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MATIAS AUGÉ

STORIA DELLA LITURGIA


NOTE AD ESCLUSIVO USO PRIVATO

PONTIFICIO ISTITUTO LITURGICO


2006 - 2007

INTRODUZIONE

Qualcuno è arrivato ad affermare che la storia non esiste, ma che esistono soltanto gli storici.
Esagerazione e paradosso certamente, che contiene però un qualche insegnamento. Infatti la storia
non è mai un dato nudo e preciso; necessita sempre di una interpretazione; lo storico parla sempre
in un determinato luogo e in un determinato contesto. Lo storico è un essere umano “situato” in
coordinate ben precise, e stabilisce quindi un particolare “circolo ermeneutico” con i dati e
avvenimenti storici, con le fonti che, in modo consapevole o inconsapevole, raccoglie, sottolinea,
esclude o enfatizza. In ogni modo, il vero storico, come ogni uomo di cultura, dev’essere posseduto
da un desiderio di verità. Se, come alcuni affermano, non esiste una verità storica, in ogni caso lo
storico deve adoperarsi per costruire un storia vera. Con questo spirito noi intendiamo parlare di
storia della liturgia.

La storia della liturgia riveste una grande importanza, costituisce, tra l’altro, il quadro di
riferimento per la conoscenza e l’interpretazione adeguata delle strutture celebrative della liturgia
attuale. La Costituzione sulla liturgica del Vaticano II afferma che la liturgia “va insegnata sotto
l’aspetto sia teologico e storico sia spirituale, pastorale e giuridico” (SC 16). Lo stesso documento,
tra le norme generali per attuare la riforma della liturgia, stabilisce quanto segue: “Per conservare la
sana tradizione e aprire però la via ad un legittimo progresso, la revisione delle singole parti della
liturgia deve essere sempre preceduta da un’accurata ricerca teologica, storica e pastorale…” (SC
23). La storia della liturgia ci aiuta quindi anche alla valutazione della recente riforma liturgica, con
i suoi pregi e i suoi punti deboli. Mentre sui principi della riforma ci si trova facilmente d’accordo,
si possono sempre sollevare obiezioni su come tali principi siano stati rispettati e applicati nella
concreta realizzazione dei diversi nuovi libri o Ordines. Così, ad esempio, in questo contesto sono
state sollevate alcune critiche al Messale di Paolo VI. Tuttavia gli storici non possono ignorare il
fatto che SC 50 ha decretato una profonda riforma del Messale di Pio V. Il dibattito al riguardo
dimostra talvolta una certa ignoranza della storia. Come bene ha affermato san Girolamo: “Molti
cadono in errore perché non conoscono la storia” (In Matthaeum I,2,22: CCL 70,17).

La liturgia della Chiesa si esprime attraverso un complesso di forme che è andato soggetto
ad un divenire lungo il corso dei secoli. In esso esiste, come afferma ancora la Costituzione
liturgica, certamente “una parte immutabile, perché di istituzione divina”; però vi troviamo anche
“parti suscettibili di cambiamento, che nel corso dei tempi possono o anche devono variare, qualora
in esse si fossero insinuati elementi meno rispondenti all’intima natura della stessa liturgia, o si
fossero resi meno opportuni” (SC 21). La Costituzione GS, al n. 58, dichiara che “la Chiesa […] si è
servita delle differenti culture, per diffondere e spiegare il messaggio cristiano nella sua
predicazione a tutte le genti, per studiarlo ed approfondirlo, per meglio esprimerlo nella vita
liturgica e nella vita della multiforme comunità dei fedeli”. Ecco quindi che esiste un rapporto
stretto tra cultura e liturgia: ogni epoca celebra in coerenza con la sua visione della realtà globale, in
cui la civilizzazione influisce in modo determinante.

Nel linguaggio attuale, i termini “culto” e “liturgia” sono frequentemente utilizzati come
termini equivalenti. Sono parole però che hanno le proprie radici e risonanze semantiche.
Ricordiamole brevemente. La parola “liturgia” deriva dal greco leitourgia (composta da laos e
ergon = azione del popolo o per il popolo); è il termine più adoperato oggi e riconosciuto dal diritto
e dal magistero ecclesiali. La sua dimensione popolare (da laos = popolo) è stata usata talvolta per
giustificare, partendo dalla propria semantica, la partecipazione del popolo alla liturgia. Il termine
“culto”, invece, deriva dal latino colere che può significare “aver cura” (dei campi) o “venerare” (la

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divinità) e, possedendo la stessa radice semiologia, ci conduce al concetto di cultura. Proprio il
rapporto culto – cultura intende essere uno dei fili conduttori della storia della liturgia così come noi
vogliamo studiarla. Da qui l’interesse e la necessità di collocare ogni fase storica della liturgia, non
solo nella cornice della vita della Chiesa, ma anche nel rapporto dialettico con gli avvenimenti e
trasformazioni politico – culturali che ogni epoca ha vissuto. Teologia, liturgia e cultura camminano
assieme. Da sempre la fede si mostra strettamente legata alle comunità che la vivono, ai tempi e ai
luoghi che la segnano. Secondo la nota formula di B. Neunheuser, questa griglia può essere indicata
come storia della liturgia attraverso le epoche culturali, ossia il culto visto nel succedersi delle
civilizzazioni.

Per l’evoluzione storica delle singole celebrazioni, rimandiamo ai rispettivi trattati, sia dei
sacramenti sia delle altri parti della liturgia. In questa sede, a noi interessa una visione d’insieme.
Vogliamo quindi illustrare le grandi linee dell’evoluzione storica della liturgia e lo spirito che ha
presieduto ciascuna delle tappe fondamentali di questo sviluppo. La veduta panoramica che
proponiamo intende evidenziare le più importanti fasi di sviluppo della liturgia cristiana. Dal IV
secolo in poi, ci limitiamo però all’ambito della liturgia romana con qualche cenno alle altre liturgie
occidentali.

Il metodo storico richiede una particolare attenzione alle fonti che documentano i diversi
passaggi storici. Per noi sono particolarmente importanti le Sacre Scritture, gli scritti dei Padri, i
libri liturgici nonché i documenti del Magistero più altri documenti che man mano indicheremo. Per
quanto concerne il periodo del Nuovo Testamento, notiamo che l’apostolo Paolo si riferisce alla
tradizione orale sia per la predicazione (1Cor 15,3; 2Ts 3,6) sia a proposito degli usi liturgici, come
quando egli, parlando dell’eucaristia, dice: “Io, infatti, ho ricevuto dal Signore quello che a mia
volta vi ho trasmesso…” (1Cor 11,23). Ecco quindi che, in questo contesto, si può considerare
anche fonte storica l’uso primitivo e/o costante della Chiesa.

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VITA CULTO E RITUALITA’ NEL NUOVO TESTAMENTO

Il Nuovo Testamento offre abbondanti dati sull’argomento. Si tratta però di dati


frammentari, per lo più occasionali, segnati dalle differenti tradizioni. Ci soffermeremo su alcuni
passi fondamentali e illuminanti (appartenenti a tradizioni differenti), passi che sono come grandi
finestre che ci permettono di scoprire con più chiarezza l’essenziale.

1. L’ambiente storico. Dal punto di vista cultuale, l’ambiente nel quale le primitive
comunità cristiane si trovavano a vivere presentava un quadro complesso e in movimento.

Il culto pubblico degli dei tradizionali greci era ancora molto vivo nei tempi apostolici (cf.
At 14,8-18; 19,23-41; 1Cor 10,14-22): culto che Paolo (Rm 1) e Luca (At 17) condannano senza
attenuanti. Ma c’era anche un ampio movimento – filosofico e religioso – di spiritualizzazione del
culto, specialmente del sacrificio. E’ nota la critica filosofica alla religione popolare: il sacrificio
vero e ragionevole (logikòs) è l’offerta di sé, il retto vivere: culto degno dell’uomo ragionevole e di
Dio è la vita morale. Anche le religioni misteriche ritenevano i sacrifici materiali indegni della
divinità: il vero culto è interiore, della persona: la preghiera o, meglio ancora, l’esperienza mistica,
l’immersione in Dio senza parole, l’unione a Dio nel silenzio, da spirito a spirito, il pensiero
inespresso.

In epoca apostolica il tempio di Gerusalemme con il suo rituale si ergeva ancora con tutto il
suo splendore. Ma anche la sinagoga aveva un ruolo centrale, sia in Palestina che nella diaspora:
elementi costanti del culto sinagogale erano la preghiera, la lettura della Scrittura e l’omelia.
Almeno in linea di principio però la sinagoga non costituiva un’alternativa al culto del tempio: la
fede trova ancora espressione, al livello della coscienza nazionale e nel suo aspetto ufficiale, nei
sacrifici e nel tempio, unico centro del giudaismo mondiale. Naturalmente il culto israelitico era ben
diverso dal culto pagano. Il paganesimo è fondamentalmente naturalistico, Israele celebra invece
eventi storici: il suo culto è perciò caratterizzato dalla “memoria”, afferma il primato della Parola
che proclama la signoria divina sulla storia e su tutto l’ambito della vita (è dunque ascolto,
conversione e missione), e vi è, infine, una tensione verso un futuro intervento salvifico. Ciò
nonostante era facile anche per gli israeliti cadere in quella specie di “ipocrisia cultuale”, che
ingigantisce i riti a scapito della vita: di qui le invettive dei profeti, talvolta così violente che
qualcuno ha creduto scorgervi – ma a torto – una condanna del culto in sé (cf. Am 5,21ss; Is 1,10ss;
Ger 7,1ss).

In epoca apostolica varie correnti si affiancavano l’una all’altra, e le tendenze alla


spiritualizzazione del culto erano diffuse, sia in Palestina che nella diaspora: queste tendenze
riformiste e pietiste non eliminavano però – almeno in linea di principio – la validità del tempio e
dei suoi sacrifici.

La comunità di Qumran, ad esempio, praticava un culto spirituale: non rifiutava per


principio i sacrifici del tempio (al contrario, li sognava restaurati e purificati nel tempo dal
rinnovamento), ma riteneva che il culto praticato al tempio fosse ritualmente invalido, e perciò non
vi partecipava. E il giudeo alessandrino Filone (20 a.C. – 50 d.C.) si spingeva molto più in là: “Due
sono i santuari di Dio: il primo è l’universo visibile, in cui il Grande Sacerdote è il Primogenito di
Dio, il Logos divino; l’altro e l’anima razionale, il cui sacerdote è l’uomo volto alla verità” (De
Somniis I, 215: Les Oevres de Philon d’Alexandrie 19, Du Cerf, Paris 1962, 115).

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2. Due dati generali. In questo quadro complesso e in movimento si inserisce il Nuovo
Testamento. C’è un primo dato importante e vistoso: le comunità cristiane evitano rigorosamente di
usare termini cultuali – già in uso nel greco dei LXX – per designare luoghi di culto, tempi, riti,
cose e persone; in compenso usano abbondantemente e ripetutamente termini cultuali per designare
ambienti e cose che nell’opinione comune sono “profani”, quindi non cultuali. Evidentemente ciò
non può essere interpretato come un puro e semplice capriccio linguistico. In senso rituale il
vocabolario è riservato al culto giudaico e pagano; quando è applicato a realtà cristiane designa
l’esistenza cristiana (in particolare la vita di carità e l’apostolato) o l’opera del Cristo, mai il culto
liturgico, mai l’eucaristia. Così i termini “culto” e “celebrare il culto” (Rm 12,1; Fm 3,3; Eb 12,28).
Così ancora “liturgia”, “compiere un servizio liturgico”: applicati agli israeliti indicano il culto,
applicati a Cristo indicano la sua esistenza e il suo sacrificio (Eb 8,6; 9,11ss; 10,19), applicati ai
cristiani non indicano mai il servizio liturgico, eccetto in At 3,2.

Lo stesso si deve dire del vocabolo “sacrificio” o “vittima”, e di altre espressioni cultuali,
come “offerta”, “versare in libagione”, “offerta di soave odore”, ecc. Ma accanto a questo dato,
dobbiamo fare una seconda constatazione: nel Nuovo Testamento sono innegabilmente presenti
tratti che possiamo chiamare liturgici e rituali, celebrativi. La “liturgia della vita” non annulla, ma
postula il culto rituale. I cristiani non hanno luoghi di culto fissi, però si raccolgono nelle case (At
2,26; 5,42; Rm 16,15.19; Col 4,15; 1Cor 16,19; Fm 2). E qui svolgono una loro assemblea, che
comprende diversi elementi: la cena fraterna e la frazione del pane, esortazioni e insegnamenti,
canti, inni, dossologie, confessioni di fede. Decisiva era la convinzione della presenza dello Spirito
e della presenza del Signore risorto: di qui la “gioia”. San Paolo parla della cena del Signore (1Cor
11) e, forse separata o forse congiunta, di un’assemblea che si centrava sulla Parola: insegnamento,
salmi, rivelazione, il parlare in lingue e la sua interpretazione (1Cor 14). In 1Tm 4,13 si parla di
lettura, predicazione e insegnamento.

Ciò che caratterizza le prime comunità cristiane è il loro ardore a riunirsi (Mt 18,20; 1Cor
11,17.20.33-34; 14,23.26; At 4,31; 20,7-8; Eb 10,25; Gc 2,2; ecc.). Il riunirsi o il convenire insieme
dei fedeli nel medesimo luogo è l’elemento significativo del servizio liturgico cristiano. Gli Atti ci
dicono che la comunità si riuniva “ogni giorno” (2,46), ma più tardi altri testi ci fanno capire che
prese rilievo il “primo giorno della settimana” o “giorno del Signore”, cioè del Signore risorto o
domenica (At 20,7; 1Cor 16,2; Ap 1,10). Ci sono anche tracce di formule ed esclamazioni in
qualche modo fisse: amen (1Cor 14,16; Ap 5,14; 7,12; 19,4; ecc.), alleluia (Ap 19,1-6), osanna (Mt
21,9; Mc 11,9-10), maranatha e la formula “nei secoli dei secoli” (Rm 16,27; Gal 1,5; Fil 4,20;
1Tm 1,17; ecc.).

Del resto, è noto che molte parti del Nuovo Testamento trovano il loro ‘Sitz im Leben’
nell’ambiente liturgico, e diversi ricordi del Signore furono conservati per il bisogno del culto,
ricevendone l’impronta. Interessanti sono, in proposito, le epistole paoline, ricche di richiami
liturgici, soprattutto nei preamboli e nelle conclusioni, e questo è dovuto al fatto che Paolo,
scrivendo le sue lettere, aveva davanti agli occhi l’assemblea riunita per il culto e sapeva che le sue
lettere vi venivano lette.

In epoca neotestamentaria, la liturgia non si configura come realtà a sé stante, come fatto
capace di vita e significato autonomi. Essa si colloca all’interno di un evento globale che ha già
fatto nascere la comunità di fede. La liturgia si presenta quindi come momento caratterizzante una
vita di fede comunitaria e non come parentesi “sacra” in un contesto di vita quotidianamente
“profana”.

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3. Le radici ebraiche e l’atteggiamento di Gesù. Le ricerche attuali sottolineano
fortemente la connessione genetica del culto cristiano con il mondo giudaico, sia biblico che
extrabiblico. Viene quindi ridimensionata l’opinione di coloro che, alcun decenni fa, magnificavano
le analogie del culto cristiano con le religioni misteriche greche. Da quanto abbiamo detto sopra si
può già intuire che il rapporto tra ritualità cristiana e ritualità ebraica nel periodo apostolico è
caratterizzato al tempo stesso di “continuità con la tradizione ebraica”, da un lato, e di “novità
cristiana” dall’altro. Questo spirito di continuità e di novità spiega l’atteggiamento di Gesù verso il
culto del suo popolo, un atteggiamento di fedeltà alle tradizioni ebraiche in accordo, però, con lo
spirito critico proprio di un riformatore: “Non pensate che io sia venuto ad abolire la Legge e i
Profeti; non sono venuto per abolire, ma per dare compimento” (Mt 5,17).

Gesù rispetta le pratiche sacrificali del suo popolo. Non rifiuta i sacrifici nel tempio, ma
insegna ai suoi seguaci che tali sacrifici dovrebbero includere la riconciliazione e la comunione col
proprio fratello e sorella (Mt 5,23-24). Egli considera il tempio di Gerusalemme come la “casa di
Dio”, come la “casa di preghiera” (Mt 21,13; Mc 11,17). La sua violenta reazione contro coloro i
quali profanavano la santità del tempio ne costituisce la prova (Mc 11,15). Come ogni fedele ebreo,
Gesù osserva il sabato. Ma nelle sue argomentazioni con i farisei egli afferma che il sabato è stato
fatto per l’uomo e non l’uomo per il sabato (Mc 2,27). Infine, Gesù partecipa alle grandi feste del
suo popolo. Si reca a Gerusalemme per celebrare la Pasqua ebraica (Mt 26,17-19), osserva il giorno
di Pentecoste (Gv 5,1), la festa delle Capanne (Gv 7,10) e la Dedicazione del tempio (Gv 10,22-23).
Tuttavia egli annuncia che sarebbe giunto il momento in cui il popolo non avrebbe più reso culto a
Dio in Gerusalemme (Gv 4,20-21), che il tempio sarebbe stato distrutto (Mt 21,1-3) e che i veri
adoratori avrebbero adorato il Padre “in spirito e verità” (Gv 4,23-24).

La riforma del culto ebraico non consiste solo nella critica e nella epurazione di alcune delle
sue componenti. Essa coinvolge qualcosa di più profondo. Gesù reinterpreta elementi della religione
del suo popolo nel contesto della sua propria dottrina e missione. Perciò la cena pasquale è da
considerarsi in sua “memoria”, il battesimo deve amministrarsi “nel nome del Padre del Figlio e
dello Spirito Santo”, e le Scritture sono da leggersi alla luce della sua persona. Gesù non elimina
questi elementi, né cambia le loro caratteristiche, ma dà loro un significato radicalmente nuovo.
Operando così, possiamo ben dire che Gesù istituisce una nuova religione e una nuova forma di
culto, benché saldamente fondate sulle tradizioni ebraiche. In questo senso si parla di continuità e
novità.

