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Reliquie e reliquiari: un percorso medievale 1

Anna Benvenuti Dispensa del corso I luoghi del sacro. A Padre Michele Piccirillo: in memoriam Anna Benvenuti Dispensa del corso I luoghi del sacro. A Padre Michele Piccirillo: in memoriam Premessa La creazione degli spazi sacri cristiani Gerusalemme la Santa Distruzioni e ricostruzioni: il secondo tempio Distruzioni e ricostruzioni: il terzo tempio Distruzioni e ricostruzioni. Da Gerusalemme a Aelia Capitolina La nascita della memoria cristiana Alle origini del pellegrinaggio cristiano La citt santa voluta da Costantino La nascita della Terrasanta Una avventura pericolosa Il pellegrinaggio penitenziale Monaci e pellegrini Mundus senescit Pellegrinaggio e crociata Pellegrini in armi Innocenti e fanciulli Le indulgenze Roma caput fidei Il pellegrinaggio ad limina Reliquie e santuari Verso il pellegrinaggio interiore Case studies Reliquie e identit cittadina Ciriaco di Ancona e la Leggenda della Croce Linventio di una reliquia: la Santa Lancia di Antiochia La traslazione del braccio di san Filippo apostolo a Firenze Appendice Il Caso sindone Loggetto La sindone e la scienza Un falso medievale? La sindone e il sacco del 1204 Non dipinta da mano umana Conclusione Premessa Il lungo processo identitario che tra XI e XII secolo port la societas medievale europea a definirsi christiana si appoggi su un complesso processo di
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metabolizzazione in virt del quale la definizione di Nuovo Israele and sostanziandosi con un sempre pi articolato riferimento memoriale allo spazio fisico e storico del vecchio Israele: quello che era stato testimone della vicenda terrena del Cristo e della Resurrezione promessa ai suoi seguaci. Questa attitudine comport dapprima un vero e proprio riconoscimento della Terra Santa, la quale si presentava nei primi secoli come uno spazio degiudaizzato dalla romanizzazione e del tutto privo di riferimenti alla memoria cristiana. Avviata da Costantino questa inventio fu perfezionata nei secoli successivi generando una Topografia leggendaria dei Luoghi santi che serv da modello mimetico per la periferia cristiana che in Gerusalemme riconosceva il suo omphalos ideale. Il principale esempio della evocabilit gerosolimitana che pure ebbe importanti monumento anche nella pars occidentis dellimpero , come attestano le grandi basiliche paleocristiane di Roma si espresse in Costantinopoli e nella progressiva assunzione di responsabilit memoriali cristiane da parte dei basileis, custodi e difensori della fede. Favorita dal progressivo decadere della presenza statuale bizantina nellarea mediorientale, dapprima con lavanzata persiana, poi con la conquista araba, la diaspora delle principali reliquie cristiane di Gerusalemme e della Palestina ebbe come destinazione la capitale sul Bosforo, dove una quantit imponente di chiese sorse per ospitarle ed esaltare il mecenatismo sacro degli imperatori. Questo sfavillante deposito sacro contrastava con la povert dei riferimenti cristologici ed evangelici dellOccidente, dove Roma poteva vantare la sua eredit apostolica e martiriale, ma non evocare il significato di nova Jerusalem assunto dalla metropoli sul Corno dOro. La crisi aperta dallavanzata selgiuchide in Anatolia e la sua pressione su Costantinopoli (nonch i precedenti episodi di intolleranza che intorno al 1003 avevano animato le misure anticristaine dellimam fatimide Al-kim) giustificarono, com noto, laprirsi di quella stagione di incursioni latine in Levante che siamo soliti definire crociate. Gi presente ai principi europei che si assieparono sotto le mura di Costantinopoli alla volta della Terrasanta, quel tesoro di reliquie continu a rappresentare un allettante bottino per gli avidi Franchi e per i rapaci mercanti italiani che assicuravano il trasporto marittimo dei contingenti militari. Questa e molte altre contingenze determinarono la deviazione della IV crociata che nel 1204 si concluse con una rapina di proporzioni rilevanti e con la nomina di un latino, Baldovino, IX conte di Fiandra e VI dellHainaut, a imperatore dOriente. Il saccheggio, che fu amministrato in larga misura dai Veneziani, permise di trasferire in Europa una quantit di reliquie che andarono a comporre un nuovo panorama sacrale utile a giustificare ambizioni nazionali (come la Sainte Chapelle di Luigi IX), interessi promozionali dellaristocrazia (emblematico il caso della/e Sindone) o le istanze di eccellenza municipale del mondo cittadino italiano che da quelle reliquie trasse ragione di autopromozione politica e rappresentativa, costruendo talvolta attorno ad esse anche il registro civile della autonomia dalla giurisdizione vescovile (come a Prato con la Cintura della Vergine). I testi forniti per questa dispensa non costituiscono un percorso omogeneo di questo processo ma una casistica, talvolta ripetitiva, dovuta alla natura episodica di ciascuno di essi (frutto di qualche occasione congressuale particolare).

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La creazione degli spazi sacri cristiani Gerusalemme la Santa 1 Le origini storiche di Gerusalemme si disperdono nelle oscurit del millenni. Tra il 2400 e il 2250 le tavolette di Ebla evocano il nome di un toponimo Jerushalim/Jerushalaim cui dovette corrispondere un qualcosa, anche se non sappiamo esattamente che cosa. E stato supposto che il nome di questa citt sia connesso con la radice semitica dalla quale dipende anche il verbo jarah, fondare, associata al nome della divinit semitica Shalim o Shalem, a sua volta correlato, ma senza troppa certezza, al termine che indica il concetto di pace. Il sito fu comunque indicato con pi nomi, come tutte le citt antiche e quelle sacre in particolare, e tra questi ci fu anche Jebus, che richiamava quello dei suoi abitanti, i Gebusei, e Sion (Zion), riferito forse pi propriamente allantica fortezza che dominava la collina dellOfel, a sud dellattuale citt vecchia. Altro suo epiteto fu Ariel, sciolto come altare di fuoco. Per quel che sappiamo dagli scavi archeologici il sito ove sarebbe sorta la citt fu sede di insediamenti fino dallet paleolitica, anche se l insediamento vero e proprio datato alla prima et del bronzo. Movimenti etnici allinizio del II millennio vi condussero gli Amorrei ai quali si dovette, probabilmente, la prima recinzione di mura turrite e lordinamento dellabitato attorno alla reggia-santuario che ne costituiva il centro. Tra III e II millennio Gerusalemme appare come una delle tante citt stato di un bacino sostanzialmente dominato dalla civilt egiziana del Nuovo regno e dalla sua capitale, Tebe. Secondo la Bibbia al tempo di Abramo (XVIII sec. A.C.) essa era chiamata Shalem, ed era governata dal re Melquisedeq, sacerdote della divinit cananea El Elijon, lAltissimo , venerato sulla parta pi alta della citt, il monte Moriah, luogo del sacrificio di Isacco e della prima grande manifestazione del Patto stretto tra Dio e la stirpe dalla quale sarebbe disceso Israele. Nella seconda met del II millennio gli habiru (termine da cui sarebbero discese tanto la parola ebreo che quella arabo), nomadi provenienti dal deserto del sud ovest e dallEgitto, dopo aver attraversato il Sinai invasero quella terra che la Bibbia chiama Canaan, corrispondente alla parte giordano palestinese del territorio attorno al Mar Morto, spartendola tra le dodici trib che costituivano il loro sistema sociale. Nel passaggio dal nomadismo alla stanzialit, il luogo su cui sorgeva Gerusalemme fu assegnato
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Brani tratti da A. Benvenuti, Pellegrinaggio e culto dei santi, in Uomini, Terre e citt nel Medioevo, a c. di G.Cherubini, Milano, Electa 1986, pp.152-170, Gli itinerari religiosi, in Le Italie del Tardo medioevo, San Miniato, Centro di studi sulla civilt del Tardo Medioevo, Pisa, Pacini, 1990, pp. 201-225; Reliquie e reliquiari, un percorso medievale, in LOro di Siena, Il tesoro di santa Maria della Scala, Catalogo della Mostra , a cura di Luciano Bellosi, MilanoSiena. Skira, 1997, pp. 31-38; Reliquie e soprannaturale al tempo delle crociate, in Le crociate. LOriente e lOccidente da Urbano II a San Luigi (1096-1270) , a c. di M.Rey-Delqu, catalogo della Mostra , Milano Electa 1997, pp.355-361 (ed. italiana e francese); Pellegrinaggio, reliquie e devozioni alla vigilia del centesimo anno , in Grande storia dei Giubilei, Firenze, Giunti, 1997, pp.3-26; Atlante storico dei pellegrinaggi, a c. di F.Cardini, A.Benvenuti, Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo 1999; La tradizione del pellegrinaggio in Terrasanta, in In Terrasanta. Dalla crociata alla Custodia dei luoghi santi, catalogo della Mostra, Milano, Palazzo reale, 2000, Firenze-Milano, Skir 2000; Le leggende doltremare: reliquie, traslazioni, culti e devozioni della Terrasanta. Il processo di sacralizzazione dellOccidente medievale, in Il cammino di Gerusalemme, Convegno internazionale di Studi, Bari, Brindisi, Trani, 18-22 maggio 1999, a c. di S. Cal Mariani, Bari, Adda Editore, 2002, pp. 529-546; Le reliquie del Cristo, in La santa Croce di Lucca. Il Volto Santo. Storia, Tradizioni, Immagini, Atti del Convegno, Lucca, Marzo 2001, Lucca, Editori dellAcero, 2003, pp. 107-114. Anna Benvenuti

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alla trib di Beniamino, che pot debellare solo tra XI e X secolo la resistenza dei Gebusei attestati nella rocca sullOlef. Re David fu protagonista della conquista, avvenuta un po con la forze e un po con lastuzia. Egli pose sul colle il Tabernacolo che custodiva larca dellalleanza l trasportata da KiriatJearim, ove essa era custodita, facendo della citt il centro religioso della federazione delle dodici trib, funzione esaltata anche durante il regno di suo figlio Salomone, nei decenni centrali del X secolo a.C. Questultimo re aggiunse agli interventi urbanistici dellet davidica, che avevano ampliato la cinta muraria e incluso nellarea urbana anche il monte Moriah e quella parte in cui insiste lattuale zona del Cenacolo, profonde modificazioni: a cominciare dalla costruzione di un ampio terrapieno che congiunse le alture dellOlef con quelle del Moriah, spianate per ospitare un edificio templare e il palazzo reale. Il grandioso edificio del Tempio ospit la pi preziosa delle reliquie del Vecchio Patto, Arca dellalleanza per quale non si ritenne pi adeguato il Tebernacolo che fino ad allora laveva protetta. La primitiva struttura dellarea sacra prevedeva tre zone: un grande spazio allaperto con laltare per gli olocausti (le vittime da destinate alle fiamme) e le piscine per le abluzioni rituali; un vestibolo coperto ove erano collocati due altari, quello dei profumi e quello dei pani della proposizione; infine lo spazio pi interno era destinato al Sancta Sanctorum in cui era collocata larca. Il vicino palazzo reale, circondato da una selva di colonne che giustificavano lappellativo di casa della foresta del libano con cui si designava il grande vestibolo riservato alle udienze, precedeva la sala del trono ed un harem. Linsieme dei due edifici, che rafforzava il carattere sacerdotale del regno dellantico Israele, sovrastava, con il convergere in esso di tutte le funzioni religiose, politiche e amministrative, una citt ormai divenuta, per i suoi rapporti con il vicino Egitto (Salomone aveva sposato la figlia di un faraone), un vitale centro commerciale dai caratteri cosmopoliti.

