tra
le due edizioni. Secondo la sua analisi nell’edizione del 1919 «il mondo è solo
se stesso, la sua realtà è solo empirica, anche se investita della “forza di
Dio”»61, per cui in essa «si è manifestato un vero e proprio attrito di ordini
diversi di concetti: il mondo nella sua profanità da un lato, la salvezza voluta
da Dio dall’altro»62, per questo «tutto ciò che riguarda il mondo, sembra
contenuto nei suoi limiti empirici; se però esso è salvato, lo è da Dio, in una
dimensione inconcepibile»63. Tale inconcepibilità significa che la «realtà
oggettiva della salvezza è per noi indiscernibile dai fatti empirici (i soli a noi
noti)»64, cioè la salvezza che Dio opera è presente nel mondo, è paragonata a
una «crescita organica» che tende ad unificare gradualmente i due termini
contrapposti (Dio e uomo), ma «i risultati parziali di questa crescita organica
non sono riconoscibili a livello empirico», «l’azione rinnovatrice di Dio ha un
carattere oggettivo, “inconsapevole”»65 e la forza che «organicamente»
rigenera il mondo «non è oggetto di constatazione naturalistica; è qualcosa
verso cui si rivolge la nostra attesa… senza poterlo qualificare
empiricamente»66. Tra il piano umano e il piano divino vi è un legame
originario che è reale, ma è dall’uomo dimenticato o rinnegato, per cui si
verifica sul piano empirico «l’oblio totale di questa origine»67. La frattura è
dunque totale e netta: l’umano, il mondano è totalmente chiuso, appiattito su se
stesso senza apparenti vie d’uscita. «Finché l’uomo rimane uomo, il nuovo
mondo per lui non esiste»68. Anche nella seconda edizione, quella che a noi più

58
ER, p.13.
59
ER, p.19.
60
ER, p.63.
61
M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione. La ricerca del giovane Barth (1909-1921), Marietti,
Casale Monferrato, 1983, p.177.
62
M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.180.
63
M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.181.
64
M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.125.
65
M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.156.
66
M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.120.
67
M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.120.
68
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth…, cit., p.437.

60
L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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interessa, come si è visto ci sono risonanze di questa posizione, tuttavia a


questa istanza se ne affianca un’altra che nasce dal confronto di Barth in
particolare con Platone, Dostoevskij e Kierkegaard69 e che sembra contraddire
la prima.
Questa seconda istanza consiste nei «pensieri critici» che si esprimono in
una tensione dialettica che pervade il mondo empirico, una crisi costante e
consapevole del piano umano. A differenza della prima edizione, nel
Römerbrief del ’22 «c’è un “dire ciò che non possiamo dire”, un rivolgersi a
ciò che non rientra nella storia». L’umano è visto in costante rapporto con un
piano originario protostorico che svolge una «funzione critica» per cui «il
mondo è appreso nel suo limite non attraverso la ripetuta esperienza di questo,
ma alla luce di un preesistente sapere dell’origine, che per il suo carattere va
oltre la semplice portata empirica»70. L’umano, il temporale sembrano per certi
versi andare appunto oltre la loro intrinseca portata empirica in virtù di «un
punto dal quale proveniamo, una premessa dalla quale siamo sorti». Vi è una
consapevolezza, un riconoscimento (e non più semplice constatazione) del
limite inerente al piano mondano che è qualcosa di più del piano mondano
stesso. «Non che si neghi il piano empirico, ma tutto questo è qualcosa di
secondario, una conseguenza di premesse più fondamentali, il risultato di un
processo che sfugge al nostro controllo, ma non interamente alla nostra
coscienza. Il sapere dell’essere finito è insomma termine dialettico, riferimento
ad altro, esperienza che trova le sue condizioni al di là del mondo»71. L’accento
è diverso: «è la tensione fra i termini, non l’essere esclusivo di uno di essi, a
costituire la realtà, anche la realtà del mondo e della storia», in questa
prospettiva i due piani non si escludono, ma si richiamano in tensione dialettica
perché «il vero punto di riferimento è l’ “origine”, non la finitezza dell’essere
empirico»72. Il concetto di «origine», di un piano originario ideale, al di là del
piano empirico storico, temporale è un concetto che Barth aveva acquisito
dall’accostamento al pensiero di Platone attraverso gli studi del fratello filosofo
Heinrich. È questo concetto che introduce un elemento di negazione e di «crisi
consapevole» all’interno del piano umano, per cui la realtà empirica viene
qualificata come segnata dalla problematicità, dal non-senso, dall’enigma, dal
relativismo. L’origine è il concetto «di un evento inafferrabile ma non
assolutamente estraneo al mondo empirico» attorno al quale si articola e si
sviluppa il discorso barthiano. L’uomo dunque non si esaurisce nell’essere
empirico, ne è in qualche modo libero, perché sembra appartenere, almeno
inizialmente, ad un altro ordine. La Laurenzi riassume così: «Il limite parla
ancora il linguaggio del cerchio, ma per annunciare qualcosa al di là del
cerchio stesso», il messaggio fondamentale della seconda edizione sta

69
Si veda a tal proposito quanto è stato detto nel capitolo precedente.
70
M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.177.
71
M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.177.
72
M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.177.

61
L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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nell’affermazione che «pur rimanendo del tutto immerso nella propria


situazione negativa, l’uomo non ne è totalmente prigioniero, perché riesce a
vederla nel rapporto giudizio-salvezza»73. Questa lettura trova ripetute
conferme nel testo di Barth. Continuamente si trovano affermazioni che
parlano di un «ricordo» del piano originario dal quale l’uomo è decaduto. Si
veda ad esempio quando Barth afferma che «vi è all’origine, nell’invisibile,
nella protostoria, una vita nella quale la linea della morte, che separa Dio
dall’uomo, non è toccata», «noi proveniamo da questa immediatezza che non è
mai “stata” che non “sarà” mai in nessun luogo e andiamo verso di essa» e
«questa immediatezza (…) è la nostra patria, che non possiamo dimenticare»74.
Questo ricordo della perduta immediatezza a Dio è conservato
«inevitabilmente»75 dall’uomo, è una sorta di «impronta negativa» dell’unità
invisibile dell’uomo con Dio.

Come conciliare queste due istanze? Se da un lato l’uomo è «prigioniero»,


è «chiuso nel circolo del mondo», dall’altro si afferma che è in qualche modo
consapevole della sua condizione perché in contatto, in una relazione con
l’origine trascendente. Come è stato notato sembra che tutto il piano umano ed
empirico non sia poi in realtà così chiuso, ma si trovi dentro una crisi segnata
da un «intervento “a priori” di Dio», per cui «non c’è uomo fuori del rapporto
con Dio»76. Che fine fa dunque quell’originaria dualità, l’infinita differenza
qualitativa, la rottura tra eternità e tempo? Si tratta di dualità o di relazione
originaria dell’uomo con Dio?
Esemplare a questo proposito è la critica di Giuseppe Mario Pizzuti: «la
capacità dell’uomo naturale di trascendere l’intenzionalità empirico-
psicologica della coscienza resta certamente negata in radice, ma di fatto essa
risulta reintrodotta surrettiziamente grazie alla dimensione dialettica
riconosciuta allo scacco (Barth non usa, nel secondo Römerbrief, questo
termine specificamente jaspersiano, bensì quello – perfettamente equipollente –
di “colpa”), cui l’uomo va necessariamente incontro nelle situazioni-limite
dell’esistenza (…) che il secondo Römerbrief descrive come ineludibili», per
cui all’interno del negativo si stabilisce «in qualche modo» «un contatto, un
collegamento – nel senso di “orma”, di “cifra” – tra l’ordine naturale e quello
della grazia»77. Pietro Martinetti muove un’obiezione simile: «Il Barth stesso
ammette la presenza nel mondo di principî di rigenerazione, di tracce, di bontà,
di “canali”, che hanno un valore e tuttavia sono attività che si esplicano nel
mondo. Come si spiega questo loro valore? (…) tutto ciò che è cultura, attività
intellettuale o morale è vanità (…) niente di ciò che è liberazione può aver

73
M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.185.
74
ER, p.230.
75
ER, p.211.
76
M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.183.
77
G.M.Pizzuti, Barth e la filosofia, in «Humanitas», 1986, 6, pp.859-881 (qui pp.860 s.)

62
L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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luogo sulla terra, nel mondo (…) in realtà vi sono già qui preparazioni, tracce,
presentimenti dell’azione di Dio; se Dio non fosse già – per noi – in qualche
modo presente nel mondo, noi non lo ritroveremmo mai. Il Barth deve perciò
ammettere l’esistenza, nel mondo, di questi gradi di liberazione e quindi la
presenza di Dio nel mondo; il che non è conciliabile col suo dualismo dialettico
che a prezzo di una contraddizione che nessuna metafora può togliere»78.
Potrebbe quasi sembrare che in questo dato psicologico del «ricordo
dell’origine», in questo sentimento psicologico che rimanda all’immediatezza
originaria a Dio si nasconda una riedizione di quello che in Schleiermacher si
chiamava «sentimento di dipendenza», che era l’origine umana dalla quale
scaturiva il sentimento religioso e la fede in Dio e che Barth aveva
risolutamente rifiutato. È effettivamente possibile che Barth stesso non si sia
accorto di questo rischio distruttivo per tutto il suo pensiero?

La lettura di Pareyson: la relazione con l’origine come «implicanza».


Alcuni critici hanno insistito molto su questo aspetto (presente nel pensiero
barthiano) di «collegamento» con l’origine divina. In Italia il Pareyson, forse
anche influenzato dagli studi che stava svolgendo sulla filosofia di Karl
Jaspers, ha interpretato questo passaggio come l’«implicanza di positivo e
negativo», per cui «l’uomo si trova in uno stato di insufficienza che rinvia
sopra di sé a un termine da cui egli trae significato»79. Vi è dunque un rinvio
quasi di carattere logico-necessario tra la condizione umana e Dio. «L’enigma
della vita svela che il senso di essa non le è immanente; per questo il
significato della vita consiste proprio nella sua enigmaticità. L’esserci non si
spiega da sé. Tuttavia questa sua negatività è pure la sua positività: rimanda,
sopra di sé a Dio. Che la vita abbia il suo significato in Dio, ci è svelato dalla
sua angosciosa e fatale enigmaticità. L’esserci si pone in quanto si nega, si
spiega, come rinviante a Dio, in quanto non si spiega con un principio ad esso
immanente. In questo senso la problematizzazione della vita è già la
spiegazione di essa: l’uomo è problema che rinvia, per la propria soluzione,
sopra di sé, a Dio. La coincidenza di problema e soluzione si fonda sullo
schema dialettico dell’implicanza di positività e negatività»80. Su questo
concetto Pareyson torna continuamente. «L’essere dell’esserci è il suo non-
esser-Dio: l’uomo, nella propria negatività, rinvia sopra di sé; esso, cioè, in
quanto negato, è posto come derivante il proprio significato da ciò che
inesorabilmente lo trascende: Dio. La negatività implica la positività»81. «Si
assiste ad un inatteso capovolgimento: nel peccato si svela la libertà, e la

78
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth…, cit., p.449.
79
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.124. Sulla stessa linea l’interpretazione di
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit.
80
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.121.
81
L.Pareyson, La dialettica della crisi in Karl Barth, in L.Pareyson, Studi sull’esistenzialismo,
cit., p.187. Si tratta di un secondo articolo risalente al 1942.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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tenebra dell’angoscia è squarciata dal raggio della grazia. Per angusta ad


augusta: questo il motivo kierkegaardiano scelto e svolto dalla teologia
dialettica. L’implicanza di positivo e negativo è contenuta nella concezione
dell’angoscia come passaggio dall’errore alla verità e dalla colpa alla
redenzione, e nella concezione dell’esistenza come scissura e unità, malattia
mortale e vita, concretezza del luterano simul iustus et peccator. Il negativo
implica il positivo: ecco il paradossale capovolgimento cui si rifà la teologia
della crisi per svolgere il detto di Lutero: “Solo per le porte dell’inferno si
giunge al paradiso”»82. «L’uomo senza Dio, radicale negatività, di fronte a Dio,
assoluta positività, entra in crisi. La crisi è quel punto in cui la linea di morte
fra Dio e l’uomo diventa linea di vita: è la trasvalutazione della negatività in
positività»83.
Ma è proprio vero che c’è questa implicanza? È utile questo concetto per
esprimere l’autentico pensiero barthiano del Römerbrief? In questa lettura
sembra quasi che vi sia una possibilità di arrivare a Dio partendo dall’uomo,
dalla sua condizione problematica e questo sarebbe in palese contrasto con le
affermazioni di Barth che abbiamo citato all’inizio del capitolo secondo le
quali non ci può essere alcun «ponte» tra umano e divino perché «finitum non
capax infiniti».
Per cercare di comprendere meglio l’autentico pensiero di Barth è utile fare
ricorso a quanto detto in proposito da altri critici e supportare le loro
interpretazioni con citazioni dello stesso Barth.

Il concetto di «origine». Occorre innanzitutto capire cosa intende Barth


quando parla di «origine» e in quale rapporto è l’uomo rispetto a questo
concetto. Il termine «origine» è definito da Barth nella prefazione alla seconda
edizione del Römerbrief in un passaggio già citato. Egli dopo aver circoscritto
il suo sistema all’interno dell’infinita differenza qualitativa tra il tempo e
l’eternità, afferma: « “Dio è in cielo e tu sulla terra”. Il rapporto di questo Dio a
questo uomo, il rapporto di questo uomo a questo Dio è per me il tema della
Bibbia e insieme la somma della filosofia. I filosofi chiamano questa crisi del
conoscere umano “origine”. La Bibbia vede in questo punto cruciale Gesù
Cristo»84. L’origine è dunque la «crisi del conoscere umano», il punto critico
che si trova proprio là dove noi non riusciamo a comprendere, la fine della
capacità conoscitiva umana, l’equivalente di quello che nella Bibbia è Gesù
Cristo. Si tratta dunque di un concetto che non è propriamente un concetto, in
quanto esce dalle categorie e dalle possibilità umane. Noi non possiamo
attingere all’origine in se stessa perché essa è al di là delle nostre possibilità.
Possiamo coglierla indirettamente, come rimando possibile, come punto

82
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.119.
83
L.Pareyson, La dialettica della crisi in Karl Barth, cit., p.192.
84
K.Barth, L’epistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione, in Le origini della teologia
dialettica,cit., p.145.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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interrogativo, come qualcosa che non possiamo mai possedere. Scrive Sergio
Rostagno: «L’umano non incontra il divino per intuizione diretta, o mediante
una struttura eticamente determinata, ma riconosce di provenire, di potersi
riconoscere soltanto nella propria storicità, nel giudizio pronunciato, senza
accogliere un qualche tipo di assoluto (etico o dogmatico che sia) direttamente
riconoscibile. L’esistenza è sempre e soltanto prova e dimostrazione indiretta
della sua origine»85. Non si tratta mai di percepire e riconoscere un principio
assoluto, sarebbe impossibile umanamente. Si tratta di cogliere, nella
consapevolezza della problematicità della vita, che c’è qualcosa che ci supera,
che va oltre, che è insuperabile. Non possiamo definire questo qualcosa,
possiamo solo riconoscere di trovarci dentro una «scissura originaria». L’essere
umano è pertanto un essere scisso, spezzato nella sua coscienza in quanto
consapevole della problematica enigmaticità del mondo empirico e proprio per
questo si trova nella possibilità di riconoscere una distanza tra sé e una non
possedibile «origine» in cui questa problematicità sarebbe risolta. Continua
Rostagno: «Perché io possa percepire qualche cosa dell’essere, dell’origine da
cui provengo, deve operarsi in qualche modo una scissione ed io esisto soltanto
a quel prezzo: “la suprema distanza tra Dio e l’uomo è la loro vera unità”
(p.88). La verità da cui provengo e che mi pone in dialogo è percepibile
soltanto in una primitiva scissione e nel permanere di essa. Mentre nel pensiero
antico, in quanto l’essere umano proviene da una scissione, questa ha
significato in genere negativo e la religione consiste appunto nel sormontarla e
si esprime quindi come tendenza all’unità, ad abbracciare l’Uno al di là del
molteplice, qui invece la scissione è origine immediatamente “buona”. Essa è
così primitiva e originaria da essere per me insormontabile. Il male viene
proprio da una eventuale volontà di oltrepassamento della scissura
originaria»86. Essere rimandati all’origine non significa coglierla in se stessa,
ma cogliere che siamo insuperabilmente lontani da essa e ad essa non possiamo
attingere, non possiamo in nessun modo abbracciare l’Uno. Sulla stessa linea
Pierangelo Sequeri scrive: «l’uomo (…) intravede simultaneamente che la
realizzazione assoluta delle sue possibilità esige l’identificazione con il
“divino” e che tale identificazione è impossibile (…), nel mondo storico abitato
dall’uomo tutto è posto nel segno di una mediatezza che dice l’insuperabilità
della differenza tra il mondo “dell’uomo” e il “mondo di Dio”»87. L’uomo
storicamente esistente deve dunque «arrivare a cogliere come condizione della
salvezza quella radicale “differenza” tra l’uomo e Dio che originariamente ha
scoperto nella forma di una radicale “separazione” dall’origine della quale ha
voluto impadronirsi (scoprendo così anche la sua “fine”)»88. L’esperienza

85
S.Rostagno, Etica e dogmatica nel Römerbrief di Karl Barth, in «Filosofia e teologia», 1,
1996, pp.37-53 (qui p.44). Il corsivo è nostro.
86
S.Rostagno, Etica e dogmatica…, cit., pp.45 s.
87
P.Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, in «Teologia», 1, 1984, pp.3-19 (qui p.16).
88
P.Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, cit., p.17.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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umana è esperienza di una radicale e insuperabile separazione dall’origine e la


dialettica non sarebbe altro che la forma espressiva di questa impossibilità di
superare la rottura rispetto all’origine: «la dialettica in effetti, consapevolmente
assunta nella prospettiva teologica, non è che la forma operativa di quella
memoria»89. L’«origine» è allora un’origine essa stessa problematica perché è
coglibile solo indirettamente attraverso l’esperienza di un’originaria scissura
che non riusciamo a comporre in unità, che non riusciamo a superare. La
relazione con l’origine è una relazione di rottura, non di conoscenza. Si tratta
dunque di riconoscere (e non è questione logicamente necessaria) questa
distanza (scissura, origine problematica) senza avere la presunzione di poterla
superare.
L’«origine» in questo senso, lungi dall’essere luogo del «contatto» diretto
con Dio, è una possibilità che è già presente sul piano umano e nasce da una
«riflessione dello spirito dell’uomo su se stesso»:

«La più primitiva e la più progredita riflessione dello spirito dell’uomo su se stesso si
ritroveranno sempre in una “disperata umiltà” in una “autoironia della ragione”
(H.Cohen), nella conoscenza della nostra limitatezza e nella visuale aperta sul
limitante, che è la soppressione della nostra limitatezza. Noi sappiamo, che Dio è colui
che noi non conosciamo e che appunto questo non-conoscere è il problema e l’origine
del nostro conoscere. Noi sappiamo che Dio è la personalità che noi non siamo (…)
Questa conoscenza di Dio, la conoscenza dell’assoluta eteronomia a cui siamo
sottoposti, è autonoma: noi non ci opponiamo a qualcosa di estraneo, ma a quello che
è più nostro, non a qualche cosa di lontano, ma a quello che ci è più vicino, quando ad
essa ci opponiamo. Il ricordo di essa ci accompagna, come interrogativo, e come
avvertimento, in modo permanente»90.

Alla luce di queste parole appare chiaramente che la conoscenza


dell’origine divina è in realtà una non-conoscenza, è consapevolezza di una
situazione di limitatezza e di insuperabile mediatezza tra noi e Dio. È una
conoscenza autonoma perché non è altro che il riconoscimento («riflettendo su
noi stessi»91) di ciò che noi siamo: incapaci di raggiungere direttamente Dio. È
una conoscenza assimilata al ricordo, una forma di conoscenza non diretta e
sicura, ma caratterizzata da interrogativi e avvertimenti, che possono condurci
a compiere il salto verso Dio. Poco oltre Barth sembra abbozzare una
distinzione tra «cognizione (Kenntnis) di Dio», che «è data col semplice
sguardo sulla incomprensibilità, imperfezione, insignificanza della nostra vita»,

89
P.Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione. Ancora sulla trascendenza in seconda
battuta nella teologia di Karl Barth (1886-1968), in «Teologia», 2, 1986, pp.135-151 (qui
p.140).
90
ER, p.21.
91
Su questo punto oltre alla citazione sopra cfr. ER, p.225: «L’uomo, l’essere che, quando
oppresso dalla problematica del suo mondo, riflette più profondamente su se stesso, ha la
possibilità religiosa».

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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e «conoscenza» (Erkenntnis) di Dio, che è l’atto di chi consapevolmente


riconosce la propria incolmabile distanza da Dio92. Attraverso la «riflessione su
se stessi» si passa da una generica «cognizione» a una consapevole
«conoscenza», che comunque non significa possesso, ma riconoscimento della
distanza tra sé e Dio.
Ecco dunque che forse ci risultano più chiare e conciliabili le due istanze di
Barth. L’uomo è uomo e come tale «prigioniero del mondo» nel senso che si
trova inevitabilmente coinvolto nel circolo chiuso di peccato e problematicità
che attanaglia tutte le cose terrene e temporali. Da questo «a priori» non può
uscire, tuttavia egli non è totalmente «appiattito» sul mondo, non è
completamente «immedesimato» in esso e proprio in virtù di questo,
«riflettendo» sulla sua esperienza, è portato a riconoscere una rottura tra sé e
un’origine nella quale la problematicità sarebbe risolta e superata. La relazione
con questa origine allora è essa stessa problematica, è una relazione di scissura,
rottura, non possesso: l’origine non è mai colta nella sua consistenza, ma è
coglibile solo come riconoscimento indiretto della insuperabile differenza tra
sé e Dio. In questo senso le due istanze dell’uomo-prigioniero e dell’uomo in
relazione (di scissura) con l’origine non risultano contraddittorie.

La lettura di Tillich: la dialettica di Barth è sospesa nel negativo... A


conferma del fatto che probabilmente è questa la lettura più fedele al pensiero
di Barth si può fare riferimento al confronto che dopo l’uscita del secondo
Römerbrief ha visto coinvolti Barth e il suo collega e amico Paul Tillich,
teologo che pure aveva apprezzato molte delle posizioni del Barth dialettico. In
questo dibattito viene in chiaro che Barth non intende assolutamente risolvere
tutta la sua dialettica appellandosi in ultima analisi ad un’origine fondativa di
carattere indiscutibile. Per comprendere meglio è opportuno vedere il dibattito
nei suoi singoli momenti.
Nel 1923, circa due anni dopo la seconda edizione e con Barth già docente
a Gottinga, Paul Tillich pone a Barth alcune questioni che gli erano sorte
durante la lettura del Römerbrief. Pur riconoscendo il valore della teologia
dialettica, Tillich contesta a Barth di aver abusato nel suo commento del
metodo dialettico e di avere così troppo enfatizzato l’aspetto della paradossalità
e della problematicità del mondo senza fondarlo su qualcosa di stabile. Per
certi versi Tillich pone l’accento in modo opposto a Pareyson: mentre questi
sottolineava nella problematicità dell’esserci (che Barth, come si è visto,
considera una sorta di «a priori» nel suo commento) l’aspetto dell’«implicanza
di positivo e negativo», della relazione con Dio, del legame quasi logico-
necessario tra mondo problematico e l’origine divina ed eterna, Tillich invece
sottolinea il fatto che questa problematicità dell’esserci in Barth non si fonda su
92
Cfr. su questa distinzione il contributo di P.Colombo, «Dire Dio». Il tema dell’esperienza
nella teologia di Karl Barth, in «La Scuola Cattolica», 129 (2001), pp.761-799 (qui p.790).
Con particolare riferimento al primo Römerbrief.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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un origine adeguata, non si lega a un chiaro fondamento eterno, ma è


appoggiata sul vuoto. Secondo Tillich «non si può sempre star sospesi nel
negativo e nel paradosso», ma occorre «mostrare, pur con il riconoscimento
della negazione critica, la positività sul cui terreno preliminare è in genere
possibile la negazione»93. Tillich è con Barth nel dire che «un rapporto
all’incondizionato che sia immediato, non paradossale, che non passi per il
continuo e radicale no, non è un rapporto all’incondizionato»94, tuttavia
secondo lui ci si deve «chiedere se nella logica della crisi non ci sia una
premessa che a sua volta non è crisi»95. Scontato che la risposta di Tillich sia sì
e ciò lo porta ad affermare: «c’è dunque qualcosa di positivo, di serio, che
preliminarmente rende possibile la critica e l’umorismo», per cui la teologia
della crisi deve essere «disposta a riconoscere la forma positiva del paradosso,
presupposta in quella critica»96. Tillich pone in evidenza una contraddizione
interna alla teologia della crisi: essa consiste nella «posizione della dialettica
che supera all’infinito se stessa», nella «costante crisi», nella «costante
tensione alla “differenza tra Dio e l’uomo”» e questa crisi costante diventa per
ciò stesso «una legge», «una religione assoluta». Se si vuole evitare questa
contraddizione che «sarebbe la rovina di tutta la posizione», «allora si deve
cercare un superamento della posizione dialettica che non sia interno alla
dialettica, ma reale, che venga dall’incondizionato»97. In altri termini la crisi e
la problematicità del mondo rinviano, implicano necessariamente il rimando ad
un fondamento stabile al di fuori della crisi, tuttavia questo manca e non è
esplicitato in Barth. Per questo per Tillich non è bene insistere solo, come
aveva fatto a suo avviso Barth, sulla radicale problematicità e paradossalità del
piano umano e temporale, ma bisogna fondare questa problematicità su
qualcosa di positivo perché «il negativo si può rivelare soltanto nel positivo,
non nel negativo» e « in nessun caso rivela soltanto la condizione disperata del
mondo, ma nella stessa misura l’infinita maestà di Dio», quindi «è realismo
demoniaco vedere la distruzione del condizionato della natura come processo
naturale, senza paradossale unità con la grazia»98. C’è un presupposto di fondo
imprescindibile, una «positività che sta a fondamento della crisi» e che è «la
fede nell’unità di giudizio e rivelazione anche nello spirito umano»99, un
«senso profondo», un’unità paradossale (e non oggettiva e immediata) del sì e
del no, ma che si deve riconoscere come fondamento. Tillich sostiene di aver
con questo presupposto portato a compimento la teologia della crisi: «la

93
P.Tillich, Paradosso critico e positivo. Discussione con Karl Barth e Friedrich Gogarten, in
Le origini della teologia dialettica, cit., p.203.
94
P.Tillich, Paradosso critico e positivo…, cit., p.204.
95
P.Tillich, Paradosso critico e positivo…, cit., p.204.
96
P.Tillich, Paradosso critico e positivo…, cit., p.205.
97
P.Tillich, Paradosso critico e positivo…, cit., p.205.
98
P.Tillich, Paradosso critico e positivo…, cit., pp.206 s.
99
P.Tillich, Paradosso critico e positivo…, cit., p.207.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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teologia del paradosso critico, nella ricerca del fondamento della sua critica,
giunge ad una teologia dell’assurdo positivo»100. La conclusione di Tillich è
quindi duplice: «La teologia della crisi ha ragione, una ragione illimitata nella
sua lotta contro ogni concezione non paradossale, non mediata, oggettiva
dell’incondizionato. Essa non è un passaggio, ma qualcosa che resta, un
elemento essenziale della teologia», tuttavia «ha una premessa, che a sua volta
non è più crisi, ma creazione e grazia. Solo attraverso la crisi, solo
paradossalmente se ne può parlare»101. Tillich definisce questa premessa in tre
modi diversi: «origine eterna», «redenzione eterna», «compimento eterno». Il
primo di questi termini, come abbiamo visto, compare anche in Barth tuttavia
Tillich evidentemente lo vede in un’accezione che non collima con la sua e a
nostro avviso giustamente, perché come si è visto l’origine di cui parla Barth è
qualcosa di paradossale e negativo essa stessa, non intende porre nulla di
«positivo».
Chiarificante è la risposta che Barth dà a Tillich. Innanzitutto egli conferma
come giusta l’interpretazione che Tillich dà della sua teologia. «Anche noi
siamo d’accordo: tutta la nostra “teologia della crisi” anche a noi appare
soltanto come vicolo cieco di “negazioni” (…) come dialettica che corre sul
vuoto»102. Tuttavia avanza subito una prima contestazione di impostazione:
«ma ciò accade quando noi, anche solo per un momento, la comprendiamo
come una parte, sia pure la parte di rilievo, di una filosofia della cultura»,
«allora possiamo benissimo fargli il piacere di porci dalla sua parte, e di
condividere la giustificata meraviglia del non teologo di fronte a quella
“lacuna”, possiamo con lui e con altri sentire nella nostra dottrina la mancanza
del “positivo” (…). La sua premessa è proprio la caratteristica premessa non
teologica, contro cui non penso nemmeno di protestare»103. Ancora una volta
Barth rivendica il suo diritto di porsi su un terreno non filosofico, ma
prettamente teologico, a lui non interessa dare una spiegazione razionale, una
fondazione ontologica della realtà, quello che a lui interessa è dare risposte
concrete a situazioni concrete, la sua teologia dirompente è nata soprattutto
dalla concreta esperienza pastorale e da una presa di distanze dall’impostazione
accademica, scientifica e filosofica. Il suo discorso è estraneo alla critica di
Tillich. Egli intende porre la sua attenzione sulla crisi, su quel circolo chiuso di
peccato e problematicità nel quale insuperabilmente ci troviamo nella nostra
esistenza e che molta teologia ha dimenticato. «Certo il superamento dialettico
della dialettica (come posizione) è e resta dialettico». Egli riconosce che si può
guardare alla sua posizione come a un «serpente marino, che per di più si
morde la coda», ma «con questo “superamento” effettivamente dialettico, non

100
P.Tillich, Paradosso critico e positivo…, cit., p.211.
101
P.Tillich, Paradosso critico e positivo…, cit., p.212.
102
K.Barth, La paradossalità del «paradosso positivo». Risposte e domande a Paul Tillich, in
Le origini della teologia dialettica, cit., pp.214 s..
103
K.Barth, La paradossalità del «paradosso positivo»…, cit., p.215.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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abbiamo voluto e non vogliamo niente altro che richiamare l’attenzione su una
dimenticanza di quella crisi, sotto cui anche il nostro comportamento dialettico
si trova»104. Barth sottolinea che all’interno della sua impostazione, proprio
perché fondamentalmente basata sull’esistenza concreta, non c’è posto per
discorsi di carattere logico e ontologico, nell’esistenza c’è solo la categoria
della possibilità (o impossibilità) e non quella della necessità logica. Qui
avviene la chiarificazione di quello che probabilmente anche Barth intende
quando parla di rinvio all’origine: «Perché il “superamento dialettico della
dialettica”, che Tillich percepisce in noi, deve essere necessariamente la
“posizione” su cui noi ci “appoggiamo”? Perché non può essere un rimando
(non ad un altro, ma all’altro) al “superamento reale”? Prima che Tillich abbia
dimostrato questo dovere e questo non potere, non riesco proprio a
comprendere perché dovrei essere convinto del contrario»105. Se ci è consentito
allargare il discorso e interpretarlo compatibilmente con i fini del nostro tema
possiamo dire che l’«origine» di cui Barth parla non è nient’altro che una
possibilità che possiamo intravedere a partire dalla consapevolezza della
situazione in cui ci troviamo, non è una deduzione necessaria, come egli
sottolinea nel testo: può essere un rimando, non deve essere una posizione. È
chiaro che Barth non «fonda» Dio a partire dall’esperienza soggettiva della
paradossalità della nostra situazione (e non potrebbe farlo pena la caduta, e lui
ne è certamente consapevole, di tutto il suo «sistema»). Barth insiste
particolarmente su questo punto e accusa Tillich di metafisica e di
dogmatismo: «Non capisco il colpo di mano (…) con cui Tillich (…) si rende
padrone della situazione, con un’ardita presa di posizione, con una
affermazione di principio, che pure, secondo il suo contenuto, è proprio
identica a ciò che prima si chiamava metafisica (…). È pensabile che la
risposta al problema di che cosa sia quel presupposto della crisi, che non è da
parte sua crisi, si possa dare in modo così semplice (…)?»106. L’esistenza è
tutt’altro che semplice, il pastore di Safenwil lo aveva capito, sperimentandolo
sulla propria pelle! Non sono sostenibili nel contesto umano ed empirico
concreto affermazioni di principio! Tutto il contrario di quello che fa Tillich
che con un «colpo di mano» pone senza alcuna problematizzazione un
principio positivo che secondo Barth non ha nulla di paradossale, nonostante
Tillich sostenga questo. «Come se tutto questo, cioè il superamento della
lontananza di Dio dall’uomo, fosse ovvio? Dove resta la paradossalità del
“paradosso positivo”, se è possibile in qualsiasi calcolo porre questa grandezza
nel punto decisivo come data, e sul fondamento così posto, ora non più a
prezzo della frattura dialettica, ma con la massima continuità, linearità e
sicurezza (…) precipitarsi a combattere contro le nuvole? Il promesso
“elemento di serietà” al di sopra della critica (…) consiste nella posizione
104
K.Barth, La paradossalità del «paradosso positivo»…, cit., p.217.
105
K.Barth, La paradossalità del «paradosso positivo»…, cit., p.218.
106
K.Barth, La paradossalità del «paradosso positivo»…, cit., p.219.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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dogmatica (senza la dignità del dogma) di un principio primo»107. Contro


questa pretesa assolutezza Barth contrappone ancora la problematicità radicale
della situazione umana (che per lui è, lo ripetiamo, un dato a priori) in cui nulla
è certo e assoluto, soprattutto nell’ambito della fede e di Dio: «nella fede in
tutti i casi non si può trattare di una profondità che “c’è”!»108. La conclusione
di Barth è una drastica bocciatura di Tillich: «la correzione, che egli vuol
portare alla cosiddetta “teologia della crisi”, è l’attacco alla cosa decisiva che
noi vorremmo dire»109.

Né implicanza, né totale prigionia, ma «possibilità». Concludiamo questa


esposizione di uno dei punti a nostro avviso più complessi del pensiero
dell’autore facendo riferimento ad un ulteriore contributo critico che consente
di chiarire tanti fraintendimenti, primo fra tutti la già citata categoria di
«implicanza» attribuita a Barth. È stato Giovanni Miegge uno dei più puntuali
a tal proposito. Egli ha messo in luce come il pensiero barthiano sia fino in
fondo coerente nell’affermare il principio della trascendenza di Dio nei
confronti dell’umano.
Per dimostrare questo Miegge ricorre alla critica di Barth a Jaspers, la cui
filosofia era da molti stata accostata alla teologia dialettica. Il punto che Barth
maggiormente contesta è sempre la caratterizzazione di processualità quasi
meccanica, necessaria, logica che in Jaspers intercorre tra piano soggettivo-
immanente e trascendenza: «Dove e quando mai l’uomo, ogni uomo non è
avviluppato in qualche modo nel dolore, nella morte, nella lotta, nella colpa?
Ma non è dato di vedere, anzi, non vi è nessuna ragione determinante di
pensare che siano veramente queste esperienze che pongono veramente l’uomo
in relazione con il totalmente Altro (…). Non è proprio di determinate
situazioni, particolarmente negative ed esplosive, di essere in sé portatrici del
mistero della trascendenza, e quindi del mistero dell’esistenza umana»110. Di
fronte alla problematicità dell’esistenza, che si può individuare in quelle che
Jaspers chiama le «situazioni-limite», non c’è necessariamente lo sbocco verso
la trascendenza, ma varie sono le possibilità di risposta e quella di Jaspers è
soltanto una: «L’esortazione che la filosofia di Jaspers rivolge ai suoi lettori è
certo giusta e savia: l’abbandono fiducioso, l’accettazione integrale della
“situazione”, la scelta del destino che ci è riservato, è effettivamente una causa
di vera e profonda pace»111. È questo lo sbocco che Barth auspica, quello
dell’accettazione della differenza tra Dio e uomo, il riconoscimento della
propria enigmaticità, che apre il soggetto ad un intervento di grazia. Tuttavia

107
K.Barth, La paradossalità del «paradosso positivo»…, cit., p.220.
108
K.Barth, La paradossalità del «paradosso positivo»…, cit., p.221.
109
K.Barth, La paradossalità del «paradosso positivo»…, cit., p.222.
110
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana, in K.Barth, L’Epistola ai Romani, cit.,
pp.XVIII s. L’introduzione risale al 1949.
111
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana, cit., p.XX.

71
L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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Barth individua altri due sbocchi possibili. Uno è quello della ribellione: «la
situazione-limite può essere accettata non incondizionatamente, anzi con
riluttanza, con avversione»112, è la non accettazione della distanza tra uomo e
Dio, è il voler ricomporre in unità ciò che percepiamo come scisso, è dunque
l’anticamera dell’insubordinazione e quindi del peccato. Vi è poi un altro
sbocco possibile che Barth definisce «più sconcertante»: «che l’uomo, posto
nella situazione-limite, non trovi in sé la forza né della dedizione fiduciosa né
della ribellione aperta; che la sua unica reazione sia un senso di stanchezza e di
indifferenza (…). Ora, questa possibilità di indifferenza, non sarebbe forse un
indizio che la “situazione-limite” non è “esplosiva”, carica di trascendenza
come si suppone, o che la trascendenza che contiene non è in sé vera
trascendenza?»113. Dunque dalla situazione di problematicità dell’uomo
possono scaturire almeno tre reazioni diverse: fede, scandalo e ribellione, o
indiffereza e rassegnazione.
Barth chiarifica queste osservazioni soltanto nel terzo volume della
Dogmatik114 risalente al 1948, tuttavia già nel Römerbrief a una lettura attenta
appaiono queste alternative anche se non così linearmente esposte, ma avvolte
nell’intricata dialettica barthiana. Si veda ad esempio laddove Barth parla della
«caducità e dipendenza della vita creaturale» e dice: «Fino a quando non ci
appropriamo, per mezzo della conoscenza (Erkenntnis), questa reazione divina,
essa è la nostra perdizione. Il mondo intero è orma di Dio, ma, naturalmente,
finché noi invece della fede scegliamo lo scandalo, esso è nella sua assoluta
enigmaticità, soltanto un’orma dell’ira di Dio»115. Di fronte alla problematicità
riconosciuta possiamo scegliere la fede, che è «appropriarci» di essa per mezzo
della conoscenza (che è consapevolezza della sua necessità116), oppure
possiamo fermarci allo scandalo, cioè ribellarci alla perdizione e non
accettarla. Vi è poi la possibilità dell’indifferenza: «la vita segue il suo corso in
tutta la sua problematicità e noi con essa», tuttavia noi possiamo «non vedere il
grande punto interrogativo che ci è posto» e in questo caso «La barriera rimane
barriera e non diventa via d’uscita. Il prigioniero rimane prigioniero e non
diventa sentinella. L’attesa allora non è gioia, ma la dolce amara rassegnazione
all’inevitabile. La contraddizione non è speranza, ma penosa resistenza»117. C’è
dunque anche l’eventualità della rassegnazione e così la situazione-limite non
diventa «esplosiva» e non si tramuta in «speranza». Più oltre Barth sottolinea
che nel corso della storia ci possono essere delle «porte aperte», che «invitano
alla riflessione e potrebbero condurre alla conoscenza (Erkenntnis)»118, ma si

112
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana, cit., p.XX.
113
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana, cit., p.XX.
114
Cfr. K.Barth, Die Kirchliche Dogmatik (III/2), Zollikon, Zürich, 1948, pp.128-143.
115
ER, p.19.
116
Cfr. ER, p.18.
117
ER, pp.18 s.
118
ER, p.54.

72
L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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tratta appunto sempre di una possibilità del tutto singolare e non di


un’implicanza logico-necessaria. E non potrebbe essere altrimenti perché in
caso contrario, se l’uomo fosse capace dell’incondizionato, verrebbe meno il
principio duale della teologia barthiana per cui Dio è assolutamente
trascendente. Come nota Miegge citando le parole dello stesso Barth: «Si
rifletta a quello che ciò significa: significa che l’incondizionato, e dunque la
trascendenza, di cui pensavamo che avesse bisogno, che dovesse cercarla
protendendosi al di sopra di se stesso, o che pensavamo dovesse venire a lui,
egli l’ha già in sé. Non è dunque facilissimo che la trovi, che la raggiunga? La
trascendenza era soltanto apparentemente là, era già sempre qui (…). E la
natura della trascendenza, che si manifesta nell’adempimento di questa
condizione, non è evidentemente altro che la natura stessa dell’uomo»119.
Miegge contesta a questo proposito le definizioni di «teologia della crisi» e
«teologia dialettica» che sono state date al pensiero di Barth. «Esso [questo
Commentario] è stato definito una “teologia della crisi” appunto per
l’importanza fondamentale che riconosce alla “situazione-limite” dell’uomo
posto in presenza della relatività, anzi del carattere problematico, discutibile, in
ultima analisi negativo, dei suoi valori, e condotto appunto da questa
esperienza al riconoscimento di un totalmente Altro: Dio. E si è parlato, sempre
a proposito di Barth, di una “implicanza di positivo e negativo”, di una
“dialettica” per mezzo della quale si compie il capovolgimento del negativo
umano, temporale, peccaminoso, finito, nel positivo divino, l’eternità,
l’infinito, la “grazia”»120. In realtà, come si è visto, «non è il “No” dell’uomo,
che scavato fino ad una certa profondità si rivela come un “Sì” divino» e
«impropria è (…) la definizione del pensiero di Barth come una “teologia
dialettica”, se almeno dialettica significa un movimento necessario del
pensiero, un processo logico (…). Nessuna dialettica può far sorgere dalla
negatività dell’esperienza dei valori umani la positività della rivelazione e della
grazia»121.
A sintetizzare queste riflessioni ci sono queste parole dello stesso Barth
pressoché contemporanee al Römerbrief: «La possibilità che Dio stesso parli
nel momento in cui si parla di Lui, non è una costante del metodo dialettico.
Non è una tappa fissa nel cammino della dialettica, ma è una possibilità che
può aprirsi proprio quando questo cammino è interrotto»122

In questo tratto che pone l’accento sulla problematicità dell’esserci


temporale e mondano è sicuramente ravvisabile l’aspetto del pensiero di Barth
più in linea con la «filosofia dell’esistenza» che in quegli stessi anni stava

119
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana, cit., p.XXI.
120
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana, cit., p.XXII.
121
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana, cit., p.XXIII.
122
K.Barth, Das Wort Gottes und die Theologie, 1924, citato in G.Casalis, Karl Barth, cit.,
p.123 (corsivo nostro).

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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nascendo in Germania. Si tratta però di una sintonia limitata solo a questo


aspetto, dovuta sicuramente al clima culturale di quegli anni e a fonti di
ispirazione comuni (Kierkegaard e Dostoevskij)123. Tuttavia si tratta solo di un
aspetto che ha conseguenze, come vedremo, molto diverse, per cui nulla
legittima una collocazione di Barth all’interno della filosofia dell’esistenza o
dell’esistenzialismo.
Alla domanda posta all’inizio del paragrafo («Donde questa crisi?»)
possiamo ora dare una risposta: questa crisi è caratteristica della situazione
umana, l’uomo fa parte del circolo chiuso di peccato e problematicità (pur
senza essere totalmente prigioniero di esso) e proprio all’interno di questo
circolo «riflettendo su se stesso» giunge a consapevolezza della sua situazione
«a priori» ed è rinviato a riconoscere una propria lontananza e scissura
dall’origine divina, una scissura che non può superare, non può voler
ricondurre ad unità (non è possibile possedere conoscitivamente questa
origine), pena l’insubordinazione, l’aumento del caos, il trionfo del nichilismo.

4. «Chi sono io, se Dio è?»

Dopo aver delineato il principio di fondo (dualità di tempo ed eternità),


dopo aver descritto la conseguenza fondamentale (peccato e problematicità
come «a priori» dell’esserci temporale), vedremo ora le conseguenze in ambiti
particolari della vita dell’uomo. Si tratta di rispondere analiticamente a un
interrogativo che Barth stesso avanza: «Chi sono io, se Dio è?»124. In altre
parole: posto che Dio è Dio ed è Totalmente Altro rispetto all’uomo, quali le
conseguenze specifiche sul piano umano?
Abbiamo articolato il discorso in cinque punti: l’uomo; conoscenza,
teologia, fede; etica e politica; religione; chiesa. Si tenga sempre conto che qui
noi esponiamo soltanto metà (per quanto possibile…) del pensiero di Barth nel
Römerbrief: la parte del «no» divino, la reiezione, la dualità, l’infinita
differenza qualitativa. Nel prossimo capitolo vedremo l’altro aspetto che pure
Barth contempla: l’elezione, la relazione, che pure c’è, tra Dio e uomo e
completeremo questi stessi punti con il loro lato «positivo». Quella che
andiamo esponendo è dunque solo una faccia della medaglia…

4.1. L’uomo

Alla luce di queste premesse che fine fa l’uomo nel pensiero di Barth?
Quale considerazione ha? È questa una questione che ha impegnato molto la

123
Si veda a tal proposito quando già detto nel capitolo precedente.
124
ER, p.241.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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critica e che non è certo facile chiarire in termini ultimativi visto anche il
linguaggio dialettico e problematico dello stesso Barth.

L’uomo non è Dio. Innanzitutto è fondamentale dire che l’uomo, in quando


qualitativamente diverso e altro rispetto a Dio è una realtà imperfetta, segnata
dal peccato, relativa, debole, incapace di giungere a Dio con le sue sole forze.
L’aspetto principale è dunque la sua «mondanità» cioè il suo essere
inscindibilmente legato alla condizione instabile del mondo, come un
«prigioniero». «L’uomo si trova in questo mondo in prigione»125, la sua
inadeguatezza a Dio è radicale. «L’uomo storico, temporale, carnale, non è,
come tale, giusto davanti a Dio. Carne significa radicale inadeguatezza della
creatura al Creatore, carne significa impurità, progresso in un circolo chiuso,
umanità soltanto umana»126.
Anche la parte più nobile dell’uomo, la razionalità, quella che da sempre la
filosofia ha esaltato, fa parte di questa realtà ed è incapace di produrre verità
certe e non può condurre ad alcuna conoscenza di Dio, poiché Dio è altro
anche rispetto ad essa. «Se la ragione dovesse rispondere da sé, direbbe che
Dio dice soltanto cose impossibili, false, stolte, deboli e meschine, insulse,
anzi, orribili, eretiche e diaboliche. Difatti, che cosa vi potrebbe essere di più
risibile, pazzesco, impossibile per la ragione, di quello che Dio dice ad
Abramo?»127.
Nessuna possibilità di salvezza può venire dall’uomo, immerso senza vie
d’uscita in un mondo privo di senso e segnato dall’unica certezza della morte.
«Un destino fisico-psichico, una necessità meccanica (“ananke”) lo confina nel
circolo di un divenire e svanire privo di senso, di una sicurezza infondata e di
una illusione senza requie (…). Egli non ha alcun fine libero perché è mortale,
soltanto mortale»128.
Dio non è una possibilità umana, poiché l’uomo è prigioniero nel circolo
chiuso di peccato e problematicità, dal quale non può uscire con i propri mezzi,
ma solo rinnegando se stesso e lasciando spazio a Dio stesso. «Dio non è Dio,
se il principio di Dio non è la fine dell’uomo. Nel fatto che il mondo vecchio è
un circolo così completamente, così insuperabilmente chiuso in sé, dal quale
non vi è nessuna possibilità di fuga, noi riconosciamo nella luce della
risurrezione di Gesù dai morti, l’importanza e la potenza del giorno veniente,
del giorno dell’uomo nuovo e del mondo nuovo»129.
L’uomo che noi conosciamo, l’uomo temporale, è dunque il «vecchio
uomo» che deve rinnovarsi, o meglio «lasciarsi rinnovare», se vuole avere una
speranza: «il “vecchio uomo”, l’uomo delle possibilità umane è l’io uno

125
ER, p.13.
126
ER, p.63.
127
ER, p.120.
128
ER, p.158.
129
ER, p.166.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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indissolubilmente e senza limiti con il corpo caratterizzato come mortale e


peccaminoso»130. Tornano anche qui le caratterizzazioni dell’uomo
«prigioniero» e del «circolo chiuso», che come abbiamo già visto, non
significano però in Barth totale appiattimento e immedesimazione nella realtà
mondana. L’uomo è sì prigioniero, ma ne è consapevole; la realtà mondana e
temporale è sì un circolo chiuso (di peccato e problematicità), ma, proprio
perché chiuso, consapevole dei suoi limiti e per questo «aperto sul limitante»
(l’origine irraggiungibile).
La critica ha sicuramente fatto bene a mettere in evidenza l’aspetto
peccaminoso dell’uomo nella teologia di Barth. Il peccato è, come abbiamo già
notato, una caratterizzazione fondamentale di tutto l’esistente, quasi un «a
priori» sovrastorico, una sorta di «male metafisico», l’ombra che grava su noi
tutti in quanto creature finite, il peso specifico della natura umana. «Gli uomini
sono tutti sviati»131, ogni uomo «è imperfetto e non avrebbe alcun significato in
se stesso se non esistesse la perfezione divina»132, «non resta più niente di
umano che voglia essere più che il vuoto, che la più insignificante delle
parvenze, che polvere e cenere dinanzi a Dio, come tutto ciò che è nel
mondo»133. In termini esistenzialistici il Pareyson ha interpretato l’uomo di
Barth come «esserci». Il termine Da-Sein, va notato, ricorre talvolta anche in
Barth, ma in realtà indica di solito non tanto l’uomo, la realtà umana, ma il
mondo, la realtà temporale nel suo complesso. Tuttavia poiché l’uomo è parte
del mondo non si può giudicare del tutto scorretta questa lettura. In particolare
l’esserci è assimilato all’«uomo vecchio», l’uomo «uno con il suo corpo», nella
sua mondanità, prima che Dio con un intervento di grazia (lo vedremo nel
prossimo capitolo) lo rinnovi: «l’uomo in quanto è esserci, è negatività
assoluta»134, «per l’uomo, infatti, che è carne, lo spirito è impossibile
possibilità»135. Per aprirsi a Dio l’uomo deve negare la sua appartenenza al
mondo: «questo corpo, e cioè l’uomo vecchio, dev’esser negato, annientato,
abolito (aufgehoben, χαταργηθεον)»136.
Da questa considerazione negativa dell’uomo la critica ha sviluppato in
particolare due conseguenze: da un lato si è discusso sul peso effettivo
dell’uomo Gesù, dall’altro ci si è soffermati sulla considerazione ontologica
dell’uomo in Barth.

Il problema dell’uomo-Gesù. Per quanto riguarda il primo punto è stato


soprattutto il Gherardini ad avanzare il «problema-Gesù» nell’economia del

130
ER, p.189.
131
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.94.
132
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.96.
133
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth…, cit., p.434.
134
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.138.
135
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.150.
136
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.137.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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Römerbrief barthiano. Quale valore acquista l’esistenza storica, mondana, la


natura umana di Gesù Cristo? «Il Römerbrief vuole non già ripercorrere le fasi,
ricucite insieme più o meno bene, della vita di Gesù, ma solamente scoprire in
Gesù il Cristo. O meglio Gesù come il Cristo, “Gesù come la fine del tempo, il
paradosso, la storia originaria, il vincitore” (p.6). Non ha allora importanza la
vita di Gesù, il suo essere nella storia indipendentemente dal significato di tale
presenza?»137. L’interrogativo diviene un’affermazione in Martinetti che
scrive: «[Barth] si apre anche la via a qualificare Gesù come un essere che – al
pari dell’atto divino – non solo è superiore alla realtà naturale, ma è con essa in
contrasto, paradossale, problematico; egli è il “non determinabile” (p.261).
Questa è una concessione all’abito teologico. Ma nel resto il Barth con perfetta
coerenza nega ogni importanza all’elemento terreno di Gesù; ciò che vi è in lui
di divino è la sua miseria e la sua morte»138. E Martinetti si spinge fino a dire
che l’uomo storico Gesù «fu in fin dei conti un sognatore che morì disperato
sul patibolo». Sulla stessa linea interpreta la risurrezione di Gesù vista da
Barth: «La sua risurrezione dai morti è la rivelazione in lui della invisibile
potenza di Dio. Questa rivelazione è il limite della storia umana di Gesù, non è
più un fatto storico, umano, fisico, ma un fatto superiore alla storia, a cui rinvia
tutta la storia di Gesù (…). La risurrezione di Gesù è un fatto tutto
spirituale…(183-187)»139.
È chiaro che questo dubbio nasce dal fatto che Barth si era contrapposto al
metodo storico-critico della teologia liberale che aveva ridotto Gesù alla sua
umanità storica e aveva individuato la divinità ed eternità nel suo messaggio
morale. Barth nella sua polemica vuole spostare l’accento sulla divinità di Gesù
e quindi succede di trovare delle affermazioni che lasciano il dubbio
sull’importanza dell’elemento storico e umano in Cristo. In realtà a nostro
avviso Barth non mette mai in discussione la storicità di Gesù e non potrebbe
farlo perché è proprio in questo evento storico straordinario che viene alla luce
la paradossalità di Dio, paradossalità che verrebbe meno se Cristo fosse
ricondotto a fatto puramente spirituale: «in Gesù, il Cristo ci incontra»140, nella
persona storica avviene il paradossale incontro con la divinità, se non ci fosse
Gesù, la persona storica, non potrebbe esserci nemmeno l’incontro con la
divinità, il Cristo. Del resto il fatto storico scandaloso di Dio è la prova che Dio
è Dio e per questo non è vincolato agli schemi umani: «Lo scandalo della
rivelazione storica di Cristo taglia la strada di ogni razionalismo. Dio non è una
“necessaria verità di ragione”»141. L’evento storico dell’incarnazione, la
collocazione di Cristo in un contesto spazio-temporale sono la condizione che
permette di dire che la storia non si esaurisce in se stessa: «Se rimanendo al

137
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II, cit., pp.108 s.
138
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth…, cit., p.445.
139
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth…, cit., p.446.
140
ER, p.70.
141
ER, p.258.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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nostro posto nel tempo, possiamo ricevere il conforto di una eterna promessa,
ciò avviene perché e a condizione che incontriamo in un determinato tempo, in
un punto della realtà, un tempo e una realtà permeati di luce, una verità d’un
altro ordine, una risposta divina»142.
L’evento Gesù non è negato da Barth. Lo stesso Gherardini, che pure
avanza l’interrogativo, dà una risposta chiara: «Non è da credere che Karl
Barth sia pervenuto fin qui, negando temporalità e storicità a Gesù Cristo, o
relegandone la figura nel mondo del mito religioso. Quando parla di morte,
parla di Uno che, per poter morire, visse in un arco di tempo ben individuato,
in una situazione storico-politica ben conosciuta, in un paese geograficamente
ben determinato»143. Tuttavia questo evento non si esaurisce evidentemente
nella sua storicità e proprio per questo possiamo avere fiducia che la storicità
non si riduce a se stessa, ma può far trasparire l’eterno. «Il contesto barthiano
chiarisce all’attento lettore che la negazione d’una diretta e immediata
continuità tra i fatti storici della storia della risurrezione (il sepolcro vuoto, le
apparizioni) e la risurrezione stessa non ha lo scopo di mettere in discussione
l’avvenimento del Gesù risuscitato da morte, ma soltanto quello d’impedire che
possa anch’esso venire travolto “nel gioco di altalena del sì e del no” (p.184). È
dunque per tutelare l’azione di Dio, che trascende ogni limite di tempo e di
luogo. Del resto non ci son dubbi sulla piena accettazione, da parte della
cristologia barthiana, del dato storico»144.
Se ammettiamo però la storicità di Gesù cadiamo tuttavia in un altro
problema: dato che Gesù ha condiviso fino in fondo la condizione dell’uomo,
era anch’egli peccatore come tutti gli uomini? Nota Gherardini: «A leggere tra
le righe, sembrerebbe addirittura venir meno perfino la tesi dell’impeccabilità
di Gesù Cristo, la quale, in effetti, sarebbe contestabile in lui “con altrettanta
facilità ed evidenza che in noi (più facilmente che nei migliori, nei più puri, nei
più pii tra noi)”, a motivo della sua totale e incondizionata partecipazione alla
concreta situazione dell’uomo peccatore»145. In realtà quello che Barth vuole
sottolineare nell’uomo Gesù è il fatto che egli non era un eroe, un modello
morale da imitare, come volevano i teologi liberali, ma un «uomo negativo»,
che ha fatto sua la morte e la condizione di miseria totale che nessun uomo
vorrebbe imitare: «Egli assume forma di servo. Egli va incontro alla morte
sulla croce. Al vertice, alla meta della sua via egli è una grandezza puramente
negativa: non è un genio, non è un portatore di forze psichiche manifeste od
occulte, non è un eroe, un capo, un poeta, un pensatore»146. Lungi dall’essere
l’ideale supremo di umanità egli è stato con la sua vita terrena la negazione
dell’umanità, segnato da profonda miseria e «appunto perché in lui la miseria

142
ER, pp.70 s.
143
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II, cit., pp.114 s.
144
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II, cit., p.115.
145
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II, cit., p.109.
146
ER, p.71 s.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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umana andò fino al limite, in lui ebbe luogo la conversione, l’abbandono in


Dio, la trasfigurazione della carne nello spirito»147. Questo è probabilmente
l’autentico intento di Barth quando scrive queste righe, non tanto affermare la
peccaminosità di Gesù. Bisogna poi tenere presente che il metodo che procede
per paradossi (soprattutto riguardo al paradosso dei paradossi, Gesù Cristo) non
legittima a trarre conclusioni troppo logiche e unilaterali isolando alcune
affermazioni del Römerbrief. Barth stesso scrive che «la rivelazione in Gesù è
un fatto paradossale»148, e «rivelato in Gesù, Dio diventa uno scandalo per i
Giudei e una pazzia per i Greci»149, credere in lui è «salto nell’incerto»,
«scandalo», «rischio di tutti i rischi»150, dunque è giusto che Gesù Cristo risulti
una persona umanamente ambigua e piena di interrogativi (come appunto
quello sulla sua peccabilità) ai quali è inutile pretendere di dare risposte
definitive.

Il valore dell’uomo. Veniamo ora al secondo problema sollevato da molta


critica: se l’uomo è ridotto a peccato e morte, qual è la sua consistenza
ontologica? Che valore ha l’uomo, la vita umana nell’ottica del Römerbrief?
Alcune affermazioni di Barth appaiono come distruttive di ogni valore positivo
dell’uomo: «La sua morte è il suo destino. Il suo mondo è un informe
ondeggiante caos di forze naturali, psichiche e altre. La sua vita è
un’apparenza. Questa è la nostra situazione»151. L’uomo sembra ridotto a
semplice fenomeno senza alcun valore ultimo. Sullo stesso tono più oltre Barth
parlando dell’ «individuo temporale, visibile, psicologico» dice che «è soltanto
il palcoscenico – e questo è già un peso sufficiente per lui – dell’elezione e
della reiezione che si compie nella libertà invisibile dell’uomo, dell’individuo
che riposa ed è mosso in Dio»152. Queste ed altre frasi sull’uomo-apparenza e
sull’uomo-palcoscenico hanno portato molta critica alla conclusione che
l’uomo è svalutato da Barth fino ad essere perfino annullato nel suo valore.
Per citare alcuni commentatori prendiamo spunto da Morando per il quale
in Barth «Dio è l’eterno, il Tutto, l’assoluto, il perfetto; l’uomo è il temporale,
il nulla ontologicamente parlando di fronte al Tutto, il relativo, l’imperfetto».
«Il fatto è che Dio solo è il vero positivo, mentre l’uomo e il mondo non sono
in se stessi che negatività, zero, non-essere»153. «Nel rapporto uomo-Dio c’è
solo un termine positivo: Dio. E non si può neppur parlare di collaborazione tra
l’uomo e Dio, perché l’Essere non collabora col nulla: si può parlare soltanto

147
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth…, cit., p.445.
148
ER, p.72.
149
ER, p.73.
150
Cfr. ER, p.72 s.
151
ER, p.13.
152
ER, p.329 s.
153
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.95.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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d’imperiosa affermazione dell’unico Essere e dell’unica Volontà»154. Anche


Emanuele Riverso coglie la stessa sfumatura: «gli uomini sono
fondamentalmente i morti; anche i cristiani non sono che morti e le loro opere
sono opere di morte»155. Tra i critici italiani più recenti il più netto è Pizzuti
che non lascia scampo a Barth. «Radicalizzando la totale alterità di Dio rispetto
all’uomo, al mondo, alla storia, al linguaggio, sia a livello ontologico che
intenzionale, epistemologico e linguistico, si finisce per logica interna col
mettere in crisi la stessa realtà ed efficacia della rivelazione e della redenzione;
se infatti solo Dio è, perché Dio è Dio, mentre l’uomo non è Dio, non si capisce
davvero che cosa rimanga dell’ambito del non-Dio, cioè dell’uomo e della sua
storia nel mondo (…). Di fronte a tale posizione, si comprende come la
redenzione rischi di essere evanescente, di risolversi cioè in una redenzione
non di uomini, ma di larve; se l’individuo è un fenomeno e non gli si può
riconoscere positività ontologica, come può essere intenzionato e raggiunto
dall’economia salvifica di Dio? (…) In questo contesto, il nodo problematico
cui accennavamo si esprime nella mancata fondazione ontologica del non-Dio,
cioè del creato e, in esso, dell’uomo (…). Ed è in questa aporia di fondo che si
conclude e si consuma la fase dialettica del pensiero di Barth»156. L’uomo non
sarebbe altro che una «larva», poiché «Dio è l’essere, il non-Dio (cioè l’uomo e
il mondo) è il non-essere; nel preciso senso che solo Dio è l’essere»157. Da qui
deriva secondo Pizzuti un inquietante livellamento di ogni espressione umana:
«In questa prospettiva si spiega la risoluzione di ogni espressione dell’uomo,
dalle più alte (la religione, la cultura) alle più modeste o triviali, in una forma
di prometeismo, e di conseguenza in un livellamento sconcertante: in questo
senso Francesco d’Assisi non differisce in nulla da Cesare Borgia»158. Ecco
dunque che si spiegherebbe l’evoluzione del pensiero barthiano: «Il successivo
svolgimento della riflessione barthiana può ricondursi a un impiego continuo
incessante di recuperare una qualche positività all’individuo, tenendo fermo
naturalmente il punto della radicale trascendenza di Dio»159. Emerge così una
concezione radicalmente negativa e pessimistica dell’umano, che risulta
inaccettabile dal punto di vista filosofico e anche delle Scritture. Nota sempre
Morando: «Una concezione così radicalmente negativa nei confronti
dell’uomo, a parte la sua interpretazione mistica (…) non può essere accettata
senza forti riserve. L’uomo è un essere finito, che sente delle limitazioni, le
quali sono la negazione della totalità dell’essere, ma non è uno zero, e neppure
è un vano fantasma che s’illude di essere e di esistere. Egli è anche un positivo,

154
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.109.
155
E.Riverso, Introduzione, in K.Barth, Antologia, Bompiani, Milano, 1963, p.21.
156
G.M.Pizzuti, Invito al pensiero di Barth, Mursia, Milano, 2000, p.52 s. Sullo stesso punto si
veda anche del medesimo autore Barth e la filosofia, cit., pp.862, 871-873.
157
G.M.Pizzuti, Invito al pensiero di Barth, cit., p.104.
158
G.M.Pizzuti, Invito al pensiero di Barth, cit., p.106.
159
G.M.Pizzuti, Invito al pensiero di Barth, cit., p.107.