4. Conclusione

Un giudizio globale sulla liturgia delle comunità apostoliche potrebbe essere il seguente: la
prassi cultuale appare come una sintesi armonica fatta da libertà e disciplina. Lo scopo primario è
sempre quello della “edificazione” della comunità cristiana come corpo del Risorto nel mondo.
Questa oikodomé (1Cor 14,3.5.12.17 e 26) giustifica sia la ricchezza e libertà creatrice, sia il
controllo e discernimento quando si manifestano gli abusi.

Sullo sfondo della tradizione ebraica, in questo periodo degli inizi quattro fattori sono
essenziali per la formazione e lo sviluppo del complesso liturgico cristiano: il messaggio e l’attività
di Gesù; il mistero della sua morte e risurrezione; la consapevolezza della presenza del Signore in
mezzo ai suoi; l’azione dello Spirito Santo.

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LA LITURGIA IN TEMPI DI RELATIVA CLANDESTINITA’
(secoli II-III)

Le comunità cristiane di quest’epoca si erano stabilite soprattutto nelle città attorno al


Mediterraneo, nell’area del impero romano. L’impero non era ancora diviso amministrativamente in
impero d’Occidente e impero d’Oriente, e formava un’unica entità rafforzata ancora di più dall’uso
di una stessa lingua, il greco comune o koiné, il cui uso si può dire che si estende dalle conquiste di
Alessandro Magno nel secolo IV a. C. fino al regno di Giustiniano nel secolo VI dopo Cristo. Le
comunità cristiane vivevano in una certa clandestinità, dato che la loro religione non era
riconosciuta pubblicamente. Esse furono oggetto di accuse e di calunnie e subirono anche numerose
ondate di persecuzioni, prima che l’editto di tolleranza del 313 riconoscesse loro la libertà di culto.

Per l’organizzazione interna, le comunità cristiane si sono sviluppate con una certa
autonomia. Pilotate, certo, dalle tradizioni comuni ricevute dagli apostoli e mosse dallo Spirito
Santo, esse si sono date, in ogni città, diverse istituzioni necessarie al loro funzionamento; le
tendenze centralizzatrici si manifesteranno soltanto in un’epoca successiva, dopo la bufera delle
persecuzioni.

La messa in opera delle istituzioni è stata fatta progressivamente e non senza fatica, talvolta
a tentoni. Bisognava infatti trovare vie autenticamente cristiane in mezzo ai metodi dei gruppi
gnostici e di altri gruppi simili. Lo si constata soprattutto nella progressiva costituzione del Canone
delle Scritture e nell’istituzione dei ministeri. Tutto questo condizionava il modo di tenere le
assemblee e la maniera di celebrare.

1. Le fonti. Dalla compenetrazione reciproca e dall’unione dei vari elementi che si


riscontrano negli scritti del Nuovo Testamento e nel suo ambiente sono sbocciate, nel corso dei
secoli II e III, le prime forme di liturgia cristiana.

Le fonti che in questo periodo ci offrono notizie sulla liturgia cristiana sono, in primo luogo,
i Padri apostolici: la Didachè, Clemente Romano, Ignazio di Antiochia, Policarpo di Smirne. Tra i
Padri apologisti, è importante la testimonianza del filosofo e martire Giustino, a cui dobbiamo la
prima descrizione della celebrazione eucaristica (I Apologia 67). Il più antico di questi documenti,
la Didachè, composto all’inizio del secolo II in greco, è un manuale che tratta della morale cristiana
e delle istituzioni ecclesiastiche. Accanto alla morale cristiana, presentata sotto forma di due vie,
cioè la via della vita e la via della morte, lo scritto contiene istruzioni sul battesimo, sul digiuno,
sulla preghiera, sull’eucaristia. Esso raccoglie inoltre le prime prescrizioni giuridiche per i membri
della comunità cristiana e le raccomandazioni di aspettare vigilanti la seconda venuta di Gesù
Cristo.

Per prima volta troviamo, poi, dei testi liturgici nell’ordinamento ecclesiastico che, giunto a
noi in cattivo stato (l’originale greco si è perso, ma era stato tradotto a diverse lingue), alcuni
storici, intorno al 1910, hanno creduto di poter chiamare Tradizione Apostolica, attribuendola a
Ippolito di Roma (secondo studi recenti, è una raccolta di materiali provenienti da diverse fonti e da
epoche diverse; nel suo insieme, non rappresenterebbe la prassi di nessuna comunità cristiana
particolare). Il titolo “Tradizione Apostolica” è stato letto sul basamento di una statua, ritrovata e
restaurata nel Rinascimento (1551), statua che si pensava raffigurasse Ippolito, ma che un’ipotesi
recente, più credibile, interpreta come una personificazione della filosofia. L’analisi del documento
lo fa collocare nella prima metà del secolo III, in Siria o Alessandria. Ricordiamo anche che è stato
integrato in numerose altre raccolte di norme ecclesiastiche e anche rimaneggiato in documenti

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derivati. Il contenuto del nostro documento mostra che in questa fase della tradizione orale si è
ritenuto opportuno raccogliere alcune normative per certe istituzioni liturgiche, dato che tratta
successivamente delle ordinazioni, del battesimo, delle assemblee e della preghiera. In pieno secolo
III, e in continuità con i dati offerti dalla Tradizione Apostolica, soprattutto per quanto riguarda il
battesimo, l’eucaristia e il conferimento del ministero ecclesiale, sono importanti nel nord d’Africa
gli scritti di Tertulliano e Cipriano, che rappresentano gli inizi della letteratura cristiana in lingua
latina, prima ancora che a Roma.

Un altro ordinamento ecclesiastico, meno importante che il precedente per quanto riguarda
la liturgia, è la Didascalia degli Apostoli: redatto in greco, a noi è pervenuto in traduzioni, in
particolare in siriaco e in latino; lo si data alla prima metà del III secolo, e la sua patria sembra
essere stata la regione di Antiochia in Siria. Contiene soprattutto delle esortazioni pastorali
indirizzate ai vescovi per l’esercizio del loro ministero. Si parla dell’organizzazione delle
assemblee, dell’accoglienza degli stranieri, delle celebrazioni pasquali, del calendario e dei digiuni
della preparazione pasquale; ha un grande spazio la riconciliazione dei penitenti. La Didascalia è la
fonte principale dei sei libri delle Costituzioni Apostoliche.

2. Le istituzioni liturgiche. Le prime generazioni cristiane dovettero reagire all’accusa di


essere “atei e senza religione”. Al pagano Celso che diceva: “I vostri occhi non possono sopportare
né templi, né altari, né immagini di divinità”, il cristiano Minucio Felice alla fine del II secolo
riconosce che i cristiani non hanno “né templi né altari”. Le comunità cristiane celebravano una
liturgia semplice ed essenziale; vi suppliva la ricchezza dei contenuti e il fervore dei fedeli, senza
confronto con le religioni antiche e neppure con quella giudaica. Pur ammettendo delle differenze
locali, questa ritualità è riconoscibile come un patrimonio fondamentalmente comune alle varie
Chiese.

L’invito a partecipare alle assemblee è una costante nei documenti di questo periodo.
Ricordiamo soltanto uno dei testi più noti, quello della Didascalia degli Apostoli (cf. testo in M.
Metzger, Storia della liturgia. Le grandi tappe, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996, 57-58). Sui
locali per il raduno dell’assemblea i dati archeologici sono rari. Questi locali erano case private
più o meno ristrutturate, e hanno ricevuto il nome di “domus ecclesiae”. E’ nota la domus ecclesiae
(costruita nel 230 circa, e distrutta dai persiani nel 256) ritrovata sotto la sabbia del deserto, a est
della Siria, a Doura-Europos, antica colonia militare romana sull’Eufrate, una città che non è più
stata ricostruita. Di questo complesso sono stati ricuperati la sala liturgica e il battistero, il cui
soffitto è decorato con stelle. Nelle mura troviamo anche rappresentazioni di scene bibliche, simili a
quelle che si trovano nelle catacombe romane. Lo storico Eusebio di Cesarea (265-339), per
designare i locali utilizzati per le assemblee cristiane, adopera l’espressione “case delle preghiere”,
ma applica loro anche il termine “chiesa”, che designa anzitutto l’assemblea in quanto popolo
convocato da Dio. Il locale delle sinassi cristiane non è la dimora della divinità, come nei templi
pagani, ma la casa dell’assemblea, come erano le sinagoghe.

Come dicevamo sopra, la più antica descrizione della celebrazione eucaristica si trova nella
I Apologia di Giustino (del 152 circa). In questo scritto destinato a dei pagani, l’autore vuole
controbattere le calunnie sparse contro le riunioni dei cristiani ed esporre, con un linguaggio
accessibile, lo svolgimento di queste assemblee, descrivendo le celebrazioni eucaristiche che vi
erano celebrate (cf. cap. 65, 1-5; 67, 3-6). La Tradizione Apostolica, al cap. 4, raccoglie il testo di
una preghiera eucaristica nel contesto del rito dell’ordinazione episcopale. Si tratta di una
composizione unitaria, mentre il “formulario eucaristico” della Didaché è costituito da una
successione di benedizioni. Fanno allusione al battesimo diversi scrittori del II e III secolo come
Tertulliano, che ha scritto un breve trattato in merito, senza tuttavia dirci molto sul cerimoniale.

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Ugualmente Giustino prima di lui. Ma è la Tradizione Apostolica, nei cap. 15-21, che ci informa
meglio sull’istituto battesimale. E’ nota l’affermazione di Tertulliano “cristiani non si nasce, si
diventa” (“Fiunt, non nascuntur christiani”: Apologeticum 18,4). Per “diventare” cristiani è sorta
l’istituzione del catecumenato, una delle realizzazioni più riuscite della Chiesa dei secoli II – III.
Per meglio capire la struttura dell’istituzione catecumenale e il suo significato, gli storici fanno
riferimento alle religioni misteriche.

Le religioni misteriche sono varie forme religiose ben definite, che appartengono ad una
precisa epoca storica, quella classica, e che hanno il loro massimo sviluppo nel periodo ellenistico–
romano. Tali forme, che raggiungono la loro massima espressione presso i Greci, hanno, in effetti,
origini anche diverse da quelle elleniche, presentandosi nelle culture frigia, tracia, egiziana,
persiana, ecc. e rifluendo da tali culture nel sincretismo ellenistico. Si sa che nei primi secoli
dell’era volgare le vere religioni del mondo romano non erano quelle dell’imperatore o della triade
capitolina, ma quelle misteriche, fra cui spiccavano: il culto di Mitra, dio persiano della luce; il
culto, originario dell’Asia Minore, della grande madre Cibele, dea della fecondità; quello della
magna dea Iside, proveniente dall’Egitto, e, circoscritto al mondo greco; il culto dei misteri eleusini.
L’accesso a queste religioni avveniva attraverso un’iniziazione che comprendeva elementi rituali ed
ideologici.

Alcuni studiosi pongono l’accento più sul carattere rituale–operativo dei culti misterici, che
sugli elementi ideologici che sono i presupposti dell’aspetto operativo. In ogni modo, tutte e due le
dimensioni sono da tenere presenti: i misteri si presentano come atti rituali, di tipo iniziatico,
presupponenti, in ogni caso, uno schema mitologico e un’ideologia. Odo Casel ha tentato di darne
una definizione, che dice così: “Il mistero è un’azione sacra di carattere cultuale nella quale un fatto
salvifico compiuto da un dio, sotto forma di rito diventa attualità; per il fatto che la comunità
cultuale compie questo rito essa prende parte al fatto salvifico e conquista in tal modo la salvezza”
(O. Casel, Il mistero del culto cristiano, Roma 1985, pp. 95-96).

Pur riconoscendo l’assoluta trascendenza della rivelazione e del culto cristiani, il Casel
ritiene di poter individuare un comune ‘tipo’ misterico, che, provvidenzialmente anticipato nei
misteri pagani, trova nel cristianesimo la sua compiuta ed effettiva realizzazione. Infatti tra il
cristianesimo e certe forme religiose dell’antichità, le religioni misteriche appunto, ci sono dei punti
in comune. Si tratta nei due casi di un’esperienza nella quale bisogna entrare senza poterlo fare in
nome della tradizione familiare e sociale, come supponevano le religioni della città. In secondo
luogo, nelle religioni misteriche come nel cristianesimo, viene annunciata una “salvezza” nella
quale si è introdotti simultaneamente per mezzo di riti e di una illuminazione appartenente
all’ordine della conoscenza rivelata o riservata a chi può riceverla. Infine l’aspetto istituzionale
delle celebrazioni e della solidarietà tra i “concelebranti” ha da una parte e dall’altra dei tratti
caratteristici.

La Chiesa antica, soprattutto quella greca, ha ritenuto dunque di poter parlare di iniziazione
a proposito del cristianesimo. Si è cercato di adoperare il linguaggio dei non cristiani per poter
esprimere, nel loro linguaggio, la realtà del cristianesimo. Al tempo di Giustino il battesimo venne
chiamato photismos (= illuminazione). I riti misterici infatti erano essenzialmente un processo di
illuminazione. Esisteva un lessico per l’iniziazione comune ai cristiani e ai pagani. C’erano anche
rassomiglianze nei componenti dei riti di iniziazione, come gli scrutini, lo studio di formule sacre, il
digiuno, la spogliazione, il lavacro, la veste bianca e il pasto di iniziazione. Altre analogie sono la
cosiddetta “disciplina dell’arcano” che riguarda gli elementi dei riti di iniziazione e la conseguente
pratica della mistagogia dopo l’iniziazione per spiegare all’iniziato ciò che è avvenuto durante il
rito. E’ superfluo rilevare che pagani e cristiani, pur condividendo la stessa o simile terminologia e
riti, conferivano ad essi significati radicalmente diversi.

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Nei secoli II-III il tempo dei cristiani è scandito dalla domenica, giorno del Signore e
celebrazione settimanale della risurrezione. La sola festa annuale di cui si trova notizia, nella
seconda parte del secolo II, è quella della Pasqua. La maggioranza delle Chiese la celebrava la
domenica che seguiva il plenilunio di primavera. Ma secondo una tradizione dell’Asia Minore
fondata sull’apostolo Giovanni, alcune comunità la celebravano il 14 Nisan (quattordicesimo giorno
dal plenilunio di primavera) indipendentemente dal giorno della settimana. Queste differenze
diedero luogo a gravi conflitti, soprattutto con il papa Vittore verso il 195.

Appartengono a questo periodo storico le prime notizie sulla Liturgia delle ore (Tertulliano
e Cipriano) e sulla memoria dei martiri nel loro dies natalis, con una celebrazione dell’eucaristia
sulla loro tomba (nel 156 abbiamo notizia del martirio di san Policarpo, vescovo di Smirne e della
memoria che di questa martirio fa la Chiesa locale).

Il fenomeno dello gnosticismo, particolarmente vivo nei secoli II-III sia nel giudaismo che
nel cristianesimo, ha avuto profonde ripercussioni nell’ambito teologico e in quello rituale. Alla
luce di questa crisi si spiegano certi sviluppi liturgici che hanno origine in questo tempo anche se si
manifestano in seguito.

Le caratteristiche dello gnosticismo sono il dualismo (di derivazione mandea) e


l’intellettualismo estremisti, che implicano il disprezzo di ciò che è corporeo. Alle concezioni
grossolane e materialiste della religione pagana, la Chiesa aveva reagito dapprima nel sottolineare il
“culto spirituale”, che non ha bisogno di luoghi né di tempi sacri, né di vistose manifestazioni
esterne, ma si compie anzitutto nella vita morale del credente. Ora invece gli autori cristiani vanno
in senso opposto difendendo l’aspetto segnico del culto. Tale cambiamento, avvenuto abbastanza
rapidamente, si avverte soprattutto in Ireneo di Lione (fine secolo II): in linea con gli apologisti,
mentre riconosce l’importanza dell’offerta interiore, difende il realismo della celebrazione cristiana.
Se prima non si faceva menzione degli elementi eucaristici e si metteva l’accento sull’azione di
grazie, ora l’attenzione va al simbolismo della celebrazione. Non è quindi casuale il cambiamento
del vocabolario: se in antecedenza si usava il termine eucharistia, ora si parla di oblatio e
sacrificium, un’accentuazione che in Occidente prenderà sempre più consistenza. Alcuni ambienti
gnostici, contrari all’uso del vino nella vita ordinaria, tendevano a celebrare l’eucaristia solo con
acqua e pane. San Cipriano rifiuta questa pratica e, fondandosi su testimonianze dell’Antico e del
Nuovo Testamento, giustifica l’uso del vino nell’eucaristia. Al tempo stesso, mette in evidenza il
senso simbolico della mescolanza dell’acqua e del vino, per significare l’unione tra Cristo e il suo
popolo (cfr. Cipriano, Epist. 63).

3. Conclusioni. Nei secoli II-III siamo di fronte al passaggio del vangelo di Cristo dal
mondo ebraico-aramaico al mondo ellenistico tramite la lingua siriaca e soprattutto greca (koiné) e
latina. Possiamo ben affermare che le principali istituzioni liturgiche sono ormai saldamente
impiantate, anche se sotto forme ancora abbastanza elementari. In campo liturgico, come in altri
settori della vita della Chiesa, siamo in un periodo di improvvisazione e di creatività. Anche se ciò
può sembrare paradossale, la liturgia primitiva, fedelissima alla Tradizione, fu in un certo modo
“universale” proprio perché era inconcepibile che la tradizione apostolica potesse essere
definitivamente e inalterabilmente formulata. L’improvvisazione di cui parliamo presupponeva
l’osservanza di certi canoni o principi tradizionali, cioè punti fermi trasmessi da una generazione
all’altra.