Distruzioni e ricostruzioni: il secondo tempio Salomone costitu il culmine della potenza ebraica ma anche linizio di una crisi che segn la fine dellequilibro etnico e politico del regno dIsraele. Il passaggio dalla forma federativa delle trib a quella centralizzata del regno era stata infatti accolta come una violenza alla tradizione, aggravata dalla degenerazione tirannica del potere regio. Coi figli di Salomone, Roboamo e Geroboamo, il regno si divise un due grandi porzioni: il Nord, con i territori di tutte le trib con leccezione di quella di Giuda, che si ritagli invece un proprio dominio del desertico meridione del paese, Gerusalemme compresa. In mano ai re di Giuda la citt decadde rapidamente, anche per la debolezza strategica della sua posizione, che la esponeva al rischio di penetrazione da sud, come quella che, nel 920 a.C., la apr alle violenze di Sheshong, lusurpatore libico della trono dei faraoni che la bibbia ricorda col nome di Shishac. Coincise con questo periodo di turbolenza anche la degenerazione tirannica dei re della stirpe di Salomone che infine si estinse, lasciando campo libero ad una serie di despoti i quali contaminarono anche la tradizione religiosa di Irsaele aprendola agli influssi politeistici della tradizione semitica, di quella aramaica ed assira occorre infatti ricordare che tra IX e VIII la Giudea cadde sotto il controllo politico di questultima civilt per non trascurare legizia, nel cui bacino di influenza questarea gravitava da sempre. Il Tempio fui in questo
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periodo pi volte saccheggiato e profanato, aprendo i suoi sacri resedi anche al culto di altre divinit. Tuttavia esso rimase al centro della tradizione memoriale del disperso e assoggettato mondo ebraico, che continu a recarsi in pellegrinaggio ad esso come allomphalos del proprio sistema commemorativo, tanto pi che neppure in questa et di turbamenti mai si spense il richiamo alla fedelt della legge da parte dei profeti. Attiene storicamente a questo periodo lattivit patriottica di Ezechia (725-697) che cerc, anche se sconsigliato da Isaia, di far leva sullalleanza con lEgitto per sottrarre, senza successo, il popolo dIsraele al peso della dominazione assira. Nell587 Nabuccodonosor si impadroniva infatti di Geruslaemme da cui deportava la popolazione, avviata alla cosiddetta cattivit babilonese, radendo al suolo il Tempio e depredandone i tesori e gli ornamenti: anche larca della alleanza and perduta e forse distrutta nel saccheggio. Lesilio degli ebrei in terra babilonese si sarebbe protratto per 49 anni, fino a quando cio Ciro il Grande non consent al popolo eletto di far ritorno nella terra promessa, adesso riunificata sotto il governo di un satrapo persiano. Tra il 520 ed il 515 si avvi, nellinforme ammasso di rovine che ormai era la citt santa, la ricostruzione del tempio. I lavori progredirono con povert di mezzi, non avendo accettato gli ebrei di condividere la riedificazione con fratelli spuri di Samaria, il gruppo etnico insediatosi tra le alture della Giudea e della Galilea che discendeva da una fusione tra coloni assiri ed elementi ebraici appartenenti alle trib di Efraim e e Manasse. Il secondo tempio sorse, come il primo, sulla collina del Moriah, eguagliandone le proporzioni anche se non la ricchezza ed il pregio architettonico del primo: tanto pi che ad esso ormai non si affiancava pi la grande mole del palazzo dei re, che non fu riedificato. Alla ricostruzione urbanistica ed alla rinascenza della citt contribuirono quegli ebrei che godendo di posizioni di prestigio nellamministrazione del regno persiano poterono assicurare laffluire di fondi necessari alla ricostruzione: cos ad esempio Neemia, ministro del grande re Artaserse, il quale raccolse le offerte delle comunit ebraiche rimaste in terra persiana, o lo scriba e sacerdote Esdra, al quale si sarebbe dovuta la restaurazione della Legge ed un ruolo essenziale nella riorganizzazione sociale del popolo dIsraele. I due secoli della dominazione babilonese furono forse il pi lungo periodo di pace vissuto, nella sua intera storia, da Gerusalemme. Il passaggio sotto il dominio di Alessandro magno non cambi di molto la situazione, ma nello scontro tra i successori del suo enorme dominio larea della Giudea torn a costiture una zona cuscinetto tra la potenza dei Lagidi, la dinastia teolemaica che si era impadronita dellEgitto, e i Seleucidi, che avevano imposto la propria egemonia sulla Siria. Il formarsi di due corrispondenti partiti, uno filoegiziano ed uno filosiriano allinterno della popolazione giudea acutizz le conseguenze di un processo di acculturazione tra lelemento ebraico e quello goim (straniero) visibile nellallentarsi della osservanza della legge mosaica, principale elemento unificatore culturale e politico del paese. Il tempio, divenuto come la legge, secondario, torn ad essere violato dalla concorrenza di altre tradizioni cultuali, questa volta di tipo ellenistico: nel 167 esso venne addirittura dedicato a Giove Olimpico, consentendo lavverarsi della profezia di Daniele che aveva pianto sull abominio della desolazione posta nel Luogo santo. Contro questa nuova violazione si doveva levare la rivolta armata dei Maccabei ma anche la piet dissidente degli Hassidim o la fuga eremitico-comunitaria degli Esseni. La lotta civile dur molti anni, ed anche se nel 165 Giuda Maccabeo riconquist parte di Gersusalemme, la citt rimase divisa ed attraversata della guerra
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intestina. Distruzioni e ricostruzioni: il terzo tempio Lemergere della potenza romana a Occidente e di quella dei Parti ad Oriente avrebbe cambiato il quadro politico palestinese: fu infatti gioco forza che i Seleucidi acconsentissero alla ricostituzione di un regno ebraico sotto la guida di un discendente di Giuda Maccabeo, Simone, il quale, capostipite della dinastia degli Asmonei, avviava una nuova fortunata stagione della storia della citt santa. Tuttavia proprio Simone, che pur non avendo rivendicato la dignit regia aveva concentrato nella sua sola figura la funzione di governatore civile e sommo sacerdote, poneva il seme di una discordia che avrebbe compromesso la stabilit del regno, sempre pi apertamente diviso tra il partito dei Sadducei, tradizionalisti e sostenitori della fusione tra potere politico e religioso, e quello dei Fariseri, fautori invece di una rigorosa separazione tra le due sfere. Perseguitati selvaggiamente dai re Asmonei, i Farisei giunsero infine a ribellarsi originando una guerra civile della quale si approfittarono i Romani, gi padroni della Siria, per imporre una pace che si trasform in occupazione militare. Nel 63 a. C. Pompeo espugnava il Tempio, trasformato in fortezza da alcuni irriducibili difensori della libert ebraica., e varcava la soglia del sancta sanctorum, accedendo al cuore sacro, ma vuoto dallepoca di Nabuccodonosor, del popolo eletto. Per assicurasi il difficile controllo di quellarea strategica sospesa tra lEgitto ed il fronte partico, i Romani identificarono nella figura di Erode, un idumeo (popolo stanziato nella regione meriodionale del Negev) figlio di un ministro dei re asmonei, luomo adatto ad assicurare una certa continuit di governo. Ottenuto dunque con il consenso romano il trono, egli lo tenne saldamente in mano per una quarantina danni durante i quali egli avvi un intenso programma di ricostruzione che coinvolse anche larea del tempio. A lui si deve la realizzazione della grande spianata marmorea le cui misure corrispondono allattuale -, circondata da portici a colonne che circondavano ledificio sacro, un grande quadrilatero di 180 metri per 120. Al basamento occidentale di questa formidabile acropoli, egli aggiunse anche la mole della fortezza Antonia, a guardia del lato nordoccidentale della spianata, lattuale muro del pianto. I lavori di restauro promossi da Erode, ricordato per questi suoi meriti come il grande nella tradizione ebraica, nel quadro complessivo di un periodo di pace imposto dalla dominazione romana, rivitalizzarono la consuetudine ebraica del pellegrinaggio al tempio. Anche gli Atti degli Apostoli ricordano la folla cosmopolita di devoti che vi accorrevano da ogni parte dellimpero. Fu allora che si and affermando in maniera irreversibile il ruolo di Gerusalemme quale capitale memoriale di tutto il mondo ebraico, ormai, grazie alla diaspora, ben pi esteso rispetto ai modesti confini della Palestina. La citt santa attraeva cos sia i neofiti della religione ebraica, sia, pur se ancora a livelli ridottissimi, i seguaci della nascente religione organizzata da un gruppo di ebrei che aveva riconosciuto in Ges di Nazareth il Messia annunciato dai profeti. Questa piccola minoranza riconosceva come suo luogo santo la collina del teschio che gli ebrei chiamavano Golgotha, ed il vicino giardino in cui il suo corpo era stato sepolto prima della resurrezione; entrambi si trovavano a pochi passi dalla seconda cerchia di mura che circondava ad occidente la citt e che Erode Agrippa , pi o meno negli anni 30, inser nel giro della terza cinta. La fine dellautonomia della Giudea, ed il suo passare sotto la diretta
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amministrazione di governatori romani che talora si resero invisi per la loro durezza ed avidit, esasper la latente ostilit della popolazione ebraica, fomentando un clima di rivolta che Nerone intese reprimere con la forza nel 66, inviando un corpo di spedizione agli ordini di Vespasiano. Quando questi fu proclamato imperatore, gli subentr il figlio Tito che nel 70 riusc a debellare la resistenza di Gerusalemme e a distruggere il tempio; con questa azione che ripeteva, anche per la coincidenza delle date (il 29 agosto), quanto aveva fatto Nabuccodonosor nel 587 a C., egli intese radere al suolo, insieme al sistema difensivo della citt, anche la sua identit religiosa, seppellendo sotto un cumulo di rovine la sua fondamentale memoria. Larco di trionfo eretto a Roma per celebrare la vittoria di Tito reca ancora, tra i suoi bassorilievi, limmagine della Menorah, il candelabro aureo a sette bracci che costituiva il uno degli arredi pi importanti del tempio e che insieme ad altre preziose vestigia si allontan per sempre dallormai desolata capitale del mondo ebraico. Distruzioni e ricostruzioni. Da Gerusalemme a Aelia Capitolina La distruzione di Gerusalemme ad opera di Tito aveva inteso obliterare, nel momento pi critico di una ribellione nazionalistica, lidentit religiosa che il popolo dIsraele teneva desta nel Tempio dove, dal tempo del patriarca Abramo fino al suo ultimo re, Erode, si era perpetuata la memoria stessa del Patto. Una sessantina danni dopo, nel 130, un altro imperatore, Adriano, continuava ancor pi pesantemente la strategia dellobliterazione della memoria ebraica gi intrapresa da Tito. Egli decideva infatti di dar vita ad una colonia romana nel sito ove era sorta Gerusalemme con la quale cancellare definitivamente lantica capitale. Il nuovo insediamento romano si chiam, in onore allimperatore, Aelia Capitolina e sconvolse lintero tessuto urbanistico della vecchia citt, a cominciare dalla spianata su cui si ammassavano le rovine del tempio di Erode, adesso destinato ad ospitare un edificio sacro dedicato a Giove. Questa definitiva violazione scaten una violenta reazione ebraica che tenne in scacco i romani per due interi anni, dal 132 1l 134. Solo nel 135, piegata la resistenza, furono completati i lavori per la costruzione della colonia romana, dal cui confine vennero rigorosamente esclusi tutti i circoncisi. Lacropoli sacra, adesso dominata dalla statua dellimperatore e dal nuovo tempio della triade capitolina non fu tuttavia completamente distrutta, impedendolo i suoi formidabili basamenti e terrapieni; quelle imponenti strutture restarono chiaramente identificabili pur nelladattamento della vecchia citt, demolita e livellata, al tradizionale schema urbanistico coloniale, con i due assi stradali del cardo e del decumano che ne attraversavano la struttura quadrata. Lintervento adrianeo resta comunque esemplare di una metodologia di acculturazione che fu propria del mondo romano. Esso infatti, anche quando intese sradicare e rifondare su nuove coordinate il tessuto precedente, non seppe esimersi dallaccogliere elementi appartenenti alle culture alle quali andava sovrapponendosi. A Gerusalemme in questo periodo accanto alla tradizione ebraica, era rimasta desta ed aveva accresciuto il suo patrimonio memoriale anche la nuova setta giudeo-cristiana che a sua volta si riconosceva nel sedimento storico della citt e nei luoghi che erano stati testimoni del passaggio terreno del Cristo. Essi erano rimasti desti sia nella commemorazione locale sia come punto di riferimento ideale per quanti si erano allontanati dalla citt seguendo la diaspora apostolica e lapertura del cristianesimo ai gentili. La nascente religione aveva adottato come area centrale della propria identit cultuale il Calvario, luogo ove il Cristo
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era stato ucciso ma che conteneva in s altre evocazioni simboliche relative alla promessa di redenzione collettiva che il Nuovo Patto assicurava: nelle profondit di quella macabra collina infatti, secondo la leggenda, si riteneva fosse stato sepolto anche il corpo di Adamo. Il suo teschio avrebbe ricevuto, come liquido battesimale, il sangue misto ad acqua sgorgato dalla ferita inferta nel fianco del Salvatore: scivolando dal suo corpo e filtrando in una fenditura apertasi nella roccia durante il terremoto dellora nona, esso avrebbe raggiunto il progenitore lavandolo dal peccato originale ed assicurando a tutta lumanit, passata e futura, il premio della salvezza. Sempre da quel luogo si credeva che Cristo avesse intrapreso il suo viaggio agli inferi per trarre da essi le anime dei giusti dellAntico Testamento. Raccoglitori delleredit arcana di questo spazio sacro, i romani non ne avrebbero obliterato il segno, ma solo la veste, costruendovi una edicola dedicata a Venere-Astarte, la dea che era scesa agli inferi per liberare Tammuz. E neppure larea del sepolcro venne distrutta, ma sommersa da un terrapieno in cui alcuni sacelli avrebbero a loro volta continuato la vocazione devozionale del sito, cos come il boschetto sacro ad Adone piantato presso la grotta in cui la tradizione collocava la nascita di Ges manteneva desti i caratteri teofanici (teofania=manifestazione della divinit) attribuiti a quellarea. Allo stesso modo la piscina di Bezetha, ove Cristo aveva guarito il paralitico, mantenne la sua sacralit taumaturgica evolvendosi in tempio di Esculapio, dio della medicina. Sensibilmente pi piccola dellantica Gerusalemme, Aelia Capitolina escludeva dal suo circuito urbano la citt di David (la parte bassa dellantica Gerusalemme) con il monte Sion, dove i cristiani identificavano il Cenacolo in cui si era svolta lultima cena ed altri luoghi di soggiorno e di riunione della comunit apostolica. Mentre in qualche modo si insinuarono nella riedificazione romana le memorie cristiane, quelle giudaiche vennero fortemente penalizzate, favorendo la traslazione del centro religioso di quel popolo verso Tiberiade, dove visse in esilio anche il Sinedrio, promuovendo sulle rive del lago una serie di importanti scuole rabbiniche nelle quali si and perfezionando lo studio e linterpretazione della Legge. La nascita della memoria cristiana La Gerusalemme dei cristiani tuttavia non coincideva con la citt terrena, quella di cui Cristo aveva predetto la distruzione e che era stata passivo teatro della sua crocifissione; essa era semmai figura simbolica di quella celeste che l'apostolo Giovanni, nell'Apocalisse, aveva visto discendere dal cielo, risplendente della gloria di Dio: la citt dei giusti e dei santi. A questa patria superiore si sarebbe indirizzata la nostalgia dei cristiani che si sentivano esuli e pellegrini in terra straniera, perch lontani dalla casa del Padre verso la quale tendeva il loro errare. Nonostante questa fondamentale estraneit dei cristiani al mondo terreno, Gerusalemme e la Palestina rimanevano i luoghi ove maggiormente si addensava la memoria delle origini. Anche in questo il cristianesimo non si discostava del tutto dalla tradizione ebraica che in Gerusalemme aveva riconosciuto il proprio centro spirituale e politico fin dall'epoca dei re e che, proprio per questa ininterrotta centralit storica e culturale, ne aveva fatto la meta dei grandi pellegrinaggi annuali delle tre festivit maggiori: Pasqua, Pentecoste, Tabernacoli. Per i primi secoli dopo la morte di Cristo c'era ben poco da vedere a Gerusalemme, in gran parte distrutta nel 70 da Tito; il principale motivo di