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finito fin che si vuole, ma un quid che non s’inganna quando sente d’essere
qualche cosa, di conoscere e di volere. Il pessimismo barthiano è ingiustificato
se lo si voglia ricollegare al problema della creazione divina dell’uomo»160.
Ma è davvero possibile che Barth volesse dire davvero questo, volesse
proprio annullare ogni dignità e valore della realtà umana e storica? Del resto
va notato che Barth, a quanto ci risulta, si guarda bene dal definire l’uomo
come una «larva» (o cose simili), né tanto meno usa esplicitamente il termine
«nulla» o «non-essere», sebbene ci possano essere affermazioni che, isolate
dalla loro tensione dialettica, fanno sorgere il dubbio che Barth lo pensi. Ci
sembra tuttavia significativo quanto proprio uno di questi critici, Dante
Morando, a pochi anni di distanza dalle affermazioni sopra citate, dia una
lettura ben diversa e a nostro avviso più coerente con le intenzioni di Barth.
Come egli osserva: «Il radicalismo e l’intransigenza barthiana, pur con qualche
esagerazione, hanno dato a Dio il suo posto, affinché anche l’uomo potesse
ritrovare la sua giusta posizione nel mondo. L’orgoglio umano aveva prodotto
il superomismo di Nietzsche e l’ottimismo razionalista degli idealisti
postkantiani»161.
Ecco allora che «la meditazione barthiana dei rapporti tra l’uomo e Dio e le
conseguenze che il Barth ne deduce hanno soprattutto un valore di protesta
contro un certo facile ottimismo razionalista e morale, che crede l’uomo in
possesso della verità assoluta, o addirittura il creatore di questa verità»162.
Occorre allora ridimensionare le critiche precedenti e andare alla questione
vera che Barth voleva porre in luce: «E c’è da chiedersi ancora se egli, riguardo
al valore della persona umana e all’importanza delle opere, non abbia toccato
una corda capace di dare vibrazioni e risonanze perfettamente intonate con la
realtà e corrispondenti alle vere necessità degli spiriti contemporanei.
Nell’esaltare la libertà, la personalità umana, la dignità della coscienza e del
soggetto, alcuni paladini si sono spinti tanto in là in questo “umanismo”, fino al
punto di sostituire, in pratica se non in teoria, l’io a Dio»163. Radicalizzare le
affermazioni di Barth in un senso che non era il suo significa travisarlo e
mettergli in bocca parole che non ha mai detto. L’obiettivo vero di Barth è
proprio quella confusione di divino e umano, l’insubordinazione che aveva
portato agli sviluppi della teologia liberale con il suo presupposto della
continuità di fondo di io e Dio, coscienza umana e Infinito, tempo ed eternità.
Egli non si pone nemmeno il problema di una ontologia, come nota Rostagno:
«Il linguaggio tende ad esprimere l’esistenza, non un dato ontologico. Barth si
oppone con tutte le sue forze all’impresa di fondare il rapporto con Dio su un

160
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.109.
161
D.Morando, L’ultimo Barth, in D.Morando, Saggi sull’esistenzialismo teologico, cit., p.193.
Si tratta di uno studio del 1947 (il precedente risaliva al 1943).
162
D.Morando, L’ultimo Barth, cit., p.216.
163
D.Morando, L’ultimo Barth, cit., p.218 s.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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dato antropologico cui verrebbe riconosciuto un valore ontologico. Non cerca


neppure sotto il fenomeno il suo segreto presupposto ontologico»164.
Posto questo chiarimento di fondo, è poi vero che per Barth l’uomo ha un
valore così nullo? Un’affermazione ricorrente nel Römerbrief è «l’uomo è
uomo». Forse è questo quello che l’autore vuol dire: l’uomo è nient’altro che se
stesso (che è ben diverso da una «larva»), deve essere onestamente realista e
non aspirare al superumano, pena la caduta nell’inumano. Considerando poi
quanto detto poco sopra quando si è parlato della problematicità radicale
dell’esserci sembrerebbe quasi che l’uomo occupi una posizione privilegiata
nell’ambito mondano. Dall’analisi compiuta è emerso come la realtà umana sia
il luogo in cui avviene una tensione dialettica che fa percepire indirettamente
l’origine divina, come qualcosa di irriducibilmente lontano, di insuperabile,
un’«ombra» che non riusciamo mai ad afferrare, una scissura irriducibile che
non potremo mai comporre (per quanti sforzi facciamo). L’uomo è allora
prigioniero del mondo, ma è consapevole della sua intrinseca e «apriorica»
problematicità e proprio per questo non è completamente appiattito sul piano
mondano e immedesimato nel tempo. L’uomo allora, lungi dall’essere uno
«zero», il «nulla», è «coscienza di questo vuoto, l’aspirazione, la speranza, il
“grido verso Dio”»165, è il luogo in cui viene a rivelarsi la «malattia
mortale»166. Appunto per la sua posizione «di frontiera» nel contesto mondano
«l’uomo non è un essere armonico, ma squilibrato: la crisi che lo definisce e lo
innerva, coincide con la “malattia mortale” (…), perché – e nel senso che – egli
è “malato di Dio”»167. Nell’uomo c’è un elemento di squilibrio, un «germe
patologico» che altera la sua quiete. La «malattia» è la condizione estrema
dell’uomo al di qua della linea di morte, essa si rivela quando l’uomo
«oppresso dalla problematica del suo mondo riflette più profondamente su se
stesso» e sfocia nella «possibilità religiosa» in cui «la malattia mortale si
dichiara», «la religione diventa il punto interrogativo dell’intero sistema della
cultura umana» e allora «l’uomo, come uomo religioso sperimenta: che cosa?
(…) che egli è invisibilmente determinato dal peccato», così «la lacerazione
dell’unità tra la sua origine e lui diventa un fatto concreto nella religione»168.
Dunque «al di qua dell’impossibile possibilità di Dio», «l’uomo è malato di
Dio» e nessuna cura può umanamente salvarlo. In questa prospettiva trovano
posto le parole del Rostagno che contro molti luoghi comuni della critica
barthiana afferma: «Non c’è dualismo, ma dualità (Zweiheit), perché non c’è
fuga dal mondo a Dio, dalla terra al cielo o viceversa. L’umano viene
immediatamente valorizzato come luogo della domanda fondamentale.
Dell’umano non c’è da vergognarsi e neppure da gloriarsi: esso è

164
S.Rostagno, Etica e dogmatica…, cit., p.44.
165
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth…, cit., p.435.
166
ER, p.123.
167
G.M.Pizzuti, Invito al pensiero di Barth, cit., p.127 s.
168
ER, p.225.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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semplicemente quello che è; non va sopravvalutato, né sottovalutato»169. E


contrariamente a coloro che avevano applicato una logica sbagliata al discorso
di Barth dice con chiarezza «Io sono il non-Dio eppure sono ancora sempre
qualche cosa di positivo con Dio. Non un anti-dio o un aspirante-dio, ma
proprio un “essere umano”. Mi percepisco in una polarità in cui il riferimento
alla mia origine non è mai a scapito della mia umanità non è mai a scapito di
quel che mi pone in essere, cioè in relazione»170. Posto che l’uomo non è Dio,
nulla in Barth legittima a concludere necessariamente che l’uomo è annullato.
Egli rimane semplicemente se stesso. Illuminanti a questo proposito possono
essere le parole dello stesso Barth in una ricognizione autobiografica del 1938:
«Il Dio astratto, trascendente, che non si preoccupa dell’uomo reale (“Dio è
tutto, l’uomo è niente!”), l’astratta attesa escatologica, che non ha alcun
significato per il presente, e la Chiesa appunto ugualmente astratta, occupata
soltanto di questo Dio trascendente, separata dallo Stato e dalla società da un
abisso: tutto ciò non esiste nella mia testa, ma piuttosto in quelle di molti miei
lettori»171. Ribadisce l’idea in una nota conferenza del 1956 in cui parla della
sua prima opera e risponde alle obiezioni critiche che gli erano state mosse:
«Noi non abbiamo insegnato che Iddio è tutto, l’uomo nulla: questa era certo
una gratuita invenzione di quanti erano allora perplessi o adirati. La cosa non
era poi così malvagia»172.
L’uomo è semplicemente uomo173. L’invito di Barth è al realismo, ciò che
lo ispira non è «il pessimismo, non l’autotormento, non la squallida gioia di
negare», ma «una feroce avversione per le illusioni», una volontà di «non
lasciarsi ingannare», una sana e onesta considerazione della vita da tener
presente «per ricominciare di nuovo da essa»174.

4.2. Conoscenza, teologia, fede

Veniamo ora a considerare un altro aspetto controverso. Se l’uomo è fuori


dalla verità, sviato, peccatore, immerso nella problematicità del mondo, che ne
è della conoscenza umana? Che fine fanno tutte le costruzioni scientifiche, i
sistemi filosofici, i dogmi della teologia?

169
S.Rostagno, Etica e dogmatica…, cit., p.46.
170
S.Rostagno, Etica e dogmatica…, cit., p.47.
171
K.Barth, Autobiografia critica (1928-1958), a cura di P.Grassi, La Locusta, Vicenza, 1978,
p.48. Si tratta della traduzione italiana di tre articoli autobiografici scritti da Barth nel 1938,
1948, 1958 per la rivista americana «The Christian Century» con il titolo How my mind has
changed.
172
K.Barth, L’umanità di Dio, cit., p.94.
173
Cfr. ER, p.228: «Egli [l’uomo] non doveva sapere quello che Dio sa di lui e per grazia gli ha
nascosto: non doveva sapere che egli è soltanto uomo».
174
ER, p.61.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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Problematicità di tutte le conoscenze. Un punto fermo del Römerbrief è il


rifiuto di attribuire un valore assoluto e capace di attingere alla verità alle
conoscenze umane, di qualsiasi tipo siano. Particolarmente esplicito è Barth in
una conferenza del 1922, di poco successiva dunque all’opera che stiamo
esaminando, e che risente della stessa impostazione: «Proprio la scienza vera,
come è noto, non è sicura del fatto suo e certo non solo qui o là; ma in fondo,
nei suoi presupposti ultimi (…). Se si pensasse che questi punti interrogativi
siano realmente la cosa finale che ogni scienza ha da dire, allora sarebbe chiaro
che il presunto cosmo accademico in realtà è un caos di fogli isolati, che
svolazzano su un abisso! Ed effettivamente questi punti interrogativi sono la
cosa finale di tutte le scienze»175. Tutte le scienze (della natura e dello spirito)
sono in fondo senza un fondamento assoluto, tutte sfociano in punti
interrogativi insolubili. Barth ne aveva avuto esperienza negli anni di pastorato
a Safenwil durante i quali tutta la sua formazione teologica-scientifica viene
rimessa in discussione.
Per Barth tutte le conoscenze umane appaiono come segnate dalla
condizione di peccato e di problematicità che caratterizza l’uomo storico e
temporale. Per questo non si può mai dare conoscenza di Dio in un senso
umano. Non vi è nessun percorso intellettuale e conoscitivo che possa
introdurci a Dio e portarci alla fede in Lui. «Non vi è nessuna presupposizione
umana (pedagogica, intellettuale, economica, psicologica, ecc.) che debba
essere adempiuta come preliminare della fede. Non vi è nessuna introduzione
umana, nessun itinerario di salvezza, nessuna scala graduata verso la fede che
debba essere in qualche modo percorsa»176. Il rifiuto di ogni speculazione
filosofica che consenta di avvicinarsi a Dio è netta poiché è impossibile
umanamente passare dal piano umano naturale a quello spirituale. «Tutti i
tentativi fatti da Oetiger fino a Beck, da Rothe fino a Steiner (e timidamente
anche nella prima edizione di questo libro!) onde pervenire attraverso la
speculazione della filosofia naturale alla realtà visibile di una corporeità
spirituale devono essere abbandonati come fonti di errore»177. Anche la
filosofia come conoscenza umana è chiaramente ricondotta nei suoi limiti di
sapere umano e solo umano. Come nota Pareyson: «Il Barth è quindi contrario
a ogni filosofia o etica, a ogni teologia o religione che assumano un
atteggiamento “titanico”, che pretendano cioè, di raggiungere l’irraggiungibile
trascendenza. Siamo di fronte al Deus absconditus, e non possiamo dir altro
che ignoramus et ignorabimus. Se Dio è Dio vero, è inconoscibile: la
conoscibilità è caratteristica degli idoli»178.

175
K.Barth, La parola di Dio come compito della teologia, in Le origini della teologia
dialettica, cit., pp.236-258 (qui p.242). Si tratta di una conferenza dell’ottobre 1922.
176
ER, p.73.
177
ER, p.270.
178
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.130.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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Cosa rimane dunque all’uomo del rapporto con Dio? «Al di là della linea di
morte è Dio: Colui che è il fondamento di tutto, in quanto senza fondamento.
Colui che è essenziale perché è privo di essenza, che è conosciuto come lo
sconosciuto, che parla nel suo silenzio». Per cui «Dio è sempre, per l’uomo,
trascendente, nuovo, lontano, straniero, supremo; non è mai nel suo dominio,
non è mai in suo possesso; chi dice Dio, dice sempre miracolo» e «l’uomo non
ha alcun organo per il miracolo»179. Martinetti a commento scrive: «Tanto
meno serve ad avvicinarsi a Dio il sapere. La certezza umana è un non sapere
di fronte a ciò che qui deve sapersi. Dio si può intendere solo per mezzo di
Dio; ogni preteso rapporto diretto con Dio lo spoglia della sua divinità, lo
abbassa al livello del tempo e dell’uomo»180. Barth, come già accennato, fa sue
le parole di Kierkegaard quando dice: «la conoscibilità diretta è la caratteristica
degli idoli»181.

Insufficienza della teologia liberale. Qual è allora il ruolo della teologia se


essa non può parlare di Dio in termini di conoscenza? Innanzitutto Barth
nell’introduzione alla seconda edizione è molto esplicito nel chiarire il suo
punto di partenza che è quello di una contrapposizione polemica alla teologia
liberale di impostazione storicista che voleva spiegare Dio in termini storici e
scientifici. Secondo Barth la critica storica, pur essendo utile, non serve a
«comprendere» nella sua profondità la rivelazione di Dio. «Sono stato
chiamato un “nemico dichiarato della critica storica”. (…) Non rimprovero
loro la critica storica, il cui diritto e la necessità tanto più, ancora una volta,
espressamente riconosco, ma il loro arrestarsi ad una spiegazione dei testi, che
non posso chiamare spiegazione, ma soltanto un iniziale e primitivo abbozzo di
tale spiegazione. (…) La scienza esatta della Lettera ai Romani, se considerata
in senso proprio, dovrebbe limitarsi a decifrare i manoscritti e presentare una
loro concordanza. Ma giustamente gli storici non vogliono limitarsi a questo
(…) e vorrebbero riuscire a comprendere Paolo»182. Come ha scritto
giustamente Rostagno: «Il cristianesimo è un incompiuto. Che cosa è il
cristianesimo? (…) La storiografia possiede i metodi per rispondere sul piano
dell’indagine e della ricostruzione, mentre non possiede le chiavi per accedere
alla vita stessa e per rivitalizzare e per ridare organicità all’oggetto dissolto
nell’analisi»183. È importante sottolineare, come lo stesso Barth fa, che egli non
elimina affatto la dimensione storica di Gesù fino a ridurlo ad una figura
puramente spirituale184. È fondamentale inoltre capire che la sua teologia parte

179
ER, p.96.
180
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth…, cit., p.433.
181
ER, p.14.
182
K.Barth, L’epistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione, in Le origini della
teologia dialettica, cit., p.141.
183
S.Rostagno, Etica e dogmatica…, cit., p.43.
184
Si veda a tal proposito quando detto sopra dal Gherardini nel paragrafo dedicato all’uomo.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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dall’esperienza esistenziale della predicazione e quindi vuole essere una


risposta a problemi concreti e a domande concrete, al di là ogni filosofia o
ontologia o impostazione accademica. È stato dall’esistenza concreta che Barth
ha imparato a diffidare della teologia liberale. «So cosa significa dover
intraprendere tutti gli anni il cammino del pulpito, col dovere e la volontà di
capire e di spiegare, eppure con l’impossibilità di farlo, dal momento che
all’università non ci è stato insegnato quasi niente altro che la famosa
“venerazione della storia”, che, nonostante la bella espressione, significa
semplicemente la rinuncia ad ogni serio e rispettoso sforzo di capire e di
spiegare»185. L’uomo concreto al quale Barth doveva rivolgere la sua
predicazione gli era apparso ben lontano dal possedere quella nativa virtualità,
quella presenza di Dio nella sua natura finita e umana. Alla luce di questa
considerazione egli nega qualsiasi possibilità di passare dalla natura a Dio. «È
una illusione sentimentale, liberale il ritenere che si possa in qualche modo
condurre dalla natura e dalla storia, dall’arte, dalla morale, dalla scienza o
addirittura dalla religione una via diretta verso l’impossibile possibilità di
Dio»186. L’intento di Barth, come si è gia notato altrove, è quello di sottolineare
che Dio, pur essendosi fatto storia in Gesù Cristo, non si riduce a evento
storico, questo gli permette di tutelare l’azione di Dio, che trascende ogni
limite di tempo e di luogo e non si lascia perciò travolgere dalla problematicità
e discutibilità totale di ogni evento storico. «L’unica preoccupazione barthiana
è che il vero significato di Lui non è pienamente definibile sul piano storico,
dove la realtà dell’Uomo-Dio diventa cosa, oggetto d’una conoscenza che si
arresta in superficie, incapace di penetrarne l’insondabile misteriosa ricchezza.
Questa infatti è frutto di rivelazione, che strappa la vita, la morte e la
risurrezione di Gesù Cristo alla “opacità, imprecisione e fondamentale
problematicità di tutte le cose storiche” (p.184), per manifestare, proprio nella
problematicità di questa storia, l’azione salvifica di Dio»187. È il rifiuto della
teologia naturale e storicista di impronta liberale allora dominante, in favore di
una teologia che riconoscesse l’assoluta trascendenza di Dio e il primato della
sua rivelazione sulle categorie umane e razionali.

La fede: miracolo inconoscibile e spazio vuoto. Occorre dunque capire


meglio cosa intende Barth con la nozione di «fede». Come si è capito si tratta
di qualcosa di totalmente diverso dalla conoscenza, dall’intuizione umana,
dalla conoscenza scientifica. Dalla semplice lettura dei titoli dei tre paragrafi
dedicati in particolar modo alla fede è abbastanza evidente cosa l’autore
intende con questa parola: «la fede è miracolo»188, «la fede è inizio»189, «la

185
K.Barth, L’epistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione, in Le origini della
teologia dialettica, cit., p.141.
186
ER, p.319.
187
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II, cit., p.116.
188
ER, pp. 90 ss.

86
L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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fede è creazione»190. «Creazione, inizio, miracolo non significano altro che una
riconduzione della fede nella misura dell’attimo, senza antecedenti, i
preambula, e senza conseguenze, la coscienza o l’esperienza della fede (…).
Manca una preparazione alla fede, all’infuori della notte nel suo senso
dialettico»191.
La prima caratteristica della fede è la non conoscibilità. «L’Evangelo
richiede “fede”. Soltanto per colui che crede esso è “potenza di Dio per la
salvezza”. La sua verità non si comunica dunque né si discerne direttamente.
Cristo è stabilito figliuolo di Dio “secondo lo Spirito”. “Lo spirito è la
negazione della diretta immediatezza. Se Cristo è vero Dio, deve essere
nell’inconoscibile. La conoscibilità diretta è la caratteristica degli idoli”
(Kierkegaard)»192. Dirà altrove Barth: «partendo dal disordine del mondo e
dalle nostre analisi o interpretazioni dei fatti, non è possibile risalire al piano di
Dio»193
Proprio per questo suo essere al di fuori della portata umana essa ha una
seconda caratteristica: quella di essere uno spazio vuoto, un non-fare, una
negazione di ciò che è umano e storico. «La fede quando è veramente fede in
Dio è uno spazio vuoto, un inchinarci davanti a ciò che non possiamo mai
diventare, mai avere, mai fare, davanti a ciò che non diventa mai mondo, mai
uomo, fuorché nella negazione, nella salvazione, nella risurrezione di tutto ciò
che qui ed ora si chiama uomo e mondo. (…) Il canale vuoto parla dell’acqua
che non lo percorre. Il cartello indicatore parla della meta, che appunto non è
dove esso è»194. La conseguenza di questo è dunque che essa non è mai
qualcosa di umanamente posseduto, qualcosa di definitivo e stabile e
soprattutto è sempre caratterizzata dal rischio. «La fede perciò non è mai
compiuta, data, assicurata, è sempre e sempre di nuovo, dal punto di vista della
psicologia, il salto nell’incerto, nell’oscuro, nel vuoto»195. Come scrive
Morando: «Che cosa è la fede? È qualcosa di paradossale, è l’assoluto
irrazionale, poiché è il coraggio di creder “nonostante”, è il rischio, il salto
supremo verso l’ignoto»196. Essa è il riconoscimento umile e onesto della
nostra condizione problematica. «Credere significa fermarsi, tacere, adorare –
non sapere. La differenza qualitativa tra Dio e l’uomo non si può più
disconoscere, l’opposizione di Dio al mondo del tempo, delle cose e dell’uomo

189
ER, pp.102 ss.
190
ER, pp.108 ss.
191
I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth nel suo sviluppo, introduzione all’edizione italiana
di K.Barth, Dogmatica ecclesiale, antologia a cura di H.Gollwitzer, Il Mulino, Bologna, 1968
(EDB, Bologna, 1990), p.LX. Questo testo è ripreso dallo stesso autore in Novecento
teologico, Vallecchi, Firenze, 1977.
192
ER, p.180.
193
K.Barth, Die Unordnung der Welt, p.2, citato in G.Casalis, Karl Barth, cit., p.14.
194
ER, p.63.
195
ER, p.72.
196
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.98.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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diventa un pensiero inevitabile e necessario, la morte il solo (il solo!) simbolo


del Regno dei Cieli»197. Si tratta dunque di un miracolo assolutamente al di
fuori di ogni schema umano, di qualsiasi tentativo di spiegazione, di qualsiasi
regolamentazione. «Questa è dunque la fede (…) la fede che non si ottiene la
beatitudine con l’ascesi (…); la fede che per il cristiano non vi è una via, un
metodo, uno schema assoluto, non vi sono comandamenti e proibizioni
assolute, la fede che neppure dalla condotta del Gesù dei Sinottici o dalle
parole del Sermone sul Monte si possono dedurre regole di condotta applicabili
direttamente alla vita pratica del cristiano»198. La fede è dunque un evento del
tutto imprevedibile, personale, singolare. È illuminazione divina, è un atto che
Dio compie nell’uomo, in questo senso è creazione ex nihilo «senza causa e
senza condizione, fondata soltanto in Dio»199. È l’impossibile, il paradosso, e
questo è l’unico modo che consente, secondo Barth, di sottrarre Dio e la fede
alla «soggettività, relatività, equivocità di tutti gli atti umani»200. Non consiste
in virtù eroiche particolari, non si riduce a un atteggiamento morale umano, la
fede è invece una partecipazione alla vita e alla morte di Cristo. Come scrive
Gherardini: « “… Io per fede partecipo effettivamente alla sua morte, per
vivere con Lui” (p.186). In questa partecipazione il Römerbrief fa consistere la
giustificazione; ma sempre avvertendo che l’esser giustificati non ha nulla a
che fare con un fenomeno psichico, una fiducia appoggiata su virtù più o meno
eroiche, essendo invece un miracolo, una creazione di Dio, inesperimentabile,
inoggettivabile, irriducibile al prima e al dopo della storia»201.
Questa visione così dirompente della questione della conoscenza e della
fede pone però dei problemi. Uno di questi è il problema della possibilità di
un’etica. Se la fede non è una possibilità umana, se credere non si può risolvere
in una condotta morale, se non è un insieme di regole e comandamenti, si può
ancora parlare di un’etica?

4.3. Etica e politica

Per Barth, nonostante tutto, c’è spazio anche per un’etica. Nel suo
commento alla Lettera ai Romani, dopo aver descritto la condizione dell’uomo
in rapporto a Dio (l’indicativo), Paolo dedica i capitoli XII-XIV al problema
dell’etica («Vi esorto dunque, fratelli», l’imperativo). Barth fa lo stesso e
procede con un’intricata analisi dell’etica.

197
ER, p.182.
198
ER, p.488.
199
ER, p.76.
200
ER, p.96.
201
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II, cit., p.117.

88
L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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Impossibilità di un’etica umana. Innanzitutto per Barth non può esistere


un’etica umana, cioè un’etica fondata dall’uomo. Nessuna azione umana in
quanto tale può considerarsi buona. L’uomo fa parte del mondo e del tempo e
per questo è radicalmente condizionato dalla natura peccaminosa di esso.

«Questo mondo ha una “figura”, uno schema, una legge fondamentale. Essa consiste
nel tendere universale verso la luce (creata), la vita, la pienezza la generazione e
l’essere generati, insomma verso la creatura. Consiste nel tendere al godimento, al
possesso, al successo (…). Forse noi siamo il meno possibile lontani dal vero quando
definiamo la “figura del mondo” sostanzialmente come lo “schema dell’eros”. Questa
“figura” del mondo, noi tutti la portiamo in tutte le nostre azioni tutti i giorni fino alla
fine del mondo. Nessuna illusione che vi possano essere azioni etiche le quali possano
presentarsi senza questa figura (…). Come non vi è un puro pensiero come atto, così
non vi è una volontà pura»202.

Vi è dunque una legge ineliminabile che guida ogni azione umana: è la


«legge dell’eros», che porta l’uomo ad essere attaccato solo a se stesso, ad
essere in tutto e per tutto umano, a tendere «al godimento, al possesso, al
successo», riaffermando la sua lontananza da Dio. Nessun sacrificio e nessuna
azione virtuosa riduce le incolmabili distanze tra l’uomo e Dio. «Dio rimane
Dio anche in presenza del più grande sacrificio (…). Soltanto un fanciullo
potrebbe credere che un corteo del primo maggio sia il movimento operaio
stesso, mentre è chiaro che può essere soltanto una dimostrazione in suo favore
(…). Ogni fare o non fare dell’uomo è soltanto una occasione per riferirsi alla
azione divina, che sola è degna di questo nome (…). Nell’interno del grande
tentativo universale di ordinare la vita vi è soltanto la possibilità di fare
dimostrazioni: azioni caratterizzate come riferimenti e testimonianze
significativi alla gloria di Dio»203. Tutte le azioni umane, prese in se stesse
sono soltanto umane e come tali non hanno alcun valore assoluto, ma si
perdono nell’altalena del sì e del no di ogni evento umano e temporale. «La
presupposizione dell’etica è che Dio è Dio e tutte le presupposizioni etiche
sono etiche soltanto in quanto illustrano questa presupposizione»204. «Il
problema dell’ “etica” è identico a quello della “dommatica”: Soli deo
gloria!»205. Come mota Miegge molti hanno interpretato queste affermazioni di
Barth in senso relativistico: «Le prime presentazioni dell’etica di Barth (…)
sottolineano effettivamente il suo carattere relativistico. L’etica è la traduzione
della “crisi” nei giudizi di valore, nelle decisioni concrete dell’uomo: omaggio
reso all’assolutezza di Dio solo, e non dei principî o degli ideali morali
dell’uomo, rinuncia all’autonomia kantiana, appropriazione incondizionata del

202
ER, p.416.
203
ER, p.415.
204
ER, p.412.
205
ER, p.414.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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“giudizio di Dio”»206. A nostro avviso forse più che l’aspetto del relativismo
Barth ha voluto sottolineare il fatto che l’etica e i valori provengono da Dio e
come tali non possono essere ridotti a precisi regolamenti e comandamenti
umani: l’appello di Dio avviene sempre a livello personale ed esistenziale e
travalica le generalizzazioni.

L’etica negativa: azione primaria e secondaria. Tuttavia Barth ammette


che si può fare in modo che dalle azioni umane traspaia qualcosa di più grande,
la luce di Dio, un rimando alla sua gloria. Per fare questo le azioni devono
essere prove evidenti della sconfitta dell’umano, della morte dell’uomo in
quanto tale. È quella che Barth chiama «etica negativa»: si tratta di possibilità
etiche prettamente umane che più che azioni si possono definire delle non-
azioni umane, il loro compito è quello di negare questo mondo, in modo da
lasciare trasparire un’ombra di trasformazione e superamento. «Noi chiamiamo
etica-negativa una volontà e un’azione che è positiva nella sua relazione al
mondo veniente, che si conforma alla trasformazione di questo mondo (…).
Come vi è un volere e un fare, così vi può essere un non-volere e un non-fare,
che in tutta la sua relatività sia pieno di capacità simbolica, di potenza, di
testimonianza, di tendenza all’al-di-là»207.
L’azione etica (in questo caso «negativa») si articola in un momento
primario e in uno secondario. Il momento primario avviene a livello di pensiero
è un atto «invisibile», scrive Barth: «Ma che cosa possiamo fare perché nelle
nostre azioni risplenda il sacrificio, la sconfitta dell’uomo e perciò la gloria di
Dio? (…) Si può esortarlo all’azione etica primaria, si può esortarlo (…) alla
penitenza. Ma questa azione etica primaria, alla quale si connette ogni azione
secondaria, dalla quale ricava la sua luce, è “il rinnovamento del vostro
pensiero, affinché otteniate la conoscenza della volontà di Dio, di ciò che è
buono, accettevole e perfetto” (…). L’azione etica primaria è un pensiero del
tutto definito. Pentirsi è ri-pensare»208. Il primo passo che l’uomo deve
compiere è il ripensare, il pentirsi, il rendersi disponibili alla volontà di Dio,
lasciare spazio all’azione di Dio. È questa l’azione etica primaria, il primo
passo, il presupposto senza il quale non sarebbe possibile nessun’altra azione
etica. «Per il singolo, appunto perché gli è ricordata la sua “individualità”, è
escluso ogni titanismo, ogni “stare sulle alture” e gli è altrettanto assolutamente
prescritto, come azione etica in senso proprio, di “pensare ad avere un concetto
sobrio” di sé, cioè di riflettere che Dio solo è in alto»209. Nota Gherardini a
proposito dell’azione etica primaria che essa «sembra concretarsi in un
atteggiamento interiore, la µετανοια, il rinnovarsi del pensiero che si adegua
alle disposizioni di Dio (…). Si ha qui, evidente, anche l’idea del sacrificio:

206
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana in K.Barth, L’Epistola ai Romani, cit., p.XXV.
207
ER, p.443.
208
ER, p.419.
209
ER, p.426.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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l’uomo rinunzia a sé, pone in disparte, come “sacrifizio vivente, santo,


accettevole a Dio”, “il suo corpo, … la sua esistenza sensibile, visibile
storica… in favore della divinità… senza condizioni!, in omaggio all’assoluta
trascendenza di Dio”»210… dunque si tratta di un atteggiamento interiore e
fondamentale, precondizione umana di ogni azione etica.
A questo atto primario segue l’azione etica secondaria, visibile, «necessario
corollario della primaria, in quanto porta sulle singole azioni il peso decisivo
del soli Deo gloria», «cosicché, hic et nunc, ogni mio atto in tanto è buono, in
quanto proclama la mia capitolazione a Dio, il sacrificio della mia forza e del
mio diritto»211. Si tratterà dunque di tradurre in singole azioni l’etica negativa,
l’unica possibile dal punto di vista umano. L’uomo può nelle sue non-azioni,
nel suo non-fare, nel suo dichiararsi incapace, rendere testimonianza del
fallimento dell’umano e quindi rinviare a un’origine non umana, trascendente.
La dimensione etica negativa sta proprio in questa rinuncia all’assolutizzazione
della dimensione umana e della legge dell’eros che in essa è insita. «L’ethos
cristiano (…) è la purificazione trascendentale (…) da tutti gli elementi
biologici, patetici, eroici, la protesta assoluta contro ogni posizione eminente
assunta dagli uomini; e appunto in questo e per questo è ethos assoluto,
appunto per questo ed in questo è la proclamazione del mondo veniente»212.
Occorre dunque far trasparire il carattere di protesta nei confronti del mondo
umano e temporale. Queste possibilità sono dette «negative», si trovano ancora
al di qua della linea di morte, sebbene al confine di essa perché lasciano
intravedere il riferimento all’«origine», nel senso che questa non è posseduta (e
non potrebbe mai esserlo, poiché trascendente), ma è quel termine sconosciuto
di riferimento che fa sorgere in noi una sorta di domanda, un interrogativo al
quale non sappiamo e non possiamo, umanamente, dare risposte: «l’assolutezza
dell’etica cristiana è appunto nel fatto che consiste essenzialmente soltanto in
una domanda e che il suo sviluppo consiste soltanto in domande a cui soltanto
Dio stesso può dare risposta»213. Ogni attività umana non è l’origine, non
possiede l’origine, questo vale anche per l’etica.
In questa etica negativa Barth ravvisa un’affinità con l’etica kantiana,
laddove questa contrappone all’io empirico la razionalità pura dell’io
trascendentale, che nell’ottica barthiana è il fattore di protesta e di negazione
della legge dell’eros, del piano soggettivo, umano e finito, l’unità originaria
che nega la problematica molteplicità mondana: «Noi troviamo un punto di
contatto con l’etica kantiana. Un’azione è etica in quanto è approvata dall’uno
invisibile in tutti e contrasta con l’azione visibile dei molti. Poiché un’azione
etica non può mai essere del tutto priva del carattere della protesta. L’uno in

210
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II, cit., p.125.
211
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II, cit., p.126.
212
ER, p.448.
213
ER, p.446.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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tutti protesta contro la condotta dei molti»214. Tuttavia va detto che in altri
luoghi l’etica di Barth prende nettamente le distanze da Kant. Innanzitutto
laddove dice che in ogni azione umana non si dà mai la purezza della volontà:
«come non vi è un puro pensiero in atto, così non vi è una volontà pura»215,
poiché l’uomo è radicalmente segnato dal peccato, non può esistere dunque una
razionalità pura da cui scaturisce la legge morale assoluta. Come nota Mancini:
«È impossibile una purezza di motivi come quella che Kant richiede con il suo
tema della volontà mossa unicamente dal motivo della legge, senza alcuna
attrazione di contenuti. Non è possibile – dice Barth – “stabilire una
identificazione visibile, sperimentale, comprensibile fra questo soggetto e
l’uomo concreto che noi conosciamo”»216. Inoltre il vero tema dell’etica di
Barth non è l’esaltazione della pura razionalità, ma l’esaltazione di Dio e della
sua gloria e la negazione dell’umano, per questo «il terreno etico è quello su
cui si registra la sconfitta dell’essere umano, dando motivo al di lui ricorso a
Dio»217, proprio per questo «in Kant il piano etico è quello della suprema
consapevolezza soggettiva, in Barth quello dell’accusa e della disfatta»218.

Ascetismo? Alcuni hanno tradotto la teologia di Barth sul piano etico con
una sorta di ascetismo e misticismo: se l’etica deve esaltare Dio e deve negare
l’uomo allora essa si traduce in una sorta di ascesi mistica. In Italia è stato
soprattutto Morando a dare questa interpretazione: «La “crisi” barthiana ha
riscontro in certe affermazioni del vangelo giovanneo. Giovanni Battista
parlando di Cristo dice: “Bisogna ch’Egli cresca e che io diminuisca”. Non
solo l’opera di Cristo deve giganteggiare su quella di Giovanni, ma Cristo deve
crescere davvero in tutti i fedeli, occupare tutti i pensieri e tutte le azioni. Il
piccolo io gretto ed egoista, deve scomparire. La volontà dell’io deve abdicare,
come volontà che cerca i beni puramente soggettivi, per dar luogo alla volontà
di Dio»219. E questo significa che «la mistica e l’ascetica cristiana parlano
dunque di annientamento di sé per ritrovare Dio»220. È forse a nostro avviso
una delle interpretazioni più sbagliate dell’etica di Barth, perché è il tentativo
di tradurla ancora una volta sul piano strettamente umano. Basterebbe citare un
passaggio del Römerbrief per capirlo: «La morte non è grazia (...) finché le
possibilità negative dell’uomo sono soltanto in qualche modo accresciute per
mezzo di alcune altre più ampie (negative!) come l’ascesi, il “ritorno alla
natura”, “l’adorazione silenziosa”, la morte mistica, il nirvana buddistico, il
bolscevismo, il dadaismo e simili, finché l’aggressione non si estende fino alla

214
ER, p.449.
215
ER, p.416.
216
I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth…, cit., p.LXV.
217
S.Rostagno, Etica e dogmatica…, cit., p.48.
218
S.Rostagno, Etica e dogmatica…, cit., p.48.
219
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.104.
220
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.105.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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negazione radicale (“sepolti con lui!”) di questo uomo e delle sue


possibilità»221. Quello che Barth intende quando parla di «negazione radicale di
questo uomo e delle sue possibilità» non ha tanto un’accezione morale, ma
vuole essere qualcosa di più profondo, un atteggiamento del pensiero, come si
è visto, un «ri-pensamento» o «pentimento» radicale, non qualcosa di ridotto
nel piano etico. Occorre un vero e radicale «rinnovamento del pensiero» perché
l’uomo possa mettersi da parte e aprirsi all’azione di Dio. Il misticismo in se
stesso non serve a nulla e non è neppure essenziale, può essere solo un modo
per «accrescere» un atteggiamento più fondamentale: ciò che è essenziale deve
avvenire a livello di pensiero, non di azione. Barth ha di mira probabilmente in
questa polemica i pietisti e il loro rigorismo etico in cui riducevano la fede.
Barth sottolinea il carattere di inquietudine insito nella fede in Dio che nessuna
mistica umana può cancellare: «Noi dobbiamo essere coloro che sanno che non
è mai possibile liberarsene, né col rigorismo, né con la libertà di coscienza, né
col cattolicesimo, né col protestantesimo, né con l’ascesi e le riforme morali,
né con la “fede di poter mangiare tutto” e sanno che all’uomo nella sua estrema
distretta ogni via è preclusa, salvo la sola porta che Dio apre»222. Le possibilità
negative rappresentano ciò che l’uomo al qua della linea di morte può fare (o,
sarebbe meglio dire, non-fare)223.

La politica: né rivoluzione, né conservazione. Un aspetto che Barth tratta


all’interno dell’etica è la politica. Se l’uomo è uomo ed è condannato alla
problematicità, se non si possono dare umanamente azioni positive, ha senso
ancora la politica? La risposta deve essere chiaramente sì, vista anche la vita di
Barth, sempre impegnata sul fronte politico. Ma è interessante vedere come
viene affrontato questo tema nel Römerbrief. È proprio nella seconda edizione
che matura una posizione molto originale di Barth a proposito del binomio
rivoluzione o conservazione. Barth non è chiaramente per la seconda, la sua
vita fatta di interesse per la questione sociale, di impegno sindacale fino
all’iscrizione al Partito Socialdemocratico nel 1915 lo dimostrano. E anche la
Lettera ai Romani di Paolo, contrariamente a certe interpretazioni, è secondo
Barth tutt’altro che una esortazione alla conservazione: «E’ poco verosimile
che sul terreno dell’Epistola ai Romani si diventi un uomo reazionario. La
hybris che ci minaccia qui è evidentemente la hybris della negazione (…) il
titanismo, insomma, del sovvertimento, del rinnovamento, della
transvalutazione»224. Il pensiero della Lettera di Paolo è dunque tutt’altro che
conservatore, ma non è neppure rivoluzionario. Paolo rifiuta la rivoluzione e lo

221
ER, p.174.
222
ER, p.505.
223
Si tenga conto che l’etica in Barth non è solo questo, ci sono anche «possibilità positive»
(cfr. ER, pp.432-442), ma perché si realizzino occorre superare la «linea di morte» dell’infinita
differenza qualitativa e quindi per la trattazione rinviamo al prossimo capitolo.
224
ER, p.458.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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fa per un preciso motivo: anche la rivoluzione, che vuole vincere il male


dell’ordine politico, finisce essa stessa coll’instaurare un nuovo ordine politico
che non sfugge al circolo chiuso di peccato e problematicità che coinvolge ogni
opera umana. «Quale autorità, precisamente in quello che la fa essere autorità,
non sarebbe tirannia? (…) In questa conoscenza del male nell’ordine, del male
che consiste in questo, che l’ordine esiste, suole essere generato l’uomo
rivoluzionario; l’uomo che pensa di potersi liberare dal male per il fatto che si
accinge a combatterlo e a distruggerlo (…) l’uomo rivoluzionario deve lasciarsi
dire che per il fatto solo che concepisce questo piano, egli si “lascia vincere dal
male”. L’uomo rivoluzionario dimentica che egli non è l’Uno, non è il soggetto
di quella libertà alla quale anela (…). Anch’egli usurpa una posizione che non
gli si addice»225. Per questo è sbagliato confidare in una rivoluzione che creda
di liberare gli uomini dall’oppressione e dal peccato, «anche la più radicale
rivoluzione può soltanto contrapporre all’ordine esistente un altro ordine
esistente»226, in altri termini: «La rivoluzione è la grande possibilità di voler
fare quello che Dio fa. Essa è impossibile»227.
Barth chiama allora lo «stare sottomessi» la «grande possibilità negativa»,
perché è l’atteggiamento generale che deve guidare ogni umana azione che
aspira ad essere, seppur in modo solo negativo, etica. Essa è il rifiuto del
prometeismo, di ogni aspirazione a voler costruire un paradiso sulla terra, di
ogni assolutizzazione dell’ordine politico umano, in qualsiasi forma esso si
presenti. È un atteggiamento che apre alla speranza, che riconosce l’infinita e
incolmabile distanza tra l’uomo e Dio e in questo senso «ci trae fuori
dall’alterna vicenda dell’agire e del soffrire umano e ci riconduce all’origine, a
Dio. “Perciò è necessario essere sottoposti”»228. La «non-rivoluzione» (si badi
che Barth non dice «la legittimità» o «la conservazione») è allora «la migliore
preparazione della vera rivoluzione», che può provenire soltanto da Dio,
occorre «lasciare a lui il giudizio»229.
Per evitare qualsiasi equivoco Barth precisa a chiare lettere che il
conservatore («legittimista») compie lo stesso errore del rivoluzionario:
«L’ordine che, secondo la valutazione rivoluzionaria, è il vecchio, risorge in
forma nuova e aggravata dopo che è stato distrutto. Naturalmente anche il
legittimista fa un calcolo ugualmente errato, anzi il suo è il primo calcolo
errato, in quanto egli dà consapevolmente ai valori contenuti nella parentesi [=
l’ordine esistente] il segno positivo (e nel fatto di essere consapevole è anche
qui l’usurpazione; nella sistematicità, nel legittimismo è il suo carattere
titanico!). Il “meno” divino davanti alla parentesi è appunto un giudizio

225
ER, pp.460 s.
226
ER, p.462.
227
ER, p.471.
228
ER, p.471.
229
ER, p.464.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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annientante su tutte le consapevolezze umane»230. La definizione dello «stare


sottomessi» è dunque chiara e significa: «ognuno rifletta quanto è falso ogni
calcolo umano come tale»231.
La posizione di Barth riguardo alla politica è di rifiuto di ogni rivoluzione,
così come di rifiuto di ogni legittimità. Ogni ordine politico in quanto umano è
richiuso nel circolo di peccato e problematicità che attanaglia il tempo. Occorre
dunque una terza posizione, come ha notato Maria Cristina Laurenzi: «Nella
seconda edizione del Römerbrief, ferma restando la differenza di fondo tra
l’azione innovatrice di Dio e la realtà storica, la distinzione all’interno di
quest’ultima si fa più sottile, e si individua una terza posizione, né
conservatrice, né rivoluzionaria, che Barth indica come giusta. (…) “Noi
diciamo: Non-rivoluzione! Con questo abbiamo già detto implicitamente Non-
legittimità” (…). L’ordine esistente è per se stesso degno di essere rifiutato, e
accettarlo significa rinchiudersi nell’esistente senza avvertirne la corruzione e
la falsa sicurezza. Ma nel momento in cui dal rifiuto dell’ordine esistente nasce
il rivoluzionario, si ricade in un processo analogo»232.
Come gestire allora l’azione politica? È bene essere passivi e attendere la
rivoluzione che viene da Dio? Come vedremo per Barth in realtà la non-azione-
rivoluzionaria è solo una «preparazione», alla quale deve seguire un’azione
positiva. Ma per questo si deve superare la «linea di morte» che separa il
temporale dall’eterno, affronteremo pertanto la questione nel prossimo
capitolo.

4.4. Religione

Possibilità umana e finita. Veniamo ora all’«ultima possibilità umana», la


religione. Essa è una possibilità «umana» e come tale fa parte del circolo
chiuso di peccato e problematicità nel quale si trovano tutte le cose umane,
storiche e temporali. «La religione in ogni suo significato visibile, intelligibile
e storico deve essere compresa e abbandonata, come un fenomeno interno del
mondo dell’uomo (che è il mondo del peccato e della morte)»233. Proprio per
questo «ogni pretesa della religione all’assolutezza, trascendenza,
immediatezza è vana»234. Vi è dunque una rottura radicale che va denunciata
tra la religione (la «legge»), che è una «forza terrestre» e la rivelazione, che è
una energia creatrice che appartiene a Dio e a Lui solo: «La legge, la storia, la
religione di Israele è la forma nella quale può essere candidato alla eredità
celeste, ma non l’energia creatrice per mezzo della quale è effettivamente

230
ER, pp.463 s.
231
ER, p.464.
232
M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., pp.158 s.
233
ER, p.164.
234
ER, p.164.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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divenuto tale. (…) La legge è piuttosto una forza terrestre»235. Più volte Barth
insiste sull’infinita differenza tra Dio e la religione: «La legge non è la
rivelazione stessa ma la sua impronta negativa e in molti sensi condizionata dal
mondo (…). La religione non è il Regno di Dio»236. Qualsiasi tentativo che
parta dall’uomo, cioè qualsiasi religione non potrà mai colmare la distanza
insuperabile che c’è tra l’uomo e Dio: «noi non possiamo afferrare Dio», «non
possiamo inseguirlo», «egli è e rimane per noi l’assolutamente altro, lo
straniero, lo sconosciuto, l’inavvicinabile»237. Occorre ammettere che la
religione è una possibilità umana e che, per quanto elevata, è una possibilità
finita e il suo limite «è identico col limite dell’umanamente possibile in
generale»238. Proprio per questo la religione deve riconoscere la sua limitatezza
altrimenti «se la religione si pone come un “in sé”, allora è una tragica
corruttela»239. Essa è il tentativo radicale, e per Barth assai comune, di
surrogare la grazia con la legge, con i dogmi, con vantati principî intoccabili:
abbiamo allora la figura del Grande Inquisitore e l’identificazione della
religione con il peccato240. Questa sfumatura è stata colta bene da Martinetti:
«Tutto in questa vita è sotto la legge del peccato; non vi è eccezione. La stessa
religione, quando non è realizzata come un “no” finale, è empietà e follia: il
Dio della religione è allora soltanto un idolo»241. «Quindi le stesse opere della
legge della religione pratica, non hanno alcun valore (…). Nessuna opera
umana, anche la più alta e spirituale, può avere qui valore»242.

Il titanismo: rischio della religione. All’interno di questo aspetto di


finitezza, limitatezza e perciò di peccato che è insito nella religione, Barth
mette in evidenza che la religione si trova però a un livello, per così dire,
superiore rispetto alle altre possibilità umane, in quanto essa è la più elevata e
la più profonda. Essa infatti sorge quando la consapevolezza della
problematicità radicale dell’umano è portata all’estremo. Chiara in questo
senso è la definizione che Barth dà dell’uomo: «L’essere che, quando oppresso
dalla problematica del suo mondo riflette più profondamente su se stesso, ha la
possibilità religiosa, la possibilità di osare l’impossibile, di fare con inaudita
superbia quello che non dovrebbe fare in nessuna circostanza, trattare con Dio
come col suo simile»243. La religione nasce nell’uomo che riflette su stesso e
sulla sua condizione enigmatica fino a scontrarsi con l’inconoscibile e
trascendente origine divina: «La malattia mortale si dichiara. La religione
235
ER, p.114.
236
ER, p.348.
237
ER, p.349.
238
ER, p.213.
239
I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth…, cit., p.LXIII.
240
Cfr. I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth…, cit., p.LXIV.
241
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth…, cit., p.431.
242
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth…, cit., p.432.
243
ER, p.225.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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diventa il punto interrogativo dell’intero sistema della cultura umana. L’uomo,


come uomo religioso sperimenta: che cosa? Evidentemente il fatto che egli è
invisibilmente determinato dal peccato. La caduta dell’uomo da Dio, la
lacerazione dell’unità tra la sua origine e lui diventa un fatto concreto nella
religione»244. Il rischio sempre ricorrente per la religione è che essa pretenda di
cogliere direttamente Dio, che essa si assolutizzi e si sostituisca a Dio, è il
prometeismo, il titanismo, la superbia di chi vuole superare la scissura
originaria in cui l’uomo si trova. In realtà: «Nessuna religione può modificare
il fatto che l’azione di questo uomo in questo mondo si compie senza Dio. La
religione può soltanto svelare pienamente che la nostra condotta è senza Dio
(…). Essa non libera»245. Come ha scritto Sequeri la religione è l’espressione
della crisi umana quando raggiunge il punto massimo: «La religione (…)
“conduce indubbiamente alla porta della morte”, rendendoci inevitabile
accedere con essa alla “totale paradossalità della condizione umana”»246, essa è
«la radicalizzazione estrema della insolubile enigmaticità» della vita umana, è
«la scoperta del “bisogno” di redenzione in termini ultimativi»247. Nella
religione diviene evidente che «tendere, bramare, desiderare, interrogare,
cercare, pregare, bussare»248 sono atteggiamenti che riescono all’uomo
religioso, ma ottenere, realizzare, portare a compimento ciò che gli riesce di
volere gli appare impresa disperata. «Essere dunque un uomo religioso
significa (…) essere un uomo lacerato, disarmonico, senza pace: soltanto
l’uomo in cui non è ancora sorto il grande problema della sua unità con Dio
può essere uno con se stesso»249. La liberazione tuttavia non può provenire da
lei. Come vedremo la religione può avere anche uno sbocco positivo, ma
questo avviene solo se si apre a Dio e non vuole affermarsi in se stessa250.

Relativismo religioso? Alcuni critici hanno ravvisato nella relativizzazione


di ogni religione come possibilità umana e perciò problematica uno sbocco
universalistico, per cui non ha più importanza appartenere a una religione o ad
un’altra. Ci sono in effetti affermazioni di Barth che vanno in questo senso:
«Se diciamo: “Chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvato” (10:13),
questo “chiunque” esprime l’universalismo della grazia, della presupposizione
della rivelazione. Questo universalismo e questa presupposizione significano –
precisamente in contrasto con ogni apriorismo religioso – la distruzione (non la
costituzione!) di tutte le religioni umane»251. Altrove Barth dice chiaramente:

244
ER, p.225.
245
ER, p.257.
246
P.Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, cit., p.15.
247
P.Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, cit., p.18.
248
Cfr. ER, pp.245 s.
249
P.Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, cit., pp.18 s.
250
Questo aspetto sarà affrontato nel prossimo capitolo.
251
ER, p. 368.

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L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
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«Coloro che non vedono Cristo secondo la carne, che non sono in alcuna
relazione di esperienza con lui, non sono per questo meno di altri riconciliati
con lui»252. A questo proposito commenta Martinetti: «Con questo è aperta la
strada dell’universalismo più dichiarato. Non è necessario appartenere ad
alcuna chiesa, riconoscere alcuna rivelazione (…). Con ciò è tolto
evidentemente ogni settarismo, grande o piccolo (…). Cristo è morto per tutti,
fedeli e non fedeli»253. Più che vedere l’aspetto negativo del relativismo
religioso va a nostro avviso sottolineata l’«apertura ecumenica» che è implicita
in queste affermazioni: se la religione è un fatto umano e relativo, ogni
religione non può considerarsi unica ed esclusiva depositaria della verità per
cui nessuno è escluso a priori e nessuno può essere discriminato. Del resto
relative sono le religioni, ma non Dio: Barth afferma chiaramente che la
salvezza passa solo da Gesù Cristo, per cui l’assolutezza di Dio è tutelata,
l’importante è non confonderla con l’assolutezza delle religioni.

4.4. Chiesa

Il tentativo di umanizzare Dio. La possibilità religiosa, che come si è visto


è la più elevata, ha uno sbocco istituzionale: la Chiesa. «All’Evangelo sta di
fronte la Chiesa come la personificazione dell’ultima possibilità umana al di
qua della impossibile possibilità di Dio. (…) Qui appare chiaramente che
l’uomo è malato di Dio. Poiché la Chiesa è il luogo ove, al di qua dell’abisso
che separa l’uomo da Dio, la rivelazione è diventata or ora da eterna a
temporale, è diventata or ora qualche cosa di dato, di consueto, di ovvio»254. È
chiaro dunque che la Chiesa ha innanzitutto una caratterizzazione negativa,
perché vuole imbrigliare in istituti umani l’assoluta libertà dell’Evangelo,
l’infinita alterità di Dio. Come c’è un’alterità di fondo tra Dio e la religione,
così c’è alterità di fondo tra Dio (Evangelo) e la Chiesa che è la
personificazione della religione. «La Chiesa è il tentativo più o meno vasto ed
energico di umanizzare, temporalizzare, oggettivizzare, mondanizzare il
divino, di farne un qualche cosa di pratico (…), il tentativo di rendere
concepibile la via inconcepibile, eppure inevitabile (…) L’antitesi
dell’Evangelo e della Chiesa è fondamentale e infinita su tutta la linea (…).
L’Evangelo è la soppressione della Chiesa e la Chiesa la soppressione
dell’Evangelo»255.

Distretta e perversità della Chiesa. L’infinita distanza tra Dio e la Chiesa


caratterizzano questa come segnata dal peccato e da un’ambigua perversità. La

252
ER, p.137.
253
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth…, cit., pp.443 s.
254
ER, p.314.
255
ER, pp.314 s.

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Chiesa si trova dunque nella distretta, nell’angoscia, in quanto desidera


raggiungere l’immediatezza con Dio, ma è condannata a non raggiungerla.
Barth esemplifica questa distretta con una contrapposizione tra la Chiesa di
Esaù, puramente umana, e la Chiesa di Giacobbe, in cui Dio è presente: «La
Chiesa di Esaù, la nostra Chiesa conosciuta si trova sul filo del rasoio, sull’orlo
dell’abisso appunto perché la Chiesa di Giacobbe è la sua Sion, la sua meta, la
sua promessa», in essa Dio stesso è «sconosciuto», «all’infuori della
conoscenza che egli stesso – come lo Sconosciuto – ci dà in Cristo. Questa è la
distretta della Chiesa»256.
Il vero problema della Chiesa è il saper riconoscere con umiltà questa
distretta. Barth vede infatti la più grande tentazione di ogni Chiesa
(esemplificata in particolare nella Chiesa Cattolica) nella superbia, nell’ansia di
sostituire a Dio se stessa. «Quando mai la Chiesa non sarebbe stata nella
tentazione di sostituire alla giustizia di Dio una siffatta propria giustizia
umana? (…) Quando mai sarebbe stata diversa da ciò che la Chiesa romana è
soltanto più perfettamente di tutte le altre: l’organizzazione che ha il fine di
custodire i legittimi interessi dell’uomo di fronte a Dio, il tentativo più o meno
riuscito di occultare e sopprimere la verità della predestinazione divina?»257. La
vera colpa della Chiesa allora «consiste appunto in questo, che essa non vuole
riconoscere la sua distretta»258. La Chiesa, in quanto istituzione umana, è
destinata secondo Barth alla perversità, al peccato, in essa vi è il «tentativo
permanente di evitare la rottura, il salto, il sacrificio richiesto», in essa si
esercita «quell’arte veramente stupefacente di trovare al divino sempre e
soprattutto un lato storico e psicologico», «di scoprire o inventare i cosiddetti
“tipi” e per mezzo di tutto questo scaricare accuratamente l’arma perché non
spari»259.
La Chiesa è dunque reietta da Dio perché essa è il «supremo tentativo
dell’uomo» «di udire e di pronunziare la parola di Dio» e perciò «è condannato
come titanico ed è impossibile» e, per di più, «più di ogni altro tentativo,
aggrava la situazione dell’uomo: la Chiesa ha crocifisso Cristo»260. Da alcune
sue parole Barth sembra quasi auspicare la soppressione della Chiesa, unica via
per lasciare spazio a Dio: «La fine della Chiesa è il principio della pienezza di
Dio che non soltanto è infinita, ma è eterna e perciò non è soltanto il limite, ma
la soppressione del finito che le sta di fronte e in cui non vi sono eletti e reietti,
pagani e Giudei, né quelli che stanno dentro, né quelli che stanno fuori, perché
in essa tutti sono in Cristo»261.

256
ER, p.343.
257
ER, p.356.
258
ER, p.356.
259
ER, p.370.
260
ER, p.388.
261
ER, p.386.

99
L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
_____________________________________________________________________________________

La critica ha colto questo aspetto carico di polemica. Gherardini scrive: «Il


Römerbrief contiene innanzi tutto un atto d’accusa: la Chiesa sarebbe il
tradimento e la soppressione dell’Evangelo» che sarebbe «il manifestarsi
folgorante della divina trascendenza»; una condanna che contiene un errore
fondamentale che «sta tutto nel punto di partenza, cioè in quella
contrapposizione di Dio e dell’uomo, cristianamente ingiustificabile»262. Più
articolato il punto di vista di Mancini, che coglie la dialetticità del pensiero di
Barth su questo aspetto: «Quella che va negata, radicalmente, è la chiesa della
carne e della istituzione, perché in essa avviene la “soppressione” del vangelo,
come il vangelo è la soppressione della chiesa (p.315). Nella chiesa il
movimento di Dio perde la sua autonoma libertà e imprevedibilità, si fa
visibile, organizzato»263. Tuttavia questo è solo un aspetto della realtà
intrinsecamente dialettica della Chiesa. Lo nota già Gherardini («al suo atto
d’accusa Barth fa seguire un lodevole desiderio di recupero della Chiesa»264) e
lo esprime bene Mancini, che afferma che in Barth c’è anche una «chiesa dello
spirito, quella che continua il movimento di Dio» e che «può toccare la chiesa
visibile, in maniera a noi ignota»265. La Chiesa di Esaù è allora l’«aspetto
falso» della Chiesa, quando vuole essere solo umana e non lasciare spazio a
Dio ed è questo l’aspetto a cui Barth si riferisce quando pronuncia la sua
condanna.
Sarebbe tuttavia sbagliato fermarsi a questo aspetto della Chiesa. Barth sa
bene che al no di Dio corrisponde sempre un sì, alla condanna, corrisponde
l’elezione, per cui nel Römerbrief, come avremo modo di vedere, la Chiesa non
è solo condannata, ma, dialetticamente, viene anche recuperata. In questo
capitolo ci limitiamo ad evidenziare il primo aspetto, poiché questo è il terreno
specifico della nostra indagine che verte sull’infinita differenza e la totale
alterità tra Dio e uomo.

5. Ma «l’ira di Dio non può certo essere la sua vera rivelazione»266

Come si è accennato religione e Chiesa sono le due possibilità umane in cui


appare più evidente una dialettica interna: esse si trovano sul crinale della
«linea di morte» e proprio per questo presentano molto accentuato un duplice
aspetto: la religione è umana e quindi non assolutizzabile, può essere carica di
prometeismo e superbia, tuttavia può anche avere un aspetto importante di
apertura; la Chiesa, «personificazione della religione», è un’istituzione umana
e quindi perversa perché vuole temporalizzare e umanizzare Dio, ciò che è

262
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II,cit., p.122.
263
I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth…, cit., p.LXXIV.
264
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II,cit., p.123.
265
I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth…, cit., p.LXXIV.
266
ER, p.19.

100
L’«INFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA» TRA IL TEMPO E L’ETERNITÀ
_____________________________________________________________________________________

«totalmente altro», tuttavia possiede un aspetto di positività, un aspetto vero e


inevitabile che occorre valorizzare. Siamo arrivati a un punto in cui non
possiamo più parlare solo della condanna di Dio verso l’uomo, del «no», della
«reiezione», della «infinita differenza qualitativa», occorre ora vedere anche
l’altro aspetto che è intessuto nella dialettica del Römerbrief: il «sì», la
«elezione», la «relazione»…
Come scrive Riverso, in Barth «La consapevolezza della negatività umana
non diventa mai pessimismo totale e piena disperazione, ma rinvia sempre alla
consapevolezza di quella positività che viene da Dio. Per lui dalle tenebre si
passa sempre alla luce in un processo trionfale; proprio come nella musica di
Mozart, che egli tanto ammira»267. Il tempo, il mondo caduco e diveniente, nel
suo continuo e confuso fluire senza punti di riferimento stabili è la negazione
di Dio. Tuttavia in Barth esso non è mai abbandonato a se stesso e alla sua
mancanza di senso, c’è anche un aspetto positivo da considerare... L’eternità
entra in relazione e incontra il tempo ponendo un freno alla fuga continua del
suo insensato fluire. La rottura tra i due termini non significa reciproco
isolamento e chiusura totale.
Il continuo intrecciarsi dialettico del discorso di Barth è dichiarato
continuamente fin dalle battute iniziali. «L’ira di Dio non può certo essere la
sua ultima parola, la sua vera rivelazione! Il non-Dio non può essere
seriamente chiamato Dio!»268. «Quanto più diventiamo consapevoli della
rigidezza e insuperabilità dei nostri limiti, tanto più chiaramente e
potentemente Dio vuole parlarci del suo diritto e del suo Regno»269. Dio non è
solo il «totalmente Altro», l’incarnazione attuata in Gesù Cristo rivendica i suoi
diritti e Barth ne è consapevole, accanto alla dualità c’è anche una relazione tra
eternità e tempo che va affermata, ferma restando la trascendenza. È possibile
tenere insieme questi due momenti? Può esserci relazione nonostante l’infinita
differenza che, come abbiamo visto, svolge un ruolo forte nel discorso
barthiano? E se può esserci, come concepire questa relazione? L’analisi del
prossimo capitolo forse ci permetterà di dare tentativi di risposte a queste
domande…

267
E.Riverso, Introduzione a K.Barth, Antologia, cit.,p.53.
268
ER, p.19.
269
ER, p.67.

101
CAPITOLO III
_____________________________________________________________________________________

L’ATTIMO ETERNO
«TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
L’incontro di tempo ed eternità nel Römerbrief

1. Tempo ed eternità. Dualità o relazione?

Dedicheremo questo capitolo all’indagine sul secondo momento del


rapporto tempo/eternità nel Römerbrief di Karl Barth. Si tratta, come già
accennato, del momento della relazione che si sovrappone continuamente a
quello della differenza e della dualità. È sicuramente un aspetto meno
valorizzato dalla critica e dallo stesso Barth, egli stesso qualche anno più tardi,
riflettendo sul suo primo lavoro, si renderà conto che nella sua prima opera
aveva dato più spazio al «no» che al «sì», più alla differenza che alla relazione,
più alla reiezione che all’elezione. Egli scrive: «eravamo solo parzialmente nel
giusto» e quanto era detto «era pur detto in modo un tantino disumano» e
ammette l’impressione che «noi si lavorasse quasi solo con il concetto di
“diastasi”, e solo di rado e occasionalmente anche con il concetto
complementare di analogia»1. Tuttavia non si può certo negare (per quanto «di
rado» e «solo occasionalmente») che l’elezione ha un suo posto e sicuramente
rilevante già all’interno del Römerbrief. La critica stessa se n’è accorta e non
ha ignorato questo aspetto, tuttavia lo ha spesso collocato con fatica all’interno
del pensiero barthiano, quasi si trattasse di un punto debole e in contraddizione
con l’affermazione perentoria dell’infinita differenza tra tempo ed eternità.

I due momenti nella considerazione della critica. Il Pareyson, che è stato


uno dei primi in Italia a considerare il Römerbrief di Karl Barth, dopo aver
sottolineato il dualismo di fondo dell’opera dell’autore, proseguendo nella sua
analisi, afferma che in realtà questo dualismo si risolve in un monismo
assoluto: «Si tratta di un dualismo radicale che dialetticamente sempre si
risolve in un monismo assoluto. La speranza escatologica dell’Apocalissi non
deve essere proiettata nel futuro in un attimo temporale che segnerebbe la fine

1
K.Barth, L’umanità di Dio, Claudiana, Torino, 1997, p.92 s. Si tratta di una conferenza del
1956.

102
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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del mondo ma in un attimo fuori del tempo, in una fine intemporale che è
l’annullamento del tempo e cioè l’irruzione nell’eternità. Il movimento
all’unità, che costituisce la dinamicità del dualismo radicale dialettico, si
compie nella crisi del tempo, in quella negazione della negatività che è la
posizione della positività, e cioè in quell’annullamento del tempo che è
l’entrata nell’eternità. Il monismo non è, dunque, soltanto finale, né tanto
meno, finalistico, ma veramente escatologico. (…). Il mondo svanisce davanti
a Dio»2. Alla fine dunque il mondo, il tempo, la storia che in un primo
momento vengono contrapposti all’eternità, alla verità, a Dio sarebbero
annullati e assorbiti in Dio. Questo perché i due termini in questione non sono
in equilibrio nel sistema barthiano, ma Dio si trova in una situazione di infinita
preponderanza, di infinita superiorità qualitativa rispetto al mondo. Si verifica
con questo un’unità, «l’unità dell’eternità che assorbe il tempo, dell’infinita
vittoria dello spirito sulla carne»3. Così Pareyson afferma che «non c’è vero
contrasto tra spirito e carne» perché «nell’inintuibile realtà, invece, il finito
non sta come opposto di fronte all’infinito, ma è in esso assolutamente
annullato, e anche fondato»4. La dualità si riduce a unità ed è questa ad avere
l’ultima parola: il dualismo radicale «dialetticamente sempre si risolve in un
monismo assoluto: il dualismo fra uomo e Dio è posto e perciò risolto in Dio, e
soltanto in Dio; l’opposizione fra tempo ed eternità è condizionata e perciò
superata dall’eternità, e da essa soltanto»5.
Sulla stessa linea di Pareyson si colloca Dante Morando, che nel suo
commento si ispira molto al Pareyson, citandolo direttamente. Egli scrive:
«Non ci può essere quindi, in definitiva, che il trionfo del divino sull’umano.
Dell’eterno sul temporale. Sicché ogni dualismo deve mutarsi in un finale
monismo col pieno successo della divinità»6. Anche qui dunque al dualismo
dell’infinita differenza si aggiunge un monismo di una relazione tra i due
termini.
Anche Pietro Martinetti nota come il dualismo iniziale a un certo punto
venga superato: «Il dualismo del vecchio mondo e del nuovo, dell’uomo e di
Dio è un dualismo dialettico, che vien tolto nell’atto stesso che viene posto; il
nuovo mondo rinvolge in sé l’antico e non vi è più ritorno»7. Ma quello che
Martinetti sottolinea di questo passaggio è l’aspetto contraddittorio: «La crisi

2
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, in L.Pareyson, Studi sull’esistenzialismo,
Sansoni, Firenze 19712 , p.128. Si tratta di un articolo del 1939.
3
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.152.
4
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.155.
5
L.Pareyson, La dialettica della crisi in Karl Barth, in L.Pareyson, Studi sull’esistenzialismo,
cit., p.189. Si tratta di un articolo del 1942.
6
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, in D.Morando, Saggi sull’esistenzialismo
teologico, Morcelliana, Brescia, 1949, p.96.
7
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth sull’epistola ai Romani, in P.Martinetti, Fede e
ragione, Guida, Napoli, 1972, pp.425-451 (qui p.438). Si tratta di un articolo apparso nel 1941
in «Rivista di Filosofia», 1-2, pp.1-28.