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LA LITURGIA DOPO LA PACE COSTANTINIANA
(secoli IV-VII)

Il cosiddetto “editto di Milano” del 313, voluto dagli imperatori Licinio e Costantino era un
editto imperiale di tolleranza, che consentiva non solo ai cristiani ma a tutti di praticare liberamente
la propria religione, sopprimendo in particolare le precedenti disposizioni persecutorie anticristiane
e ordinando che ai cristiani fossero restituiti i beni loro sequestrati. Lungi dall’attribuire al
cristianesimo un ruolo preminente, l’editto sembrava promanare dalla volontà di acquistare
all’impero il favore della divinità in tutte le forme in cui essa si manifestava (tutto ciò che di divino
vi è nella sede celeste), compresa quella venerata dai cristiani: un intento sincretistico confermato
dal fatto che ancora per qualche anno Costantino continuò a identificare Cristo e il Sole invitto,
ravvisando nel cristianesimo il principale sostegno dell’impero solo dopo la rottura con Licinio.
L’editto di Milano, che ci è pervenuto nella forma di una lettera circolare emanata dall’imperatore
Licinio al suo ingresso a Nicomedia e basata sulle decisioni congiuntamente prese a Milano da lui e
da Costantino dopo la battaglia di Ponte Milvio; costituì un momento significativo della nuova
politica di pacificazione religiosa perseguita dagli imperatori romani.

La decisione imperiale diede la pace alla Chiesa, ma aprì anche la comunità ecclesiale al
mondo circostante e all’impero romano, provocando non solo facili conversioni, soprattutto nelle
città, ma anche un inevitabile contatto con certi elementi culturali, che fino a quel momento erano
restati più o meno esclusi dall’ambito cristiano. Ciò ebbe delle conseguenze anche in campo
liturgico. Come vedremo in seguito, si apre un’epoca di pieno sviluppo delle forme liturgiche.

La fondazione di nuove comunità e la facilità di comunicazione concesse


dall’amministrazione imperiale portarono le Chiese a perfezionare la loro organizzazione
territoriale. Ai vescovi delle città più importanti venne riconosciuto un primato. Così il concilio di
Nicea, del 325, legittimò i diritti dei vescovi di Roma, Alessandria e Antiochia, e gli onori dovuti a
Gerusalemme. Successivamente i concili di Costantinopoli (381) e di Calcedonia (451) riconobbero
alla nuova capitale dell’impero, Costantinopoli, un primato d’onore dopo Roma. Attorno a queste
cinque città si costituiranno i cinque grandi patriarcati. Questa organizzazione avrà delle
conseguenze anche in campo liturgico dando vita in seguito alle diverse famiglie o tradizioni
liturgiche.

Notiamo infine che con la caduta dell’impero Romano (Odoacro depone Romolo Augustolo
nel 476), la Chiesa è chiamata ad esercitare un ruolo molto attivo nella configurazione e dinamica di
una società in cui dominava l’anarchia e la crudeltà dei costumi barbari. In questo modo nasce la
cristianità, sistema politico-religioso che caratterizzerà per molti secoli Europa occidentale.

1. Le fonti. Per la conoscenza della struttura e della prassi liturgica del tempo, risulta
decisiva la testimonianza dei Padri, i quali fanno costante riferimento alla celebrazione nella
predicazione e, soprattutto nelle catechesi mistagogiche indirizzate ai neofiti e agli altri battezzati. I
Padri si soffermano a descrivere la celebrazione liturgica, approfondendone il significato simbolico
mediante la spiegazione dei riti, dei gesti e dei testi che la compongono. Tra i regolamenti di
quest’epoca, il più importante porta un titolo che ci può sembrare anacronistico: Costituzioni
apostoliche. Si tratta di una compilazione del 380 circa, in lingua greca, divisa in sei libri, che ha
raggruppato, rimaneggiandoli, tre documenti che abbiamo già incontrato nel capitolo precedente: la
Didachè, la Didascalia, e la Tradizione apostolica.

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2. Le istituzioni liturgiche. Le istituzioni liturgiche di quest’epoca sono ben conosciute
grazie all’abbondante documentazione di cui disponiamo. Diamo un rapido sguardo ad alcune di
queste istituzioni.

La basilica. I cristiani ebbero libertà di culto individuale e pubblico con il diritto di


possedere i luoghi destinati ad esso. Le celebrazioni, specialmente nelle grandi città, possono ormai
svolgersi in splendide basiliche costruite soprattutto con l’aiuto dell’imperatore e dei membri della
sua famiglia. La basilica, di origine persiana, era la sala delle udienze del re o basileous, formata da
un’ampia aula a più navate, sostenute da pilastri, dove trovava sistemazione il popolo, e che
convergeva verso un’abside, dove era collocato il trono del re. Nel mondo romano, la basilica
diventa il luogo in cui si svolgono i processi e altre riunioni a carattere popolare. Poche modifiche
nella pianta dell’edificio furono sufficienti per rendere idonea la basilica forense al culto cristiano.
Infatti, l’abside conveniva perfettamente come sede per la cattedra del vescovo e come spazio
presbiterale. In questo spazio furono variamente collocati l’ambone, all’inizio della navata
principale o come in Siria e nella Mesopotamia al centro della navata, mentre l’altare (all’inizio
mobile, poi fisso) è posto generalmente nell’abside. Dalle case private (domus ecclesiae) si è
passato ad un vero tempio e il tempio vuole l’altare. L’idea quindi della mensa che al momento
voluto si dispone sul posto per la celebrazione, passa in secondo piano, e anzi assume sempre più la
linea esterna di altare fisso sul posto, richiamata da una visione mai del tutto tramontata e di cui
anche l’Antico Testamento è pieno. Accanto alle chiese principali si costruisce il battistero.
All’inizio, i luoghi dedicati al battesimo erano le stesse terme private, come nel caso del battistero
del Laterano a Roma; in seguito sono luoghi costruiti appositamente, la cui struttura più ripetuta è
quella rotonda o anche ottogonale: la rotonda, di origine funerario, ricorda che il battesimo è la
morte e risurrezione in Cristo; l’ottogonale evoca l’ “ottavo giorno”, il giorno nuovo senza tramonto
dell’eternità, dato che il battesimo è nascita alla vita eterna.

Recentemente si è discusso molto sull’orientamento delle antiche basiliche e


conseguentemente sull’orientamento dell’assemblea orante. E’ noto il recente studio di Uwe
Michael Lang (Rivolti al Signore. L’orientamento della preghiera liturgica, Cantagalli, Siena
2006). Si sa che nelle culture antiche, la disposizione delle case ma più ancora degli edifici di culto
è sempre stata specificamente studiata in rapporto al sole, fonte della luce. Nel cristianesimo una
tradizione molto diffusa imponeva l’orientamento dell’edificio, ossia con l’abside ad est. San
Basilio afferma: “Noi guardiamo a Oriente quando preghiamo… Siamo alla ricerca dell’antica
patria, questo paradiso che Dio piantò nell’Eden, verso Oriente…” (Sullo Spirito Santo 27,66). Le
ricerche archeologiche hanno dimostrato che questa tradizione è stata osservata in larga misura in
ogni regione dell’impero ma anche che non era una tradizione assoluta. Così, a Roma, le più antiche
basiliche sono rivolte in diverse direzioni e molte, come il Laterano e San Pietro in Vaticano, hanno
l’abside decisamente rivolta ad ovest. Sappiamo inoltre che in tutte le basiliche nord-africane del V
e VI secolo, l’altare era situato in mezzo alla navata: dopo la liturgia della Parola, celebrata a partire
dall’abside e dalla cattedra del vescovo, il presidente dell’assemblea e gli altri ministri scendevano
gli scalini e avanzavano verso il piccolo altare. I fedeli accompagnavano lo spostamento
disponendosi tutti intorno (cf. F. Debuyst, L’altare opera d’arte o mistero di presenza?, in G.
Borselli, ed., L’altare mistero di presenza, opera dell’arte, Qiqajon, Bose 2005, 31).

Formulari liturgici scritti. Il periodo che va dalla metà del IV secolo alla fine del VII è il
tempo di maggiore creatività di testi liturgici. Con la crescita delle comunità cristiane, si sente la
necessità di un certo controllo nelle celebrazioni liturgiche. Così, ad esempio, alla fine del IV
secolo, Agostino lamenta che alcuni vescovi usano delle preghiere composte da autori incompetenti
e addirittura eretici (De baptismo contra Donatistas 6,25). Si percepisce quindi la necessità di una
particolare vigilanza e di una più stretta disciplina in questo settore; perciò diversi concili africani
proibiscono l’uso di formulari liturgici che non siano stati approvati da qualche sinodo o da persone

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competenti. Le testimonianze più antiche del canone romano sono curiosamente esterne alla Città
Eterna; sant’Ambrogio nella sua opera De sacramentis cita alcuni passaggi che risultano molto
simili alla parte centrale del canone della messa romana.

Non dobbiamo dimenticare che durante più di tre secoli, la liturgia a Roma è stata celebrata
in greco. La latinizzazione della Chiesa di Roma si è realizzata progressivamente, passando
attraverso un’epoca di bilinguismo. Il passaggio dal greco al latino nella liturgia romana,
concretamente nel canone o anafora eucaristica, avrebbe avuto luogo nel tempo di papa Damaso
(366-384). Secondo tutti gli indizi, il passaggio dal greco al latino non è stato realizzato mediante
la traduzione dei testi greci al latino, ma attraverso la creazione “ex novo” di nuovi formulari scritti
direttamente in lingua latina.

Musica e canto. Nei secoli IV-V c’è una ricca documentazione sul canto nel culto cristiano.
Si tratta soprattutto di testi dei Padri. Basta citare qui sant’Agostino, il quale parla più volte
dell’eccellenza del canto nella liturgia. Così, ad esempio, nella lettera 55, 34-35 in cui risponde a
Gennaro su alcune questioni che riguardano i riti cristiani, afferma: “Quando i fratelli si radunano
nell’assemblea ecclesiale, le lodi sacre non devono cantarsi solo quando si fa la lettura e l’omelia
relativa, oppure quando il vescovo recita preghiere ad alta voce o viene indetta la preghiera
dell’assemblea della viva voce del diacono. Negli altri intervalli di tempo non vedo assolutamente
che cosa di meglio o di più utile, di più santo possa farsi dai cristiani riuniti nell’assemblea
ecclesiale”.

Il catecumenato. Alla crescita numerica dei cristiani non corrisponde adeguatamente


l’incremento qualitativo nella maturazione degli atteggiamenti cristiani. Non di rado anzi,
sopravvivono nei neofiti vecchie usanze e si manifesta anche in alcuni di essi un preoccupante
attaccamento a forme superstiziose. Di ciò si lamentano i Padri, che richiamano i catecumeni
all’autenticità della loro conversione. L’organizzazione del catecumenato raggiunge un livello di
massimo splendore nei secoli IV-V, per entrare subito dopo in una fase di decadenza, prima di
scomparire del tutto. Molti catecumeni ritardavano la tappa decisiva, come nel caso di Agostino
stesso. Così ogni anno i predicatori lanciavano loro dei pressanti appelli, prima di Quaresima, per
richiamare quelli che erano già da tempo catecumeni e invitarli a chiedere il battesimo, che veniva
celebrato principalmente nella notte di Pasqua (Pentecoste e, in Oriente, Epifania erano parimenti
giorni battesimali, secondo tradizioni locali). Di essi Giovanni Crisostomo afferma: “celebrano tutti
gli anni la Quaresima e mai celebrano la Pasqua” (Adversus judaeos 3,5: PG 48,868).

L’istituzione penitenziale è stata organizzata in modo stabile dopo le persecuzioni. Si


possono discernere tre tappe: l’ingresso in penitenza (a Roma, il mercoledì delle ceneri, inizio della
Quaresima, diventa il giorno tradizionale di questo ingresso in penitenza); la pratica della
penitenza, che doveva comportare una profonda conversione di tutto l’essere; la riconciliazione con
l’imposizione delle mani accompagnata da una preghiera (a Roma veniva celebrata il Giovedì santo,
per poter associare i riconciliati all’eucaristia e alla gioia pasquale). Notiamo però che un sistema
penitenziale rigoroso ed esigente, necessario e accettabile nel fervore delle prime generazioni e
nella prova del tempo delle persecuzioni, non rispondeva ormai alla situazione della Chiesa dopo il
313. L’istituzione penitenziale entra quindi in crisi: il secolo VI costituisce sicuramente la tappa più
critica nella disciplina penitenziale dell’Occidente: il perdono dei peccati, la riconciliazione con Dio
e con la Chiesa sono praticamente inaccessibili alla maggior parte dei cristiani.

I paramenti sacri. Con il riconoscimento pubblico della Chiesa, i vescovi sono insigniti
anche della dignità e dei diritti propri dell’autorità statale. Ai vescovi, e in forma minore anche ai
presbiteri e ai diaconi, sono assegnati titoli, insegne e diritti onorifici, che, perdendo col tempo
l’originario significato pagano e il loro carattere religioso a-cristiano o anti-cristiano, sono attribuiti

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alla gerarchia ecclesiastica, la quale se ne serve in particolare nelle azioni liturgiche. Sono introdotti
nel rito liturgico l’incenso, le candele, le prostrazioni, le processioni. I vescovi, come i principi,
sono insigniti della mitra (copricapo, corona), del pastorale (scettro), dell’anello, della tunica-toga,
del pallio, che inizialmente indossavano sia nella vita civile sia nel servizio liturgico. Ai pastori
della Chiesa, inoltre, spettano alcuni diritti onorifici, quali l’essere salutati al loro ingresso nella
chiesa (canto d’ingresso), l’essere accompagnati da ceri e incenso (processione) e ricevere il saluto
con il baciamano, con l’inchino e le prostrazioni. Nel corso della celebrazione poi, essi siedono su
di un trono-cattedra, un posto di riguardo e di distinzione.

Queste forme, provenienti dall’uso civile, nel momento in cui sono assunte dalla Chiesa e
introdotte nella liturgia, tenderanno a stabilizzarsi e a fissarsi, con un significato simbolico
“sacrale”, anche quando dopo il secolo V l’antico costume maschile romano (tunica e toga) cede il
posto al vestiario gallico-germanico con la sua forma corta (calzoni e giacca corta) e quindi esse
non saranno più in uso nella società civile.

L’anno liturgico. La celebrazione della domenica si impone anche come giorno di riposo
dopo la legge dello stato del 3 marzo 321. Alla fine del IV secolo, poi, l’anno liturgico presenta
ormai una organizzazione assai completa. Per Gerusalemme, abbiamo, alla fine del IV secolo, la
testimonianza dell’Itinerarium Egeriae, che ci fornisce numerose informazioni sul cerimoniale dei
diversi cicli di festività. Da Gerusalemme, questi cicli di feste sono stati importati dai pellegrini in
tutte le Chiese d’Oriente e d’Occidente.

Con la fine delle persecuzioni dopo la svolta costantiniana, i martiri della fede diventano
oggetto di particolare attenzione e venerazione. Abbiamo incontrato però gli inizi di questo culto
già prima soprattutto in Oriente, dove, ad esempio, verso la metà del secolo II la comunità di
Smirne in Asia Minore celebra la memoria annuale del suo vescovo e martire Policarpo (+ 155 o
156). In questo contesto, appare la chiesa cimiteriale o “memoria”, costruita sopra o accanto alla
tomba dei martiri.

La Liturgia delle ore. La nascita e la diffusione del monachesimo favorirono lo sviluppo


della Liturgia delle ore, nata in origine come liturgia di cattedrale per tutta la comunità cristiana,
celebrata al mattino e alla sera nonché nelle veglie domenicali e festive insieme col proprio
vescovo. La celebrazione della Liturgia delle ore comporta una teologia del tempo cosmico, umano
e anche salvifico. La Bibbia e, in particolare i salmi, non ostante il loro carattere precristiano,
costituiscono l’ingrediente essenziale di questa preghiera.

Le controversie cristologiche. Dal secolo IV in poi, le controversie cristologiche, che


hanno segnato così profondamente la vita della Chiesa, soprattutto in Oriente, hanno avuto anche un
influsso concreto nell’insieme della preghiera liturgica, modificandone talvolta la struttura. Così, ad
esempio, l’arianesimo, che sosteneva che il Figlio era inferiore al Padre, indusse per reazione
contraria ad utilizzare nella liturgia, non la formula tradizionale “Gloria Patri per Filium in Spiritu
Sancto”, che poteva interpretarsi in modo ambiguo, ma quell’altra: “Gloria Patri et Filio et Spiritui
Sancto”, che affermava la perfetta uguaglianza delle tre Persone divine. E’ della prima metà del
secolo V l’anafora greca di Gregorio Nazianzeno, adoperata tuttora oggi nei giorni festivi della
Chiesa copta d’Egitto. E’ un’anafora che dall’inizio alla fine è indirizzata a Cristo. Certamente non
è stato solo l’arianesimo ad indurre a rivolgere le preghiere direttamente a Cristo, soprattutto in
Oriente, ma non c’è dubbio che esso ha avuto un ruolo importante in questa svolta. E’ anche in
rapporto in qualche modo con la reazione anti-ariana la diminuzione della pratica della comunione,
soprattutto in Oriente (Giovanni Crisostomo si lamenta più volte di questo fatto). Il linguaggio
utilizzato (“mensa terribile”, “tremendo e terribile sacrificio”, ecc) mette in rilievo, non gli aspetti

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umani e più vicini della personalità di Cristo, ma quegli altri che evidenziano la distanza e
sottolineano la sua maestà divina.

Il sorgere e l’affermarsi delle “famiglie liturgiche”. Data la vastità geografica e la varietà


antropologica dell’impero romano, e a causa anche delle conseguenti forze centrifughe all’interno
della sua compagine, nacquero nelle varie regioni diverse “famiglie liturgiche”, sia in Oriente che in
Occidente, attorno ai vescovi metropoliti, punto di riferimento culturale, cultuale e disciplinare nelle
varie provincie.