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attrazione era costituito dalla imponente biblioteca che, al pari di quella di Alessandria, attirava con i suoi materiali i maggiori studiosi dei primi secoli della filosofia cristiana. I pochi pellegrini che raggiungevano la citt in quei primi tormentati secoli dell'era cristiana erano motivati da una curiosit devozionale che li spingeva a cercare, nel contatto fisico con i luoghi che erano stati testimoni del passaggio terreno del Cristo, una conferma alla loro fede. Tra questi credenti ben pochi erano quelli che partivano forniti dei mezzi idonei per il viaggio: la stragrande maggioranza si muoveva a piedi, ed era facile morire per la strada; senza contare che l'itinerario verso i luoghi santi era reso difficoltoso anche da motivi di ordine politico, dal momento che le autorit romane non vedevano di buon occhio l'afflusso di questi devoti nostalgici a quella citt in cui, a partire dall'imperatore Tito, si era voluto cancellare ogni traccia della identit nazionale di Israele. Tuttavia, per quanto paradossalmente, proprio lobliterazione romana delle memorie giudaiche e giudaico- cristiane aveva consentito, come abbiamo visto, anche una sorta di occulta sopravvivenza che aveva consentito di non dimenticare i riferimenti topografici essenziali, per lo pi evolutisi in aree templari o cultuali pagane. Il bando adrianeo nei confronti dei circoncisi, allontanando gli ebrei dallarea di Aelia Capitolina, ne aveva altres agevolato la frequentazione ai cristiani di origine etnica non giudaica, favorendo quel processo di separazione tra il popolo del Patto siglato col Vecchio testamento e quello del Nuovo che avrebbe conosciuto nei primi secoli dellera volgare numerose ed acute fasi di conflitto, pur nel clima di persecuzioni che si abbatt su entrambi e particolarmente sui cristiani a partire dallet di Nerone. Tra II e III secolo linterdizione agli ebrei della loro antica citt and lentamente vanificandosi, favorendo anche presso di loro la progressiva ricerca, al di sotto della crosta pagana, degli strati culturali della propria esiliata identit. Mentre si ricomponeva la consuetudine ebraica del pellegrinaggio alla citt santa cancellata dallempiet pagana dei romani, anche i cristiani andavano costruendo la propria topografia della memoria: una memoria ancora nettamente separata da quella giudaica (ad esempio i cristiani non mostrarono nei primi secoli particolare venerazione per la spianata del tempio, che essi riconducevano al retaggio ebraico, responsabile della morte del Cristo) e di contro incentrata sui luoghi testimoni della narrazione evangelica, come la piscina probatica di Bezetha, la natatoria di Siloe, la Porta Aurea del recinto del tempio attraverso la quale nella domenica delle palme Ges era entrato in citt, i luoghi della Passione, dallorto degli Olivi al Calvario, le varie sedi della memoria mariana, o infine gli altri spazi dellarea palestinese ove si erano contestualizzati tanti episodi trasmessi dai Vangeli come dalla tradizione orale: Betania ove si commemorava Lazzaro, o Gerico, in ricordo della quaresima trascorsa nel deserto, o i luoghi della prefigurazione del cristo, come la Montana Judeae (Ein Karem attuale) ove era avvenuto lincontro tra Maria ed Elisabetta, senza dimenticare ovviamente Nazareth o Betlemmme, il mare di Tiberiade o il Tabor, reso sacro dalla trasfigurazione Alle origini del pellegrinaggio cristiano Nell'area medio-orientale del Mediterraneo erano da sempre esistiti luoghi consacrati dalla presenza di una particolare divinit e dai suoi mediatori, i sacerdoti delegati a interpretare gli oscuri messaggi degli dei. In questo stesso contesto si doveva inserire, geograficamente e culturalmente, la diffusione originaria del cristianesimo che dal sistema religioso del mondo classico
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avrebbe ereditato atteggiamenti e pratiche di culto. Anche se nella lingua greca non esisteva un termine che potesse propriamente tradursi con pellegrinaggio, la presenza di un costume devozionale ad esso analogo era stata sintetizzata nella parola theoria: la processione sacra con cui si accedeva ai piccoli e grandi santuari che la religione ellenica aveva dedicato a questa o a quella divinit, da Delfi a Epidauro, da Delo a Pergamo o a Eleusi. A differenza dei pagani che avevano cercato in pi luoghi di avvicinarsi al mondo capriccioso di divinit olimpicamente indifferenti al destino degli uomini, il cristianesimo contrappose alla dimensione mitica del mondo pagano il ricordo e la commemorazione delle proprie origini storiche. Nato entro precise coordinate culturali oltre che spaziali e temporali, esso avrebbe conservato, pur cercando agli inizi di differenziarsene, i suoi legami col vecchio Israele, con cui condivideva una quantit di simboli religiosi, a cominciare dalla citt santa: Gerusalemme. Tuttavia, pur nellinevitabile contaminazione sincretica tra pratica cultuale pagana e sistema devozionale cristiano, delle divergenze sostanziali furono particolarmente visibili nei primi secoli, quando la nuova religione dovette prendere le distanze anche dal suo ceppo ebraico. Il carattere costitutivo della primitiva dimensione cristiana fu quello che privilegi la funzione comunitaria dellassemblea dei credenti. Questo significato profondo, che giustific lo stesso termine greco Ekklesia, da cui discese il latino Ecclesia, pass dallepoca delle persecuzioni a quello della ufficializzazione del culto, promossa a partire dalleditto di tolleranza promulgato nel 313 dagli imperatori Costantino e Licinio. Di l a poco Costantino, nel 325, avrebbe riunito a Nicea il concilio ecumenico in cui si stabil la versione ufficiale e definitiva del credo cristiano trasferendo infine la capitale da Roma a Costantinopoli, sulle rive del Bosforo, nel maggio del 330. E allindomani di questa radicale mutazione che si possono seguire anche gli adattamenti del rapporto istituzionale tra le comunit cristiane e gli anziani loro rappresentanti, i presbyteroi (presbiteri, sacerdoti) - allinterno del cui gruppo sarebbe progressivamente emerso il ruolo degli episcopoi (vescovi) - con il sistema culturale e religioso del mondo romano. Questultimo aveva concepito il luogo di culto come tempio, area separata (il termine discende infatti da temno, divido) esclusivamente riservata alla presenza divina e quindi esclusa al contatto dei fedeli. Anche il mondo ebraico era partecipe di questo sistema: il Tempio di Salomone era stato concepito secondo una progressione di interdizioni che isolavano il sancta sanctorum, cui aveva accesso una sola volta lanno il sommo sacredote, dal popolo dei fedeli, a sua volta ordinato in una gerarchia di distanze dal centro sacrale nel quale aleggiava linumana potenza della Shekin, la Presenza di Dio. In parte erede di questo rapporto con una numinosit imperscrutabile, anche il mondo cristiano concep, sulla scorta dello schema basilicale romano da cui dedusse il modulo architettonico delle sue chiese, una separazione tra i laici (il popolo distribuito secondo un ordine di funzioni allinterno della comunit) ed i membri del Kleros (il clero, cio il gruppo di fedeli specializzato che assolveva a funzioni di preparazione dei neofiti, allorganizzazione dellassistenza, alla ridistribuzione delle offerte per i poveri, etc.): ledificio sacro, diviso tra le navate (di solito tre o cinque) e lo spazio riservato al clero (presbiterio) era comunque essenzialmente concepito come luogo dellassemblea dei fedeli (ecclesia, appunto), aperto alle forme di celebrazione e di commemorazione comunitaria che costituivano il principale elemento della tradizione delle origini. Questa concezione giustific anche la forma, oltre che la funzione, assunta dai luoghi gerosolimitani in cui si mantenne viva la memoria cristiana nel tempo che intercorse tra leditto di
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Tolleranza e la decisione costantiniana di integrare la pieno titolo la nuova fede nel sistema cultuale dellimpero. Fu in questo periodo che, per quanto non ufficialmente non si poteva infatti cassare il nome di un imperatore da una sua colonia -, Gerusalemme torn a fregiarsi del suo antico nome e insieme ad esso del nuovo ruolo di capitale cristiana assicuratole dal sistematico ritrovamento dei luoghi che erano stati testimoni delle principali esperienze terrene di Ges. La liceit del culto permetteva ormai un dibattito aperto e quindi consentiva il chiarimento di certi equivoci, come l'identificazione, da parte dei pagani, tra cristianesimo ed ebraismo. Era stata proprio la volont di differenziarsi rispetto al vecchio Israele che aveva spinto gli scrittori cristiani dell'epoca della clandestinit a sottolineare la distanza tra la nuova religione e la tradizione ebraica, con la conseguente rimozione di tutto ci che riguardava l'ambito vetero-testamentario, compresa la devozione per la citt di Gerusalemme. Ma ora, costruita con lappoggio imperiale la nuova identit cristiana, si poneva il problema di recuperare la precedente tradizione mosaica, senza la quale essa non avrebbe potuto essere pienamente intesa. Inoltre il trasferimento della capitale da Roma a Costantinopoli determinava un generale spostamento verso est dell'impero, favorendo un rinnovato interesse per le coste asiatiche del Mediterraneo che, insieme a tutta la parte orientale, rappresentava ormai l'area economicamente e culturalmente pi avanzata del dominio romano. La citt santa voluta da Costantino Allet della composizione cristiana dellimpero rimonta, grazie allimpegno di sant'Elena, madre di Costantino, la ricerca di quella Gerusalemme cristiana scomparsa in seguito alla distruzione di Tito ed alla profonda trasformazione urbanistica voluta da Adriano. Lanno successivo a quello in cui si era tenuto a Nicea il concilio fondatore dellidentit teologica cristiana, nel 326 cio, limperatrice madre partiva alla volta di Gerusalemme. Ella aveva avuto modo di incontrare durante le sedute del concilio il vescovo di Aelia Capitolina, Macario, ed al suo aggiornamento sullo stato della citta santa si dovette, con ogni probabilit, l'interessamento dellAugusta per le vicende gerosolimitane. A lei la tradizione medievale avrebbe poi attribuito con certezza il ritrovamento della tre mistiche spelonche nelle quali si identific il nucleo principale dei luoghi santi: una tomba sepolcro scavato nella roccia rinvenuto sotto il tempio di Venere-Astarte (demolito per volont dllimperatrice) che fu identificato come il sepolcro nuovo di Giuseppe di Arimatea impiegato per la sepoltura di Ges; una grotta naturale nel monte degli olivi dove, secondo la tradizione orale si riteneva che il Maestro avesse insegnato ai discepoli il Padre Nostro, ed infine la grotta della Nativit di Betlemme, esaugurata in et pagana e consacrata ad Apollo. Lattribuzione dei ritrovamenti alla imperiale pellegrina avrebbe conferito la legittimazione regia ad una consuetudine cultuale gi matura ma non ancora ufficializzata. Il grande interesse mostrato verso quelle reliquie da Costantino si inseriva nel quadro di un suo coerente disegno di costruzione di una sacralit imperiale giocata, ancora una volta, su quel sincrestismo religioso che tante volte, nel mondo romano, aveva messo in comunicazione lantico col nuovo. Egli infatti, anche la dopo quella che siamo soliti con una certa imprecisione definire come conversione, non rinunci mai alla carica di pontifex maximus, massima autorit al vertice di tutti i collegi
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sacerdotali del mondo pagano romano. In questa posizione egli riusc agevolmente a conciliare il culto per il Sole invitto dal quale discendeva anche la divinizzazione degli imperatori, con quello per Mithra estremamente diffuso tra i ranghi dellesercito e con la tradizione dei Misteri cara al sistema religioso del tardo mondo culturale greco-romano. Limportanza data dallimperatore al rifacimento della Gerusalemme cristiana percepibile nelle grandiose dimensioni della basilica dellAnstasis (Resurrezione) nella quale si ricollocarono in un unico spazio monumentale sia il Calvario sia la grotta del Sepolcro, trasformata in edicola, senza trascurare il sotterraneo riferimento alla Grotta di Adamo. Fu in questo momento archeologico-ricostruttivo che, per rafforzare la credibilit delloperazione memoriale che si andava compiendo, si posero le basi di un grande racconto epico-agiografico, vero e proprio romanzo, con cui si trasmise, attraverso una serie di successive rielaborazioni, la vicenda della invenzione della santa Croce, attribuendo a santElena ma anche altre figure femminili furono coinvolte nei numerosi filoni narrativi di questa leggenda il prodigioso ritrovamento della reliquia in una profonda cisterna venuta alla luce durante la ripulitura del basamento del tempio di Venere. Al di l della leggenda e della altrettanto oscura migrazione delle prime reliquie della santa Croce che avrebbero giustificato la consacrazione in suo onore della basilica costantinopolitana del Sacro Palazzo o della romana Santa Croce in Gerusalemme, sappiamo solo che la roccia del Calvario fu in occasione dei lavori di et costantiniana ripulita dei detriti del tempio di Venere e che sulla sua sommit fu posta una croce commemorativa che divenne ben presto oggetto di venerazione. Sul monte degli Olivi la piet imperiale realizz una basilica il cui centro sacrale, come la cripta delle croci lo fu per lAnstasis, insisteva sulla grotta dove Ges aveva insegnato ai discepoli il Pater. A questa chiesa, della in Eleona (nellUliveto), se ne aggiunse una terza a Betlemme, anchessa incardinata sulla cripta costituita dalla grotta della Nativit. Fu comunque il grandioso e composito edificio dellAnstatsis che sarebbe divenuto, pur col il suo essere a sua volta modellato sulla tradizione romana del mausoleo, madre di tutte le chiese dOccidente e dOriente. La nascita della Terrasanta Lattenzione e la cura per la citt santa sarebbero divenuti, nella tradizione bizantina, uno degli aspetti pi significativi della piet imperiale. Anche la consuetudine devozionale del pellegrinaggio si increment grazie alla fortuna che esso incontr negli ambienti di corte, specie tra le donne che si fecero un dovere di ripercorrere le gesta fondatrici di Elena Augusta. Tra queste Eutropia, suocera di Costantino, o, poco pi di un secolo dopo Eudossia, moglie di Teodosio II, che dopo un primo viaggio di devozione si trasferiva a Gerusalemme in attesa, secondo il costume diffuso, di trasmigrare definitivamente verso la patria celeste di cui la citt santa era prefigurazione in terra. Nel frattempo, assecondando la sua natura prepotente ed intrigante, la stessa per la quale si era reso necessario il suo allontanamento dalla corte, ella promosse una intensa attivit edilizia in virt della quale venne ricompresa nella cerchia delle mura anche lantica area del Sion, restituendo alla citt lantica forma davidica perduta dopo la distruzione di Tito. Con lafflusso di influenti pellegrini non solo dalla capitale bizantina ma anche dalla declinante Roma, ormai decaduta dal suo ruolo di caput mundi, si and perfezionando