103
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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dialettica rigenera, riabilita il mondo; qui, dopo d’aver negato al mondo e ad


ogni attività umana ogni realtà ed ogni valore, il Barth rinnega in fondo il suo
dualismo fondamentale ed introduce nel mondo un processo storico della
rivelazione, che, nonostante tutte le sue riserve e le sue attenuazioni è
inconciliabile con le sue premesse. La crisi, come si è veduto, è fuori del
tempo, superiore alla storia, ma lascia una traccia nel tempo e nella storia:
questa è la legge (la rivelazione positiva)»8. Come è possibile conciliare
l’iniziale affermazione della infinita differenza qualitativa con la successiva
affermazione di una rivelazione di Dio nella storia, in altri termini, dualità e
relazione? Per Martinetti proprio in questo sta l’aporia di fondo del pensiero
barthiano.
Tra i successivi commentatori di Barth ha particolare rilievo in Italia Italo
Mancini. Anch’egli nota nel Barth del Römerbrief due radici. La prima è quella
dualistica, che, secondo Mancini, proverrebbe da un retaggio illuministico che
tende a separare nettamente la cultura, il mondo, la storia dal cristianesimo,
dalla religione, dalla fede e sarebbe questo dualismo a portare Barth
all’affermazione dell’infinita differenza tra tempo ed eternità9. La seconda
radice è quella che invece porta Barth ad affermare la relazione tra i due mondi
totalmente diversi: «L’altra radice del barthismo consiste nella tangenza dei
due mondi (…). Anche la tangenza emerge dalla considerazione kerigmatica di
Dio, e pertanto la sua giustificazione è tutta nella pre-supposizione della fede
(…). Oltre a tangenza parla di elezione, di sì, di giorno veniente, di
compassioni di Dio, di grazia, di risurrezione, nuova creazione, rivelazione,
regno di Dio, miracolo, fedeltà di Dio, remissione dei peccati, ma, proprio per
andare al luogo teologico eminente, dove essa compare, Barth la individua
come Gesù Cristo»10. Oltre al dualismo vi è dunque quella che Mancini chiama
«tangenza», che è una forma di relazione e che, come egli nota, Barth esprime
in vari modi: «sì», «grazia», «giorno veniente», «nuova creazione»,
«rivelazione», «elezione»… Questo aspetto nasce dal Kerygma, cioè dalla
rivelazione che Dio ha dato di sé in particolare nell’evento di Gesù Cristo e
quindi si trova tutto all’interno della presupposizione della fede. Dunque
«dualismo e, insieme, inobiettivabile tangenza»11 sono due aspetti compresenti
e che attraversano ripetutamente tutta l’opera di Barth.
Anche Brunero Gherardini rileva due momenti compresenti nel Römerbrief
in particolare nell’aspetto della fede, ma che a nostro avviso si possono

8
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth…, cit., p.438.
9
Si veda a questo proposito quanto detto nel primo capitolo sull’influenza di Overbeck nella
genesi del pensiero di Barth.
10
I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth nel suo sviluppo, introduzione all’edizione italiana
di K.Barth, Dogmatica ecclesiale, antologia a cura di H.Gollwitzer, Il Mulino, Bologna, 1968
(EDB, Bologna, 1990), p.LI. Questo testo è ripreso dallo stesso autore in Novecento teologico,
Vallecchi, Firenze, 1977.
11
I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth…, cit., p.LXXIV.

104
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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ritrovare nell’impianto generale di tutta l’opera: «Sembra così di poter


concludere che la fede, nel Barth del Römerbrief, comporta due momenti,
correlativi e complementari: da una parte l’uomo messo a nudo con tutto il suo
limite, il suo vuoto, il suo Nicht-Inhalt, fino alla soppressione dell’esistenza
umanamente, temporalmente, materialmente determinata; dall’altra lo Inhalt, il
contenuto nuovo, la nuova realtà dell’essere in Dio e solo in Dio»12. Questi due
momenti possono in qualche modo essere ricondotti ai due momenti di
dualismo e relazione: il momento del Nicht-Inhalt, del vuoto, dell’uomo messo
a nudo corrisponde al momento della differenza, della dualità, dell’uomo posto
nella sua miseria e povertà di fronte a Dio; il momento del Inhalt corrisponde
invece all’elezione di Dio che entra in relazione con l’uomo e il mondo e lo
riempie del suo contenuto.
Tra i commentatori stranieri non possiamo non citare il teologo cattolico
tedesco Hans Urs von Balthasar che è stato tra i primi teologi cattolici a
dedicare un ampio studio a Barth. Anche Balthasar vede nell’opera di Barth
due momenti che corrispondono a una duplice concezione della dialettica: «Il
termine dialettica sta ad indicare un tale discorso che da una parte oppone una
parola all’altra (dia come dis-), in modo da trovare una via o indicare una
direzione (dia come “attraverso”) in questa opposizione necessaria ed
inevitabile. A seconda che l’accento venga posto più sul primo o sul secondo
momento, si parlerà più di una dialettica statico-dualistica (Kierkegaard) o di
una dialettica dinamico-triadica (Hegel)»13. Due dialettiche dunque si
sovrappongono a loro volta «dialetticamente»: una «statico-dualistica» di
matrice kierkegaardiana, che sottolinea l’aspetto della infinita differenza
qualitativa, del dualismo, della rottura tra uomo e Dio, tempo ed eternità, l’altra
«dinamico-triadica» di matrice hegeliana, che invece apre continuamente la via
ad una mediazione tra i due termini, ad una relazione positiva. Il primo
momento è quello che più è stato valorizzato, anche per il suo carattere
dirompente nei confronti del pensiero dell’epoca: «E’ anzitutto lo stile della
dialettica kierkegaardiana, quindi della dialettica “statica” dell’ “infinita
differenza qualitativa”, dialettica che pone in risalto soprattutto l’ “aseità” di
Dio nell’atto del suo apparire e separa con tutti i mezzi Dio e creatura, e ciò
mediante un’esaltazione estrema della santità di Dio, mediante una
radicalizzazione estrema della peccaminosità della creatura, in modo da
escludere ogni contaminazione e ogni irriguardosa familiarità dell’uomo con
Dio»14. Tuttavia secondo Balthasar occorre rivalutare il secondo momento,
avviato da Hegel e dall’idealismo: «Se è vero che la rivelazione, in cui il
mondo intero viene dichiarato colpevole e degno di condanna davanti a Dio, è

12
B.Gherardini, La seconda riforma.Uomini e scuole del protestantesimo moderno, vol.II,
Morcelliana, Brescia, 1965, p.107.
13
H.U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, Jaca Book, Milano, 1985, p.87. L’opera
originale tedesca risale al 1951.
14
H.U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., p.97 s.

105
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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quell’atto con cui Dio conferisce la grazia mediante Gesù Cristo e trasforma il
peccatore in giusto, allora il cristianesimo è il miracolo del processo e del
superamento per eccellenza, allora il fondamento di ogni essere e della storia
intera è precisamente questo fatto unico, indeducibile da qualsiasi altro, ma
determinante tutto e definitivo: il passo di Dio dal no al sì»15. Il sì di Dio
dunque vince sul no, il dualismo si risolve in monismo (Balthasar parla
addirittura di «panteismo»16).

Conciliare i due momenti: la lettura di Sequeri. Come si è visto quasi tutti i


critici hanno rilevato la compresenza dei due momenti di dualità-differenza e
relazione. Ma il problema è: questi due momenti sono tra loro conciliabili? E se
sì, come conciliarli?
A questo proposito risultano chiarificanti le osservazioni di Pierangelo
Sequeri, che in tempi più recenti rispetto ai critici precedenti si è occupato di
Barth. Riguardo alla dialettica barthiana egli ha detto che «si potrebbe semmai
parlare di una dialettica con la “testa” (l’orientamento, l’ideale) di Kierkegaard
e il “corpo” (le movenze, la struttura operativa) di Hegel»17. Ma ciò che a lui
interessa sottolineare è il fatto che la critica ha enfatizzato soprattutto l’aspetto
dell’infinita differenza tra tempo ed eternità senza riuscire poi a conciliare
questo momento con quello, pure presente nel Römerbrief, della relazione tra i
due termini. In particolare ha prevalso una lettura dell’opera di Barth «che
della (troppo) celebre indicazione barthiana a proposito della infinita differenza
qualitativa ha raccolto soprattutto l’infinita differenza: accedendo senza
adeguata articolazione alla sua interpretazione in termini di pura opposizione.
Ma trascurando l’indicazione altrettanto importante – se non più decisiva –
dell’orientamento platonico del pensiero di Barth, sulla base del quale si
sarebbe potuto meglio comprendere il senso della determinazione qualitativa
della differenza»18. Non si tratta dunque di una semplice differenza tra due
termini posti sullo stesso piano, che lascerebbe intravedere un rapporto di pura
opposizione, si tratta invece di una differenza «qualitativa» (Sequeri sottolinea
questo aggettivo). Ciò che questo significa viene spiegato così: «La differenza
teologica è qualitativa. Ciò significa che nessun avvicinamento la riduce: ma
proprio per questo nessuna relazione le è preclusa (…). La memoria della
differenza è infatti, propriamente, coscienza della relazione possibile solo a Dio
quale condizione costitutiva della memoria medesima»19. Proprio perché la
differenza tra tempo ed eternità è una differenza così radicale, non si può

15
H.U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., p.98.
16
Cfr. H.U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., pp.99, 109.
17
P.Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione. Ancora sulla trascendenza in seconda
battuta nella teologia di Karl Barth (1886-1968), in «Teologia», 2, 1986, pp.135-151 (qui
p.140).
18
P.Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione…, cit., p.139.
19
P.Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione…, cit., p.140.

106
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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trattare di semplice opposizione o contraddizione in cui i due termini si


escludono e sono alternativi, ma si tratta invece di due termini di consistenza
qualitativa così diversa che non possiamo escludere una relazione tra essi, per
quanto paradossale. Differenza non implica necessariamente contraddizione,
esclusività o alternatività. Il problema si pone allora per Sequeri in questi
termini: vi è in Barth un primo momento in cui si afferma la differenza, la
dualità, la trascendenza di Dio rispetto all’uomo, si tratta della «trascendenza di
Dio in prima battuta», ma non sta in questo secondo Sequeri la vera originalità
di Barth; vi è poi un secondo momento in cui tra i due termini Dio e uomo si
pone una relazione, ma questa relazione non è tale da escludere la trascendenza
di Dio, è quella che Sequeri chiama «trascendenza di Dio in seconda battuta».
Possiamo esprimere questo con le seguenti parole del commentatore:
«L’attualità del pensiero di Barth risiede a mio avviso in quel disatteso motivo
della sua specifica originalità che non è il tema dell’essere trascendente di Dio
e della sua infinita differenza, ma piuttosto quello – assolutamente più cruciale
– del suo rimanere trascendente anche nella sua presenza e nella sua azione
salvifica immanente alla storia. Dunque anche “dopo” l’incarnazione, anche
nell’ “atto” efficace della grazia»20. Dio dunque rimane trascendente pur
relazionandosi col mondo, dualità e relazione in Barth vanno dunque tenute
insieme e non c’è contraddizione alcuna.
In questo capitolo analizzeremo, dopo esserci soffermati nel capitolo
precedente sul momento dualistico del Römerbrief di Barth, proprio il
momento della relazione, del sì divino nei confronti dell’uomo, dell’elezione,
della grazia… Dunque tempo ed eternità si trovano in un rapporto di «dualismo
e relazione»21. Alla luce del capitolo precedente sarà interessante vedere come,
nell’economia del «sistema» barthiano, è possibile conciliare queste due
istanze che nel testo sono continuamente sovrapposte e complementari.

20
P.Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, in «Teologia», 1, 1984, pp.3-19 (qui p.3 s.)
21
Mette bene in evidenza questo aspetto il contributo di A.Maffeis, «Dio ha tempo per noi»
(KD I/2,50). Tempo ed eternità nella teologia di Karl Barth, in AA.VV., La fine del tempo,
«Quaderni teologici del Seminario di Brescia», Morcelliana, Brescia, 1998. Egli afferma con
chiarezza: «Barth vuole quindi affermare una distinzione assoluta tra Dio e la creatura (l’uomo,
il mondo, la storia) e al tempo stesso pensare una relazione che non cancelli questa differenza
assoluta» (p.93). «Il rivelarsi di Dio stabilisce una relazione con la storia pur mantenendo
un’insuperabile differenza qualitativa rispetto ad essa» (p.97).

107
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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2. La relazione: «l’identità irrealizzabile è compiuta»22

«Al di là della “reiezione” vi è in attesa la “riammissione”, l’ammissione delle


possibilità umane nella possibilità di Dio, l’unità dell’origine e del dato, il corruttibile
che riveste l’incorruttibilità, il tempo che si eterna, il nuovo cielo e la nuova terra»23.

L’eternità incontra il tempo. Il circolo in sé chiuso di peccato e


problematicità che attanaglia il mondo miracolosamente si apre, ma non da se
stesso, bensì in virtù di una forza a lui esterna che lo rinnova. Solo così si
stabilisce una relazione tra i due termini, Dio e uomo, eternità e tempo.
L’immagine che Barth usa per descrivere questo evento inconcepibile appare
nelle prime pagine dell’opera ed è quella della verticale che dall’alto taglia il
piano umano. Il mondo conosciuto della «carne», dell’uomo, del tempo e delle
cose «viene tagliato da un altro sconosciuto, il mondo del Padre, il mondo della
creazione originaria e della redenzione finale»24. Si stabilisce così una
«relazione tra noi e Dio»25. E il punto della linea di intersezione è Gesù Cristo.
«Il Messia è la fine del tempo e può essere compreso soltanto come
paradosso», egli «è il piano a noi sconosciuto, che taglia perpendicolarmente
dall’alto, il piano a noi conosciuto»26. In lui il nuovo mondo viene in contatto
col vecchio mondo «ma esso lo tocca come la tangente tocca il cerchio, senza
toccarlo»27. Il linguaggio è geometrico, freddo. Puntuale a questo proposito la
sottolineatura di Italo Mancini: «Per indicare il modo con cui Cristo si fa
presente in Gesù, il modo in cui la divinità tocca la realtà umana, un modo che
non trae senso né dalla metafisica né dalla risonanza psicologica e neppure
dalla manifestazione storica, Barth fa ricorso ad immagini geometriche, perché
riescano a liberare il discorso da ogni patinatura emotiva»28.
Il dualismo, la totale alterità si tramuta paradossalmente in unità e questo in
virtù proprio della «qualitativa» differenza tra i due termini che non si trovano
affatto in equilibrio, ma uno prevale sull’altro. «L’unità dinamica del mondo
umano in Adamo e in Cristo, nella caduta e nella giustizia, nella morte e nella
vita, non è un equilibrio di due stati o tanto meno un circolo eterno. Ma questa
unità si compie in favore del secondo contro il primo come svolta passaggio
dal primo al secondo, come vittoria del secondo sul primo»29. Il secondo
termine, Dio, l’eterno, vince sul primo, lo assale, irrompe su di lui: «Noi

22
K.Barth, L’Epistola ai Romani, trad. di G.Miegge, Feltrinelli, Milano, 1962, 19742, 19893,
19934, p.311. Le pagine citate si riferiscono all’edizione del 1993. D’ora in poi segneremo i
riferimenti alle pagine di quest’opera con la sigla ER.
23
ER, p.389.
24
ER, p.5.
25
ER, p.5.
26
ER, p.6.
27
ER, p.6.
28
I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth…, cit., p.LII.
29
ER, p.143.

108
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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vediamo Adamo e Cristo (…). Noi abbiamo affermato con la massima enfasi
(…), che questa relazione è una vera relazione dialettica, cioè che consiste
nella soppressione del primo membro per mezzo del secondo» e, sottolinea
Barth «la serie non è reversibile»30, è solo Dio che può salvare il mondo.

L’attimo eterno. Il luogo non fisico, il momento non temporale, in cui nel
Römerbrief avviene questa relazione inconcepibile è l’«attimo», una realtà
dialettica in cui c’è una sorta di sussistere nel tempo che però continuamente
sfugge e non si lascia determinare. In esso «il tempo diventa come l’eternità e
l’eternità come questo tempo»: «Questo è un “attimo” fra i tempi che non è un
attimo nel tempo. Ma ogni attimo nel tempo può ricevere l’intera dignità di
questo attimo. Questo attimo è l’attimo eterno, il momento di adesso, nel quale
il passato e il futuro si fermano»31. La relazione dunque avviene «fra i tempi»,
ma non «nel tempo», l’eternità entra in qualche modo nel tempo, ma lo
interrompe, mantiene una sua qualitativa e netta distinzione rispetto ad esso.
Nella realtà paradossale dell’attimo avviene l’incontro dell’uomo
(temporale) col Cristo (eterno). In esso cioè diviene possibile quel passaggio
dalla «non verità», in cui l’uomo si trova immerso in quanto «nel tempo» che
fugge senza un centro, alla verità, in cui il mondo perde la sua insensatezza e
acquista un significato alla luce di Dio e dell’eternità.
Nell’attimo il tempo non viene soppresso, ma accanto ad esso («tra») si
inserisce un elemento ad esso estraneo, l’eternità. Tra la temporalità empirica,
sempre sfuggente ed evanescente e l’eternità assoluta, astratta e intemporale, si
istituisce una «contemporaneità» che accompagna il tempo senza essere nel
tempo.

«Dio tutto in tutti». In questa nuova unità dialettica in cui l’eterno «sfiora»
(«tocca senza toccarlo») il tempo, Barth sottolinea la dimensione nuova in cui
tutte le cose si trovano: «Ancora impigliati e presi nell’intreccio del divenire
religioso, in cui tutto (tutto!) è umano, noi stiamo già nella storia originaria e
finale in cui ogni dualità, ogni polarità, ogni coincidenza di opposti e
iridescenza di apparenze è abolita perché Dio è ogni cosa in tutti»32. Dio si
avvicina al mondo e entra in esso, trasvalutandolo. « “Dio per noi” significa
questa cosa inaudita: che abbiamo lasciato dietro di noi il regno delle
opposizioni, che è superata la dualità nella quale noi vediamo oscuramente
ogni cosa qui e ora e per ogni tempo: il mondo a partire da Dio e Dio a partire
dal mondo (…) Ma l’uomo col quale è Dio e che in virtù della iniziativa divina
sta al fianco di Dio, non conosce alcuna dualità, non pensa in antinomie, non
ha nessuno e nulla contro di sé (…). Il principio e la fine è “Dio tutto in tutti” (I
Cor 15:28). Noi non abbiamo, non dobbiamo avere parole e concetti per
30
ER, p.167.
31
ER, pp.477 s.
32
ER, p.218.

109
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
_____________________________________________________________________________________

questo, se no non sarebbe questo! Noi ci contentiamo di stabilire che tutte le


vie vanno in questa direzione e sono interrotte»33.
Alcuni hanno ravvisato in queste parole di Barth un panteismo di fondo. In
particolare Balthasar ha scritto: «Dato che la creatura viene assunta da Dio
nella rivelazione e ricondotta a Dio in virtù del movimento dinamico (che è
assoluto, perché divino) [viene operata] l’identificazione della creatura con Dio
stesso, per lo meno nella sua origine e nel suo fine (…). Proprio là dove si
intende fare teologia pura in un modo che escluda qualsiasi pensiero umano
che non possa essere riflettuto e superato dialetticamente, proprio là avviene
l’inaspettata, ma prevedibile, irruzione di un panteismo (o teopanismo)
filosofico non biblico»34.
In realtà ci pare che Barth è ben lontano dal risolvere tutta la realtà in Dio,
anzi egli mantiene salda l’assolutezza e la differenza di Dio rispetto alla
relatività del mondo. Egli alla problematicità del tutto «oppone il Dio di
Abramo, d’Isacco e di Giacobbe, l’Iddio della rivelazione biblica, Padre di
Nostro Signor Gesù Cristo, in tutta la sua trionfante trascendenza, in tutto il suo
qualitativo distinguersi dal mondo e dall’uomo»35. Il fatto che Dio «entri» nella
storia (ma, si badi, «senza toccarla») con il suo intervento di grazia rimane un
fatto paradossale che non può essere elevato a sistema («panteismo»), né tanto
meno si tratta di un movimento necessario, logico, meccanico che, sullo stile
della dialettica hegeliana, ricapitola tutto in sé. L’intervento di grazia è invece
qualcosa di semplicemente possibile, ma non necessario, incomprensibile,
libero, esistenziale, «personale, non un fatto meccanico»36, al di là di qualsiasi
schema umano che intenda imbrigliarlo. In Barth c’è il rifiuto di qualsiasi
dogmatismo e di qualsiasi unilateralità che caratterizza invece una posizione
panteista. E poi, è proprio così vero che in Barth Dio assorbe tutto in sé
annullando ogni consistenza del piano umano e storico? Il superamento della
dualità che si stabilisce è di vero annullamento del piano temporale o invece di
arricchimento, di trasvalutazione di quest’ultimo, ferma restando la sua
differenza da Dio? Per ora ci limitiamo a porre l’interrogativo, più avanti
tenteremo di vedere analiticamente questo punto fondamentale.
Il superamento della dualità avviene solo per iniziativa divina, nella sua
imperscrutabile libertà, per cui è impossibile voler umanamente racchiudere in
un sistema rigido di pensiero la grazia divina. «La tranquillità, la sicurezza di
coloro che amano Dio è appunto in questo, che la decisione circa la loro
destinazione e vocazione avviene nell’eternità, nello Spirito, nella verità»37.
Non spetta a noi stabilire questa «identità irrealizzabile», ma la decisione al
riguardo è solo di Dio. «Relatività e assolutezza, terra e cielo, stanno davanti a

33
ER, pp.308 s.
34
H.U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., p.99.
35
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II, cit., p.92.
36
ER, p.200.
37
ER, p.307.

110
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
_____________________________________________________________________________________

lui [Gesù Cristo] di fronte a se stesse come mostruosità, come cose finite, date,
create, rivestite indebitamente della infinità (…). In esso è raggiunto il punto in
cui l’identità irrealizzabile è compiuta. Ma subito siamo ricondotti al pensiero
che noi, questa identità, non possiamo attuarla in nessun senso e non possiamo
neppure pensarla come attuabile. Ci basti di sapere che veniamo da essa e
andiamo verso di essa»38.

Dunque il paradossale superamento di ogni dualità avviene per intervento


di Dio che, nell’attimo, tocca la storia senza toccarla e illumina della sua
«pienezza» che dà significato le cose create, finite e sfuggenti nel tempo e
questo intervento di grazia è lasciato alla imperscrutabile libertà di Dio
indipendentemente dall’iniziativa umana. Sono questi i caratteri di fondo della
«relazione indeducibile» tra tempo ed eternità nel Römerbrief.

3. L’elezione divina: grazia, libertà, Gesù Cristo…

Dopo aver delineato i caratteri fondamentali della relazione tempo/eternità


si tratta ora di svilupparne le conseguenze principali. All’interno di questo
momento dell’«elezione divina», cioè della decisione di Dio di salvare il
mondo chiuso nel circolo di peccato e problematicità, ci pare opportuno
delineare alcuni punti essenziali che fanno da necessario corollario di questa
relazione. Approfondiremo in primo luogo il tema della grazia attraverso le
definizioni che ne dà Barth stesso; ci soffermeremo poi sull’aspetto di libertà
assoluta di Dio che caratterizza questo intervento di grazia; vedremo come
Gesù Cristo svolga il ruolo di sintetizzare in sé questo modo di relazionarsi
all’uomo da parte di Dio; infine alla luce di tutte le precedenti considerazioni
vedremo di leggere alcune affermazioni di Barth riguardo al valore di
«simbolo» (e non di annullamento e di identificazione totale) che acquisisce il
mondo del tempo quando è investito dalla grazia divina.

3.1. La grazia divina

Se la principale conseguenza della rottura radicale tra tempo ed eternità,


come abbiamo visto nel capitolo precedente, è la condizione di peccato sotto il
quale stanno tutte le cose umane e temporali, specularmente possiamo dire che
la prima e fondamentale conseguenza dell’intervento di Dio che entra in
relazione con l’uomo è la grazia che viene definita «la fondamentale
contraddizione alla determinazione peccaminosa». Quali sono i caratteri con
cui Barth descrive la grazia divina? Di seguito ne individueremo alcuni…

38
ER, p.311.

111
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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La grazia come evento miracoloso. Il primo aspetto della grazia è quello di


essere un evento miracoloso. Ripetutamente Barth usa questo termine per
descrivere l’evento della grazia. La domanda che egli si pone è la seguente:
«Come può darsi allora che vi siano di tali guerrieri dell’esercito della luce,
uomini capaci di spingere lo sguardo dentro e oltre la realtà presente, uomini
che come i Giudei al tempo di Gesù hanno intravisto alcunché delle cose
ultime, uomini per i quali l’aspettare Dio stesso, Dio solo, è qualche cosa di
noto?». Da dove viene la capacità di vedere in qualche modo Dio, di entrare in
relazione con lui? La risposta è: «Tali uomini non sono meno uomini per
questo e il mondo in cui vivono non è per questo meno il mondo. Ma sopra,
dietro e in questi uomini è avvenuto un miracolo. Una grazia è loro accaduta: il
fatto inconcepibile che Dio ha parlato con loro dalla tempesta, come con
Giobbe (…). Il velo della nebbia religiosa e della nuvola dell’ira divina si
squarciò, ed essi videro… l’Imperscrutabile, udirono… il suo “No”,
sentirono… il limite, il giudizio, il paradosso della nostra esistenza presente,
presentirono con immensa distretta e speranza, qual è la posta della vita
dell’uomo. Essi pervennero con timore e tremore alla riflessione, al rispetto,
alla “contemplazione razionale”. Essi furono costretti a fermarsi davanti a Dio
stesso»39. Si badi che le parole di Barth sono chiare: «tali uomini non sono
meno uomini» e «il mondo in cui vivono non è per questo meno il mondo»,
non c’è nessun annullamento o annichilimento della realtà umana e storica che
viene solamente arricchita da una luce nuova inconcepibile e miracolosa. La
critica ha sottolineato questo aspetto di irruzione miracolosa di una alterità.
Pareyson ha usato espressioni molto forti che lasciano però trasparire l’idea di
un annullamento del piano umano e storico di fronte all’intervento di Dio:
«L’attimo della crisi, in cui discende il futuro eterno, è la fine del tempo, è
l’irruzione nell’eternità pura e intemporale, è uno squarcio aperto sul mondo
dell’assoluta alterità»40. «Siamo negati da Dio, allontanati da Lui, alle porte
dell’inferno, perduti nella morte! Ma ecco che questo rapporto si capovolge:
cangiatasi l’ira in grazia, l’οργη nella χαρισ, siamo affermati da Dio,
avvicinati a Lui, alle porte del cielo, salvati nella resurrezione. Siamo
all’incontro violento dei due mondi del dualismo radicale: una perpendicolare
che scende dall’alto del mondo divino si scontra violentemente, nel mondo
dell’immanenza, con le categorie dell’umana ragione»41. Tempo ed eternità si
incontrano-scontrano nella categoria dell’attimo: «Se la fede è la fedeltà di Dio,
se, cioè, è una grazia, un miracolo, una perpendicolare della trascendenza
sull’immanenza, essa è paradosso. È l’eterno che si scontra con la nostra
temporalità. Ne scaturisce l’attimo (Augenblick) (85), che non è nel tempo,

39
ER, p.34.
40
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.126.
41
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.135.

112
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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perché non ha né un prima, né un dopo, in cui l’uomo si trova nudo “davanti a


Dio”, nel timore e nel tremore della sua nullità, nella malattia mortale della sua
crisi, nella condanna condonata del giudizio che è giustificazione»42. Martinetti
ha scritto: «La rivelazione religiosa non è quindi una notizia, un
ammaestramento, ma la rivelazione d’un Dio totalmente altro, del quale l’uomo
non può nulla sapere; è la penetrazione nella nostra vita, d’una vita superiore
inesprimibile»43.

La grazia viene solo da Dio. Un secondo aspetto della grazia è la sua


origine puramente divina, al di là di qualsiasi iniziativa umana. «Questa
possibilità non si può umanamente né realizzare né anche solo rappresentare
come reale. Essa esiste, quando esiste, in tutto e per tutto soltanto come
possibilità procedente da Dio. (…). Il credente, l’esecutore dell’opera buona
non farà mai valere questa sua opera come un suo possesso contro il non
possesso di altri. Egli non dirà mai: io faccio!, ma sempre: Dio fa! Non dirà
mai: Dio ha ricompensato!, ma sempre: Dio ricompenserà (2:13; 3:20;
5:17,19). Il timore e l’umiltà davanti a Dio non vorranno mai essere altro che
spazio vuoto, indigenza e speranza»44. Dunque è Dio che fa, non l’uomo, al
quale spetta soltanto il compito di essere umile, «spazio vuoto», «speranza».
Nessun merito è attribuibile all’uomo: «Soltanto per opera di Dio, soltanto a
partire da lui, vi è una giustizia dell’uomo. Questa è la presupposizione del
nostro atteggiamento critico verso la legge, la religione, l’esperienza mistica
dell’uomo, la storia, verso ogni esserci ed essere così del mondo, verso ogni
dato oggettivo»45. Il mondo viene rivestito di eternità, di incorruttibilità e per
ciò stesso sottratto alla sua condizione problematica: «Questo mortale deve
rivestire l’immortalità e questo corruttibile l’incorruttibilità. Ma è in quanto ne
è rivestito per opera della parola creatrice di Dio, che il mortale è sottratto alla
mortalità, il corruttibile alla corruttibilità, che il mondo è sottratto alla sua
temporalità, materialità, umanità, e perciò non è in alcun modo questo mondo,
che viene elevato, consolidato e trasfigurato»46. Può essere considerato come
giustizia davanti a Dio «soltanto quello che essendo fuori dal cerchio del
mondo fenomenico religioso può avere in lui esistenza e valore soltanto per
opera di Dio: la sua [di Abramo] fede» ed essa è «un essere, avere e fare di
Dio di fronte al circolo in sé chiuso del mondo, all’interno del quale si trova
anche il mondo religioso»47. Solo da Dio viene la salvezza non da vie umane:
«Noi dobbiamo essere coloro che sanno che non è mai possibile liberarsene, né
col rigorismo, né con la libertà di coscienza, né col cattolicesimo, né col

42
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.142.
43
P.Martinetti, Il commento di Karl Barth…, cit., p.435.
44
ER, p.37.
45
ER, p.82.
46
ER, p.86.
47
ER, p.104.

113
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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protestantesimo, né con l’ascesi e le riforme morali, né con la “fede di poter


mangiare tutto” e sanno che all’uomo nella sua estrema distretta ogni via è
preclusa, salvo la sola porta che Dio apre»48. …Solo Dio può aprire la porta
della salvezza. Tra i critici Brunero Gherardini ha visto in queste ripetute
affermazioni un’«esasperazione dell’estrinsecismo luterano, per cui la grazia è,
sì, in me, quando realmente è in me, ma non è mai mia, il mio io non è mai il
soggetto (…). Distrugge cioè la continuità del soggetto tra il peccatore e il
graziato (…) in quanto [uomo] nuovo, è quello che (umanamente) non è, ma
che è solo per misericordiosa creazione di Dio»49. Torneremo più oltre su
questo punto quando parleremo dell’uomo nuovo. Certamente Barth appartiene
all’ambito protestante e su questo punto lascia trasparire decisamente la sua
impostazione di fondo.

L’instaurazione nell’uomo della personalità di Cristo. Un terzo aspetto


della grazia che Barth sottolinea sta nel fatto che col suo intervento miracoloso
e divino essa instaura nell’uomo la personalità di Cristo. «“Dio prende
l’iniziativa, e attira a sé il mondo e l’umanità che s’erano allontanati nel timore
e l’inimicizia” (Weinel). Di “là” noi veniamo (3:21). Veramente, noi siamo?
Noi abbiamo? Noi possiamo? Noi veniamo? Certo, beninteso (sempre di
nuovo) in quanto noi – non siamo noi, in quanto crediamo, in quanto per la
morte di Cristo è tracciata attraverso la nostra vita la linea della morte che in
ogni momento ci fa pensare con timore e tremore: “Io – eppure non io!” e con
adorazione e riconoscenza: “Cristo in me!”. L’uomo nuovo, non ha un altro
essere che il nostro non essere»50. Si badi che «il nostro non essere» non
significa necessariamente «il nostro annullamento», si tratta semplicemente di
una vita rinnovata che viene assunta al posto di quella puramente mondana. La
nuova esistenza in Cristo si traduce in un mettere a disposizione le proprie
membra: «Colui che ha ricevuto grazia sta a disposizione di Dio con le sue
“membra” per quello che Dio vuole»51. Pareyson dà di questi passaggi una
lettura esistenzialistica: «Le formule “Cristo in noi” e “noi in Cristo”
significano che la possibilità dataci dalla trascendenza si è tanto incarnata in
noi, che soltanto in essa noi ritroviamo la nostra più genuina esistenza. Il Cristo
è la nostra libertà; perché, nel giudizio e nella giustizia divina, prepara il campo
alla decisione eterna, e cioè istaura la personalità esistenziale. Due momenti di
un solo attimo: Cristo in noi, dono della possibilità assolutamente eterogenea,
previo l’annullamento di ogni altra possibilità; noi in Cristo, assimilazione e
identificazione di questa possibilità con la responsabilità esistenziale della
decisione dello spirito»52.

48
ER, p.505.
49
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II, cit, pp.120 s.
50
ER, p.141.
51
ER, p.192.
52
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.148.

114
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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La grazia come contraddizione al peccato. Un ultimo aspetto, ma non per


questo meno importante, della grazia è la sua fondamentale contraddizione al
peccato, aspetto che le proviene da Dio, poiché dall’uomo non può venire
nessuna salvezza dal peccato. «La grazia non significa che l’uomo possa o
debba fare qualche cosa, né che non possa né debba fare nulla. La grazia
significa che Dio fa qualche cosa. La grazia non significa che Dio fa “tutto”,
ma che egli fa qualche cosa di ben definito, non in generale, non qui e là, ma
nell’uomo (…). La grazia è il regno, la signoria, la potenza e l’autorità di Dio
sull’uomo. Essa è la fondamentale contraddizione alla determinazione
peccaminosa a cui soggiacciono tutte le nostre possibilità umane, dalla prima
all’ultima»53. Dunque nella grazia è Dio che fa qualcosa a favore dell’uomo
contro la sua peccaminosità. «La grazia è il fatto della remissione, che deve
essere concepito all’infuori di qualsiasi comunità (fuorché quella della volontà
di Dio stesso, di Dio solo!). Quest’uomo caduto che per quanto si può vedere
disconosce Dio, è da Dio riconosciuto come figliuolo, è l’oggetto della
misericordia divina, del beneplacito divino, dell’amore divino (…). La grazia
assale il peccato alla sua radice (…). Essa ci toglie il respiro come tali, ci parla
come a coloro che noi non siamo, come a nuovi uomini. Dio non sa più quello
che altrimenti siamo! Se stiamo nella grazia, ciò significa che siamo
riconosciuti da Dio come non peccatori»54. Grazia è liberazione dal male insito
alla natura umana: «Voi siete sottratti al limite, liberati, aperti per l’eterna,
esistenziale unità, essenzialità, chiarezza e pienezza della possibilità di Dio»55.
La misericordia di Dio sta alla base della grazia. Barth si avvale dell’immagine
del Grande Inquisitore: «Il Grande Inquisitore è baciato da Cristo “sulle sue
labbra esangui di nonagenario”. “Questa fu la sua sola risposta”. E appunto
quest’unica, totale risposta è la speranza della Chiesa: l’eterna misericordia,
che sopravanza ogni intelligenza ed è assolutamente indeducibile, insondabile,
fondata soltanto in Dio (…). L’unità di Dio è la nostra speranza: l’identità del
Dio adirato col Dio misericordioso»56.
Così l’unica via che possa portare l’uomo a Dio risiede nella misericordia
di Dio, si tratta di purificare il tempio da tutte le incrostazioni che l’uomo ha
costruito per rivendicare i suoi diritti davanti a Dio: «Da ciò la “purificazione
del Tempio”! Appunto perciò, in considerazione di questo uomo, il pensiero di
una via diretta tra Dio e l’uomo deve essere definitivamente abbandonato come
impraticabile. Ma appunto perciò appare anche, proprio nei riguardi di questo
uomo, la possibilità della via indiretta, del perdono, della misericordia di
Dio»57. Barth si avvale di Lutero per commentare uno dei versetti più

53
ER, pp.195 s.
54
ER, p.170.
55
ER, p214.
56
ER, p.376.
57
ER, p.401.

115
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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importanti della Lettera di Paolo: «“Poiché Dio ha rinchiuso tutti sotto la


disubbidienza per fare misericordia a tutti”. “Osservate questo detto capitale,
che condanna ogni giustizia del mondo e dell’uomo ed esalta soltanto la
giustizia di Dio che si può ottenere per fede” (Lutero)»58.

3.2. L’assoluta libertà di Dio

Caratteristica essenziale della grazia divina è l’assoluta libertà con cui Dio
si avvale di essa senza essere vincolato a leggi o principî umani.

Dio è norma a se stesso. Dio è Dio e come tale è norma a se stesso, al di là


di qualsiasi categoria umana. In questo senso non esistono opere umane che
possano pretendere di essere considerate giuste dal punto di vista di Dio,
poiché esso ci è sconosciuto. «Nessun essere, avere e fare umano, nessun’
“opera” è come tale gradita o rifiutata, nessuno può consolarsi nel tempo al
pensiero di essere eletto, e nessuno deve essere consapevole nel tempo di
essere eternamente reietto; ma questa dottrina descrive il modo in cui l’uomo
temporale è eternamente fondato in Dio»59. L’uomo non può accedere alla
comprensione dei criteri con cui Dio elegge o condanna, «l’individuo
temporale, visibile, psicologico, come potrebbe essere suscettibile di lezione o
di reiezione eterna?». Solo Dio può decidere e in questo senso l’uomo «è
soltanto il palcoscenico – e questo è veramente già un peso sufficiente per lui –
dell’elezione e della reiezione che si compie nella libertà invisibile dell’uomo,
dell’individuo che riposa ed è mosso in Dio»60. Nella consapevolezza di questa
assoluta libertà sta l’angoscia che pervade l’uomo: «Dio vuole. Dio fa
misericordia e indurisce, Lui! Questo Lui è la distretta della Chiesa, poiché la
sua opera è umana e non può mai essere Sua»61, tuttavia in essa sta anche la
speranza di poter essere, nonostante tutto, salvati.

Libertà dagli schemi umani. In quanto assoluta la libertà di Dio non è


deducibile e vincolata a schemi umani: «Non esiste alcuna relazione diretta,
visibile, tra la sua [dell’uomo] responsabilità e la libertà di Dio, ma soltanto la
relazione indiretta, indeducibile, irrealizzabile che vi è tra il tempo e l’eternità,
la creatura e il Creatore. La libertà di Dio non si contrappone all’uomo né come
un meccanismo che lo urta dall’esterno né come la sua propria vita creatrice
(…); ma è la sua pura origine»62.

58
ER, p.404.
59
ER, p.328.
60
ER, p.330.
61
ER, p.335.
62
ER, pp.337 s.

116
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
_____________________________________________________________________________________

Dio dunque nella sua totale libertà non è definibile in termini umani e
sfugge continuamente a ogni tentativo di catturarlo, provocando angoscia e
turbamento nell’uomo religioso: «L’umanità religiosa, che perviene alla
coscienza di sé e si fenomenizza nella Chiesa, soffre del fatto che Dio è Dio:
che Dio non è questo o quello, non è qui e là, è nulla più e nulla meno che il
non essere, l’origine, il Creatore di tutte le cose visibili e invisibili»63.

Libertà dalla Chiesa. Ma l’assoluta libertà di Dio ha anche un aspetto che


già nel capitolo precedente avevamo sottolineato: Dio e la sua grazia non sono
racchiudibili nell’ambito della sola Chiesa, ma occorre ammettere che essi
agiscono anche al di fuori di essa: «Se si calcola con la possibilità che la salus
sia anche extra ecclesiam, che Esaù possa anche essere Giacobbe, l’eletto, dove
rimane la spina dorsale della Chiesa, la sua fiducia nella sua propria missione?
(…) Può la Chiesa disconoscere il rimprovero implicito nel fatto che Dio ha
sempre compiuto accanto ad essa e senza di essa, e prima di essa l’opera che è
il suo dono e il suo compito e la legittimazione della sua esistenza?»64.
L’immagine di Paolo dei rami d’ulivo troncati e dell’innesto al loro posto di
nuovi rami viene interpretata sempre in questo senso: «I rami dell’ulivo
troncati: la reiezione della Chiesa. Il ramo di olivastro innestato al loro posto
sulla nobile pianta: l’elezione di quelli di fuori. Un caso è mostruoso come
l’altro. Ma il fatto sta appunto così: Dio non si lascia trovare da coloro che lo
cercano e si fa trovare da coloro che non lo cercano (10:20)»65. Come avevamo
già visto in precedenza a nostro avviso non va tanto sottolineato l’aspetto
negativo del relativismo religioso (sempre che di questo si possa parlare), ma
l’aspetto positivo e attuale per i nostri tempi dell’apertura ecumenica che
queste parole di Paolo attraverso Barth lasciano trasparire.

La sovranità assoluta di Dio. L’assolutezza della libertà di Dio viene


descritta nei confronti dell’uomo nei termini di un assalto incontrollabile, come
appare in questo passaggio per certi versi riassuntivo: «La giustizia di Dio è la
libertà di Dio di essere norma a se stesso, la sua libertà di essere Egli stesso ed
Egli solo colui che chiama, colui da cui l’elezione “dipende” (…). La
conoscenza di Dio sarebbe il riconoscimento di questa sua sovranità (…).
Sarebbe il riconoscimento inesorabile della supremazia di Dio su tutto ciò che a
noi (e sia pure pensando a Dio!) appare rivestito di importanza: sarebbe
l’accettazione consapevole e volenterosa dell’assoluto assalto che viene dato
all’uomo dalla giustizia di Dio»66. Dio viene definito un «despota» e l’uomo è
invitato a ubbidire: «Ubbidire significa il formarsi in questo uomo, nell’uomo
conosciuto, di quella breccia, di quello spazio vuoto, ove l’uomo nuovo può

63
ER, p.344.
64
ER, p.347.
65
ER, p.391.
66
ER, p.355.

117
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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respirare e muoversi. Ubbidire significa avere il senso del peculiare, dello


specificamente divino, della totale alterità di Dio, di Dio come re, monarca e
despota»67.
Su questo aspetto di sovranità assoluta di Dio è stato soprattutto il Pareyson
a soffermarsi. Egli ha sottolineato soprattutto l’aspetto della fine dell’uomo e
della sua autonoma decisione di fronte all’assalto divino: «La grazia è il
rapporto di Dio all’uomo, non dell’uomo a Dio, e la fede è la fedeltà di Dio
all’uomo, non dell’uomo a Dio: ecco la negazione della negazione, e cioè la
posizione della vera possibilità. Il vero soggetto della fede è quindi Dio stesso.
La fede è il sì che Dio concede a chi ha accettato il no (19), è la vita ch’egli
dona a chi ha voluto morire (101), è la rivendicazione della signoria divina»68.
«L’inizio di Dio, che sorge sulla fine dell’uomo, è la rivendicazione
dell’assoluta e sovrana libertà divina: i rapporti tra Dio e uomo sono regolati
dalla sovranità del Dio δεσποτησ»69. Rinviamo all’analisi dell’«uomo nuovo»
l’approfondimento del rapporto tra la assoluta libertà del Dio despota e la libera
scelta dell’uomo, per ora ci limitiamo a porre l’interrogativo: è proprio vero
che la libertà di Dio non lascia spazio a una, seppur limitata, libertà dell’uomo?

3.3. Gesù Cristo: «l’Iddio sconosciuto è conosciuto»70

La sintesi suprema e più chiara dell’intervento di grazia di Dio che entra


nel piano umano e storico superando l’infinita differenza si trova per Barth
nella figura di Gesù Cristo, nell’incarnazione di Dio per l’uomo. Egli è la
grazia. Gesù Cristo svolge già nel Römerbrief un ruolo centrale che nel corso
degli anni Barth accentuerà sempre di più fino al «cristocentrismo» barthiano
dell’ultimo periodo.

Cristo: punto di tangenza tra eternità e tempo. Cristo assume il valore di


punto di unificazione (Barth preferisce i termini di «tangenza» e «contatto») tra
i due mondi separati dall’infinita differenza: «Gesù Cristo nostro Signore: ecco
l’Evangelo, ecco il significato della storia. In questo nome si toccano e si
dividono due mondi, si tagliano due piani, uno sconosciuto e uno conosciuto.
Quello conosciuto è il mondo della “carne”, creato da Dio ma decaduto dalla
sua originaria unità con Dio e perciò bisognevole di salvezza; il mondo
dell’uomo del tempo e delle cose, il nostro mondo. Questo piano conosciuto
viene tagliato da un altro sconosciuto, il mondo del Padre, il mondo della
creazione originaria e della redenzione finale»71.

67
ER, p.369.
68
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.141.
69
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.144.
70
ER, p.88.
71
ER, p.5.

118
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
_____________________________________________________________________________________

In Gesù Cristo «L’Iddio sconosciuto è conosciuto»72, «il tempo e l’eternità,


la giustizia umana e la giustizia divina, l’al-di-qua e l’al-di-là sono in Gesù
inequivocabilmente separati, sono in lui altrettanto inequivocabilmente riuniti e
ricapitolati in Dio». È una dialettica sottile di separazione e unificazione quella
che avviene in Cristo, la stessa che a partire da lui investe «ogni “legge”, ogni
essere, avere e fare dell’uomo, ogni esistenza concreta del mondo» che pur
restando se stessa diviene «riferimento, similitudine, possibilità e attesa e in
quanto tale è anche privazione, indigenza, spazio vuoto e struggente
desiderio»73.
Egli è la testimonianza più grande della grazia di Dio che si fa accanto
all’uomo e dà risposta alle sue attese e ai suoi bisogni: «Gesù riconosciuto
come il Cristo, conferma, invera e fortifica ogni umana attesa. Egli ci
comunica che non l’uomo, ma Dio, nella sua fedeltà, aspetta»74. «Il fine di cui
ogni religione umana rende testimonianza (3:21) è Cristo. E Cristo è il fine dei
bisogni, dei desideri, degli sforzi umani, alla cura e alla soddisfazione dei quali
la Chiesa presumibilmente rivolge tutta la sua amorevole attenzione»75. In
questo senso egli è anche la chiave universale che permette di comprendere
davvero il mondo, in sé pieno di problematicità ed enigmaticità: «Egli stesso è
la giustizia di Dio nella sua potenza imperativa, nella sua alterità e libertà, egli
è la chiave che apre tutte le serrature, la corrente d’aria che attraversa tutti i
piani della casa, il punto di prospettiva di tutto il quadro»76.
Gesù Cristo è la prova che non è l’uomo a raggiungere Dio, ma è Dio che
trova l’uomo: «In Gesù noi scopriamo che Dio può essere trovato per ogni
dove, che l’umanità prima e dopo Cristo è trovata da Dio, appunto in Gesù
abbiamo il criterio secondo il quale ogni scoperta di Dio e ogni essere-trovato-
da-Dio è conoscibile come tale, appunto in Gesù abbiamo la possibilità di
concepire questa scoperta e questo essere-trovati come una verità di ordine
eterno»77.

La doppia affinità tra uomo e Cristo. Vi è una doppia affinità che si


instaura tra uomo e Dio in virtù di Cristo, una visibile e una invisibile: «La
nostra visibile affinità con lui (che possiamo riconoscere nello specchio della
sua morte sulla croce) è data senz’altro con la natura e la situazione dell’uomo
nel mondo, è identica in sé col fatto della insanabile problematicità della
esistenza umana in generale. Noi stiamo (…) sulla soglia della porta stretta.
(…). movendo dalla nostra affinità con Cristo nella transitorietà, abiezione,
debolezza, noi miriamo (…) all’altra nostra affinità con Cristo, a quella

72
ER, p.88.
73
ER, p.88.
74
ER, p.71.
75
ER, p.357.
76
ER, p.365.
77
ER, p.71.

119
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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invisibile nella permanenza, gloria e potenza. (…). La negatività della nostra


vecchia esistenza umana, assai poco conforme a Gesù, è piena in speranza della
positività segreta della risurrezione»78.
Come già abbiamo visto nel capitolo precedente la figura di Gesù Cristo in
Barth ha sollevato alcuni dubbi relativamente in particolare al valore della sua
esistenza umana e storica, che in certi passaggi viene relativizzata e svalutata e,
ammessa questa, alla sua peccabilità. Come abbiamo avuto modo di vedere
Barth non nega affatto la storicità di Gesù, che è anzi un elemento essenziale
della paradossalità che esso incarna. Del resto non possono non sorgere
interrogativi su una figura che viene definita «paradosso», «scandalo», «rischio
di tutti i rischi»79. Barth stesso probabilmente ne era consapevole…

3.4. … «Il corruttibile è simbolo dell’incorruttibile»80

Dopo avere analizzato le dinamiche dell’elezione di grazia da parte di Dio


vorremmo ora soffermarci su un punto a nostro avviso cruciale perché ha
portato spesso la critica a controversie rilevanti. Il problema è già stato
accennato più volte. Barth parla di «unità dinamica di Adamo e Cristo» e di
«vittoria dell’eternità sul tempo»81, di «storia originaria e finale in cui ogni
dualità è abolita»82, di principio e fine in cui «Dio è tutto in tutti»83… La
questione è la seguente: l’intervento di grazia finisce con l’annullare il piano
umano e storico per assorbirlo in Dio? Siamo allora ad una forma di panteismo
o di idealismo? È ora il momento di soffermarsi su questo aspetto dopo averlo
più volte toccato nel corso della trattazione.

Il mondo del tempo investito dalla grazia. Per chiarire questo punto
riprendiamo quanto abbiamo visto avvenire sul versante prettamente umano
per poi completarlo con l’iniziativa divina. Quando abbiamo trattato del
problema dell’irruzione della crisi («Ma donde questa crisi?») all’interno del
mondo caratterizzato dal peccato e dal non-senso abbiamo dato la seguente
interpretazione: l’uomo è nel mondo, ma non è completamente appiattito e
immedesimato in esso, sicché riflettendo su se stesso e sulla propria condizione
arriva a riconoscere consapevolmente una situazione di problematicità radicale
ed è portato a vedere una tensione dialettica all’interno della realtà. L’uomo
allora si percepisce all’interno di una originaria scissura che non può superare,
coglie il pensiero di un’«origine» assolutamente trascendente e sconosciuta

78
ER, p.176.
79
Rinviamo all’analisi fatta nel capitolo precedente.
80
ER, p.52.
81
ER, p.143.
82
ER, p.218.
83
ER, p.309.

120
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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rispetto alla quale deve riconoscere di essere separato. L’origine è nulla più che
un’incognita, un punto interrogativo che si può riconoscere o meno, che si può
voler raggiungere (insubordinazione, peccato) o accettare come insuperabile.
Questo è ciò che avviene sul piano puramente umano. Tuttavia è proprio su
questo presupposto che si inserisce l’intervento divino della grazia, che nel
panorama di radicale enigmaticità del mondo umano e storico dà una nuova
fondazione, un nuovo significato a tutte le cose. Lo fa annullandole, o
semplicemente caricandole di un significato nuovo pur rimanendo esse se
stesse? È proprio questa la questione che cercheremo di chiarire con l’aiuto
delle citazioni dello stesso Barth…
Prendiamo innanzitutto in esame alcuni passaggi in cui Barth descrive la
condizione dell’uomo e del mondo dopo che è stato investito dalla grazia
divina. Dopo la rivelazione di Dio «Non possiamo più vedere il mondo dato
altrimenti che nella luce di questo dato “a priori”. Non possiamo più provenire
da altrove che da questa posizione originaria. Non possiamo più udire il “No”,
sotto il quale siamo, se non come proveniente dal “Sì” divino»84. Cosa significa
questo? È su questo punto che nel testo ricorrono continuamente espressioni
che parlano di un valore simbolico e di «rinvio» che acquisisce la realtà storica:
investito dalla luce di Dio «il corruttibile, quando sia riconosciuto come tale, è
veramente il simbolo dell’incorruttibile»85. La nostra realtà mondana si carica
di significato trascendente: «quanto più diventiamo consapevoli della rigidezza
e insuperabilità dei nostri limiti, tanto più chiaramente e potentemente Dio
vuole parlarci del suo diritto e del suo Regno»86. «Ogni fatto storico, ogni
situazione che ne derivi, in quanto non sono nulla più che quello che sono, non
rinviano forse al di sopra di sé, a una forza causante di tutt’altro genere?»87.

Relazione nel permanere della differenza. In primo luogo ci sembra


significativa l’immagine usata da Barth, che già abbiamo citato, per definire
l’intervento di Dio nel mondo. Egli usa l’immagine della «intersezione»88, del
piano divino che «taglia perpendicolarmente dall’alto»89 il piano umano,
«come la tangente tocca il cerchio senza toccarlo»90. Ci troviamo dunque in
una dialettica oscura in cui i due mondi si toccano e al tempo stesso non si
toccano. Da questa immagine possiamo scorgere una dialettica di unità e
differenza tra i due mondi, di una unità che si stabilisce nel rispetto della
differenza: Dio, l’eternità tocca il tempo, ma senza annullarlo e senza
84
ER, p.69.
85
ER, p.52.
86
ER, p.67.
87
ER, pp.109 s.
88
ER, p.5.
89
ER, p.6. Cfr. A.Maffeis, «Dio ha tempo per noi» (KD I/2, 50)…, cit., p.95: «Questa relazione
viene descritta con l’immagine dei due mondi che si toccano in un punto, pur mantenendo la
totale alterità reciproca».
90
ER, p.6.

121
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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sostituirsi ad esso: nell’«attimo eterno» Dio si fa presente «tra i tempi», ma non


«nel tempo»91, permane una differenza radicale pur nella relazione paradossale
che si stabilisce.
Questa ipotesi di una relazione nella differenza trova ripetute conferme nel
testo. Si veda per esempio il passaggio già citato in cui Barth parlando degli
uomini graziati, «guerrieri dell’esercito della luce, uomini capaci di spingere lo
sguardo dentro e oltre la realtà presente», afferma che «tali uomini non sono
meno uomini per questo e il mondo in cui vivono non è per questo meno il
mondo»… Gli uomini restano uomini e il mondo resta mondo nonostante
«sopra, dietro e in questi uomini è avvenuto un miracolo» e «una grazia è loro
accaduta: il fatto inconcepibile che Dio ha parlato con loro dalla tempesta»92. I
due termini, Dio e uomo, entrano in relazione, ma nel permanere della
differenza tra di essi. Con l’intervento della grazia divina le istituzioni umane e
storiche non vengono abolite, ma acquistano un nuovo significato:
«Circoncisione, religione e Chiesa sono segni indicatori e testimonianze»93,
cosicché «tutto quello che è e può essere soltanto un segno deve indirizzare alla
realtà diversa che eternamente precede ed eternamente va oltre il segno» e
«questa temporalità, nel suo diminuire, ritrarsi, morire, deve parlare della
eternità che è davanti e dietro ad ogni temporalità, deve parlare a tutti come a
figli di Abramo, come ha parlato ad Abramo stesso». In virtù dell’intervento di
grazia «non rimane alcun relativo che non sia un essere riferito, alcun dato
concreto che non sia una indicazione, alcuna realtà visibile che non sia un
simbolo»94 …Come si può notare i termini ricorrenti sono «segni indicatori»,
«testimonianze», «simbolo»: la realtà rimane quello che è anche di fronte
all’intervento di Dio, viene solo caricata di un significato simbolico che in se
stessa non ha. L’eternità sta «davanti» e «dietro» la temporalità, quindi va ben
oltre essa e non si può parlare di identificazione assoluta tra i due termini. È
vero che Barth parla anche di «soppressione» delle cose temporali, ma
probabilmente quello che intende con questa parola non è un annullamento, ma
qualcosa di diverso, egli afferma: «soltanto nella loro [delle cose]
problematicità, nella possibilità e necessità della loro soppressione, della loro
negazione, nella loro capacità di riferirsi, come quello che sono, a quello che
non sono, cioè soltanto sub specie mortis, riluce in esse la gloria del
Creatore»95. Dunque soppressione e negazione vengono spiegate con il termine
«capacità di riferirsi», in modo tale da rendere possibile il fatto che in esse
«riluca» l’eternità, cioè qualche cosa che esse sole «non sono». Terminologia
simile ricorre continuamente, ci limitiamo a citare i passi più significativi:
«Non vi è nessuna relatività, che nel suo riferimento perduto, che pure non può

91
ER, pp.477 s.
92
ER, p.34.
93
ER, p.106.
94
ER, p.256.
95
ER, p.147.

122
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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mai essere completamente perduto, non rimandi all’assoluto, di cui essa


propriamente vive (…), la testimonianza della relazione, non interrotta dal
peccato, di Dio con noi»96. Anche qui la relazione tempo/eternità che viene
instaurata viene descritta con i termini di «relatività», «riferimento»,
«rimando», «testimonianza», tutti termini in cui troviamo una dialettica di
presenza e assenza, un significare qualcosa di più di quello che c’è.
Anche per quanto riguarda l’uomo questa dialettica di essere e non-essere
ricorre spesso. L’uomo graziato è colui che pur rimanendo uomo si nega in
quanto tale e si fa portatore di una speranza più grande: «Gli uomini che si
incontrano sulla via di Dio hanno qualche cosa da comunicarsi a vicenda.
L’uno può essere qualche cosa per l’altro, non certo in quanto vuole essere
qualche cosa per lui, non dunque per una sua ricchezza interiore, non per
quello che egli è, ma per quello che non è, per la sua povertà, per il suo gemere
e sperare, per il suo attendere e tendere, per tutto quello che nel suo essere
rinvia a qualche cosa di diverso, che è oltre il suo orizzonte e oltre la sua forza.
Un apostolo non è un uomo positivo, ma negativo, un uomo nel quale un
siffatto spazio vuoto diviene visibile»97. La dialettica io/non-io è ciò che
caratterizza l’uomo visitato da Dio: «“Dio prende l’iniziativa, e attira a sé il
mondo e l’umanità che s’erano allontanati nel timore e l’inimicizia” (Weinel).
Di “là” noi veniamo (3:21). Veramente, noi siamo? Noi abbiamo? Noi
possiamo? Noi veniamo? Certo, beninteso (sempre di nuovo) in quanto noi –
non siamo noi»98 , dunque «Io – eppure non io!» questo è il vero significato del
«Cristo in me!»99, identità e differenza devono andare insieme, l’io (umano,
temporale) deve essere accompagnato dal non-io (divino, eterno) senza che il
primo scompaia nel nulla. Vi è un’affinità tra l’uomo e Cristo nella morte e
attraverso questa allora anche nella resurrezione: «Nella conoscenza della mia
affinità con Cristo nella similitudine della sua morte appare manifestamente la
presenza invisibile di quel luogo all’infuori della mia totale identità con me
stesso e la dinamica di un X che conosce da quel luogo»100.

Il tempo «simbolo» dell’eternità. L’umano e lo storico acquisiscono allora


un «significato parabolico» che rompe la «totale identità» con se stessi e
diventano portatori di qualcosa che supera i loro limiti e «rinvia a un limitante
di un ordine nuovo e più elevato»101. Particolarmente insistente è Barth in un
passaggio del testo quando per parlare della relazione tra umano e divino
utilizza in poche righe per ben quattro volte il termine «similitudine» e due

96
ER, p.148.
97
ER, p.9.
98
ER, p.141.
99
ER, p.141.
100
ER, pp.177 s.
101
ER, p.212.

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L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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volte il termine «simbolo»102, sottolineando appunto che nel tempo si instaura


una relazione tra Dio e uomo, ma come in una similitudine e in un simbolo le
distanze tra i due termini non vengono annullate.
Per Barth spesso sono la gioia o la sofferenza a essere i momenti
privilegiati in cui può rivelarsi (ma non si tratta mai di una necessità) la grazia
di Dio e il nuovo significato di ordine eterno: «Dove si ride e si piange è data
occasione di riflettere» tanto che «Lo stesso pathos umano appunto nei suoi
punti estremi diventa così problematico, che rinvia al di sopra di sé e diventa
capace di significato parabolico (…). Vi è un riso ovvero un pianto che
significa l’Uno»103.
È vero che in più passi Barth parla di «identificazione del vecchio e del
nuovo mondo», ma a questo proposito sembra che Barth stesso chiarisca in
modo inequivoco: «L’identificazione del vecchio e del nuovo mondo in ogni
momento del tempo è ancora da compiere, che anche il giudizio di assoluzione
è soltanto annunziato per noi, che a esso non può corrispondere nel tempo
nessuno stato di salvezza oggettivamente dato»104… Almeno finché siamo nel
tempo questa «identificazione» può essere solo parziale, appunto sotto la forma
del significato simbolico. Anche il «superamento della dualità» cui Barth fa
riferimento può essere interpretato come il superamento della rottura, della
totale alterità alla quale subentra una forma di relazione, la quale però, come
abbiamo tentato di dimostrare, non è pura identificazione dei due termini.
Se ancora potesse non sembrare chiara la nostra lettura portiamo a suffragio
tre ulteriori citazioni che dovrebbero togliere molti dubbi. La prima è tratta
dalle ultime pagine. Barth vede nell’apostolo Paolo il tipico uomo graziato,
destinatario dell’elezione di Dio e sul suo conto fa una precisazione
importante: «Che Paolo non sia Cristo è una verità perfettamente banale e
inefficace: Cristo non sta in nessun libro, e non può mai trattarsi, neppure per
un istante, di “credere” in colui che ha scritto l’Epistola ai Romani o in quello
che egli ha scritto: soltanto in Dio si può credere! Appunto questa è la tesi
dell’Epistola ai Romani»105. Come si può notare dunque non vi è nulla di
panteistico in Barth, Dio resta sempre distinto da ogni realtà umana e storica e
l’uomo resta uomo per quanto porti testimonianza di qualcosa di più grande,
che comunque è sempre oltre. La seconda permette di chiarire il peso reale
della grazia (spesso frainteso) nei confronti dell’uomo: «La grazia non significa
che l’uomo possa o debba fare qualche cosa, né che non possa né debba fare
nulla. La grazia significa che Dio fa qualche cosa. La grazia non significa che
Dio fa “tutto”, ma che egli fa qualche cosa di ben definito, non in generale, non
qui e là, ma nell’uomo»106. Dunque Dio non fa «tutto», fa semplicemente

102
Cfr. ER, p.315.
103
ER, p.441.
104
ER, p.159.
105
ER, p.508.
106
ER, p.195.

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L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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qualcosa a livello personale e ciò non significa che l’uomo è annullato, che non
possa o non debba fare nulla. Ma è la terza la più chiara e che ci sembra possa
ben sintetizzare quanto abbiamo sostenuto in questo paragrafo: «La pace con
Dio non produce alcuna unificazione di Dio e dell’uomo, non sopprime la linea
della morte, non si appropria anticipatamente la pienezza di Dio, della
salvezza, della redenzione finale. La lotta tra spirito e carne, carne e spirito
rimane in tutta la sua asprezza. L’uomo rimane uomo, e Dio rimane Dio»107.
Incontro nel permanere della differenza. È probabilmente questa la lettura
più fedele della relazione che la grazia instaura tra Dio e l’uomo, tra temporale
ed eterno. Nessuna identificazione totale, nessuna unificazione assoluta e
quindi nessun annullamento e nessun panteismo sono da attribuire al
Römerbrief. La relazione che la grazia divina istituisce per sua iniziativa col
mondo umano e storico è caratterizzata dalla categoria del «simbolo» del
«rinvio» della «similitudine» non tanto dall’identificazione e
dall’unificazione…

L’intuizione del simbolico in Barth (Sequeri). Tra i critici italiani


Pierangelo Sequeri ha scorto in Barth, dietro le figure della dialettica e
dell’analogia che caratterizzano le diverse fasi del suo pensiero, proprio
«l’intuizione del simbolico»108, che tuttavia a suo avviso risulta «non
sviluppata» nella sua pienezza. Proprio il «simbolo» sarebbe quella categoria
che permetterebbe di identificare e contemporaneamente differenziare due
termini, quindi permetterebbe di salvaguardare la trascendenza di Dio anche
«in seconda battuta» cioè dopo che Dio è entrato in relazione con l’uomo… La
venuta di Dio non annulla la distanza tra Dio e uomo: «Anche “dopo” la venuta
di Gesù Cristo l’atteggiamento del discepolo rimane pur sempre quello del
Giovanni Battista di Grünewald, che continua ad indicare il crocefisso con lo
stesso segno di “prima”: è sempre Lui quello che deve venire, l’unico Salvatore
e l’unico Mediatore di Dio, il Messia atteso al quale nessuno potrà mai
sostituirsi presso l’altro uomo»109. Tra tempo ed eternità non si deve quindi
tanto parlare di dialettica o di analogia, ma di relazione simbolica: «Il
vantaggio del simbolico sta infatti proprio in questo. Mentre l’analogia e la
dialettica associano (o dissociano) “due” che in realtà non possono essere né
composti, né puramente contrapposti, il simbolo identifica (e differenzia)
“uno”. Nel primo caso due significati hanno in qualche modo lo stesso senso,
istituiscono la medesima relazione. Nel secondo caso un solo significato ha in
qualche modo due sensi differenti. Dei quali, uno è quello fondamentale: però
inadeguato all’esperienza. L’altro è quello fondante, che però può essere colto
soltanto nella ripresa del primo»110. Tra Dio e uomo si istituisce un unico

107
ER, pp.127 s.
108
P.Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione…, cit., p.146.
109
P.Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, cit., p.5.
110
P.Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione…, cit., p.147.