In Oriente, partendo da due sole aree matrici, quella antiochena e quella alessandrina, nei
secoli V-VI fiorirono vari gruppi liturgici:
- dalla famiglia antiochena trae origine il rito siro-orientale o caldeo, di lingua siriaca, che si
estende dalla Mesopotamia all’India, e include i Nestoriani, i Caldei (cattolici) e i Malabaresi
(cattolici); il rito siro-occidentale, di lingua greca che comprende i Siri giacobini (monofisiti), i Siri
antiocheni, i Malankaresi (cattolici); due varianti di questo rito sono il rito armeno, presente
soprattutto in Armenia e il rito maronita formato dalle comunità cristiane del Libano, uniti a Roma
e organizzatisi in Chiesa autonoma intorno al monastero di san Marone; e il rito bizantino, che si
origina dal rito siro-occidentale e abbraccia greci, arabi, albanesi, georgiani, rumeni, russi, ucraini,
serbi e altri ancora.
- la famiglia alessandrina si sviluppa in Egitto e in Etiopia, dando origine rispettivamente al rito
copto e a quello etiopico, che comprendono entrambi cattolici e monofisiti.

Tra i riti orientali, il più esteso di tutti è quello bizantino. A differenza dei riti di Antiochia e
Alessandria, la liturgia di Bisanzio sorse più tardi. Essa proviene dalla Cappadocia con elementi
importati da Antiochia; assimila ulteriori apporti della liturgia di Gerusalemme, ma li sviluppa in
forma originale. Diversamente dagli altri riti che si fanno custodi gelosi delle proprie peculiarità,
quello bizantino raccoglie i migliori apporti di tutto l’Oriente, traducendoli nel proprio stile. Per
questo, tra le liturgie dell’Oriente cristiano è il rito più evoluto, anche se, per la caduta di
Costantinopoli sotto i turchi (1453), è rimasto fermo al periodo patristico e costantinopolitano. Sotto
l’influenza del protocollo imperiale, che aveva a sua volta imitato il raffinato cerimoniale persiano,
la liturgia bizantina si esprime con magnificenza, ispirandosi – per influsso dello Pseudo-Dionigi –
anche alla liturgia dell’Apocalisse. Per lo splendore e la ricchezza delle forme le deriva la qualifica
caratteristica di liturgia imperiale.

In Occidente, diviso in diversi regni dopo la caduta dell’impero romano, si differenziano e si


consolidano varie liturgie: romana, testimoniata in quest’epoca dai Sacramentari Veronese,
Gelasiano, Gregoriano; africana, passata dalla lingua greca a quella latina prima della stessa
liturgia romana (a Roma, fino al tempo di papa Damaso [+ 384] si faceva uso del greco, mentre in
Africa già Cipriano [+ 258] usava il latino); ambrosiana, riferita alla personalità di Ambrogio,
sempre in vigore fino ad oggi; gallicana, praticata nelle Gallie senza un centro unificatore e abolita
da Carlo Magno; ispanico-mozarabica, fiorita dal VI secolo fino alla soppressione da parte di
Gregorio VII (1073-1085).

La più antica tradizione della liturgia romana, con gran parte dei testi che ancora usiamo,
risale ai papi Leone Magno (440-461), Gelasio I (492-496) e Vigilio (537-555). La liturgia romana
si caratterizza per la precisione, sobrietà, semplicità, brevità, sia nei riti, sia nei formulari. Da
ricordare che la preghiera è sempre indirizzata “al Padre, per Cristo, nello Spirito Santo”; le è infatti
estranea la formula trinitaria “al Padre e al Figlio e allo Spirito Santo”.

Papa Gregorio Magno (590-604), grande riformatore, si adoperò anche nel campo della
liturgia, ordinando, semplificando e completando le varie celebrazioni, offrendo così la liturgia

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romana come modello a tutte le altre Chiese. In ogni modo, non è facile determinare in concreto
quali riforme liturgiche si devono a Gregorio e cosa è stato posteriormente amplificato dalla
leggenda: come le messe gregoriane, il canto gregoriano, l’acqua gregoriana, ecc. Sulla libertà di
adattamento e la finalità pastorale della liturgia, papa Gregorio ha un testo antologico indirizzato ad
Agostino, da lui inviato ad evangelizzare Inghilterra; questi per lettera comunica al papa le diversità
di usi che ha trovato in campo liturgico nei luoghi diversi attraversati, Gregorio risponde: “Tu abbi
sempre presente la consuetudine della Chiesa romana nella quale sei stato nutrito e amala sempre.
Ma a me piace che se trovi nella Chiesa romana, in quelle della Gallia o in qualsiasi altra, qualcosa
che possa maggiormente piacere a Dio onnipotente, tu l’abbia a raccogliere e l’abbia a immettere
nella Chiesa degli Inglesi, ancora tanto giovane, assieme a tutto quanto hai potuto raccogliere dalle
altre Chiese. Infatti non le cose per i luoghi, ma i luoghi per le buone cose sono da amarsi. Pertanto
cogli dalle singole Chiese tutto ciò che è pio, religioso e retto e fattone come un mazzo deponilo
come consuetudine nelle menti degli Inglesi” (MGH, Epistolae Gregori I, vol. II, 332s).

3. Conclusioni. Il periodo studiato viene giustamente considerato dagli storici l’età dell’oro
della liturgia. Il materiale che riguarda la prassi liturgica si fa più abbondante. Le vicende di questo
periodo ci insegnano poi che la liturgia cristiana, pur non cessando mai di essere culto “spirituale”,
non è però sfuggita alla presa delle situazioni concrete dell’ambiente storico, sociale e culturale, nel
quale era inserita. Il fatto che in questa maniera il culto cristiano acquisti le caratteristiche proprie,
ossia il “genio” di un determinato popolo, è da giudicare in senso altamente positivo. D’altra parte,
questa valutazione fondamentalmente positiva non deve impedirci di analizzare anche criticamente
il fenomeno. In questo contesto, possiamo ricordare le critiche che alcuni Padri dei secoli IV-V
hanno rivolto al lusso del culto contrapponendolo a la non curanza della diakonia dei poveri (cfr. i
testi riportati da X. Basurco, Historia de la liturgia, 150-151).

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DALL’EPOCA CAROLINGIA A GREGORIO VII
(secoli VIII-XI)

Come abbiamo già illustrato nel capitolo precedente, l’Occidente, dal secolo V, dopo la
caduta dell’impero romano, fu devastato da invasioni successive e non ritrovò una certa stabilità che
sotto l’impero carolingio di Carlo Magno. Caduto l’impero carolingio subentrò quello romano
germanico degli Ottoni. Iniziamo dando una sintesi delle vicende politiche di questi secoli per
meglio capirne le implicazioni ecclesiali e liturgiche.

1. Due imperi cristiani medioevali. A causa delle invasioni, i territori dell’antico impero
d’Occidente si erano frammentati in una moltitudine di regni, a capo dei quali si erano posti i capi
barbarici: ostrogoti, visigoti, burgundi, vandali, alemanni, franchi, ecc. La cultura urbana ne aveva
grandemente sofferto, in seguito ai saccheggi delle città, e l’economia era divenuta prevalentemente
rurale, concentrata in grandi aree, dove poi furono costituite le parrocchie rurali. Dopo il crollo delle
istituzioni civili dell’impero, sono le istituzioni religiose, vescovadi e monasteri che hanno
salvaguardato l’eredità culturale antica, ormai cristianizzata.

Nel secolo VIII, però, le istituzioni politiche contano di nuovo grazie alla rinascita
carolingia. Dopo la disgregazione dei regni merovingi, i successori di Carlo Martello, Pipino il
Breve (741-768) e Carlo Magno (768-814), riorganizzarono tutto il territorio che era sotto la loro
dominazione: giunse a comprendere i territori in seguito occupati da Francia, Svizzera, Austria,
Germania Occidentale, Italia settentrionale e Catalogna. I nuovi signori d’Occidente avevano sotto
gli occhi un modello molto concreto, dal quale volevano affrancarsi pur copiandolo: era l’impero
bizantino, impero cristiano, dove il potere politico si riteneva competente anche nella sfera
religiosa. Pipino il Breve e poi Carlo Magno divennero i protettori della Roma cristiana, esposta a
nuove invasione longobarde, contro le quali però l’impero bizantino non aveva potuto intervenire.
La Chiesa di Roma prese allora le distanze da Costantinopoli e si mise sotto la tutela di capi politici
occidentali, riconoscendo la loro legittimità con l’incoronazione regale e la consacrazione imperiale
di Carlo Magno nel Natale dell’anno 800. A partire da questo momento i legami tra le due Chiese
d’Oriente e d’Occidente, si sono allentati sempre di più.

Sotto i successori di Carlo Magno, morto nel 814, pur mantenendosi l’unicità del titolo
imperiale, da un lato le spartizioni tra i rami della famiglia e alcune differenze etniche diedero vita a
diversi regni: occidentale, centrale e orientale, dall’altro i funzionari locali e i grandi latifondisti
poterono sfruttare l’indebolimento del potere centrale per attuare i propri progetti di rafforzamento
signorile (feudalesimo). Esponenti della famiglia carolingia mantennero, non continuativamente, il
controllo dei diversi regni. I diversi rami imperiali però si estinguono definitivamente tra la fine
dell’800 e la prima parte del 900. Si consolida allora il regno della Germania, che con
l’incoronazione in Roma di Ottone I fatta da Giovanni XII nel febbraio del 962, diventa il Sacro
Romano Impero Germanico, che differiva dall’impero carolingio non solo per la nazionalità
dell’imperatore e per la diversità del territorio, ma anche e soprattutto per i diversi rapporti tra
Chiesa e Impero. La Chiesa era ora di fatto dipendente dalla volontà dell’imperatore.

2. La liturgia da Roma alla Gallia e dalla Gallia a Roma. Nei secoli VII-VIII, la liturgia
romana ha raggiunto un livello tale di stabilità e di coesione interna, che può proporsi ormai come
modello alle altre Chiese occidentali. E’ soprattutto la Chiesa della Gallia, che attraversa un periodo
critico, a guardare con simpatia e speranza la Chiesa di Roma. Nel tentativo di ridare stabilità e
coesione all’impero franco-germanico, che è in decadenza, e alla liturgia del luogo, che vive in una

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situazione di anarchia, Carlo Magno decide l’adozione della liturgia romana e chiede al papa
Adriano I un sacramentario romano. Superate le iniziali perplessità, il Papa acconsente alla richiesta
e invia nella Gallia il Sacramentario Gregoriano. I libri liturgici romani fanno così il loro ingresso
ufficiale nel mondo franco-germanico. In realtà però, non si tratta di una novità assoluta.
L’adozione del sacramentario del papa completa, infatti, quel processo di lenta assimilazione della
liturgia romana da parte della Gallia, auspicata da molti pastori, tra cui si distinsero il vescovo
anglossassone Bonifacio (+ 755), apostolo della Germania, e il suo amico Crodegango (+ 766),
vescovo di Metz, e che aveva già portato, sotto Pipino il Breve, all’introduzione del canto romano a
Metz e, soprattutto, alla compilazione in terra della Gallia del Sacramentario Gelasiano del secolo
VIII, le cui fonti ispiratrici sono il Gelasiano Antico e il Gregoriano. Ma poiché questo
sacramentario “mixtum” non soddisfaceva, Carlo Magno chiese al papa, come abbiamo già detto,
un sacramentario “puro” e gli fu inviato il Gregoriano chiamato Adrianeo.

Il Sacramentario Gregoriano inviato alla corte imperiale di Aquisgrana, è indicato quale


libro autentico e offerto come modello da ricopiare e adottare nelle singole comunità dell’impero.
Questa sacramentario però si rivelò non pienamente rispondente alle esigenze delle Chiese franco-
germaniche; perciò l’imperatore ne ordinò un adattamento conveniente. Venne quindi composto da
Benedetto di Aniane (non da Alcuino, come si riteneva fino ad alcuni anni fa) il “Supplemento”
Hucusque (= “fin qui”, dalle prime parole del documento). Questo Supplemento era necessario
perché il sacramentario inviato da papa Adriano era limitato alle celebrazioni stazionali del papa.
Nel supplemento troviamo le preghiere per i giorni mancanti nel Gregoriano, la Benedictio cerei,
molte messe votive e per i defunti, benedizioni, ecc. Il sacramentario con il suo supplemento
saranno utilizzati, in seguito, nella redazione del Pontificale romano-germanico, composto nel
monastero di sant’Albano di Magonza nel 950 circa. In questo libro, frutto dell’unione di diversi
libri liturgici precedenti: sacramentari, comes e ordines, sono raccolti i testi biblici ed ecologici
della celebrazione e anche le indicazioni rubricali che regolano lo svolgimento delle azioni cultuali.
Si tratta quindi di un libro liturgico “mixtum”, risultato finale, del passaggio dei libri romani ai
territori franco-germanici e insieme punto di partenza per il futuro. Il Pontificale romano-
germanico giunge a Roma nel 962, in occasione dell’incoronazione imperiale di Ottone I di
Germania.

Quali sono le caratteristiche di questa liturgia “mista”, frutto dei diversi passaggi
brevemente illustrati, liturgia che dominerà dall’inizio del secondo millennio? Possiamo
distinguervi gli elementi culturali, quelli propriamente rituali e quelli teologici:
Elementi culturali: ricchezza di fantasia, concessioni al sentimento, linguaggio e pathos che cercano
di commuovere, sensibilità vitalista e più emotiva, calore affettivo (come lo richiede il pregare dei
popoli giovani che hanno bisogno di gridare, piangere, acclamare…), espressione lirica prolissa e
ripetitiva, arricchimento del vocabolario e del simbolismo, drammatizzazione che mira a
sceneggiare e alla spettacolarità: la mancata comprensione della lingua porterà a drammatizzare e
allegorizzare i riti per renderli più parlanti.
Elementi rituali: moltiplicazione delle preghiere private del sacerdote durante la celebrazione
(apologie), un’anticipazione dell’individualismo devozionale: durante queste preghiere non si sta in
piedi e non si tengono le braccia elevate – gli atteggiamenti classici dell’orante –, ma in ginocchio a
mani giunte, un gesto tipico del feudalesimo, con il quale il vassallo esprimeva devozione e
affidamento al suo signore, mentre riceveva l’investitura. Altri elementi rituali sono: sensibilità
affettiva per il mistero dell’incarnazione e l’umanità del Salvatore ispiratrice di preghiere rivolte a
Cristo; orazioni rivolte alla Trinità; responsori, tropi, sequenze, inni, ossia lo sviluppo di elementi
poetici e di canto nella messa e nell’ufficio.
Elementi teologici: coscienza profonda del peccato e forte senso della colpa, uniti al timore del
“tremendo giudizio di Dio”, un’accentuazione che accompagna tutto il Medioevo e che produce la
ricerca dell’aiuto degli angeli, dei santi, dei sacerdoti (che offrono per la messa per i fedeli vivi e

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defunti), dei monaci. Possiamo affermare in qualche modo che da “storia della salvezza”, il
cristianesimo si riduce a “soteriologia”. La pietà si orienta verso la persona di Gesù; il Padre e lo
Spirito Santo trovano sempre meno posto. Perso il senso del mistero pasquale, l’anno liturgico
diventa descrittivo, aneddotico, con la enfatizzazione di episodi della vita di Cristo, di Maria e dei
santi. L’ecclesiologia subisce un’involuzione profonda – la teologia del ministero viene sostituita da
quella della dignitas e della potestas –, con un’impostazione sempre più giuridico-politica, mutuata
dalla società civile.

3. Un tentativo (non riuscito) di inculturazione della liturgia romana. La storia del


papato della seconda metà del secolo IX risente chiaramente della impietosa fine dell’impero
carolingio; non sorprende quindi la debolezza dei papi di quell’epoca nel trattare un problema che,
se fosse stato gestito bene, avrebbe potuto avere degli effetti importanti e positivi nella vita liturgia
della Chiesa.

In pieno secolo IX, troviamo i fratelli e santi Cirillo (di nome Costantino), monaco (+ 869),
e Metodio (di nome Michele), vescovo (+ 885), nel 1980 proclamati da Giovanni Paolo II
compatroni di Europa insieme a san Benedetto abate. I due fratelli, nati a Tessalonica, conoscevano
lo slavo che in quel tempo si parlava in Macedonia, e ricevettero un’ottima istruzione a
Costantinopoli, dove Costantino fu ordinato presbitero e insegnò filosofia; mentre il fratello
maggiore dopo aver governato una provincia bizantina slava, si fece monaco in Bitinia e assunse il
nome di Metodio. Nell’863, Metodio e Costantino sono inviati ad evangelizzare la regione della
Moravia, dove si distinsero dai missionari latini (cioè bavaresi), presenti nel paese, per
l’adattamento ai popoli evangelizzati, che si concretizzò nella creazione dell’alfabeto slavo (i
caratteri furono perciò detti “cirillici”) e nella traduzione in questa lingua della bibbia e della
liturgia. L’approvazione di tale metodo missionario di completo adattamento avvenne nella visita a
Roma dove si recarono per giustificarsi delle accuse davanti al papa Adriano II (867-872), che li
invitò a celebrare in slavo la divina liturgia nella Città eterna (dove portarono le reliquie di san
Clemente). Qui morì Costantino il 14 febbraio 869, dopo aver fatto la professione monastica e avere
assunto il nome di Cirillo, e fu sepolto nella chiesa di san Clemente. Metodio fu ordinato vescovo
della Pannonia e Moravia e contemporaneamente fu nominato legato apostolico presso gli slavi. Ma
le vicissitudini politiche della così detta Grande Moravia e la rivalità dell’arcivescovo di Salisburgo
contro i prìncipi slavi crearono gravi difficoltà al suo apostolato. Il papa Giovanni VIII (872-882) lo
difese, ma proibì per un tempo l’uso dello slavo nella liturgia (che pur aveva approvato nell’880) e
restrinse la giurisdizione di Metodio. Poi l’uso della lingua slava nella liturgia conobbe vicende
alterne durante il pontificato di Stefano V (885-891), sin quando si stabilì definitivamente, ma
soltanto perché fu considerato un diritto acquisito da quelle popolazioni. Causa di quelle alternative
spiacevoli furono i missionari bavaresi, fermi all’idea carolingia del latino come lingua degli atti
civili e religiosi, a segno dell’unione dei due poteri e a garanzia quindi di competenza politica.