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anche il processo di identificazione e di monumentalizzazione dei luoghi santi cristiani avviato con la sistemazione architettonica delle grandi basiliche costantiniane. La topografia sacra della Gerusalemme terrena sarebbe venuta precisandosi sempre di pi grazie al costume di cercare tra le pietre di Gerusalemme e i deserti di Palestina i luoghi fisici di cui i Vangeli o le leggende apocrife tramandavano il ricordo. In questo modo le varie scritture della tradizione cristiana si incardinarono nei luoghi, divenendo monumenti e tappe di un percorso di commemorazione in cui dapprima solo Gerusalemme, poi parte della Galilea e infine le rive del lago di Tiberiade divennero la "Terrasanta" in cui risiedevano e si andavano a ricercare le impronte di Dio. Progressivamente i luoghi della memoria cristiana tornarono a coincidere con la terra del popolo d'Israele, dove le orme dei profeti si erano mescolate con quelle degli apostoli, nella sintesi culturale e religiosa dei due Testamenti. I pellegrini che raggiungevano la Palestina in questo periodo sovrapponevano alla topografia reale di quei luoghi quella ideale delle Scritture: cos, ad esempio, Eteria, monaca spagnola che alla fine del IV secolo peregrinava per i luoghi santi, lesse ai piedi del monte Sinai i brani dell'Esodo che a esso facevano riferimento. Questa prassi valeva per tutte le tappe di un itinerario che non solo consentiva di meglio comprendere, con il contatto fisico, le Scritture, ma addirittura di riviverle in una sorta di ripetizione rituale che ben presto avrebbe originato una specifica liturgia. I riti che si svolgevano a Gerusalemme durante la settimana santa tendevano a rafforzare questa immedesimazione e, anche se ancora non era nato il pellegrinaggio di devozione, il recarsi a Gerusalemme per viverci o morire significava avvicinarsi spiritualmente, attraverso la scelta dell'esilio volontario e dell'abbandono della propria identit, a quella patria celeste la cui porta si apriva sulla valle di Giosafat, il luogo ove si attendeva la concentrazione universale del giorno del Giudizio. Paradossalmente saranno questi pellegrini che costruiranno, con il loro patrimonio culturale e religioso la forma cristiana di Gerusalemme e della Terrasanta tutta, proiettando sui luoghi della tradizione ebraica sconvolta dallintervento romano la memoria storica e leggendaria del Vangelo. Nel procedere di questa fondazione si posero anche le condizioni che avrebbero trasformato la citt santa in un modello universale da trasferire, imitandone i monumenti, nelle lontane periferie del mondo cristiano. Se lElena della leggenda aveva potuto identificare e ricostruire il Santo Sepolcro appoggiandosi ai dati offerti dal Vangelo, adesso erano i monumenti che li commemoravano a divenire prototipo per limitazione occidentale, calco su cui riprodurre copie che evocassero, lontano dai luoghi santi, gli stessi significati che l si andavano a cercare. In questo modo la nostalgia che aveva creato la Gerusalemme cristiana avrebbe animato lintenzione di dare ad ogni citt dOccidente lo stesso fondamento sacrale. Una avventura pericolosa La grande affluenza ai luoghi santi provoc reazioni negative da parte dei Padri della Chiesa, sia latini sia greci: sant'Agostino denunci apertamente il pellegrinaggio come inutile e dannosa espressione religiosa, cosi come Giovanni Crisostomo o Gregorio di Nissa, che dipinsero Gerusalemme come un covo di mercenari e di prostitute dove facilmente le anime innocenti potevano compromettere la loro purezza. A dispetto di queste critiche la
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fortuna popolare del viaggio di devozione non accenn a diminuire, anzi, and aumentando, incentivata dall'afflusso di reliquie di Terrasanta alle chiese d'Occidente. Anche di fronte al problema delle reliquie l'atteggiamento dei Padri non fu univoco: se per taluni, come Prudenzio, esse non potevano sostituire il valore spirituale della visita ai luoghi santi, per altri, come Ambrogio o Basilio, la loro efficacia era fuori discussione, purch ne fosse comprovata l'autenticit. Cos in questi anni, accanto agli obiettivi spirituali del viaggio d'oltremare si aggiunse, come scopo non secondario, l'acquisto di reliquie. Durante l'alto Medioevo i pellegrini continuarono ad affluire in Oriente, mettendo per iscritto le loro esperienze e memoria di viaggio, vere e proprie guide utili per quanti intendessero intraprendere quellimpresa: si sarebbe in questo modo aggiornato un genere letterario gi conosciuto nella tradizione classica in cui adesso alle annotazioni storico-geografiche si aggiungevano quelle religiose. La grande pax assicurata ai confini orientali dellimpero da Giustiniano (527-565) favori la rinascenza della Palestina, ma dopo di lui le vicende politiche di quella zona dovevano rapidamente precipitare. Latteggiamento tollerante che tradizionalmente il mondo bizantino aveva mostrato nei confronti degli ebrei sub una flessione a partire dallet in cui limperatore Eraclio (610-641) avvi una politica persecutoria che aument le simpatie culturali mediate dalle vicinanze religiose tra il monoteismo mazdaico e quello ebraico degli ambienti irsaelitici per limpero persiano dei Sasanidi, tradizionale nemico di Costantinopoli. Furono cos gli ebrei che allinizio del VII secolo, durante una recrudescenza delle endemiche ostilit che opponevano i bizantini ai Sasanidi, aprirono a questi ultimi le porte della citt, che venne conquistata e depredata. Questa volta furono anche i cristiani, con le loro pi importanti reliquie - a partire da quella della croce - a prendere la via dellesilio babilonese. Pochi anni dopo, nella primavera del 638, i Persiani erano cacciati dagli Arabi, che facevano il loro ingresso nella citt del loro progenitore Abramo. Con la conquista araba questa mobilit devozionale, pur non subendo una vera e propria interruzione, ebbe comunque una flessione; tra VII e X secolo la navigazione tra Oriente e Occidente - un Occidente impoverito, spopolato, ruralizzato - divenne rara e problematica. Difficile era anche lo spostarsi a piedi, data la mancanza di vie di comunicazione e l'insicurezza delle strade, specialmente nell'area balcanica percorsa da Slavi, Avari, poi Ungari. La crisi di rapporti tra Oriente e Occidente signific poco per il primo, che restava la parte pi civile del mondo di allora e in contatto, per giunta, con la grande civilt asiatica, ma molto per il secondo che dal distacco guadagn barbarie e provincializzazione. E bene per ricordare che tale distacco non fu mai assoluto: la cristianit occidentale rispetto a quella orientale ed entrambe rispetto all'Islam rimasero mondi comunicanti. Ad esempio tutta l'area adriatica, da Venezia al basso corso del Po (navigabile fino a Pavia) e alle coste pugliesi, era una linea di sutura tra Oriente e Occidente dove il commercio internazionale, sia pure limitato a pochi generi di lusso, continuava, e con esso il pellegrinaggio. I tragitti marinari, per quanto ostacolati dalla pirateria musulmana, si svolgevano per piccoli segmenti, da porto a porto, per brevi rotte sempre in contatto visivo con la costa. Traffici del genere difficilmente possono essere del tutto interrotti e segmento dopo segmento, come accade per le carovaniere del deserto, finiscono con il collegare punti lontanissimi tra loro. Tuttavia la drastica riduzione dei traffici avrebbe avuto pesanti ripercussioni sul movimento dei viaggiatori diretto verso il Levante, favorendo
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l'aumento d'importanza di un altro dei poli storici del cristianesimo: Roma Se il trasferimento dell'impero aveva innalzato l'oscura Bisanzio al rango di capitale, Roma conservava accanto al suo decaduto prestigio imperiale anche il primato dell'eredit apostolica e il privilegio di una indiscussa superiorit spirituale fondata sul sangue dei martiri. Da Roma doveva infatti partire un intenso programma di cristianizzazione dell'Occidente che avrebbe giustificato l'uso sempre pi massiccio di reliquie e porzioni di corpi santi nella fondazione delle chiese d'Europa, ed anche una progressiva definizione del ruolo del pontefice romano quale unica e sovrana autorit ecumenica. Il pellegrinaggio penitenziale Il movimento di reliquie e la moltiplicazione dei santuari in Occidente furono condizionati da una serie di cause, delle quali non ultima fu la conquista del continente europeo a opera dei monaci missionari irlandesi che tra VI e VII secolo diffusero una loro peculiare religiosit ispirata all'antica concezione cristiana della vita come ininterrotta peregrinazione. I loro costumi itineranti mutarono profondamente gli usi della Chiesa occidentale contribuendo alla diffusione di una mobilit religiosa che tra VII e VIII secolo conobbe grande fortuna. Divenne cos pi frequente recarsi in visita devota alle tombe romane degli apostoli o avventurarsi nei pericolosi itinerari doltremare: ovunque si estese la loro influenza, prese piede una riforma della penitenza canonica che mitigava la severit del cristianesimo antico circa la remissione dei peccati, possibile una sola volta nella vita. Essi diffusero infatti un sistema penitenziale a tariffa, che prevedeva cio per ciascuna colpa una corrispondente espiazione; ci comport la redazione di appositi manuali ( i penitenziali) ove era dettagliata la corrispondenza tra i possibili peccati e le varie pene. Nell'ambito di questa rivoluzione penitenziale il pellegrinaggio sarebbe divenuto una tecnica di espiazione particolarmente indicata per quei peccati gravi e di natura pubblica che comportavano l'esclusione dalla comunit dei fedeli. In questo modo molti omicidi, adulteri, preti indegni e altri peccatori scandalosi potevano mondare le loro coscienze affrontando i pericoli di un viaggio dal quale era facile non fare ritorno. Coperti dalla protezione della Chiesa, questi pellegrini venivano spogliati, nel corso di una suggestiva cerimonia liturgica, dell'abito mondano, simbolo del colpevole passato, e rivestiti di umili panni con i quali si rappresentava la loro nuova natura di esuli e di stranieri alla societ di cui avevano trasgredito le regole e che ora li allontanava non soltanto per concedere loro una possibilit di riabilitazione, ma anche per emarginare la loro potenzialit criminale. L'assunzione dell'abito di pellegrino era cos il segno di un radicale cambiamento esistenziale, una sorta di morte iniziatica dalla quale si tornava, quando ci avveniva, riabilitati e riconciliati con la societ cristiana. Il pellegrinaggio diveniva in questo modo qualcosa di molto simile all'esilio giudiziario e il pellegrino una specie di proscritto che si trascinava in catene da un santuario all'altro fintanto che i suoi ceppi non si fossero spezzati da soli, miracoloso segno del perdono divino. Molti tuttavia dubitavano dell'efficacia e della utilit di questa pratica nella quale, anzi, si vedeva un momento di pericolo spirituale e di disordine pubblico a causa della libera circolazione per le strade di pericolosi criminali coperti dalla protezione della Chiesa. Inoltre la mancanza di un controllo diretto del confessore sull'esecuzione della penitenza, unitamente all'uso di impartire l'assoluzione dei peccati prima dello
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scioglimento del voto e non dopo, ingenerava situazioni equivoche. Il grande sviluppo del monachesimo benedettino, con la sua ostilit nei confronti dellitineranza, avrebbe introdotto una serie di regolamentazioni anche in materia di pellegrinaggio. Da quell'epoca, cio intorno al IX-X secolo, vescovi e confessori cominciarono a imporre ai viaggiatori per penitenza mete precise, al raggiungimento delle quali era subordinata l'assoluzione dei peccati. Questa normalizzazione, con cui gli ambienti ecclesiastici cercarono di limitare l'anarchia itinerante sia nei chierici sia nei laici, comportava il venir meno del significato profondo del pellegrinaggio inteso come concezione dell'esistenza o riscatto penitenziale permanente; di contro si andava progressivamente sviluppando un atteggiamento devoto meno profondo, fondato esclusivamente sul raggiungimento del luogo santo, nel quale si esauriva tutto lo scopo del pellegrinare. Monaci e pellegrini La riorganizzazione politica e territoriale che deriv dal consolidarsi dellimpero carolingio favor la creazione di una serie di luoghi santi occidentali che, sacralizzati dalla presenza di reliquie doltremare, consentivano il recupero di aree di confine col mondo musulmano: in questi anni, ad esempio, si cominciavano ad elaborare le leggende che giustificavano la presenza di prestigiose reliquie, come quelle di san Giacomo a Compostela o Maria Maddalena a Vezlay, con cui si giustificava la riconquista cristiana. Molti di questi santuari, spesso legati alla riforma monastica promossa da Cluny, divennero centri di irradiazione culturale attraverso i quali sarebbero passate lelaborazione delle principali leggende cristiane dellOccidente e la memoria epica delle imprese di Carlo e dei suoi paladini nella riconquista. Sistemi di organizzazione territoriale, i monasteri fondarono anche il rinnovato tessuto stradale delle aree compromesse dalla presenza musulmana nella Francia meridionale e nella Spagna pirenaica, favorendo la grande fortuna del pellegrinaggi a Santiago, per il quale predisposero una vera e propria catena di tappe intermedie ognuna corredata di reliquie pi o meno autentiche e di leggende utili a giustificare i culti e la devozione popolare. Cos Carlo Magno, che non si rec mai in Terrasanta come la leggenda ha invece tramandato, assicurava all'Occidente reliquie preziose come la Veronica, che secondo la tradizione egli aveva donato al papa, o la tunica della Vergine, custodita a Chartres. L'Occidente cristiano .avrebbe continuato a importare idee e suggestioni orientali con le quali legittimare le attitudini guerresche della sua nobilt: dalle avventure contro gli infedeli di Spagna, che il paladino Orlando aveva vissuto in compagnia della sua famosa spada, resa magicamente potente dalle reliquie che celava nella impugnatura, fino alle pi tarde imprese dei cavalieri arturiani, impegnati nella santificante cerca del Graal (il calice usato da Cristo nell'Ultima cena in cui Giuseppe d'Arimatea avrebbe poi raccolto il suo sangue al momento della deposizione), una nuova epica cristiana si muoveva per le strade d'Europa creando via via le condizioni per lo sviluppo di altre leggende, la venerazione di nuove reliquie, la nascita di nuovi santuari. Essi andavano ad aggiungersi agli antichi luoghi sacri della tradizione pagana o a quelli pi recenti della cultura germanica, specialmente l dove eccezionali aspetti naturali suggerivano la presenza di una divinit e delle sue manifestazioni. Cos le vette inaccessibili sarebbero divenute le sedi predilette del culto dell'arcangelo Michele (il condottiero delle milizie celesti che pi si avvicinava,