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L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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significato in virtù della grazia divina, tuttavia questo unico significato, questo
unico oggetto designato da entrambi, trova espressione solo attraverso due
sensi, due modalità di presentarsi, irriducibilmente diversi: Dio in se stesso
(«senso fondamentale, però inadeguato all’esperienza») e l’uomo nuovo,
graziato («senso fondante che però può essere colto soltanto nella ripresa del
primo»). Questo unico significato trova massima espressione (e siamo di nuovo
al punto analizzato nel paragrafo precedente) in Gesù Cristo: attraverso di lui
l’uomo può diventare simbolo di Dio e Dio può diventare simbolo dell’uomo:
«Gesù è simbolo della verità di Dio: il suo essere compimento dell’uomo in
quanto rivolto a Dio, e il suo essere compimento della Parola di Dio in quanto
rivolta all’uomo»111. In Lui, già s’è visto, trova spazio una «affinità» doppia tra
uomo e Dio, una «visibile» (la sua miseria e la sua morte tutta umana) e una
«invisibile» (la sua risurrezione)112. È probabile che Barth non abbia sviluppato
completamente questo aspetto, come sostiene Sequeri, e in effetti non c’è una
trattazione sistematica del valore del «simbolo» nel Römerbrief. Forse negli
anni in cui scriveva non aveva neanche tutti gli strumenti concettuali che noi
oggi abbiamo per affrontare analiticamente questo argomento. Resta il fatto
che questa intuizione c’è e gli indizi nel testo non sono pochi.

Alla luce di queste considerazioni emerge un rapporto interessante tra il


tempo e l’eternità fondato sul permanere della differenza anche nella relazione
che si instaura tra i due termini. L’eternità divina si rivela all’uomo e getta una
nuova luce sul fluire incessante, problematico, in sé privo di significato del
tempo e del mondo. La realtà empirica viene dunque caricata di un significato
«simbolico» e di «rinvio ad Altro» che in se stessa non avrebbe. La luce
dell’eternità allora, permanendo nel suo differenziarsi dal tempo (la «cosa
stessa» non si identifica mai con il «simbolo»), svolge il ruolo di «fissare» dei
«significati», di porre un freno all’insensatezza della contraddittoria realtà
temporale, di dare una prospettiva di «speranza» e di «fiduciosa attesa» al
piano umano e storico, che solo così trova uno sbocco positivo alla sua
apriorica problematicità. L’«eterna durata» di Dio «tocca» (senza entrarci) la
fugacità del tempo in cui tutto si disperde senza riferimenti e conferisce un
senso impreveduto alla storia: passato, presente e futuro si compenetrano,
l’uomo viene liberato dall’incubo del tempo come infinito scorrere, della vita
come infinito tendere disperato e la storia riacquista una speranza113:
«l’esistenza umana è priva di significato senza la fede in una verità, in una

111
P.Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione…, cit., p.148.
112
Cfr. ER, p.176.
113
Cfr. G.Miegge, Tempo ed eternità nel pensiero di Karl Barth, in «Protestantesimo», 1948,
p.148-154 (qui p.152).

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L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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giustizia, in un amore che la trascendono e non traggono la loro origine


dall’uomo, ma nei cui confronti l’uomo può solo accettare di sottomettersi»114.

4. «La grazia non è mai senza l’esperienza della grazia»115

Fin qui abbiamo visto come Dio entra in una relazione inconcepibile e
paradossale con il piano umano («l’identità irrealizzabile è compiuta»). Questa
relazione ha assunto i caratteri della «elezione divina» all’interno della quale
abbiamo analizzato le dinamiche della grazia, della libertà di Dio, di Gesù
Cristo e abbiamo caratterizzato questa relazione come relazione «simbolica» in
cui i due termini non si escludono, né si annullano reciprocamente, ma
designano un unico significato attraverso il permanere di due sensi diversi, in
una sorta di identità nella differenza.
Si tratta ora di vedere come sul piano umano ed esistenziale si traduce
questo movimento che proviene da Dio, questa elezione di grazia, questo sì di
Dio nei confronti dell’uomo. Ancora una volta si tratta di rispondere alla
domanda «Chi sono io, se Dio è?»116. A ogni nuova determinazione di Dio
corrisponde una nuova determinazione dell’uomo, perché l’una si riflette
sull’altra. Come scrive Barth:

«Come è vero che il ricordo, che l’uomo inevitabilmente conserva della sua perduta
immediatezza a Dio si traduce anche sempre in un fatto psichico storico. Come è vero
che l’invisibile, non data unità dell’uomo con Dio lascia sempre la sua impronta –
negativa – nei dati psicologici del timore reverenziale, dell’amore, dell’entusiasmo
dell’uomo verso quello che è al di sopra di lui. Come è vero che la grazia non è mai
senza l’esperienza della grazia, né senza la religione, la morale, la chiesa e la
dogmatica che si cristallizzano intorno a questa esperienza»117.

Dunque alla grazia deve corrispondere una «esperienza della grazia». Barth
da pastore ha sempre davanti a sé come guida il problema esistenziale, il
problema cioè di dover dare risposte concrete alle domande concrete della
gente comune. Quali sono dunque le conseguenze sul piano umano della grazia
di Dio? Anche in questo capitolo seguiamo lo schema del capitolo precedente e
articoliamo l’analisi nei cinque punti chiave: l’uomo (nuovo); conoscenza,
teologia, fede; etica e politica; religione; chiesa. Si tratta qui di vedere l’altra
faccia della medaglia, o, per usare un’espressione barthiana, «l’altra metà della
luna»118, e completare quanto è stato detto in precedenza.
114
K.Barth, Die Unordnung der Welt, citato in G.Casalis, Karl Barth, Claudiana, Torino, 1967,
p.14.
115
ER, p.211.
116
ER, p.241. Cfr.capitolo precedente.
117
ER, p.211.
118
Cfr. K.Barth, L’umanità di Dio, cit., p.92.

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L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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4.1. L’uomo nuovo

«L’uomo è creato di nuovo, trasferito nella vera vita per mezzo della morte di Cristo
(6:4-5). (…). E’ soppressa la concatenazione causale che fa di lui un semplice membro
di una serie. Anzi egli è, come singolo, per mezzo del dono della grazia in Cristo (…)
posto sotto la legge della libertà»119.

L’intervento di Dio nell’uomo ha un valore dirompente, di rinascita,


ricreazione, rigenerazione. È questa la prima caratteristica dell’elezione divina
nell’uomo. Egli non è più prigioniero del circolo chiuso di peccato e
problematicità, ma un nuovo orizzonte si apre per lui, la possibilità della
salvezza, la prospettiva di un mondo che va oltre le semplici categorie umane e
naturali e lascia trasparire qualcosa che va oltre il piano strettamente umano e
storico. Barth sottolinea che l’iniziativa di questa ricreazione non può venire
dall’uomo, ma solo da Dio: «Noi ci troviamo di fronte alla esistenzialità
dell’uomo nuovo che si contrappone a questo uomo. Egli è. Questa decisione è
avvenuta, non nel tempo, ma nell’eternità che è la limitazione del tempo»120.
L’uomo nuovo entra nella dimensione dell’eternità, pur rimanendo nel tempo,
supera il limite del tempo e il suo orizzonte si allarga.

Dalla distretta alla speranza. Alla «distretta», alla condizione di angoscia,


al senso drammatico della rottura che caratterizzava l’uomo vecchio si
sostituisce un senso di pace, una speranza, che hanno il loro fondamento in
Dio: «Si deve tener fermo che questo “aver pace” ha il suo fondamento e la sua
realtà soltanto in Dio. Mai altrove. Esso è l’opera di Dio in noi, per mezzo della
visione del Cristo crocifisso e risorto. Non dunque il risultato di un processo
psicologico, di uno slancio dell’anima umana (…). E’ in virtù del suo
contenuto non istorico, in virtù del capovolgimento, per cui alla vita mortale
subentra la vita in Cristo, che la fede è la forza che ci annulla e ci riconcilia con
Dio»121. La pace non cancella le difficoltà e le sofferenze della vita, «non
produce alcuna unificazione di Dio e dell’uomo»122, ma le illumina di una
speranza nuova: «Si può soffrire, sprofondare, essere perduti e lacerati nella
pace con Dio: “Abramo è sospeso tra cielo e terra, combatte con Dio e lacera il
suo cuore in due pezzi. Una parola gli dice: Isacco deve essere la progenie,
l’altra: egli deve morire. Ma nel fondo vi è la speranza che non rende confusi e
che sopporta il colpo” (Lutero)»123. Anche qui si noti come anche nella luce

119
ER, p.158.
120
ER, p.253.
121
ER, p.128.
122
ER, pp.127 s.
123
ER, p.132.

128
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
_____________________________________________________________________________________

della nuova speranza la drammaticità dell’esistenza con tutto il suo «soffrire,


sprofondare, essere perduti» non viene annullata, ma permane seppure in una
luce diversa. Barth parla anche di «visione razionale» a proposito della nuova
condizione dell’uomo nuovo: con essa non intende affatto una considerazione
logica-razionale della realtà intesa secondo gli schemi della ragione umana
(che per Barth fa parte dell’uomo e come tale è limitata e incapace di vedere la
verità), bensì una visione che ci viene da una ragione divina e che
miracolosamente ci rende «coscienti della nostra limitatezza e transitorietà
come di una necessità non soltanto contingente» sicché «noi facciamo nostro il
“No” che ci viene opposto nel fatto della nostra creaturalità, noi ci appropriamo
nella “visione razionale” (1:26) la protesta della creazione contro la sua
esistenza così come è»124.

La liberazione dell’uomo. La creatura accettando i propri limiti diviene


allora capace (ma è Dio in realtà che rende capaci) di trascendersi e di liberarsi
dalla propria condizione di essenziale peccaminosità. La liberazione,
«l’identificazione del vecchio e del nuovo mondo», precisa Barth, non è mai
compiuta completamente «in ogni momento del tempo», tuttavia «L’uomo sta
sulla soglia anche a questo riguardo: sulla soglia del Regno di Dio, che è un
regno di liberi, di liberati. Ma egli sta su questa soglia, sperando e perché spera
non è mai del tutto privo dell’anticipata presenza di quello che spera»125. Per
sottolineare che il superamento del limite umano non viene dall’uomo, ma ha
in sé qualcosa di miracoloso, l’Autore sottolinea che non si raggiunge
attraverso un’ascesi o un percorso morale: «Il passo al di là di questo limite
non è un passaggio progressivo, una ascesa graduale, una evoluzione, ma una
interruzione repentina da questa parte, l’inizio senza mediazione di un
totalmente altro dall’altra parte»126. Soltanto da Dio può venire la liberazione:
«Il punto dal quale si può vedere l’intero circolo chiuso come tale non può
essere all’interno del circolo stesso. La possibilità di cogliere l’umanamente
possibile come tale nella sua limitatezza è una possibilità del tutto nuova,
inaudita – e lo è appunto quando ci interdiciamo con Kant ogni sguardo al di
fuori, al di sopra di quello che ci limita!»127. Barth fa riferimento a Kant, una
delle fonti privilegiate nella sua giovinezza, per affermare con lui l’incapacità
strutturale dell’uomo di cogliere ciò che sta al di fuori dell’esperienza.
Il coronamento di questo processo di liberazione dell’uomo non può non
essere Lui, Cristo, simbolo supremo della verità di Dio: «Cristo è la nostra
libertà. Egli è il passo compiuto oltre il limite della vita umana, il

124
ER, p.133.
125
ER, p.159.
126
ER, p.221.
127
ER, p.252.

129
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
_____________________________________________________________________________________

capovolgimento del suo significato, l’affiorare della sua nuova, della sua reale
realtà»128.

«Filialità» ma non identificazione. Alla luce di questo intervento divino


l’uomo da reietto diventa figlio: «L’adozione, la filialità stessa è la “redenzione
del corpo”, l’identificazione di Cristo con me, alla quale qui ed ora posso
soltanto credere (…). Non vi è più alcuna alterità, (…) ma vi sono io, redento
nella mia totalità, trasformato, purificato, rinnovato davanti a Dio, presso Dio,
in Dio, partecipe della essenza divina e della vita divina: ecco l’adozione, la
filialità»129. Qualche espressione può lasciare perplessi, dopo quanto sostenuto
poco sopra sul permanere della differenza nella relazione Cristo/uomo:
«identificazione di Cristo con me», «non vi è più alcuna alterità», «partecipe
della essenza divina». Tuttavia ci pare di notare che i termini chiave qui sono
«filialità» e «adozione»: il figlio, per quanto legato intimamente al padre in una
relazione di amore, non si identifica mai totalmente con lui. A questo proposito
sono chiare le parole di Pareyson: «Questa fondazione della mia personalità
esistenziale non è ancora la mia assunzione in cielo, ma soltanto il diritto di
cittadinanza celeste, l’adozione da parte di Dio; non è la prolessi della vita
eterna e della redenzione finale, ma la clausola di pace con Dio; non il
definitivo annientamento della linea di morte, ma il ristabilimento della
normalità nelle relazioni dell’uomo (come uomo) con Dio (come Dio)»130.
Inoltre notiamo che all’espressione «in Dio», che suggerisce un panteismo, si
accompagnano «presso Dio» e «davanti a Dio», che suggeriscono un
permanere della diversità.
In questo senso vanno a nostro avviso interpretate anche le ripetute
affermazioni che parlano di un uomo nuovo ricreato e vivente «in Dio» e il cui
amore verso Dio non è altro che un’azione di Dio stesso: «Quando infatti
diciamo che Dio conosce l’uomo e che in questa conoscenza di Dio stesso, di
Dio solo si attua l’amore dell’uomo verso Dio (…) intendiamo dire che un tale
amore verso Dio non può presentarsi né essere considerato in nessun momento
del tempo come un essere, avere e fare dell’uomo, ma che al di sopra di ogni
tempo e perciò in ogni attimo del tempo, ha la sua origine in Dio e deve essere
cercato e trovato in Dio (…). La verità dell’amore dell’uomo verso Dio è in
Dio e non nell’uomo: essa è fondata in Dio»131. Ciò sta a significare forse che
l’uomo che ama Dio è un uomo che lascia agire in sé Dio, per cui dalle sue
azioni traspare agli altri qualcosa della gloria del Creatore: «Gli uomini che si
incontrano sulla via di Dio hanno qualche cosa da comunicarsi a vicenda.
L’uno può essere qualche cosa per l’altro, non certo in quanto vuole essere
qualche cosa per lui», ma «per tutto quello che nel suo essere rinvia a qualche

128
ER, p.267.
129
ER, p.294.
130
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., pp.161 s.
131
ER, p.306.

130
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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cosa di diverso, che è oltre il suo orizzonte e oltre la sua forza», «un apostolo
non è un uomo positivo, ma negativo, un uomo nel quale un siffatto spazio
vuoto diviene visibile»132.
Più o meno dello stesso tono Barth parla di «vita nel suo riferimento a
Dio»: «“Nessuno di noi vive per se stesso”. “Se viviamo, viviamo per il
Signore”. Non vi è una vita in sé, ma soltanto una vita nel suo riferimento a
Dio (…): la vita caratterizzata dalla morte, ma qualificata dalla morte di Cristo
come speranza della vita eterna»133. Vivere da uomini nuovi è «vivere
paolinicamente» che significa: «oppressi da tutti i lati da Dio e risollevati in
lui; costantemente ricondotti al ricordo della morte e costantemente rinviati alla
vita; ovunque scovati dalle tane delle nostre umane servitù, prigionie e
meschinità e condotti alla visione di quello che è sicuro, vivente, eterno»134…
nella umana meschinità, che non viene mai annullata, occorre essere rinviati
all’eterno.
La conclusione di tutte queste dinamiche dell’uomo nuovo possono essere
sintetizzate in questa frase: «noi vediamo nell’uomo qualche cosa di più che la
“carne” »135… L’uomo non è più prigioniero del circolo chiuso del mondo.

La lettura esistenzialistica. La lettura che in un primo momento in Italia è


stata data di queste posizioni di Barth è stata molto condizionata dal clima
esistenzialistico di quegli anni. Ci riferiamo in particolar modo al Pareyson che
ha dato una lettura condizionata dalle sue categorie esistenzialiste e quindi non
del tutto corretta filologicamente. Egli ha attribuito all’uomo nuovo il concetto
di «esistenza» inteso come «esistenza autentica» in contrapposizione
all’«esistenza inautentica» dell’uomo vecchio alla quale egli ha dato
semplicemente il nome di «esserci» (termine usato raramente anche da Barth,
ma per indicare una condizione non tanto dell’uomo, quanto dell’essere del
mondo in generale). Dunque nell’uomo di Barth ci sarebbe, secondo Pareyson,
una dialettica tra esserci (uomo vecchio, inautenticità) e esistenza (uomo
nuovo, autenticità). «Siamo nel fondamento esistenziale dell’uomo: dove
termina l’ “esserci” incomincia l’ “esistenza”, anzi l’esistenza incomincia
proprio in quanto l’esserci è stato negato e annientato. L’esistenza, e cioè il
“davanti a Dio”, è effetto della grazia: della fede come dono divino, della
resurrezione nel Cristo come rivelazione di Dio»136. Tuttavia questo
movimento dialettico che va dall’esserci all’esistenza non è provocato da
nessuno dei due termini, ma da un terzo che interviene tra i due: la
trascendenza: «Se l’esistenza è, kierkegaardianamente, la crisi che si compie
tra due mondi, tra il finito e l’infinito, fra il temporale e l’eterno; se, cioè,

132
ER, p.9.
133
ER, p.492.
134
ER, p.484.
135
ER, p.69.
136
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.136.

131
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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l’esistenza ha sotto di sé il regno dell’esserci e sopra di sé la trascendenza; se,


infine, in ogni filosofia dell’esistenza ricorrono necessariamente e con varia
fortuna tre nozioni: esserci, esistenza, trascendenza; senza dubbio il pensiero di
Barth rappresenta l’accento risolutamente posto sulla trascendenza. La
trascendenza è intesa, qui, come Dio. La trascendenza divina si esprime non
soltanto nel suo trascendimento, ma soprattutto nella sua vittoria sull’esserci. Il
che si manifesta nell’ “esistenza”, la quale, in quanto è l’attimo della crisi,
rappresenta l’assorbimento dell’esserci nella trascendenza, il dialettico
passaggio dal relativo all’assoluto, la vittoria escatologica del futuro eterno, la
vita vissuta da Dio in noi e per noi. Ogni possibilità è trasferita decisamente
nella trascendenza. L’esistenza è irruzione nell’eternità»137. L’esistenza
barthiana è dunque un tipo di esistenza molto particolare: «L’esistenza è essere
in Cristo, in quanto è processo di identificazione con l’uomo nuovo, e nello
stesso tempo, processo di differenziazione dall’uomo vecchio. E’ la personalità
che si forma al confine di un mondo che va, l’immanenza dell’esserci, e di un
mondo che viene, la perpendicolare della trascendenza; fra la carne e lo spirito,
fra il peccato e la fede, fra la morte e la resurrezione»138. Proprio questa sua
originalità secondo Pareyson porta Barth fuori dall’esistenzialismo.
Lettura esistenzialistica è anche quella di Morando: «Il problema
fondamentale dell’esistenzialismo, cioè l’affermazione della personalità come
esistenza originale e non universalizzabile, è risolto da Carlo Barth col fondare
la vera esistenza dell’uomo nel divino»139. L’influsso di Pareyson è evidente,
tanto che usa esplicitamente le stesse categorie di «esserci» per indicare
l’esistenza inautentica dell’uomo vecchio e «esistenza» per indicare l’esistenza
autentica dell’uomo nuovo: «A chi però spetta decidere tra l’uomo vecchio e
nuovo, tra la carne e lo spirito, tra l’esserci e l’esistere? Già abbiamo visto che
il moto di redenzione e la possibilità di rinascita spirituale non può venire
dall’uomo ch’è polvere e peccato (…). La decisione è già fatta, da altri, da Dio.
Sorge così il problema della predestinazione»140. Morando sottolinea un po’ di
più l’aspetto del «totale assorbimento» della creatura nel creatore che si
verificherebbe in questo processo di grazia: «Le incongruenze dell’esistere
sono risolte dal Barth col totale assorbimento della creatura nel Creatore.
L’esserci rimanda a Dio, come il finito all’infinito e il contingente al
necessario, e il negativo richiede e implica il positivo (…). Ma nel Barth
l’esserci diventa esistere non in virtù d’un’ascesa dell’uomo a Dio; ciò avviene
secondo lui esclusivamente in virtù d’una discesa di Dio verso l’uomo»141. Si
tratta a nostro avviso di letture molto condizionate dall’impostazione
esistenzialistica e quindi, come abbiamo già osservato, non del tutto corrette.

137
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., pp.166 s.
138
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.146.
139
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.97.
140
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.98.
141
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.103.

132
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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Tuttavia sono interessanti i rilievi critici sollevati da questi autori, perché non
si discostano da quelli di altri commentatori meno condizionati
filosoficamente.

Quale dignità per l’uomo? Il primo fondamentale rilievo, già in altri


momenti sollevato in modo meno specifico, riguarda la consistenza dell’uomo
nuovo di fronte ad un Dio che accampa su di lui un potere che pare assoluto. È
vera esistenza personale l’«essere in Dio» di cui spesso parla Barth? Balthasar
ha parlato a questo proposito di panteismo e di apocatastasi che in ultima
analisi dominano il pensiero barthiano. Del Pareyson, che pure ha qualche
oscillazione su questo, ci limitiamo a citare questo passaggio: «Qui l’esistenza
è soltanto eterna, è l’assurda e paradossale identificazione con l’uomo-nuovo,
appartenenza a Dio, fondazione della personalità nella e per la sola
trascendenza, individuazione il cui principio è assolutamente trascendente,
assorbimento del tempo nell’eternità, origine intemporale che nega e sospende,
nell’attimo eterno, la storia»142. Morando, che, abbiamo visto, parla di «totale
assorbimento della creatura nel creatore», insiste molto di più su questo punto e
si pone un interrogativo: «Si può domandare infatti che valore abbia
effettivamente in sé l’esistenza e la vita umana (…). La predestinazione
minaccia qui non solo di annullare le “buone opere”, ma anche tutta la stessa
vita presente che si attua nello sforzo di adeguare una superiore legge
assoluta»143. Per Barth «Il piccolo io gretto ed egoista, deve scomparire. La
volontà dell’io deve abdicare, come volontà che cerca i beni puramente
soggettivi, per dar luogo alla volontà di Dio»144. E conclude: «non è neppure il
caso di parlare di vera e propria esistenza personale»145. Tuttavia ci pare che lo
stesso commentatore non sia del tutto coerente, quando invece sembra
ammettere (giustamente) che comunque l’assorbimento dell’uomo in Dio non è
mai totale: «L’esistenza che si sostituisce all’esserci, può iniziarsi al presente,
ma non fa sparire per sempre da un momento all’altro la lotta tra lo spirito e la
carne. L’uomo quaggiù continua ad essere un viatore»146. Rinviando a quanto
detto in precedenza sul permanere di una differenza anche all’interno della
relazione che si instaura tra Dio e uomo («la pace con Dio non produce una
unificazione di Dio e dell’uomo… Dio rimane Dio , e l’uomo rimane
uomo»)147, ci sembra di aver già abbastanza chiarito che, appunto, l’uomo
nuovo non è mai completamente assorbito in Dio, ma la loro relazione è di
simbolico rinvio, per cui l’uomo eletto è colui che è portatore, pur essendo
uomo e non Dio, di un significato che va oltre il suo essere e rimanda a Dio.

142
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.173.
143
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.99.
144
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.104.
145
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.106.
146
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.100.
147
ER, pp.127 s.

133
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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Quale libertà per l’uomo? Simile a questo rilievo è un altro di tonalità


leggermente diversa. Se la nuova creatura è instaurata solo da Dio e dalla sua
iniziativa di grazia, che fine fa l’agire dell’uomo, la sua responsabilità, la sua
libertà di scelta? Anche a questo proposito ci rifacciamo a quanto detto con
insistenza da Morando: «A chi però spetta decidere tra l’uomo vecchio e
nuovo, tra la carne e lo spirito, tra l’esserci e l’esistere? (…) La decisione è già
fatta, da altri, da Dio. Sorge così il problema della predestinazione»148. «Non
c’è vera scelta. Nell’attimo della scelta non sono io che scelgo, ma è Dio.
Dunque non c’è responsabilità mia. La decisione non è mia»149. L’interrogativo
d’obbligo allora è: «Come sarà sua quell’esistenza s’egli non partecipa
minimamente a determinarla, e tutto gli viene dall’alto?»150. Conclude allora
Morando: «alla perpendicolare dall’alto al basso deve corrispondere la
perpendicolare dal basso in alto; ciò che il Barth non ammette»151. Meno netta,
ma vicina è la posizione del Pareyson: «La nostra decisione è sempre
unilaterale, sempre soltanto temporale. Noi siamo nella carne, ed è nostra ogni
decisione che ci viene dalla carne, è nostra la decisione che è carne. Di lì non
vediamo lo spirito: esso è impossibile possibilità. (…) Se dunque siamo nello
spirito, ciò avviene per decisione eterna, che, come tale, non è nostra»152. La
decisione è divina ed è caratterizzata dal miracolo: «Siamo nel regno del
miracolo; e dove si manifesta l’assoluta e radicale verticalità del miracolo non
c’è luogo per l’agire umano. Il predestinato, quello, cioè, ch’è scelto da Dio,
non potrà mai dire d’aver egli stesso scelto Dio (35). Non la pratica di
un’ascesi, non l’esercizio di un’imitazione di Cristo (308), insomma, non una
possibilità umana è la salvezza»153. Tuttavia Pareyson sembra articolare anche
un ruolo, per quanto limitato, all’uomo, quando spiega il significato delle
formule «Cristo in noi» e «noi in Cristo»: «Due momenti di un solo attimo:
Cristo in noi, dono della possibilità assolutamente eterogenea, previo
l’annullamento di ogni altra possibilità; noi in Cristo, assimilazione e
identificazione di questa possibilità con la responsabilità esistenziale della
decisione dello spirito»154. «Assimilazione» e «identificazione» sarebbero
comunque atti umani che devono accompagnare la decisione divina, e precisa:
«L’uomo se pur decide, non decide che di una scelta già fatta, non nel tempo,
ma nell’eternità: ripete nella propria soggettività, l’atto divino»155. L’uomo può
dunque ripetere una decisione già presa, non è chiaro se può anche rifiutarla,

148
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.98.
149
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.106.
150
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.104.
151
D.Morando, La «teologia della crisi» di Karl Barth, cit., p.105.
152
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.151.
153
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.157.
154
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.148.
155
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.168.

134
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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ma sembra implicito nel discorso che Pareyson fa. Lo sbilanciamento a favore


di Dio tuttavia è evidente e ciò lo porta a fare una considerazione simile a
quella conclusiva di Morando: «Accanto all’indispensabile verticale dall’alto in
basso, non c’è anche una verticale, tutta nostra, dal basso verso l’alto? Di
fronte al mio esserci non s’erge un io, che, lungi dall’identificarsi ad esso, o
negarlo senza residuo, lo giudica, lo assume, lo riscatta e se ne serve come
potenza da esplicare ai propri fini?»156.
Anche Gherardini svolge una critica simile, tuttavia il suo discorso di fa più
ampio. Egli afferma: «Il Barth, in verità, quando dice giustificazione e grazia,
vuole chiaramente alludere alla novità di vita che si stabilisce nell’uomo in
forza di qualcosa, che Dio stesso opera in lui: la sua condanna, il suo perdono,
la nuova estimazione della sua esistenziale situazione (pp.196-197). Dipende
da ciò l’acquisizione meramente passiva, o meglio puramente dialettica,
indiretta, per fede, da parte del giustificato, di una nuova soggettività»157. Si
tratterebbe dunque di una «acquisizione meramente passiva» o «per fede»
della nuova soggettività. Continua il Gherardini: «Siamo di fronte
all’esasperazione dell’estrinsecismo luterano, per cui la grazia è, sì, in me,
quando realmente è in me, ma non è mai mia, il mio io non è mai il soggetto
(…). Distrugge cioè la continuità del soggetto tra il peccatore e il graziato (…)
in quanto [uomo] nuovo, è quello che (umanamente) non è, ma che è solo per
misericordiosa creazione di Dio»158. Estrinsecismo esasperato sarebbe la
dottrina barthiana e il rischio è quello di uno sdoppiamento della personalità
umana per cui l’uomo graziato da Dio, l’uomo che ha ricevuto il dono della
fede e della speranza, non avrebbe nulla in comune con l’uomo vecchio,
peccatore. A questo proposito «[Barth] si preoccupò di prevenire l’accusa di
sdoppiamento della personalità con il ricorso alla dialettica, “Questo, disse, non
significa che vi siano, l’uno accanto all’altro, due mondi (come pure l’uomo
vecchio e il nuovo non sono due uomini), poiché la possibilità dell’uno è
sempre l’impossibilità dell’altro, e l’impossibilità dell’uno la possibilità
dell’altro” (p.142)»159. Per cui non ci sarebbe mai sovrapposizione delle due
soggettività, quando vive una non c’è l’altra e viceversa e si eviterebbe il
problema dello sdoppiamento.

Come valutare questi rilievi critici non irrilevanti? A nostro avviso l’unico
modo di dissolverli è vedere cosa dice Barth facendosi guidare dalla questione
di fondo: è poi così vero che in Barth l’uomo non ha possibilità di scelta? È poi
vero che l’uomo acquisisce solo passivamente l’intervento di Dio nei suoi
confronti? Nel paragrafo seguente, laddove ci concentreremo sull’aspetto della
fede, cercheremo di dare una risposta.

156
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.181.
157
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II, cit., p.119.
158
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II, cit., pp. 120 s.
159
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II, cit., p. 121

135
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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4.2. Conoscenza, teologia, fede

Nel precedente capitolo abbiamo evidenziato l’aspetto di problematicità


che pervade ogni umana conoscenza, incapace di fondarsi su basi stabili. Si
può ancora parlare di una «conoscenza» umana? Esiste quanto meno un
atteggiamento di pensiero che può essere valutato positivamente?

La luce superiore non-storica che dà significato alle conoscenze. Barth


sottolinea la relatività di ogni conoscenza. In particolare la conoscenza storica,
tanto esaltata in quel tempo per l’influsso dello storicismo, è in se stessa non-
senso, l’unico significato che può avere non proviene da lei, ma da Dio, da un
aspetto non storico: «Indipendentemente da questo aspetto non storico, per
contro, il passato rimane muto e il presente sordo. Le testimonianze e i
documenti più chiari non possono dire nulla e la più acuta attenzione storica
non può dire nulla, dove il monologo della contemporaneità non viene preso in
considerazione. Abramo, indipendentemente dalla luce superiore della non-
storicità non ci interessa, non ci dice nulla e non lo udiamo. Dove,
indipendentemente dalle fonti e dal loro studio, non è viva la coscienza di quel
significato dell’accadere umano nella sua unità, dove la storia è una semplice
giustapposizione di culture o successione di epoche, pura molteplicità di
immediatezze diverse di diversi individui, tempi, relazioni e istituzioni, un
centrifugo pullulare e disperdersi di puri fenomeni, ivi la storia è assurdo»160.
Soltanto alla luce di Cristo la storia assume un significato eterno e universale:
«Gesù non sarebbe il Cristo, se figure come Abramo, Geremia, Socrate,
Grünewald, Lutero, Kierkegaard, Dostoevskij rimanessero definitivamente, nei
suoi riguardi, nella lontananza storica e non dovessero anzi essere intese in lui
nella loro essenziale unità, contemporaneità e reciproca appartenenza, se nella
negazione che in lui si annunzia la loro positività non fosse non soltanto
negata, ma al tempo stesso fondata»161. Ogni conoscenza dunque si deve
rivolgere a Dio pena il non-senso e l’aridità e quindi l’incapacità di dare
risposte agli enigmi della vita, che è la cosa che più interessa a Barth in seguito
alla sua esperienza di pastore. Tuttavia Dio «abita in una luce inaccessibile»
quindi «conoscere Dio significa stare in silenzio adorando davanti a Lui»
poiché «Dio non sarebbe Dio se non riprovasse in un modo inscrutabile e se
non eleggesse in un modo incomprensibile»162. Che ne resta dunque delle
conoscenze dell’uomo? Barth non mette in discussione la loro legittimità,
ognuna può liberamente procedere secondo i suoi metodi, vale per tutte quanto
l’Autore scrive a proposito della critica storica di cui dice di riconoscere «il
160
ER, p.122.
161
ER, p.93.
162
ER, p.406.

136
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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diritto e la necessità» tuttavia denuncia il suo «arrestarsi ad una spiegazione


dei testi» che non è vera spiegazione, «ma soltanto un iniziale e primitivo
abbozzo di tale spiegazione»163, occorre da questo abbozzo, da questo lavoro di
ricognizione e decifrazione tipico di ogni scienza, passare alla vera e propria
«comprensione» che rende vitale quanto è stato dissolto nell’analisi e lo rende
significativo per ogni esistenza personale, perché questo è il vero punto per
Barth. Si tratta dunque di un atteggiamento di umiltà, di senso del limite e di
apertura all’intervento di Dio, che tutte le scienze (della natura e dello spirito)
senza presunzione, devono acquisire per mettersi al servizio della verità di Dio.
Anche la filosofia deve sottomettersi a questo atteggiamento, come scrive
Pareyson: per Barth «la filosofia dev’esser rivolta al di sopra di sé: verticale dal
basso verso l’alto, ma soltanto fino al confine insormontabile; conoscenza dei
rapporti, e cioè della distanza, tra Dio e uomo, rinviante all’assoluto µετα»164
per cui «il sapere filosofico è il non-sapere il sapere di Dio»165.

La teologia: parola di Dio e contemporaneità. Dopo aver dato il loro posto


alle scienze veniamo a quella conoscenza che si occupa dell’oggetto a cui tutte
le scienze devono rivolgersi per trovare un significato esistenziale: la teologia.
Come si è visto anche la teologia è una conoscenza umana e come tale non può
raggiungere Dio con strumenti razionali, scientifici o storico-critici. Ma al di là
della critica alla teologia liberale, posto che Dio non è studiabile come un
semplice evento storico perché non è riducibile ad esso, si tratta ora di vedere
quale ruolo positivo può avere la teologia alla luce dell’intervento di grazia che
proviene direttamente da Dio. Perché se è vero che la teologia naturale e
razionale non ha alcuna possibilità, è altresì vero che c’è ancora una possibilità
per la teologia, quella che le proviene da Dio stesso e dalla sua grazia. Il
manifesto di questa teologia può essere considerato quello che troviamo nelle
prime righe della prefazione alla prima edizione del Römerbrief:

«Paolo ha parlato ai suoi contemporanei come figlio del suo tempo. Ma assai più
importante di questa verità è quest’altra: che egli parla come profeta e apostolo del
Regno di Dio a tutti gli uomini di tutti i tempi. Certo, non si devono trascurare le
differenze tra il suo tempo e il nostro, tra il luogo ove scrisse e il nostro, col fine però
di riconoscere che queste differenze non hanno nessuna importanza essenziale. (…)
Tutta la mia attenzione è stata rivolta a penetrare con lo sguardo attraverso l’aspetto
storico, secondo lo spirito della Bibbia, che è lo Spirito eterno»166.

Sono due a nostro avviso le istanze teologiche che qui vengono avanzate.

163
K.Barth, L’epistola ai Romani. Introduzione alla seconda edizione, in Le origini della
teologia dialettica, a cura di J.Moltmann, Queriniana, Brescia, 1976, p.141.
164
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.131.
165
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.131 n.1.
166
ER, p.1.

137
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
_____________________________________________________________________________________

Innanzitutto la Parola di Dio. Occorre mettersi in ascolto della Parola di


Dio, di Paolo stesso, del dato della Rivelazione e non procedere secondo
schemi mentali puramente umani. «Paolo ha parlato» e il teologo deve
ascoltare e lasciarsi guidare dallo «Spirito della Bibbia» e non dalle proprie
idee. All’uomo è preclusa ogni possibilità di conoscere Dio perché tra la
ragione umana, la natura creata e Dio c’è un abisso che l’uomo non può
colmare, l’unica possibilità di penetrare il suo mistero «è fondata in Dio» e «si
deve attendere da Dio»167. È Dio, lo «spirito di Dio», che «ci mostra appunto
cose nascoste, la cui conoscenza è irraggiungibile per i nostri sensi». Il teologo
deve lasciarsi suggerire da esso in modo da «andare oltre il mondo, sulla strada
illuminata dalla parola e dallo spirito di Dio in mezzo alle tenebre»168. Questo
atteggiamento di ascolto è fondamentale poiché «non vi è da parte nostra
alcuna considerazione oggettiva della verità», ma «la verità è l’oggettività che
ci osserva, prima che abbiamo osservato qualsiasi cosa»169. L’unico modo per
conoscere Dio e la verità è allora lasciare che Egli stesso ci venga incontro con
la sua rivelazione. Barth parla a questo proposito di una «purificazione del
Tempio»: si tratta di ammettere che «in considerazione di questo uomo, il
pensiero di una via diretta tra Dio e l’uomo deve essere definitivamente
abbandonato come impraticabile», ma «appunto perciò appare anche, proprio
nei riguardi di questo uomo, la possibilità della via indiretta, del perdono, della
misericordia di Dio»170. Solo in questo modo è possibile «spingere lo sguardo
dentro e oltre la realtà presente» e «vedere alcunché delle cose ultime», in virtù
di questa rivelazione è possibile squarciare «il velo della nebbia religiosa e
della nuvola dell’ira divina» e così vedere «l’Imperscrutabile»171. La prima e
fondamentale forma di rivelazione e di autoabbassamento di Dio nei confronti
dell’uomo è la Parola di Dio contenuta nella Sacra Scrittura. La critica ha
sottolineato questa istanza perché importante nello sviluppo successivo del
pensiero di Barth. Come è stato osservato da Gherardini: «La conoscenza di
Lui è dono e miracolo; scende dall’alto, rivelando Colui che “è al-di-là della
linea della morte” (…). Colui che “è sempre, per l’uomo, trascendente, nuovo,
lontano, straniero, supremo… mai nel suo dominio, mai in suo possesso”
(pp.95-96)»172. Anche Sequeri sottolinea il fatto della «oggettivazione» di Dio
che significa: «autoabbassamento e autoestraneazione di Dio a profitto
dell’uomo»173, tuttavia egli fa notare che nonostante Dio si faccia conoscere,
l’uomo non ha mai una conoscenza diretta di Lui, la grazia non annulla la

167
ER, p.124.
168
K.Barth, L’epistola ai Romani. Prefazione alla terza edizione (1922), in Le origini della
teologia dialettica, cit., p.187.
169
ER, p.268.
170
ER, p.401.
171
ER, p.34.
172
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II, cit., pp.105 s.
173
P.Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione…, cit., p.143.

138
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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differenza qualitativa: «In ogni conoscenza di Dio è Dio stesso che si dà a


conoscere con atto di libera decisione, e in tale atto si fa liberamente oggetto
per noi. Dunque l’oggettività di Dio, conosciuta nella fede, “è la sua possibilità
di essere colta, data per grazia”. In tale oggettività però Dio può essere colto
solo sub contrario, in modo mediato, indiretto, in un altro oggetto. La
differenza qualitativa rimane condizione strutturale di tale conoscenza»174.
Permane dunque «nella forma “dialettica” di un “occultamento della sua
oggettività da parte dell’oggettività così diversa della creatura”, l’infinita
differenza qualitativa dell’essere Dio di Dio»175. La relazione dunque che si
instaura nella teologia deve tener sempre ferma la differenza tra Dio e uomo.
Alla centralità della Parola di Dio e delle Rivelazione si affianca poi
un’altra istanza: la contemporaneità che consiste nell’annullare le distanze
storiche, nel cogliere ciò che vi è di contemporaneo, di eterno tra noi e la
Parola rivelata. Quando si tratta della Parola di Dio infatti le differenze di
tempo e di luogo non sono essenziali in quanto Dio ha qualcosa da dire sempre
a tutti gli uomini, di tutte le epoche e di tutte le nazioni. «Penetrare con lo
sguardo attraverso l’aspetto storico» è l’imperativo di questa teologia che Barth
spiega così: «Si metta ora per esempio Jülicher accanto a Calvino.
Quest’ultimo si pone energicamente all’opera di ripensamento del suo testo –
dopo aver anche coscienziosamente stabilito “che cosa si dà” – cioè di
confronto col testo, fino al punto in cui i muri posti tra il primo e il sedicesimo
secolo non siano diventati trasparenti, finché Paolo non parli in modo che
l’uomo del sedicesimo secolo possa ascoltarlo, finché il dialogo fra il
documento e il lettore non sia tutto concentrato sulla cosa (che adesso non può
essere differente da allora)»176. Annullare le distanze, rendere trasparenti i muri
posti tra noi e chi ha scritto, mettersi in ascolto accogliente della Parola: sono
condizioni essenziali per poter accogliere la rivelazione che proviene da Dio
stesso. In altri termini: «per quanto è possibile, si deve allargare il tentativo di
scoprire nelle parole il rapporto delle parole alla Parola»177. Come si può
notare, parola chiave di questa teologia è il termine «contemporaneità»: «Di
tale genere è la storia della Genesi. Essa è storia che ode e che parla. Essa è
piena di contemporaneità»178. Essa è la capacità appunto di cogliere l’eterno
nel temporale, il non storico nello storico che c’è in tutti gli episodi della
Bibbia: «l’Abramo della Genesi, il quale è “non storico” in misura molto
maggiore di quanto gli storici analitici si permettano di sognare»179. Il luogo

174
P.Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione…, cit., p.142.
175
P.Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione…, cit., p.143.
176
K.Barth, L’epistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione, in Le origini della
teologia dialettica, cit., p.141.
177
K.Barth, L’epistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione, in Le origini della
teologia dialettica, cit., p.143.
178
ER, p.123.
179
ER, p.124.

139
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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non fisico, il momento non temporale, in cui questa contemporaneità si


presenta è, come già s’è più volte visto, l’«attimo», in esso «il tempo diventa
come l’eternità e l’eternità come questo tempo»: «questo attimo è l’attimo
eterno, il momento di adesso, nel quale il passato e il futuro si fermano»180.
Compito della teologia è allora la «più profonda intelligenza dell’Uno in
tutti»181 e quindi «essa deve tenere chiaramente presente che ogni impresa
rischiosa dell’uomo può essere soltanto dimostrazione e similitudine»182.

La fede: obbedienza e scelta. Un ruolo di «ascolto» simile a quello della


teologia spetta anche alla fede. Se nel capitolo precedente è stato sottolineato
soprattutto lo statuto non umano, irrazionale, paradossale, miracoloso della
fede in Dio perché nessun ponte può essere gettato tra Dio e uomo, ora
possiamo vedere la fede all’interno dell’intervento di grazia di Dio nei
confronti dell’uomo.
La fede nasce appunto da Dio stesso e dall’irruzione di Dio nella vita
dell’uomo. «Una intuibilità umana renderebbe invisibile quello che si può qui
vedere. Dio si può comprendere soltanto per mezzo di Dio, la sua fedeltà
soltanto per fede»183. Questa irruzione ha l’aspetto del miracolo, Abramo viene
preso ad esempio: «Soltanto in Dio, non in Abramo è il fondamento per cui
Dio lo possiede, per cui Dio lo “dichiara giusto” (…). Abramo con la sua
giustizia e ingiustizia umana davanti a Dio è soltanto empio (1:18), soltanto
sotto il “No”, come tutti gli altri», tuttavia in lui si verifica l’evento della fede,
«Ma questa sua fede è lei stessa già un fatto non intuibile, un miracolo (…). La
fede è in tutti i tempi lo stesso miracolo»184. La fede proviene sempre a partire
da un’iniziativa divina di fronte alla quale l’atteggiamento dell’uomo deve
essere l’obbedienza: «Ubbidire significa il formarsi in questo uomo, nell’uomo
conosciuto, di quella breccia, di quello spazio vuoto, ove l’uomo nuovo può
respirare e muoversi. Ubbidire significa avere il senso del peculiare, dello
specificamente divino, della totale alterità di Dio, di Dio come re, monarca e
despota»185. Solo alla luce di questo intervento divino, solo rinunciando a ogni
pretesa di voler raggiungere Dio con le proprie forze, solo nell’umiltà che fa
spazio a Dio nel «costante negarsi ed abbandonarsi», nella «volontà
infaticabile, incorruttibile di diminuire, rinunciare, abbassarsi, morire», nel
«sempre rinnovato partire dalla nuda, neutrale umanità nella sua totale povertà

180
ER, p478.
181
ER, p.511.
182
ER, p.512.
183
ER, p.87.
184
ER, p.99.
185
ER, p.369.

140
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
_____________________________________________________________________________________

e problematicità»186 si può trovare la fede. Non si trova invece partendo «da


un’altura religiosa sovrastante il mondo»187.
Questa azione divina e soltanto divina che dà luogo alla fede quale spazio
lascia alla responsabilità umana? È questa una questione che va chiarita: la fede
in Dio è frutto solo di un Dio despota che dona la fede solo ad alcuni e non ad
altri, o invece, per quanto piccola, c’è anche una parte di responsabilità umana
in proposito? Siamo al problema che già avevamo sollevato a proposito
dell’uomo nuovo e che ora ci accingiamo ad affrontare. La fede è
«acquisizione meramente passiva» o, come pare aver già in qualche modo
osservato il Pareyson, in essa vi è anche un ruolo della soggettività che
quantomeno «ripete nella propria soggettività, l’atto divino»? A noi pare che
dalle parole di Barth traspaia anche un elemento di scelta che viene lasciato
alla libertà dell’uomo visitato da Dio. Cerchiamo gli indizi all’interno del
testo…
Quando Barth parla del giusto, «prigioniero diventato sentinella», egli
afferma che costui è colui che «ha riconosciuto la nullità di questa vita e in
questa vita non è mai senza un riflesso della vera vita». Questo riconoscimento
avviene per opera innanzitutto di Dio: «La fedeltà di Dio è in questo, che egli
ci viene incontro e ci segue in modo così inevitabile col suo “No” come il
totalmente Altro, come il Santo. E la fede dell’uomo è il timore reverenziale di
chi acconsente a questo “No”, la volontà del vuoto, l’appassionato permanere
nella negazione»188. È vero dunque che innanzitutto c’è una fedeltà di Dio, che
Lui ci viene incontro con il suo “No”, ma è anche vero che c’è la fede
dell’uomo che consiste nell’«acconsentire», nell’approvare, nel confermare
questo “No” e questo spetta alla soggettività. Poco dopo Barth conferma: «Il
“No” divino, che ci rimanda ai nostri limiti e con questo stesso al di sopra dei
nostri limiti, “fin dalla creazione del mondo” può essere “contemplato
razionalmente”, osservato e concepito da una considerazione tranquilla,
oggettiva, religiosamente non prevenuta. Nulla può impedire che il pensiero di
Dio ci conduca nella più salutare delle crisi, se non lo impediamo noi stessi»189
…«Se non lo impediamo noi stessi»: c’è un ruolo nostro all’interno della
dinamica della fede ed è un ruolo decisivo. La preponderanza della fedeltà di
Dio è tuttavia tale che non può essere mai annullata dalla scelta dell’uomo: «La
fedeltà di Dio può essere ingannata, ma non annullata. L’offerta di Dio può
incontrare ingratitudine, ma non sarà ritirata. La bontà di Dio può tradursi in
giudizio per l’uomo che le resiste, ma non per questo è meno bontà»190.
L’uomo dunque può sempre resistere a Dio, l’uomo può essere ingrato, ma,
sembra dire Barth, Dio non viene mai meno e quindi la sua offerta continuerà

186
ER, p.108.
187
ER, p.108.
188
ER, p.17.
189
ER, p.22.
190
ER, p.54.

141
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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sempre a interpellare quell’uomo. Ancora più chiaro è Barth in questo


passaggio: «È vero che Dio sta come un aut-aut davanti all’anima dell’uomo:
vi è dunque nei riguardi di Dio uno scegliere o un respingere umano, un
affermare o negare, un destarsi o dormire, un conoscere o disconoscere»191.
Anche in Abramo c’è stata scelta: «Il fatto che egli si desti alla coscienza di
questa situazione, che egli si avveda della crisi e la riconosca come crisi divina,
che egli in questa crisi scelga il timore del Signore (…) ecco questa è la sua
fede»192. La fede interpella ogni uomo personalmente, in un processo non
universalizzabile, non decifrabile in leggi: «La potenza della risurrezione, la
conoscenza del Dio che fa vivere i morti li ha convertiti – ha convertito loro;
questa conversione è stato il loro passo più proprio, più personale, non un fatto
meccanico compiutosi in loro. Anzi, nella forza della risurrezione essi, essi
stessi l’hanno compiuto»193.
Si può dunque parlare di una libertà dell’uomo di fronte a Dio, ma è chiaro
che essa è sempre secondaria rispetto alla libertà di Dio. La fede non è mai
decisione del tutto personale, essa è una scelta che può aver luogo solo come
conferma, appropriazione, assenso all’iniziativa di Dio. La libertà dell’uomo è
una libertà limitata in partenza (come può del resto l’uomo avere
caratterizzazioni assolute?), solo Dio ha una libertà assoluta, anche in questo la
differenza qualitativa tra i due termini non è mai annullata: «Soltanto nel
beneplacito di Dio e non altrove si fonda la libertà dell’uomo. Ma questa libertà
è la libertà del volere divino nell’uomo e non è alcun’altra libertà. Liberi in
Dio, siate prigionieri in lui!»194.
Tra i critici uno dei pochi a cogliere questo aspetto di scelta, che pure in
Barth c’è, è stato Pareyson: «Nell’atto di fede, perpendicolarmente divino, la
vita cristiana comincia. Ma è un cominciamento che in ogni istante deve aver
luogo, né l’obbedienza dev’essere offerta una volta per tutte»195, dunque tocca
all’uomo ogni volta di nuovo rinnovare la sua adesione a Dio. Ripetiamo qui
una citazione spesso utilizzata che però chiarisce ancora una volta questo
punto: «La pace con Dio non produce alcuna unificazione di Dio e dell’uomo.
(…) L’uomo rimane uomo, e Dio rimane Dio. Rimane la necessità della fede.
(…) L’uomo non cessa per nulla di essere uno che attende, che spera, che non
vede»196. È una dialettica di irruzione di Dio e assenso dell’uomo, obbedienza e
scelta, libertà assoluta di Dio e libertà limitata dell’uomo che sta alla base
dell’evento miracoloso della fede.

191
ER, p.96 (corsivo nostro).
192
ER, p.99 (corsivo nostro).
193
ER, p.200.
194
ER, p.200.
195
L.Pareyson, L’esistenzialismo di Karl Barth, cit., p.163.
196
ER, pp.127 s.

142
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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4.3. Etica e politica

Alla luce della grazia di Dio che visita l’uomo quale ruolo resta all’etica?
Nel capitolo precedente abbiamo visto come non si possa fondare un’etica
sull’uomo peccatore, l’unica possibilità era dunque la non-azione umana, il far
trasparire il fallimento e la sconfitta dell’umano nelle azioni compiute. Tuttavia
ora che abbiamo visto che c’è anche un intervento di Dio nell’uomo possiamo
fondare un’etica a partire da Dio e dalla sua grazia, l’etica, come tutti gli ambiti
dell’umano, possiede il carattere della risposta all’azione divina, essa non
possiede l’origine, non è l’origine, ma è soltanto risposta197. Ci pare
schematicamente di poter individuare due momenti all’interno di questa «etica
della grazia»: il primo è l’«agire come se» l’uomo è Dio, ma Barth non si limita
a questo e cerca di dare una fondazione più profonda alla sua etica e la trova
nel secondo momento: l’Amore.

L’etica del «come-se». Barth esprime l’etica del come se come il passaggio
dall’indicativo della grazia all’imperativo: «La grazia è la potenza della
risurrezione. L’indicativo qui diventa un imperativo. (…) “Tu sei morto al
peccato con Cristo: sii dunque morto a esso! (…) Tu sei posto in libertà: sii
dunque libero!” (…). “Diventa quello che sei già in Cristo!” (…). La potenza
della risurrezione è la chiave, è la porta che s’apre, è il passo oltre la soglia»198.
L’uomo graziato è invitato, esortato ad agire da figlio di Dio: «La grazia
significa: “La tua volontà sia fatta sulla terra come nel cielo!” E così la grazia
come relazione esistenziale dell’uomo con Dio, non può davvero fare altro che
passare, dall’indicativo esprimente la verità divina sopra quest’uomo,
all’imperativo esigente che quest’uomo sia una realtà divina: vogliate ora
quello che Dio vuole, poiché finora non l’avete voluto! (…) Un altro essere,
avere e fare è richiesto da voi, da voi stessi, proprio da voi! Come se la
“santificazione” fosse una possibilità umana!»199.
Questo atteggiamento di «imitazione» di Dio si colloca all’interno della
presupposizione etica fondamentale, cioè dare gloria a Dio e a Dio solo: «Il
problema dell’ “etica” è identico con quello della “dommatica”: Soli deo
gloria! Ma ogni azione etica secondaria (…) deve annettersi a questa azione
primaria, derivare da essa, ricevere dalla sua connessione con essa il suo
carattere di azione “vivente, santa, accettevole a Dio”, di azione buona, cioè

197
Cfr. S.Rostagno, Etica e dogmatica nel Römerbrief di Karl Barth, in «Filosofia e Teologia»,
I/96, p.49.
198
ER, pp.186 s.
199
ER, p.203.

143
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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conforme al telos della vita»200. Si tratta dunque di «agire “come se” il nostro
essere fosse diverso da quello che è»201.
Miegge ha analizzato molto bene questo aspetto della morale barthiana,
vedendolo anche alla luce della Dogmatica: «Come il riconoscere questa
decisone avvenuta di Dio in nostro favore, abbandonarsi ad essa (…) “lasciarla
vedere”, gelten lassen, secondo l’espressione cara a Barth, è l’essenza della
fede, così la massima dell’etica è di vivere in modo che la nostra esistenza sia
una testimonianza resa alla decisione avvenuta di Dio in nostro favore. “Dio
vuole che l’azione dell’uomo divenga, sia, rimanga l’azione di un uomo che
riconosce ed accetta l’azione di Dio per lui”»202. Egli interpreta la morale del
come se con la categoria di «imitazione di Dio»: «E’ dunque il vecchio
concetto cristiano della “imitazione” che viene a dare all’etica della grazia il
suo contenuto (…). “Voi dunque siate perfetti come è perfetto il Padre vostro
celeste”: perfetti, téleloi, tesi al vostro fine, come Dio tende al suo fine (…).
Per il teologo della “totale alterità” e del “salto qualitativo”, veramente non c’è
male»203. Che fine fa l’infinita differenza tra Dio e uomo? «Si potrebbe
sospettare che in questa etica della imitatio Christi sia abbandonato uno dei
canoni fondamentali di Barth come di Kierkegaard: la totale alterità di Dio. Ma
Barth precisa che questa non esclude un rapporto personale tra Dio e l’uomo
(…). “Non succede alcuna deificazione o cristificazione dell’uomo (…).
L’uomo è invitato a produrre una immagine di Dio non un secondo Dio in
forma umana (…). Si tratta della vita eterna della creatura come tale.
Qualunque sia l’azione che ci è richiesta, sarà una azione nostra, umana. Essa
dovrà attestare, confermare le grandi azioni di Dio; non potrà mai proseguirle
né ripeterle»204. La differenza dunque rimane.
Gherardini ha notato invece l’insufficienza di una tale morale agli occhi
dello stesso Barth: la validità etica deriva «dall’atteggiamento di abituale
abbandono a Dio, cosicché, hic et nunc, ogni mio atto in tanto è buono, in
quanto proclama la mia capitolazione a Dio, il sacrificio della mia forza e del
mio diritto». Continua Gherardini: «Così esposta l’etica barthiana potrebbe
legittimare l’accusa di non fondare altro che la morale del come-se (als ob),
cioè una morale gratuita e psicologicamente improponibile. Forse Karl Barth
avvertì fin dall’epoca del Römerbrief il vuoto che minacciava d’ingoiare il suo
tentativo di fondazione etica, ch’egli cercò di riscattare su un piano
autenticamente cristiano: l’amore»205.
200
ER, p.414.
201
M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione. La ricerca del giovane Barth (1909-1921),
Marietti, Casale Monferrato, 1983, p.188.
202
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana in K.Barth, L’Epistola ai Romani, cit.,
p.XXVIII.
203
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana in K.Barth, L’Epistola ai Romani, cit.,
p.XXIX.
204
G.Miegge, Introduzione all’edizione italiana in K.Barth, L’Epistola ai Romani, cit., p.XXX.
205
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II, cit., p.126.

144
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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Possibilità etiche positive: l’amore. Ecco dunque il secondo aspetto


dell’etica di Barth, dalle «possibilità negative» occorre passare alle «possibilità
positive»: «dall’in-azione dimostrativa all’azione dimostrativa»206. Etica in
senso positivo «è la volontà e l’azione che è negativa nei confronti della
“figura transeunte di questo mondo”, che non si conforma al suo schema, allo
schema dell’eros»207 e quindi «rende testimonianza all’estraneità di Dio»208.
Anche questa azione si articola in una azione etica primaria e un azione etica
secondaria.
Azione etica primaria è l’atteggiamento interiore in cui riconosco la
necessità di rendere gloria a Dio, è un’azione invisibile: nelle azioni negative
s’è visto che corrispondeva al pentimento, al ri-pensamento, nelle azioni
positive essa diventa invece «adorazione» che «significa l’amore verso Dio»209,
essa è in qualche modo un aspetto dello stesso ravvedimento, visto dal punto di
vista della grazia divina: «Che cos’è il ravvedimento? Non l’ultimo atto, il più
elevato, il più pregevole della giustizia umana per Dio, ma il primo,
fondamentale atto della giustizia di Dio per l’uomo: l’ ”opera” che Dio ha
“iscritta nei loro cuori” e che, poiché proviene da Dio e non dall’uomo,
produce allegrezza nel cielo; lo sguardo rivolto a Dio, a Dio stesso, che
soltanto da Lui, da Lui stesso è veduto»210.
A questa azione etica primaria, interiore, che riguarda il soggetto nel suo
essere di fronte a Dio deve seguire un’azione etica secondaria, visibile, che
riguarda il soggetto nel suo rapporto con il prossimo: «L’azione etica primaria
dell’adorazione (…) deve prolungarsi nell’azione etica secondaria dell’amore
verso il compagno in umanità. L’adorazione significa l’amore verso Dio (…) in
quanto si dimostra in modo significativo in un’azione visibile, corrispondente
all’amore verso Dio nei riguardi del compagno in umanità» così che «il
compagno in umanità è per noi la domanda di Dio posta sul piano del
visibile»211. Dunque è l’amore la vera possibilità positiva dell’etica, amore non
più come eros, che è interno alla «figura di questo mondo», ma agape «l’amore
dell’uomo per l’uomo»212. Esso spinge all’azione: «“Tu devi amare il
prossimo!” Appunto strettamente inteso come l’azione dell’uomo nuovo,
l’amore è un dovere (…). In esso, l’uomo che s’era ritirato con timore da ogni
azione verso la non-azione, (cioè verso Dio) è nuovamente spinto (da Dio)
all’azione»213.

206
ER, p.473.
207
ER, p.433.
208
ER, p.473.
209
ER, p.434.
210
ER, p.43.
211
ER, p.434.
212
ER, p.433.
213
ER, p.476.

145
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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L’amore è detto la «grande possibilità positiva» perché «non si tratta dei


singoli atti, ma del complesso di tutte le possibilità etiche che si devono
considerare come “positive” (nel senso che protestano!), si tratta (…)
dell’atteggiamento etico totale»214. Esso consiste nella «scoperta dell’Uno
nell’altro», «esso vede in ogni “prossimo” soltanto la similitudine di colui che
si deve amare, ma la vede veramente e vede in ogni prossimo colui che si deve
amare; esso vede e ode in ogni tu temporale il Tu eterno che gli sta di fronte e
senza il quale non esiste alcun io»215. Per questo l’amore vede nell’altro Dio
stesso: «L’amore è sincero in quanto riconduce l’ethos dai comandamenti della
seconda tavola a quelli della prima, dall’azione secondaria a quella primaria;
la relazione è riferimento all’origine. Nell’altro cerca l’uno, serve l’uno, mira
all’uno»216. Nell’amore si crea dunque una unità con Dio e una unità con il
prossimo che Barth chiama «comunione» (communio)217.
Tuttavia ovviamente la possibilità di compiere azioni etiche non cancella le
distanze tra Dio e uomo, anzi Barth precisa chiaramente: «Noi non conosciamo
una volontà e un’azione dell’uomo che sia assolutamente etica in senso
positivo (…). Ma noi conosciamo una condotta relativamente etica in senso
positivo (…) che anche nella sua forma attuale lo rende capace di un
significato parabolico, una tendenza estranea all’eros, una tendenza alla
protesta»218. L’uomo dunque può essere etico in senso positivo solo
«relativamente» e questo basta perché in lui si renda visibile quel «significato
parabolico» che rinvia a Dio, che sempre si trova su un piano diverso. Inoltre
va detto che Barth per combattere la presunzione umana e richiamare l’uomo
alla sua posizione di non assolutezza e non originarietà dell’etica usa
espressioni forti: «ogni fare o non fare dell’uomo è soltanto una occasione per
riferirsi alla azione divina, che sola è degna di questo nome»219, allo stesso
modo nega ogni merito all’uomo: «Come noi non chiamiamo luce l’ombra di
un soggetto gettata da una forte luce, così le “opere” di un uomo nelle quali la
giustizia di Dio si rende visibile per noi, non sono giuste in se stesse, non sono
azioni umano-divine o divino-umane, ma sono segni che rinviano alla giustizia
di Dio, e lo sono tanto più, quanto più energicamente la rendono visibile»220.
Sono appunto espressioni che vanno collocate nell’intento di Barth di ridare
all’uomo il suo posto contro ottimismi eccessivi e umanismi che avevano
sostituito a Dio l’uomo.

214
ER, p.473.
215
ER, p.476.
216
ER, p.435.
217
ER, p.475.
218
ER, p.433.
219
ER, p.414.
220
ER, p.94.

146
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
_____________________________________________________________________________________

La politica: passione e consapevolezza del limite. Dall’etica il discorso di


fa politico. Nell’ambito delle possibilità negative Barth aveva affermato il
netto rifiuto del legittimismo come pure della rivoluzione, si tratta ora di
vedere che ruolo ha la politica nell’ambito delle possibilità positive.
Esiste ancora uno spazio per l’azione politica visto che l’uomo non deve
essere rivoluzionario e nemmeno conservatore? Barth è risoluto nell’affermare
che «la vera rivoluzione viene da Dio» e non dalle iniziative umane: «Esiste
una pregiudiziale, non in favore dell’ordine esistente, ma contro la rivoluzione.
La pregiudiziale consiste in questo, che la vera rivoluzione viene da Dio e non
dalla ribellione degli uomini»221. «Dio vuole essere riconosciuto come il
vincitore dell’iniquità dell’esistente»222. «La non-rivoluzione è la migliore
preparazione alla vera rivoluzione (…). L’uomo si è scontrato con Dio e non
può far altro che lasciare a lui il giudizio. Il fatto che questo giudizio
effettivamente si compia, non può essere una intenzione né un calcolo segreto
di questo uomo»223. Dunque «non tocca a noi rivendicare il diritto» e «non
dobbiamo privare della sua energia il “meno” divino posto davanti alla
parentesi con le nostre negazioni anticipatrici»224.
È un invito dunque alla passività, alla non azione politica? La vita di Barth,
sempre impegnato sul fronte politico rende impossibile questa interpretazione.
Del resto come nell’etica, anche nella politica occorre passare dall’in-azione
all’azione positiva. Barth dice che nello «stare sottomessi» dobbiamo essere
animati da una speranza: «abbiamo una speranza; la speranza del veniente
mondo di Dio; esso sarà al tempo stesso la rivoluzione e l’ordine»225. Animati
da questa speranza e da questa consapevolezza dobbiamo fare «(come coloro
che sanno!) quello che già facciamo»226. Questa speranza ci porta dunque a
vivere nel tempo in cui siamo, ad addentrarci in esso, fino a superarlo e
metterlo in discussione continuamente: «La domanda che si pone a ogni tempo
è se il nostro tempo è tempo qualificato, il tempo “presente”, il tempo pieno di
significato, al quale ci si possa e debba orientare. Dunque: Servite il tempo!
Fatevi addentro, nella crisi della situazione, dell’attimo! (…) Siategli allora in
tutto ubbidienti, spingetevi attraverso tutte le sue contingenze al di là e al di
sopra di esse, fino alla sua profonda forma critica»227.
Tra i critici è stata la Laurenzi a soffermarsi su questo punto. La sua lettura
è interessante e afferma che le possibilità della politica «sono interne alla
storia, non trascendenti la storia stessa; l’attività critica che esso [il socialismo]
può svolgere riguarda un migliore e più giusto assetto della società, non il

221
ER, p.466.
222
ER, p.462.
223
ER, p.464.
224
ER, p.466.
225
ER, p.472.
226
ER, p.472.
227
ER, p.439.

147
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
_____________________________________________________________________________________

superamento della possibile ingiustizia una volta per tutte: il socialismo


barthiano sa la portata effettiva dell’impegno politico, ne riconosce l’origine e
la misura finita, non lo trasforma in un messianismo»228. Ogni iniziativa
politica deve rifiutare ogni radicalismo: «La “radicalità” non è una prospettiva
politica, bensì teologica, che si rapporta, in forma per il momento precaria, alla
politica»229. Per questo «l’azione politica, orientata a combattere il male nella
storia, è cosciente di non essere per sé una salvezza della storia»230. La politica
va dunque esercitata con passione, nella consapevolezza che però la vera
salvezza della storia può venire solo da Dio.