A ben guardare, dal punto di vista della disciplina liturgica, bavaresi e romani ne uscirono
sconfitti; tuttavia l’azione tedesca dimostrò volontà, quella romana debolezza, non per la
concessione della lingua volgare, ma per l’incapacità di affermare autorevolmente le giuste ragioni
missionarie (diremo noi oggi: di inculturazione) di tale favore elargito. E’ un fatto che rientra
pienamente nel periodo della decadenza romana e del crescente influsso germanico che si
concretizzerà poi nel secolo X con il Sacro Romano Impero Germanico degli Ottoni.

Nella lunga discussione che suscitò l’introduzione della lingua parlata affiorò una strana
ragione in difesa del latino e contro l’uso di qualsiasi lingua volgare. Appoggiandosi alla notizia
data dall’evangelista Giovanni, ossia che l’iscrizione collocata sulla croce di Cristo era “in ebraico,
in latino e in greco”, si dedusse la sola legittimità di quelle tre lingue per la celebrazione liturgica.

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Già in un sinodo locale, quello di Francoforte dell’anno 794, si era rifiutata tale deduzione, tuttavia
essa fu ripresa a Bisanzio dagli avversari di Cirillo e Metodio. La disputa affiorò sovente per tutto il
Medioevo e giunse fino al concilio di Trento.

4. Una nuova comprensione dell’Eucaristia. Un fenomeno che mette in evidenza la


distanza che si sta creando tra culto e comunità cristiana è l’apparizione della messa privata,
chiamata anche “messa solitaria”, celebrata dal solo sacerdote, senza relazione diretta con
un’assemblea presente. Questa pratica della messa privata appare già nei secoli VI-VII e diventa
generale nel secolo VIII-IX. E’ una pratica che sembra nata nei monasteri, dove si moltiplicano i
monaci sacerdoti, che hanno la celebrazione della messa come esercizio individuale di pietà.
L’eucaristia, da espressione fondamentale dell’intera comunità cristiana passa ad essere patrimonio
esclusivo del sacerdote (monaco o meno), ed esercizio di pietà individuale. E’ il risultato di una
profonda trasformazione teologica ed ecclesiale. A partire dal secolo VII, la sensibilità religiosa
franco-germanica accentua l’importanza della persona privata a scapito del valore comunitario in
tutti gli ambiti dell’attività umana. D’altra parte, il timore per la propria salvezza, frutto soprattutto
nel sud delle Gallie dalla controversia antipelagiana, provoca come reazione la ricerca angosciata di
una grazia ogni volta più presente e abbondante. In questo contesto, il culto diventa una serie di riti
destinati a raggiungere la salvezza dell’individuo. La messa soprattutto viene considerata come il
mezzo più adeguato a tale scopo. La logica conseguenza è il moltiplicarsi delle messe votive per
persone e necessità individuali o anche per sostituire opere di espiazione (“messe penitenziali”).
Essere presbitero non significa già essere al servizio di una comunità, ma avere la possibilità di
santificarsi attraverso la celebrazione della messa giornaliera

Pur restando saldo quanto detto, possiamo affermare che tra il secolo IX e XII si ha ancora,
almeno idealmente, una visione unitaria dell’eucaristia, il cui centro è considerato la celebrazione
della messa con la comunione di tutti i partecipanti in essa. Troviamo però già in questo periodo dei
segnali o indizi di un lento disgregarsi e di un progressivo frazionarsi della realtà eucaristica. La
pratica eucaristica si avvia verso una grave decadenza e la riflessione teologica al riguardo è in fase
di transizione.

La teologia eucaristica nel secolo IX non si preoccupa della celebrazione eucaristica in


quanto tale, ma piuttosto della presenza di Cristo nel sacramento del pane e del vino, e si sforza di
approfondire la realtà e natura di questa presenza. Il simbolismo caratteristico della dottrina
patristica che poneva l’azione eucaristica in rapporto memoriale o anamnetico con l’evento storico-
salvifico, cede ora il passo alla nuova corrente del realismo cosificante, tipica del pensiero
germanico, che si concentra nella realtà concreta e visibile, in ciò che è afferrabile e disponibile ai
nostri sensi. Si tende a contemplare l’evento sacramentale in sé, dimenticando talvolta di metterlo in
rapporto con l’avvenimento della storia della salvezza di cui il sacramento è segno salvifico
efficace. Ciò che ormai chiama l’attenzione dei teologi è il corpo e il sangue di Cristo. Ecco perché
la teologia eucaristica si riduce perlopiù alla teologia della presenza reale; il memoriale non viene
capito perché non si comprende la teologia dell’immagine. L’evento celebrativo è visto
semplicemente come un processo rituale ordinato a produrre o a causare la presenza eucaristica.

Cerchiamo di illustrare meglio questo cambio de mentalità. Contemplando la medesima


eucaristia, la mentalità greco-cristiana (del tempo dei Padri) la vedeva come l’immagine/memoria
dell’azione salvifica di Gesù Cristo; la mentalità germanico-cristiana (dal secolo IX in poi) la vede e
la vedrà come il “mistero”, nel senso del “nascondimento” del corpo di Cristo. Ecco quindi che la
mentalità greco-cristiana vedeva l’eucaristia sulla linea del tempo, come se l’eucaristia avesse
catturato in sé l’evento storico dell’azione salvifica di Gesù Cristo, e catturato propriamente nella
sua efficacia salvifica. Nel linguaggio dei Padri si coniugano insieme, senza contraddizioni,

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realismo e simbolismo: il pane e il vino sono “immagine” (eikon), “simbolo” (symbolon), “figura”
(omoioma), “copia” (typos) del corpo e sangue del Signore. Questo tipo di linguaggio intende
affermare che la realtà del corpo e del sangue di Cristo è accessibile a noi nel pane e nel vino; con la
consapevolezza al tempo stesso, che si tratta di una realtà partecipata e finalizzata, intrinsecamente
connessa con l’evento passato della morte-risurrezione di Gesù. La nuova mentalità invece – dal
secolo IX in poi – vede l’eucaristia a partire dal pane e dal vino, che sono come il velo che copre e
nasconde; sotto il velo c’è il corpo di Cristo. La teoria ilemorfica della materia e forma applicata ai
sacramenti farà il resto: la teologia e la pietà eucaristica si concentreranno sul pane e sul vino, sul
corpo e sul sangue di Cristo, sulla sua presenza nel pane e nel vino; l’evento salvifico non sarà
oggetto di attenzione particolare.

Dopo quanto detto, possiamo affermare che la comprensione patristica dell’eucaristia si


evidenzia nella celebrazione dell’eucaristia, mentre non appare fuori della celebrazione. La
celebrazione dell’eucaristia è infatti la memoria/anamnesi dell’azione salvifica di Gesù Cristo, che
stringe intorno a sé, lega a sé la comunità ecclesiale, raccolta/redenta/salvata precisamente
dall’azione salvifica di Gesù Cristo. Fuori della celebrazione invece non appare niente di tutto
questo. Invece la comprensione scolastica dell’eucaristia si concentra soprattutto nel risultato della
celebrazione, e cioè nella presenza di Cristo nel pane e nel vino. Questa situazione dura
sostanzialmente inalterata fino alle soglie del concilio Vaticano II.

5. Liturgia e arte. Per quanto riguarda l’arte nel suo rapporto con la liturgia durante il
periodo che stiamo studiando, si può leggere con frutto quanto afferma B. Neunheuser (Storia della
liturgia attraverso le epoche culturali, pp. 79-84).

6. Conclusioni. Dopo l’adozione dei libri romani, le Chiese dell’impero carolingio hanno
amalgamato certe tradizioni proprie con quelle derivate dalla Chiesa di Roma. Questo ha fatto
nascere dei rituali ibridi, romano-franchi. Questi stessi rituali, successivamente, sono arrivati alla
Chiesa della città di Roma a metà secolo X con l’influsso degli Ottoni. Così il cerchio si è chiuso.
Successivamente, la liturgia della Chiesa romana non conoscerà grandi cambiamenti: si è
praticamente stabilizzata nelle sue forme principali. L’evoluzione invece farà ancora della strada
per quanto riguarda il modo di comprendere la liturgia e di celebrarla.

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DA GREGORIO VII AL CONCILIO DI TRENTO
(secoli XI-XVI)

Dato il fissismo rituale e l’involuzione delle celebrazioni cristiane, il tempo che va dal
secolo XI a quello del movimento liturgico a cavallo tra il XIX e XX secolo, viene omesso, o
ridotto al minimo, da alcune trattazioni della storia della liturgia. Così, ad esempio, fa Marcel
Metzger nella sua Storia della liturgia. Grandi tappe, il quale afferma che questa lunga epoca “non
è di grande interesse per la storia delle istituzioni liturgiche fondamentali. Se si desidera studiare la
struttura delle celebrazioni ecclesiastiche e la loro evoluzione in questo periodo non si trovano che
sviluppi secondari, come la moltiplicazione delle preghiere private del sacerdote durante la messa,
l’inserimento di genuflessioni, i segni di croce, gli spostamenti all’altare ecc. Questi secoli
interessano di più la storia della pietà, della spiritualità e del sentimento religioso, oppure, nella
storia della liturgia, la storia dei riti di una Chiesa locale o di un ordine religioso particolare” (p.
163). Anche se ciò è vero, credo che lo studio della storia della liturgia nel contesto del sentimento
religioso del secolo millennio è di grande interesse per capire anche la recente riforma promossa dal
Vaticano II.

1. Gregorio VII (1073-1085) e la liturgia. La politica di Gregorio VII, postulando la


dipendenza stretta del clero dal pontefice e la fine del potere laico sulla Chiesa, scuote le
fondamenta stesse di quello che era allora il vivere civile, ponendo la premessa del lungo conflitto
tra papato e impero, passato alla storia sotto il nome di “lotta delle investiture”.

Con papa Gregorio VII si inizia a Roma una fase di consolidamento non solo della vita
ecclesiastica nel suo insieme, ma anche della liturgia. La riforma attuata de Gregorio VII ha sullo
sfondo la volontà di moralizzare il clero. In questo contesto si spiega il particolare interesse del
pontefice per la liturgia, letto però come luogo specifico e quasi esclusivo del ministero sacerdotale.
La liturgia, infatti, esige a chi la deve presiedere dignità, santità e coerenza di vita. In tal modo, si
cerca di restituire al clero una immagine di dignità che aveva perduto. La riforma gregoriana è
anche caratterizzata da una forte presa di coscienza dell’autorità papale, a cui fa seguito un processo
di centralizzazione, al fine di garantire una sostanziale unità di tutte le Chiese attorno alla sede
romana. Finora la sede romana non aveva imposto normative liturgiche valevoli per tutto
l’Occidente; quello che era stato fatto era iniziativa dell’imperatore. Il cambiamento di politica è
connesso con l’azione centralizzatrice del papato. In questo contesto, va collocata l’abolizione della
liturgia ispano-visigotica, la decisione che le feste dei papi santi siano celebrate universalmente,
l’introduzione del giuramento di fedeltà al papa nel rito di ordinazione episcopale, ecc. Altro
criterio che guida la riforma gregoriana nella riforma dei libri liturgici è il ritorno all’antico. Di
fatto però, non conoscendo la reale situazione storica dei libri liturgici, tale criterio si ridusse alla
sistemazione e definitiva accoglienza della struttura fondamentale della liturgia romano-franco-
germanica.

Gregorio VII, e già i Carolingi prima, rompono con una ecclesiologia di comunione, con una
Chiesa popolo di Dio, una e multipla nei suoi carismi, per favorire quell’immagine di Chiesa
piramidale con al vertice non solo il carisma della ministerialità gerarchica, ma col “carisma”
dell’assolutismo del vescovo di Roma e della sua curia. Il retroterra ecclesiologico della riforma
gregoriana è quindi di tipo gerarchico e insieme giuridico. I fedeli si erano poco a poco allontanato
dalla liturgia, che era fortemente clericalizzata. Gregorio VII non si propone di diminuire la
prevalenza clericale della liturgia né di facilitare la sua comprensione. Le mete alle quali mira sono:
fomentare la stima per il sacerdozio; coltivare il senso del mistero di fronte all’azione liturgica e
dare spazio alle devozioni sia pure in veste liturgica (lo sviluppo delle messe votive e delle varie

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benedizioni di cose ne sono una conseguenza). Notiamo che dal tempo della riforma carolingia si
accentuò e fu ritenuta utile all’ordinamento religioso e politico una prevalenza clericale nella
liturgia che provocò, come conseguenza, una retrocessione graduale dei fedeli sino quasi ad
accettare da essi un’assistenza prevalentemente passiva alla celebrazione del culto. La liturgia è
considerata come un’attività dei chierici per il beneficio dei fedeli laici, piuttosto che come
un’azione alla quale essi partecipano. Secondo Gregorio VII, è un fatto provvidenziale che le letture
bibliche non siano intese da chi non è preparato a capire il testo sacro: ciò impedisce di svilire la
parola di Dio (citato da Stefano Rosso, Un popolo di sacerdoti. Saggio di liturgia fondamentale,
Las, Roma 1999, 201). I chierici sono addetti alle cose di chiesa, i laici agli uffici secolari; ne deriva
che mentre i preti celebrano la liturgia, il popolo dovrà occuparsi di sé. Il clero deve separarsi dai
laici anche in chiesa: la muraglia dello jubé o lectorium testimonia questo distacco: lo jubé divide lo
spazio cultuale in una “chiesa del clero” e in una “del popolo”, rompendo anche architettonicamente
l’unità della comunità cristiana. Queste costruzioni sono rimaste presso gli anglicani (cattedrali di
Westminster, Canterbury, York, ecc.).

2. Innocenzo III (1198-1216) e la liturgia. Trascorso più di un secolo dal pontificato di


Gregorio VII, il processo di purificazione degli abusi e di unificazione della liturgia in Occidente
sarà il risultato di varie concause, tra le quali primeggiano l’azione della Curia romana e quella
dell’Ordine francescano. Infatti, l’opera di Innocenzo III non sarebbe stata efficace senza la
cooperazione dei francescani.

Innocenzo III riprese e perfezionò il programma dei riformatori del secolo XI e soprattutto
di Gregorio VII. Al tempo di Innocenzo III i “cappellani” del papa fanno vita comune nel palazzo
papale del Laterano e celebrano insieme gli uffici in una propria cappella, quella di s. Lorenzo. Dati,
poi, i frequenti spostamenti della corte papale, i riti vengono ridotti e semplificati notevolmente e si
accorpano i vari libri liturgici in testi completi e autosufficienti. Risultato finale di questo processo
sarà il Messale plenario, strumento molto utile per le messe private, che nel frattempo sono
diventate di uso comune. Il più importante è il cosiddetto Missale secundum consuetudinem
romanae curiae del secolo XIII, che conobbe una grande diffusione perché accettato dai Frati
minori, che lo portavano in tutte le loro peregrinazioni missionarie. Lo stesso processo che conduce
alla nascita del messale, si è verificato per il libro della preghiera ecclesiale. Per comodità, e per la
recita privata, si mette insieme in un unico libro, generalmente di formato molto ristretto, tutto
quando occorre per la recita dell’ufficio divino, chiamato poi Breviario. Il più noto è il Breviarium
secundum consuetudinem romanae curiae, diffuso ad opera dei Frati minori, che lo adottarono
ufficialmente nel 1223.

A partire dalla fine del secolo XII e soprattutto nel XIII, si avverte una crescente vigilanza
dei vescovi affinché la celebrazione della liturgia nelle parrocchie si svolga in modo adeguato. Ma
la liturgia è considerata sempre e anzitutto come un’attività dei chierici a beneficio dei fedeli laici.

3. Eclissi della liturgia e reazione della pietà popolare. Il secolo XIV è stato disastroso
per la Chiesa e, in modo particolare, per la liturgia, a causa anche dell’esilio del papa ad Avignone,
in Provenza (1304-1377), e dello scisma occidentale. Ma il popolo cristiano ha saputo reagire, e
poiché la liturgia era incomprensibile e fortemente clericalizzata, si è rivolta, nei secoli XIV e XV, a
nuove forme di religiosità.

Verso la metà del secolo XIV si delinea una progressiva stanchezza spirituale. La spinta
delle riforme benedettine e dei nuovi movimenti evangelico-pauperisti si va lentamente ma
inesorabilmente spegnendo. Il movimento di riforma si concretizza nella preoccupazione di

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catechizzare e moralizzare la vita cristiana. Su questa linea viene privilegiata una lettura della
Bibbia non diretta a sostenere la fede, ma a migliorare la condotta morale. Proprio lì dove si fa
strada il bisogno della riforma di una cristianità in fermento, nasce e cresce la devotio moderna, che
domina la religiosità dei secoli XIV e XV. Questo movimento spirituale prende le mosse dai Paesi
Bassi con Gerardo Groote (+ 1384).

In una società cristiana percorsa da fenomeni di adulterio, di fornicazione, di cattiva vita


sacerdotale e monastica, dove pullulano falsi mistici più o meno panteizzanti, la devotio moderna si
presenta come una grande corrente di riforma che si preoccupa di proporre stili di vita cristiana
alternativi a quelli in uso nella comunità che non aveva saputo creare coscienze mature. Il
movimento della devotio moderna è convinto di portare qualche cosa di nuovo; alcuni storici
vedono in esso una voce che percorreva la Riforma protestante. Il “moderno”, cioè il nuovo, si trova
soprattutto in due aspetti. Il primo è dato da un certo realismo psicologico, da una sfiducia ragionata
per tutto ciò che supera la misura comune; nessun entusiasmo, ma la proposta della “discrezione”:
austerità moderate, tempi lunghi della vita spirituale, predilezione per uno stile discreto di
interiorità. Il secondo aspetto è dato dalla preoccupazione di ridurre le forme esteriori di preghiera
per privilegiare gli esercizi della vita interiore e della meditazione.