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con le sue caratteristiche guerriere, ai personaggi della mitologia germanica), come nella suggestione naturale dell'isola di Mont-Saint-Michel, o nell'improvviso ergersi delle guglie di Le Puy, o nell'impervia vetta di San Michele della Chiusa o infine nella montagna sacra sul Gargano. Con questa fioritura lOccidente compensava l'oggettiva lontananza da quei luoghi santi orientali il cui accesso, tra IX e X secolo, era divenuto problematico per l'incalzare delle incursioni arabe e infine per lultima ondata di migrazioni delle popolazioni germaniche che ancora assediavano l'Europa. Ma gi sul finire del secolo X, arrestate le scorrerie saracene che si insinuavano nel cuore del continente - arrivando a mettere in pericolo gli stessi paesi alpini -, avviato il processo di stanziamento dei Normanni nel bacino settentrionale della Senna, bloccati e infine decimati Ungari da Ottone I nel 955, iniziava per il travagliato Occidente un periodo di relativa stabilit, preludio all'atteso scoccare del millennio con tutte le sue paure e le sue promesse . Mundus senescit Cos, mentre da una parte l'Europa andava coprendosi - secondo la suggestiva immagine di un cronista - di un bianco mantello di chiese, violente ansie escatologiche si accendevano periodicamente nelle coscienze dei credenti generando un bisogno collettivo ed individuale di riscatto dal peccato: fu in questo clima che il pellegrinaggio raggiunse la sua et aurea. Si moltiplicarono a partire da questo periodo i percorsi europei del cammino di Santiago e gli itinerari che portavano a Roma. Santuari di confine presidiavano i valichi pi frequentati, come il San Bernardo, il Moncenisio o il Monginevro, mentre laccrescersi del bisogno di comunicazione tra la penisola e il continente creava una nuova viabilit attorno alla quale si riorganizzava la rete degli insediamenti e con essa una serie di tappe caratterizzate dalla presenza di prestigiose reliquie. Il tragitto abituale dei pellegrini diretti a Roma, quella via Romea che ad essi doveva il suo nome, determinava cos lungo il suo tracciato la nascita e la successiva crescita di numerosi centri devozionali dove le suggestioni lontane di Gerusalemme o di Compostela si alternavano a culti locali di martiri e santi. Causa e a un tempo effetto di questa capillare sacralizzazione dell'Europa, il pellegrinaggio diffondeva lungo le sue strade un patrimonio di leggende e di culti che sarebbero serviti anche a giustificare e sorreggere ambizioni politiche ed economiche via via emergenti: cos la supremazia adriatica di Venezia e le sue aspirazioni egemoniche sul Mediterraneo orientale avrebbero trovato espressione nel culto di san Marco e motivato la leggendaria traslazione delle sue reliquie da Alessandria d'Egitto. Analogamente la fortuna commerciale dei mercanti di Bari, vera cerniera col mondo arabo e bizantino, giustificava, nella seconda met dell'XI secolo, il furto delle reliquie di san Nicola, vescovo di Mira, facendo dell'emporio pugliese concorrente di Venezia il centro di culto pi importante in Europa di questo antico patrono della sicurezza navale bizantina. Parallelamente al declinare del dominio musulmano sul mare andavano infatti consolidandosi i traffici delle citt marinare italiane con il mondo orientale. I pellegrini potevano agevolmente imbarcarsi a Venezia come a Bari o ad Amalfi diretti verso il grande scalo commerciale di Alessandria. Accanto alla riapertura della via di mare o ai percorsi misti che attraverso l'Italia, dove una sosta a Roma era d'obbligo, portavano ai comodi porti meridionali della penisola, anche la lunga via di terra tornava a essere praticabile dopo la conversione al cristianesimo degli Ungari. Le campagne militari degli imperatori d'Oriente, da
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Niceforo Foca a Basilio II, con la riconquista di Antiochia, consentivano l'utilizzazione della sicura rete stradale bizantina che si snodava senza interruzioni attraverso l'Anatolia fino alla Siria. Le tensioni apocalittiche via via riaffioranti in Occidente fecero guardare con rinnovata intensit a quella Gerusalemme nella quale doveva compiersi il destino dell'umanit: qui l'ultimo imperatore cristiano avrebbe deposto le insegne del suo potere, cedendo il suo ruolo di vicario al Signore degli Ultimi Tempi. La profezia voleva che l'Apocalisse fosse preceduta dall'avvento dell'Anticristo, e tra i molti personaggi che godettero del discutibile privilegio di essere identificati in questa emanazione di Satana uno dei pi suggestivi fu il califfo fatimida d'Egitto al-Hakim che, al culmine di una dura politica di vessazioni contro cristiani ed ebrei in Palestina, nei primi anni del Mille distruggeva la basilica del Santo Sepolcro. Questo scoppio di violenza, isolato rispetto al tradizionale atteggiamento di tolleranza che aveva caratterizzato i musulmani in Palestina - tolleranza che fruttava al califfato d'Egitto un notevole gettito di entrate con i pedaggi imposti ai pellegrini - avrebbe scatenato in Occidente una violentissima reazione. In alcune regioni della Francia, dove si sparse la voce che la decisione di al-Hakim fosse stata suggerita dagli ebrei, si scaten contro di loro la furia popolare e di l a poco partiva per la Terrasanta un primo grosso contingente di pellegrini. Il ristabilirsi di buoni rapporti con al-Hakim non riusc a placare la turbata coscienza dell'Occidente che vedeva custodito dall'infedele il suo pi prezioso tesoro: il sepolcro del Cristo. Cos mentre l'intera cristianit, dall'imperatore bizantino ai duchi di Normandia, si preoccupava di ricostruire la profanata basilica del Santo Sepolcro, schiere sempre pi imponenti di pellegrini si misero in viaggio nella speranza che la fine dei tempi li cogliesse in prossimit della valle di Giosafat. Cosi nel 1065, anno in cui la Pasqua cadeva il 26 marzo coincidendo, secondo alcuni calendari, con quella della Resurrezione storica, una folla di pellegrini part dalla Germania per prepararsi in Gerusalemme al giorno del giudizio universale. Pellegrinaggio e crociata Erano queste le premesse che avrebbero giustificato la fortuna di quel composito pellegrinaggio armato che prese le mosse allindomani della allocuzione finale con cui papa Urbano III, nel novembre del 1095, concludeva le sessioni del concilio di Clermont. In quella occasione lassise ecclesiastica era stata riunita per trattare vari problemi legati alla disciplina ecclesiale di Francia: ma al volgere dei lavori, il 27 novembre, Urbano II colse loccasione per esortare i numerosi laici presenti a favorire il processo di pacificazione in corso in Francia, presupposto per un pacifico sviluppo del paese, non abbandonando le armi ma accettando linvito dei cristiani orientali che di quelle armi avevano bisogno per respingere il pericolo turco. La situazione anatolica e vicino-orientale era quasi sconosciuta nella Francia del tempo: note erano per le vicende spagnole, e abbastanza conosciuta - anche grazie alla poesia epica - la dimensione della guerra contro quei musulmani di cui non si conosceva bene la fede religiosa ma che si configuravano comunque come pagani e nemici della croce. La via del viaggio militare proposto dal papa ricalcava obiettivamente quella del pellegrinaggio verso Gerusalemme: tuttavia praticamente impossibile che a Clermont il papa abbia ipotizzato una conquista armata della citt santa.
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Ma quel che Urbano II non aveva pensato, o forse non aveva osato formulare (a una spedizione orientale sembra tuttavia che gi avesse pensato Gregorio VII), fu detto esplicitamente, in modo violento e confuso, da una quantit di profeti, di predicatori vaganti spesso al limite della disciplina ecclesiale, i quali in quegli anni di rinnovamento ma anche di crisi scorgevano i segni della fine dei tempi, dellavvento dellAnticristo e la prossimit del giudizio universale. La tradizione romantica ci ha indotto a immaginare un nome e una figura come grandeggiante in questo universo di allucinati: il monaco vagabondo Pietro dAmiens, detto Pietro lEremita. Il personaggio forse storico e ricorda alcuni innovatori della vita spirituale del tempo, quali Roberto dArbrissel; comunque probabile che gli siano stati attribuiti una quantit di tratti comuni in realt a molti altri personaggi del suo livello. Ipostasi forse leggendaria di una diffusa realt di predicatori itineranti , Pietro e i suoi molti emuli percorsero la Francia, la Germania e forse anche Italia settentrionale - aree di vigorosa e incipiente cultura cittadina, di ribollenti tensioni urbane, di forti passioni religiose al limite delleresia diffondendo lidea che il mondo fosse prossimo al compimento della sua storia e che per quellevento risolutore occorresse essere a Gerusalemme, dove le scritture e le leggende annunciavano linverarsi della parusia. Schiere di pellegrini sommariamente armati si organizzarono nel corso del 1096 e seguirono i profeti; pare che molti membri pi o meno disadattati del ceto cavalleresco li inquadrassero. Un gruppo eterogeneo, questo dei poveri cavalieri: in esso convergevano avventurieri in cerca di nuove terre e di facili prede e veri e propri convertiti ansiosi di dare uno sbocco penitenziale alla loro crisi religiosa. In questo contesto si ebbero numerosi massacri delle comunit ebraiche lungo i bacini dei fiumi Reno e Danubio che le turbe dirette a est trovarono sulla loro strada. La conversione degli ebrei era profeticamente ritenuta il primo passo verso lunione finale di tutte le genti, presupposto alla seconda venuta del Cristo; circolavano daltra parte in Europa notizie insistenti sullamicizia tra Ebrei e Musulmani, effetto forse in parte di una lontana conoscenza di realt spagnole; infine si intendeva colpire lusura esercitata da quelle comunit e il rapporto privilegiato che esse mantenevano, specie in Germania, con i poteri regi e vescovili. Il disordine chiam altro disordine. I crociati popolari (lespressione moderna e imprecisa) furono a loro volta attaccati, perseguitati e dispersi prima dalle milizie episcopali delle citt che avevano danneggiato, quindi da quelle del re dUngheria al quale lidea che quelle folle indisciplinate passassero attraverso la pianura pannonica non piaceva per niente. Daltronde era stata propria la cristianizzazione degli Ungari, un secolo prima, ad aprire la via di terra dallEuropa verso Costantinopoli e Gerusalemme. Il re ungaro Coloman non si sottrasse ai suoi doveri di custode e garante della nuova via di pellegrinaggio; in tal modo i resti del pellegrinaggio armato dei pauperes poterono raggiungere a successive ondate, nellestate del 1096, Costantinopoli. Limperatore li fece guadare in gran fretta il Bosforo, ma verso la fine di ottobre essi, ormai in territorio asiatico, furono quasi del tutto massacrati dai Turchi. Pietro dAmiens e alcuni superstiti riguadagnarono Costantinopoli in autunno, in tempo per incontrare le truppe dei baroni giunte nel frattempo. Della crociata popolare poco sopravvisse: forse solo il ricordo di alcuni suoi capi, come quellEmich di Leiningen tristemente noto per i suoi feroci massacri di Ebrei, che pare aver ispirato una leggenda passata al folclore tedesco e poi alle fiabe dei Grimm: la storia del pifferaio di Hamelin.
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Pellegrini in armi Le diverse spedizioni crociate che si susseguirono a intervalli regolari tra la fine dell'XI secolo e la seconda met del XIII portarono un grande scompiglio negli orizzonti religiosi e canonici del pellegrinaggio; al pari di esso, infatti, la crociata venne concepita come opera di penitenza. Coloro che si votavano, con l'assunzione della croce sulle vesti, al recupero dei luoghi santi nient'altro erano che dei pellegrini armati, sebbene ci avvenisse in deroga all'antica consuetudine che voleva i devoti viaggiatori inermi e pacifici. Con il pellegrinaggio la crociata condivise i privilegi e le immunit che la Chiesa aveva elaborato nel tempo per favorire la pratica penitenziale del pericoloso viaggio di devozione dal quale ci si attendeva la morte o la conversione dal peccato. Limpresa militare dell'Europa verso l'Oriente si ammantava cosi degli antichi significati simbolici del pellegrinaggio cui si aggiungevano adesso le promesse di una salvezza guadagnata col martirio. Nel clima denso di suggestioni millenaristiche che caratterizz lXI secolo il pellegrinaggio armato dei crociati diveniva una sorta di nuovo Esodo della cristianit verso la terra promessa. Nobili cavalieri e inermi fanciulli, teste coronate, grandi baroni e folle di miserabili si sarebbero mossi lungo le strade d'Occidente e d'Oriente partecipando ad un imponente movimento di redenzione collettiva, che si associava con le esigenze economiche e culturali della cavalleria feudale cosi come con le necessit commerciali delle citt mercantili italiane. Le crociate, nel contempo, come gi il pellegrinaggio penitenziale, oltre a dilatare i confini politici dell'Occidente, servirono anche ad allontanare dal cuore della cristianit i suoi elementi pi turbolenti, fossero essi i nobili rissosi e prepotenti dell'aristocrazia feudale o la mobile canaglia che vagava lungo le strade. Dopo la fondazione del regno di Gerusalemme i pellegrini divennero un elemento importante per la difesa delle conquiste crociate: ogni anno, soprattutto a Pasqua, quando con la primavera giungevano in pi forti schiere i devoti, ansiosi di passare i giorni della Passione e della Resurrezione nei luoghi che ne erano stati teatro, si organizzavano anche spedizioni militari che utilizzavano i pellegrini validi come ausiliari stagionali. Sul volgere del XII secolo quel movimento che alle origini aveva raccolto tra le sue fila devoti e sbandati, nobili signori e avventurieri, era divenuto un importante strumento politico attraverso il quale pass la legittimazione stessa dei regni che ormai componevano il disomogeneo tessuto politico europeo. La spedizione organizzata nel corso degli anni 1190-92 sarebbe stata cos guidata da pi importanti sovrani europei del tempo: limperatore Federico I Barbarossa, che morir nel 1190 durante lattraversamento della penisola anatolica, il re di Francia Filippo II Augusto e il re dInghilterra Riccardo Cuor di Leone. Essi non riusciranno a riconquistare altro che San Giovanni dAcri e la costa palestinese da Tiro a Giaffa, tanto pi che la scomparsa dellimperatore avrebbe lasciato campo aperto allo sviluppo di tutta una serie di tensioni e di episodi di ostilit nel campo cristiano, ragioni non ultime del fallimento dellimpresa. La spedizione successiva, compiuta tra il 1202 e 1204 e non sarebbe neppure riuscita a raggiungere Gerusalemme: dirottata dagli interessi commerciali delle repubbliche marinare italiane e di Venezia in particolare essa si sarebbe indirizzata verso Costantinopoli, il cui saccheggio, nel 1204, avrebbe riempito loccidente di reliquie e di rimorsi. .