4.4. Religione

Veniamo ora alla religione di cui avevamo sottolineato l’aspetto di


possibilità umana e quindi segnata dal peccato e dal continuo rischio di
assolutizzarsi. Alla luce della grazia divina tuttavia essa acquista un valore
anche positivo, anzi essenziale: «La relazione con Dio ha anche il suo lato
soggettivo, umano, storico»231 . Barth delinea le caratteristiche di una religione
che si fa aperta senza prometeismi all’intervento di Dio.

L’apertura sul limitante. Già avevamo accennato al fatto che la religione è


la più profonda delle possibilità umane: «la religione è la possibilità, da parte
dell’uomo di ricevere una impronta della rivelazione divina»232. Essa è «il
punto interrogativo dell’intero sistema della cultura umana»: «L’uomo, come
uomo religioso sperimenta: che cosa? Evidentemente il fatto che egli è
invisibilmente determinato dal peccato. La caduta dell’uomo da Dio, la
lacerazione dell’unità tra la sua origine e lui diventa un fatto concreto nella
religione»233. Allora la religione assume anche un valore positivo perché
«segna il punto in cui tutte le possibilità umane entrano nella luce della
possibilità divina» essa «rinvia a quello che è al di fuori dell’umanità, a quello
che è l’interno divino»234. «Questo è il significato della religione: nella realtà e
nella inevitabilità di questa suprema possibilità umana, la potenza del peccato
si rivela come la potenza che regna sul circolo in sé chiuso dell’umanità; ma
essa è limitata dalla libertà di Dio»235. La religione nel suo ruolo positivo apre
sul limite contro il quale si scontra: «ella sa di non essere il coronamento e la

228
M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.82.
229
M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.84.
230
M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione…, cit., p.86.
231
ER, p.162.
232
ER, p.162.
233
ER, p.225.
234
ER, p.235.
235
ER, p.238.

148
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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pienezza della vera umanità, ma di essere il punto critico, perturbatore,


pericoloso, il punto che chiude il cerchio (e appunto perciò segretamente lo
apre) dell’umanità»236. Nella religione il cerchio dell’umanità si apre a Dio.
Barth parla anche a questo proposito di «un punto di concordanza tra me e la
verità indicibile, inavvicinabile, incomunicabile che mi viene dallo spirito»
esso consiste nell’«inquietudine che accompagna il mio passaggio nel tempo, il
mio disvolere di quello che faccio»237. Con il suo carattere di apertura la
religione è l’irrompere del turbamento: «essa è la possibilità di ricordarci che
dobbiamo morire, la possibilità di ricordarci di Dio», «è l’irrompere del
dualismo»238. Alla religione viene allora riconosciuto un ruolo positivo, essa è
una possibilità inevitabile e al tempo stesso, quando non è titanismo, apre alla
grazia proveniente da Dio.
Il critico che più ha sottolineato questo aspetto positivo che è incluso nella
religione se considerata alla luce della grazia divina è Sequeri. Egli fa notare
che «la religione in ogni modo, in quanto “storicizzazione” e “oggettiviz-
zazione” della relazione con Dio, è una componente antropologicamente
inevitabile della “fede” stessa, intesa secondo l’Evangelo come evento di
“grazia”»239. Oltre la dialettica infinita tra Dio e uomo vi è una dialettica
«molto finita» interna alla religione stessa: essa è una possibilità umana priva
di compimento, ma al tempo stesso «è proprio in relazione a questa
contraddittoria apertura che l’effettiva relazione di Dio con l’uomo (cioè quella
“impossibilità che soltanto in Dio è possibilità”) può essere identificata come la
“grazia” che salva»240. Essa apre uno spazio: «il legame dell’uomo con
l’impossibile che è prospettato dalla religione (la comunione di vita tra l’uomo
e Dio) non esclude che esso sia una possibilità di Dio»241, «la religione infatti è
l’unica possibilità “storica” di un rapporto che è in se stesso (“oggettiva-
mente”) pura possibilità di Dio»242. Dunque la religione emerge in tutta la sua
necessità: «La vera crisi nella quale si trova la religione rimane dunque
anzitutto questa: che non soltanto l’uomo non può liberarsene “finché vive”,
ma non deve affatto liberarsene. La possibilità religiosa infatti fa emergere
realmente in un modo altrimenti impossibile, la domanda radicale, di fronte
alla quale appare definitivamente chiaro che non esistono possibilità umane di
dare effettivamente una risposta»243. Da un lato dunque la religione non è
capace di raggiungere Dio che si trova in una differenza inaccessibile e
insuperabile, dall’altro è umanamente una componente necessaria e che può

236
ER, p.239.
237
ER, p.243.
238
ER, p.249.
239
P.Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, cit., p.9.
240
P.Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, cit., p.10.
241
P.Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, cit., p.11.
242
P.Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, cit., p.12.
243
P.Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, cit., p.14.

149
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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aprire l’uomo all’offerta di salvezza proveniente da Dio: «La religione appare,


al tempo stesso, necessaria e inutile o meglio inefficace»244. Sequeri sintetizza
così quanto detto: «Nella sua realtà più profonda e significativa la religione non
è in alcun modo una “risposta” alla questione circa il senso della vita, ma
piuttosto la radicalizzazione estrema della sua insolubile enigmaticità. La
religione non è per sé la scoperta della “salvezza”, ma piuttosto la scoperta del
“bisogno” di redenzione in termini ultimativi, ossia del bisogno al quale
nessuna possibilità umana può venire in soccorso»245. La conclusione, che
sembrava impensabile nel precedente capitolo, è l’affermazione di un valore
positivo anche per la possibilità religiosa: «La religione appare dunque capace
di illuminare – negativamente sia pure – il senso dell’offerta della salvezza»246.

4.5. Chiesa

Come la religione anche la Chiesa viene recuperata alla luce dell’intervento


della grazia. Se nell’ottica della «infinita differenza» essa era vista solo come
avversaria dell’Evangelo, contrapposta a Dio, manifestazione suprema del
titanismo umano e quindi del peccato, ora assume invece un carattere di
inevitabilità e di contributo positivo:

«Non esiste, su labbra umane, una proclamazione pura, non ecclesiastica,


dell’Evangelo. Il banditore dell’evangelo è come tale sempre anche uomo di Chiesa,
partecipe della distretta e della colpa della Chiesa (…) Nessuno può parlare di Dio se
non nella similitudine del pensare, fare, avere – e aver ragione – umano quand’anche
parlasse in lingue di fuoco. Noi pure non possiamo altrimenti»247.

…Umanamente non possiamo sottrarci alla Chiesa, quindi non resta altra
alternativa che accettarla e operare in essa: «Nella piena, bruciante coscienza
della infinita opposizione che vi è tra l’Evangelo e la Chiesa, non ci
disinteresseremo dalla Chiesa, non romperemo la nostra solidarietà con essa;
noi accetteremo la Chiesa, noi rimarremo in essa, assumendo la nostra parte di
responsabilità»248. Chi è ragionevole non può che giungere a questa
conclusione, poiché «Al vertice delle possibilità umane, la punta sarà sempre…
un campanile. Chi è savio, lo sa e lo accetta»249.

La Chiesa dello spirito. Stabilita la necessità della solidarietà con la Chiesa


si tratta allora di impegnarsi a costruire una «Chiesa seria» che sia capace di
244
P.Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, cit., p.17.
245
P.Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, cit., p.18.
246
P.Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, cit., p.19.
247
ER, p.315.
248
ER, p.316.
249
ER, p.321.

150
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
_____________________________________________________________________________________

essere «simbolo» della verità di Cristo, capace di rinviare a Lui: «Una Chiesa
seria dovrebbe dunque concepire il suo dono peculiare e il suo compito, cioè la
“giustizia che viene dalla legge”, in modo tale che sia subito chiaro (…) che il
fine della legge è Cristo (…) Nella misura in cui la Chiesa ha la possibilità di
concepire così il suo programma la luce risplende nelle tenebre»250. La Chiesa
seria deve allora essere simbolo dell’eternità, deve rinviare sopra di sé, «sa che
non può essere altro che umana impronta, stazione intermedia, segnale
indicatore, ricordo, negazione»251. Barth utilizza i personaggi biblici di Esaù e
Giacobbe per descrivere la dialettica di Chiesa vera e Chiesa falsa: «La Chiesa
si divide sempre di nuovo nella Chiesa di Esaù, nella quale il miracolo non
avviene e nella quale perciò ogni udire e parlare di Dio può soltanto rendere
manifesto che ogni uomo è bugiardo, e nella Chiesa di Giacobbe, nella quale si
compie il miracolo e la verità di Dio diventa visibile al di sopra della menzogna
dell’uomo. Va da sé che queste due Chiese non si contrappongono mai e in
nessun luogo come due Chiese distinte»252. Non si tratta mai di due Chiese
nettamente distinte, ma sempre compresenti, l’impegno deve operare affinché
la Chiesa invisibile, quella di Giacobbe, prevalga su quella visibile, di Esaù.
Scrive a questo proposito Italo Mancini: «Nella chiesa il movimento di Dio
perde la sua autonoma libertà e imprevedibilità, si fa visibile, organizzato. Ma
nello stesso tempo la chiesa dello spirito, quella che continua il movimento di
Dio può toccare la chiesa visibile, in maniera a noi ignota, e che solo la nostra
speranza e la nostra trepidazione possono implorare che coincida con qualcuna
delle chiese visibili» e prosegue: «Più che una chiesa vera e una chiesa falsa,
esiste un aspetto vero e un aspetto falso della chiesa. Ma anche questi aspetti
non sono tetici, ma dialettici. Falso è l’aspetto visibile quando vuol fare a meno
di quello invisibile, ma anche falso è l’aspetto invisibile quando vuole
contrapporsi e assolutizzarsi di fronte a quello visibile. Vero è l’aspetto visibile
quando si mette in crisi in vista dell’altro, e così vero è l’aspetto invisibile
quando sa che non può fare a meno di quello visibile»253. Non può sussistere
una Chiesa invisibile «sotto questo cielo e sopra questa terra», sarebbe
presunzione, titanismo, crederlo. Si tratta di costruire una Chiesa in cui il rinvio
all’invisibile prevalga sull’aspetto visibile, comunque ineliminabile. Inoltre
nessuno può dirsi nel vero più di altri perché «la chiesa visibile non sa mai fino
a che punto partecipa della chiesa invisibile, fino a che punto è vera chiesa»254.
Anche Gherardini sottolinea questo aspetto di «recupero della Chiesa» che
consiste nell’opera dell’uomo di fede nel «ricordarle l’eterno contro il suo
adagiarsi nel tempo, la libertà della Parola di Dio contro la pericolosa stabilità

250
ER, p.359.
251
ER, p.358.
252
ER, p323.
253
I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth…, cit., p.LXXIV.
254
I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth…, cit., p.LXXV.

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L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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della sua parola»255. La Chiesa rimane allora «il canale della sua [di Dio]
rivelazione, ma non si immedesima con il Dio autorivelantesi» e deve lasciarsi
continuamente interpellare dalla Parola di Dio256.

Dio oltre la Chiesa. Barth tocca anche il tema della «salus extra
ecclesiam»: è fuori dubbio che Dio nella sua libertà e misericordia agisce anche
al di fuori e oltre la Chiesa. La Chiesa non si identifica mai con Cristo, anche
nel suo aspetto vero permane uno scarto tra sé e Dio nella sua trascendenza:
«Se si calcola con la possibilità che la salus sia anche extra ecclesiam, che
Esaù possa anche essere Giacobbe, l’eletto, dove rimane la spina dorsale della
Chiesa, la sua fiducia nella sua propria missione? (…) Può la Chiesa
disconoscere il rimprovero implicito nel fatto che Dio ha sempre compiuto
accanto ad essa e senza di essa, e prima di essa l’opera che è il suo dono e il
suo compito e la legittimazione della sua esistenza?»257. Sono queste a nostro
avviso parole molto importanti e molto attuali, che possono oggi essere
interpretate in modo interessante in termini di dialogo ecumenico e
interreligioso…

5. Tempo ed eternità nel Römerbrief. Uno sguardo d’insieme

La nostra analisi del rapporto di tempo ed eternità nel Römerbrief di Karl


Barth si è presto articolata nella distinzione di due momenti: la dualità, la
differenza tra tempo ed eternità; la relazione e l’incontro tra tempo ed eternità.
A nostro avviso, alla luce di quanto esaminato non si tratta di due momenti
giustapposti o contraddittori, ma dello sviluppo coerente di un unico principio
di fondo che sta alla base di tutta la teologia di Barth e che nasce dalla
polemica con la teologia liberale. Il principio è estremamente semplice: «Dio è
Dio»258. Barth vuole attuare una «purificazione del tempio» e riportare Dio al
suo posto. Da questo assioma Barth sviluppa due conseguenze già presenti al
suo interno: la prima è che l’uomo non è Dio, è il momento della dualità, che
trova rispondenza nella Rivelazione laddove presenta l’aspetto severo e irato di
Dio; la seconda è che Dio è dinamismo assolutamente libero, è il momento
della relazione e dell’incontro con l’uomo, che trova rispondenza nella
Rivelazione laddove presenta la grazia e la misericordia di Dio in Gesù Cristo.

255
B.Gherardini, La seconda riforma, cit., p.123.
256
B.Gherardini, La seconda riforma, cit., p.124.
257
ER, p.347.
258
ER, p.225.

152
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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Per quanto riguarda il primo momento Barth si preoccupa di evidenziare


l’infinita differenza qualitativa tra il tempo e l’eternità. La rottura tra Dio e
uomo, l’abisso che c’è tra la trascendenza di Dio e l’immanenza della storia.
Alla luce di questa affermazione l’uomo e il mondo («l’esserci»), appaiono
segnati dal peccato, una tara strutturale e ineliminabile, che nasce dall’insubor-
dinazione a Dio e che porta al trionfo del relativismo e del nichilismo. Il
mondo è allora problematicità «a priori», manifesta cioè il suo non-senso e la
sua vanità. Questa crisi nasce dall’uomo che, sebbene parte del mondo, non è
totalmente appiattito e immedesimato nel mondo, ma è collocato in una
tensione critica che lo porta a riflettere su di sé e a scontrarsi con il pensiero di
un’origine insuperabile e inattingibile in cui tutta la problematicità sarebbe
risolta.
Si tratta allora di vedere le conseguenze sul piano umano dell’infinita
differenza tra Dio e mondo («Chi sono io, se Dio è?»).
Il primo punto analizzato è stato l’uomo che è risultato anch’egli
caratterizzato dal peccato e dalla imperfezione ed è prigioniero del circolo
chiuso di peccato e problematicità che attanaglia tutte le cose storiche; questo
ha aperto interrogativi sulla figura di Gesù e si è visto che in Barth Gesù è il
Cristo, quindi è sì una figura storica, ma non esauribile sul piano storico, è una
figura tutt’altro che eroica, ma scandalosa; un secondo problema sollevato ha
riguardato il valore dell’uomo in Barth spesso considerato una larva o un nulla,
come si è avuto modo di vedere in realtà Barth non vuole far altro che dire che
«l’uomo è solo uomo» niente di più e niente di meno, non è un Dio e nemmeno
un nulla, anzi è qualcosa di valorizzato in se stesso in quanto luogo della
domanda fondamentale, luogo in cui emerge la problematicità dell’esserci e
l’interrogativo su Dio.
Un secondo punto analizzato è stata la conoscenza, la teologia, la fede: le
conoscenze umane sono apparse in tutta la loro relatività; la teologia di
carattere storico-critico si è rivelata in tutta la sua insufficienza; la fede è stata
caratterizzata come un fatto non prevedibile, non razionale, non conoscibile,
ma miracoloso.
Il terzo punto ha coinvolto l’etica e la politica: dell’etica si è sottolineata
l’impossibilità di un’etica che parta dall’uomo peccatore, si è profilata allora la
possibilità di un «etica negativa» da parte dell’uomo, fatta cioè di penitenza,
ravvedimento e che si traduce in un non-fare che lasci trasparire l’incapacità
dell’uomo a compiere azioni etiche; in quest’ottica l’azione politica si
concretizza in un rifiuto del legittimismo, ma anche della rivoluzione che è il
tentativo impossibile di liberare il mondo dal male, sostituendosi a Dio.
Il quarto aspetto è stata la religione che è apparsa in tutta la sua limitatezza
e perversione quando intende sostituirsi a Dio, è risultata essere la più alta delle
possibilità umane, perché mira direttamente a Dio, ma proprio per questo la più
rischiosa, è inoltre apparso come Dio agisce indipendentemente e al di là di
essa.

153
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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Infine si è trattato della Chiesa, la traduzione in termini istituzionali della


religione, della quale si è evidenziato soprattutto l’aspetto di perversità, di
contrapposizione al Vangelo e di tentativo di umanizzare e imbrigliare Dio.

Tuttavia l’aspetto della rottura uomo-Dio, tempo-eternità, dell’«ira di Dio»,


della sua assoluta trascendenza non è l’unico aspetto contenuto nel principio
Dio è Dio. Proprio in quanto Dio, egli è assolutamente libero di essere ciò che
vuole: così egli si è rivelato come colui che è venuto incontro all’uomo, come
grazia. Ecco dunque l’aspetto umanamente inconcepibile della relazione tra
l’eterno e il tempo, l’elezione, il sì di Dio nei confronti dell’uomo. È l’aspetto
più attento al dato rivelato specificamente cristiano dell’incarnazione (anche se
va detto che pure l’aspetto dell’ira di Dio non è estraneo al Kerygma).
Abbiamo indagato il dinamismo dell’elezione divina: la grazia è la
fondamentale contraddizione alla determinazione peccaminosa dell’uomo e
quindi è la forza con cui Dio salva e libera l’uomo dal circolo chiuso del
mondo. Questa grazia si deve collocare all’interno della inconcepibile libertà
assoluta di Dio di essere norma a se stesso e di non sottostare nella sua elezione
a categorie umane. La prova suprema e la sintesi perfetta di questa azione
salvifica che proviene da Dio nei confronti dell’uomo è Gesù Cristo in cui
tempo ed eternità si toccano e si intersecano, l’«attimo eterno tra i tempi» è il
momento non temporale in cui avviene questo incontro. Si è reso necessario
approfondire questo aspetto dell’intervento divino mettendo in evidenza che il
mondo nuovo che Dio instaura non è assorbito totalmente in Dio, ma è
caratterizzato dall’essere «simbolo» della verità divina, pur rimanendo
sostanzialmente diverso da Dio: anche nella relazione viene mantenuta la
differenza, il piano eterno «accompagna» il tempo («tra i tempi»), senza
entrare e sostituirsi ad esso («non nel tempo»); il piano umano e temporale
«toccato» dall’eternità trova uno sbocco positivo alla sua problematicità, il
fluire insensato del tempo si «fissa» in un «significato parabolico».
Dopo aver visto la grazia ci siamo addentrati nell’inevitabile esperienza che
l’uomo fa della grazia e specularmente al capitolo precedente abbiamo visto i
diversi punti in cui si è articolata la questione.
L’uomo nuovo è caratterizzato dalla filialità, dall’essere adottato da Dio,
dall’essere liberato e in pace, senza tuttavia che questa sua condizione sia una
unificazione con Dio.
La conoscenza ha trovato una possibilità di sussistere nella sua apertura a
Dio, unica realtà capace di dare un significato esistenziale all’aridità delle
conoscenze scientifiche. La teologia si è caratterizzata per la sua capacità di
cogliere la «contemporaneità» che attraversa le Scritture, la Parola eterna nelle
parole, il suo compito è di rendere trasparenti gli ostacoli fra la Parola di Dio e
la nostra vita. La fede è emersa nel suo carattere di irruzione verticale dall’alto
da parte di Dio, ma insieme si è visto come per Barth in essa ci sia anche una
componente di scelta da parte dell’uomo.

154
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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Dell’etica si sono colti due punti: alla luce della grazia l’etica diventa etica
del come-se, dell’imitazione di Dio, ma ad essa viene anche data una
fondazione più positiva nell’amore: in virtù dell’amore l’etica acquisisce anche
un valore «positivo», diventa un fare, si passa dall’in-azione all’azione verso il
prossimo. La politica deve ammettere che l’unica salvezza della storia può
venire da Dio, ma questo non significa che l’uomo non debba impegnarsi
politicamente, l’uomo anzi deve addentrarsi nel tempo ed essere coscienza
critica, nella consapevolezza e nella speranza che Dio solo salva e non l’uomo.
La religione ha manifestato il suo aspetto positivo di apertura e di capacità
di accogliere l’offerta di salvezza proveniente da Dio.
La Chiesa è colta nella sua inevitabilità e quindi nel suo aspetto di Chiesa
seria, capace di essere «simbolo» della verità di Dio, contrapposta alla Chiesa
falsa, che mira solo all’affermazione di se stessa.

Dunque tempo ed eternità si trovano in un rapporto di dualità e relazione.


Non si tratta di momenti contrapposti né giustapposti, ma dialetticamente
connessi, entrambi svolgimento dell’unico presupposto di fondo per cui Dio è
Dio. La dualità non esclude la possibilità di una relazione con Dio, la relazione
non elimina la differenza tra i termini che entrano in relazione.
La critica ha colto soprattutto all’interno del Römerbrief il primo aspetto
(sicuramente più dirompente nel panorama teologico del tempo) e il secondo
gli è apparso difficile da conciliare col primo. Alla luce delle critiche che
subito ci furono, Barth si è probabilmente reso conto di non aver abbastanza
approfondito e valorizzato il secondo momento (che pure già c’era). È forse per
questo che nel corso del suo lavoro successivo «l’infinita differenza
qualitativa» verrà messa in secondo piano, mentre darà sempre più peso alla
relazione tra Dio e l’uomo in Gesù Cristo. Nel rapporto tempo/eternità
acquisirà sempre un maggiore peso l’aspetto dell’incontro e della relazione tra i
due termini, sempre più collegati e sempre meno escludentisi259. A questo
proposito possono essere indicative queste parole che molti anni più tardi Barth
riflettendo sul suo percorso intellettuale scriverà:

« “Ciò che è passato non ritorna”. Perciò neanche in seguito poteva trattarsi, neanche
oggi può trattarsi di negare quella svolta o di annullarla. È vero che in seguito divenne
opportuna, come lo è oggi, una “ritrattazione”. Ma proprio una vera ritrattazione non
consiste affatto in un successivo ripiegamento, bensì in un nuovo inizio e attacco, nel
quale ciò che fu detto in precedenza è più che mai da dire, è soltanto da dire meglio.
Se quanto noi un tempo pensammo e dicemmo di aver scoperto non era affatto
l’ultima parola, ma una parola che abbisognava di una ritrattazione, pure essa era una
parola vera, che come tale deve rimanere, che ancor oggi non è dato ignorare, che
costituisce piuttosto la premessa di ciò su cui oggi bisogna continuare a riflettere. Chi
non avesse preso parte a quella svolta, chi non avesse ancora intimamente compreso

259
A questo riguardo rinviamo all’analisi svolta nel prossimo capitolo.

155
L’ATTIMO ETERNO «TRA I TEMPI» E NON «NEL TEMPO»
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che Dio è Dio, costui non coglierebbe di certo neanche la parola vera, che ora deve
essere aggiunta, sulla sua umanità»260.

260
K.Barth, L’umanità di Dio, cit., p.92.

156
CAPITOLO IV
_____________________________________________________________________________________

«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ,


HA RIEMPITO IL TEMPO»
Il Römerbrief vent’anni dopo…

1. Dopo il Römerbrief: continuità e discontinuità nel pensiero barthiano

In questo capitolo cercheremo sommariamente di delineare il percorso di


Barth dopo il Römerbrief. Si tratta di un compito arduo perché Barth
continuerà a pensare e a scrivere per quasi mezzo secolo per cui il materiale da
prendere in considerazione sarebbe enorme. Ci limiteremo pertanto ad
evidenziare alcuni aspetti di rilievo rispetto ai quali il pensiero dell’autore si
modifica e si discosta dalla prima opera.
Ci soffermeremo dapprima sulla questione generale dell’evoluzione del
pensiero di Barth. La vedremo attraverso le considerazioni della critica e
successivamente attraverso le parole dello stesso Barth in alcuni suoi scritti
autobiografici. Analizzeremo in particolare la questione del rapporto tra il
metodo della dialettica e il metodo della «analogia fidei» che la critica ha
individuato come gli elementi che segnano le due fasi principali dell’attività di
Barth.
In seguito focalizzeremo la nostra attenzione su un’opera di Barth che si
presta bene al confronto con il Römerbrief: il Breve commentario all’epistola
ai Romani1 risalente all’inverno 1940/41, ma pubblicato per la prima volta solo
nel 1956. L’analisi di quest’opera ci permetterà di vedere, a mo’ di esempio,
come Barth si è evoluto a distanza di vent’anni e metteremo in evidenza i punti
in cui l’evoluzione emerge, in particolare per quel che riguarda il rapporto tra il
tempo e l’eternità. Non ci addentreremo nell’analisi dell’opera principale del

1
K.Barth, Breve commentario all’epistola ai Romani, Queriniana, Brescia, 19902 (19821). Si
tratta di un ciclo di lezioni dell’inverno 1940/41 pubblicato nel 1956. Nelle note seguenti
quando citeremo questo testo ci riferiremo alla seconda edizione italiana e useremo la sigla
BCER.

157
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
_____________________________________________________________________________________

«secondo Barth», la monumentale Kirchliche Dogmatik2 in 13 tomi, perché


questo richiederebbe ben più di una tesi…
Infine ci dedicheremo all’analisi del ruolo che assume la filosofia
nell’ambito di questa evoluzione: lo spazio importante che essa ritrova nel
pensiero barthiano è emblematica di una maturata concezione del rapporto tra
Dio e uomo, eternità e tempo.

1.1. L’evoluzione del pensiero barthiano nella critica

Continuità o rottura? Non è difficile rilevare a chiunque si accosti alle


considerazioni della critica sul pensiero di Karl Barth che nella manualistica
corrente si suole suddividere il percorso intellettuale dell’autore in tre fasi
segnate da due successive svolte. Il più chiaro in questo senso è Battista
Mondin: «Nella storia del pensiero di Karl Barth ci sono due svolte decisive.
La prima è segnata dall’abbandono del razionalismo liberale in favore
dell’infinita differenza qualitativa: la seconda dall’abbandono della dialettica in
favore dell’analogia»3. La stessa considerazione si può trovare in Balthasar:
«Nell’evoluzione di Karl Barth si hanno due svolte decisive. La prima, dal
liberalismo al radicalismo cristiano, ebbe luogo durante la prima guerra
mondiale e trovò la sua espressione nel Römerbrief; la seconda è costituita
dalla liberazione definitiva dalle scorie della filosofia in funzione di una
autentica teologia autonoma; questa definitiva liberazione, preparata da quasi
un decennio di lotte, va situata intorno al 1930»4. Ne consegue una
periodizzazione in tre fasi che, tra gli altri, si può trovare ben espressa in
Eberhard Jüngel: «Si ottengono criteri che suggeriscono di distinguere,
nell’evoluzione del suo pensiero teologico, le seguenti tappe: 1. Gli inizi: sino
alla prima edizione del Commento alla lettera ai Romani, nel 1919; 2. Teologia
dialettica: fino alla Christliche Dogmatik del 1927; 3. Teologia dogmatica
Kirchliche Dogmatik e una serie di scritti minori»5.
Il problema principale a cui dare risposta è il seguente: in quale rapporto
stanno le tre fasi? Per quanto riguarda il passaggio dalla fase liberale a quella
dialettica ci pare di essere stati sufficientemente esaurienti nel primo capitolo.
Il problema che ora ci interessa è invece il rapporto tra la stagione del

2
K.Barth, Die Kirchliche Dogmatik, si tratta di un’opera monumentale in 13 tomi pubblicata
da Barth tra il 1932 e il 1967 e rimasta incompiuta. Per le precise indicazioni bibliografiche di
ogni tomo rimandiamo alla Bibliografia. Per le poche citazioni nel corso del capitolo
utilizzeremo la sigla KD seguita dal numero del volume (I,II,III,IV) e dal numero del tomo di
quel volume (in numero arabo).
3
B.Mondin, La dottrina dell’analogia in K. Barth, in «Divus Thomas», 62 (1959), p.168.
4
H.U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, Jaca Book, Milano, 1985, pp.108 s. L’opera
originale tedesca risale al 1951.
5
E.Jüngel, L’essere di Dio è nel divenire. Due studi sulla teologia di Karl Barth, Marietti,
Casale Monferrato, 1986, p.26.

158
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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Römerbrief e la fase dogmatica successiva. In questo senso: «la stagione


dogmatica è da intendersi come un nuovo inizio, e dunque come una soluzione
di continuità rispetto alla stagione dialettica, oppure l’unitarietà (e la coerenza)
dell’itinerario di Barth non è intaccata dalle differenze che pure intercorrono
sul piano espressivo ed espositivo fra le due diverse fasi della sua teologia?»6.
La risposta è stata oggetto di dibattito, tuttavia è opportuno notare come gli
stessi critici che abbiamo citato prima e che sembrano netti nel fare distinzioni
si premurano di precisare che tali distinzioni non sono da enfatizzare troppo.
Mondin, in uno scritto di qualche anno successivo alla citazione precedente,
dopo aver delineato il metodo dialettico aggiunge: «In seguito, però, Barth
interpretò la dialettica in senso meno unilaterale: accentuando sempre di meno
il momento negativo e ridando valore a quello positivo (…). Ma nella
Kirchliche Dogmatik, senza rinnegare la dialettica, Barth trova che l’equilibrio
fra i due momenti è espresso più adeguatamente dalla analogia della fede»7.
Dunque c’è una continuità: la dialettica, in qualche modo, rimane e non viene
rinnegata. Balthasar, come avremo modo di vedere, ravvisa, al di là delle
superficiali distinzioni, la costanza di fondo del pensiero barthiano
nell’impianto idealistico e quasi panteistico che attraversa tutta la sua opera,
prima in modo meno accentuato (nella fase dialettica), poi (nella fase
dogmatica) in modo più deciso. Anche Jüngel accompagna lo schema delle tre
fasi con la precisazione importante che «la divisione può essere mantenuta
soltanto se non la si assume troppo rigorosamente»8.
Appare dunque abbastanza assodata nell’ambito della critica la convinzione
che non si può parlare di una discontinuità netta tra il Barth del Römerbrief e il
Barth della fase dogmatica. Vi è sicuramente un’evoluzione, che avviene però
all’interno di un pensiero che presenta una continuità di fondo. Si tratta di
vedere in cosa consiste dunque questa continuità che sottostà all’evoluzione ed
è su questo che le opinioni della critica divergono…

Elementi di continuità. Alcuni hanno ravvisato la costante del pensiero di


Barth nella centralità di Dio e nella sua oggettività irriducibile. Italo Mancini
descrive con queste parole l’evoluzione: «Nella speculazione del Römerbrief
era comparsa soltanto una metà della verità cristiana, quella polemicamente
legata al tema della divinità di Dio, il rilievo della sua infinita differenza, che
metteva in crisi e in contraddizione tutto quanto non era contenuto nella
identità divina. Ora si tratta di recuperare l’altra metà, quella che la conferenza
stessa diceva nel suo titolo, l’umanità di Dio (…) facendo sempre centro su

6
M.Vergottini, Alla scuola di Anselmo. Il Fides quaerens intellectum di Karl Barth, Premessa
a K.Barth, Anselmo d’Aosta. Fides quaerens intellectum, Morcelliana, Brescia, 2001, p.30. Si
tratta di un contributo già apparso in «La Scuola Cattolica», 126 (1998), pp.33-57.
7
B.Mondin, I grandi teologi del secolo XX. (Vol.II) I teologi protestanti e ortodossi , Borla,
Torino, 1969, pp.41 s.
8
E.Jüngel, L’essere di Dio è nel divenire…, cit., p.26.

159
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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Dio, si tratta di vedere come a lui competa anche diventare uomo, e che solo in
questo diventare uomo, carne, mondo, storia, da parte di Dio acquistano senso
il mondo, la storia, la naturalità dell’uomo»9. La centralità di Dio rispetto
all’uomo non viene mai meno, sebbene ora si ponga l’accento su un aspetto
diverso. Come fa notare anche Marco Vergottini, al di là della
contrapposizione tra «la fase della discontinuità tra uomo e Dio (la dialettica
del Römerbrief)» e «quella della corrispondenza (l’analogia della Kirchliche
Dogmatik)», «occorre mettere in luce la coimplicanza delle due nell’intero
corso della sua [di Barth] riflessione» e sia nella prima che nella seconda fase
Barth «ribadisce il primato dell’oggetto – Dio rivelatosi in Gesù Cristo – alla
luce di una teoria della conoscenza di fede imperniata sulla categoria
dell’oggettività di Dio»10.
Simile la posizione di Brunero Gherardini, il quale ravvisa nella categoria
della Parola di Dio e nel suo indiscusso primato l’elemento che campeggia in
tutta l’opera di Barth. Analizzando la fase dogmatica egli è netto: «Rinnegate
allora, o superate le posizioni del Römerbrief? Nemmeno per sogno; più
semplicemente il Barth le ha modificate. Non ha infatti rinunciato al primato
assoluto della Parola di Dio»11. E pone l’accento sulla linearità e la continuità:
«Il complesso dottrinario che ho voluto enucleare dalle pagine del Römerbrief
(…) ha avuto un lineare sviluppo negli anni successivi, sempre più coerente,
fino ai nostri giorni. Difatti, nei volumi della Kirchliche Dogmatik si
potrebbero (…) rintracciare i segni d’un indubbio svolgimento e d’una
ininterrotta puntualizzazione teologica, che non sono (…) un rovesciamento
teologico, ma l’irrequieto adeguarsi di un teologo al suo principio formale: la
Parola di Dio»12.
Interessanti su questo punto sono poi le già accennate analisi di Balthasar e
di Pierangelo Sequeri. Come è stato acutamente notato13 entrambi ravvisano
una continuità di fondo nel pensiero di Barth, tuttavia mentre il primo
individua il filo conduttore in una tendenza all’identità originaria e al pensiero
monologico, il secondo afferma che la continuità è data dalla volontà di
affermare la differenza tra Dio e il mondo, differenza che permane anche nella
rivelazione.

9
I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth nel suo sviluppo, introduzione all’edizione italiana
di K.Barth, Dogmatica ecclesiale, antologia a cura di H.Gollwitzer, Il Mulino, Bologna, 1968
(EDB, Bologna, 1990), p.LXXIX. Questo testo è ripreso dallo stesso autore in Novecento
teologico, Vallecchi, Firenze, 1977.
10
M.Vergottini, Alla scuola di Anselmo…, cit., pp.30 s.
11
B.Gherardini, La seconda riforma. Uomini e scuole del protestantesimo moderno, vol.II,
Morcelliana, Brescia, 1965, pp.102 s.
12
B.Gherardini, La seconda riforma…, cit., pp.128 s.
13
Cfr. A.Maffeis, «Dio ha tempo per noi» (KD I/2,50). Tempo ed eternità nella teologia di
Karl Barth, in AA.VV., La fine del tempo, «Quaderni teologici del Seminario di Brescia»,
Morcelliana, Brescia, 1998, p.109 (nota 52).

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«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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Hans Urs von Balthasar afferma che nel pensiero di Barth vi è una matrice
idealistica di fondo che attraversa sia la fase dialettica sia la fase dogmatica.
Sia il movimento dialettico, sia quello dell’«analogia fidei» si concludono in
una vittoria del divino sull’umano, dell’eternità sul tempo, di Cristo su Adamo:
«Allora la dialettica era un movimento “in favore del secondo contro il primo
come svolta, passaggio dal primo al secondo, come vittoria del secondo sul
primo” (R 143). È un segno della costanza del pensiero barthiano il fatto che
questa preminenza del secondo, cioè di Cristo, rispetto al primo, Adamo,
divenga il motivo per superare la dialettica nel vecchio senso e per ammettere,
ora, la costanza della natura creata, ma questa volta in Cristo»14. Tutto sarebbe
sempre ricondotto in ultima analisi a un’identità originaria tra Dio e uomo.
Sequeri, dal canto suo, sostiene che l’elemento di continuità del pensiero di
Karl Barth è invece la costante affermazione della radicale e irriducibile
differenza tra Dio e mondo. «Recenti e significative riprese della Barth-
Forschung tendono per altro ad abbandonare – giustamente, a mio avviso – lo
schema ermeneutico della opposizione/superamento tra l’opera giovanile e
quella della maturità (…). Accade infatti, sotto questo profilo, che proprio la
Kirchliche Dogmatik venga interpretata come lo svolgimento conseguente di
una vera e propria Aufklärung teologica avviata dal Römerbrief»15. Tanto nella
dialettica, quanto nell’analogia è possibile rintracciare il tema della differenza:
«la dialettica enuncia la differenza portando a parola la valenza
dell’impossibile umano: denunciando (…) che la relazione istituita dalla libertà
e dalla grazia di Dio non è prodotta, né come inizio, né come compimento,
dalla disposizione dell’uomo», ciò che essa può fare è portare «memoria del
carattere originario della relazione con Dio rispetto all’immediato della sua
inaccessibilità». D’altra parte «l’analogia enuncia la differenza portando a
parola il possibile divino», e «dice la stessa cosa che la dialettica», ma mentre
la dialettica enuncia, «ricorda», il carattere secondario dell’esperienza umana
rispetto a Dio (l’«istituzione del fondamento di senso»), l’analogia dice che
«l’ultima possibilità umana non è ancora l’ultima possibilità per l’uomo», e ciò
«sul fondamento dell’evento di Gesù, simbolo assoluto della verità di Dio»16.
La dialettica afferma la differenza rimanendo «interna all’esperienza della
fede», l’analogia invece afferma la differenza Dio-uomo a partire da un
fondamento «rigorosamente esterno all’esperienza», poiché è istituita da Dio e
da Lui solo.

14
H.U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., pp.174 s.
15
P.Sequeri, «La teologia reclama uomini liberi». L’istanza critica nella Dogmatica di Karl
Barth, in «Teologia», 4, 1986, pp.285-2976 (qui p.286).
16
P.Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione. Ancora sulla trascendenza in seconda
battuta nella teologia di Karl Barth (1886-1968), in «Teologia, 2, 1986, pp.135-151 (qui
p.148).

161
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Al di là delle considerazioni della critica è interessante vedere come Barth


stesso ha parlato della sua evoluzione. Anche dagli scritti autobiografici, come
vedremo di seguito, emerge una accentuazione del carattere di continuità,
ferma restando l’inevitabile evoluzione del pensiero, che Barth stesso ammette.

1.2. «Nel frattempo ho imparato qualcosa…»

Non svolta, ma approfondimento. Fin dai tempi di Barth vi è stato chi ha


notato una sorta di svolta nel suo percorso teologico. Barth ha risposto in vari
scritti autobiografici. Ciò che in tutti vi è di comune è il rifiuto di considerare
l’evoluzione successiva al Römerbrief come una rottura radicale. Rispondendo
ai suoi vecchi discepoli, che con lui avevano dato vita alla teologia dialettica,
attorno alla rivista «Zwischen den Zeiten», dai quali aveva poi preso le
distanze, divenendo oggetto di aspre critiche, Barth nel 1938 scrive: «Come se
io non fossi rimasto fedele a ciò che in principio era comune a tutti noi, e
quindi non avessi mantenuto le mie promesse di un tempo! Poiché, in verità, io
sono convinto di essere soltanto andato più lontano sulla strada che avevo
iniziato, e di avere così facendo portato a una comprensione più chiara i motivi,
il senso e le conseguenze di quell’inizio comune»17. Si tratta dunque di un
approfondimento, un trarre le conseguenze di un inizio, non di una rottura. In
un altro contributo, del 1956, Barth rivisitando gli anni del passaggio dalla fase
dialettica alla cosiddetta fase dogmatica parla di una «ritrattazione», che però
non smentisce nulla del passato dialettico: « “Ciò che è passato non ritorna”.
Perciò neanche in seguito poteva trattarsi, neanche oggi può trattarsi di negare
quella svolta o di annullarla. È vero che in seguito divenne opportuna, come lo
è oggi, una “ritrattazione”. Ma proprio una vera ritrattazione non consiste
affatto in un successivo ripiegamento, bensì in un nuovo inizio e attacco, nel
quale ciò che fu detto in precedenza è più che mai da dire, è soltanto da dire
meglio. Se quanto noi un tempo pensammo e dicemmo di aver scoperto non era
affatto l’ultima parola, ma una parola che abbisognava di una ritrattazione,
pure essa era una parola vera, che come tale deve rimanere, che ancor oggi non
è dato ignorare, che costituisce piuttosto la premessa di ciò su cui oggi bisogna
continuare a riflettere. Chi non avesse preso parte a quella svolta, chi non
avesse ancora intimamente compreso che Dio è Dio, costui non coglierebbe di
certo neanche la parola vera, che ora deve essere aggiunta, sulla sua

17
K.Barth, Autobiografia critica (1928-1958), a cura di P.Grassi, La Locusta, Vicenza, 1978,
p.32. Si tratta della raccolta di tre articoli autobiografici pubblicati sulla rivista americana «The
Christian Century» nel 1938, 1948, 1958. La presente citazione è tratta dal primo contributo
del 1938 che presenta un bilancio del decennio 1928-1938.

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«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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umanità»18. Nessun ripiegamento dunque, ma aggiunta e precisazione, senza


con ciò abolire quanto in precedenza affermato.
Barth individua il principale tratto di continuità nel rifiuto di ogni
concezione antropologica, di ogni religione, come sforzo umano di raggiungere
Dio e quindi nel primato attribuito a Dio, alla sua Parola, alla sua Rivelazione:
«Se devo dire qualcosa sul mutamento del mio pensiero religioso in questi
ultimi dieci anni, la prima cosa allora è che il mio pensiero non ha mai mutato
su un punto: il suo oggetto, la sua origine e norma, non è la cosiddetta
“religione”, ma piuttosto, nella misura in cui questo mio intento è possibile, il
Verbo di Dio. Il Verbo di Dio che ha fondato, salvaguardato e sorretto la
Chiesa cristiana, la sua teologia, la sua predicazione e il suo compito; che nella
Sacra Scrittura parla all’uomo – all’uomo di ogni tempo, paese, condizione,
età. Il Verbo di Dio che è il mistero di Dio nel suo rivolgersi all’uomo, e non il
mistero del rivolgersi dell’uomo a Dio, come sembra implicito nel termine
“religione”. Da questo punto di vista gli amici americani mi troveranno del
tutto immutato, e, spero, così continueranno a trovarmi fino alla morte»19.
Ciò non toglie che Barth stesso ammetta un’evoluzione progressiva del suo
pensiero. Possiamo individuare da quanto egli afferma tre nuclei di pensiero
attorno ai quali si è concentrata questa ritrattazione: 1) l’accentuazione
dell’aspetto positivo dell’incontro tra uomo e Dio a scapito dell’aspetto di
negazione e condanna; 2) una concentrazione maggiore attorno alla persona di
Gesù Cristo; 3) una maggiore importanza data alla Rivelazione e alla Parola di
Dio rispetto alla filosofia.

Accentuazione dell’incontro tempo-eternità. Per quanto riguarda il primo


punto, fin dal 1927 nell’apertura al primo volume della Christliche Dogmatik
Barth annuncia un ridimensionamento del metodo dialettico che aveva
dominato nel Römerbrief: «Non mi sento né in diritto, né in dovere di
perseverare nei panni di profeta, in un atteggiamento di rottura, nel quale
evidentemente alcuni per un momento mi hanno scorto, e nel quale essi
vorrebbero ancora sempre di nuovo scorgermi per la loro gioia e il loro
conforto»20. Non è più dunque il momento per Barth di proseguire nel
denunciare la rottura tra umano e divino, la condanna, il «no», ma, senza
cancellare questo aspetto, occorre dare maggiore rilievo al messaggio gioioso
della grazia. Ribadisce il concetto nel 1948: «Ho cominciato a capire che dire
“sì” è più importante che dire “no” (sebbene anche questo sia importante).
Teologicamente, il messaggio della Grazia di Dio mi è sembrato più pressante

18
K.Barth, L’umanità di Dio, Claudiana, Torino, 1997, p.92. Si tratta di una conferenza del
settembre 1956.
19
K.Barth, Autobiografia critica (1928-1958), cit., pp.21 ss. (articolo del 1938).
20
K.Barth, Christliche Dogmatik in Entwurf (1927), a cura di G.Sauter, Zürich, 1982, p.8.
Abbiamo tratto la presente citazione tradotta dal contributo di M.Vergottini, Alla scuola di
Anselmo…, cit., p.14.

163
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del messaggio della legge di Dio (della collera, dell’accusa e del giudizio
divini), sebbene non debba essere, certamente, soppresso nemmeno questo. Un
segno di debolezza? Forse»21. Ripeterà poi questo stesso concetto nel 1956 in
un discorso in cui rifiuta l’idea di un «nuovo Barth» rispetto agli anni della
dialettica «come ha affermato qualcuno un po’ sbrigativamente», e aggiunge,
non senza ironia: «È però vero che nel frattempo io ho imparato qualcosa. Si
spera che sia così! Non è forse vero che si rimane giovani, pur invecchiando, se
si continua e non ci si stanca di imparare (in questo caso: di studiare teologia!)?
Dopo di allora penso di aver imparato a parlare di Dio Creatore in modo che
l’uomo, in quanto sua creatura, non venga oscurato ma messo in luce nel
rapporto che a lui lo lega. Oggi penso di potermi esprimere meglio sul fatto
che, proprio in virtù della potenza della libera e sovrana grazia di Dio, esiste
anche un’autentica libertà dell’uomo: la sua libertà di obbedienza, la libertà dei
figli di Dio. Oggi penso di comprendere e di poter onorare meglio di quanto mi
fosse concesso allora la saggia pazienza di Dio, ma anche l’opera accogliente e
rinnovante della sua parola e del suo spirito nell’uomo e nell’umanità. Non
penso però di aver in ciò dimenticato o rinnegato qualcosa di quello che avevo
imparato e sostenuto precedentemente. Penso che nel mio pensiero e nel mio
parlare della grande realtà di Dio e uomo sono diventato più pacifico e lieto di
quanto non potessi esserlo allora nella radicale discussione con il mio mondo di
quel tempo»22.
Sempre nel 1956 in una famosa conferenza in cui presenta un interessante
bilancio della sua attività intellettuale usa la suggestiva immagine della luna
per spiegare il suo percorso dopo gli anni del Römerbrief: «Ma proprio a
riguardo di quella svolta di allora si sarebbe ben potuto cantare: “Vedi la luna
ferma lassù? Non la si vede che a metà”. Ora, dev’essere affermato altrettanto
esplicitamente che noi a quel tempo – anche di fronte alla teologia da cui
provenivamo e da cui dovevamo staccarci – eravamo solo parzialmente nel
giusto. Parzialmente nel senso che appunto tutte le opinioni, le posizioni e i
movimenti prevalentemente critico-polemici in quanto tali, per quanto sensati
possano essere, di solito sono soltanto parzialmente nel giusto!»23. Non basta
dunque solo il momento negativo della critica e della polemica, si tratta di
passare al momento positivo della proposta, senza con ciò rinnegare la critica.
Prosegue Barth: «Tutto questo, per quanto potesse esser detto a fin di bene e
per quanto potesse esserci del vero, era pur detto in modo un tantino disumano
ed in parte anche già di nuovo ereticizzante (solo, in direzione opposta!). Di
tutto si fece, e quasi ci si limitò a fare, tabula rasa (…). Tutto ciò non appariva
spesso più simile alla notizia di una enorme esecuzione capitale che

21
K.Barth, Autobiografia critica (1928-1958), cit., p.55.
22
Discorso a Lambeth Palace, luglio 1956, citato in E.Busch, Karl Barth. Biografia,
Queriniana, Brescia, 1977, p.377.
23
K.Barth, L’umanità di Dio, cit., pp.92 s.

164
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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all’annuncio della resurrezione, al quale pure era inteso?»24. E ammette che


nella furia polemica di allora «noi si lavorasse quasi solo con il concetto di
“diastasi”, e solo di rado e occasionalmente anche con il concetto
complementare di analogia»25.
Più o meno dello stesso tono le affermazioni di Barth di qualche anno dopo,
nel 1963, quando, analizzando i suoi rapporti con Kierkegaard, spiega il perché
della sua presa di distanza: «Quanto a lungo si poteva continuare a mettere
ogni volta di nuovo in luce i contrasti, le contraddizioni, gli abissi che
Kierkegaard aveva mostrato in modo così magistrale? (…) Quanto a lungo nel
rendere ancora e sempre le negazioni, che certo in questo campo sono
necessarie, tema della teologia?»26. Dunque la fede gioiosa di Barth prevale
sull’impostazione critica e negativa e così il suo pensiero si fa portatore di
un’istanza di grazia e di misericordia che prevale sulla condanna e sull’ira di
Dio. L’incontro e la relazione di tempo ed eternità diventano dunque prevalenti
sulla denuncia dell’infinita differenza qualitativa tra i due termini, il «sì»
prevale sul «no», senza abolirlo.

La concentrazione cristologica. Il secondo aspetto di novità sta nella


«concentrazione cristologica». Già nel Römerbrief s’è visto come Gesù Cristo
occupasse un ruolo fondamentale nell’ottica della grazia divina. Nel corso
degli anni ’30 Barth matura una maggiore consapevolezza dell’importanza
centrale e decisiva di Gesù Cristo nell’ottica della grazia divina. In una
ricognizione autobiografica del 1938 scrive: «L’aspetto positivo di questo
nuovo sviluppo è che in questi anni ho dovuto imparare che la dottrina
cristiana, se vuol essere degna del suo nome e costruire la Chiesa cristiana nel
mondo come questa esige di essere costruita, deve essere esclusivamente e
conclusivamente la dottrina di Gesù Cristo»27.
Dieci anni dopo ripete quanto sia stata importante questa sua scoperta
decisiva: «Dovevo ripensare e sviluppare di nuovo ogni cosa, partendo da un
punto centrale che io considero il punto giusto; cioè, la testimonianza del
Vecchio e del Nuovo Testamento alla persona e all’opera di Gesù Cristo. Così,
anno dopo anno, mi sono trovato a confrontarmi con nuovo materiale
stimolante»28.

24
K.Barth, L’umanità di Dio, cit., p.93.
25
K.Barth, L’umanità di Dio, cit., p.94.
26
K.Barth, Kierkegaard oggi, in «Humanitas», 1999, 6, pp.980-985 (qui pp.983 s.). Si tratta
della traduzione del discorso che Barth tenne nell’aprile del 1963 a Copenaghen in occasione
del conferimento del premio Sonning, pubblicato nello stesso anno con il titolo Dank und
Reverenz.
27
K.Barth, Autobiografia critica (1928-1938), cit., p.35 (1938).
28
K.Barth, Autobiografia critica (1928-1938), cit., p.76 (1948).

165
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Definitivo primato della Rivelazione sulla filosofia. Un altro aspetto che


Barth sottolinea, e che pure è legato alla concentrazione intorno a Cristo, è la
presa di distanza da ogni impostazione filosofica e il corrispondente tentativo
di costruire il suo pensiero esclusivamente attorno alla Parola di Dio e alla
rivelazione stessa che Dio ha dato di sé.
L’«approfondimento» degli anni successivi alla dialettica «è consistito in
ciò, che in questi anni ho dovuto liberarmi degli ultimi residui di una
fondazione ed esposizione filosofica, cioè antropologica, della dottrina
cristiana»29. Barth ammette che l’immagine del Dio trascendente e Totalmente
Altro, pur essendo presente nella rivelazione, è forse più conforme ad una
concezione filosofica di Dio che non invece attenta alla rivelazione avvenuta in
Gesù Cristo: «Quell’immagine [il Dio totalmente altro], in tutto l’isolamento,
l’astrazione e l’assolutizzazione con cui la consideravamo e la
contrapponevamo (per non dire: la facevamo pesare) all’uomo, a questo povero
meschino, quell’immagine somigliava ancora o di nuovo più alla divinità del
Dio dei filosofi che a quella del Dio di Abramo, Isacco e di Giacobbe (…). Per
carità! Non pensavamo né volevamo questo. Ma non ci sfuggiva forse proprio
questo fatto, che la divinità del Dio vivente – e con Lui volevamo certo aver a
che fare – ha il suo senso e la sua forza soltanto nel contesto della sua storia e
del suo dialogo con l’uomo e quindi nel suo essere insieme a lui?»30.

Ci pare dunque di poter dire che non esiste una svolta tra la fase dialettica e
la fase dogmatica della produzione di Barth, non c’è rottura, non c’è
ripiegamento. La cosiddetta fase dogmatica non è altro che l’accentuazione di
un aspetto già presente nel Römerbrief e a lungo analizzato nel capitolo
precedente: il momento della relazione e dell’incontro, in virtù di un intervento
di grazia, tra piano umano e piano divino, a scapito invece del momento della
dualità, del «no» e dell’«infinita differenza qualitativa», che pure non viene
rinnegato, ma solo ridimensionato. Del resto non ci si deve stupire del fatto che
il pensiero di Barth abbia visto un’evoluzione negli anni. Come ha notato
Eberhard Jüngel: «L’enorme produttività teologica di Barth e la mole della sua
opera hanno come non ultima spiegazione la necessità, da lui avvertita come
un’istanza oggettiva, di “ricominciare sempre daccapo… Per la scienza
teologica continuare il lavoro significa sempre ricominciarlo”. Questo
atteggiamento spiega i notevoli cambiamenti avvenuti nell’evoluzione del
pensiero di Barth»31.

29
K.Barth, Autobiografia critica (1928-1938), cit., p.34 (1938).
30
K.Barth, L’umanità di Dio, cit., p.95.
31
E.Jüngel, L’essere di Dio è nel divenire…, cit., p.26. La citazione interna tra virgolette è
tratta da K.Barth, Introduzione alla teologia evangelica, Milano, Bompiani, 1968, p.175.

166
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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1.3. «Dialettica» e «analogia fidei»

Alla luce di quanto emerso risulta evidente che non è utile la rigida
schematizzazione che vede un Barth dialettico contrapposto al Barth
dell’analogia della fede. Occorre invece cogliere la profonda unità che sottostà
ad entrambi i metodi. Per farlo è importante chiarire brevemente cos’è la
dialettica per Barth e cosa intende per analogia fidei.

La dialettica è il metodo con cui Barth, in particolare nel Römerbrief, ha


espresso la rottura tra il piano umano e il piano divino, è il metodo della
negazione e della differenza tra i termini coinvolti. Indica ogni formulazione
teologica che non può esprimersi in modo lineare poiché si tratta di Dio e
dell’uomo, del tempo ed dell’eternità, della loro paradossale relazione. Si rivela
dunque inevitabilmente come un discorso che oppone una parola all’altra (dia
come dis-): «Non ci rimane dunque – spettacolo affascinante per chi non soffre
di vertigini – che mettere continuamente in relazione l’uno con l’altro questi
due aspetti, il positivo e il negativo: spiegare il “sì” con il “no” e il “no” con il
“sì”, senza mai fermarsi più di un istante sui rigidi “sì” o “no”»32.
Barth ha tratto questa dialettica da Kierkegaard e se ne è servito per
esprimere l’infinita differenza tra Dio e l’uomo, la dualità irriducibile,
l’«aseità» di Dio, la sua assoluta trascendenza rispetto al piano umano e
storico. Essa vuol dare espressione a una differenza di fondo, irriducibile,
insuperabile dal punto di vista umano e temporale.

L’analogia fidei è il metodo con cui Barth, nella cosiddetta fase dogmatica,
ha voluto esprimere la possibilità di una corrispondenza tra uomo e Dio.
Il primo termine, «analogia», presenta una sfumatura di significato diversa
e intermedia rispetto all’uguaglianza (che presuppone una coincidenza o
identità) e alla completa diversità (che presuppone una contraddizione o
inconciliabilità): «Anziché eguaglianza e disparità, “analogia” significa
somiglianza, cioè corrispondenza e accordo parziale (tale cioè da limitare tanto
l’eguaglianza come la disparità tra due o più esseri diversi)»33. Se ci fosse
uguaglianza Dio cesserebbe di essere Dio e verrebbe meno la sua infinita
differenza rispetto alla creatura, se ci fosse totale diversità Dio sarebbe
assolutamente inconoscibile e irriconoscibile per l’uomo. Dunque l’analogia è
una sorta di centro posto tra due estremi.
Il secondo termine, «fidei», intende innanzitutto contrapporsi al termine
«entis». L’«analogia entis» era infatti il modo con cui la Scolastica aveva

32
K.Barth, Das Wort Gottes und die Theologie, raccolta di conferenze del 1924, p.171. Tr.it.
nel vol. di G.Casalis, Karl Barth, Claudiana, Torino, 1967, p.120. In questo testo è contenuta
un’interessante appendice sul metodo dialettico di Barth.
33
KD II/1, pp.254 s. La citazione e la traduzione sono tratte dal testo di B.Mondin, I grandi
teologi del secolo XX…, cit., p.43.

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«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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definito il rapporto tra Dio e l’uomo: in questa prospettiva si ritiene di poter


dire qualcosa di Dio, della sua natura, dei suoi attributi, partendo dall’essere
degli enti creati. L’«analogia fidei» (o «gratiae», o «revelationis») intende
invece sottolineare il fatto che Dio non si può conoscere a partire dalla natura
creata, appunto a causa della infinita differenza qualitativa che la separa da
Dio, al contrario se conosciamo qualcosa di Dio è solo in virtù della rivelazione
che Egli stesso ha dato di sé e che possiamo accogliere solo nella fede (essa
infatti supera le categorie della nostra razionalità): «Il nostro conoscere Dio
come Signore è dovuto tutto ed esclusivamente alla rivelazione di Dio (…).
Alla domanda come noi arriviamo a conoscere Dio per mezzo del nostro
pensiero e del nostro linguaggio dobbiamo dare la risposta che da soli noi non
possiamo mai giungere a conoscerlo. Questo invece accade solo quando la
grazia della rivelazione di Dio raggiunge noi e gli strumenti del nostro pensare
e parlare»34. Tra le parole umane e la Parola di Dio c’è l’abisso dell’infinita
differenza qualitativa, dunque non c’è continuità ontologica (presupposto
dell’«analogia entis») che possa ricongiungere i due termini, ma il libero
intervento di Dio, che nella rivelazione requisisce le parole dell’uomo per
parlargli di sé, caricandole di un significato nuovo e offrendogli concetti
analoghi alla realtà ineffabile e inconoscibile di Dio.
Dunque Dio si può riconoscere («analogia»), ma non tramite percorsi e
strumenti umani, bensì solo tramite Dio stesso («fidei», o «gratiae», o
«revelationis»).

Dialettica e «analogia fidei»: quale rapporto? Ora, in che rapporto stanno


queste due metodologie? Si tratta di due momenti totalmente diversi del
pensiero di Barth, oppure invece di due espressioni diverse di un’idea di fondo
unitaria? La nostra impressione è che in realtà già nel Barth del Römerbrief ci
fossero tutte le premesse per il concetto di «analogia fidei», anche se questo
non era espresso a chiare lettere.
Il concetto stesso di «analogia» racchiude in sé, come s’è visto, l’idea di
una somiglianza che però è irriducibile a identità. La corrispondenza tra uomo
e Dio non cancella affatto l’infinita differenza qualitativa tra Dio e uomo, ma la
contiene in sé, tanto che si può parlare sempre e solo di un «accordo parziale».
Anche il genitivo «fidei» rimanda all’infinita differenza qualitativa tra Dio e
uomo, essa infatti intende sottolineare che questa corrispondenza va accolta
con un atto di fede e non in seguito a un percorso razionale e umano, essa è
dono di grazia, può provenire solo dalla rivelazione che Dio stesso dà di sé
all’uomo. Dunque non c’è nessun rinnegamento dell’infinita differenza
qualitativa che sta alla base della dialettica del Römerbrief, c’è semplicemente
uno sviluppo.

34
KD II/1, pp.254 s. La citazione e la traduzione sono tratte dal testo B.Mondin, I grandi
teologi del secolo XX…, cit., pp.44 s.

168
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Inoltre già nell’opera del ’22 era ben presente anche il momento (che è
all’origine dell’«analogia fidei») della rivelazione di grazia di Dio, che dona
all’uomo una possibilità di salvezza. Criterio primo della teologia era risultato
l’ascolto della Parola di Dio, nel caso dell’epistola ai Romani l’ascolto di Paolo
stesso, poiché in questo campo è vietato procedere secondo schemi mentali
puramente umani. «Paolo ha parlato» e «parla come profeta e apostolo del
Regno di Dio a tutti gli uomini di tutti i tempi», il cristiano è chiamato ad
ascoltare e a lasciarsi guidare dallo «Spirito della Bibbia, che è lo Spirito
eterno»35 e non dalla propria ragione. È indubbiamente vero che Barth allora
ponesse più l’accento sull’inconoscibilità di Dio da parte dell’uomo, tuttavia è
anche vero che già allora riconosceva una possibilità di penetrare il suo
mistero, possibilità che, scriveva, «è fondata in Dio» e «si deve attendere da
Dio»36. È lo «spirito di Dio», che «ci mostra appunto cose nascoste, la cui
conoscenza è irraggiungibile per i nostri sensi», occorre dunque lasciarsi
suggerire da esso in modo da «andare oltre il mondo, sulla strada illuminata
dalla parola e dallo spirito di Dio in mezzo alle tenebre»37. Unica via verso Dio
è, nell’ottica della fase dialettica, la «purificazione del Tempio», cioè
ammettere che «in considerazione di questo uomo, il pensiero di una via diretta
tra Dio e l’uomo deve essere definitivamente abbandonato come
impraticabile», ma «appunto perciò appare anche, proprio nei riguardi di
questo uomo, la possibilità della via indiretta, del perdono, della misericordia
di Dio»38. Solo in questo modo è possibile «spingere lo sguardo dentro e oltre
la realtà presente» e «vedere alcunché delle cose ultime», squarciare «il velo
della nebbia religiosa e della nuvola dell’ira divina» e così vedere
«l’Imperscrutabile»39.
Tutte considerazioni, queste, presenti già nell’opera che è considerata il
manifesto della fase dialettica e che evidentemente presentano in germe già
tutte le premesse di quella che Barth chiamerà poi l’analogia fidei. Si tratta
quindi di uno sviluppo di premesse già presenti fin dall’inizio e che
successivamente trovano una definizione e uno spazio più preciso. Ci
sembrano particolarmente interessanti queste considerazioni di un importante
studioso di Barth, Henry Bouillard: «L’insistenza messa nel proclamare che
Dio è il Totalmente Altro, che, in quanto uomini, non possiamo parlarne, ha
addirittura condotto più di un critico a pensare che Barth negasse allora ogni
analogia tra il discorso del teologo e l’essere di Dio, come pure tra l’uomo e

35
K.Barth, L’Epistola ai Romani, trad. di G.Miegge, Feltrinelli, Milano, 1962, 19742, 19893,
19934, p.1. Le pagine citate si riferiscono all’edizione del 1993. D’ora in poi segneremo i
riferimenti alle pagine di quest’opera con la sigla ER.
36
ER, p.124.
37
K.Barth, L’epistola ai Romani. Prefazione alla terza edizione (1922), in Le origini della
teologia dialettica, cit., p.187.
38
ER, p.401.
39
ER, p.34.

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«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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Dio. In realtà, il suo pensiero era più complesso. Chi crede in Gesù Cristo,
diceva, sa che l’effimero è la parabola dell’eterno, che la rivelazione è la verità
della religione e della storia. Egli sa che la Parola di Dio dispone della nostra
parola e che questa, nonostante la sua debolezza e la sua corruzione, diviene in
tal modo il recipiente terrestre della Parola divina. Senza usare il termine, Barth
ammetteva quindi già, in germe, ciò che avrebbe più tardi chiamato l’analogia
della grazia. Ma, riconosciamolo, l’idea non aveva ancora acquisito dei
contorni precisi e l’accento riposava molto più sull’inadeguatezza del discorso
teologico che non sulla sua veracità»40.

Complementarietà dei due metodi. Particolarmente acute risultano poi le


considerazioni di Pierangelo Sequeri, già accennate, con cui cerca di cogliere
un’intima parentela tra i concetti di dialettica e analogia fidei. Secondo Sequeri
l’analogia e la dialettica «dicono la stessa cosa», entrambe infatti enunciano la
differenza tra Dio e l’uomo, l’eternità e il tempo. «La dialettica enuncia la
differenza portando a parola la valenza dell’impossibile umano» e denunciando
«che la relazione istituita dalla libertà e dalla grazia di Dio non è prodotta, né
come inizio, né come compimento, dalla disposizione dell’uomo», essa è frutto
del contrasto tra «la memoria del carattere originario della relazione con Dio» e
«l’immediato della sua inaccessibilità»41. D’altro canto «L’analogia enuncia la
differenza portando a parola il possibile divino. Dice infatti nella parola
dell’esperienza mondana il realismo di tale possibilità», in essa appare evidente
che «l’ultima possibilità umana non è ancora l’ultima possibilità per l’uomo»42.
L’analogia si presenta «come dottrina della libertà di espressione di Dio entro
i limiti costitutivi della differenza mondana»43. Conclude Sequeri: «La
dialettica è la vera logica dell’analogia»44, cioè l’analogia si esprime sullo
sfondo della dialettica, la possibilità divina della rivelazione si attua a partire
dal dato dell’impossibilità umana di raggiungere Dio.
I due concetti sono dunque in qualche misura complementari ed è lo stesso
Barth a suggerire questa soluzione quando nel ’56 afferma a proposito degli
anni della dialettica che «noi si lavorasse quasi solo con il concetto di
“diastasi”, e solo di rado e occasionalmente anche con il concetto
complementare di analogia»45. Dialettica e analogia sono allora due momenti
diversi di un’unica impostazione di fondo che presenta da un lato l’infinita
differenza qualitativa tra il tempo e l’eternità, dall’altro la grazia di Dio che si
rivela all’uomo nella sua libertà. Il maggiore peso dato da Barth nella prima
fase del suo percorso all’«infinita differenza qualitativa» lo ha portato in un

40
H.Bouillard, Fede o paradosso?, Editrice Esperienze, Fossano, 1973, pp.271 s.
41
P.Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione…, cit., p.148.
42
P.Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione…, cit., p.148.
43
P.Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione…, cit., p.143.
44
P.Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione…, cit., p.149.
45
K.Barth, L’umanità di Dio, cit., p.94.