In questo clima culturale l’Ufficio viene recitato con cura, ma senza fasto; i fratelli assistono
ogni giorno in silenzio alla messa, cercano di spiritualizzare con l’applicazione interiore le
celebrazioni liturgiche. Preoccupazione costante sono il silenzio, la contemplazione, la meditazione,
la preghiera personale a convinzione della vanità del mondo, del nulla delle cose che passano in
confronto con il giudizio divino e l’amore di Cristo. Alla contemplazione si preferiscono le “vere
virtù”: l’umiltà, la rinuncia, l’obbedienza, la lettura spirituale. La preferenza della devotio moderna
è per la serietà, la saggezza, la moderazione prudente, la diffidenza verso ciò che brilla, il gusto del
solido che dura, l’attenzione ai metodi approvati. Grande importanza rivestono la meditazione e la
mistica cristocentrica.

Merita la nostra attenzione L’imitazione di Cristo di Tommaso Hemerken da Kempis


(1379/1380-1471). Per la verità quest’opera, quando apparve, ebbe accoglienze contrapposte. Fu
guardata con sospetto da Gerardo Groote e accolta con favore da Erasmo e da Lutero. Essa, ad ogni
modo, rappresentò una immissione di linfa nuova nella Chiesa occidentale, un vero rinnovamento
spirituale. Dopo gli eccessi della speculazione, propose il ritorno al primato della carità, alla
semplice conformità a Cristo, alla pratica delle virtù dell’umiltà e del distacco, alla sfiducia nelle
sottigliezze verbali e a una visione più realistica della vita cristiana. La Scolastica sembrava infatti
portare a una saturazione di intellettualismo, con la possibile separazione della teologia-scienza
dalla teologia-vita dell’anima. L’accento assoluto dell’Imitazione è posto sull’eucaristia-
sacramento, cibo necessario alla vita dell’anima per “vivere santamente”. Intorno al sacramento si
intesse tutta una devozione. Il sacramento permette a Cristo di farsi cibo, di nascondere il fulgore
della sua maestà, di farsi possedere. E all’anima permette di gustare, attraverso i segni sacramentali,
“colui che gli angeli adorano in cielo”. I sacramenti sono il segno del limite del tempo. Ma il
desiderio dell’anima è andare oltre, superare il sacramento per giungere a contemplare in eterno
Cristo-Dio. Il sacramento è il massimo che “quaggiù” sia concesso all’anima, ma resta sempre un
limite aperto all’ “avvento della tua gloria”. Modello di questa devozione adorante sono i santi che
vissero con fede, pazienza e speranza nell’attesa di poter contemplare Cristo in eterno. Nel
frattempo, in questa vita terrena, resta “come unico rimedio e come rifugio, il tuo Corpo
santissimo”. All’interno di questa lettura sacramentale prende rilievo “l’ufficio dei sacerdoti”.

Tutto il libro IV dell’Imitazione di Cristo è dedicato all’eucaristia-sacramento, e in


particolare alla santa comunione, che costituiva il modo più comune di vivere il mistero eucaristico.
Insieme, sempre nell’ottica sacramentale, è dedicato a quell’ufficio sacerdotale che è proposto come

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impegno di santità. Siamo nel cuore di una esperienza spirituale che mette al centro il contatto con
Dio, l’intimità con lui. L’Autore dell’ opera muove alla ricerca di tutto quello che serve a questo
scopo: Chiesa, sacramenti, ufficio, preghiera, meditazione, ma il tutto vissuto necessariamente in un
clima affettivo e devozionale. Predomina la funzionalità, la centralità dell’uomo e della sua
salvezza, l’etica sul dogma, l’ascesi sulla contemplazione, l’imitazione di Cristo sull’indagine
teologica. Mentre la Scolastica aveva aperto al mondo occidentale la strada seducente
dell’intelligentia fidei, l’itinerario della devotio moderna mira ora a condurre al contatto con Dio,
privilegiato da una cultura spirituale che vedeva interessati i benedettini, i francescani, i
domenicani, i carmelitani, i serviti, i cistercensi, i certosini, ecc.

L’influsso di questa convinzione è alla base di una diffusa cultura liturgica. L’invenzione
della stampa, nel 1450, facilita la diffusione dei Breviari, del Pontificale Romano, ma anche di libri
di preghiera per i fedeli (l’ufficio della Madonna, le litanie minori e così via). Purtroppo furono
pubblicati anche libri devozionali con formule di preghiere che sapevano di superstizione o
ignoranza grossolana. Il clima generale è predisposto ad apprezzare tutto ciò che genera meraviglia.
Anche l’arte classica indulge a questo stile: basta ricorda la Disputa del sacramento e la Messa di
Bolsena del Raffaello. Il canto e la musica per la liturgia non sono dissimili da quelli eseguiti nelle
corti principesche. Le vesti liturgiche si arricchiscono di ricami e coloro sgargianti. Questa
ambivalenza, fatta di intimità contemplativa da una parte e di superficialità esteriorizzata dall’altra,
farà sì che la spiritualità liturgica di questo periodo diventi una specie di miscuglio indecifrabile tra
un mondo silenzioso che non trasmette messaggi e un mondo esteriore che invade sempre più anche
le istituzioni ecclesiastiche.

Meriterebbe più attenzione il complesso fenomeno del devozionalismo nei suoi rapporti con
la liturgia. Rimandiamo allo schema tracciato da S. Rosso (Un popolo di sacerdoti, 220), in cui
sono chiaramente indicati gli elementi che distinguono liturgia e devozioni.

4. Conclusione. Il secolo che sta fra due concili ecumenici, quello di Vienne in Francia
(1311-1312) e l’altro di Costanza (1414-1418), segna la manifestazione progressiva di una forte
decadenza della vita e della spiritualità liturgica. Avviene uno stacco, da alcuni considerato
provvidenziale, fra gerarchia e fedeli laici: la prima tesa ad una vita mondana, i secondi rifugiati in
un’ardente pietà popolare. Si sa, ad esempio, che il lusso della Corte pontificia ad Avignone non
aveva nulla da invidiare a quello delle più fastose corti principesche dell’epoca…

Il carattere della pietà in generale durante quest’epoca rivela una particolare intensità di
sentimento, un crescenti intimismo, un massimo di “pathos”. C’è la tendenza a voler vedere
concretamente, l’ostia santa per esempio, e a sperimentare in modo sensibile. Si accentua la
dimensione soggettiva a scapito, talvolta, dei valori oggettivi. C’è una certa compiacenza
nell’accumulare, ripetere (ad esempio, le messe), complicare le forme nell’arte, nella liturgia e nella
pietà popolare.

Si manifesta un nuovo tipo di pietà verso Cristo Signore: una pietà più realistica, più attenta
ai dettagli storici della vita di Gesù, più umana, di tono più intimistico. Lo stesso avviene nel campo
della pietà mariana e, più in generale, nel culto dei santi. Un giudizio sintetico sulla liturgia
nell’ultimo Medioevo può essere espresso affermando che c’è una parziale eclissi dell’importanza
della celebrazione liturgica nell’esperienza cristiana. La celebrazione si riduce talvolta al ruolo di
“cornice”, dentro cui si è invitati ad attività devote.

Abbiamo parlato lungamente della devotio moderna, con le sue luci ma anche con le sue
ombre. La devotio moderna prende le distanze sia dalla liturgia sia dalle forme devozionali del culto

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e propugna una profonda vita interiore… Qui troverà fecondo terreno Lutero riducendo l’ambito dei
sacramenti ed esaltando la meditazione della parola di Dio.

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LA RIFORMA E IL CONCILIO DI TRENTO
(1545-1563)

In una situazione di crisi ecclesiale, di cui la liturgia è parte essenziale, si rafforza all’inizio
del secolo XVI l’aspirazione ad una riforma della Chiesa “nel capo e nelle membra”. La chiusura
del Concilio Lateranense V (16 marzo 1517) avrebbe dovuto segnare l’inizio della riforma cattolica,
ed invece coincise con il principiare della riforma luterana.

1. La posizione dei Riformatori. In una situazione di crisi ecclesiale, di cui la liturgia è


parte essenziale, si rafforza all’inizio del secolo XVI l’aspirazione ad una riforma della Chiesa “in
capite et in membris”. In questo contesto, i Riformatori protestanti poterono collegare le loro
pesanti accuse con la richiesta di cambiamenti fondamentali e in tal modo incontrare ampia
disponibilità e consenso. La reazione di Lutero (1483-1546) alla Chiesa cattolica, in materia
liturgica e – in particolare – eucaristica, purtroppo aveva anche le sue ragioni, pur essendo esagerata
e radicale. All’epoca e da tempo, la predicazione sulla messa presentava certe esagerazioni, che
davano adito talora a malintesi e a vere superstizioni.

Si diceva, ad esempio, che dopo la messa, si evita la morte improvvisa; nel purgatorio, le
anime durante la messa offerta per loro, non soffrono più; il cibo fa meglio, se preso dopo la messa.
Anche l’abuso delle “messe gregoriane” creava una mentalità quasi automatica di salvezza; c’erano
poi le messe, ripetute tre o quattro volte fino all’offertorio, cioè nella liturgia della Parola, e poi
continuate con un’unica liturgia eucaristica. Messe chiamate poi “trifaciate” o “quadrifaciate”, per
le quali si chiedevano anche diverse offerte. L’abuso del denaro, in occasione delle celebrazioni, fu
un argomento facile da parte dei Riformatori per la loro reazione. Altri aspetti contestati dai luterani
erano: il proliferare delle indulgenze, l’invadenza del culto dei santi, la grande diffusione dei
pellegrinaggi, la pomposità dei riti e degli edifici sacri.

I primi scritti di Lutero manifestano una forte preoccupazione pastorale per gli abusi nella
prassi liturgica del suo tempo, però mantengano la linea della tradizione. Più avanti l’atteggiamento
di Lutero cambia ed esprime il proprio dissenso contro la messa, come “opera buona”, come
sacrificio per i vivi e per i defunti. L’uomo, egli dice, può solo ricevere i benefici divini, non tentare
di appropriarsene. Nel libro De captivitate babylonica del 1520, Lutero manifesta la propria
contrarietà a tre elementi dottrinale dell’eucaristia: la comunione sotto una specie; la
transustanziazione; l’eucaristia come “opera buona” e sacrificio. Egli è per la consustanziazione:
dopo la consacrazione, con il Corpo e Sangue di Cristo, rimangono il pane e il vino. Riduce la
liturgia eucaristica all’offertorio, al prefazio, al racconto dell’ultima Cena, seguito dal “Santo”.
Dopo colloca il Padrenostro c’è la comunione.

Successivamente Lutero realizzerà altre riforme liturgiche. Nel 1522 pubblica il libro De
abroganda Missa privata sententia. Come dice il titolo, intende abolire le messe chiamate “private”,
che in realtà erano quasi tutte quelle che si celebravano, dato che si comunicava solo il sacerdote e
non il popolo. Lutero le considera un inganno dei preti per appropriarsi del denaro degli offerenti.
La critica del riformatore ebbe una presa enorme sul popolo. Per quanto riguarda la struttura della
messa, Lutero toglie l’offertorio e il canone e introduce la lingua volgare. Nella Deutsche Messe
(1525-1526), si inizia con un canto spirituale o un salmo in tedesco, al quale segue il triplice Kyrie
eleison e l’orazione colletta; dopo l’epistola e il vangelo si canta il Credo in tedesco, dopodichè ha
luogo la predicazione sul vangelo del giorno; in seguito si passa alla liturgia eucaristica, con una
parafrasi del Padrenostro e con una esortazione a coloro che intendono avvicinarsi al sacramento,
cui seguono il racconto dell’istituzione e la comunione sotto le due specie in questo modo: dopo le

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parole sul pane, la comunione con l’ostia santa, e dopo le parole sul calice, la comunione col sangue
di Cristo; si conclude con i canti, l’orazione dopo la comunione e la benedizione al popolo.
Abbiamo visto che il canone è soppresso; la messa è considerata essenzialmente “Cena del
Signore”.

A Lutero, considerato il “più cattolico dei protestanti”, fanno seguito gli altri Riformatori,
che si manifestano molto più radicali nelle loro riforme; anch’essi non accettano il concetto di
“sacrificio” riferito alla messa. Più in particolare, per Zwingli, l’elemento essenziale della Cena è la
fede. Per questa fede, il pane e il vino sono i simboli della salvezza, che Cristo ci comunica. Per
Calvino, la Cena è una promessa. Il pane e il vino eucaristici ci rendono partecipi della promessa
divina, ma il pane resta pane, ed il vino resta vino. Calvino ammette una certa presenza di Cristo
nell’eucaristia, soprattutto della sua virtù salvifica. Anch’egli intraprende alcune riforme liturgiche:
toglie dalla celebrazione il canone, lascia il racconto dell’ultima Cena, tratto dalla 1Cor 11 e
accompagnato da alcune esortazioni. Per Zwingli e Calvino non si tratta tanto di riformare la messa,
ma semplicemente di abolirla.

L’istanza legittima ed esatta dei Riformatori, oltre quella di eliminare gli abusi, era quella di
ricuperare il significato conviviale dell’eucaristia, facendone cioè un sacramento di comunione.
Ecco allora, ad esempio, la richiesta della comunione sotto le due specie e quella della messa a voce
alta e nella lingua della gente. In verità, alcune forme del rinnovamento luterano coincidevano con
quanto veniva sollecitato dai riformatori cattolici – come Erasmo da Rotterdam (1467-1536) – che
proponevano messe brevi, comprensibili, celebrate in lingua volgare, capaci di coinvolgere i fedeli e
diventare sorgente di autentica preghiera e di impegno cristiano. Ma essi andarono troppo oltre nelle
loro iniziative, eliminando, come già detto, dalla messa il concetto di sacrificio (sul quale, ad
esempio, Erasmo non ebbe mai dubbi), rifiutando la fede nella presenza reale eucaristica, oltre la
celebrazione della messa, e quindi rifiutando anche il culto eucaristico fuori della messa. La
pressione protestante andava quindi ben oltre il problema celebrativo: intaccava la sostanza
costitutiva dei sacramenti e il significato stesso della liturgia.

2. La risposta di Trento (1545-1563, con lunghe interruzioni). Il Concilio di Trento


dedica tre Sessioni (XIIIa -11.10.1551-, XXIa -16.07.1562-, XXIIa -17.09.1562-) al tema
dell’eucaristia. In ogni sessione, la parte più propositiva della dottrina è presentata nei Capitoli, la
parte più dispositiva o disciplinare è esposta nei Canoni. Il Concilio è in linea con le soluzioni
teologiche già elaborate da san Tommaso d’Aquino. Non presenta una teologia sistematica
sull’eucaristia, ma reagisce contro le teorie dei Protestanti. Per quanto riguarda le disposizioni
disciplinari, Trento combatte gli abusi e i mali più evidenti. Oltre alla condanna di ogni
atteggiamento irrispettoso o che comunque potesse disturbare, proibisce nelle chiese ogni genere di
musica e di canti che avesse in sé qualche cosa di lascivo o di frivolo; pone termine all’arbitrio dei
sacerdoti nell’uso delle preghiere e di riti della messa; condanna ogni osservanza di serie numeriche
di messe, la quale avesse sapore superstizioso. Infine stabilisce che su tutto lo svolgimento della
liturgia siano i vescovi a vigilare soprattutto per quanto riguarda gli abusi nella scottante materia
delle elemosine delle messe.

La riforma dei libri liturgici è stata lasciata al Papa. Il Concilio ha indicato solo i criteri da
seguire. La riforma non avrebbe dovuto essere particolare, limitata soltanto a qualche libro liturgico,
ma universale, estendersi cioè a tutto il campo della liturgia. La riforma, poi, doveva essere imposta
a tutto l’Occidente: questo criterio corrispondeva al desiderio espresso dagli Stati italiani, dalla
Spagna e dal Portogallo; altri Stati, come l’Inghilterra e specialmente la Francia, avrebbero invece
preferito darsi i propri regolamenti interni. Si doveva tornare alla forma genuina della liturgia,
togliendo le aggiunte tardive, di carattere troppo privato o spurie. Si doveva, insomma, procedere in

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continuità con la tradizione. Si doveva infine porre rimedio allo stato caotico, in cui si era venuta a
trovare la liturgia, in seguito alle innovazioni e critiche dei Riformatori. Il primato nell’ufficio e
nella messa andava restituito al temporale, mediante la diminuzione delle feste dei santi e la
restrizione delle messe votive. E ancora, si doveva fissare l’ordinario della messa e stabilire
rubriche generali obbligatorie.

Merita un’attenzione particolare la posizione di Trento sulla lingua da usare nella liturgia.
Nella Sessione XXIIa nei canoni sul sacrificio della messa, al canone 9 leggiamo: “Se qualcuno dirà
che il rito della chiesa romana, secondo il quale parte del canone e le parole della consacrazione si
profferiscono a bassa voce, è da condannarsi; o che la messa deve essere celebrata solo nella lingua
del popolo; o che nell’offrire il calice l’acqua non deve essere mischiata col vino, perché ciò
sarebbe contro l’istituzione di Cristo: a.s.” Al tempo stesso però il Concilio dimostra una sensibilità
pastorale quando afferma nella stessa sessione del capitolo VIII: “Anche se la messa contiene
abbondante materia per l’istruzione del popolo cristiano, tuttavia non è sembrato opportuno ai padri
che fosse celebrata ovunque nella lingua del popolo. Così, pur conservando dappertutto l’antico rito
di ogni chiesa, approvato dalla santa chiesa romana, madre e maestra di tutte le chiese, il santo
concilio, per evitare che le pecore di Cristo muoiano di fame e i fanciulli chiedano il pane senza che
vi sia chi lo spezzi loro, comanda ai pastori e a tutti quelli che hanno cura d’anime di spiegare
spesso personalmente o di far spiegare da altri, durante la celebrazione delle messe, qualche cosa di
quello che ivi si legge e, tra l’altro, qualche cosa del mistero di questo santissimo sacrificio, specie
nelle domeniche e nei giorni di festa”.