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Innocenti e fanciulli Nel concilio lateranense del 1215 papa Innocenzo III, che era stato l'acceso fautore e teorizzatore dell'ideale crociato, torn sui suoi passi. Le armi crociate da lui benedette avevano conquistato Costantinopoli, trionfato in Spagna, sottomesso i pagani del Baltico, massacrato gli eretici provenzali: ma la Terrasanta, destinazione autentica del passagium, era rimasta abbandonata a se stessa. Nel 1212 gruppi di pellegrini guidati da fanciulli (onde il nome: crociata dei pueri, o degli innocenti ) avevano percorso la Francia, la Germania e l'Italia diretti verso i luoghi santi armati solo della fede. Il tragico epilogo dellavventura di questi folli pellegrinaggi (giovani morti di malattia, resi schiavi, corrotti da uomini senza scrupoli) aveva forse commosso il papa e lo aveva indotto a pensare nuovamente alla crociata come ad un nuovo Esodo che portasse la cristianit verso la Terra promessa. Dopo la sfortunata imprese dei bambini una nuova crociata fu organizzata tra 1217 e 1221, ed a segno dei mutamenti che stavano avvenendo nella sensibilit religiosa del tempo, di nuovo tra le sue fila si sarebbero nuovamente mossi dei folli, come il poverello dAssisi, san Francesco, che alla presenza del soldan superba disperdeva in terra doriente i primi semi di un nuovo orientamento spirituale ormai maturo per il passaggio dallidea di crociata a quella di missione, alla vigilia di un impiego sempre pi sistematico della croce quale strumento di lotta politica o di tecnica del consenso: crociati saranno i feudatari della Francia del Nord che, sotto legida della tiara pontificia di Innocenzo III imporranno con le armi della corona la fine della cultura e dellautomonia delle terre occitane colpevoli di connivenza coi catari albigesi; ed ancora sotto la croce, nel corso del Duecento, il papato torner pi volte a mobilitare i propri alleati contro laquila dImpero ed i suoi sostenitori ghibellini. Le indulgenze La crociata comport anche una complessa enunciazione dei meriti e dei privilegi che si potevano acquisire partecipando in prima persona o finanziando le spedizioni doltremare. Questa sorta di contabilizzazione dei meriti spirituali avrebbe progressivamente inaridito l'antica dimensione devozionale del pellegrinaggio e ci avvenne principalmente grazie all'elaborazione della pratica delle indulgenze. Quest'uso, che tanto rilievo avrebbe avuto anche nello sviluppo del concetto di Purgatorio, ha le sue premesse nel corso del X secolo, quando si cominci a consentire, in casi motivati, la sostituzione della penitenza imposta dal confessore con una pratica alternativa o con un'offerta in denaro. Perlopi limitata ai casi di inabilit fisica, questa prassi avrebbe avuto il suo pi importante sviluppo con le crociate, quando i papi accordarono prima a chi si armava in difesa della croce, e in seguito anche a chi contribuiva con congrue offerte senza partecipare di persona, la completa remissione dei peccati commessi. Quella per i crociati fu la prima indulgenza plenaria concessa dalla Chiesa e per due secoli rimase l'unica. Le indulgenze parziali fecero la loro comparsa pi o meno nello stesso periodo, quando una serie di santuari francesi, sull'onda della mobilitazione crociata, ricevettero da papa Urbano II questo particolare privilegio. Nel corso del XII secolo la Chiesa concesse indulgenze molto limitatamente, ma ben presto i vescovi si arrogarono questo diritto abusandone, nonostante i divieti papali che intendevano limitarne la proliferazione incontrollata. Dalla fine
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del Duecento, per, anche la sede pontificia cominci a farne uso pi copiosamente, privilegiando l'Italia e particolarmente Roma, dove ogni chiesa e ogni altare elargivano straordinarie indulgenze, anche se non plenarie. Tutto questo avveniva mentre la crociata andava scoprendo il suo volto peggiore, come aveva apertamente dimostrato la brutale rapina di Costantinopoli. Mentre le speranze di un recupero materiale dei luoghi santi si affievolivano insieme col crescere della consapevolezza dell'incapacit di sostenere lo sforzo bellico, agli ideali armati della guerra santa si sostituivano quelli inermi e pacifici dei missionari nei nuovi orizzonti aperti all'Occidente dalla conquista mongola. Mutato il clima spirituale e culturale, cos come quello politico ed economico, la lontana Gerusalemme di Palestina tornava a essere oggetto di nostalgie nel pensiero religioso cristiano, specialmente da quando, nel 1291, insieme a San Giovanni dAcri - ultimo baluardo sopravvissuto alla riconquista musulmana cadevano le ultime speranze di una signoria occidentale sui luoghi santi. Il pellegrinaggio non si interruppe neppure durante le successive spedizioni crociate, che tuttavia non sarebbero mai pi riuscite a riconsegnare alla cristianit la sua patria spirituale. Del resto erano ormai profondamente mutati gli orizzonti culturali e religiosi del viaggio ai luoghi santi, in un'epoca in cui le necessit commerciali e gli interessi geografici spingevano sempre pi a est di Gerusalemme la curiosit dell'Occidente Roma caput fidei Cos come i luoghi santi di Palestina erano stati elaborati sulla scorta delle testimonianze evangeliche e sulla memoria del Cristo, anche la santit di Roma, cos come il suo primato sulle chiese dOriente e dOccidente, pur se gi in nuce fin dai primi secoli dellera cristiana, andarono definendosi in maniera direttamente proporzionale al decrescere della sua importanza politica. Se la legittimazione conseguente alla traslazione aveva infatti innalzato loscura Costantinolopli al rango di capitale oscurando la funzione storica di Roma, essa tuttavia conservava ancora, accanto al suo decaduto prestigio, lindiscussa superiorit spirituale che la diaspora apostolica le aveva assicurato. Citt regia e sacerdotale, anche se progressivamente decentrata rispetto ai nuovi centri amministrativi imperiali, che ora passavano per Treviri, Milano, la stessa neo capitale Costantinopoli, Roma avrebbe assunto su di s l'eredit di Pietro, divenendo lo scrigno dell'intera sacralit dell'Occidente con il patrimonio dei suoi corpi santi verso i quali, come testimoniava encomiasticamente Eusebio da Cesarea a proposito della Basilica costantiniana di san Pietro, accorrono miriadi di schiere dell'impero romano. Gi il primo insorgere di un culto per gli apostoli rivelava il lento contrapporsi ad una Palestina da cui ci si attendeva la conferma ed il compimento della Scrittura, di una Roma ecclesiale in cui ricercare la continuit delleredit apostolica attraverso la comunione con il vescovo erede di Pietro. Non tanto lessere essa corona sanctorum martirum lavrebbe fin dai primi secoli qualificata quale meta e polo privilegiato di una mobilit sacra, quanto piuttosto il suo essere continuatrice diretta e legittima della primitiva ecclesia gerosolimitana. Non a caso pi tardi, nellepoca in cui papa Pelagio II apportava contributi significativi alla elaborazione della dignit cultuale romana, si sarebbe elaborata la "fabulosa" leggenda della traslazione del corpo del protomartire Stefano accanto ai resti di Lorenzo nel martyrion dell'Agro Verano, nella nuova basilica da lui fatta edificare direttamente sul sacello del martire. La tradizione romana voleva che san Paolo fosse stato sepolto sulla via
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ostiense, mentre Pietro aveva trovato la sua ultima sede ai piedi del colle vaticano. Le loro tombe rimasero custodite nella penombra della clandestinit fintanto che la legittimazione costantiniana non avvi lelaborazione storica e urbanistica della citt cristiana con la costruzione delle prime grandi basiliche. Le persecuzioni subite dai cristiani nel III secolo avrebbero poi fatto di Roma il pi imponente deposito di martiri dellintero ecumene. I loro corpi giacevano per lo pi nei cimiteri sotterranei extraurbani, come quello di Callisto a quello ad catacumbas, sulla via Appia. Decadute dalle funzioni cimiteriali, le catacombe avrebbero acquistato, a partire dal IV secolo, un grande valore commemorativo, mantenuto desto dai pellegrini che giungevano a visitarle da ogni parte della cristianit. Nel 366 papa Damaso avviava il lungo processo di identificazione delle tombe dei martiri e il complessivo restauro delle catacombe, cristallizzando in esse la memoria protocristiana di Roma. Per un lungo periodo i resti di questi primi testimoni della fede rimasero custoditi in questi labirinti sotterranei, ma a partire dalla prime invasioni una serie di successivi saccheggi li avrebbe a pi riprese esposti alle violazione barbariche. Da qui la progressiva traslazione dei corpi dei martiri allinterno delle mura cittadine, ove si andavano via via costruendo le nuove basiliche in loro onore. Il pellegrinaggio ad limina Pur tra le recriminazioni dei teorici dell'ascesi cristiana, i quali negavano il valore spirituale del contatto fisico con i luoghi santi ed in particolare le eccessive sollecitazioni mondane cui poteva dar luogo il viaggio di devozione, andava sempre pi prendendo piede la consuetudine dal pellegrinaggio ad limina: riserve in questo senso avrebbe espresso lo stesso Gerolamo, ma anche Agostino che, pur non negando il valore memoriale delle sepolture apostoliche, denunciava certe deviazioni ed esteriorit nella pratica poco penitenziale della peregrinatio romana, esposta alla rumorosa semplicit del popolo ed alla sua sete di guadagno. Anche Paolino di Nola, convinto fautore della ricarica devozionale che si poteva ottenere con la visita alla capitale apostolica, avrebbe denunciato la fatica e la deconcentrazione spirituale che si accompagnavano inevitabilmente alla circuitazione dei loca sancta romani. Tuttavia l'inevitabile perfezionamento formale della dimensione memoriale del culto degli apostoli avrebbe sempre pi arricchito la concentrazione carismatica di Roma. A partire dal IV secolo e con maggiore impulso nel V anche lo sviluppo di una specifica liturgia incentrata sulla celebrazione dei corifei della fede cristiana, Pietro e Paolo, avrebbe recato un contributo significativo alla definizione della apostolicit romana. Il 29 giugno, dies bifestus dedicato ad entrambi gli apostoli, acquist una sempre pi decisa intensit liturgica, celebrato com'era nei tre siti pi significativi della memoria martiriale romana: la basilica di San Pietro in Vaticano, quella di san Paolo sulla via Ostiense, ed infine l' Ecclesia Apostolorum, cio san Sebastiano ad catacumbas. Attorno a questa coordinata temporale, rinnovata ritualmente nella celebrazione liturgica, e a quelle topografiche delle grandi ed antiche basiliche, si sarebbe coagulata l'identit memoriale di Roma, col suo carico emotivo profondo, cos come ce lo testimonia al principio del V secolo il poeta spagnolo Prudenzio, descrivendo la folla variopinta dei pellegrini che si accalcava sul ponte Adriano (poi sostituito dal ponte Sant'Angelo) diretta in San Pietro, circondata dal verde argenteo degli olivi e sovrastata dal colle Vaticano. Roma, scrigno dei sacra martirum loca avrebbe continuato ad attrarre pellegrini con