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primo tempo a utilizzare prevalentemente il metodo dialettico,


successivamente, passata la fase critico-polemica, Barth ha rivalutato e
accentuato, ferma restando l’«infinita differenza», il momento della grazia e su
questa ha fondato la sua «analogia fidei».

2. Tempo ed eternità nel Breve commentario del 1941

Come esemplare dell’evoluzione avvenuta in Barth negli anni successivi al


Römerbrief ci occuperemo in particolare di un’opera nata da un ciclo di lezioni
risalente all’inverno 1940/41 e pubblicata solo alcuni anni dopo, nel 1956.
Prima di vedere analiticamente il testo proponiamo alcune considerazioni
generali sugli aspetti di continuità e discontinuità dell’opera rispetto ai lavori
precedenti.

Elementi di continuità. Innanzitutto va notato che Barth stesso, nella


prefazione, suggerisce un’idea di continuità tra il nuovo commento e il
precedente: «Chi voglia leggere più estesamente ciò che ho da dire sull’epistola
ai Romani, deve, ora come prima, ricorrere al commento più vecchio»46. Nulla
dunque del commento più vecchio sembra venir smentito, Barth anzi rimanda
ad esso per avere chiarimenti maggiori.
È chiaro che il nuovo commento, oltre ad essere decisamente più breve,
presenta anche delle novità: «In effetti più si studia l’epistola ai Romani, più
c’è da imparare. In tal senso continua sempre a “aspettare”»47. Nonostante le
novità tuttavia Barth sottolinea che il suo intento è sempre lo stesso: «Questo è
stato il mio intento nei due momenti – e continuerà ad esserlo anche in futuro –
se mai debba tornare a dire qualcosa sull’epistola ai Romani: far parlare lo
stesso Paolo. Nessun esegeta può far a meno di aggiungere l’espressione
cautelativa: “come lo capisco io”, e anch’io non ne faccio a meno»48. La
centralità della Parola di Dio non è venuta meno, la rivelazione di Dio avviene
sempre dall’alto verso il basso, l’uomo deve accoglierla nella fede e nell’umiltà
e cercare di coglierne lo «Spirito eterno».
Accanto alla continuità vi sono però anche diversi aspetti di discontinuità e
non potrebbe essere altrimenti, visto che nel frattempo sono passati quasi
vent’anni. Osservazioni interessanti a questo riguardo sono contenute
nell’editoriale di Maria Cristina Laurenzi posto come premessa all’edizione
italiana49. A nostro avviso gli elementi di novità sono riconducibili a due.

46
BCER, p.22.
47
BCER, p.22.
48
BCER, p.22.
49
M.C.Laurenzi, Il “Breve commentario” nel pensiero di Karl Barth, editoriale a K.Barth,
Breve commentario all’epistola ai Romani, cit. L’editoriale risale alla prima edizione italiana
del 1982.

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Valorizzazione dell’incontro tra Dio e uomo. In primo luogo in questo


commentario l’aspetto dell’incontro, della relazione tra Dio e uomo, tra eternità
e tempo ha il sopravvento sull’aspetto della condanna, della rottura, del «no» e
dell’ira di Dio. L’infinita differenza qualitativa, pur senza essere abolita (è,
anzi, confermata), viene ridimensionata a favore invece del momento della
relazione instaurata dalla grazia di Dio.
Non più la rottura dunque, ma l’incontro, come nota la Laurenzi: «Ora il
discorso dogmatico assume in Barth una portata diversa. Suo punto di partenza
non è più l’impossibilità dell’incontro fra l’uomo storico e la rivelazione
divina, ma proprio il compiersi di questo incontro. Principio della dogmatica è
la “Parola di Dio”, cioè l’effettivo rapporto di Dio agli uomini, il compiersi
della sua volontà di comunicazione e di salvezza nei loro confronti»50.
All’interno di questa rivelazione di Dio nei confronti dell’uomo la relazione
tra i due termini di tempo ed eternità acquisisce una sfumatura diversa rispetto
al Römerbrief: non si tratta più di un incontro caratterizzato dai concetti di
«tangenza», «intersezione», «attimo», «limite», dalle espressioni «tra i tempi,
ma non nel tempo», «tocca senza toccarla»… Ma vi è ora un vero e proprio
ingresso dell’eternità nel tempo e la realtà umana e storica diventa portatrice
della rivelazione divina: «Non si ha dunque più il rivelarsi di Dio come
giudizio, limite, distruzione delle possibilità naturali e storiche, ma al contrario
è la realtà naturale e storica stessa ad esser presa come luogo della rivelazione.
Non che ci sia una trasvalutazione, un’immissione di diversa sostanza nella
realtà empirica (sul piano fenomenico essa resta ciò che è): si ha invece un suo
essere investita dal decreto e dalla volontà di Dio, un suo divenire incarnazione
dall’alto»51.
Il fatto che la realtà empirica venga investita dalla rivelazione di Dio non
significa che essa venga annullata come realtà empirica: «Esiste ancora (97) la
“carne” (…), ma ormai i credenti non “procedono” più secondo la carne (…)
ormai una decisione definitiva li orienta secondo lo spirito di Dio. Quello che
in R2 (252-5) è il “darsi del non dato”, il porsi di una domanda che segna il
limite dell’uomo empirico (…) in R3 diventa la svolta ormai compiuta, la
vicenda vista dalla sua conclusione, il trionfo dell’amore di Dio su ogni
elemento in contrasto. In R2 è la profanità del mondo e dell’uomo che si
incontra con la rivelazione del “totalmente altro”; invece R3 ha come principio
la rivelazione»52. La svolta è dunque ormai compiuta, l’amore e la grazia di
Dio vincono su ogni contrasto, l’uomo si trova già «a priori» all’interno di un
patto di amicizia con Dio, che indebolisce il suo carattere di «Totalmente
Altro». Tempo ed eternità sono legate insieme da un’alleanza che nulla può

50
M.C.Laurenzi, Il “Breve commentario” nel pensiero di Karl Barth, cit., p.11.
51
M.C.Laurenzi, Il “Breve commentario” nel pensiero di Karl Barth, cit., p.12.
52
M.C.Laurenzi, Il “Breve commentario” nel pensiero di Karl Barth, cit., p.14. L’autrice
indica con R2 il Römerbrief del 1922 e con R3 il Breve commentario.

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rompere ormai: «In R3 l’amore di Dio non si manifesta soltanto come “attimo”
tra i tempi (R2, p.477), come momento eterno, non storicamente esteso, ma
entra nel tempo e ne trasforma l’orientamento generale. La salvezza degli
uomini è già compiuta in Gesù Cristo»53.

Centralità di Gesù Cristo. Un secondo aspetto rilevante di novità è


costituito dalla centralità che acquisisce ora la persona di Gesù Cristo. Egli è la
manifestazione più grande ed evidente dell’alleanza che Dio ha voluto stabilire
nei confronti degli uomini. Gesù Cristo già nel Römerbrief aveva un ruolo
importante, ma non così centrale e decisivo, allora il messaggio della condanna
dell’uomo da parte di Dio prevaleva sull’aspetto, pur presente, della salvezza.
Ora la situazione si modifica: «Il centro della rivelazione non è dunque più una
condanna che incombe su ogni essere, nel mondo, e come espressione del
rivolgersi di Dio agli uomini preannuncia una salvezza “impossibile”, ma
diventa il vangelo, l’annuncio della giustificazione e della grazia, di un diverso
modo con cui Dio guarda al mondo e agli uomini, attraverso Gesù Cristo»54.
In Cristo Gesù ogni uomo è già salvato e rinnovato: «L’insistenza di R2
sulla dimensione non empirica, sul carattere di novità assoluta della
rivelazione, cioè sulla reciproca esclusione fra il vecchio mondo a cui
appartiene l’uomo empirico e il nuovo mondo in cui si prospetta la sua
salvezza (R2, 77,80,142), si trasforma in R3 nel sottolineare con forza la natura
cristologica della salvezza: centrale è il fatto che unicamente Gesù Cristo è
colui, nel quale è stata rivelata la decisione di Dio sull’uomo (R3, 69,70,76),
dunque il fatto concreto della salvezza, non il dualismo astratto fra soggetto
empirico e uomo nuovo (R2, 125)… In R3 (p.82-87) si parla di un nostro
“essere già” uomini nuovi, grazie all’identificazione con Cristo nella passione e
nella risurrezione»55.

Il Vangelo. La sintesi di queste novità si può esprimere nel concetto


centrale di «Vangelo» che ricorre nel titolo di ogni capitolo del Breve
commentario. Esso esprime il «lieto annunzio» della salvezza che è rivolto ad
ogni uomo a partire da Dio e da lui solo e che si realizza in Gesù Cristo.
Barth dedica il primo capitolo all’illustrazione del contenuto della lettera ai
Romani, contenuto che viene individuato appunto nel Vangelo. Esso viene
definito come una forza proveniente dall’alto, da Dio e non dall’uomo
(l’«infinita differenza» permane): «Il vangelo stesso è forza, e precisamente
forza di Dio e dunque senz’altro una forza superiore»56. Questa forza divina
esprime il lieto messaggio della salvezza: «L’onnipotenza di Dio, dunque, è
quella capace di produrre la “salvezza di ogni credente, anzitutto per i giudei e

53
M.C.Laurenzi, Il “Breve commentario” nel pensiero di Karl Barth, cit., p.14.
54
M.C.Laurenzi, Il “Breve commentario” nel pensiero di Karl Barth, cit., p.12.
55
M.C.Laurenzi, Il “Breve commentario” nel pensiero di Karl Barth, cit., pp.13 s.
56
BCER, p.36.

173
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poi per i greci” (…) il vangelo è questa onnipotente opera di salvezza»57. Solo
Dio può annunciare la salvezza, all’uomo empirico questo messaggio rimane
inaccessibile : «Nel vangelo ha luogo una rivelazione. Il che significa
semplicemente: la scoperta, lo svelamento di una cosa, che altrimenti è e deve
rimanere nascosta»58. All’interno di questo messaggio Barth individua un
nucleo centrale a cui tutto va ricondotto: «Quest’uomo, Gesù Cristo, è appunto
il contenuto del vangelo. Egli si mostra nel vangelo, e in lui si rivela la
sentenza di Dio»59. È Cristo il centro della rivelazione. In lui si attua il patto di
amicizia che lega Dio e il mondo, l’eternità con il tempo.
Dopo averne enunciato le caratteristiche di fondo, vediamo ora più
analiticamente il testo del Breve commentario. Dapprima metteremo in
evidenza come l’aspetto della condanna e dell’ira di Dio nei confronti
dell’uomo permane, ma viene ridotto a «duro involucro», a differenza invece
dell’aspetto della grazia di Dio che diviene il «nocciolo buono»; questo nuovo
accento porta a una «concentrazione attorno alla persona di Gesù Cristo» nel
quale si è verificato l’incontro di Dio e uomo; questo incontro tuttavia non
annulla la differenza tra tempo ed eternità: non viene abolita la dimensione
empirica, poiché l’uomo «vive ancora nello stato presente», né la divinità perde
di significato («senza perdere neppure in minima parte la sua divinità!»60).

2.1. La dualità di eternità e tempo: «… è solo il duro involucro»

Nonostante il contenuto della Lettera ai Romani di Paolo sia il lieto


messaggio del Vangelo, della salvezza, dell’incontro tra Dio e l’uomo, Barth
nel commentare i versetti 1,18-3,20 dà spazio all’aspetto severo della
rivelazione di Dio: «Il Vangelo come condanna dell’uomo da parte di Dio».
Quella che doveva essere una rivelazione positiva e gioiosa manifesta invece
anche un aspetto di condanna. Si tratta del permanere di quell’aspetto di
«infinita differenza qualitativa», di «totale alterità», di «assoluta trascendenza»,
di «dualità» tra Dio e uomo, tra eternità e tempo che porta Dio a manifestare la
sua ira, a esprimere il suo «no», la sua reiezione nei confronti dell’uomo
peccatore e finito. L’aspetto della dualità e dell’infinita differenza non
scompare dal commento di Barth, ma mentre nel Römerbrief del ’22 svolgeva
un ruolo molto forte, nel Breve commentario viene molto ridimensionato e
ridotto, pur senza mai essere abolito. Al suo posto acquista peso e importanza
l’altro momento, pure già presente nel commento del ’22, dell’elezione, del
«sì», dell’incontro, della grazia…

57
BCER, p.37.
58
BCER, p.37.
59
BCER, p.38.
60
K.Barth, L’umanità di Dio, cit., p.99.

174
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La condanna dell’uomo. Barth presentando il commento dei versetti 1,18-


3,20 scrive: «sempre nel ricordo di ciò che è stato già testimoniato nell’Antico
Testamento, si dimostra che nel vangelo, dunque nel messaggio di Gesù Cristo,
è pronunciato effettivamente un giudizio divino, e precisamente un giudizio
negativo su tutti gli uomini: una condanna che colpisce ugualmente pagani e
giudei»61. Una condanna e un «no» colpiscono tutti gli uomini in quanto
peccatori e in quanto incapaci di raggiungere Dio, poiché come scriveva nel
commento di vent’anni prima «finitum non capax infiniti».
Come conciliare questo aspetto negativo, di condanna e di rifiuto, con la
premessa gioiosa del lieto annunzio del Vangelo e della salvezza in Gesù
Cristo che Paolo stesso presenta nei versetti iniziali della sua lettera? Barth
stesso si pone il problema: «Forse Paolo pensa ad una seconda, o prima
rivelazione, accanto e al di fuori di quella accennata al versetto 17,
nell’introdurre ora improvvisamente una rivelazione dell’ira di Dio dal cielo su
tutta l’empietà (mancanza di rispetto) e l’ingiustizia (insubordinazione) degli
uomini, cioè dei pagani (v.18-32) e dei giudei (cap.2,1-3,20)? Rinuncia forse al
suo compito di annunciare il vangelo, per prender la parola anzitutto in una
veste tutta diversa (…) ? (…) Tutto il passo, peraltro assai lungo, dei capitoli
1,18-3,20 significherebbe allora che Paolo (…) avrebbe cominciato a parlare
con la massima ampiezza di qualcosa tutto diverso dal suo testo, quel
contenuto prima esposto nella massima chiarezza. Lo si vuol credere capace di
questo?»62. La rivelazione dell’ira di Dio appare come qualcosa di improvviso
nel testo di Paolo, quasi una «seconda rivelazione» che non ha nulla a che
vedere con il Vangelo. Come tenere insieme ira e Vangelo?

Il «lato d’ombra» della rivelazione. Barth ovviamente cerca di dare una


risposta e definisce la condanna come il «lato d’ombra» della rivelazione di
Dio: «Il giudizio del Dio fedele su tutto il mondo, giudizio la cui rivelazione si
chiama Gesù Cristo, ha anche questo lato, questo lato d’ombra. È anche la
rivelazione dell’ira di Dio. Può darsi che non corrisponda ai nostri concetti
pedagogici, ma invece per la pedagogia apostolica è quanto di più significativo
ci possa essere, se Paolo, prima di illustrare il lato luminoso dell’unica
rivelazione, antepone questa parte più dura, non rende nota fin da principio
tutta la consolazione del vangelo (infatti anche qui egli vi si attiene) così come
è, ma la nasconde nella testimonianza della condanna divina dell’uomo»63.
Dunque c’è anche un aspetto oscuro, negativo, della rivelazione di Dio, è un
«lato d’ombra», non è certo l’aspetto più importante, ma è un aspetto
inevitabile, iniziale, esterno, a cui non si può rinunciare se si vuole poi
comprendere veramente l’interno, il nucleo essenziale della misericordia.

61
BCER, pp.28 s.
62
BCER, p.40.
63
BCER, p.41.

175
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
_____________________________________________________________________________________

Solo a partire dal dato dell’empietà e dell’ingiustizia dell’uomo è possibile


concepire poi la grandezza della salvezza che viene da Dio: «Il vangelo, come
onnipotente opera di salvezza di Dio, in ogni caso esprime anche la condanna
di Dio sull’uomo»64.

Il fuoco: ira e amore. Tuttavia Barth usa anche un’altra immagine molto
suggestiva per conciliare la condanna e il Vangelo, è l’immagine del fuoco:
«La condotta dell’uomo verso Dio si manifesta come mancanza di rispetto –
questa è l’essenza dell’empietà –, e come insubordinazione, come ribellione –
questa è l’essenza di ogni ingiustizia umana. Allora c’è il fuoco: il fuoco che
distrugge quell’impossibile comportamento dell’uomo. Questo fuoco è l’ira di
Dio. Non si intenda l’ira di Dio come qualcosa di estraneo e di opposto
all’amore di Dio. Ma si intenda l’amore di Dio come amore bruciante e
distruttore (…). La morte in croce di Gesù Cristo è la rivelazione dell’ira di
Dio dal cielo»65. Il fuoco è simbolo di distruzione, ma è anche simbolo
d’amore. L’ira di Dio è dunque un aspetto interno all’amore di Dio: l’amore
che salva, ma che al tempo stesso nobilita bruciando e distruggendo ciò che c’è
di negativo.
Nel sacrificio di Gesù Cristo si trovano insieme entrambi questi elementi:
proprio perché Dio pronuncia un giudizio di condanna sugli uomini a causa del
loro peccato, Egli dona il proprio figlio e lo consegna per tutti noi: se non ci
fosse stata condanna, non ci sarebbe stato nemmeno il dono del proprio figlio.
Non si può quindi comprendere la misericordia senza prima avere accettato il
giudizio di condanna, poiché senza condanna non si potrebbe neanche parlare
di misericordia.
La condanna coinvolge tutti gli uomini: «La condanna dell’uomo
annunciata nel vangelo si estende realmente a tutti gli uomini. Ogni uomo è più
che autorizzato ad applicare a sé l’ira di Dio, scoppiata proprio nella
rivelazione del suo amore»66. Tutti sono colpevoli di peccato e nessuno può
pensare di beneficiare solo dell’amore di Dio, senza prima sentirsi coinvolto
nel giudizio di condanna.

Il peccato: aberrante fiducia in se stessi. Il peccato per eccellenza, e qui


trova sostanziale conferma il Römerbrief del ’22, è l’insubordinazione a Dio,
che si manifesta in modo particolare nella religione, quando tende ad
impadronirsi di Dio: «Una religione umana come tale, perciò radicalmente
diversa dalla fede nella rivelazione di Dio, sorge e consiste sempre in questo
preciso scambio: nell’aberrante fiducia in se stessi, che porta l’uomo a voler
disporre, contando sulla propria forza, dell’essere e dell’essenza di Dio, mentre

64
BCER, p.42.
65
BCER, p.42.
66
BCER, p.47.

176
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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non può risultarne altro che quello scambio, cioè il culto degli idoli»67. La
condanna ha il compito di riportare l’uomo al suo posto, di porre fine alla sua
insubordinazione rispetto a Dio, di mettere in crisi «l’aberrante fiducia in se
stessi», che porta l’uomo a voler contare solo sulla propria forza: «Questa
condanna dell’uomo ha l’effetto di portare e spingere alla penitenza, alla
conversione del pensiero e del cuore»68. Quando l’uomo diventa consapevole e
accetta la condanna, quando si rende conto dell’infinita differenza qualitativa
che lo separa da Dio, diventa capace di aprirsi alla «fede nella rivelazione di
Dio», che è il contrario di ogni religione: «noi dobbiamo morire, per poter
vivere»69. Il cristiano sta proprio in questo: «Non ha importanza che provenga
dal paganesimo o dal giudaismo: il cristiano, che celebra la grazia di Dio e
perciò accetta il suo giudizio, e non fugge davanti alla condanna divina, non
cerca di sottrarsi ad essa, ma vi si abbandona, per gloriarsi della misericordia di
colui che lo condanna a morte. Il giudeo, che vuol scusarsi perché si ritiene
un’eccezione, non lo fa. Perciò appunto gli manca quella celebrazione della
grazia, perciò è proprio lui ad essere e a restare totalmente inescusato»70. Solo
accettando la condanna ci si può gloriare della misericordia, si può celebrare la
grandezza della grazia che proviene da Dio. Nessuno può sentirsi al di fuori
della condanna: «Nei confronti del giudizio di Dio non ci sono privilegi di
alcun uomo. Giudei e pagani, gli uomini come tali sono tutti dominati dal
peccato, cioè sottoposti a quel dominio che li rende e li obbliga a rimanere
oggetti dell’ira di Dio. Ed è questo ciò che ha da dire sul tema l’Antico
Testamento nel suo complesso»71.

L’«aspro involucro» che guida all’essenziale. Il peccato domina


sull’umanità e questo non può che essere condannato da Dio, tuttavia la
condanna è la sua prima, ma non la sua ultima parola: «questa ira di Dio è solo
il duro, aspro involucro, in cui dobbiamo certamente accettare la sentenza di
Dio»72. La condanna, l’irriducibile alterità da Dio, che segna la condizione
umana e terrena è solo l’aspetto esterno, superficiale, duro, non per questo
meno vero, della rivelazione di Dio, dobbiamo superarlo per raggiungere il
nucleo essenziale, che è appunto la grazia della salvezza. Nella lettura di Barth
l’Antico Testamento è ancora privo di questo nucleo e presenta soprattutto il
«duro involucro» della legge, cioè della condanna dell’uomo da parte di Dio.
Non per questo è falso, ma ha valore di testimonianza e di guida verso ciò che
vi è di essenziale: «Ciò che in consonanza con Mosè e i profeti, anche il
vangelo ha da dire certamente nei confronti della legge (e dunque nei confronti

67
BCER, p.46.
68
BCER, p.50.
69
BCER, p.50.
70
BCER, p.55.
71
BCER, p.57.
72
BCER, p.58.

177
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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della nostra necessaria condanna!) dobbiamo intenderlo come testimonianza,


che ci guida, ci predispone a giungere al nocciolo della cosa, come nei
cap.1,18-3,20, ci chiama all’ascolto dell’intero contenuto di quella sentenza
(…). Se volessimo prescinderne, far a meno di considerarlo, allora
giungeremmo a vedere solo (v.23) ciò che è senz’altro una realtà innegabile
(secondo i cap. 1,18-3,20): “non c’è alcuna differenza tutti hanno peccato e
sono privi della gloria di Dio”»73.
Il momento della dualità e della rottura tra l’eternità e il tempo è quindi un
momento presente e mai abolito, nemmeno nella fase dogmatica, del pensiero
di Barth. Per questo ci paiono eccessive le affermazioni di Brunero Gherardini
a proposito della dottrina dell’elezione di grazia di Barth che assolutizzerebbe
l’aspetto della grazia, del vangelo, della salvezza: «È proprio una concezione
siffatta a spazzar via anche i residui della responsabilità personale, tutto
essendo predeciso nel destino di Cristo. Senza contare che la prospettiva di
codesta salvezza, nonostante tutto, mal si concilia con la Parola del Signore,
specie con quella che pronuncia i suoi terribili “vae”: “Guai a te, Corazim, guai
a te, Betsaida” (Mt 11,21); “guai a voi, scribi e farisei…, a voi, guide cieche”
(Mt 23,14s), “a voi, ricchi… a voi, satolli… a voi, legulei” (Lc 6,24-35; 11,46).
La minaccia del “fuoco eterno” (Mc 9,7), della “geenna” (Mt 5,22), del
“pianto e dello stridore dei denti” (Mt 8,12s), comunque la si voglia
interpretare, sembra perdere ogni significato nella dottrina barthiana
dell’elezione»74.
In realtà, come si è visto, la «condanna» e l’alterità di Dio rispetto
all’uomo hanno sempre un ruolo in Barth, ma mentre nel ’22 si trovavano in
una posizione preponderante rispetto all’affermazione della relazione e della
grazia e campeggiavano in ogni pagina dell’opera, in questa nuova fase si tratta
di un momento preliminare, e pur presente e decisivo, che trova il suo
compimento solo nell’incontro tra l’eternità e il tempo.

2.2 L’incontro di tempo ed eternità: «…il nocciolo buono»

Nel nuovo commento la parte più rilevante della Lettera ai Romani appare
contrassegnata dal messaggio positivo della riconciliazione tra Dio e uomo,
eternità e tempo. I capitoli 3,21-8,39 sono uniti sotto il segno della salvezza: «il
giudizio di Dio, dal quale tutti sono condannati, assolve, giustifica tutti quelli
che credono in Gesù Cristo, perché esso è pronunciato in Gesù Cristo,
compiuto nella sua morte, cosicché il vangelo, che è svelamento di questo
73
BCER, pp.60 s.
74
B.Gherardini, Riflettendo sulla dottrina dell’elezione in Karl Barth, in AA.VV., Barth
contemporaneo, a cura di S.Rostagno, Claudiana, Torino, 1990, pp.105-117 (qui p.117).

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«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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giudizio, se ascoltato e accolto nella fede, è veramente vangelo, un messaggio


non cattivo, ma buono, il messaggio della riconciliazione tra Dio e uomo e di
una nuova vita dell’uomo nella giustizia, nella pace, sotto il dominio dello
Spirito»75. Oltre il «duro involucro» si tratta allora di entrare nel «nucleo
buono» ed essenziale: «È questo il nocciolo buono del duro involucro (…).
Parla del vangelo come divina giustificazione dei credenti»76.
Barth chiama in vari modi questa riconciliazione tra uomo e Dio:
giustificazione, riconciliazione, santificazione, liberazione, instaurazione della
legge di Dio. Ognuno di questi termini è posto a commento di una parte del
testo di Paolo e dà il titolo ad un capitolo del Breve commentario. Questo
«nocciolo buono» presenta caratteristiche già enunciate nel commento del ’22
laddove si parlava dell’intervento di grazia da parte di Dio: la assoluta gratuità,
l’indipendenza dalle opere, la fondamentale contraddizione a ogni umana
pretesa di autosufficienza. Tuttavia compaiono aspetti nuovi e significativi:
l’intervento di grazia è chiamato con il nome di «amicizia» tra Dio e uomo,
sottolineando l’aspetto dello stare insieme e l’ingresso «nel tempo» da parte
dell’eternità (che nel commento precedente rimaneva invece «tra i tempi»77).
Inoltre qui Barth sottolinea il fatto che questa alleanza è già avvenuta, non c’è
più netto dualismo, e anche il peccatore è parte di questo patto nonostante non
lo riconosca. Vediamo ora questi aspetti nel testo.

Dono di Dio gratuito e immeritato. La prima fondamentale (e non nuova)


caratteristica della riconciliazione per grazia tra Dio e uomo è il carattere di
dono gratuito e immeritato: «I peccatori secondo la legge da lui annunciata e
applicata, loro che sono privi di qualsiasi gloria davanti a Dio (v.24), sono
dichiarati giusti, se si attengono a lui. E questo è sicuramente puro dono, non
loro merito – e da dove mai lo trarrebbero? – ma grazia di Dio: la libera opera
della grazia e del favore divino, che essi non hanno assolutamente provocato,
su cui non possono avanzare alcuna pretesa»78. La giustificazione non dipende
dalle opere o dalla circoncisione, ma solo dalla fede che è accettazione
incondizionata e non razionale di Dio. L’esempio del giusto per eccellenza è
Abramo: «In quanto la fede di Abramo fu questo prescindere da sé per
guardare verso Dio, gli fu imputata come giustizia (…). Che cosa fa di Abramo
quel giusto che egli è stato secondo l’Antico Testamento? (…) non sono le
opere a renderlo tale, non la circoncisione, ma il fatto che egli ha creduto»79.

Non autosufficienza dell’uomo. La grazia è la negazione di ogni pretesa


umana di bastare a se stesso, che è l’essenza del peccato e della legge:

75
BCER, p.29.
76
BCER, pp.59 s.
77
ER, pp.477 s. Si veda quanto detto nel capitolo precedente.
78
BCER, p.61.
79
BCER, p.69.

179
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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«Quando incontra la legge, il peccato si ridesta, trova motivo e slancio (…) dal
momento che la legge mi spinge nel senso di Dio e contro la mia
concupiscenza, il peccato mi insinua che devo bastare da solo a soddisfare a
questa richiesta, che devo purificarmi, giustificarmi e santificarmi da solo»80
allora «divento colpevole del desiderio vietato, il desiderio di essere come
Dio»81. «Il peccato mi ha sviato facendomi credere di essere, nonostante tutto,
qualcosa di altro e di migliore che non un peccatore, e mi ha portato a ritenermi
in fondo buono, e dunque in grado di aiutarmi da solo (…) mi ha educato nella
presunzione della santità e proprio in tal modo ha causato la mia caduta senza
speranza»82. Il passo decisivo per il cristiano è appunto riconoscere la propria
incapacità di liberarsi da solo dal peccato e di rendersi da solo degno di Dio:
«L’uomo non si trarrà con le sue forze da questa esistenza sotto la legge del
peccato e della morte (…). Proprio chi riconosce Cristo, saprà questo: io con le
mie forze non mi lascerò mai alle spalle il peccato, la falsificazione della legge
ad opera del peccato, l’esistenza di quel singolare santo, che vorrebbe essere
come Dio»83. Accettando la grazia si accetta il fatto che il bene che compiamo
non proviene da noi: «Il bene, del quale egli ha bisogno per compiere il bene,
non risiede in lui, non in lui, non nella carne, che nella sua intimità più
profonda è nemica di Dio e oggetto della sua ira»84.

L’amore trasformante di Dio. È l’amore di Dio, infinitamente diverso


dall’amore dell’uomo, ciò che trasforma la condanna in elezione, l’inimicizia
in amicizia: «“Noi, come nemici, siamo stati riconciliati con Dio mediante la
morte del suo figlio” (v.10)! Un tale amore è quello che riempie e guida il
nostro cuore per mezzo dello Spirito Santo. Non quell’amore spiegabile e
razionale, che uno può avere verso un buon amico (…). Non il nostro amore
umano (…) si tratta dell’amore di Dio, che è amore del nemico»85. In virtù di
questo amore si instaura un patto di amicizia tra l’uomo e Dio. Il termine
«amicizia» per indicare questo rinnovato rapporto è il termine nuovo rispetto al
Römerbrief del ’22, con cui Barth sottolinea il fatto che l’intervento di grazia
non è solo esterno, ma coinvolge totalmente l’uomo graziato: non si tratta più
di un «attimo tra i tempi, ma non nel tempo», si tratta invece di vero e proprio
ingresso «nel tempo» da parte dell’eternità: «Come uomo riconciliato con Dio
egli è realmente posto in una nuova condizione differente, non per opera
propria, ma per la decisione di Dio, che lo ha messo in questa condizione, e
tuttavia si tratta veramente e realmente di lui. La luce di Gesù Cristo che lo ha
illuminato dall’esterno non ha colpito solo esteriormente, ma nel colpirlo

80
BCER, p.99.
81
BCER, p.100.
82
BCER, p.101.
83
BCER, p.104.
84
BCER, p.103.
85
BCER, p.75.

180
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
_____________________________________________________________________________________

dall’esterno è entrata in lui (…) egli per decisione divina non è più nemico, ma
amico di Dio»86.

L’indissolubile amicizia tra Dio e uomo. In questo nuovo rapporto di


amicizia l’uomo si trova già, esso è una condizione «a priori», stabilita da Dio
e che il peccato non può scalfire. L’uomo vecchio, peccatore, è già superato,
non c’è più quel dualismo dialettico tra l’uomo vecchio, peccatore, e l’uomo
nuovo, graziato, ma l’uomo in quanto tale si trova già graziato, legato, anche se
inconsapevole, in un indissolubile rapporto di amicizia con Dio: «C’è alle
nostre spalle una morte, la nostra propria morte, in quanto la nostra vita era
stata la nostra vita nel peccato, sottomessa al peccato, per il peccato, la vita
dell’inimicizia verso Dio»87. In virtù di questa alleanza voluta da Dio: «il
peccato non avrà mai e per nessun motivo un diritto di dominio, un potere reale
su di voi: anche se faceste ciò che è vietato e non faceste ciò che è prescritto»88
sicché «un ulteriore asservimento al peccato sarebbe l’impresa in sé
impossibile, di voler regredire al nostro passato (…) egli è stato sottratto alla
sua servitù e non può tornare a sottoporvisi, anche se volesse»89.
In questo senso Barth parla di eterna predestinazione dell’uomo alla
salvezza: «Per mezzo dell’amore con cui Dio ama il proprio figlio, essi sono
destinati ad essere suoi figli e dunque ad amarlo di nuovo. Perciò questo amore
è predominante: senza di loro, contro di loro, in loro. Perciò è impossibile
separarli da questo amore»90, «“Non vi è alcuna condanna a morte per coloro
che sono in Cristo Gesù”. Nessuna condanna! Questa è la letizia definitiva
della lieta novella del vangelo»91 e «anche il terribile risultato della
disubbidienza si rivela inglobato nell’opera della misericordia divina»92.
Dunque Dio ha scelto l’amicizia con l’uomo e questa decisione è definitiva
per lui. Il fatto che ha sancito per l’eternità l’amicizia tra uomo e Dio, il loro
incontro, il loro essere-insieme è Gesù Cristo. In lui l’eternità ha incontrato il
tempo scendendo in esso. Dio si è umiliato: «[Dio] ha mandato veramente il
suo vero figlio, dunque lo ha reso veramente simile, anzi uguale a noi, alla
nostra carne abitata e dominata dal peccato, e ciò “a causa del peccato”, cioè
per incontrare il peccato in questa sua residenza e dominio, e per condannarlo,
giudicarlo, annientarlo nel luogo stesso, per spezzare il suo dominio, per
scoprire il suo inganno e superare le sue conseguenze. È ciò che Gesù Cristo ha

86
BCER, p.82.
87
BCER, p.85.
88
BCER, p.88.
89
BCER, p.86.
90
BCER, pp.123 s.
91
BCER, p.127.
92
BCER, p.132.

181
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
_____________________________________________________________________________________

fatto nell’umiliarsi, lui privo di peccato, davanti a Dio al nostro posto, nel
soffrire la pena di morte che spettava a noi»93.

Verità come incontro di tempo ed eternità. Su questo incontro d’amicizia si


fonda anche un concetto di verità e un rapporto nuovo tra eternità e tempo, che
sono visti come intimamente uniti (pur nel permanere della differenza) e
inseparabili: «Secondo il concetto biblico di verità proprio il vangelo è
comprensibile solo come un manifestarsi tra uomo e uomo del mistero di Dio, e
dunque come un evento storico. Colui che nel vangelo si chiama Dio, si è fatto
uomo. Ciò che nel vangelo è detto eternità, ha riempito il tempo. Ciò che nel
vangelo è Spirito, abita in corpi mortali (cap. 8,11). Il vangelo non esiste mai e
in nessun luogo in sé e per sé, ma sempre in tempi determinati, in condizioni ad
essi proprie»94. A seguito della rivelazione di Dio che si è umiliato per
incontrare l’uomo, non può dunque esistere un’eternità ipostatizzata, in sé e per
sé, isolata e astratta, estranea al tempo, ma solo un’eternità nel tempo.
Il concetto chiave che Barth fa suo nella fase dogmatica è quello
dell’«essere-insieme di Dio con l’uomo», di Dio come «partner» dell’uomo.
Esemplari sono le affermazioni di Barth nella conferenza sull’Umanità di Dio
del 1956. Prendendo, in parte, le distanze dalla sua prima opera dialettica,
afferma: «Non ci sfuggiva proprio questo fatto, che la divinità del Dio vivente –
e con Lui volevamo certo aver a che fare – ha il suo senso e la sua forza
soltanto nel contesto della sua storia e del suo dialogo con l’uomo e quindi nel
suo essere insieme a lui? Sì, certo; e questo è il punto oltre il quale non è più
permesso tirarsi indietro: si tratta dell’essere-insieme di Dio con l’uomo, il che
è da Dio sovranamente costituito in Se stesso e solo da Lui determinato,
delimitato, ordinato. Così e non altrimenti, in quel contesto, è avvenimento ed è
percepibile. Si tratta però dell’essere insieme di Dio con l’uomo. Chi sia e
quale egli sia nella sua divinità, Iddio non rivela nello spazio vuoto di un
divino essere-per-sé, ma, autenticamente, proprio in quanto Egli esiste, parla e
agisce come partner – certo, un partner assolutamente superiore – dell’uomo.
Colui che compie questo è il Dio vivente»95.
Proprio l’accentuazione su questo aspetto di «partnership» tra uomo e Dio,
tempo ed eternità, porta Barth a concentrare la sua attenzione attorno a Gesù
Cristo.

2.3. «La concentrazione intorno alla persona di Gesù Cristo»96

93
BCER, p.108.
94
BCER, p.191.
95
K.Barth, L’umanità di Dio, cit., p.95.
96
BCER, p.73.

182
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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«Paolo già ora si vede insieme ai cristiani di Roma come di tutte le altre comunità,
nonostante la separazione spaziale e l’inesistente conoscenza personale: l’unità di
Gesù Cristo, che è contemporaneamente Signore dell’apostolo e della comunità»97.

In queste parole poste nelle prime pagine del Breve commentario Barth
dichiara subito la centralità di Gesù Cristo: è lui il centro della rivelazione di
Dio. Nel corso del testo la persona di Cristo è oggetto di continua trattazione,
in essa si manifesta chiaramente la volontà di Dio di stringere un patto e di
incontrare l’uomo.

Römerbrief del ’22 e Breve Commentario: strutture a confronto. In questo


sta forse uno degli aspetti più innovativi rispetto al Römerbrief del ’22. Là
Cristo svolgeva già un ruolo importante come colui nel quale «l’Iddio
sconosciuto è conosciuto»98, punto di tangenza e di intersezione tra due mondi
infinitamente diversi. Tuttavia è fuori dubbio che nella fase dogmatica e, nello
specifico, nel Breve commentario, Gesù Cristo acquisisce un ruolo e
un’importanza decisamente più centrale. È interessante notare come questo
emerge da una considerazione sulla struttura dei due commentari.
Analizzando gli indici, il piano delle due opere redatto dallo stesso Barth, si
può notare che il primo commentario procede rispettando la suddivisione in
capitoli della Lettera di Paolo: a ogni capitolo della lettera di Paolo corrisponde
un capitolo del commento di Barth.
Nel Breve commentario invece quest’ordine viene stravolto nei primi
capitoli. Il primo capitolo della lettera di Paolo viene suddiviso in due parti (ma
questo avveniva già anche nel commento del ’22) una prima parte di
presentazione (1,1-17) e una seconda in cui comincia a entrare nel merito del
tema. Quest’ultima parte del primo capitolo, tutto il secondo e una parte del
terzo vengono uniti sotto il titolo: «Il Vangelo come condanna dell’uomo da
parte di Dio» (1,18-3,20). Dopo questo tutto il blocco di capitoli che vanno dal
3,21 alla fine dell’ottavo sono, nella presentazione sommaria che Barth ne fa
all’inizio del libro, uniti sotto il segno della riconciliazione tra uomo e Dio,
anche se Barth tratta questa riconciliazione sotto vari aspetti e quindi nel testo
torna a rispettare l’ordine dei capitoli della lettera di Paolo, per cui l’ultima
parte del terzo e il quarto capitolo vengono uniti sotto il titolo della
«giustificazione», il quinto capitolo sotto il titolo di «riconciliazione», il sesto
come «santificazione», il settimo come «liberazione», l’ottavo come
«instaurazione della legge di Dio». Per quanto riguarda i capitoli rimanenti
Barth non cambia suddivisione rispetto all’opera del ’22: unisce ancora i
capitoli 9-11, i capitoli 12-15 e i capitoli 15-16, pur dando una trattazione degli
stessi in parte diversa, ma non particolarmente interessante per la nostra
ricerca.
97
BCER, p.35.
98
ER, p.88.

183
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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Il nodo attorno a cui la struttura del commento di Barth viene


sostanzialmente riprogettato è nel centro del capitolo terzo: al versetto 21
avviene il punto di svolta di tutta la struttura del testo del Breve commentario,
un punto di svolta che nel ’22 Barth non aveva messo in evidenza. Cosa c’era
in quel punto nel vecchio commento? Dall’indice si può notare che esattamente
nel versetto 21 del terzo capitolo Barth iniziava un paragrafo di commento
intitolato a Gesù. Ciò che però nel primo commento era posto all’interno di un
capitolo senza particolare rilievo diviene ora uno spartiacque: attorno a Gesù
viene riprogettato tutto il commento, segno evidente che Barth nel frattempo ha
scoperto che è Lui il centro della rivelazione, attorno a cui tutto deve essere
strutturato.
Dopo questa considerazione sulla struttura del nuovo commentario rispetto
al precedente dalla quale è già possibile rilevare una «concentrazione intorno
alla persona di Gesù Cristo nel nostro pensiero cristiano», vediamo nel testo
come questa si concretizza.

Il Vangelo come giustificazione divina dei credenti. Il primo aspetto che


Barth evidenzia è la giustificazione di tutti gli uomini che in Gesù Cristo
avviene. La legge, la condanna, l’Antico Testamento: tutto ciò va interpretato
«come testimonianza, che ci guida, ci predispone a giungere al nocciolo della
cosa (…) ci chiama all’ascolto dell’intero contenuto di quella sentenza. Ma in
che consiste questo intero contenuto che le è proprio? È la sentenza rivelata ed
efficace per mezzo della fede in Gesù Cristo»99. In Gesù Cristo c’è il vero
contenuto della sentenza, esso consiste nell’essere vittima di riconciliazione
con il suo sacrificio: «Proprio il giudice a cui tutti devono render conto, davanti
al quale tutti stanno in quanto trasgressori perduti, è diventato (v.25), con il
versare il suo sangue di uomo, con il dono della sua vita, vittima di
riconciliazione per tutto il popolo di coloro che credono in lui. Ha assunto su di
sé la punizione necessariamente conseguente alla loro condanna, l’intero
effetto dell’ira di Dio»100.
La condanna nei confronti dell’umanità peccatrice è stata scontata non
dagli uomini, ma da Cristo stesso: «Ha fatto di questo suo unico figlio (e in lui
di se stesso per noi) il mezzo per eliminare, per mettere completamente da
parte e per capovolgere la valutazione di tutte le nostre trasgressioni, e lo ha
donato per questo, cosicché nella sua morte esse sono messe da parte e non
possono più opprimerci col loro peso»101. Gesù Cristo si è donato per noi, si è
sostituito a noi ed ha pagato per le umane trasgressioni. In virtù di questo
l’uomo è giustificato, reso giusto, davanti a Dio: «Nella fede in Gesù Cristo ci

99
BCER, p.61.
100
BCER, p.62.
101
BCER, p.70.

184
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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è dato questo fondamento di diritto della nostra esistenza davanti a Dio, e con
questo ci è dato tutto, veramente tutto: è questo che Paolo chiama vangelo»102.

Il Vangelo come riconciliazione dell’uomo con Dio. Il secondo aspetto


conseguente alla giustificazione è la riconciliazione tra Dio e uomo in Gesù
Cristo: «in lui si realizza sia il nostro accesso a Dio (v.2), sia la nostra
giustificazione, come anche questa pacificazione con Dio»103. In lui l’uomo si
trova ristabilito in un rapporto di amicizia con Dio: «Noi non siamo tra i nemici
di Dio. Sicuramente non in Gesù Cristo. Egli è nella pace con Dio e appunto è
la nostra pace (Ef. 2,14)»104.
Questa nuova amicizia avviene per decisione di Dio che in Gesù Cristo («la
decisione di Dio contrapposta e prevalente su quella di Adamo, che ne risulta
capovolta, superata e annientata») vince e supera la decisione di Adamo: «A
causa della trasgressione di un solo uomo si è giunti al giudizio su tutti gli
uomini e altrettanto, per mezzo della giustificazione di un unico uomo alla
assoluzione di tutti. Nella disubbidienza di uno solo i molti furono davanti a
Dio nella condizione di peccatori, e di nuovo nella ubbidienza di uno solo sono
nella condizione di giusti. Da una parte e dall’altra uno solo, da una parte e
dall’altra tutti, i molti»105. L’uomo dunque è reso giusto da Dio nonostante il
suo peccato e ora si trova anche in una condizione di pace con Dio.

Il Vangelo come santificazione dell’uomo. Il terzo aspetto della


concentrazione intorno a Gesù Cristo è la santificazione. La riconciliazione con
Dio pone l’uomo in una nuova condizione di santità e amicizia: «Come uomo
riconciliato con Dio egli è realmente posto in una nuova condizione differente,
non per opera propria, ma per la decisione di Dio, che lo ha messo in questa
condizione, e tuttavia si tratta veramente e realmente di lui. La luce di Gesù
Cristo che lo ha illuminato dall’esterno non ha colpito solo esteriormente, ma
nel colpirlo dall’esterno è entrata in lui (…) egli per decisione divina non è più
nemico, ma amico di Dio»106. Anche qui si può notare come, a differenza del
commento del ’22, l’intervento di Dio non è solo «tangente» la realtà umana,
non tocca solo dall’esterno, ma entra effettivamente e riempie la realtà umana.
Dio dà una nuova dignità all’uomo entrando in comunione con lui.
L’uomo trova il suo futuro fondato sulla risurrezione di Cristo: «Quale può
dunque essere il suo futuro di uomo battezzato? Evidentemente solo un futuro
rispondente comparabile, simile alla risurrezione di Cristo dai morti, una vita
che sarà fondata sulla risurrezione in Cristo (…) si avrà il mutamento in
un’altra nuova vita, che non sia in continuità con il passato, ma senz’altro

102
BCER, p.63.
103
BCER, p.73.
104
BCER, p.74.
105
BCER, pp.77 s.
106
BCER, p.82.

185
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
_____________________________________________________________________________________

trascendente (…) lassù sul Golgota siamo morti noi stessi (…) “il nostro
vecchio uomo”, cioè noi stessi in quanto nemici di Dio, è stato messo in croce
e dunque ucciso in e con l’uomo Gesù crocifisso sul Golgota (…). Un ulteriore
asservimento al peccato sarebbe l’impresa in sé impossibile, di voler regredire
al nostro passato (…) egli è stato sottratto alla sua servitù e non può tornare a
sottoporvisi, anche se volesse»107.

Il Vangelo come liberazione dell’uomo. Il quarto aspetto consiste nella


liberazione dell’uomo da parte di Dio: «Il vangelo è liberazione dell’uomo,
cioè la sua liberazione dalla legge»... cioè dalla «legge del peccato e della
morte»108, che attanaglia tutto il piano umano, storico, temporale.
L’uomo in virtù di Gesù Cristo si trova «già» sottratto alla morte per
quanto continui a vivere nella carne. La sua santificazione attraverso Cristo è
già avvenuta ed è irrevocabile: «Grazie siano rese a Dio che ha sottratto me,
misero uomo, al “corpo di questa morte”, cioè che mi ha sottratto ad
un’esistenza umana inevitabilmente destinata alla caducità della morte per via
della legge (…). Quell’esistenza a cui però già sono sottratto (v.24) in Gesù
Cristo per mezzo della morte che egli ha preparato a questo mio corpo di
morte, che è diventata parte della mia esistenza in lui! (…) per quanto dunque
nella carne – nella mia carne data alla morte in Gesù Cristo! – io continui
sempre, ogni giorno e fino alla fine a servire a quella “legge del peccato”, io
stesso però, nella mia interiorità, come colui che si trova vivente nella vita di
Gesù Cristo, oggi servo già alla legge di Dio»109. La predestinazione dell’uomo
alla salvezza in Cristo è un «a priori», un punto di partenza ineludibile, nella
nuova prospettiva barthiana. Anche su questo punto vi è una variazione rispetto
al commento del ’22 in cui invece di questa certezza forte dell’essere «già»
uomini nuovi in Cristo c’era un dualismo tra l’uomo vecchio peccatore e
l’uomo nuovo graziato.

Il Vangelo come instaurazione della legge di Dio. L’ultimo aspetto della


concentrazione in Cristo e il coronamento di tutti i momenti precedenti è
l’instaurazione della legge di Dio. Essa consiste nell’«essere in Cristo Gesù»:
«L’uomo non deve più trovare il suo principio nel proprio “io”, ma può
trovarlo in Gesù Cristo (…). L’uomo che ha sperimentato questo, sa che cosa
significa “essere in Cristo”»110.
In questa prospettiva si può parlare di «eterna predestinazione» dell’uomo
«nel senso che Dio fin dall’eternità ha configurato gli uomini secondo la sua
propria immagine, cioè secondo l’immagine del proprio figlio»: «Fin
dall’eternità ha pensato al proprio figlio, e così ha dato loro la destinazione per

107
BCER, p.86.
108
BCER, p.91.
109
BCER, p.97.
110
BCER, p.107.

186
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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l’esistenza nel tempo. Per mezzo dell’amore con cui Dio ama il proprio figlio,
essi sono destinati ad essere suoi figli e dunque ad amarlo di nuovo. Perciò
questo amore è predominante: senza di loro, contro di loro, in loro. Perciò è
impossibile separarli da questo amore»111. È impossibile essere separati
dall’amore di Dio: in Gesù Cristo tutti gli uomini sono in comunione eterna
con Dio. Si deve dunque dire con forza: «“Non vi è alcuna condanna a morte
per coloro che sono in Cristo Gesù”. Nessuna condanna! Questa è la letizia
definitiva della lieta novella del vangelo»112.

Giustificazione, riconciliazione, santificazione, liberazione, instaurazione


della legge di Dio sono aspetti diversi della rivelazione di Gesù Cristo, in Lui e
nel suo Vangelo hanno il loro centro, la loro origine, il loro fine. La
«concentrazione cristologica» di Barth è stata descritta in termini molto
suggestivi da Hans Urs von Balthasar: «Ci si può chiarire questo pensiero
anche ricorrendo all’immagine della clessidra, i cui due recipienti (Dio e la
creatura) si toccano al centro nel punto più ristretto: l’incontro dei due in Gesù
Cristo. Non è possibile un altro rapporto tra il recipiente inferiore e quello
superiore. E come la sabbia scende dall’alto, così la rivelazione di Dio è una
rivelazione unilaterale, naturalmente in modo che la sabbia realmente salga nel
recipiente inferiore e, in virtù del primo movimento, e soltanto per esso, sorga
un movimento opposto. In fondo però tutto dipende dal vertice posto al centro:
proprio il punto più stretto è quello decisivo, è l’atto, il contatto, l’evento, da
cui deriva tutto ciò che vien detto natura e condizione»113.
La concentrazione in Cristo ha portato Barth a dare un peso forte al lieto
messaggio dell’amore di Dio, dell’amicizia tra uomo e Dio, della
predestinazione di ogni uomo alla salvezza. Una posizione del genere non
poteva certo non trovare critici…

2.4. …Ma «l’uomo liberato vive ancora nello stato presente»114

L’uomo nuovo: «carne» debole e «speranza» forte. Prima di considerare le


critiche è importante comprendere fino in fondo la posizione di Barth e occorre
notare come ripetutamente egli afferma che «essere in Cristo» non significa
essere collocati fuori dal tempo, non significa che la realtà umana e storica
nella quale viviamo perde ogni significato, non significa che Dio ha ormai
deciso tutto e all’uomo non resta più niente da fare su questa terra.
Ripetutamente nel testo del Breve commentario ricorrono affermazioni che
sottolineano il permanere della differenza qualitativa tra uomo e Dio anche

111
BCER, pp.123 s.
112
BCER, p.127.
113
H.U.von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., p.215.
114
BCER, p.115.

187
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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nella nuova condizione di amicizia in cui l’uomo è posto per grazia di Dio.
Riprendendo una citazione già utilizzata, scrive Barth: «Grazie siano rese a Dio
che ha sottratto me, misero uomo, al “corpo di questa morte”, cioè che mi ha
sottratto ad un’esistenza umana inevitabilmente destinata alla caducità della
morte per via della legge», tuttavia aggiunge: «per quanto essa sia ancor
sempre la mia esistenza, in quanto esistenza uccisa (…) per quanto dunque
nella carne – nella mia carne data alla morte in Gesù Cristo! – io continui
sempre, ogni giorno e fino alla fine a servire a quella “legge del peccato”, io
stesso però, nella mia interiorità, come colui che si trova vivente nella vita di
Gesù Cristo, oggi servo già alla legge di Dio»115. La carne dunque non viene
cancellata, l’uomo continua a vivere sotto di essa e ad essere segnato dal
peccato, tuttavia c’è la fede forte, «nell’interiorità», che Cristo è più grande dei
peccati umani. La carne, la dimensione storica e temporale in cui si trova
l’uomo permane anche se siamo consapevoli del destino di salvezza a cui Dio
in Cristo ci ha chiamati: «della carne si può dire solo che c’è ancora, una
possibilità non ancora messa da parte nel suo contenuto, un continuo invito»116.
Non c’è dunque costrizione nell’uomo a servire la legge di Dio, «coloro
che sono spinti, mossi, attirati (v.14) dallo spirito di Dio – e questa è l’essenza
di chi è in Cristo Gesù – non lo servono perché costretti come debitori e tanto
meno perché mossi dall’ideale di liberarsene, tipico del debitore». Il rapporto
che si crea è quello libero che c’è tra padre e figlio: «essi sono invece (…) figli
di Dio che compiono la sua volontà perché Dio è il loro padre, perché loro sono
suoi figli», essi permangono nella loro miseria e nella problematicità della loro
esistenza, ma con la fiducia in Dio che non li fa mai disperare: «compiono [la
volontà di Dio] gridando verso di lui, dalla profondità della miseria della loro
esistenza umana, non “misero me uomo!”, bensì “Abbà, Padre!” come bambini
smarriti, ma nel loro smarrimento ritrovati e sostenuti da Dio»117.
L’uomo rimane uomo in tutta la sua miseria, ma in lui vi è una speranza
forte, una fede in Dio che gli impedisce di smarrirsi. In questo senso la
dimensione propria di chi è in Gesù Cristo è la speranza: «La vita sotto la
legge di Dio, come vita in quella ubbidienza, è la vita nella speranza. Cioè
nell’attesa certa, piena di forza»118. In questa «attesa certa» l’uomo è chiamato
ad affrontare lo «stato presente»: «l’uomo (…) sottoposto per mezzo dello
Spirito alla legge di Dio, vive, e vive nel prevalere della decisione per lo spirito
e contro la carne (v 1-11), nell’ubbidienza dei figli di Dio (v.12-16); ma vive
ancora nello stato presente, in cui comunque la carne lo incalza»… la
dimensione storica e temporale, lungi dall’essere annullata, è ancora ben
presente. Accanto alla luce della fede in Cristo, c’è anche l’ombra del
permanere della carne presente. Ancora una volta è Cristo la sintesi di tutto:

115
BCER, p.97.
116
BCER, p.109.
117
BCER, pp.112 s.
118
BCER, pp.114 s.

188
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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«vivere nello stato presente significa che ci troviamo là dove la croce di Cristo,
accanto alla luce che ne promana in quanto è la croce di colui che è anche
risorto, continua a diffondere ancora l’ombra della morte»119. Barth precisa il
senso di questo «vivere ancora nello stato presente» dopo l’evento della morte
e risurrezione di Cristo: esso significa «non dover più temere la propria morte,
perché essa è già avvenuta in lui», ma anche «con altrettanta certezza essere
ancora nella tentazione da lui sostenuta prima della morte, nel Getsemani»,
ma, questo è importante, «non senza di lui, ma con lui»120. La tentazione è
dunque sempre accompagnata dalla speranza forte in Gesù Cristo, una speranza
che non annulla affatto la dimensione umana e storica (la «carne»), ma
semplicemente la accompagna e la illumina dandole un significato simbolico e
analogico che in se stessa non avrebbe.
In questa prospettiva la distanza tra Dio e uomo è confermata e non
annullata: c’è sempre un’ombra che accompagna la speranza, così come c’è
sempre una luce che accompagna la tentazione. Barth mette in guardia i lettori:
coloro che sono in Cristo «contano sul fatto che questa ombra che cade su di
loro dalla croce del Golgota, in quanto tale non può essere altro che
preannuncio dello splendore che li attende», tuttavia «si deve fare bene
attenzione a non confonderlo con un idealismo e un ottimismo»121. La
creazione permane nel suo stato di «decadimento» e «sottoposta al nulla» e per
questo «si trova in stato di bramosa attesa», essa «vorrebbe evidentemente
vivere e non morire, ma tuttavia deve continuamente morire con tutta la sua
vita (…) è la creatura bramosa e gemente»122.
Proprio in quanto «bramoso e gemente», in quanto gettato nella sua
dimensione storica e temporale e insoddisfatto di essa, per l’uomo ha un senso
la fede: «la fede è speranza in quanto conosce e tiene presente la promessa,
benché non possa vederne ancora il compimento», «è speranza in quanto
consiste nella pazienza, nella perseveranza e nella tenacia con cui noi (…)
possiamo aspettare il compiersi della speranza». L’uomo che vive in Cristo è
consapevole che questo compimento non si può vedere sotto questo cielo e
sopra questa terra, ma in virtù della sua fede in Cristo ha la speranza che questo
compimento avverrà e per questo è paziente, perseverante e tenace. Questa
speranza è fondata in Gesù Cristo: «è lui stesso, Gesù Cristo, ad essere nostra
speranza, che noi non dobbiamo più aspettare altro che la rivelazione di ciò che
è stato da lui compiuto»123.

Nel tempo con la luce dell’eternità. Qual è dunque il rapporto tra tempo ed
eternità che si instaura? In coloro che sono in Cristo tempo ed eternità si

119
BCER, p.115.
120
BCER, p.116.
121
BCER, p.116.
122
BCER, pp.117 s.
123
BCER, p.120.

189
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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trovano in un legame stretto senza identificarsi: «coloro che amano Dio, sono
coloro che Dio liberamente ha destinato dall’eternità a questo amore, per poi
chiamarli ad esso nel tempo»124. Essi sono e rimangono nel tempo, ma in esso
sono chiamati a vivere con la certezza dell’amore di Dio che è eterno. La
grazia acquisisce quindi una valenza morale: «La grazia (…) è l’ammonimento
non ignorabile a non sottrarsi alla grazia, al dovere di riconoscerla sempre,
dovunque, da ogni punto di vista, come la forza che domina la loro vita»125.
Occorre riconoscere la grazia nella vita, che avviene nel tempo. Tempo ed
eternità stanno insieme senza identificarsi. Nel cristiano che è nel tempo ma è
stato riempito dall’eternità si crea quasi un conflitto con il tempo: «È vero che i
cristiani vivono nel mondo e nel tempo, ma la misericordia di Dio ha reso loro
impossibile adattarsi e adeguarsi alla forma e al carattere del mondo (…) essi si
sono già lasciati alle spalle questo mondo, in quanto partecipi della risurrezione
di Gesù Cristo. Tale partecipazione consiste appunto in un mutamento in loro
sopravvenuto, cioè in un rinnovarsi del loro pensiero»126. Questo pensiero
rinnovato non annulla, anzi conferma la differenza tra uomo e Dio: il cristiano
riconosce di essere stato graziato da Dio e proprio per questo rifiuta di
spingersi verso l’alto: «Il suo scopo è di poter seguire, in quanto cristiano, (…)
una linea ben precisa (…): essa consisterà nel non contribuire alla tendenza e
alla spinta verso l’alto, alla tensione verso la similitudine a Dio, che è peculiare
e caratteristica del mondo che non ha ancora udito il vangelo, ma dovrà sempre
trovarsi là dove la grazia di Dio in Gesù Cristo ha trovato lui, cioè nell’umiltà
di colui che è consapevole di non dover nulla alla propria intelligenza e forza
per la durata del tempo e per l’eternità (…). Il cristiano dovrà trovarsi sempre
là dove si giunge al riconoscimento dell’umanità dell’uomo in opposizione ad
ogni imitazione divina»127.
L’atteggiamento del cristiano deve essere un atteggiamento di frontiera,
quello di chi è e rimane nel tempo, ma tuttavia nella consapevolezza forte
dell’eternità: «I cristiani “comprendono il tempo”. Essi cioè comprendono
sempre meglio, via via che il tempo passa, di essere alla svolta del tempo e di
doversi orientare in questo senso. “La notte è avanzata, il giorno è vicino”
(v.12)»128.

La verità eterna nella storia temporale. Da questa prospettiva deriva, già


s’è accennato, un concetto di verità interessante: non esiste una verità in sé,
ipostatizzata, ma solo nel tempo, nella storia, verità e storia stanno insieme in
un patto di amicizia e questo è ciò che ci insegna la Bibbia: «Secondo il
concetto biblico di verità proprio il vangelo è comprensibile solo come un

124
BCER, p.122.
125
BCER, p.166.
126
BCER, pp.167 s.
127
BCER, p.173.
128
BCER, p.178.

190
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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manifestarsi tra uomo e uomo del mistero di Dio, e dunque come un evento
storico. Colui che nel vangelo si chiama Dio, si è fatto uomo. Ciò che nel
vangelo è detto eternità, ha riempito il tempo. Ciò che nel vangelo è Spirito,
abita in corpi mortali (cap. 8,11). Il vangelo non esiste mai e in nessun luogo in
sé e per sé, ma sempre in tempi determinati, in condizioni ad essi proprie»129.
Come affermerà nel 1956 nella conferenza sull’umanità di Dio il Dio è il
«Dio vivente» che ha senso e forza solo nel suo «dialogo con l’uomo e quindi
nel suo essere insieme a lui», per cui Dio non si rivela «nello spazio vuoto di
un divino essere-per-sé», ma «in quanto Egli esiste, parla e agisce come
partner dell’uomo»130: «La divinità di Dio non è per nulla una prigione, nella
quale Egli riuscirebbe ad esistere solo in sé e per sé. Essa è piuttosto la sua
libertà di essere in sé e per sé, ma anche con noi e per noi, di affermarsi, ma
anche di darsi, di essere così eccelso come anche minimo, onnipotente non
solo, ma anche misericordia onnipotente, Signore non solo, ma anche servo,
giudice non solo, ma anche Egli stesso giudicato, eterno re dell’uomo, ma
anche suo fratello nel tempo; tutto questo senza perdere neppure in minima
parte la sua divinità!»131. Dio è eterno re, ma anche fratello dell’uomo nel
tempo, la verità eterna ha scelto di rivelarsi nel tempo (senza esaurirsi in esso).
Dio rimane Dio e l’uomo rimane uomo, ma Dio ha scelto di non ripudiare
l’umano: «Noi possiamo incontrare Dio soltanto nei limiti, da Lui determinati,
dell’umano. Ma, appunto, in questi limiti noi possiamo incontrarlo. Egli non
ripudia ciò che è umano, al contrario!»132.
Tempo ed eternità stanno insieme senza identificarsi e annullarsi, la loro
amicizia è amicizia proprio perché è mantenuta una differenza tra i due termini.
Da un lato l’eternità entra nel tempo, ma non si dissolve in esso, si instaura una
modalità divina di essere nel tempo, un tempo divino diverso dal tempo
creaturale e mondano, perché porta in sé l’eternità. Il tempo è riempito
dall’eternità, ma non viene assorbito e annullato: l’uomo permane nel tempo,
continua a dover fare i conti con la realtà della «carne» e del mondo, anche se
sostenuto dalla speranza forte ed eterna della fede in Gesù Cristo. Certamente
rispetto al Römerbrief i due termini non si limitano a «toccarsi senza toccarsi»,
a sfiorarsi, qui entrano in una relazione molto più forte e impegnativa, stanno
insieme, stringono un patto di amicizia, ma questo non autorizza a concludere
che la differenza tra i due è annullata. Riconoscere la presenza di Dio nel
nostro tempo non sopprime il tempo, ma permette di conferire al nostro tempo
un «significato impreveduto»: diviene il tempo della «pazienza», del
«ravvedimento», della «fede», della fiduciosa «attesa», della «speranza»,

129
BCER, p.191.
130
K.Barth, L’umanità di Dio, cit., p.95.
131
K.Barth, L’umanità di Dio, cit., p.99.
132
K.Barth, L’umanità di Dio, cit., p.104.

191
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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l’incubo del tempo come infinito tendere disperato finisce e la storia riscopre
un senso che da sola non potrebbe avere133.