Tra il 1586 e il 1593 Bellarmino ridimensionerà questa preoccupazione pastorale di Trento:


“… questa è la ragione per cui essi [gli eretici] usano la lingua volgare mentre noi, nei sacramenti,
usiamo la lingua latina: essi infatti vogliono istruire il popolo che non capisce la lingua latina; noi
invochiamo Dio perché santifichi la materia: Dio infatti capisce tutte le lingue” (cf. A. Artuso,
Liturgia e spiritualità…, 92).

Una questione di una certa importanza è la comunione al calice da parte dei laici. Come
bene spiegò Tommaso d’Aquino con la legge della concomitanza, “totus Christus” è presente in
ognuna delle due specie (STh III,, q.76, a.2). Sembra che la comunione al calice non era del tutto
dimenticata né abbandonata quando a partire dal secolo XIV e nel XV, il “calice dei laici” fu
assunto come una rivendicazione da alcuni gruppi dissidenti, che facevano capo a J. Wiclef (1320-
1384) e J. Huss (1372-1415), i quali propugnavano il ritorno della Chiesa alla povertà e alla
semplicità evangeliche. Anche gli Orientali criticavano l’uso occidentale di comunicare sotto la sola
specie del pane. Questo conflitto religioso (ma anche politico) provocò alcune reazioni del
magistero ecclesiastico giustificando la comunione sotto una sola specie: nel 1415 il Concilio di
Costanza proibisce ai sacerdoti, sotto la pena di scomunica, di dare ai fedeli la comunione sotto le
due specie. In questo modo, una questione in principio disciplinare diventò in qualche modo
questione dogmatica. La rivendicazione del “calice dei laici” diventò un distintivo della ribellione,
una bandiera della Riforma protestante. Come abbiamo già spiegato, nel 1520 quando Lutero scrive
la sua opera De captivitate babylonica, adopera termini più che duri per detestare la triplice cattività
all’interno del sacramento dell’eucaristia, la prima di esse è proprio la negazione ai laici della
comunione al calice. Trento, dopo diverse discussioni, indica alcuni punti essenziali (Sessione
XXIIa): è chiaro che il Signore istituì il sacramento e lo diede agli apostoli sotto la specie del pane e
del vino; bisogna riconoscere anche che dall’inizio del cristianesimo non è stato infrequente l’uso di
comunicarsi sotto le due specie; in ogni modo, la Chiesa, mossa da gravi e giuste cause, cambiò
quell’uso e introdusse la comunione sotto la sola specie del pane. A livello pratico, il concilio lascia
ogni ulteriore decisione al giudizio del Papa. Così, nel 1564, Pio IV concesse a modo di prova, ai
paesi tedeschi la comunione al calice per un periodo di venti anni. A petizione di Alberto V, il
permesso fu anulato per la Baviera nel 1571, e non fu rinnovato dopo i venti anni. Si pensava che

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questa concessione offriva dei pretesti di rivalsa ai Riformatori, creava confusione e indeboliva
l’unità cattolica.

Pochi anni dopo la chiusura del Concilio, sono stati pubblicati i nuovi libri liturgici: il
Breviarium Romanum viene promulgato nel 1568; il Missale Romanum nel 1570; il Martyrologium
Romanum del 1584; il Pontificale Romanum nel 1595-1596; il Caerimoniale Episcoporum nel
1600; finalmente il Rituale Romanum è pubblicato nel 1614. Inoltre Sisto V istituisce nel 1588 la
Congregatio sacrorum Rituum, con il compito di vigilare sulla fedele osservanza delle norme
liturgiche. Nonostante la buona volontà espressa dai Papi fautori della riforma liturgica, con i soli
mezzi disponibili a quel tempo questa non ha fatto altro che purgare e restaurare il rito romano (-
franco-germanico) medioevale, più o meno secondo la forma ad esso data da Gregorio VII. L’opera
riformatrice di Trento è tuttavia da apprezzare perché ha salvato la liturgia della crisi del
Cinquecento. D’altra parte, però, è un’opera limitata: mentre ha fissato la liturgia per superare la
situazione caotica dell’epoca, l’ha allontanata dalla vita reale, l’ha resa quasi una forma
“congelata”, costringendo la pietà dei fedeli ad abbeverarsi alle forme di pietà popolare e
devozionale, e dando così origine inconsapevolmente alla cultura religiosa del Barocco.
Affermando, poi, la legittimità di un minimo, per esempio la comunione sotto la sola specie del
pane, si incoraggiava unicamente la ricerca della “validità” senza nessun tentativo di rivalutare i
segni sacramentali.

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DA TRENTO AL VATICANO II
(1563-1962)

I tre lunghi secoli che vanno dalla creazione della Congregazione dei Riti, istituita da Sisto
V nel 1587, fino all’avvento di Pio X (1903) sono stati caratterizzati come “periodo della
rubricistica”, cioè di fissismo rubricale in cui prendono un posto sempre più preponderante il
giuridismo e la casistica nella pratica del culto e nell’insegnamento della liturgia. Nella Chiesa non
cessarono comunque di manifestarsi altre correnti che illustreremo in seguito.

1. La liturgia nell’epoca barocca (secolo XVII). Il barocco è un indirizzo stilistico


affermatosi in Italia e in Europa nel corso del XVII secolo. Si tratta di uno stile tendente a effetti
bizzarri, inconsueti, declamatori, teatrali, illusionisticamente scenografici. Il termine “barocco”
deriverebbe dal portoghese barroco (perla irregolare, non perfettamente sferica) o dal nome di un
sillogismo fallace usato dalla filosofia scolastica. Il gusto barocco si manifesta dappertutto: nell’arte
(baldacchino di Bernini nella Basilica di S. Pietro; o l’estasi di Santa Teresa, dello stesso autore),
nella letteratura (ampio uso delle metafore); nella musica (A. Vivaldi, G. F. Händel).

L’epoca barocca è cresciuta nello spirito del cattolicesimo rinnovato dal Concilio di Trento e
dai suoi fedeli esecutori, i grandi papi e vescovi del tempo. Si era consapevoli di aver salvato la fede
e l’unità della Chiesa Cattolica, di stare nella verità; di qui l’entusiasmo della vittoria e del trionfo.
La cultura barocca è fondamentalmente festiva. E’ l’ultima cultura cattolica. Il barocco, sostenuto
ancora da una tradizione religiosa fortissima, vive in tutto il popolo, è una cultura di popolo.

In questo contesto culturale, la liturgia è celebrata e vissuta con uno stile e una sensibilità
particolari. Il senso barocco della vita porta a celebrare la liturgia con pompa sempre maggiore, con
l’uso della polifonia prima e della musica orchestrale dopo. La celebrazione della messa viene
sentita come un “banchetto per gli occhi e per le orecchie”. La liturgia viene concepita come uno
spettacolo sacro a cui i fedeli assistono come spettatori. E’ lo spettacolo della corte del Gran Re.
L’altare diventa un trono per l’ostensorio contenente l’ostia consacrata e l’interno della Chiesa la si
concepisce come la sala del trono. Questa veste sfarzosa appare soprattutto nelle processioni del
Corpus Domini, la festa per eccellenza del Barocco, nelle numerose rogazioni e pellegrinaggi e
nelle sacre rappresentazioni (in Spagna, i noti “autos sacramentales” di Calderón). Tutto ciò si
accompagna ad una sovrabbondanza di orazioni, devozioni, confraternite, ecc. Le forme di pietà si
orientano soprattutto verso Cristo, specialmente il Cristo presente nell’eucaristia (frequenti
esposizioni); verso la Madonna (novene, santuari); verso i santi (tridui, novene).

La celebrazione della messa è seguita e vissuta a livello devozionale, quale occasione


propizia per meditare sui misteri della vita di Cristo. In un momento in cui la proposta protestante
aveva tolto alla messa il suo valore sacrificale, non si seppe opporre altro che la devozione alla
passione di Cristo. Significativi risultano al riguardo i suggerimenti che all’inizio del XVII secolo
san Francesco di Sales (+ 1622) dà alla devota Filotea per una fruttuosa assistenza alla messa (vedi
il testo in L. ARTUSO, Liturgia e spiritualità. Profilo storico, Messaggero, Padova 2002, 97-99).

La pietà barocca aveva uno stile proprio, decisamente controriformistica, sia nella
determinazione delle devozioni sia nella loro manifestazione; una rigorosa ritualità doveva unirsi a
una celebrazione enfatica nella forma, affinché la liturgia fosse insieme pura e puntuale, ma
soprattutto antiprotestante. Essa sembrava avere un forte accento liturgico, ma si trattava di una
accentuazione che quasi faceva scomparire il valore celebrativo della liturgia per renderla un mezzo
privilegiato di catechesi cattolica contro gli errori protestanti. Si divulgò l’idea che la messa doveva

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apparire ai fedeli soprattutto un mistero, particolarmente nella sua parte centrale, il canone. Il
tentativo del sacerdote francese Giuseppe De Voisin di mettere alla portata del popolo i testi della
messa, tradotti nella lingua del paese, venne condannato nel modo più severo con un Breve di
Alessandro VII (12.01.1661) come “profanazione del santuario” (sacrorum mysteriorum dignitatem
vulgo exponere…). Non va dimenticato che proprio in questo periodo viene emanato un
provvedimento che lascerà segni profondi nella spiritualità liturgica: la proibizione di stampare e
detenere Bibbie in volgare senza il permesso del Santo Uffizio. Il divieto durò dal 1559 al 1757 ed
ebbe effetti deleteri: la Bibbia divenne un libro sconosciuto e i salmi dell’ufficio un campo
privilegiato per cultori del latino, ma una realtà piuttosto misteriosa per i fedeli (cf. G. FRAGNITO,
La Bibbia al rogo. La censura ecclesiastica e i volgarizzamenti della Scrittura [1471-1605], Il
Mulino, Bologna 1997).

Anche se molti abusi sono stati eliminati, la liturgia resta, anche dopo Trento, quella che era:
un culto esterno e un fatto clericale, da cui il popolo è mantenuto distante. C’è una tendenza a
slittare nel periferico, che si manifesta in tutta la vita liturgica del barocco: si moltiplicano e
privilegiano gli altari laterali; le pale collocate sopra non rappresentano più i misteri di Cristo, ma
più spesso i santi, visti a se stanti. Gli abiti liturgici si trasformano in rigidi “paramenti” con
un’esposizione decorativa di immagini e allegorie. Una situazione di miseria liturgica che non ha
impedito però che in questo periodo la vita cristiana riprendesse e fiorissero grandi santi.

Come dato positivo dell’epoca barocca è da registrare lo sviluppo della scienza liturgica.
Alcuni studiosi si avvicinano alle fonti liturgiche. Così il teatino cardinale Giuseppe Maria Tomasi
(1659-1713), che pubblicò diverse fonti liturgiche. Troviamo poi, in chiave antiprotestante,
numerosi trattati per la difesa delle cerimonie. Anche presso i rappresentanti della grande
spiritualità francese del Seicento si trovano preziosi elementi di ispirazione liturgica. Così, ad
esempio, nella spiritualità di Pierre De Bérulle (+ 1629), che si era dedicato allo studio di Agostino
e degli altri Padri della Chiesa, troviamo un forte teocentrismo e una solida devozione verso il
Verbo Incarnato.

Alla fine del secolo XVII, è percepibile una sorta di crisi nella coscienza europea che apre le
porte all’Illuminismo.

2. La liturgia nell’epoca dell’Illuminismo (secolo XVIII). L’Illuminismo è una corrente


filosofico – culturale di dimensione europea, ma diffusa soprattutto in Inghilterra, Francia,
Germania e Italia, erede dell’Umanesimo e della Riforma luterana. Afferma la totale autonomia
della ragione, affrancata da ogni autorità civile e religiosa. Si propone di combattere l’ignoranza, il
pregiudizio, la superstizione, applicando l’analisi razionale a tutti i possibili campi dell’esperienza
umana. L’Illuminismo ebbe chiare tendenze irreligiose, scettiche e materialistiche; tuttavia l’aver
richiamato con forza i valori della ragione nei confronti di un tradizionalismo passivo giovò al
progresso delle scienze, anche storiche. Pur con notevoli meriti, in ordine alla scienza, alla filosofia
e allo sviluppo del pensiero, l’Illuminismo non riesce a lacerare una radicale immanenza, che lo
inchioda ai limiti stessi della realtà che esplora, descrive e analizza.

Sotto l’influsso di questa corrente culturale, la liturgia è vista più nettamente sotto l’aspetto
dell’utilità per la pastorale: si accentua il carattere comunitario della liturgia e si cerca di
raggiungere una maggiore semplicità e razionalità nella sua celebrazione. In lotta con gli eccessi
della cultura barocca, ora si intende trovare la via verso l’essenza logica della liturgia. In contrasto
con una falsa ed esagerata stima dell’opus operatum, ora si pretende di mettere in luce il vero valore
dell’opus operantis di Cristo e della Chiesa. Si è consapevoli che il dono di Dio richiede una
risposta, una disponibilità.

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Non c’è da meravigliarsi se in questo contesto nascono tentativi di riforma liturgica.
Constatando le insufficienze dei libri romani e appellandosi alle disposizioni tridentine, parecchi
vescovi francesi tornarono alla liturgia gallicana, rinnovata nello spirito del concilio di Trento. Le
liturgia neogallicane non ottenero l’assenso della Santa Sede: apparivano come una rivendicazione
di autonomia, un dissenso e un attentato all’unità della Chiesa.

Tra i tentativi di riforma liturgica più famosi in quest’epoca, merita la nostra attenzione il
Sinodo di Pistoia del 1786, voluto dal vescovo di Pistoia e di Prato Mons. Scipione Ricci. Le
deliberazioni del Sinodo furono oggetto di condanne disciplinari e dottrinali da parte di Pio VI (con
la Costituzione apostolica Auctorem fidei, del 28 agosto 1794, sono condannate 85 proposizioni del
Sinodo). Le decisioni di Pistoia però non sono tutte da buttare. Si tratta di riforme all’insegna della
semplificazione, del carattere comunitario e della comprensione della liturgia: un solo altare in ogni
chiesa, rilievo alla comunità parrocchiale contro ogni frazionamento (limitazione delle messe
private), abolizione dello stipendio delle messe, partecipazione attiva dei fedeli, comunione al calice
e con ostie consacrate nella stessa messa, riduzione di processioni e novene, abolizione delle forme
devozionali contrarie alla liturgia, musica più semplice e severa a servizio dei testi, promozione del
canto popolare nella liturgia, decorazioni che non offendono il senso religioso e non distraggono,
riforma del messale e del breviario (riduzione del santorale, veracità delle letture agiografiche,
lettura di tutta la Scrittura nel corso dell’anno), introduzione delle lingue parlate accanto al latino,
valorizzazione della predicazione, ecc. (cf. per più dettagli L. Artuso, Liturgia e spiritualità…, 108-
110).

L’affermazione centrale del Sinodo di Pistoia: “La liturgia è azione comune del sacerdote e
del popolo”, al di là delle preoccupazioni populiste e democratiche, conteneva la grande novità che
solo più tardi sarebbe stata proposta riguardo alla liturgia. In ogni modo, il contesto culturale e
religioso del tempo, inficiato per lo più da idee gianseniste e imbevuto di illuminismo, come certi
modi intempestivi e irriverenti verso l’autorità di Roma e la poca attenzione alla sensibilità del
popolo, non adeguatamente preparato ad accogliere le novità e ancora troppo legato alle forme
tradizionali di culto che il Sinodo voleva cambiare, sono altrettante cause che hanno compromesso
il buon esito dell’impresa per quanto lodevole e degna di attenzione.

Inseriti in un groviglio di concezioni dottrinali discutibili e propugnati da movimenti isolati


(come i giansenisti), gli sforzi di rinnovamento di quest’epoca non riuscirono a portare avanti le
giuste istanze. Ci furono però numerosi teologi che fecero proprie le aspirazioni a una sana riforma
della liturgia e in parte le trasmisero al secolo XIX. Si può quindi affermare che l’epoca
dell’illuminismo fu il periodo di incubazione del movimento liturgico.

La scienza liturgica conosce un nuovo impulso grazie ad alcuni illustri studiosi, come i
benedettini Jean Mabillon (+ 1707) e Edmond Martène (+ 1739), l’oratoriano Pierre Le Brun (+
1729) e il sacerdote Ludovico Antonio Muratori (+ 1750), ai quali si deve, tra l’altro, la
pubblicazione di codici della liturgia romana antica.

3. La liturgia nell’epoca del Romanticismo (secolo XIX). Nei primi decenni del secolo
XIX all’opposto dell’Illuminismo, come in un’oscillazione pendolare, si trova il Romanticismo. Si
tratta di un movimento ideologico-artistico che si sviluppa nella prima metà del XIX secolo dopo lo
sprofondamento dell’impero napoleonico, e conseguente apparizione dei nazionalismi in Europa, in
reazione contro il razionalismo del XVIII secolo. E’ il periodo delle grandi “rivoluzioni”: la
Rivoluzione industriale (1740-1760), la Rivoluzione americana (1776-1789), la rivoluzione
francese (1789-1799). Inizia a delinearsi la volontà di autonomia politica, e pure una aspirazione di

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autonomia religiosa che si esprime nel chiudersi della Chiesa in se stessa quasi a difendersi dalla
cultura mondana, dal laicismo liberale e socialista che non vuole privilegi per nessuno. Si crea a
poco a poco quella cultura dell’industrializzazione e dell’urbanesimo che avrebbe minato alle radici
i presupposti della cultura agricola-parrocchiale con le sue scadenze cronologiche e religiose. Il
laico acquista coscienza di autonomia. Ed è appunto questa nuova coscienza che fa nascere una
spiritualità nuova: la conquista soggettiva della verità e dell’etica.