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flusso regolare nel V e VI secolo, sempre pi consapevole della propria funzione di deposito sacro, enorme confessione apostolica sulla quale sarebbe andata costruendosi la legittimit stessa del papato e la sua funzione vicarale rispetto all'impero. Sulle mozioni spirituali e carismatiche del pellegrinaggio ad limina venivano cos sovrapponendosi sempre pi apertamente quelle ecclesiali: i vescovi sarebbero venuti a Roma per essere legittimati col pallio del carisma apostolico che solo gli eredi di Pietro potevano dispensare, insieme alle reliquie sostitutive su cui fondare le chiese dell'Europa cristiana, quei brandea che con cui la consuetudo romana aveva risposto alla crescente domanda di pignora martiriali senza violare la intangibilit dei corpi santi. La progressiva cristianizzazione avrebbe disperso per tutto l'Occidente parte del patrimonio sacro di Roma, che restava tuttavia al centro di questa cerca che tornava a sintetizzarsi nell'omphalos delle confessioni apostoliche. Reliquie e santuari La chiesa occidentale rimase a lungo ostile alla violazione dei sepolcri dei santi ed allo smembramento dei loro resti, a differenza di quanto avveniva in Oriente e fino al VII secolo i papi pi di una volta si opposero risolutamente alle richieste di Costantinopoli che voleva aggiungere al suo patrimonio sacro i corpi di san Pietro, san Paolo e san Lorenzo. Queste riserve dovevano progressivamente cadere a mano a mano che la cristianizzazione dell'Europa creava le condizioni per una sempre crescente domanda di reliquie, necessarie per la consacrazione degli altari. Cos in questo periodo, scandito dal coagularsi culturale delle varie comunit cristiane intorno alle proprie origini dovunque, in Oriente come in Occidente, visioni e interventi miracolosi determinarono una serie di eccezionali ritrovamenti: a Milano Ambrogio, a sostegno della sua campagna antiariana, rinveniva i corpi dei santi Gervasio e Protasio; a Ravenna si ritrovavano i resti di Vitale e Agricola; a Gerusalemme due monaci affermarono di avere rinvenuto, nel palazzo di Erode, la testa di san Giovanni Battista (una delle molte che in seguito si venerarono in Occidente) e ancora in Palestina si scoprivano le reliquie di santo Stefano. La conversione delle nazioni germaniche, che solo eccezionalmente vantavano martiri locali, comportava la necessit di corpi santi da porre a fondamento della nuova fede: Gregorio Magno ne affidava al corredo missionario dell'evangelizzatore Agostino di Canterbury, attingendo all'inesauribile patrimonio di Roma che insieme a Costantinopoli diveniva la principale centrale di un commercio destinato nei secoli successivi a raggiungere proporzioni preoccupanti anche per gli stessi uomini di chiesa. Perduto ben presto il loro significato commemorativo, le reliquie acquistavano una sacralit autonoma intorno alla quale si sarebbero create strutture di culto e di devozione, a loro volta strumento di promozione economica e politica di un santuario e di un territorio. Il bisogno dell'Occidente di attingere alle sorgenti della fede non si sarebbe pi limitato alla sola possibilit di ricercare nei luoghi santi le testimonianze del passaggio del Cristo o dei suoi pi immediati seguaci: ora la trasferibilit di corpi venerati o dei loro frammenti rendeva possibile santificare qualsiasi angolo della cristianit e poich le reliquie appartenevano a tutti i fedeli n potevano essere privatizzate, fu considerata lecita ogni forma di appropriazione, purch accettata dallo stesso santo che con qualche prodigio doveva manifestare la propria approvazione. Cos ad esempio, quando nel VII secolo un abate francese visitando il monastero di Montecassino devastato dai
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longobardi vi trov nellabbandono le tombe di san Benedetto e santa Scolastica, sua sorella, non ebbe alcuno scrupolo a trafugarne i corpi, destinando i resti del padre del monachesimo occidentale al suo monastero di Fleury. Allo stesso modo di Montecassino altre sedi monastiche o centri religiosi avevano subito devastazioni e fughe precipitose nelle quali spesso ingenti patrimoni di reliquie erano stati abbandonati al saccheggio ed alla redistribuzione. Cos sarebbe accaduto davanti alle incursioni arabe, che fecero retrocedere la linea di abitativa della costa a vantaggio delle pi sicure aree dellentroterra: vittima di questa migrazione sarebbe stata ad esempio larea provenzale, dove la leggenda aveva contestualizzato l'arrivo di Maria Maddalena e quindi la sepoltura del suo corpo, dopo la lunga solitudine della Sainte Baume. Traslato il suo culto a Vezlay, le reliquie avrebbero seguito i monaci che se ne facevano mediatori e che riattualizzavano la leggenda lungo la strada del pellegrinaggio a Santiago di Compostela. Anche Marta era approdata in Tarascona, domando il drago che impediva la pacifica colonizzazione di quelle terre, emblema di una diaspora leggendaria dei personaggi evangelici che avrebbe disseminato l'Europa di reliquie false, ma non per questo meno suggestive. Con Giuseppe d'Arimatea il Graal arrivava in Inghilterra, o con Nicodemo a Pisa leggende di tanti miracolosi crocifissi reliquiario che, come il Volto Santo di Lucca o quello di san Sepolcro, avrebbero generato altrettanti santuari, o con Longino a Mantova il Santo Sangue, e via dicendo: un po dovunque in Europa, specialmente allindomani del sacco di Costantinopoli del 1204, tante oscure reliquie si sarebbero giustificate e legittimate attraverso una diaspora apocrifa che importava in Occidente la lontana dignit sacrale della Palestina evangelica e dei suoi protagonisti. Verso il pellegrinaggio interiore La consuetudine del viaggio di devozione si accrebbe dunque nella rinascenza che segu il compiersi del primo millennio dellera cristiana. Le nuove dinamiche commerciali di cui anche le spedizioni crociate erano state in qualche modo il portato dizioni crociate mantennero e perfezionarono lattenzione per loriente cristiano anche allindomani della crisi politico-militare che travolse gli stati latini dOltremare. Tuttavia, anche se la speranza di un recupero dei luoghi santi fu dura a morire, la le armi cristiane non sarebbero mai pi riuscite a riconsegnare alla cristianit la sua patria spirituale. In un'epoca in cui le necessit commerciali e gli interessi geografici spingevano sempre pi a est di Gerusalemme la curiosit dell'Occidente anche gli orizzonti culturali e religiosi del pellegrinaggio dovevano modificarsi profondamente. La progressiva traslazione in occidente di tanti simboli direttamente o indirettamente collegati ai luoghi santi aveva prodotto nuovi caratteri devozionali che fecero diminuire nella societ basso medievale la domanda doltremare. La serie di miracoli eucaristici che nel XIII secolo produsse in Europa reliquie del sangue di Cristo grondato da particole consacrate una riprova di come ormai fosse chiaro, nelle coscienze dei fedeli, che il lontano Calvario di Palestina poteva essere trasferito in ogni altare dove il mistero della transustanziazione rinnovava il sacrificio del Cristo. Mentre, come aveva sostenuto Innocenzo III, la Gerusalemme storica diventava miserabile, lOccidente era ormai in grado non solo di riprodurre in s lantica suggestione sacrale dei luoghi evangelici, ma anche di evocare ed attualizzare nuovi modelli religiosi in cui , come in Francesco dAssisi, era possibile riprodurre, nellimitazione,lo stesso Cristo. Alter Christus nella rappresentazione dei suoi
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discepoli, il Poverello avrebbe generato una nuova Terrasanta serafica tra Umbria e Toscana, autorizzando gemellaggi simbolici come quelli che facevano di Assisi una nuova Betlemme o del monte della Verna un nuovo Calvario. N un caso che proprio sul finire del secolo, uno dei maestri del movimento spirituale francescano, Pietro di Giovanni Olivi, spingesse fino alle sue estreme conseguenze questa sovrapposizione inventando, in maniera canonisticamente ineccepibile, una indulgenza plenaria in tutto affine a quella riservata ai crociati ed ai pellegrini che si impegnavano nella difesa del santo Sepolcro applicata per alla culla della primitiva comunit apostolica francescana: la Porziuncola. Lequiparazione tra peregrinatio e crociata avrebbe fatto s che anche pellegrini in partibus fidelium (nelle terre dei fedeli, cio lOccidente) potessero essere equiparati a quelli in partibus infidelium (nelle terre degli infedeli, cio lOriente), e condividere con essi i privilegi spirituali che tradizionalmente erano stati riservati a quanti avevano assunto, con la croce cucita sulle vesti , lobbligo della difesa anche armata della fede ovunque, in Oriente come in Occidente, la Chiesa ravvisasse dei nemici.. Gi alcuni precedenti, come appunto lindulgenza della Porziuncola di Assisi, ma pi ancora la Perdonanza concessa da Celestino V a Santa Maria di Collemaggio dellAquila nel 1295, dovevano illustrare questo percorso, introducendo il nuovo fenomeno di una indulgenza plenaria applicata a un pellegrinaggio esclusivamente occidentale. Gi ai tempi di Gregorio IX i periodi di remissione dei peccati concessi ai pellegrini in visita alla basilica di San Pietro, ormai avviata a divenire, nella rappresentazione che di essa dette il papato dugentesco, figura della Gerusalemme celeste, come sottolineava nel 1279 Niccol III. Nonostante qualche detrattore, questa corrisponenza avrebbe dominato nelle coscienze di quei pellegrini che sempre pi numerosi guardavano a Roma quale sola capitale cristiana, depositaria, tra laltro, della Veronica, licona-reliquia in cui tutto il medioevo riconobbe il vero volto del Cristo e limmagine trionfante della sua chiesa. Grazie alla pioggia di indulgenze con cui papa Niccolo IV accrebbe il patrimonio dei privilegi spirituali delle chiese romane e di San Pietro in particolare, il potenziale salvifico di Roma si dilat enormente nellultimo scorcio del Duecento raggiungendo il suo acme nelleta di Bonifacio VIII: non un caso che tra i primi atti del suo pontificato si collochi proprio la revoca di quella indulgenza di Collemaggio che rischiava di vanificare, con la sua immediata fortuna, la pertinace ricomposizione del tesoro spirituale di Roma perseguito con tanta pertinacia dal papato dugentesco. Questo imponente processo di potenziamento di Roma come capitale dellecumene cristiano ebbe il suo punto di forza nella elaborazione di una disciplina delle indulgenze che conferm il processo di centralizzazione con cui il papato si impose alle locali autonomie del clero, riducendo e depotenziando il ruolo e lmportanza di vescovi. Furono queste le condizioni entro le quali si sarebbe giustificata la grande perdonanza che il 22 febbraio 1300, festa della cattedra di San Pietro, Bonifacio annunciava solennemente dallambone della vecchia basilica vaticana davanti ad una innumerevole moltitudine di fedeli i quali ebbero come premio della loro fatica le stesse indulgenze che la Chiesa concedeva ai missionari francescani tra i Tartari, agli alleati del papa nella sua guerra contro i Siciliani, o a quanti combattevano sotto i colori pontifici contro i Colonna. Apoteosi e ad un tempo declino della teocrazia romana, il giubileo chiudeva unepoca . Di li a poco il seggio apostolico si trasferiva ad Avignone e iniziava la lunga crisi che per pi di un secolo avrebbe sconvolto le coscienze europee.
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Con tutto ci gli Anni Santi si fecero pi frequenti, dapprima ogni cinquant'anni, poi ogni trentatr per consentire, almeno una volta nella vita, la possibilit di aver accesso al perdono generale, mentre andavano moltiplicandosi i luoghi in cui era possibile lucrare le prestigiose indulgenze delle basiliche romane, eredi di quelle oltremarine. Questo processo di banalizzazione contribu a quella svalutazione ideologica del pellegrinaggio che caratterizz gli ambienti spirituali del secondo Trecento e del Quattrocento. Il primo umanesimo, rileggendo i Padri della Chiesa, trov nelle parole di sant'Agostino o nella diffidenza di san Girolamo una autorevole conferma alle riserve nei confronti di una prassi devozionale i cui significati spirituali profondi erano stati completamente sopraffatti da una venale esteriorit. Prendeva cosi piede una sorta di pellegrinaggio interiore, un viaggio dellanima non pi attraverso i luoghi fisici ma in quelli spirituali dell'immedesimazione e dell'identificazione mistica in Cristo. Attraverso questo passaggio si giunse nellet moderna alla riproduzione della Via Dolorosa che i pellegrini percorrevano a Gerusalemme e fu possibile trasferire tutto litinerario della Passione dovunque una collina o un monte consentissero la riproduzione del Calvario. Era nata la Via Crucis, e con essa la serie di rappresentazioni e di sacri monti cui questa devozione avrebbe dato origine in Occidente: con essi limmagine dolorosa della Veronica, protesa in un atto di piet, diveniva patrimonio comune e immagine definitiva che neppure la riforma Gregoriana del Martirologio avrebbe saputo strappare allimmaginario religioso.