Le critiche: monologo in cielo e apocatastasi. Per tutte queste ragioni ci


pare che se ben compreso il pensiero di Barth, anche nella fase dogmatica, non
implica affatto la svalutazione del piano umano e storico in nome di «un
eccesso cristiano che rischia di diventare inumano»134.
L’accusa che da più parti gli è stata mossa è quella di mancanza di storicità:
la sua teologia si ridurrebbe ad un «monologo in cielo» tra Dio e se stesso che
tutto ha già deciso in Gesù Cristo e non lascia nulla alla libertà umana, ridotta a
semplice apparenza. Nette in questo senso le riflessioni dello Zahrnt:
«L’avvenimento della rivelazione si riduce ad un monologo che Dio scambia
con se stesso come Padre, Figlio e Spirito santo. Da questo circolo trinitario
Barth non sa più uscire. Così tutto è anticipato, tutto si trova in un primordiale
perfetto (non sarebbe più giusto dire piucheperfetto?). Nell’eternità non solo
tutto è stato deciso, ma anche tutto si è compiuto: ciò che avviene nel tempo è
solo la rappresentazione della decisione iniziale di Dio; cioè un’immagine del
quadro originale eterno. Portando all’eccesso questa critica possiamo dire che
la Trinità divina nell’eternità ha creato un dramma che ha già recitato fra sé, fra
le tre persone; ora questo dramma deve essere recitato sulla terra come lo è
stato in cielo. Per questo scopo Essa si crea il mondo come palco e gli uomini
come spettatori»135.
A ciò si aggiunga che poiché in Cristo tutti sono già salvati e vi è una
predestinazione di tutti alla salvezza, poiché in realtà Dio è clemente e non
inclemente, è naturale l’accusa a Barth di essere un sostenitore
dell’apocatastasi cioè della riconciliazione universale di tutte le cose in Dio,
senza spazio alcuno per la dannazione, annullando così ogni libertà e
responsabilità umana. Scrive lo Zahrnt: «Come Barth riesca a conciliare questa
universalità della grazia con la possibilità di una decisione dell’uomo e perciò
di una possibile dannazione e così sottrarsi alla conseguenza dell’apocatastasi,
della riconciliazione universale è cosa ancora incomprensibile: tuttavia egli
tenta una cosa simile. Quando gli capita di parlare dell’apocatastasi, la
condanna sempre con parole violente»136.
Monologo in cielo e apocatastasi dunque sarebbero le logiche conseguenze
del pensiero teologico di Barth. Il risultato è una teologia inaccettabile in cui
non ci sarebbe dialogo e rapporto con la situazione: «Nonostante tutte le
assicurazioni che cercano di dimostrare il contrario nella teologia di Barth non

133
Cfr. G.Miegge, Tempo ed eternità nel pensiero di Karl Barth, in «Protestantesimo», 1948,
pp.148-154 (qui p.152).
134
H.Zahrnt, Alle prese con Dio. La teologia protestante nel XX secolo. Una storia,
Queriniana, Brescia, 1969, 19762, p.115.
135
H.Zahrnt, Alle prese con Dio..., cit., p.122.
136
H.Zahrnt, Alle prese con Dio..., cit., p.119.

192
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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esiste un vero dialogo, essa è un monologo proprio come la rivelazione di Dio


di cui tratta. Quello che manca a questa teologia della parola di Dio è il
rapporto della Parola di Dio con la situazione, così come il suo rapporto con la
esistenza concreta dell’uomo singolo e con lo sviluppo storico di tutto il
mondo, e perciò la correlazione tra la domanda umana e la risposta divina»137.

Il «dialogo» tra eternità e tempo. Ma è poi così vero che non c’è dialogo e
non c’è rapporto con la situazione? Da quanto abbiamo cercato di dimostrare
sopra in realtà Barth afferma chiaramente e in più punti che l’eternità non
annulla il tempo, ma entra in dialogo con esso ed è proprio in questo dialogo
che sta l’originalità del suo pensiero. L’uomo che vive in Cristo non perde
affatto contatto con la situazione storica, anzi permane in essa e deve fare i
conti con essa con tutte le difficoltà e le tentazioni che ciò comporta, ma
proprio nella situazione egli ha la prospettiva della fede, che gli dona una forza,
una speranza, un pensiero nuovo, un significato decisivo, che lo portano ad
essere paziente, tenace e perseverante, accompagnato dalla speranza in Cristo.
Vi è dunque un dialogo costante tra eternità e tempo, tra elezione di grazia
e situazione concreta. La teologia di Barth è per definizione una teologia del
dialogo, perché fondata sull’incontro tra due piani infinitamente diversi e
qualitativamente irriducibili: «La teologia non può stabilire, pensare o metter
sul tappeto delle verità che riposino su se stesse o che si mettano in movimento
da sé: non può enunciare un’astratta verità su Dio, né sull’uomo, e neppure sul
rapporto tra Dio e l’uomo. Essa non può mai constatare, riflettere, riferire in
modo monologico. (…) Appunto l’umanità di Dio, essendo un accadere, non si
lascia fissare in un’immagine. La forma fondamentale della teologia è,
conformemente al suo oggetto, la preghiera e la predicazione. Essa stessa può
solo essere dialogica (…) è quindi necessario e doveroso annunciare, gridare,
comunicare loro: “Questo riguarda te!” [“tua res agitur!”]»138. Basterebbe
questa citazione di Barth per far sorgere il sospetto che le accuse di «monologo
in cielo» e «mancanza di storicità» possono venire solo da chi non ha colto il
nucleo del pensiero barthiano, che consiste nell’affermare un rapporto nella
storia (e non su un piano puramente astratto) tra due termini (tempo ed eternità,
umano e divino) che pur nella relazione permangono qualitativamente diversi.
Perciò Dio si può comprendere solo «nel suo dialogo con l’uomo e quindi nel
suo essere insieme a lui»139.
È inoltre singolare che si consideri monologica una teologia nata dalla
esperienza pastorale e tesa a dare risposte ad essa: «La teologia (…) può solo
essere ecclesiale, vale a dire: in tutti i suoi elementi costitutivi può esser messa
all’opera solo nel contesto del domandare e del rispondere di quella comunità,

137
H.Zahrnt, Alle prese con Dio..., cit., p.132.
138
K.Barth, L’umanità di Dio, cit., p.107.
139
K.Barth, L’umanità di Dio, cit., p.95.

193
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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e al servizio della sua missione verso tutti gli uomini»140. E ancora riguardo
alla chiesa Barth afferma che è «il luogo, dove la gloria di Dio vuole abitare
sulla terra, cioè l’umanità di Dio vuole assumere già nel tempo e qui sulla terra,
una forma tangibile»141. Tutte affermazioni che sembrano escludere una
concezione astratta e monologica nel pensiero di Barth.
Quanto all’accusa di «apocatastasi», Barth dice parole abbastanza semplici:
«Si tratta dunque di una “riconciliazione universale”? (…) 1. Non si dovrebbe
in nessun caso cedere al terror panico (…) prima di essersi esattamente intesi
(…). 2. Considerando il passo di Col.1,19 (…), Dio ha deciso “di riconciliare a
sé tutte le cose [tà panta]” per mezzo del suo Figlio. 3. (…) Una cosa è certa:
non è dato alcun diritto teologico di porre, qualsivoglia limite alla benignità di
Dio verso gli uomini, che si è manifestata in Gesù Cristo»142. Non è compito
umano mettere limiti a Dio. Apocatastasi o meno è una questione comunque a
noi imperscrutabile. L’unica cosa che sappiamo è che Cristo ha svolto e svolge
un’opera di riconciliazione tra Dio e il mondo, non sta a noi mettere limiti a
quest’opera. Barth non esclude l’apocatastasi e umanamente non può farlo
poiché è questione che riguarda Dio e la sua assoluta libertà, ma ciò non
legittima a considerare l’apocatastasi come conseguenza necessaria del suo
sistema. Egli sembra suggerire la possibilità della riconciliazione universale in
Cristo, ma lascia il dubbio al riguardo e non poteva fare altrimenti in un campo
così misterioso per il limitato intelletto umano...

3. Ruolo della filosofia

All’inizio del capitolo abbiamo segnalato che nella cosiddetta fase


dogmatica Barth abbandona gli ultimi residui di impostazione filosofica e si
concentra sulla Parola di Dio, sulla rivelazione. Che ruolo resta allora alla
filosofia? Deve essere eliminata quando si ha a che fare con la Parola di Dio?
Come è effettivamente possibile fare questo?
In realtà Barth è ben lontano dal negare un valore alla filosofia. Essa svolge
invece un ruolo importante e inevitabile nella comprensione della Scrittura.
Barth chiarisce questo nodo di problemi in un’opera del 1931 su Anselmo
d’Aosta, il Fides quaerens intellectum143. Non entreremo nei particolari
dell’opera, ma la analizzeremo solo per quanto riguarda i rapporti tra filosofia
e rivelazione. Vedremo poi la questione attraverso altre testimonianze e
l’ottima sintesi critica fatta dal Gherardini.

140
K.Barth, L’umanità di Dio, cit., p.114.
141
K.Barth, L’umanità di Dio, cit., pp.114 s.
142
K.Barth, L’umanità di Dio, cit., pp.111 s.
143
K.Barth, Anselmo d’Aosta. Fides quaerens intellectum, cit. Da ora in poi citeremo
quest’opera con la sigla FQI.

194
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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Inevitabilità della filosofia. Innanzitutto occorre dire che per il Barth


maturo la filosofia, cioè qualche pregiudizio di carattere filosofico, è
inevitabile: ogni volta che si accosta alla Parola di Dio, o a qualsiasi altro dato,
il pensiero umano non può prescindere dalle proprie categorie. Significativa è
l’espressione di Barth nell’introduzione al Breve commentario: «Questo è stato
il mio intento nei due momenti – e continuerà ad esserlo anche in futuro – se
mai debba tornare a dire qualcosa sull’epistola ai Romani: far parlare lo stesso
Paolo. Nessun esegeta può fare a meno di aggiungere l’espressione cautelativa:
“come lo capisco io”, e anch’io non ne faccio a meno. Ho avuto e ho una
speranza: che Paolo sia tanto forte da ottenere ascolto nonostante la mediazione
di un’esegesi ancora e di nuovo insufficiente»144. Nessun esegeta può
prescindere dal «come lo capisco io», dalle proprie categorie mentali e
filosofiche. Dello stesso tono del resto era già la prefazione al Fides quaerens
intellectum del 1931: «Il facile sospetto che con questo procedimento io abbia
inteso leggere questo o quello nel pensatore dell’XI secolo, formulandolo nel
XX secolo al riparo della sua autorità, non mi turba affatto. Chi può leggere
con altri occhi se non con i propri? Con questa riserva, ritengo di poter
affermare che nulla ho qui esposto che non abbia letto in Anselmo»145. Dunque
liberarsi «degli ultimi residui di una fondazione ed esposizione filosofica, cioè
antropologica, della dottrina cristiana»146 non significa affatto abolire la
filosofia, fare il vuoto totale nel proprio pensiero, il che rischierebbe di abolire
il pensiero stesso... Non significa nemmeno rifiutare la filosofia. Significa
semplicemente essere consapevoli che non si può fare a meno di utilizzare
concezioni filosofiche. Una qualche filosofia è inevitabile nel pensiero,
l’importante è esserne coscienti.

La filosofia non fonda la fede, ma la fede interroga la filosofia. In secondo


luogo Barth è chiaro nell’affermare che, nonostante una qualche filosofia sia
inevitabile, non è la filosofia, non è la razionalità umana che fonda la fede. Non
ci sono in questo senso prove puramente razionali dell’esistenza di Dio. È
interessante a questo proposito l’interpretazione che Barth dà della prova
ontologica di Anselmo d’Aosta: essa è una prova che non si fonda sulla sola
ragione umana, ma parte in realtà dal dato della fede: «Non si troverà in
Anselmo alcun passo in cui il “provare”, dunque l’argomentazione per quelli di
fuori, all’indirizzo dell’incredulo, sia realizzata come un’azione diversa
dall’indagine che si deve perseguire a partire dalla fede stessa»147.
L’atteggiamento giusto della filosofia nei confronti della fede deve essere
quello di sottomettersi ad essa, di mettersi al suo servizio. È esattamente
l’atteggiamento di Anselmo: «Egli è così sicuro della sua fede a motivo della

144
BCER, p.22. L’introduzione risale al 1956, anno di pubblicazione.
145
FQI, p.47.
146
K.Barth, Autobiografia critica (1928-1938), cit., p.34 (1938).
147
FQI, p.117.

195
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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grazia proveniente di Dio, che non conosce nulla che lo potrebbe scostare dal
credervi fermamente, anche se non potesse in nessuna maniera comprendere
ciò che crede (…). È l’essenza della fede a esigere la conoscenza. Credo ut
intelligam significa: la mia fede stessa e in quanto tale è per me appello alla
conoscenza»148. La fede è il dato di partenza, come tale è fermo, incrollabile,
tuttavia è proprio questo dato che esige una chiarificazione, una maggiore
comprensione ed è a questo punto che si inserisce la filosofia, il suo compito è
quello di approfondire conoscitivamente il dato della fede proveniente dalla
grazia di Dio. Anzi la filosofia diventa un’esigenza ineludibile per il credente:
«La fides è quaerens intellectum. Perciò Anselmo considera che noi siamo
colpevoli di negligenza, se, una volta rassodati nella fede, non cerchiamo di
capire quanto crediamo. Perciò, proprio possedendo la certezza della fede,
dobbiamo desiderare ardentemente la ratio fidei»149. Detto in altri termini:
«L’intelligere si attua ri-pensando il Credo precedentemente detto e
precedentemente riconosciuto»150. Compito della filosofia è l’«intelligere» che
significa: «leggere in ciò che si è detto, ri-pensare, cioè nell’appropriarsi della
verità percorrere effettivamente anche quel tratto intermedio (tra presa di
coscienza e riconoscimento)»151. Tra la presa di coscienza della fede, che è un
dato indeducibile, un miracolo frutto della grazia di Dio, e il riconoscimento
maturo della stessa vi è un tratto di strada da percorrere che è esattamente lo
spazio della filosofia. Barth è chiaro nell’affermare che la filosofia deve venire
solo dopo la fede e mai prima, non possono esistere percorsi razionali che
portino l’uomo alla fede (i cosiddetti preambula fidei della tradizione tomista)
può esistere un ruolo per la filosofia solo dopo che Dio si è rivelato. Barth parla
di auctoritas (l’atto con cui Dio dona la fede) e ratio (l’atto umano di
comprendere la fede): tale binomio «non coincide con l’opposizione di Dio e
uomo, ma indica la differenza di due livelli dell’unica via di Dio, per la quale
l’uomo dapprima perviene alla fede e in seguito, sul fondamento della fede (ma
ora sola ratione!), alla conoscenza»152.
Prima la fede dunque, poi la conoscenza attraverso la ragione. Secondo
Barth in Anselmo, contro ogni interpretazione tomista, si trova questo
percorso: in lui la fede, il Credo non viene mai messo in discussione: «la ratio
veritatis contenuta negli articoli del Credo cristiano neppure per un istante
viene come tale messa in discussione; essa costituisce piuttosto il fondamento
naturale della discussione»153. Il suo percorso diviene allora simile ad
un’equazione algebrica in cui ci sono termini noti (gli articoli di fede, tra questi
la definizione di Dio come id quo maius cogitari nequit), indiscutibili e un

148
FQI, p.61.
149
FQI, p.64.
150
FQI, p.75.
151
FQI, p.89.
152
FQI, p.96.
153
FQI, p.112.

196
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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termine incognito (l’intelligibilità di questi articoli, già creduti): «Soltanto in


apparenza il quo maius cogitari nequit è un concetto formulato da lui, in realtà
è per lui un nome rivelato di Dio (..). Questa esistenza di Dio, creduta per fede,
sul presupposto del parimenti creduto nome di Dio, dev’essere conosciuta e
provata, dev’essere compresa come necessariamente da pensare. Il nome di Dio
è questa volta l’a tratto dal Credo, per mezzo del quale l’esistenza di Dio, posta
ora come x, dev’essere trasformata da grandezza incognita (non non-creduta,
bensì non-conosciuta) in una grandezza nota (…) non già credibile (lo è di per
se), ma intelligibile»154.
Alla filosofia resta dunque un ruolo importante: quello di cercare con i suoi
modelli di pensiero di comprendere il dato della fede, della verità rivelata, nella
consapevolezza della propria strutturale limitatezza e incapacità ad abbracciare
tutta la verità: «la obiettiva ratio veritatis è troppo vasta in confronto alla
capacità umana, perché si possa supporre che con le loro [dei filosofi, dei padri
della chiesa] asserzioni si siano esaurite le possibilità dell’intelligere»155.
Questo non significa che tutte le affermazioni in campo teologico siano relative
e quindi equivalenti: esiste pure un criterio concreto di tutte le affermazioni
teologiche» e «questo criterio è il testo della Sacra Scrittura» e le sue dirette
conseguenze. La filosofia deve allora farsi «ermeneutica della verità rivelata»,
deve cioè interpretare con i suoi strumenti la verità che si rivela in modo
particolare nella Sacra Scrittura156.

L’eclettismo filosofico di Barth. Ma quali sono i suoi strumenti? Barth non


sceglie uno strumento privilegiato e si definisce «eclettico» in campo
filosofico. In questo è forte la sua polemica con Bultmann che propone di
leggere la Parola di Dio demitizzandola e alla luce della filosofia
esistenzialistica.
Scegliere un solo strumento (in questo caso l’esistenzialismo) è limitante
nei confronti dell’inesauribilità della verità di Dio. Occorre invece mettere la
filosofia in ascolto della verità e al servizio di essa: il primato va dato a Dio e
alla sua Parola che non va sistematizzata all’interno di una filosofia, perché
vorrebbe dire incasellarla in categorie predefinite che rischiano di travisarla.
Da questo nasce il suo netto rifiuto di ogni presa di posizione filosofica
esclusiva. In alcuni testi autobiografici Barth respinge l’esistenzializzazione del
linguaggio teologico, tanto in voga in quegli anni: «io vedevo la teologia
nuovamente intrappolata nel vicolo cieco di un’antropologia filosofica… dal
quale per decenni avevo sentito il dovere di tirarla fuori. Che il “parlare di Dio”
sia di più che “parlare dell’uomo in modo un po’ più elevato”… era stato il mio
punto di partenza critico di un tempo»157. Con ciò, lo ripetiamo, Barth non

154
FQI, p.133.
155
FQI, p.76.
156
Approfondiremo la questione nelle conclusioni.
157
TA IV (1964). Citato da E.Busch, cit., p.347.

197
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intendeva dire che la filosofia dovesse essere accantonata nell’approccio alla


parola di Dio (sarebbe un tentativo impossibile, come abbiamo visto), l’errore è
però farne una questione di principio: «“Come cristiani dobbiamo avere la
libertà di lasciare che i modi più diversi di pensare scorazzino per la nostra
testa (…). Oggi ci viene offerto l’esistenzialismo; certamente anche in esso ci
sono cose importanti… Come cristiani abbiamo la libertà di farlo… Qui io
parteggio per l’eclettismo”. Barth credeva che l’influsso delle idee filosofiche
sulla teologia non potesse né dovesse venire escluso. Solo che il loro uso non
doveva essere una questione di principio, ma soltanto una questione di
cosciente e dichiarato eclettismo»158.
Tale eclettismo non consiste per Barth in un mettere sullo stesso piano tutte
le filosofie, senza un criterio di discernimento e senza badare alla coerenza
interna di esse, tutte queste filosofie vanno invece confrontate e fatte interagire
con la Parola di Dio, essa è il criterio oggettivo in base al quale i contributi di
pensiero delle diverse scuole filosofiche vanno compresi e organizzati
mettendo il pensiero al servizio della verità rivelata di Dio e non viceversa la
rivelazione di Dio al servizio di uno schema di pensiero predefinito. Dunque
«non è la verità a essere vincolata alla ratio, ma questa alla verità»159.

La lettura di Gherardini. Illuminanti sono le considerazioni del Gherardini


a questo proposito. «Anche la filosofia ha una parola da dire in materia
teologica»160 e si tratta di una parola inevitabile e ineludibile. Gherardini cita lo
stesso Barth, in un passaggio della Kirchliche Dogmatik:

«Si fa qui manifesto che noi non siamo realmente nella condizione di disfarci della
nostra ombra, cioè di sopportare il cosiddetto sacrificium intellectus. Come potremmo
comprendere obbiettivamente il testo (della Sacra Scrittura) senza accostarlo
soggettivamente, cioè con il nostro pensiero? Come potremmo farlo parlare a noi, se
non muovessimo almeno le labbra per parlare anche noi con esso? L’esegeta non ha
altre possibilità. Già in quello che dice come osservatore ed espositore, egli non lascia
alcun dubbio sul fatto che – coscientemente o no, in maniera culturalmente elaborata o
primitiva, conseguente o inconseguente – si accosta al testo partendo da una precisa
teoria della conoscenza, dalla logica e dall’etica, da determinate concezioni e da ideali
riguardanti il rapporto tra Dio, il mondo e l’uomo, e che non può semplicisticamente
negare queste concezioni, nemmeno come lettore del testo. Ognuno, perfino il più
semplice lettore della Bibbia (e costui forse con una sicurezza e una tenacia tutte
particolari) possiede una qualche filosofia. O una qualche idea di sua propria
elaborazione circa il fondamento e il comportamento della realtà – una filosofia sia
pure molto popolare, confusa ed eclettica, vacillante – filosofia che possiede anche il

158
E.Busch, cit., p.348. La citazione tra virgolette è tratta da Conversazione II, settembre 1953.
159
FQI, p.93.
160
B.Gherardini, La seconda riforma..., vol.II, cit., p.101.

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dotto, la cui lettura della Bibbia risponde a un programma e a intenti di evidente


osservazione critica»161.

Nessun rifiuto della filosofia dunque, ma essa va posta al servizio della


Parola di Dio che possiede il primato assoluto su ogni speculazione umana,
come sempre avviene nel pensiero di Barth. La lettura e la comprensione della
Bibbia devono «passare attraverso uno schema mentale (Denkschematismus),
che serva allo scopo, come l’occhio alla visione», tuttavia «non determina
quale debba essere cotesto schema, per non correre il rischio di far passare
dalla finestra la precomprensione estromessa dalla porta, cioè l’assunzione
preferenziale di una filosofia, a norma della stessa Parola di Dio»162.
Alla luce della Kirchliche Dogmatik si possono allora fissare le cinque
condizioni fondamentali per un corretto utilizzo della filosofia. «A
legittimazione di questa possibilità di pensiero, egli stabilisce le cinque
condizioni che seguono: 1) esser ben consapevoli di quello che si fa, quando si
ricorre a un Denkschematismus per fini biblico esegetici; 2) e non considerarlo
più d’un semplice tentativo o d’una semplice ipotesi; 3) non assolutizzare mai
l’uso dello schema mentale prescelto, per evitare il pericolo che la filosofia
rappresenta sempre per la Parola di Dio, la teologia e la Chiesa; 4) esser
convinti che l’uno vale l’altro, e che il suddetto pericolo ricorrerebbe
fatalmente ogni volta che l’uno fosse assolutamente preferito a ogni altro; 5)
sottomettere o schema mentale al testo e non viceversa, affinché non sermoni
res, sed rei sit sermo subiectus»163. Gherardini parla a questo proposito di
«relativismo» filosofico di Barth, ma ne sottolinea l’aspetto positivo: «Si potrà
parlare al riguardo di relativismo e giustamente (…) c’è tuttavia
un’osservazione da fare (…) ed è la parziale riabilitazione dell’umano e del
razionale da parte di colui che aveva iniziato il suo discorso teologico negando
ogni valore che non fosse quello di Dio e della Sua Parola»164.
L’eclettismo filosofico di Barth ha il pregio di dare alla filosofia la
consapevolezza dei suoi limiti, di essere cioè semplice espressione del pensiero
umano e quindi strutturalmente finita e relativa. Proprio per questo il suo
compito è un compito essenzialmente ermeneutico cioè di interpretazione della
verità rivelata da Dio, utilizzando i mezzi provenienti dalle diverse scuole di
pensiero, senza bocciarne a priori nessuna, così come senza sceglierne a priori
una particolare. Anche in questa concezione del rapporto tra fede e ragione, in
cui la fede ha il primato, ma la ragione non viene annullata, bensì ha un suo
ruolo ermeneutico importante e ineliminabile, è possibile scorgere quel patto di

161
Cfr. KD I/2 p.816. Tale citazione e traduzione italiana è ripresa da B.Gherardini, La
seconda riforma..., vol.II, cit., pp.101 s.
162
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II, cit., pp.102 s.
163
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II, cit., p.103. Cfr. KD, I/2, pp.818-825.
164
B.Gherardini, La seconda riforma, vol.II, cit., p.104.

199
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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amicizia, di «partnership» tra Dio e uomo, tra tempo ed eternità che


caratterizza il Barth maturo.

4. ...«Dio ha tempo per noi»165: eternità, tempo divino, tempo creaturale

«Vorrei qui mettere in guardia espressamente da certi passaggi e contesti della mia
spiegazione alla lettera ai Romani nei quali si è perlomeno giocato e occasionalmente
anche lavorato con l’idea di una rivelazione che rimane trascendente rispetto al tempo,
che lo limita e lo determina solo dall’esterno. Rispetto allo storicismo e psicologismo
allora dominanti, che avevano completamente perso la nozione di qualcosa di diverso
da una rivelazione intramondana, temporale-volgare, il libro ha avuto allora, proprio a
motivo di questo decadimento, un compito e un significato preciso di fare piazza
pulita»166.

A conclusione delle nostre riflessioni sull’evoluzione matura del pensiero


di Barth dopo il Römerbrief ci pare significativa questa affermazione di Barth
contenute nel secondo tomo della Kirchliche Dogmatik risalente al 1938. In
esso egli marca la differenza sostanziale nel rapporto tempo/eternità tra la fase
dialettica e la fase dogmatica: mentre là si sottolineava il fatto che la
rivelazione dell’eternità avveniva «tra i tempi», ma non «nel tempo», nella
dimensione dell’«attimo eterno» in cui non si verificava nessuna confusione tra
i due termini che permanevano nella loro reciproca alterità, limitandosi ed
escludendosi a vicenda, ora invece (superata la fase polemica e critica)
l’eternità, senza perdere nulla di se stessa, «entra» con tutta la sua forza «nel
tempo» e, senza annullarlo, lo riempie con la sua rivelazione instaurando un
legame forte di alleanza e amicizia.

L’eternità assume il tempo. Interessanti sono le considerazioni di Angelo


Maffeis delle quali ci avvaliamo a conclusione di questo capitolo: «Barth
supera la prospettiva dialettica per la quale l’eternità di Dio e il tempo umano
costituiscono due realtà totalmente incommensurabili, così da dover pensare
l’eternità come assenza di tempo»167. Nella fase matura del suo pensiero Barth
supera il dualismo, l’esclusivismo, la rigida alternatività tra tempo ed eternità,
per affermare nell’umanità di Dio una compresenza dei due aspetti, senza che
l’uno si esaurisca nell’altro. «Il movimento che ha portato ad accentuare
l’umanità di Dio, senza negare la sua trascendenza, porta anche a sottolineare
che l’eternità di Dio non deve essere intesa come pura opposizione al tempo: la
libertà di Dio di incarnarsi implica la libertà di assumere il tempo. Quando

165
KD I/2, p.50.
166
KD I/2, pp.55 s. La citazione in traduzione italiana è tratta dal contributo di A.Maffeis, «Dio
ha tempo per noi»..., cit., p.110 nota.
167
A.Maffeis, «Dio ha tempo per noi»..., cit., pp.109 s.

200
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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afferma che l’eternità si crea un tempo, Barth ribadisce, contro la teologia


liberale, che l’eternità non è un predicato del tempo, ma, con una decisa
correzione della visione del commento alla lettera ai Romani, dichiara anche
che l’eternità non è negazione del tempo. La revisione della prospettiva
dialettica è motivata dalla constatazione della sua incapacità di rendere ragione
in modo adeguato di quanto è affermato in Gv 1,14. Quando diciamo “Gesù
Cristo” diciamo “presenza umane dunque temporale” di Dio così che
l’affermazione “Il Verbo si è fatto carne” significa anche “Il Verbo si è fatto
tempo” (KD I/2,55)»168. In questa prospettiva l’eternità «entra» nel tempo
stabilendo di sua iniziativa un’alleanza di amicizia tra il piano divino e il piano
umano. Gesù Cristo è il punto in cui si compie questa amicizia. «Positivamente
il contenuto del concetto di tempo deve essere ricavato dalla rivelazione che si
è compiuta in Cristo e nella quale Dio si è manifestato come colui che vuole
stabilire l’alleanza con l’umanità: l’Eterno si autodetermina nella scelta
dell’uomo come partner dell’alleanza e intende intrecciare con lui un rapporto
storico. Per entrare in dialogo con l’uomo Dio dunque si prende del tempo, egli
“ha tempo per noi” (KD I/2, p.50)»169. Inizia quindi un dialogo tra l’uomo e
Dio, tra il tempo e l’eternità, che pur mantenendo la loro differenza si trovano
insieme. Il tempo diventa la forma, lo spazio, il luogo in cui si manifesta questo
stare insieme di Dio e uomo: Dio si prende del tempo per entrare in dialogo
con l’uomo e l’uomo ha nel tempo la possibilità, data da Dio, di dialogare con
Lui: «Dove il patto tra Dio e l’uomo è vissuto, c’è sempre anche il tempo come
sua forma. Dove c’è il tempo, esso non è mai casuale o arbitrario, ma esiste
sempre come spazio per la storia tra Dio e l’uomo. Corrispondentemente a
questa volontà divina di alleanza alla creatura umana è dato del tempo perché
possa entrare nella relazione con Dio e vivere in essa. L’uomo ha tempo per
Dio (cfr. KD III/2, 525)»170. L’eternità si fa temporale: «la vera eternità ha la
possibilità di prendere per sé il tempo, questo tempo, il tempo del Verbo e
Figlio di Dio, e in lui di essere temporale»171.

Il «tempo divino». La conseguenza è un legame originale di eternità e


tempo: «L’aspetto più originale della prospettiva barthiana è l’affermazione
che la temporalità, benché in un modo singolare e differente rispetto a quella
creaturale, caratterizza anche Dio. Se infatti la temporalità è proprietà
essenziale dell’alleanza, anche l’essere di Dio che si determina in vista
dell’alleanza dovrà essere strutturato temporalmente»172. Nel tempo si trovano

168
A.Maffeis, «Dio ha tempo per noi»..., cit., p.110.
169
A.Maffeis, «Dio ha tempo per noi»..., cit., p.112.
170
A.Maffeis, «Dio ha tempo per noi»..., cit., p.113.
171
A.Maffeis, «Dio ha tempo per noi»..., cit., pp.114 s. Si tratta di una citazione da KD II/1,
p.696.
172
A.Maffeis, «Dio ha tempo per noi»..., cit., p.114.

201
«CIÒ CHE NEL VANGELO È DETTO ETERNITÀ HA RIEMPITO IL TEMPO»
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insieme una temporalità creaturale e una temporalità divina173,


qualitativamente differenti, ma che insieme convivono in un’alleanza. «La
differenza tra il tempo divino e quello creaturale è che l’eternità non è soggetta
alla temporalità. Quando Dio si sottopone al tempo, lo fa in libertà e proprio
assumendo la temporalità mostra la sua signoria sul tempo»174. Tra i due
termini qualitativamente differenti di eternità e tempo si crea una terzo termine
intermedio che instaura un legame per cui alla dualità eternità-tempo si
sostituisce la relazione eternità - tempo divino - tempo creaturale. L’eternità si
dà liberamente un tempo (divino) grazie al quale entra in dialogo, senza
annullare la propria specifica differenza, con la realtà creaturale. Il tempo, nei
suoi due aspetti di divino e creaturale, diviene allora «spazio» per il dialogo tra
Dio e l’uomo e come tale diviene «condizione di possibilità per l’alleanza»175.

Concludendo a nostro avviso tra il Barth del Römerbrief e il Barth maturo il


rapporto tra tempo ed eternità vede una dinamica diversa, ma un risultato
costante.
La dinamica diversa consiste nel fatto che mentre prima l’incontro tra i due
termini avveniva in una tensione dialettica per cui l’eternità si rivelava «tra i
tempi», ma non «nel tempo» e c’era una sorta di esclusione reciproca tra i due
termini, nel Barth maturo l’eternità «entra» e «riempie» il tempo, l’eternità si
dà un «tempo divino» e instaura una relazione più forte di amicizia e di
alleanza fondata sull’«essere insieme» dei due termini.
Il risultato tuttavia rimane sostanzialmente costante: la realtà empirica non
viene annullata, essa rimane se stessa con tutta la sua problematicità, le sue
tentazioni, il suo peccato, l’intervento di grazia di Dio però la illumina di un
significato forte, le dà un «valore simbolico» e di «analogia» con l’eterno, la
accompagna con la forza della speranza in Cristo, per cui il mondo del tempo
non appare più abbandonato a se stesso, alla sua problematicità, al suo non-
senso, ma viene ancorato ad un principio stabile, ad un criterio oggettivo che
riempie di significato e di valore.
Il rimando simbolico e analogico tra il piano temporale e quello eterno non
esaurisce evidentemente l’eternità, che quindi appare sempre, anche nella sua
rivelazione, velata e perciò trascendente e qualitativamente differente dal piano
umano e storico. L’incontro nella differenza di tempo ed eternità rappresenta
dunque a nostro avviso un nodo centrale attorno al quale ruota tutto il pensiero
barthiano.

173
Cfr. anche G.Miegge, Tempo ed eternità nel pensiero di Karl Barth, cit., p.151.
174
A.Maffeis, «Dio ha tempo per noi»..., cit., p.115.
175
A.Maffeis, «Dio ha tempo per noi»..., cit., p.116.

202
CAPITOLO V
_____________________________________________________________________________________

Conclusioni
ETERNITÀ E TEMPO,
TRASCENDENZA E KENOSIS,
VERITÀ E ERMENEUTICA.

1. Eternità e tempo in Barth

Ripercorriamo per sommi capi le tappe del nostro percorso di ricerca.


Nell’analizzare il rapporti tra il tempo e l’eternità nel pensiero di Karl Barth
ci siamo soffermati a lungo sulla sua prima opera dirompente: il Römerbrief del
1922. In quest’opera abbiamo messo in rilievo due aspetti compresenti di
questo rapporto.

In primo luogo ci siamo soffermati sull’aspetto dell’«infinita differenza


qualitativa» tra il tempo e l’eternità. È il momento della rottura e della
discontinuità tra uomo e Dio. Dio, l’eterno, è trascendente e totalmente altro
rispetto al mondo del tempo, che si trova per questo condannato al peccato e ad
una radicale e «apriorica» problematicità. L’uomo viene riconsegnato alla
posizione che gli è propria di semplice uomo e come tale diverso da Dio, ma
non annullato nella sua dignità. Egli infatti è il luogo in cui la problematicità
del mondo giunge a consapevolezza e quindi in lui emerge la domanda (ma
non la risposta) fondamentale riguardo a un’«origine» umanamente
inattingibile in cui la crisi sarebbe superata e risolta.

In secondo luogo abbiamo affrontato l’aspetto dell’incontro e della


relazione tra il tempo e l’eternità. Si tratta dell’aspetto dell’elezione e della
grazia che proviene da Dio e salva l’uomo dalla radicale crisi in cui si trova.
L’intervento verticale di Dio nella realtà umana e mondana ha nel Römerbrief
una dinamica singolare: la grazia si rivela nell’«attimo eterno» che accade «tra
i tempi», ma non «nel tempo», eternità e tempo si toccano senza toccarsi
realmente, restano nettamente distinte per quanto entrino in relazione, non vi è
confusione e comunione tra i due termini. Questa dinamica dà luogo ad un
risultato: la realtà empirica, temporale, corruttibile, priva di senso, sempre

203
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

sfuggente, quando è illuminata dall’eternità, pur rimanendo se stessa,


acquisisce un «significato parabolico», si fa portatrice di significati divini,
diventa «simbolo» dell’incorruttibile. Tempo ed eternità non si annullano,
permangono nella loro reciproca differenza, ma tra di loro si stabilisce una
relazione di «simbolico rinvio» per cui grazie alla «scossa» che l’eternità
introduce nel tempo (in Gesù Cristo) il fluire incessante, senza essere
annullato, viene arricchito di un valore simbolico, di una consistenza di
significato che rinvia «oltre» ciò che c’è strettamente sul piano mondano.

Nel Römerbrief dunque la relazione tra tempo ed eternità si può tradurre in


una dialettica equilibrata tra i due termini che si contrappongono senza che
tuttavia questo significhi una chiusura totale tra l’uno e l’altro. A nostro avviso
non c’è contraddizione tra il momento della totale alterità e trascendenza e il
momento dell’incontro e della relazione: entrambi hanno il loro principio nel
presupposto di fondo secondo cui «Dio è Dio» e per questo da un lato Dio è
trascendente e radicalmente diverso rispetto all’uomo, dall’altro Dio è
assolutamente libero di rivelarsi come vuole e al di fuori di ogni schema umano
e quindi va accettato il dato di un Dio che si rivela come grazia all’uomo. Per
usare termini che ci accompagneranno in questo capitolo, nell’opera del ’22
troviamo un equilibrio dialettico tra la Trascendenza di Dio e il suo rivelarsi
nell’abbassamento, la kenosis di Dio.

Siamo poi passati all’analisi molto sommaria della fase successiva al


Römerbrief. In questa fase i due momenti sopra illustrati non vengono aboliti,
ma si presentano in rapporti di forza diversi.

La trascendenza dell’eternità rispetto al tempo è riaffermata, tuttavia viene


ridimensionata: essa rappresenta solo in «duro involucro», l’aspetto esteriore,
duro, ma necessario per dare accesso al contenuto vero. Dio è anche un Dio
«altro», «diverso» rispetto all’uomo, quindi c’è un «no» e una condanna che
Dio oppone all’uomo. Questo però è solo l’inizio, essenziale e ineliminabile,
ma solo l’inizio della rivelazione di Dio all’uomo.

Ma ciò che veramente conta è l’incontro tra eternità e tempo: il «nocciolo


buono» del duro involucro. I due termini, Dio e uomo, eternità e tempo,
entrano in una relazione di corrispondenza («analogia») che non è mai totale,
ma sempre parziale e inesauribile. Rispetto al Römerbrief la dinamica di questo
incontro è diversa: qui l’eternità «entra» «nel tempo» (non si limita a rimanere
«tra i tempi»), stabilisce con esso un rapporto di «amicizia», un’alleanza eterna
che parte da Dio, realizzata in Gesù Cristo e che nulla potrà rompere. Nasce un
«tempo divino» che accompagna, senza confondersi con esso, il «tempo
creaturale». Il patto tra Dio e l’umanità è un «a priori» fondato in Gesù Cristo.
Questo non significa che l’uomo viene annullato perché tutto è già stato deciso

204
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

da Dio. Il risultato di questa nuova dinamica non si discosta molto da quello


del ’22: l’uomo continua a vivere nello stato presente, nella problematicità del
mondo, con essa deve fare quotidianamente i conti, tuttavia occorre essere
accompagnati dalla speranza forte che Dio salva e vince. Questa speranza
permette di dare un significato nuovo alla realtà, un significato analogico, per
cui si instaura un dialogo tra eternità e tempo. Qui come nel ’22 il mondo resta
mondo, l’uomo resta uomo, ma in virtù dell’elezione di grazia da parte di Dio
acquisisce una luce nuova e un valore eterno.

In questa nuova prospettiva la trascendenza permane ed è essenziale,


tuttavia acquista un peso sempre maggiore la kenosis di Dio, il suo abbassarsi
per incontrare l’uomo, e quindi la figura di Gesù Cristo diventa centrale.
Al di là dell’evoluzione rilevata, il pensiero di Barth presenta sempre da un
lato una irriducibile differenza tra eternità e tempo e dall’altro una relazione,
un incontro, tra questi due termini, dunque una relazione nel permanere di una
differenza irriducibile. In Dio allora si trova una compresenza di due momenti:
quello della Trascendenza (quindi dell’alterità, della condanna, del «no» nei
confronti dell’uomo), e quello della kenosis (quindi dell’abbassarsi per entrare
in relazione). L’uno non esclude mai l’altro, indipendentemente dai rapporti di
forza (più in equilibrio nel Römerbrief, più sbilanciati a favore della kenosis
nella fase matura).
Alla luce di queste considerazioni esamineremo ora alcune riflessioni che
permettono di collocare l’opera di Barth nell’attualità filosofica
contemporanea. Dapprima entreremo in dibattito con Gianni Vattimo e alcune
sue riflessioni sulla fede e su Dio che ne hanno caratterizzato il pensiero a
partire dalla seconda metà degli anni ’90. In seguito ci soffermeremo sul ruolo
della filosofia oggi a partire dalle considerazioni di Barth e facendoci guidare
da Luigi Pareyson che ha elaborato una definizione della filosofia come
«ermeneutica del mito» che ben si presta ad un confronto con il pensiero
barthiano.

2. Trascendenza e «kenosis»

La trascendenza di Dio e dell’eternità rispetto all’uomo e al tempo è, come


si è visto, una costante del pensiero barthiano. Anche la relazione che si
instaura in Gesù Cristo, la kenosis, non annulla questa trascendenza.
Confronteremo questa posizione con i recenti sviluppi del pensiero di
Gianni Vattimo che, ponendo l’accento sull’incarnazione di Dio in Gesù
Cristo, ha contestato apertamente l’idea di un Dio cristiano trascendente al
tempo e alla storia.

205
CONCLUSIONI
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2.1. Vattimo e il «pensiero debole»: «kenosis» contro trascendenza

«L’unico grande paradosso e scandalo della rivelazione cristiana è, per l’appunto,


l’incarnazione di Dio, la kenosis, e cioè la messa fuori gioco di tutti quei caratteri
trascendenti, incomprensibili, misteriosi e credo anche bizzarri che invece
commuovono tanto i teorici del salto nella fede. (...) Dovremmo tutti rivendicare il
diritto a non essere allontanati dalla verità del Vangelo in nome di un sacrificio della
ragione richiesto solo da una concezione naturalistica, umana troppo umana, e in
definitiva non cristiana, della trascendenza di Dio»1.

La verità fondamentale di Dio, per i cristiani, è la kenosis2, l’abbassamento


con cui Dio ha scelto di creare il mondo e poi di incarnarsi in Gesù Cristo. La
kenosis è il «nocciolo della storia della salvezza»3. Con quest’atto Dio ha
messo fuori gioco, ha abolito, ha smentito, ha posto fine all’idea di Dio come
trascendente, assoluto, altro rispetto all’uomo. Non ha più senso dunque parlare
di Dio come «totalmente Altro» al modo della teologia dialettica, perché è stato
lui stesso a smentire questo carattere nato da una concezione umana e naturale
di Dio.
È attorno a questo polo che ruotano le considerazioni di Vattimo da
quando, verso la metà degli anni ’90 ha dato al suo «pensiero debole» una
«svolta teologica». Da questo punto di partenza vediamo ora schematicamente
le conseguenze che egli trae e che possiamo ricondurre a tre: 1) la fine della
trascendenza di Dio; 2) la secolarizzazione come compimento del
cristianesimo; 3) la fine della fede come salto irrazionale.

La fine della trascendenza di Dio. La rivelazione di Gesù Cristo è kenosis,


cioè abbassamento di Dio sul piano umano, cioè la negazione di quei tratti
trascendenti e minacciosi che da sempre hanno caratterizzato la divinità. In
Gesù «Dio discende dal cielo della trascendenza dove la mentalità primitiva lo
collocava, e compie quel passaggio in virtù del quale, come dice il Vangelo, gli
uomini non sono più chiamati servi (...), ma amici»4. In base al Vangelo si
stabilisce una «continuità tra Dio e il mondo» molto più autentica e «kenotica»
della trascendenza che gli si riconosce quando lo si chiama il «totalmente
Altro»5, come fa invece la teologia di Karl Barth secondo la quale la
problematicità del mondo, cioè la secolarizzazione, la fine riconosciuta dei
caratteri sacrali e divini della realtà mondana, porta al «radicale manifestarsi

1
G.Vattimo, Credere di credere, Garzanti, Milano, 1999, pp.50 s. La prima edizione di
quest’opera è del 1996. D’ora in avanti indicheremo quest’opera con la sigla CdC.
2
Cfr. Lettera ai Filippesi 2,7.
3
G.Vattimo, Dopo la cristianità, Garzanti, Milano, 2002, p.28. D’ora in avanti indicheremo
quest’opera con la sigla DC.
4
DC, p.43.
5
Cfr. CdC, pp.85 s.

206
CONCLUSIONI
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della differenza tra Dio e la realtà terrena», all’«affermazione della


trascendenza di Dio rispetto ad ogni realizzazione mondana»6. «È tutto
l’insieme del rapporto di Dio con il mondo a dover essere guardato dal punto di
vista della kenosis e dunque della riduzione, dell’indebolimento, della smentita
di ciò che la mentalità religiosa naturale credeva di dover pensare della
divinità»7.
La visione cristiana di Dio va dunque sottoposta a una radicale
demitizzazione «senza timore di sfigurarsi o di perdere l’essenziale»8.
L’immagine di Dio come un essere trascendente e assoluto è ispirata da una
«fede prevalentemente vetero-testamentaria, che tende a mettere in secondo
piano il significato della stessa incarnazione di Cristo»9.
Con la kenosis di Gesù Cristo avviene il rifiuto della violenza: la religiosità
naturale, tanto presente ancora nell’Antico Testamento, fondata su un Dio
assoluto e trascendente, porta in sé l’immagine di un Dio assetato di vendetta, e
quindi violento, nei confronti del peccato degli uomini. Il legame tra violenza e
sacro naturale è rappresentata dalla tradizione dei sacrifici a Dio e del «capro
espiatorio», come ha ben descritto René Girard10. La violenza del sacro
naturale si manifesta sotto un doppio aspetto: «Il sacro naturale è violento non
solo in quanto il meccanismo vittimario suppone una divinità assetata di
vendetta, ma anche in quanto attribuisce a questa divinità tutti i caratteri di
onnipotenza, assolutezza, eternità e “trascendenza” rispetto all’uomo che sono
gli attributi assegnati a Dio dalle teologie naturali, anche quelle che si
considerano preamboli della fede cristiana»11. Gesù sarebbe allora venuto a
«svelare e smentire»12 da un lato la violenza di un Dio assetato di vendetta,
dall’altro la trascendenza e l’assolutezza perentoria di Dio. In Gesù Cristo Dio
assume un volto umano e amichevole: «Non vi chiamo più servi, ma amici»13.
Le conseguenze fondamentali di questa analisi sono due.
Innanzitutto se Dio non è più il Dio assetato di vendetta va allora rivista
l’interpretazione che vede in Cristo una vittima sacrificale: «Gesù non si
incarna per fornire al Padre una vittima adeguata alla sua ira; ma viene al
mondo proprio per svelare e perciò anche liquidare il nesso tra violenza e
sacro. Viene messo a morte perché una tale rivelazione risulta troppo
intollerabile all’orecchio di un’umanità radicata nella tradizione violenta delle

6
DC, p.40; cfr. CdC, p.42.
7
CdC, p.54.
8
CdC, p.54.
9
CdC, p.86; cfr. DC, pp.41,47.
10
Cfr. CdC, p.28. Vattimo fa riferimento alle seguenti opere: R.Girard, La violenza e il sacro
(1972), tr. it. Adelphi, Milano, 1980; R.Girard, Delle cose nascoste sin dalla fondazione del
mondo (1978), tr.it. Adelphi, Milano, 1983.
11
CdC, p.30.
12
CdC, p.33.
13
Vangelo di Giovanni 15,15. Cfr. CdC, p.44. Questa citazione viene ripresa in più punti.

207
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

religioni sacrificali»14. L’incarnazione sarebbe la «dissoluzione del sacro in


quanto violento»15.
Inoltre se Dio non è trascendente e assoluto occorre prendere posizione
contro ogni teologia dialettica che intende invece riaffermare l’«assoluta
trascendenza di Dio rispetto a ogni aspettativa umana» andando «ancora in
direzione di una immagine “naturalistica”, assoluta, e minacciosa e bizzarra,
del divino»16. Un Dio assoluto, trascendente, è in sé minaccioso e violento
perché si impone al pensiero come una «struttura data una volta per tutte e
inaccessibile»17 e in ogni ultimità, in ogni principio primo perentorio che mette
a tacere ogni ulteriore domanda è implicita una violenza autoritaria: «Il tacitare
ogni domanda ulteriore con la perentorietà autoritaria del primo principio mi
sembra la sola possibile definizione filosofica della violenza»18. La teologia
dialettica proprio perché insiste sull’alterità assoluta di Dio finisce con
l’annullare l’uomo: la grazia di Dio di cui parla Barth «salva l’uomo, ma solo
dopo averlo in qualche modo annullato»19, l’individuo storico viene soppresso
e spodestato dall’«Altro». Si tratta di una visione di Dio che nulla ha a che fare
con il Dio cristiano incarnato, ma che è ancora naturale e violenta. Frutto della
teologia dialettica è il «cristianesimo tragico», quello di chi «vuole affermare la
religione come necessaria via di scampo da una realtà “intrattabile”»20, segnata
dallo scacco. Come tale esso va rifiutato perché in esso è presente ancora
un’idea di Dio come fondamento ultimo, perentorio, via di scampo di fronte
all’incomprensibilità dell’esistenza. Gli esiti del cristianesimo tragico sono
infatti, secondo Vattimo, «i fondamentalismi, la chiusura nell’orizzonte
ristretto delle comunità, la violenza implicita nel concepire la Chiesa sul
modello di un esercito pronto alla battaglia, la tendenziale inimicizia verso la
facilitazione dell’esistenza promessa, e in parte realizzata, dalla scienza e dalla
tecnica»21.
In Gesù Cristo la trascendenza assoluta di Dio viene smentita e Dio
acquista un volto amichevole e comprensibile: «l’incomprensibilità di Dio non
sarà proprio un’altra sopravvivenza dei pregiudizi violenti della religione
naturale, proprio quella da cui Gesù ha voluto liberarci?»22.

La secolarizzazione come compimento del cristianesimo. Alla luce della


kenosis possiamo comprendere i tratti fondamentali della cultura occidentale
contemporanea, che è stata segnata nelle sue fondamenta dall’evento
14
CdC, p.29.
15
CdC, p.30.
16
CdC, p.42.
17
DC, p.47.
18
CdC, p.63 (nota).
19
CdC, p.42 (nota). Cfr. anche DC, p.117.
20
CdC, pp.102 s.
21
CdC, p.104.
22
CdC, p.93.

208
CONCLUSIONI
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dell’incarnazione di Dio. La fine della filosofia oggettivista, il tramonto della


scienza come sapere incontrovertibile, il confrontarsi delle scienze stesse con
entità sempre più inconfrontabili con le cose della nostra esperienza, la crisi di
valori assoluti che attraversa la società occidentale, in altre parole la «morte di
Dio» annunciata da Nietzsche e la «fine della metafisica» e l’imporsi
dell’essere come «evento» secondo Heidegger23 manifestano «l’indebolimento
delle strutture forti, della pretesa perentorietà del reale dato “là fuori”» e non
sono altro «che la trascrizione della dottrina cristiana dell’incarnazione del
figlio di Dio»24. Se oggi la filosofia occidentale deve fare i conti con un
indebolimento delle strutture forti dell’essere questo avviene perché l’occidente
è erede di una tradizione nutrita di valori cristiani e che ha il suo centro nella
kenosis di Dio.
Il processo di secolarizzazione è iniziato con Gesù Cristo stesso:
«Secolarizzazione come fatto positivo significa che la dissoluzione delle
strutture sacrali della società cristiana, il passaggio a un’etica dell’autonomia,
alla laicità dello stato, a una meno rigida letteralità nella interpretazione dei
dogmi e dei precetti, non va intesa come un venir meno o un congedo dal
cristianesimo, ma come una più piena realizzazione della sua verità che è,
ricordiamolo, la kenosis, l’abbassamento di Dio, la smentita dei tratti “naturali”
della divinità»25. Tutta la cultura e la civiltà occidentale è condizionata
dall’evento kenotico: «Credo si possa ragionevolmente riconoscere che non
solo l’economia capitalistica (...) ma tutti i tratti principali della civiltà
occidentale si strutturano in riferimento a quel testo base che è stato per questa
civiltà, la Scrittura ebraico-cristiana»26. In quest’ottica è chiaro che la
democrazia, il liberalismo, il capitalismo, la laicità dello stato, la tolleranza non
sono valori in sé, assoluti, ma non sono altro che indotti culturali che si sono
affermati in Occidente perché all’origine di questa civiltà c’è l’incarnazione
secolarizzante di Gesù Cristo con il comandamento dell’amore, la fratellanza, il
rifiuto della violenza ecc. Tali valori non sono valori per altre civiltà che non
riconoscono la kenosis di Dio. Dunque non esistono valori forti, assoluti, diritti
naturali e universali27, ma tutto è condizionato culturalmente, tutto è indotto
culturale, tutto è, in ultima analisi, relativo alla tradizione di appartenenza e
provenienza.
Filosoficamente questa secolarizzazione, questa dissoluzione dell’ogget-
tività. nel pensiero occidentale contemporaneo si concretizza nel «pensiero
debole» che è la trascrizione del principio cristiano della kenosis, della carità,

23
Per i riferimenti a Nietzsche e ad Heidegger cfr. CdC, pp.19-23; DC, pp.16 ss., p.115.
24
CdC, p.27; in DC Vattimo trova in Dilthey una conferma della sua interpretazione, cfr.
pp.112-116.
25
CdC, pp.40 s.
26
CdC, p.36; Cfr. in particolare DC, pp.75-88
27
Cfr. DC, p.121, con una critica esplicita al giusnaturalismo.

209
CONCLUSIONI
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della tolleranza, del rifiuto della violenza28: l’ontologia debole «parla


dell’essere come qualcosa che costitutivamente si sottrae, e il cui sottrarsi si
rivela anche nel fatto che il pensiero non può più considerarsi come
rispecchiamento di strutture oggettive ma solo come rischiosa interpretazione
di eredità, appelli, provenienze», l’essere presenta una tendenza «a sfuggire a
ogni rigorosa definizione, legge, regola, attraverso una consumazione
indefinita di ogni struttura forte impositiva»29. Per il «pensiero debole» non
esistono più certezze assolute, non esiste più una Verità indiscutibile, non si
possono più fare affermazioni «forti» e assolute, ma solo dare ragionevoli
interpretazioni che si collocano consapevolmente all’interno di una tradizione,
di un orizzonte culturale e limitato: «Lasciate alle spalle le pretese di
oggettività della metafisica, oggi nessuno dovrebbe poter dire che “Dio non
esiste”; né, d’altra parte, che la sua esistenza e la sua natura sono razionalmente
stabilite una volta per tutte. Ciò che credo si possa dire nei termini di un
pensiero non metafisico è che gran parte delle conquiste – teoriche e pratiche,
fino all’organizzazione razionale della società, al liberalismo e alla democrazia
– della ragione moderna sono radicate nella tradizione ebraico-cristiana, e non
sono pensabili al di fuori di essa. Il modo ragionevole di guardare a questo
fatto, posto che prendiamo atto che non lo si può giudicare da un punto di vista
“esterno”, assoluto, sovrastorico, è cercare di formularne una interpretazione;
cioè (...) di cogliere la regola interna del processo (...) [che] non vuol certo dire
vederla oggettivamente e dimostrarla come l’unica vera: è per questo che qui si
parla di interpretazione»30.

La fine della fede come «salto irrazionale». Proprio in conseguenza del


fatto che non c’è più una vera trascendenza, ma Dio incarnandosi si è fatto
presente nella storia, nel «secolo», non ha più senso parlare della fede in Dio
come di un salto irrazionale e assurdo verso una trascendenza (che non c’è
più). Dio è nella storia, non è trascendente ad essa, Gesù stesso ha mandato lo
Spirito nella storia come colui che ha il compito di mantenere viva la presenza
di Dio: «La verità del cristianesimo è solo quella che di volta in volta si
produce attraverso “autenticazioni” che avvengono in dialogo con la storia, e
con l’assistenza dello Spirito come ha insegnato Gesù»31. Non si possono
separare la storia dell’uomo (la storia secolare) dalla storia di Dio (la storia
della salvezza) come fa il cristianesimo tragico, apocalittico, dostoevskiano.
Vattimo si colloca «in un angolo diametralmente opposto» rispetto all’«idea di
una separazione radicale della storia della salvezza dalla storia secolare,
rispetto alla quale la rivelazione avrebbe solo un significato apocalittico: di
svelamento della insensatezza della storia mondana alla luce di una vicenda

28
Cfr. CdC, p.37.
29
CdC, p.39.
30
CdC, pp.66 s.
31
CdC, p.55.

210
CONCLUSIONI
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totalmente altra, per la quale i tempi e i ritmi della storia secolare non hanno se
non un senso negativo, da bruciare nel paradosso del salto nella fede o, al
massimo, da considerare come tempo di prova»32. Vattimo trova in Gioacchino
da Fiore33 uno dei primi cristiani ad avere compreso che la rivelazione è un
fatto costitutivamente storico, che si dispiega nella storia mondana con
l’assistenza dello Spirito, per cui la Scrittura non va accettata letteralmente, ma
gli eventi in essa narrati vanno colti come «figure» di altri eventi storici, quelli
che noi viviamo quotidianamente: «la storia “profana” e la storia “sacra” non
appaiono più separabili»34. In questo senso eredi di Gioacchino sono
Schleiermacher, Schelling, Novalis35.
In virtù di questa continuità tra rivelazione e storia, Dio non va accettato
con un salto nel paradosso, con un atto di sottomissione ad un’autorità assoluta,
ma va interpretato attraverso la storia: «La salvezza passa attraverso
l’interpretazione; non solo occorre capire il testo evangelico per applicarlo
praticamente alla nostra vita; ma prima e più in generale di ogni “messa in
pratica” questa comprensione si identifica con la stessa storia della nostra
salvezza, e l’interpretazione personale della Scrittura è il primo imperativo che
la scrittura stessa ci propone»36. Va abbandonata «l’interpretazione letterale e
autoritaria della Bibbia» per lasciare spazio all’«interpretazione spirituale»
(cioè alleggerita dalla letteralità e suggerita dallo Spirito che Gesù stesso ha
mandato per assistere i fedeli nella continua impresa ermeneutica) del suo
messaggio37. Compito del credente non può essere quello di sottomettersi e
accettare un’autorità, ma è quello di «reinterpretare personalmente il messaggio
evangelico»38: «Non penso dunque che ascoltare le parole del Vangelo, anche
quelle più paradossali, richieda il salto e infine una sorta di accettazione
“irrazionale” dell’autorità»39.
Nell’età attuale in cui è tramontata l’idea che esiste una Ragione forte,
universale, capace di ottenere certezze assolute, sono venute meno anche le
ragioni forti dell’ateismo filosofico40 e non ha più senso nemmeno parlare di
«irrazionalità» e di «assurdità». Tutti i significati sono indeboliti, per cui nulla
è assolutamente razionale e nulla è assolutamente irrazionale. Non è un caso
secondo Vattimo che «la tesi pascaliana della scommessa», cioè «l’idea che
l’esperienza della fede è un salto nel paradosso» è «legata all’epoca della
ragione “trionfante”», quella del razionalismo cartesiano e che la tesi di
Kierkegaard della fede come salto è contemporanea di Hegel, il momento
32
CdC, p.83.
33
Cfr. DC, pp.29-43.
34
DC, p.49.
35
DC, pp.12, 36, 38.
36
CdC, p.57.
37
DC, p.51; cfr. DC, p.65.
38
CdC, p.89.
39
CdC, p.89.
40
Cfr. DC, pp.92 ss.

211
CONCLUSIONI
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culminante del razionalismo moderno41. La fede è dunque un’«interpretazione


ragionevole»: essa si concretizza in una «disponibilità più totale a leggere i
“segni dei tempi”, dunque a identificarsi sempre di nuovo con la storia
riconoscendo francamente la propria storicità»42.

Vattimo dunque afferma in ultima analisi la kenosis di Dio, e la intende


come fondamentale contraddizione alla trascendenza di Dio, residuo di una
sacralità naturale e violenta, smentita da Gesù Cristo. La continuità tra piano
umano e piano divino che ne deriva porta Vattimo su posizioni a nostro avviso
molto simili a quelle della teologia liberale a cui Barth si era contrapposto, non
è un caso che Vattimo prenda a riferimento Schleiermacher. Le conseguenze
sono, come si è visto, decisive: la fine di ogni punto di riferimento assoluto
(anche se, vedremo ora, qualcosa di non secolarizzabile rimane...), il rischio di
un relativismo in campo culturale, il superamento di ogni tratto tragico e
«forte» della realtà.

2.2. Pensiero barthiano e pensiero debole

Di fronte a Barth che, pur con accenti diversi, dal Römerbrief in poi
continua ad affermare la compresenza dei due momenti di trascendenza e
kenosis si oppone la posizione di Vattimo che intende la kenosis in senso
esclusivistico, come «smentita» della trascendenza di Dio. Vattimo prende
spesso come punto di riferimento negativo, opposto alla sua posizione, la
teologia dialettica di matrice barthiana.
Alla luce della nostra indagine cercheremo di rispondere, dal punto di vista
di Barth, alle obiezioni di Vattimo. Seguiremo lo schema utilizzato per
illustrare il pensiero di Vattimo, ponendo degli interrogativi: 1) Il Dio
trascendente è autoritario e violento? 2) La secolarizzazione è la giusta
interpretazione della rivelazione? 3) Esiste una fede in Dio che non sia
«salto»?.

Il Dio trascendente è autoritario e violento? Quando Vattimo parla della


teologia dialettica barthiana associa ad essa una trascendenza e assolutezza di
Dio intese come «perentorietà ultima», «principio primo indiscutibile», tali da
«mettere a tacere» ogni ulteriore domandare. La trascendenza sarebbe dunque
in se stessa autoritaria.
Non troviamo riscontro in Barth di questo autoritarismo. La questione ci
pare la seguente: se, parlando di Dio, si tratta di una realtà veramente
trascendente e come tale irraggiungibile, è possibile che abbia i caratteri

41
CdC, pp.89 s.
42
CdC, p.49.

212
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

dell’ultimità e dell’indiscutibilità? A nostro avviso è proprio perché Barth


afferma l’assoluta trascendenza di Dio, l’infinita differenza qualitativa tra il
tempo e l’eternità, che ogni espressione umana, ogni sforzo intellettuale, ogni
certezza terrena acquisisce un valore relativo e quindi limitato e l’umanità
rinuncia ad ogni pretesa assolutistica e autoritaria.
Anche Barth, come Vattimo, è convinto della radicale problematicità,
temporalità (Vattimo dice «secolarizzazione») che, come un «a priori»,
caratterizza il piano umano e lo lascia senza certezze assolute e forti. Tuttavia
egli afferma questo proprio a partire dal principio della totale alterità di Dio.
L’assolutezza di Dio sarebbe autoritaria e violenta solo se fosse in qualche
modo raggiungibile umanamente in modo esaustivo, possedibile (e quindi non
fosse più veramente trascendente), così da chiudere gli spazi a ogni ulteriore
interpretazione. Vattimo stesso sembra convinto di questo: «Se la salvezza, il
paradiso, la perfezione finale si possono immaginare come risultato di un
processo storico realizzabile nel mondo, è quasi fatale che una politica ispirata
a queste convinzioni si proponga di costruire con ogni mezzo un ordine
perfetto dando luogo a regimi illiberali»43; e ancora ripete: «è proprio il
bisogno, il proposito, la pretesa di arrivare al (unificarsi con il, raggiungere il)
principio primo e ultimo ciò che ispira la violenza»44. Ma proprio in quanto la
perfezione rimane trascendente (e in Barth avviene esattamente questo) e il
principio primo non è possedibile (anche dopo la rivelazione che Dio stesso
offre all’uomo), la teologia dialettica è la negazione per eccellenza di ogni
autoritarismo e dogmatismo. Si noti a questo proposito quanto abbiamo detto a
proposito della problematicità dell’esserci, «a priori» insuperabile della
condizione umana, del valore della conoscenza umana, sempre provvisoria,
della politica, con il rifiuto degli opposti estremismi di conservatorismo e
rivoluzione in favore di una lucida consapevolezza dei propri limiti, del ruolo
della filosofia, con l’affermazione che nessun sistema di pensiero va
assolutizzato... Non vi è nulla di autoritario e fondamentalistico nella teologia
dialettica di Barth, vi è anzi proprio l’opposto: il senso del limite, il rifiuto della
divinizzazione dell’uomo e di tutto ciò che è umano, e questo proprio in quanto
Dio è irriducibilmente trascendente e perciò inesauribile. A noi pare che lo
stesso Vattimo ricada in posizioni che sono proprie di Barth: non solo nelle due
affermazioni riportate sopra, ma ancor di più quando, parlando dell’idea di
tolleranza, fa riferimento alla frase di Gesù: «il mio regno non è di questo
mondo», un’affermazione (a nostro avviso molto barthiana, perché ricorda
l’«infinita differenza qualitativa» tra Dio e uomo...) alla quale Vattimo dà un
significato importante, quello di «garantire uno spazio di legittimità a
esperienze religiose diverse»45.