Il Romanticismo si colloca in tempi differenti e con caratteristiche variate nei diversi paesi
di Europa. L’ideologia romantica dà speciale importanza all’esperienza. Considera poi che ogni
tappa della storia ha le sue caratteristiche proprie e intrasferibili. La realtà del momento non si può
comprendere se non integrata in un processo in cui il passato ha tanta importanza come il futuro.
Per il Romanticismo la comprensione di un fenomeno consiste nel conoscerne le origini e porre in
evidenza il perdurare del passato determinandone il suo senso. Ecco perché il movimento romantico
rivaluta la tradizione, propugna una nuova visione del mondo e un tipo di sensibilità basati sul culto
delle tradizioni e della storia, sull’individualismo animato dalla fantasia e dal sentimento.

Nei migliori dei casi il Romanticismo considera la liturgia come un dato storico o come
qualcosa che piace esteticamente, ma l’essenza della liturgia è totalmente estranea ad esso. Il
Romanticismo inoltre non è un movimento specificamente cattolico e non dev’essere equiparato
alla restaurazione cattolica successiva, anche se alcuni romantici più tardi si uniranno alla
restaurazione cattolica, e in questa si trovano occasionalmente elementi romantici. Possiamo
affermare che il cattolicesimo del sec. XIX è ancora prevalentemente di cultura barocca. Al concilio
Vaticano I i fermenti liturgici non ebbero nessuna eco. La cultura anticlericale e gli errori del sec.
XVIII provocarono in ambiente cattolico un atteggiamento di reazione.

Con la restaurazione postnapoleonica, si vuole ricostruire quanto era stato distrutto


dall’ondata rivoluzionaria disgregatrice e anticristiana della rivoluzione francese. In opposizione
all’Illuminismo, nei primi decenni del secolo, si fa strada il primo romanticismo più o meno
anticlassico e filomedioevale, con accentuazione del sentimento e in senso soggettivista. La
religiosità romantica non si interessa di liturgia; nel migliore dei casi la ritiene un dato storico di
valore estetico, qualcosa di meramente ufficiale.

Gradualmente, la stima per la tradizione cristiana – una tendenza che si iscrive negli ideali
del secondo romanticismo – si riflette anche nella celebrazione liturgica. Nella seconda metà del
secolo emerge il gusto per le composizioni del messale e degli antichi riti e l’apprezzamento per il
gregoriano. A poco a poco la situazione verrà migliorando: vescovi, ordini religiosi e clero si
impegnano in un’azione di rinnovamento spirituale, tendente a formare e ad educare il popolo.
Anche se la catechesi si basa ancora su una teologia estenuata, si riesce ad elevare la qualità della
pietà. Sotto varie sollecitazioni, anche esterne, si fa strada un atteggiamento più esigente verso le
forme religiose.

Un noto personaggio di quest’epoca è l’abate Prosper Guéranger (1805-1875), fondatore di


Solesmes. La sua figura e la sua opera si collocano pienamente nel contesto della restaurazione
postnapoleonica e si collegano con il Romanticismo. Dopo le devastazioni della rivoluzione
francese, il Guéranger si adopera per la rinascita dell’ordine benedettino, orientandolo decisamente
verso la liturgia, la quale riacquista il posto centrale nell’ascesi del monaco e nella vita del
monastero. Avversario delle liturgie neogallicane, contro le quale lotta con successo, il Guéranger è
un vero “ultramontano” e conservatore, con una venerazione entusiasta per la pura tradizione
liturgica romana, che egli scambia però con le sue forme medioevali che vuole restaurare nella sua
integrità. E’ autore di Les institutions liturgiques – in cui si manifesta storicista e polemico – e della
più importante opera L’Année liturgique (nove volumi apparsi dal 1841 al 1866), in cui esalta la

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liturgia come preghiera della Chiesa, modello della preghiera cristiana, al di là di tutte le scuole e
metodi particolari. Per il Guéranger la liturgia è l’ufficio divino e l’anno liturgico, ossia il mistero
della salvezza in relazione al tempo; i sacramento esulano da quest’ottica. Egli poi non sostiene la
partecipazione attiva: il culto deve restare velato di mistero. Esso è contemplazione. Ne Les
institutions liturgiques (III, Paris 1851, pp. 71 e 168), Guéranger sostiene che la liturgia “secondo la
sua natura è riservata al clero più della Sacra Scrittura” e che i libri liturgici sono destinati ai
sacerdoti, mentre i fedeli “non possono in alcun modo lamentarsi se si nega a essi ciò che non fu
scritto per loro”.

Per le contraddizioni e la parzialità del suo pensiero, la prospettiva liturgica di Dom


Guéranger oggi viene discussa. La sua visione della liturgia è considerata riduttiva: secondo la
sensibilità dell’epoca, nell’approccio alla liturgia il Guéranger si pone più sul piano di una certa
spiritualità liturgica che della teologia. Egli scambia l’una con l’altra. E’ un’epoca in cui la pietà
comincia a sentire bisogno di una base teologica, ma la liturgia è ancora vissuta a livello
psicologico. L’amore alla liturgia risponde a uno stile e a una tendenza di un certo tradizionalismo
sentimentale e nostalgico proprio del Romanticismo. Una delle critiche a Solesmes è l’accusa di
estetismo e di aulicità archeologizzante, che produce una liturgia riservata a una élite colta e
raffinata. In ogni modo, le sue sono intuizioni germinali del precursore. In sostanza, si può
affermare che del Guéranger è più importante il movimento a cui ha dato inizio che il suo pensiero.
Il movimento di cui è stato iniziatore si diffonderà nei grandi monasteri benedettini sorti in
quest’epoca nella Mitteleuropea per opera di suoi discepoli (a Beuron, Maria-Laach, Maredsous,
Mont-César, Klosterneuburg), divenuti delle centrali del movimento liturgico degli inizi del XX
secolo.

In Italia, tra gli antesignani del movimento liturgico, emerge nel secolo XIX la figura di
Antonio Rosmini (1797-1855). Sorretto da un grande amore per la Chiesa, convinto assertore del
rapporto ecclesiologia e liturgia, il Rosmini è insorto contro la visione di una Chiesa gerarchica e
l’impostazione clericale della liturgia. La Chiesa, per Rosmini, è significata e attuata, nel suo essere
e nel suo agire, dalla realtà sacramentale a cui ogni fedele partecipa in virtù del suo carattere
sacerdotale. Egli pone così il principio teologico del sacerdozio comune dei fedeli a sostegno del
diritto del popolo alla partecipazione attiva alle azioni liturgiche. Nella sua opera Le cinque piaghe
della Chiesa, il Rosmini afferma che per dare splendore alla Chiesa bisogna liberarla dalle piaghe
che l’affliggono. La prima piaga, quella della mano sinistra della Chiesa, è “la divisione del popolo
dal clero nel culto pubblico”. Le cause di questa divisione sono, secondo il Rosmini: la carente
formazione del popolo, l’insufficiente educazione del clero (che costituisce la seconda piaga della
Chiesa) e anche il fissismo della liturgia, che continua ad esprimersi esclusivamente in latino.

Importante per il rinnovamento liturgico posteriore è in quest’epoca della restaurazione


l’attività scientifica che ha per oggetto soprattutto la storia della liturgia. Sorgono poi ampie
edizioni delle fonti, in particolare degli scritti dei Padri: il Migne, a metà secolo XIX, inizia e
pubblica velocemente i numerosi volumi della Patrologia sia latina che greca. In questo modo
vengono poste le premesse per una considerazione più critica della liturgia medioevale – tridentina,
spesso elogiata unilateralmente nell’epoca della restaurazione. Tra altre iniziative, da segnalare
anche l’importante pubblicazione in vari volumi, all’inizio del secolo XX, del monumentale
Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, opera che in alcuni punti rimane sempre
attuale come contributo alla storia della liturgia.

Il Romanticismo del XIX secolo è un universo pieno di nostalgie religiose, preoccupato di


restaurazione come se l’universo fosse condensato nel mondo agricolo. Il mondo cattolico parve
unirsi in questo ideale proposto dal magistero; anche se non mancarono gruppi aperti e sensibili alle
novità culturali e politiche. I santi del XIX secolo sono sintesi di eroicità, di ortodossia, di vita

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interiore e di immolazione-servizio; si distinsero più sul piano dell’operosità che della cultura, più
sul piano della promozione umana e del servizio che su quello della ricerca.

4. Il Movimento liturgico del secolo XX. Se, come fanno alcuni Autori, si può parlare di
movimento liturgico del secolo XIX, si tratta in ogni caso di un movimento autonomo, più
controllato che aiutato dalla gerarchia della Chiesa. Non così il movimento liturgico del XX secolo.
In esso possiamo distinguere sia l’opera dei papi che l’azione dei teologi e pastori. Il Motu proprio
tra le sollecitudini di Pio X (22.11.1903), esprime la preoccupazione per “una partecipazione attiva
ai sacrosanti misteri e alla preghiera pubblica e solenne della Chiesa”. Si può dire che questa
affermazione pone idealmente il fondamento per l’inizio della vera fase pastorale del movimento
liturgico. Qualche anno dopo, il benedettino belga Lambert Beauduin (1873-1953) dell’abbazia di
Mont-César ne fece il moto del proprio lavoro liturgico – pastorale. Il suo intervento nel Congresso
nazionale delle opere cattoliche di Malines (1909) è considerato il momento nel quale il movimento
liturgico si apre ad orizzonti più ampi di quelli monastici (tipici dell’azione del Guéranger). In
questo congresso il Beauduin proclamò che la liturgia costituisce la catechesi fondamentale della
dottrina cristiana e il mezzo più efficace per stimolare e nutrire la vita spirituale: “Secondo me, una,
se non addirittura la maggiore, delle cause dell’ignoranza religiosa è l’ignoranza liturgica…
Rendere ai fedeli l’intelligenza e quindi l’amore dei misteri che si celebrano all’altare; rimettere
nelle loro mani il messale, che è stato sostituito da tanti libri volgari e mediocri: ecco la maniera
migliore d’insegnare la religione, di tenere uniti alla Chiesa coloro che ancora vi entrano, e di
riportarvi quelli che l’hanno abbandonata”. Subito dopo, nascerà la rivista Vie liturgique, che già
nel 1910 si trasformerà nella nota e ancora oggi apprezzata rivista Les Questions liturgiques [et
paroissiales].

Dom Beauduin ebbe il merito di tracciare la via giusta, rivolgendo anzitutto la sua azione
principalmente al clero, per il quale nel 1914 scrisse un noto libro: La piété de l’Eglise, in cui
affermava che intendeva operare un movimento di pietà essenzialmente teologica, fondata sulla
vitalità dei misteri cristiani in ciascun credente. Prendendo come programma la “partecipazione
attiva” di Pio X, egli definisce la liturgia come “culto della Chiesa”. Anche se il Beauduin era un
ingegno pratico, il suo influsso si è manifestato sia nel settore teologico che in quello propriamente
pastorale.

Dopo la prima guerra mondiale, il movimento si diffuse in Germania. Fu soprattutto


l’abbazia di Maria Laach a promuovere la comprensione e la partecipazione alla liturgia: sotto la
guida dell’Abate Ildefonso Herwegen si creò un movimento scientifico con diverse pubblicazioni di
alto livello; emerge in particolare Odo Casel (1886-1948), il quale con le sue conoscenze
filologiche, i suoi studi patristici e della scienza delle religioni arriva alla convinzione che il
cristianesimo è una religione misterica, fondata sulla rivelazione del mistero di Dio nel mistero del
Verbo incarnato. La liturgia, poi, è la celebrazione dei misteri, nella quale il “mistero primordiale”,
Gesù Cristo, diviene presente con la sua opera salvifica come portatore di salvezza.. Tra le sue
opere, ricordiamo Il mistero del culto cristiano, la cui prima edizione in tedesco risale al 1932. In
quanto mistero cultuale, la liturgia è tutta su un piano di sacramentalità, ossia è fondata sul fatto di
una presenza di Cristo, che per essere il “Kyrios”, ossia il “Signore” vittorioso della morte e quindi
della temporalità caduca, di cui la morte è insieme il segno e punto conclusivo, supera
necessariamente tutti i tempi e vive e agisce in un eterno presente. A partire da questi dati, il culto
cristiano comprende quali suoi elementi essenziali: l’evento salvifico primordiale, il mistero di
Cristo morto e risorto; il rito liturgico, mysterion-sacramentum, che ripresenta e attualizza
l’avvenimento di Cristo; la vita dell’uomo, della comunità cristiana, che comunica con il mistero di
Cristo mediante la partecipazione attiva al rito. Le teorie del Casel provocarono reazioni
contrastanti anche polemiche vivaci tra gli studiosi. Si può però affermare che la sostanza della

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dottrina caseliana è stata recepita dalla teologia del Vaticano II ed è oggi comune patrimonio della
teologia liturgica.

Mentre i monaci di Maria Laach si rivolgevano soprattutto ai teologi, un altro grande


personaggio, anche lui eminente teologo, Romano Guardini (1885-1968) portava lo “spirito della
liturgia” tra le fila dei giovani universitari. Tra le sue opere, ricordiamo Lo spirito della liturgia
(Der Geist der Liturgie, pubblicato nel 1918) e I santi segni (Von heiligen Zeichen, pubblicato nel
1922), opere che nulla hanno perduto a tutt’oggi della loro forza di penetrazione e del loro vigore di
sintesi. Richiamando l’antico detto, che nella lex orandi è contenuta anche la lex credendi, Guardini
mentre sostiene che nella liturgia deve dispiegarsi l’integrale verità della fede, riconosce nel
contempo che in questo “la liturgia è maestra. Essa introduce l’intera ampiezza della verità nella
preghiera; anzi essa è null’altro che il dogma pregato, la verità rivissuta pregando” (Lo spirito della
liturgia, cap. 1). Dal carattere memoriale della liturgia e dalla sua natura ecclesiale, scaturisce quale
conseguenza pastorale l’impegno nell’attività e devota partecipazione di tutti alla celebrazione (ivi,
cap. 2).

Più direttamente impegnato nell’azione pastorale, Pius Parsch (1884-1954), canonico


regolare, diede vita ad un centro di apostolato liturgico, fiorito attorno al monastero di
Klosterneuburg in Austria. Frutto del suo impegno liturgico-pastorale sono tra l’altro: Das Jahr des
Heils, la rivista Bibel und Liturgie e i fascicoli domenicali: Lebe mit der Kirche, in cui traduce per il
popolo in un linguaggio semplice e immediato le acquisizioni teologico-liturgiche nell’intento di
ridare voce all’assemblea, mettendola nella condizione di partecipare alla celebrazione.

In Italia, un evento importante è l’apparizione nel 1914 della Rivista Liturgica dei monaci
benedettini di Finalpia, affidata alla direzione di Dom Emmanuele Caronti. Un altro nome da
ricordare è l’abate Ildebrando Schuster, arcivescovo di Milano, che pubblicò negli anni 1919-1928
la usa opera monumentale Liber Sacramentorum.

Dopo la seconda guerra mondiale, sorgono un po’ ovunque Istituti di pastorale liturgica e
riviste, quali La Maison-Dieu in Francia (1945) e Liturgisches Jahrbuch in Germania (1951). Si
potrebbero citare, poi, una serie di personaggi, più vicini a noi, che hanno dato un prezioso
contributo al movimento liturgico nella sua ultima fase, quella che precede immediatamente la
celebrazione del concilio Vaticano II. Ricordiamo Josef Andreas Jungmann (1889-1975), Salvatore
Marsili (1910-1983) e Cipriano Vagaggini (1920-1999).

Il buon andamento del movimento liturgico non è rimasto senza opposizioni e sospetti, che
hanno provocato talvolta delle vivaci discussioni. Una voce autorevole in questo dibattito è stata
quella di Pio XII, che pubblicò nel 1943 l’enciclica Mystici Corporis in cui sono poste le basi
ecclesiologiche della teologia liturgica, e nel 1947 l’enciclica Mediator Dei, documento decisivo
per la causa liturgica in cui vengono precisati alcuni concetti e riconosciuti gli sforzi compiuti dal
movimento liturgico. Questa enciclica però rimane legata all’impostazione classica del culto della
Chiesa. La liturgia, inoltre, si presenta ancora “clericalizzata”; essa, infatti, “è esercitata
principalmente dai sacerdoti in nome della Chiesa”. Ancor prima della pubblicazione di queste
encicliche, Pio XII istituì nel seno della Congregazione dei Riti una commissione incaricata di
preparare una riforma generale della liturgia. Lo stesso papa portò a termine alcune riforme parziali
della liturgia, che proseguì poi Giovanni XXIII. Era così spianata la via che attraverso numerosi
congressi internazionali di studiosi ed esperti di liturgia (già a partire dal 1951) avrebbe portato al
concilio Vaticano II. In questo contesto, acquista particolare importanza il primo Congresso
internazionale di liturgia pastorale, svoltosi ad Assisi tra il 18 e il 22 settembre del 1956, con la
partecipazione di oltre mille e cinquecento persone, tra cui circa settanta tra cardinali e vescovi.
L’assise, che era stata convocata per festeggiare gli ottant’anni di Pio XII, andò oltre il suo mandato

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e affrontò decisamente i temi più scottanti della pastorale liturgica, quali la partecipazione e
l’adattamento liturgico. Nel suo saluto ai congressisti, il papa ebbe parole di elogio per il
movimento liturgico e per il lavoro svolto nel campo della pastorale liturgica.

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