43
DC, p.46.
44
DC, p.119.
45
DC, p.105.

213
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

Del resto l’esempio più lampante dell’apertura al dialogo e del non


fondamentalismo di Barth si ha guardando alla sua vita e in particolare agli
ultimi anni, impegnato nel confronto ecumenico con la chiesa cattolica e non
solo. Dalle sue affermazioni appare chiaramente una radicale estraneità ad ogni
fondamentalismo e autoritarismo. Riportiamo in particolare alcune
considerazioni di Barth a proposito delle relazioni con le religioni non cristiane
(luogo per eccellenza in cui dovrebbe manifestarsi il fondamentalismo):
«Compagni di umanità non possono essere discriminati e tanto meno
perseguitati dai cristiani a causa della loro razza o classe, né a causa della loro
appartenenza a una religione non cristiana... Essi devono, al contrario, essere
trattati fraternamente... alla luce di Cristo, il quale è morto per i peccati di tutti
gli uomini e per la salvezza di tutti loro... e alla luce di Dio, il Padre di tutti...
La loro religione non cristiana, a causa della verità parziale in essa più o meno
visibile – irraggiamento dell’unica verità che illumina tutti gli uomini... –
dev’essere valutata e rispettata come espressione dell’anelito universale verso
tale verità... I cristiani devono quindi ricercare anche con costoro il dialogo ed
eventualmente la collaborazione... Tuttavia la Chiesa deve “incessantemente”
annunciare loro Cristo come via, verità e vita, come “pienezza di vita
religiosa”, in quanto in lui Dio ha riconciliato a sé il mondo... – e la sua croce
come segno dell’amore di Dio che tutto abbraccia»46. Come si può vedere non
vi è proprio nulla di fondamentalistico, ma grande apertura, in queste
affermazioni. Certo, non si tratta di una tolleranza senza criteri: Barth afferma
che il dialogo con l’altro va ricercato, «tuttavia la Chiesa deve incessantemente
annunciare loro Cristo». Per dialogare è necessario avere consapevolezza delle
proprie convinzioni, non è utile per il dialogo l’indifferentismo religioso.
Traducendo la questione nei termini del discorso di Vattimo, è bene dunque
entrare «kenoticamente» in relazione con l’altro, tuttavia questo non deve
comportare un venir meno di se stessi e della propria alterità e trascendenza
rispetto all’interlocutore. Non ci può essere dialogo vero se uno dei due termini
abdica alla propria identità, come invece sembra prospettare Vattimo, secondo
il quale: «il precetto della carità non può che ridursi quasi completamente al
dare ascolto e al lasciar la parola agli ospiti»47... Il dialogo per Barth invece
deve sì accogliere l’altro con rispetto e ascolto, senza tuttavia rinunciare
totalmente (anche se Vattimo usa un «quasi» che lascia aperto uno spazio
imprecisato) a se stessi: solo così ci può essere vero confronto. Dov’è il
fondamentalismo, l’autoritarismo, la violenza che caratterizzerebbe il
«cristianesimo tragico» e la teologia dialettica?

46
K.Barth, Domande a Roma, Claudiana, Torino, 1967, p.46. Si tratta della cronaca del suo
pellegrinaggio a Roma («peregrinatio ad limina Apostolorum») avvenuta tra il 22 e il 29
settembre 1966. La citazione riportata è all’interno di una domanda di chiarimento sulla
«Dichiarazione sulle relazioni della chiesa con le religioni non cristiane» del Concilio Vaticano
II.
47
DC, pp.106 s.

214
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

Del tutto ingiustificata ci pare poi l’affermazione secondo cui un Dio


assoluto e totalmente Altro rispetto all’uomo finisce con l’annullare la realtà
umana. Abbiamo cercato di mostrare nel corso della nostra ricerca come in
realtà la grazia di Dio non annulla l’uomo, ma fonda la sua stessa dignità, come
anche nell’intervento di grazia l’uomo rimane uomo, continua a «vivere nello
stato presente», permane in lui un margine di scelta significativo, l’attesa e la
speranza vengono fondate e non annullate e assorbite in Dio. Il fatto che
l’uomo non sia Dio non implica affatto per Barth che l’uomo sia uno zero, un
nulla. L’uomo è soltanto uomo: questo è ciò che Barth intendeva recuperare
contro la confusione di umano e divino attuata dalla teologia liberale.
Vi è inoltre un’ulteriore considerazione da fare a nostro avviso a partire
dalle riflessioni di Vattimo. Egli infatti sembra annullare ogni trascendenza,
ogni residuo non secolarizzabile, tuttavia ammette egli stesso che la
secolarizzazione deve avere un «limite»: «la kenosis non può pensarsi infatti
come indefinita negazione di Dio, né giustificare qualunque interpretazione
della Sacra Scrittura»48. Improvvisamente Vattimo sembra ammettere che la
dissoluzione del sacro non è totale. Questo limite è il comandamento della
carità, che però «non è mai davvero ultimo, non ha la perentorietà del principio
metafisico oltre il quale non si va e di fronte al quale cessa ogni domandare»49,
perché esso è un «comando formale» cioè «non comanda qualcosa di
determinato una volta per tutte, ma applicazioni che si devono “inventare” in
dialogo con le situazioni specifiche»50, esso suggerisce di «guardare di più alla
libera stipulazione dialogica» e meno alle «essenze»51, al fine di raggiungere
una «persuasività retorica» tale da risultare «valida a una comunità di
interpreti»52. Allora il compito del credente è quello di «leggere i segni dei
tempi», interpretarli, con un’unica «riserva» che è il comandamento
dell’amore, «questo sì non secolarizzabile»53. La secolarizzazione è una
«deriva indefinita limitata solo dal principio della carità»54 che impedisce di
secolarizzare qualsiasi cosa (per esempio il peccato di omicidio55) e di
considerare ugualmente valide tutte le interpretazioni... La riflessione che viene
spontanea è che la trascendenza non riducibile al «secolo», al tempo, che
Vattimo sembrava escludere in partenza, riappare di nuovo sotto nuove
spoglie: la secolarizzazione non è senza criteri e norme, ma vi è una norma
irriducibile che in qualche modo dobbiamo ammettere e che non si lascia
travolgere dal processo di secolarizzazione perché ne è il principio di fondo.

48
CdC, p.60; cfr. DC, p.51.
49
CdC, p.62.
50
CdC, p.64.
51
DC, p.96.
52
DC, p.72.
53
CdC, p.64.
54
CdC, p.64.
55
CdC, p.92.

215
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

Vattimo ovviamente non qualifica questa norma come «trascendente», tuttavia


ha caratteri molti affini poiché è «limite» irriducibile e «non secolarizzabile»,
contro il quale ci scontriamo e ci dobbiamo fermare. All’origine della kenosis
c’è un principio insuperabile e sicuramente a suo modo trascendente. È vero
che per Vattimo non è un principio assoluto, poiché vale solo per la civiltà
occidentale fondata sulla rivelazione ebraico-cristiana, non esiste una
Trascendenza assoluta e ultima, tuttavia Vattimo ammette che un ineliminabile
«senso della trascendenza», l’esigenza di porre un criterio, una norma, un
limite di fronte al quale fermare il pensiero emerge sempre, potrà emergere
sotto svariate forme, ma emerge sempre. Il «principio carità» è la norma
interna al processo di kenosis indisponibile e non soggetta al processo stesso e
quindi, in qualche modo, trascendente e ultima (almeno per ora e per la civiltà
occidentale).

La secolarizzazione è la giusta interpretazione della rivelazione cristiana?


È giusto ritenere che la kenosis di Dio porta necessariamente al superamento di
Dio come assoluto e quindi alla secolarizzazione? Se Dio in Gesù Cristo ha
scelto di incarnarsi e farsi uomo, questo significa necessariamente che Dio non
è più trascendente? In altre parole: kenosis e trascendenza si escludono a
vicenda o invece l’una presuppone l’altra?
Come si è visto Vattimo ritiene che l’incarnazione abolisce la trascendenza
di Dio, i termini che usa sono diversi, ma tutti in questo senso: «smentita»56,
«messa fuori gioco»57, «liquidare»58, «superamento»59, «dissoluzione»60,
«smascheramento»61, fino a dire che Gesù Cristo è venuto a svelare la «nullità»
del peccato62.
Ora, è giusta questa lettura dell’incarnazione? A nostro avviso mal si
concilia con le parole stesse di Gesù Cristo riportate nella Scrittura: «Non
pensate che io sia venuto per abolire la Legge o i Profeti; non son venuto per
abolire, ma per dare compimento. In verità vi dico: finché non siano passati il
cielo e la terra, non passerà neppure un iota o un segno della legge, senza che
tutto sia compiuto»63. Non abolire, ma portare a compimento. Del resto è pur
vero che Gesù ha annunciato il comandamento nuovo della carità, tuttavia
questo non gli ha impedito di pronunciare, seppure solo in via secondaria, le
sue terribili denunce e condanne («Guai a voi...»)64, segno del permanere di

56
CdC, pp.33, 41, 54.
57
CdC, pp.50, 91.
58
CdC, p.27; cfr. DC, p.42.
59
CdC, p.42.
60
CdC, pp.30, 44.
61
CdC, p.64.
62
CdC, p.91.
63
Vangelo di Matteo 5,17-18. Cfr. anche Vangelo di Luca 16,17.
64
«Guai a te, Corazim, guai a te, Betsaida» (Matteo 11,21); «guai a voi, scribi e farisei…, a
voi, guide cieche» (Matteo 23,14s), «a voi, ricchi… a voi, satolli… a voi, legulei» (Luca 6,24-

216
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

una trascendenza e alterità di Dio rispetto al piano umano, nei confronti del
quale il suo «sì» si accompagna sempre al «no» della condanna. Lo stesso
Vattimo registra un’osservazione mossagli dal biblista Sergio Quinzio: «Mi ha
obiettato che non posso rimuovere la faccia giusta di Dio per conservare solo
quella amorevole e misericordiosa. Entrambi questi aspetti, egli dice, sono
presenti nella Scrittura, e il credente deve accettarli tutti e due» in nome della
«trascendente enigmaticità di Dio», che però, ribadisce Vattimo, è
probabilmente solo «un’altra sopravvivenza dei pregiudizi violenti della
religione naturale» dalla quale Gesù avrebbe voluto liberarci65. A insistere sulla
inseparabilità del lato misericordioso di Dio da quello trascendente e di
condanna è anche Luigi Pareyson nei suoi ultimi scritti: «Dio non è una realtà
metafisica dimostrabile (...) ma un abisso nel quale il pensiero sprofonda senza
fine, perché non si può raggiungere l’inoggettivabile. Dio elude e delude chi
vuole afferrarlo, ma a un tratto può dire, come spesso si vede nella Bibbia:
“Eccomi qui”. Non si sa se essere più contenti o atterriti quando si è visitati da
lui, secondo l’espressione di Isaia: è sempre una presenza scomoda, assillante,
un’urgenza che non dà requie all’uomo e, come dice Dostoevskij, “lo aspetta
all’angolo della via”. Perché, come dice l’Epistola agli Ebrei, “è terribile
cadere nelle mani del Dio vivente” (10,31)»66. Per Pareyson «la concezione di
Dio come amore e felicità (...) sarebbe sentimentale e zuccherosa se non fosse
inseparabile dalla nota del male e del dolore»67, perché Dio è sempre dialettico,
«è il Dio dell’ira e della misericordia, dello sdegno e della clemenza, della
collera e della grazia, (...) della croce e della gloria» e «ciascuno di questi
termini riceve la sua verità dal termine opposto, e cade nella falsità se preso da
solo, in senso assoluto» poiché «tutte le affermazioni assolute su Dio sono o
blasfeme, oltraggiose, avvilenti, menzognere, falsificanti, o sentimentali,
snervate, languide, svenevoli, esaltate»68.
Anche in Barth sussistono entrambe le dimensioni: la kenosis è pensabile
solo sullo sfondo ineliminabile della trascendenza di Dio rispetto all’uomo.
Non sarebbe nemmeno pensabile un autentico abbassamento di Dio se si
prescindesse dal suo essere nel contempo trascendente: la kenosis di Dio
perderebbe ogni significato se non fosse radicata e non avesse sempre il suo
riferimento nella trascendenza. Un Dio che annulla ogni sua trascendenza
rispetto all’uomo non è più nemmeno un Dio «kenotico», è umano e basta. In
altri termini: la trascendenza di Dio non implica sicuramente la kenosis, ma una
kenosis che vuole veramente definirsi tale implica una trascendenza originaria

35; 11,46), il «fuoco eterno» (Marco 9,7), la «geenna» (Matteo 5,22), il «pianto e lo stridore
dei denti» (Matteo 8,12s).
65
CdC, pp.92 s.
66
L.Pareyson, Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza, Einaudi, Torino, 1995, 20002,
p.81.
67
L.Pareyson, Ontologia della libertà..., cit., p.81 (nota).
68
L.Pareyson, Ontologia della libertà..., cit., p.226.

217
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

che non si può annullare. Il Barth maturo dirà chiaramente che il messaggio più
importante sta nella grazia e quindi nel volto amichevole di Dio (come afferma
Vattimo), tuttavia questo messaggio acquista un significato straordinario
proprio perché il peccato dell’uomo c’è e Dio lo riconosce e lo condanna come
peccato, ma nonostante questo Egli ama e salva.
A nostro avviso è innegabile che la tradizione ebraico-cristiana ha svolto e
svolge un ruolo profondamente condizionante sull’intera civiltà occidentale.
Tuttavia è corretto ridurre tutto ad essa ed escludere l’apporto di altri fattori?
La secolarizzazione che caratterizza innegabilmente l’Occidente è davvero il
compimento dell’incarnazione di Dio? Utilizzando un’immagine dello stesso
Vattimo: se la secolarizzazione, e con essa il pensiero debole, è la
«trascrizione»69 del testo base della Scrittura e della dottrina cristiana della
kenosis, non può essere che in questa trascrizione sia andato perso qualcosa, si
sia cioè tramandata solo una parte del messaggio biblico? Non può essere che
nella storia del pensiero occidentale, attraverso varie vicende (storiche,
culturali, economiche, politiche) che si sono sovrapposte al cristianesimo, si sia
finito col trascrivere qualcosa di diverso fino a corrompere il messaggio
originario? Il compito di Barth ai suoi tempi, come ancora oggi, vuole essere
un richiamo alla «purificazione del tempio» e alla riscoperta della divinità nella
sua purezza.

Esiste una fede in Dio che non sia «salto»? Con la fine della razionalità
moderna non ci può più essere una netta distinzione tra ciò che è razionale e
ciò che è irrazionale, per questo la fede rientra nella categoria
dell’interpretazione che in ultima analisi pervade tutti gli ambiti della
conoscenza. La fede risulta così depotenziata, «indebolita», non è più quella
«scommessa», quel «salto» nell’assurdo, ma diventa qualcosa di ragionevole,
non definitivamente certo e dimostrabile, non assurdo e incomprensibile.
La questione però si ripropone ora per l’interpretazione: non è proprio una
caratteristica dello sforzo interpretativo il rischio, il salto, la scelta? Vattimo
stesso sembra affermarlo in più punti. Il pensiero debole è una «rischiosa
interpretazione» della tradizione cristiana nella quale ci troviamo70, secondo
questa interpretazione «il pensiero non può più considerarsi come
rispecchiamento di strutture oggettive ma solo come rischiosa interpretazione
di eredità, appelli, provenienze»71, per cui «il rigore del discorso post-
metafisico è solo di questo tipo, cerca la persuasività che non pretende di valere
da un punto di vista “universale” – cioè da nessun punto di vista; ma che sa di
provenire e di rivolgersi a qualcuno che è nel processo, e che dunque non ne ha
mai una visione neutrale, ma ne arrischia sempre solo una interpretazione»72.

69
Cfr. CdC, pp.27, 40, 61.
70
CdC, p.38 (corsivo nostro).
71
CdC, p.39 (corsivo nostro).
72
CdC, p.40 (corsivo nostro).

218
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

Anche il compito del credente non sfugge a questo rischio, anzi proprio perché
il credente non deve essere totalmente soggetto agli «insegnamenti ex-cathedra
della gerarchia ecclesiastica» il suo compito è carico di incertezza: «il rapporto
con la tradizione viva della comunità dei credenti è assai più personale e
rischioso, fa parte di quel dovere complessivo di reinterpretare personalmente
il messaggio evangelico con cui si identifica il compito del credente»73. Non si
può negare che rifiutando da un lato la metafisica, che tende a dimostrare Dio,
e dall’altro «quel cristianesimo che vuole affermare la religione come
necessaria via di scampo da una realtà intrattabile» (che comunque non è la via
barthiana, in quanto per Barth non c’è necessità alcuna nel passare dalla
problematicità dell’esserci alla trascendenza di Dio, tutto dipende dalla libera
grazia di Dio74 e in parte anche dalla scelta dell’uomo75), Vattimo apra la strada
ad una fede che è strutturalmente rischio e salto. Certo non è più quel salto
nell’assurdo e nell’irrazionale che intendevano Pascal o Kierkegaard,
sicuramente spinti dall’enfasi di contrastare il razionalismo imperante a quei
tempi, tuttavia richiede per la sua stessa costituzione una dose di rischio e di
salto verso una scelta che non è mai privata del dubbio. Recentemente Vattimo
stesso è tornato a definire la fede come «scommessa rischiosa», come
«accettazione per amicizia, amore, devozione, pietas»76, perché è vero che ogni
interpretazione si fonda su una «fede di base», tramandata, storica, tuttavia
proprio per questo essa «non è oggetto di dimostrazione e verifica» ed è quindi
strutturalmente carica di incertezza.
La fede è dunque un’«interpretazione rischiosa» sebbene «ragionevole» e
non irrazionale. È comunque un «salto», non nell’assoluto paradosso, ma
comunque nel mistero, perché c’è sempre un po’ di ombra attorno a Dio, il
quale permane sempre, anche nella sua rivelazione, trascendente e altro rispetto
all’uomo. Non si può, a nostro avviso, mettere la scelta delle fede in Dio sullo
stesso piano delle altre scelte «interpretative», come pare fare Vattimo. Dio è
un’interpretazione più fondamentale e decisiva, dalla quale dipendono in
qualche modo tutte le altre interpretazioni: la scelta (l’interpretazione che porta
alla scelta) dell’esistenza o meno di Dio è un atto esistenziale in cui il singolo
uomo decide a suo rischio di dare un certo senso a tutta la sua vita, Dio è una
speranza che imprime un significato nuovo a tutte le scelte e le interpretazioni
della realtà, il credente è personalmente impegnato nel suo irripetibile,
inconfrontabile, «unico» incontro con Dio e questo incontro impegna tutta la
sua vita. Proprio in virtù di questo il carattere di «rischio» e di «salto» tipico di
ogni interpretazione (foss’anche solo di carattere estetico) diventa qui, sul

73
CdC, p.89 (corsivo nostro).
74
Si veda a tale proposito il capitolo II al paragrafo 3.3 «...ma donde questa crisi?», in
particolare le riflessioni di Giovanni Miegge.
75
Si veda a tale proposito il capitolo III al paragrafo 4.2 Conoscenza, teologia, fede... laddove
si parla della fede.
76
DC, p.12

219
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

piano esistenziale, particolarmente decisivo e rilevante. Per queste ragioni ci


sembra difficile privare l’autentica fede in Dio, la fede di colui che è credente e
non solo «mezzo credente»77, di quella componente di salto e di scommessa
«forte» in un Dio che sebbene si faccia uomo, continua ad essere un mistero
trascendente, cioè inesauribile nella sua totalità.

Come dunque si è visto, alla dissoluzione «kenotica» dell’eternità nel


tempo, che è l’essenza della «secolarizzazione» e che è la tesi del pensiero
debole78, il pensiero di Barth contrappone una irriducibilità di fondo, una
«infinita differenza qualitativa» tra eternità e tempo e quand’anche l’eternità
scelga di incontrare «kenoticamente» il tempo (e questo in Barth avviene sia
nella fase dialettica sia nella maturità) non si identifica mai totalmente con
esso, non si appiattisce, non si dissolve mai, ma mantiene sempre una sua
propria ineliminabile trascendenza. In questo senso Barth ha compiuto una
nuova «purificazione del tempio» di Dio dalle incrostazioni umanizzanti della
teologia liberale e successivamente esistenzialistica. Nell’epoca della
secolarizzazione e del pensiero debole il suo monito può essere ancora attuale?

3. Verità e ermeneutica

Alla luce delle considerazioni fatte a proposito del rapporto tempo/eternità


e trascendenza/kenosis possiamo ora avanzare alcune riflessioni sul rapporto
tra verità e ragione umana. Rifacendoci a quanto già detto a proposito del ruolo
della filosofia e confrontando il pensiero di Barth con la posizione di Luigi
Pareyson (1918-1991) cercheremo di delineare una concezione della filosofia
come «ermeneutica» della verità rivelata.

3.1. Verità e ragione in Barth

Il rapporto tra ragione e verità in Barth appare capovolto rispetto alle


posizioni della metafisica classica: non è la ragione che può raggiungere la
verità, ma è la verità che raggiunge l’uomo. «Non siamo noi che possiamo
impostare il discorso che ci condurrà alla verità; meno che meno possiamo
indicare il tragitto per portare gli altri alla (nostra) verità; essa, la verità, è

77
CdC, p.68.
78
Va tuttavia osservato che si tratta di una tesi ancora «in fieri», essendo Vattimo ancora
vivente e produttivo. Ci limitiamo pertanto a dare una lettura del suo pensiero ferma allo stato
attuale delle cose, aggiornato al marzo 2002 con Dopo la cristianità. Del resto le nostre
considerazioni sono solo funzionali ad una più profonda comprensione e attualizzazione del
pensiero di Barth. Le provocazioni del pensiero debole ci sono servite solo a questo scopo.

220
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

appunto tale in quanto ci cerca e, che noi lo vogliamo o meno, ci trova»79.


Barth è profondamente consapevole della fragilità e limitatezza della ragione
umana e per questo dichiara l’impossibilità strutturale per il pensiero umano di
arrivare alla verità con i suoi soli mezzi. Tuttavia non c’è solo questo, si
ricadrebbe nel nichilismo e nel relativismo. Barth accompagna questa
consapevolezza con la fede che è la verità stessa che viene incontro all’uomo,
che si rivela a lui: la debolezza del pensiero è riscattata da una «speranza forte»
che dà di nuovo un ruolo alla ragione.
Due sono dunque le istanze di fondo che ci pare di poter individuare nel
pensiero di Barth in merito alla verità: da un lato un’istanza di inattingibilità, di
differenza insuperabile, di strutturale limitatezza della ragione umana,
dall’altro un’istanza di relazione originaria con una verità che interpella
l’uomo, che si rivela, che precede l’intelletto umano. Non si tratta di istanze
contraddittorie, ma di una dinamica che attraversa tutta l’opera barthiana
secondo la quale a parte hominis la verità è «totalmente altra», ma a parte Dei
l’uomo si trova salvato e illuminato dalla rivelazione. «Non vi è da parte nostra
alcuna considerazione oggettiva della verità. La verità è l’oggettività che ci
osserva, prima che abbiamo osservato qualsiasi cosa. Essa è l’oggettività
primaria della fondazione del soggetto osservante»80. Da un lato l’uomo non
può cogliere la verità, dall’altro però è la verità che osserva, precede e fonda
l’uomo.

Rottura tra ragione umana e verità. L’istanza della discontinuità e rottura


insanabile tra ragione umana e verità si radica nell’infinita differenza
qualitativa tra il tempo e l’eternità. Dio che è verità è il Dio sconosciuto e
irraggiungibile: «Chi ha da fare con la verità ha da fare con Dio, col Dio
sconosciuto, nascosto, santo che abita in una luce inaccessibile. La sua vita è al
di sopra della vita e della morte. Il suo bene è al di sopra del bene e del male
(...) Perciò la verità non sta e cade con noi, non vive e muore con noi, non ha
ragione quando abbiamo ragione e non diventa errore quando noi erriamo, non
trionfa nei nostri trionfi e non soggiace nelle nostre sconfitte (...) E appunto in
questa sua infinita superiorità nei confronti di ogni cosa nostra essa è la nostra
speranza, la nostra infrangibile relazione con Dio, la nostra eredità
immortale»81. Da questo punto di vista non esiste filosofia capace di cogliere la
verità: «Tutti i tentativi fatti da Oetiger fino a Beck, da Rothe fino a Steiner (...)
onde pervenire attraverso la speculazione della filosofia naturale alla realtà
visibile di una corporeità spirituale devono essere abbandonati come fonti di

79
S.Rostagno, Karl Barth (1886-1968). Dal Dio «totalmente Altro» all’«umanità di Dio»,
introduzione a AA.VV., Barth contemporaneo, Claudiana, Torino, 1990, p.12.
80
K.Barth, L’Epistola ai Romani, trad. di G.Miegge, Feltrinelli, Milano, 1962, 19742, 19893,
19934, p.268. Le pagine citate si riferiscono all’edizione del 1993. D’ora in poi segneremo i
riferimenti alle pagine di quest’opera con la sigla ER.
81
ER, p.269.

221
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

errore»82. Caratteristico della verità è proprio il fatto di essere inesauribile, non


catturabile, inoggettivabile: «Come potrebbe essere la verità se noi, come
siamo, potessimo prenderne visione direttamente? Come potrebbe essere Dio
se potesse diventare per noi una qualsiasi possibilità fra le altre? (...) “una
speranza visibile non è speranza”»83. La verità allora si colloca nella
dimensione della speranza e non della conoscenza. È un cammino, un tendere,
un attendere, un perseverare: «Perseverare (...) è il significato più profondo
della nostra condizione umana concepita come una consegna ricevuta (...). Se
vedessimo soltanto quello che vediamo non aspetteremmo con
perseveranza»84.

La verità interpella la ragione umana. La seconda istanza si radica nel


momento della rivelazione. La verità che è in Dio precede l’uomo, ogni sua
ricerca, ogni suo sforzo, ogni suo domandare: «Noi non possiamo domandare
alla verità: perché sei la verità? Poiché essa ci ha già domandato: chi sei tu
dunque? E con la domanda ha già dato anche la risposta infinitamente ricca di
significato: tu sei l’uomo, quest’uomo in questo mondo, e tu sei di Dio, di Dio
creatore e redentore. E sul terreno di questa domanda già posta e di questa
risposta già data e non mai altrove si svolge il nostro domandare e rispondere.
Con la verità non possiamo iniziare niente, perché essa stessa è il nostro inizio.
Noi dobbiamo accomodarci a lasciare che essa sia la verità, a vivere con lei,
sotto il suo assalto annientante e sotto la sua infinita benedizione»85. L’uomo
eletto da Dio dall’eternità e per l’eternità, è scelto dalla verità. Dio ha scelto di
rivelarsi all’uomo, di abbassarsi, di umiliarsi nella kenosis e con questo ha
scelto di rendere l’uomo partecipe della verità e di farlo suo figlio: «Che la
verità sia la verità e che noi siamo originariamente partecipi della verità, ce lo
dice la verità stessa. “Lo Spirito è testimone al nostro spirito che noi siamo
figliuoli di Dio” (…). Lo Spirito (…) è la sovranità di Dio che è sempre già
stabilita, prima che ne abbiamo alcuna esperienza e anche se non dovessimo
mai averne alcuna esperienza»86. Consapevole o meno l’uomo è coinvolto in
questo processo di rivelazione, in questa domanda già posta che lo interroga
continuamente: «Tutto ciò che accade a noi e in noi può soltanto essere
risposta a quello che lo Spirito stesso dice. Quello che il nostro spirito dice può
essere forte, vero, vivente soltanto come risposta. E al di là, sempre al di là di
questa forza, verità, vitalità, parla lo Spirito stesso, parla Dio: parla di ciò che è
incommensurabilmente più grande delle più grandi cose che il nostro spirito
può dire»87.

82
ER, p.270.
83
ER, p.295.
84
ER, p.296.
85
ER, pp.268 s.
86
ER, p.279.
87
ER, p.280.

222
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

Con la forza proveniente da questa speranza Barth in una conferenza del


1922 arriva a prospettare un ruolo ancora positivo per la ragione e il linguaggio
umani. In virtù della rivelazione e della kenosis di Dio il pensiero e le parole
umane assumono un valore che in se stesse non avrebbero: «Potrebbe darsi che
questa fosse la verità vivente, che è al di sopra del no e del sì, la realtà di Dio,
di cui non posso disporre con un rivolgimento dialettico, ma che dispone
secondo la propria potenza e il proprio amore; potrebbe darsi che la promessa
sia entrata nel nostro tormento; che la parola, la parola di Dio, che noi non
pronunceremo mai, abbia assunto la nostra debolezza e stortura, cosicché la
nostra parola, nella sua debolezza e stortura, divenga capace di essere almeno
involucro e vaso di terra della parola di Dio. Potrebbe darsi, dico, e se fosse
così, allora avremmo tutte le ragioni non per parlare della miseria, ma per
parlare chiaramente e fortemente della speranza, del nascosto splendore della
nostra professione»88.

Il Fides quaerens intellectum. Ma è nell’opera su Anselmo d’Aosta del


1931 che la ragione umana e la filosofia assumono dichiaratamente un nuovo
valore. Riprendendo le posizioni già esposte nel Römerbrief del 1922, la verità
divina nella sua assolutezza non dipende dalla ragione umana: «Non si può
parlare quindi in alcun senso di un significato creatore e normativo della ratio
umana riguardo alla verità»89. Tuttavia la ragione non è inutile, anzi ha un
ruolo: «Non è la verità a essere vincolata alla ratio, ma questa alla verità»90.
Alla ragione spetta un importante e insostituibile compito interpretativo della
verità rivelata, essa si sottomette alla verità (contenuta nel testo della Scrittura)
e cerca di trovarne i significati fondamentali: «poiché la verità dispone di ogni
ratio e non viceversa, la rivelazione deve aver luogo dapprima e
fondamentalmente nel modo dell’autorità, del testo esteriore»91. Dio non si
rivela direttamente alla ragione umana, ma in un dato esteriore al quale la
ragione deve applicarsi. Nell’analisi del ruolo della filosofia abbiamo visto che
Barth si è definito «eclettico»92, proprio nel senso che una forma di pensiero
filosofico non deve assolutizzarsi, ma deve, con grande apertura di orizzonti e
senso del proprio limite, prestarsi con tutti i suoi mezzi all’interpretazione della
rivelazione di Dio. Questo ci ha già permesso di parlare di una funzione
«ermeneutica» che la filosofia acquisterebbe in Barth.

88
K.Barth, La parola di Dio come compito della teologia, in Le origini della teologia
dialettica, a cura di J.Moltmann, trad. it. di M.C.Laurenzi, Queriniana, Brescia, 1976, pp.236-
258 (qui p.258). Si tratta di una conferenza del 1922.
89
K.Barth, Anselmo d’Aosta. Fides quaerens intellectum, Morcelliana, Brescia, 2001, p.94. Da
ora in poi citeremo quest’opera con la sigla FQI.
90
FQI, p.93.
91
FQI, p.95.
92
Si veda al riguardo quanto detto nel capitolo IV nel paragrafo 3. Il ruolo della filosofia.

223
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

La fase matura. Nelle opere più mature Barth ha sottolineato lo «stare


insieme» di Dio con l’uomo, quindi di verità e ragione umana. La verità viene
concepita come un «evento storico», perché «ciò che nel vangelo è detto
eternità, ha riempito il tempo» e «il vangelo non esiste mai e in nessun luogo in
sé e per sé, ma sempre in tempi determinati, in condizioni ad essi proprie»93.
La verità ha senso e forza solo nel suo «dialogo» con la ragione umana, Dio
non si rivela «nello spazio vuoto di un divino essere-per-sé», ma «Egli esiste,
parla e agisce come partner dell’uomo»94.

Come avviene questo dialogo tra verità divina e ragione umana? In questo
punto Barth inserisce il ruolo dell’«interpretazione». Approfondiremo questo
aspetto utilizzando le interessanti riflessioni dell’ultimo Pareyson che possono
a nostro avviso ben coniugarsi con la posizione barthiana.

3.2. Luigi Pareyson: il fallimento della filosofia razionale...

Secondo la lettura di Luigi Pareyson negli ultimi anni della sua produzione
il pensiero umano ha portato ad evidenza una sua strutturale incapacità ad
affrontare questioni cruciali per l’esistenza umana quali il male, la verità, la
libertà, Dio, l’eternità. Su questi temi «ultimi» e decisivi occorre ammettere
che la filosofia ha fallito.
In particolare Pareyson si sofferma sul tragico problema del male e della
sofferenza e afferma senza mezzi termini l’«insufficienza della filosofia di
fronte al problema del male»95. Questo perché ogni tentativo della ragione di
affrontare la questione del male finisce sempre col dichiararne la nullità, col
risolverlo in un sistema totalizzante, col volerlo comprendere e con ciò
minimizzandolo: «la filosofia tende a sacrificare la realtà del negativo alla sua
comprensibilità»96. La filosofia deve ammettere il suo fallimento: «può darsi
cioè che di fronte al male alla ragione non resti altra possibilità se non
comprendere ch’essa non lo può comprendere»97. L’unica possibilità di
affrontare questi temi risiede nel mito, quella forma di sapere originaria dalla
quale la filosofia, nelle sue origini, si era allontanata: «la necessità del ricorso
al mito deriva dunque dal fallimento della filosofia di fronte al problema del
male»98. Questa operazione vale non solo per il problema del male, ma per
93
K.Barth, Breve commentario all’epistola ai Romani, tr.it.di M.C.Laurenzi, Queriniana,
Brescia, 19902 (19821), p.191.
94
K.Barth, L’umanità di Dio, Claudiana, Torino, 1997, p.95. Si tratta di una conferenza del
1956.
95
L.Pareyson, Ontologia della libertà..., cit., p.151. Da ora in poi nelle note indicheremo
quest’opera con la sigla OdL.
96
OdL, p.154.
97
OdL, p.154.
98
OdL, p.157. Cfr. p.166.

224
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

tutte le questioni ultime e fondamentali che la filosofia in tutta la sua storia non
è mai riuscita ad affrontare e ad approfondire in modo soddisfacente, quale
quello della libertà o di Dio... «Come per il problema del male non basta la
filosofia ma bisogna ricorrere all’esperienza religiosa (senza tuttavia rinunciare
alla filosofia, ma concependola appunto come ermeneutica), così per il
problema della libertà la pura filosofia non affronta veramente il problema, o
almeno non lo approfondisce fino in fondo»99.
Perché la filosofia col suo apparato razionale e metafisico ha fallito?
Pareyson afferma che tutti questi problemi sono problemi originari e come tali
vanno ricondotti al problema dei problemi: Dio. Tuttavia «Dio non è una realtà
metafisica dimostrabile come lo vuole il pensiero oggettivante, ma un abisso
nel quale il pensiero sprofonda senza fine, perché non si può raggiungere
l’inoggettivabile. Dio elude e delude chi vuole afferrarlo»100. Non si tratta
dunque di affrontare il problema metafisico e filosofico di Dio, quanto di
accostarsi all’esperienza religiosa nella sua concretezza esistenziale: «Il
problema dell’esperienza religiosa non è il problema metafisico di Dio, come
invece suppone chi ancora si chiede se Dio debba concepirsi come sostanza o
causa o come altro che sia. Questo è, se mai, il “Dio dei filosofi”, al quale potrà
essere – o, meglio, essere stata – interessata la filosofia, ma che non riguarda
certo la religione. Il Dio della religione è altra cosa: è il Dio di Abramo, Isacco
e Giacobbe, il Dio vivente e vivificante, è un Dio a cui si dà del tu e che si
prega (...). Mi domando, del resto, chi in concreto abbia oggi interesse a un Dio
puramente filosofico: a un Dio che si riduca a mero principio metafisico»101.
Ne consegue una concezione nuova della filosofia non più «razionale e
dimostrativa», ma piuttosto «esistenziale ed interpretativa»102.
Se Dio è allora un abisso inafferrabile quale linguaggio può esprimerlo?
Pareyson afferma in questo ambito il primato del linguaggio simbolico a
scapito di quello concettuale. «La trascendenza divina ha una profondità
insondabile, che rende inesauribili gli abissi in cui essa si nasconde, e una
radicale indicibilità, che la isola in vette d’impenetrabile e inaudito silenzio.
Come si può pensare che questa inesauribilità e questo silenzio possano essere
in qualche modo rappresentati dal concetto, che per la sua esplicitezza e
precisione è unidimensionale, privo di spessore, appiattito su se stesso? L’atto
stesso della definizione, col suo tendere all’esplicitazione completa e all’esatta
determinatezza, consuma ogni inesauribilità e dissipa ogni silenzio; e in virtù di
quest’amputazione sostanziale il tutto detto si risolve in un’oggettivazione
esangue e deformante. Una rappresentazione che voglia custodire
quell’inesauribilità e preservare quel silenzio deve contenere in se stessa un
margine, uno spessore, uno spazio, quale soltanto il simbolismo con la sua

99
OdL, p.27.
100
OdL, p.81.
101
OdL, p.85.
102
OdL, p.86.

225
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

dialettica interna può garantire e fornire. Il trascendente si consegna più


volentieri al simbolo, che ne rispetta l’inviolabile riserbo e l’invincibile ritrosia,
che al concetto con la sua indiscreta volontà di esplicitazione»103. «Il
linguaggio concettuale, che mira all’esplicazione completa, è invece di per sé
una violazione dell’ineffabilità del trascendente: la sua parola è l’interruzione
del silenzio, la dissipazione del mistero (...). Simbolismo non è misticismo: il
silenzio esso lo preserva nell’atto stesso che proferisce la parola, perché la sua
parola non è né esplicita né muta, ma aperta, radiante, suggestiva»104. Il
linguaggio deve lasciare spazio all’inesprimibile, non può e non deve avere la
pretesa di dire tutto riguardo a Dio, alla verità, alla libertà e a tutte le questioni
ultime.
Per questo la forma espressiva che meglio si presta ad affrontare le
questioni ultime è quella del mito, cioè dell’arte, della poesia, della religione.
«Il livello profondo è dunque quello del rapporto ontologico che l’uomo è di
per sé, dell’interpretazione originaria della verità. (...) Si tratta d’un plesso
originario e profondo, al di là d’ogni antitesi fra razionale e irrazionale, in cui
pensiero poesia religione sono indivisibilmente uniti e vicendevolmente
compenetrati, non meno operanti e attivi anche se in attesa d’una loro
distinzione e specificazione, (...) plesso originario e sorgivo che non potrebbe
avere un nome più appropriato di quello di mito, nel significato più intenso e
pregnante del termine»105. Il mito «non è favola o leggenda, narrazione
arbitraria o racconto irrazionale», ma è «possesso della verità nell’unico modo
in cui questa si lascia catturare, cioè con un nascondimento che proprio come
tale è irradiante e rivelativo»106, esso «è esperienza di realtà e verità, è verità e
realtà esperite, ciò che implica un coinvolgimento totale: umanità e
trascendenza, uomo e Dio»107. In questo crogiolo di arte, poesia, religione,
pensiero che è il «mito» è possibile scorgere una scintilla della verità sempre
inesauribile.

3.3. ... e la filosofia come «ermeneutica»

Proprio a partire dal mito la filosofia ritrova per Pareyson un ruolo


importante e decisivo: «Non credo che la filosofia debba o possa parlare
direttamente di Dio (...). Credo piuttosto che (...) il discorso filosofico su Dio
non possa che essere indiretto: con Dio la filosofia viene in contatto solo nella
misura in cui essa si ponga a riflettere sull’esperienza religiosa (...) giungerei

103
OdL, p.108.
104
OdL, p.112.
105
OdL, p.142.
106
OdL, p.163.
107
OdL, p.143.

226
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

ad affermare che per la stessa filosofia è molto più interessante il Dio della
religione che non il Dio dei filosofi»108.
Se la filosofia razionale non è in grado di parlare di Dio, è tuttavia possibile
scorgere la verità attraverso quell’«l’interpretazione primigenia della verità»
che è il mito109, esso è «la verità com’essa parla originariamente a ciascuno»,
«la rivelazione stessa dell’essere, della verità, della divinità: è Dio come parla
all’uomo, è Dio che parla all’uomo»110. Nel mito avviene la rivelazione stessa
della verità. Su questa rivelazione si applica l’intervento della filosofia: «la
riflessione filosofica sull’esperienza religiosa, allora, non è altro che
interpretazione del mito, il quale già per conto suo è interpretazione della
verità». Questa interpretazione non è «demitizzazione» poiché «la riflessione
filosofica deve rispettare il mito» e «approfondirne e dipanarne l’infinita
significazione»111; né è «una semplice trasposizione dell’esperienza religiosa in
termini filosofici», una «traduzione o trascrizione», ma «deve trattarsi d’una
impresa assai più impegnativa, cioè d’una intensa problematizzazione»; né può
trattarsi di «una considerazione oggettiva e speculare», «ma d’un tipo di
riflessione che si cali interamente nell’esperienza senza per questo dissolversi
in essa, e lì, nel suo stesso interno, la sottoponga a uno stringente
interrogatorio»112. Essa deve essere «una riflessione filosofica sull’esperienza
religiosa, che operi in essa ed emerga da essa», deve essere «questione di
significato: si tratterà di cogliere il significato filosofico di temi religiosi». Ciò
può avvenire nella «tensione di un dialogo che mantiene l’interlocutore nella
sua propria natura (religiosa) proprio per poter con imperioso eppur docile
interrogatorio ottenerne risposte (filosoficamente significative), e che mentre lo
fa parlare nei suoi genuini termini (religiosi) è capace di captarne l’eloquente
messaggio (filosofico)»113.
In questa prospettiva la fede fa da sfondo alla ragione filosofica. La fede
cerca l’intelletto, non è l’intelletto che fonda o dimostra la fede: «La filosofia
può sì parlare del Dio dell’esperienza religiosa, ma non per negarlo o
affermarlo, né per dimostrare o contestarne l’esistenza, cosa che non le
compete, perché essa interloquisce quando tali questioni sono del tutto
superate. Per l’uomo religioso Dio esiste, e l’esistenza di Dio è per lui così
ferma da render superflua ogni dimostrazione, perché essa è oggetto di fede,
ossia d’una scelta radicale e profonda, da cui scaturisce tutto il resto. L’uomo
religioso può capire il dubbio, che non è se non il risvolto della sua fede, un

108
OdL, p.139.
109
Si può trovare in questa posizione un’analogia con il pensiero di Platone che quando deve
trattare questioni originarie e fondamentali abbandona il metodo dialettico e lascia spazio alla
narrazione del mito (si pensi ai tanti miti platonici...).
110
OdL, p.143.
111
OdL, p.144.
112
OdL, p.145.
113
OdL, p.146

227
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

aspetto essenziale di essa o un suo momento interno, giacché la fede è ben


lungi dall’essere un possesso tranquillo, sicuro e incontrastato (...). Ma ciò che
l’uomo religioso non può veramente comprendere è la dimostrazione, di cui
non ha alcun bisogno (...): la certezza mediata e razionale non lo interessa,
perché egli possiede qualcosa di infinitamente più ricco e più efficace, ch’è la
sua fede. La fede cerca l’intelletto: stimola a cercare, pensare, indagare,
ripensare filosoficamente l’esperienza religiosa»114. La fede è una scelta
esistenziale che non si fonda mai su astratti ragionamenti, tuttavia essa non
esclude l’intervento della filosofia e della sua indagine razionale. Il mito va
accolto, accettato con un atto di fede, ma questo non è tutto: «Questo ricorso al
mito non implica affatto una rinuncia alla filosofia, perché nel e sul mito è
appunto la riflessione filosofica che deve intervenire. Naturalmente tale
riflessione deve abbandonare il carattere oggettivante della concettualizzazione
razionalistica e la presunta capacità di estendere la conoscenza mediante la
pura dimostrazione, e assumere invece un carattere ermeneutico, inteso a
interpretare un sapere preesistente col proposito di chiarirne gli intimi
significati e universalizzarli offrendoli a una larga partecipazione umana»115.
Ciò non vuol dire che la filosofia resta un diletto per i soli credenti: «anche chi
non crede in Dio non può cessare d’essere interessato a ciò che Dio rappresenta
per un credente, ed è solo la filosofia che può mostrarlo»116.
Generalizzando si può affermare che nel rapporto verità/filosofia, il primato
spetta alla verità e al suo rivelarsi nella forma mitica. La ragione filosofica
viene dopo e resta ancorata alla roccia della verità: «L’importante non è la
ragione per se stessa, ma la verità: il valore della ragione dipende dalla sua
vincolazione alla verità e dalla sua radicazione ontologica. Privata della verità,
come accade nello storicismo estremo e nel nichilismo, la ragione è pensiero
vuoto, di per sé incapace di qualsiasi asserzione e destituita d’ogni criterio»117.

3.4. La verità «... vuole essere interpretata»118

Da uno sguardo complessivo delle posizioni di Luigi Pareyson che abbiamo


appena considerato e delle considerazioni di Barth sul ruolo della filosofia
possiamo fissare tre punti chiave comuni alle loro riflessioni. Ci soffermeremo
in particolare sull’ultimo punto.

114
OdL, p.147.
115
OdL, pp.158 s.
116
OdL, p.162.
117
OdL, p.163.
118
Cfr. Die Kirchliche Dogmatik, I/1, 1932, p.364. Per le indicazioni bibliografiche complete
riguardo a quest’opera monumentale di Barth rinviamo alla Bibliografia finale.

228
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

In primo luogo la ragione umana è in sé debole e incapace costitutivamente


di raggiungere la verità e coglierla in senso oggettivo ed esauriente. La verità si
trova su un piano trascendente rispetto all’uomo e nulla può annullare questa
distanza qualitativa. L’uomo è nel tempo, nel disordine e non può partire da
questo per giungere al piano di Dio. L’uomo è uomo e come tale non può
vedere Dio «faccia a faccia», ma solo di «spalle»119. Non sono utili i tentativi
della metafisica di voler definire in termini puramente razionali (e perciò
umani) ciò che riguarda Dio, perché egli non si lascia imprigionare dalle
umane categorie razionali.

In secondo luogo, nonostante la debolezza intrinseca della ragione, l’uomo


non è tuttavia escluso dalla possibilità di cogliere la verità. L’uomo ha un
accesso alla verità: per Pareyson si tratta di un contatto originario, per cui la
verità parla all’uomo e nell’uomo attraverso il linguaggio del «mito», della
poesia, dell’arte; per Barth si tratta di una rivelazione: è la verità stessa che
attraverso la Parola di Dio raggiunge l’uomo. In entrambi ci deve essere un
preliminare atto di accettazione del mito o della Parola di Dio, ci deve essere
un atto di fede nel valore rivelativo di questi linguaggi, atto di fede che non si
fonda mai su ragionamenti logici, ma su un’esperienza esistenziale (in
Pareyson) o su un indeducibile atto di grazia che interpella l’uomo e gli chiede
di scegliere (in Barth). In virtù di questo ancoramento forte ad un dato capace
di farsi portatore della verità, ad un criterio che fa da norma per l’uomo,
entrambi rifiutano il nichilismo, il relativismo, lo storicismo, il pensiero vuoto.

In terzo luogo, in conseguenza dei due punti precedenti rimane un ruolo


importante per la ragione filosofica. Si tratta di una funzione non fondativa,
non dimostrativa e razionale, ma ermeneutica, interpretativa. Il termine
«ermeneutica» deriva dal greco ερµηνεια (hermeneia) che viene tradotto
solitamente con interpretazione, con questo termine Aristotele chiamava il libro
in cui studiava il rapporto tra segni linguistici e pensieri e tra pensieri e cose. Il
verbo corrispondente ερµηνευειν (hermeneuein) può avere tre significati
principali: annunciare (cioè esprimere, dire), interpretare e tradurre. Tutti questi
significati contengono una medesima sfumatura di fondo: in tutti si tratta di
disvelare, di esplicitare qualcosa che è ancora nascosto, implicito, non
evidente, quindi di portare alla luce il nascondimento. Questo deve essere
esattamente il compito della filosofia per Pareyson e, come cercheremo di
mostrare, anche per Barth: alla ragione spetta il compito di leggere,
comprendere, annunciare, esplicitare, rendere manifesti i molteplici e
inesauribili significati della verità che si rivela (nel mito o nella Parola di Dio),
nella consapevolezza dei limiti di ogni sistema di pensiero, nel rispetto del dato
rivelato e accettato per fede. La verità si dà dunque sempre nelle interpretazioni

119
Cfr. Esodo 33,20 ss.

229
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

umane, limitate e perciò incapaci di annullare la trascendenza della verità


stessa rispetto al piano umano e storico.

Per quanto riguarda quest’ultimo punto Barth parla di interpretazione in


particolare nella Dogmatica. Ci limitiamo ad alcune riflessioni essenziali120.
Innanzitutto il compito dell’uomo nei confronti della rivelazione è un
compito ermeneutico. Barth fa una distinzione tra «interpretazione» e
«illustrazione» della rivelazione. L’interpretazione è il modo corretto di parlare
con linguaggio umano della Scrittura, la rivelazione infatti «non vuol essere
illustrata, ma interpretata»121. L’interpretazione della rivelazione attraverso il
linguaggio è un evento in cui il linguaggio umano è «conquistato» dalla
rivelazione. L’illustrazione invece è un modo sbagliato di porre il rapporto tra
la verità contenuta nella rivelazione e il linguaggio: Barth usa un gioco di
parole... «Interpretare significa dire la stessa cosa con altre parole. Illustrare
significa dire la stessa cosa con altre parole»122. Nell’interpretazione l’accento
è posto sul contenuto da esprimere al quale le parole umane si devono adeguare
lasciandosi «conquistare», mentre nell’illustrazione l’accento è posto sulle
parole umane che si impossessano del contenuto fino a travisarlo.
«L’interpretazione salvaguarda l’identità della rivelazione in quanto porta al
linguaggio la rivelazione (e questa sola) come rivelazione. Quando invece
insieme con la rivelazione si porta al linguaggio anche il linguaggio stesso
(nomina) come rivelazione, la rivelazione non è più salvaguardata come
rivelazione (...) Quando il linguaggio stesso vuole (deve) essere rivelazione, si
perde come linguaggio. Quando invece la rivelazione conquista il linguaggio,
accade la parola di Dio. La parola di Dio porta il linguaggio alla sua
essenza»123. Sottolinea Barth: «se sappiamo che cos’è la rivelazione, dobbiamo
arrivare a lasciar parlare la rivelazione stessa, anche quando siamo noi a parlare
intenzionalmente della rivelazione»124. Dio si consegna al linguaggio umano,
come una richiesta che lo interpella, la rivelazione ha un valore primario
rispetto alle parole umane, è «la condizione di possibilità dell’interpretazione
della rivelazione»125.
La filosofia, il pensiero umano, deve allora essere strumento della verità
attraverso un lavoro ermeneutico inesauribile. Nella filosofia che interpreta
avviene quel dialogo tra il tempo e l’eternità in cui i due termini si trovano
insieme senza annullarsi. Interpretando la rivelazione di Dio, accolta per fede,
120
Per un’approfondita indagine del rapporto tra il pensiero di Barth e l’ermeneutica rinviamo
all’analisi di A.Aguti, La questione dell’ermeneutica in Karl Barth, EDB, Bologna, 2001.
121
Die Kirchliche Dogmatik, I/1, 1932, p.364. Cfr. Su questo punto E.Jüngel, L’essere di Dio è
nel divenire. Due studi sulla teologia di Karl Barth, Marietti, Casale Monferrato, 1986, pp.90
ss.
122
K.Barth, Die Kirchliche Dogmatik, I/1, p.364.
123
E.Jüngel, L'essere di Dio è nel divenire, cit., p.91.
124
K.Barth, Die Kirchliche Dogmatik, I/1, p.366.
125
E.Jüngel, L'essere di Dio è nel divenire, cit., p.92.

230
CONCLUSIONI
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avviene un’appropriazione personale della verità: il tempo diviene «simbolo»


dell’eternità, si porta ad evidenza l’«analogia» (fondata però solo da Dio e in
Dio) tra i due termini, il piano umano e storico si pone in ascolto della verità
divina e si fa portatore di un significato che va oltre la pura empiricità,
acquisisce un valore di «testimonianza» che non annulla le distanze, ma le
pone in relazione nel permanere della differenza qualitativa. L’interpretazione
connette la ragione umana debole con la verità-che-si-dà e permette da un lato
di cogliere qualche barlume della verità, dall’altro di tutelare la trascendenza
della verità stessa, perché questa non è mai posseduta in modo totalmente
esauriente, continua ad avere il primato dell’iniziativa e a parlare all’uomo.

3.5. «...e la verità vi farà liberi»

A conclusione ci sembra che il pensiero di Barth possa ritrovarsi in alcune


parole di Gesù riportate nel Vangelo di Giovanni:

«Se rimanete fedeli alla mia parola... conoscerete la verità e la verità vi farà liberi»126.

Troviamo qui espresse due istanze fondamentali presenti nel pensiero di


Barth. Da un lato la fedeltà alla parola di Dio, l’ascolto della rivelazione come
unico mezzo che permette all’uomo di cogliere qualche scintilla di verità,
perché l’uomo non può con i soli mezzi del suo intelletto raggiungere la verità
che è trascendente e non «catturabile». Dall’altro la consapevolezza del limite
umano, una consapevolezza che rende liberi, perché è il rifiuto di ogni
irrigidimento dogmatico e la prerogativa per una grande apertura al dialogo e
una grande libertà di pensiero, senza assolutismi, né fondamentalismi.
Tutto il pensiero di Barth, al di là di evoluzioni e maturazioni, è il costante
sforzo di tenere insieme relazione (rivelazione, kenosis, incontro) e
trascendenza (differenza, dualità, alterità): da un lato l’autorivelarsi della
verità, l’esigenza di un ascolto continuo e infinito della parola che proviene da
Dio, lo sforzo per rimanere fedeli ad essa, l’apertura a Dio che parla all’uomo,
dall’altro lato la trascendenza irriducibile della verità divina, la consapevolezza
della limitatezza umana di fronte a Dio, l’inesauribilità del cammino di ricerca,
il valore di umile «testimonianza» e di «rinvio» del cristiano, un pensiero che
resta libero da schemi troppo rigidi («scuole»)...
Questo nesso tra Parola di Dio, verità e libertà umana trova espressione
esemplare nelle parole di Barth in una lettera della maturità nella quale getta
uno sguardo complessivo sul suo cammino di teologo e pensatore:

«La teologia esige uomini liberi. Come giovane teologo, appartenevo ad una scuola.
Non era una cattiva scuola: ancora penso con gratitudine ai miei maestri di allora. Ma
126
Vangelo di Giovanni 8,31-32.

231
CONCLUSIONI
_____________________________________________________________________________________

proprio dalla loro scuola dovetti poi liberarmi, non solo perché qualcosa del loro
insegnamento ormai non andava più, ma soprattutto perché era una scuola. E adesso
non vorrei che il risultato della mia vita fosse il formarsi di una nuova scuola. Di solito
dico a tutti quelli che vogliono ascoltare, che io stesso non sono comunque un
“barthiano”, perché, dopo aver imparato una cosa, voglio restar libero di impararne
un’altra. Voi capite che cosa voglio dirvi con questo: nei limiti del possibile, non fate
tanto ricorso al mio nome! Perché c’è un solo nome che abbia interesse, mentre
l’importanza data a tutti gli altri può suscitare solo vincoli errati e, negli altri, tediosa
gelosia e irrigidimento. E neppure accettate senza esame alcuna delle mie
proposizioni, ma confrontate ognuna di esse con la parola di Dio, la sola vera, che è
per noi tutti la fonte del giudizio e della dottrina! Mi capite bene, se vi lasciate guidare
da quello che dico io a ciò che Egli dice. Un buon teologo non abita un edificio di
idee, di principî, e di metodi. Ci passa in mezzo, per ritrovarsi all’aperto. Resta in
cammino. Ha davanti agli occhi la lontananza, gli alti monti e l’infinito mare di Dio –
e proprio anche questo lo rende sicuramente molto vicino agli altri buoni e cattivi,
felici e infelici, cristiani e pagani, occidentali e orientali, per i quali può essere in tutta
modestia un testimone»127.

127
Lettera «Ai miei amici in Giappone», 1956, in K.Barth, Offene Briefe 1945-1968, Zürich,
1984, p.375, tr.it. in K.Barth, Iniziare dall’inizio, Queriniana, Brescia, 1990, pp.176 s.
(traduzione leggermente modificata, cfr. E.Busch. Karl Barth. Biografia, Queriniana, Brescia,
1977, pp.376 s.).

232
BIBLIOGRAFIA
_____________________________________________________________________________________

BIBLIOGRAFIA

Nell’impossibilità di offrire una bibliografia completa ci limitiamo a


indicare le opere principali di Barth, indicandone, ove disponibile, la
traduzione italiana.
Aggiungiamo anche una parte dedicata agli ultimi studi su Barth da parte
della critica.

1. Repertori bibliografici

Per una più approfondita bibliografia delle opere di Barth rinviamo ai


seguenti repertori bibliografici.

1. CH. VON KIRSCHBAUM, Bibliographie, in E.WOLF-CH.VON


KIRSCHBAUM-R.FREY hrsg., Antwort. Festschrift zum 70.
Geburtstag, Evangelischer Verlag Ag., Zürich, 1956, pp.935-960 (406
titoli – bibliografia aggiornata fino al novembre 1955).
2. E.BUSCH, Bibliographie, in E.BUSCH-J.FANGMEIER-M.GEIGER
hrsg., Perrhesia. Karl Barth zum 80. Geburtstag, Evangelischer Verlag
Ag., Zürich, 1966, pp.709-723 (157 titoli – continuazione della
precedente).
3. Un repertorio molto informato soprattutto per gli studiosi di lingua
italiana è quello di A.MODA, Karl Barth: una selezione bibliografica,
in «La Scuola Cattolica», 104, 1976, pp.370-405 (oltre 700 titoli), a
sua volta aggiornata nella «Nota bibliografica» premessa al vol.
K.Barth, La dottrina dell’elezione divina. Dalla Dogmatica ecclesiale
di Karl Barth, Utet, Torino, 1983, pp.93-110.
4. Di grande rilevanza anche M.KWIRAN, Index to Literature on Barth,
Bonhoeffer and Bultmann, Basel, 1977 (comprende quasi 3000 titoli).

233
BIBLIOGRAFIA
_____________________________________________________________________________________

2. La «Gesaumtausgabe»

La Gesaumtausgabe si propone di presentare l’opera completa di Barth,


compresi gli inediti. Tutti gli scritti di Barth si trovano custoditi a Basilea negli
appositi «Archivi Karl Barth» costituiti nel 1969 dopo la morte del nostro
teologo. L’intera pubblicazione, decisa nel 1970, è iniziata nel 1971, prevede
circa 70 volumi, con numerazione progressiva, ma suddivisi in cinque sezioni:
I. Predigten.
II. Akademische Werke
III. Theologische Werke
IV. Biblische Werke
V. Briefe

3. Opere principali di Karl Barth

Indichiamo in ordine cronologico le opere principali di Barth. Delle opere


secondarie ci limitiamo ad indicare quelle di cui è disponibile la traduzione
italiana. Una sezione a parte è dedicata alla monumentale Dogmatica
Ecclesiale.

1. Der Römerbrief (prima edizione), G.A.Baeschlin, Bern, 1919; nuova


ed. invariata, EVZ, Zürich, 1963.
Non esistono traduzioni italiane.
2. Vergangenheit und Zukunft. Friedrich Naumann und Christoph
Blumhardt,in «Neuer Freier Aargauer», 1919, nn.204 e 205.
Tr.it. a cura di M.C.Laurenzi nel vol. Le origini della teologia
dialettica, a cura di J.Moltmann, Queriniana, Brescia, 1976, pp.64-76,
col titolo Passato e futuro. Friedrich Naumann e Christoph Blumhardt.
(tit.orig. dell’opera: Anfaenge der dialektischen Theologie, 2 voll., hrsg
J.Moltmann, Chr.Kaiser, München, 1962-63. Raccoglie testi
interessanti relativi all’inizio della fase dialettica di Barth, di seguito
segnaleremo di volta in volta tutti i testi barthiani tradotti nel vol.).
3. Der Römerbrief (seconda edizione interamente riveduta), Chr. Kaiser,
München, 1922; ristampa invariata, EVZ, Zürich, 1954.
Tr.it. a cura di G.Miegge, L’Epistola ai Romani, Milano, Feltrinelli,
19934 (19621, 19742, 19893, edizione economica aprile 2002). La
traduzione italiana riporta solo la prefazione alla prima edizione. La
prefazione alla seconda edizione, di importanza cruciale, si trova
tradotta da M.C.Laurenzi nel vol. Le origini della teologia dialettica,
cit., pp.137-151, in questo vol. si trova tradotta anche la prefazione alla
terza edizione alle pp.183-188 e una diversa traduzione della prefazione
alla prima edizione alle pp.106-107.

234
BIBLIOGRAFIA
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4. Religioeser Sozialismus; Grundfragen der christlichen Sozialethik, in


«Die Neue Werk», 1922, pp.461-472.
Tr.it. a cura di M.C.Laurenzi nel vol. Le origini della teologia
dialettica, cit., pp.189-202 col titolo Problemi fondamentali dell’etica
sociale cristiana (una discussione con Paul Althaus).
5. Von der Paradoxie des «positiven Paradoxes», in «Theologische
Blaetter», 1923, coll. 263-269.
Tr.it. a cura di M.C.Laurenzi nel vol. Le origini della teologia
dialettica, cit., pp.212-227 col titolo La paradossalità del «paradosso
positivo». Risposte e domande a Paul Tillich.
6. Wissenschaftliche Theologie oder Offenbarung Gottes? Ein
Briefwechsel zwischen Kal Barth und Adolf von Harnack, in
«Christiliche Welt», 1923, Heft 1/2, 5/6, 9/10, 16/17, 20/21.
Tr.it a cura di M.C. Laurenzi nel vol. Le origini della teologia
dialettica, cit., pp.376-402, col titolo Carteggio tra K.Barth e A.von
Harnack.
7. Die Auferstehung der Toten, München, 1924; Theologischer Verlag,
Zürich, 19544.
Tr.it. a cura di A.Gallas, La risurrezione dei morti. Lezioni universitarie
su I Corinzi 15, Marietti, Casale Monferrato, 1984.
8. Das Wort Gottes und die Theologie. Gesammelte Vortraege, Chr.
Kaiser, München, 1924.
Tr.it. parziale a cura di M.C.Laurenzi in Le origini della teologia
dialettica, cit., dei seguenti saggi:
- Der Christ in der Gesellshaft (Il cristiano nella società, 1919,
pp.27-63)
- Biblische Fragen, Einsichten und Ausblicke (Domande, criteri,
prospettive bibliche, 1920, pp.77-105)
- Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie (La parola di Dio
come compito della teologia, 1922, pp.236-258).
9. Die dogmatische Prinzipienlehre bei Wilhelm Herrmann, in «Zwischen
den Zeiten», III (1925), pp.246-280.
Tr.it. nel vol. a cura di A.Grillo: K.Barth, Tre ritratti: Schleiermacher,
Herrmann, Bultmann, Messaggero, Padova, 1998, pp.77-121. Già
apparso in «Hermeneutica», 1994, pp.201-246.
10. Erklaerung der Philipperbriefes, Chr.Kaiser, München, 1927.
Tr.it. a cura di E.Randone, L’Epistola ai Filippesi, SEI, Torino,1974.
11. Die christliche Dogmatik im Entwurf: I: Die Lehre vom Worte Gottes.
Prolegomena zur christlichen Dogmatik, Chr.Kaiser, München, 1927.
12. Die Theologie und die Kirche. Gesammelte Vortraege, Chr.Kaiser,
München, 1928.
Tr.it. parziale in. K.Barth, Antologia, a cura di E.Riverso, Bompiani,
Milano, 1983 (19641), dove sono tradotti i seguenti saggi:

235
BIBLIOGRAFIA
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- Unerledigte Anfragen an die heutige Theologie (Cristianesimo e


storia, 1920, pp.57-64).
- Der Begriff der Kirche (Protestanti e cattolici, 1927, pp.85-
103).
- Ludwig Feuerbach (La teologia dialettica e il pensiero di
Feuerbach, 1927, pp.105-134).
13. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes,
Chr.Kaiser, München, 1931.
Tr.it. a cura di V.Vinay col titolo La prova dell’esistenza di Dio, nel
vol. Filosofia e Rivelazione, Silva, Milano, 1965. Nuova traduzione a
cura di M.Vergottini nel vol.: K.Barth, Anselmo d’Aosta. Fides
quaerens intellectum, Morcelliana, Brescia, 2001.
14. Theologische Existenz heute!, Chr.Kaiser, München, 1933.
Tr.it. a cura di M.C.Laurenzi, Esistenza teologica oggi! Nel vol. curato
da E.Genre: K.Barth, Volontà di Dio e desideri umani. L’iniziativa
teologica di Karl Barth nella Germania hitleriana, Claudiana, Torino,
1986 (pp.11-44). In questo volume sono tradotti alcuni dei più rilevanti
fascicoli di Theologische Existenz heute, che divenne il titolo di una
collana di scritti tutti di Barth e che in qualche modo sostituì la rivista
«Zwischen den Zeiten». Ne diamo l’elenco:
- Reformation als Entscheidung, Heft 3, 1933, tr.it. di G.Conte,
La Riforma è una decisione, pp.45-66.
- Erklaerung über das rechte Verstaendnis der reformatorischen
Bekenntnisse in der Deutschen Evangelischen Kirche der
Gegenwart, Heft 7, 1934, tr.it. di E.Genre, Dichiarazione sulle
confessioni di fede della Riforma, pp.67-74.
- Gottes Wille und unsere Wünsche, Heft 7, 1934, tr.it. di
E.Genre, La volontà di Dio e i nostri desideri, pp.75-88.
- Offenbarung, Kirche, Theologie, Heft 9, 1934, tr.it. di E.Genre,
Rivelazione, chiesa, teologia, pp.89-114.
- Der Dienst am Wort Gottes, Heft 13, 1934, tr.it. di S.Merlo, Il
servizio alla Parola di Dio, pp.115-133.
- Der Christ als Zeuge, Heft 12, 1934, tr.it di P.Ricca, Il cristiano
come testimone, pp.134-146.
- Evangelium und Gesetz, Heft 32, 1935, tr.it. di G.Conte,
Evangelo e legge, pp.147-172.
15. Nein! Antwort an Emil Brunner, Chr.Kaiser, München, 1934.
16. Weihnacht, 1934, Goettingen, 19572.
Tr.it. L’Avvento - Il Natale, intr. Di B.Gherardini, Morcelliana, Brescia,
1967, 19922.
17. Credo. Die Hauptprobleme der Dogmatik dargestellt im Anschluss an
das Apostolische Glaubenskenntnis, Chr.Kaiser, München, 1935.
18. Evangelium und Gesetz, Chr.Kaiser, München, 1935; 19613.

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BIBLIOGRAFIA
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Tr.it. a cura di L