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Case studies

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Reliquie e identit cittadina2 Il ruolo della Terrasanta nella formazione della identit cristiana europea allindomani della grande mutazione nella percezione dei confini avvenuta col tramonto del mondo tardo-antico, attraversa diacronicamente tutta la vicenda della tertia pars mundi, adattandoli ai canoni della cosmologia scolastica. Ma anche quando il percorso di definizione territoriale e politica che porter a quello che definiamo Europa si sar avviato, producendo, nella lunghissima durata delle sue mutazioni, forme di autocoscienza e di autorappresentazione, Oriente ed Occidente continueranno a convergere verso quel centro, definendosi simbolicamente rispetto ad esso. N un caso che ancora nelle tardive figurazioni scolastiche, le stesse che Dante convertiva nel disegno didattico e divulgativo della Commedia, Gerusalemme continui ad essere rappresentata come luogo delle intersezioni tra mondi: quello fisico dei viventi e quello metafisico dei morti, limen tra gli abissi infernali e la montagna cosmica. E verso quel centro che si muoveranno, per morirvi3, alle soglie della casa del padre, i pellegrini dOriente e dOccidente, cercando in esso tutti e quattro i sensi della Scrittura, a cominciare da quello storico, nella progressiva identificazione dei luoghi e delle aree memoriali di quella che felicemente Halbwachs ha definito una topografia leggendaria della terra santa cristiana4. Nelle parole di Egeria, ma anche negli altri resoconti altomedievali di pellegrinaggio, si coglie perfettamente il senso della proiezione culturale con cui lOriente e lOccidente costruirono i monumenti e gli itinerari di una di una nostalgia5 cui sarebbe stata necessit ontologica linventio, preludio alla translatio con cui si venne stabilendo il rapporto tra quel centro e le periferie cristiane. Creata da un gioco di specchi, l imago della Citt per antonomasia avrebbe viaggiato nelle bisacce e nei ricordi di quanti avevano contribuito a definire, nelle pietre di Terrasanta, la sua natura di paradigma memoriale cristiano, tornando infine l da dove era partita alle origini: nella cultura scritturale dedotta dalla tradizione apocrifa o canonica, che laveva prodotta nei monasteri e nelle chiese dOriente e dOccidente, generando nuove immagini di s: riprova della capacit mitopoietica con cui questultimo in particolare compenser la propria lontananza anche rispetto allaltro polo della concentrazione del sacro, la citt imperiale, Costantinopoli, non nuova Roma ma secunda Jerusalem6. Percorso lungo, diversificato, sfaccettato, nel quale difficile anche identificare una periodizzazione salvo quella, appariscente, determinatasi in periodo
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A.Benvenuti, Reliquie e identit cittadina. Il ruolo delle memorie dOltremare nella costruzione del prestigio civico, in Taumaturgia e miracoli tra alto e basso medioevo, Prospettive metodologiche generali e casistiche locali, Atti del Convegno di Studio, Gubbio, Accademia Sperelliana 20-21 aprile 2007, a c. di Patrizia Castelli e Salvatore Geruzzi, PisaRoma, Fabrizio Serra editore, 2007, pp.101-118 3 C. Deluz, Laccomplissement des temps a Jerusalem, in Fin des temps et temps de la fin dans lunivers mdivale, Aix en Provence 1993, pp.187-98. 4 M. Halbwachs, Memorie di Terrasanta, Venezia 1988. 5 A.I. Galletti, Gerusalemme o la citt desiderata, in Images et mytes de la ville mdivale, "Melanges de l'Ecole Francaise de Rome" 96(1984) pp.459-87. Cfr. anche Jerusalem, Rome, Constantinople. LImage et le mythe de la ville au Moyen Age, a cura di D.Poirion, Paris 1986. 6 E. Patlagean, La double Terre sainte de Byzance, Annales 49(1994), pp. 549-569; The meeting of two worlds: cultural exchange between East and West during the period of the crusade, edd. V. Goss, C. Bornstein, Kalamazoo 1986. Anna Benvenuti

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gregoriano e post gregoriano, quando lo sforzo complessivo di una definizione ideologico-religiosa della societas christiana non solo avrebbe determinato, teocraticamente, la compattazione che port a percepire ed a reprimere, come altre da s, una quantit di realt estranee o esterne al mondo cristiano (dagli eretici agli infedeli, non esclusi gli ebrei) ma impose anche il primato di Roma quale unica condizione di legittimit istituzionale. In questo contesto, stimolo fondamentale per la creazione delle varie identit o coscienze di appartenenza delle chiese europee, diversificate spesso sia sul piano del costume liturgico sia su quello della consuetudine, sarebbe stata la volont, pi o meno consapevole, di reagire alla sempre pi pressante richiesta di obbedienza promanante dal pontificato romano, specialmente nel periodo immediatamente successivo alla riforma, quando le conquiste dellepiscopato realizzatesi nel quadro della ricomposizione dei diritti ecclesiastici avrebbero svelato le contraddizioni che erano rimaste latenti negli anni caldi dellattivit riformatrice7. Se Roma aveva dovuto scalzare i diritti locali di un clero succube dei condizionamenti laicali facendo leva su un episcopato in grado di esprimersi indipendentemente dal concorso della aristocrazia maggiore, i vescovi, dal canto loro, dettero impulso alle nuove componenti sociali del mondo urbano, cementando alleanze che, almeno in Italia, sarebbero state alla base della evoluzione territoriale e politica del sistema comunale . Com noto in questa sinergia trovarono ampio spazio proprio quelle politiche cultuali che avviarono la morfologia civica della religio urbana, determinando la funzionalit di quella sintesi istituzionale8 tra vescovi e citt che sta alla base della composita dinamica religiosa del mondo cittadino. Tuttavia proprio lemergere di queste salde componenti localistiche nella tradizione del culto doveva divenire uno degli ostacoli al progetto centralizzatore di Roma, che solo a fatica sarebbe riuscita a contenerne la tendenza centrifuga. Indizio particolarmente rivelatore di questa tensione fisiologica tra centro romano e periferie locali dato dalla evoluzione del controllo sulle indulgenze da parte del papato: solo nel corso del XIII secolo Roma sarebbe riuscita a limitare la libertas dei vescovi nel disporre di questa dispensa spirituale colpendo unaltra tessera della autonomia episcopale a vantaggio della sola plenitudo potestatis pontificia. Il movimento di reliquie che a partire dalla prima et crociata era stato spesso occasione per rifondazioni architettoniche, nuove edificazioni o consacrazioni, aveva infatti determinato l ampliamento di un proprium festivo locale cui si era abbinata lerogazione di benefici spirituali con cui incentivare la generosit dei fedeli chiamati a contribuire alle spese edilizie. Questo ed altri fattori avevano favorito una proliferazione di indulgenze su base territoriale nella quale i pontefici - e principalmente, tra XII e XIII secolo Innocenzo III cominciarono a ravvisare gli estremi di una pericolosa dispersione di autorit e di prestigio per la chiesa, anche a fronte di situazioni scandalose o ridicole. Cos, nel riassetto normativo imposto dal concilio lateranense del 1215, accanto al problema delle reliquie e della loro mobilit, si affront anche quello della disciplina delle indulgenze. Considerate tesoro universale e quindi non pi soggette alla dilapidazione soggettiva dei vescovi ma solo alla sovrana

O. Capitani, Immunit vescovili ed ecclesiologia in et pregregoriana e gregoriana , Lavvio della Restaurazione, Spoleto 1966; Id., Tradizione ed interpretazione. Dialettiche ecclesiologiche del secolo XI, Roma 1990. 8 G, Tabacco, Sperimentazioni del potere nellalto medioevo, Torino 1993. Anna Benvenuti
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discrezione del papa, esse sarebbero divenute un argomento di estrema importanza nella riflessione canonistica del XIII secolo 9. La pienezza di poteri invocata dal Laterano IV per consentire al pontefice romano di arginare labuso locale di indulgenze si convertiva sul finire del XIII secolo, grazie alla interpretazione dei Mendicanti, in potente strumento teocratico liberamente impugnabile dai papi anche al di l della consuetudine canonica, e questo in virt di una equiparazione, concettualmente fondamentale, tra peregrinatio e crociata. Grazie a questo nesso anche i pellegrini in partibus fidelium poterono vantare gli stessi diritti di quelli in partibus infidelium, e condividere con essi i privilegi spirituali 10 che tradizionalmente erano stati riservati a quanti avevano assunto, con la crux super vestem, lobbligo della difesa anche armata della fede ovunque, in Oriente come in Occidente, la Chiesa ravvisasse dei nemici. Ed nella progressione di questo monopolio che Roma si sarebbe evoluta in unica dispensatrice della riserva di salvezza, iniziando anche ad accrescere il patrimonio delle indulgenze legate alle basiliche apostoliche che sarebbe culminato nella grande remissione del Giubileo del 1300 11. Alla luce di questi esiti, diventa pi comprensibile come agli esordi, il processo di autolegittimazione delle autonomie ecclesiastiche locali avesse fatto leva su simboli forti di identit, come le prestigiose reliquie evangeliche provenienti dallOltremare, attorno alle quali sarebbero state costruite composite mitografie in grado di compensare, se non di contrastare, la centralit carismatica di Roma ed il suo straordinario deposito lipsanico12. In questa prospettiva, gi la presa di Gerusalemme, nel luglio 1099, era divenuta una data cerniera nella lunga storia delle reliquie e della loro diffusione13. Che limpresa dOltremare avesse ben presto scatenato una
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A. Spina, Lindulgenza nel secolo XIII, LItalia francescana , LVI (1981), pp, 55-74 e 191214. Alla domanda Se un vescovo possa concedere indulgenze Tommaso dAquino rispondeva Potestas faciendi indulgentias plene residet in papa, restando ai vescovi la possibilit di emanarle solo secundum ordinatione papae (S. Tommaso, Summa theologiae, VII, II , Parma 1858, p.846); si veda anche R.Cessario, St.Thomas Aquinas on satisfaction, indulgences, and crusades, Medieval Philosophy and Theology, 2(1992), pp. 74-96; Pi recentemente Misericorditer relaxamus : le indulgenze fra teoria e prassi nel Duecento, a cura di Luigi Pellegrini e Roberto Paciocco, Napoli, Edizioni scientifiche italiane, 1999; R.Paciocco, I Frati Minori ed i Summaria indulgentiarum. Cura d'anime e falsificazioni tra Due e Trecento , Franciscana 3 (2001), pp. 119-189. 10 J.A. Brundage, The crusades, holy war and canon law, Aldeshot 1991. 11 M. Maccarrone, Il pellegrinaggio a San Pietro. I Limina apostolorum, ora in Id., Romana ecclesia,. Cathedra Petri, a cura di P. Zerbi, R. Volpini, A. Galluzzi, Roma 1991, I, pp.207286. 12 Si veda in proposito B. Galland, Les authentiques de reliques du Sancta sanctorum, Citt del Vaticano, 2004 13 Sulle reliquie esiste ormai una bibliografia sconfinata; si rinvia ai titoli principali: M. Heinzelmann, Translationsberichte und andere Quellen des Reliquiienkultes, (Typologie des Sources du Moyen Age Occidental, 33), Turnhout 1979; P.G. Geary, Furta Sacra, Princeton, New Jersey, 1978 (tr.it. Furta sacra : la trafugazione delle reliquie nel Medioevo, secoli 9.-11, Milano, 2000). F. Cardini, Gerusalemme doro, dargento e di luce, Milano 1992; A. Angenendt, Heilige und reliquien. Die Geschichte ihres Kulter vom frhen Christentum bis zur Gegenwart, Mnchen 1994; F. Molteni, Memoria Christi. Reliquie di Terrasanta in Occidente, Firenze 1996; Reliquien. Verehrung und Verklrung. Skizzen und Note zur Thematik und Katalog zur Ausstellung der Klner Sammlung Louis Peters im Schntgen-Museum, Kln 1989; pi recentemente L.Canetti, Frammenti di eternit: corpi e reliquie tra antichit e medioevo, Roma, 2002; In limine : ricerche su marginalit e periferia nel mondo antico, a cura di Gabriella Vanotti, Claudia Perassi, Milano 2004; E.Bozoky, La politique des reliques de Constantin a Saint Louis : protection collective et legitimation du pouvoir , Paris, 2006; Reliques et saintet dans l'espace mdival, ed. Jean-Luc Deuffic, Saint-Denis (Pecia), 2006. Anna Benvenuti

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corsa ai sacri pegni del passaggio terreno del Cristo e dei personaggi evangelici provata da una significativa falsificazione trasmessa, singolarmente, dai Gesta Dei per Francos14 dellabate di Nogent sous Coucy: quel Guiberto (1053-1124) che nel silenzio della sua cella di teologo e di erudito aveva, invero senza fortuna di lettori, vergato anche le fitte pagine di un eccezionale trattato sulla critica allautenticit delle reliquie in una delle et doro della loro proliferazione: il De pignoribus sanctorum.15 Nella sua opera di cronista della crociata Guiberto aveva contribuito a diffondere lidea di un appello antimusulmano rivolto allOccidente da Alessio Comneno, annoverando nella propria narrazione una lettera spuria 16 dellimperatore bizantino a Roberto I di Fiandra nella quale il basileus non si sarebbe limitato a richiedere, come in effetti aveva fatto una decina danni avanti, linvio di un contingente di mercenari, ma avrebbe sollecitato lintervento della cristianit dOccidente a difesa della croce minacciata dalla avanzata selgiuchide. A sostegno della doverosa solidariet nei confronti dei fratelli orientali, il falso Alessio evocava lobbligo cristiano della difesa di Costantinopoli intesa come scrigno delle reliquie degli apostoli e dei santi sepolti, quali presidio apotropaico contro empi ed infedeli, sotto le inviolabili mura della capitale imperiale. Per meglio esaltare la santit di quella citt, arricchita nel corso dei secoli con limponente tesoro delle sue reliquie a cominciare da quelle della Passione17 fino allintero guardaroba di Maria, non escluse la testa di san Giovanni o una innumerevole serie di oggetti memoriali relativi ai principali santi della tradizione cristiana - lapocrifo trasmesso dallabate di Nogent arrivava a fornire un elenco parziale delle pi preziose. La lettera offriva il quadro completo di una vera e propria miniera verso la quale, come nei fatti sarebbe avvenuto pi di un secolo dopo 18, si attirava la cupidigia di un Occidente famelico e povero di sacro. La speranza di coronare l iter ultramarinum con un pegno deccezione, utile al corpo come allo spirito, al guadagno come al prestigio, non fu, infatti, lontana dalle menti dei pellegrini armati che in pi contingenti e lungo strade differenti mossero, sul volgere dellXI secolo, verso quella terra promissionis che restava lorizzonte onirico in cui qualunque inventio poteva divenire possibile, cos come promettevano anche i predicatori popolari che invitavano allimpresa penitenziale dellassunzione della croce. Lincetta di nuove reliquie fu dunque uno dei motori sotterranei, ma non per questo meno significativi, di
P. Meyer, Recueil des historiens des croisades. Historiens occidentaux IV, Paris 1979, pp. 117-263. 15 Guiberti Abbatis, De pignoribus sanctorum , in Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, ac. J.P.Migne, (PL), Parisiis 1844-1864 PL 156, coll.607-680. K. Guth, Guibert von Nogent und Die hocmittelaterliche Kritik under Reliquienverehrung, Ottobeuren 1970; C. Morris, , A critique of popular religion: Guibert of Nogent on the relics of the saints, in G.J. Cummings e D. Baker (edd), Popular belief and practice, Cambridge 1972. 16 Alexii Comneni Romanorum imperatoris ad Robertum 1. Flandriae comitem Epistola Spuria , a cura di P. Riant, Genevae, Fick, 1879. 17 Byzance et les reliques du Christ : XXe Congrs International des tudes Byzantines, 19 25 aot 2001, Centre de Recherche d'Histoire et Civilisation de Byzance, ed. par Jannic Durand et Bernard Flusin, Paris 2004 18 A. Andrea, The Devastatio Constantinopolitana, a special perspective on the fourth crusade: an analys, new edition and translation, Historical reflection reflexion historique, 19(1993) I, pp. 107-149; A. Ducellier, Byzance et le monde ortodoxe. Constantinople 10541261, tte de la chretient, proie des latins, capitale greque, Autrement 1996; Id. Il sacco di Costantinopoli del 1204 e la posterit, in Le Crociate. Oriente e occidente da Urbano II a San Luigi, 1096-1270, Milano 1997 (catalogo della mostra, Roma , Palazzo Venezia, febbraioaprile 1997), pp. 368-377. Anna Benvenuti
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quella che siamo soliti chiamare crociata. E non un caso che questa speranza fosse spregiudicatamente utilizzata allorquando venivano meno le condizioni della fiducia nellimpresa, o nei momenti di maggiore tensione militare: ancora Guiberto, che della crociata fu testimone da tavolino e raccoglitore di ricordi altrui, nei Gesta Dei per Francos racconta, in questo caso senza sospetto, l inventio della Santa Lancia - quella urilizzata da Longino per trafiggere il costato del Cristo - nella chiesa di San Pietro in Antiochia, durante uno dei momenti di maggiore avvilimento dellassediato esercito cristiano19. Questa componente mitopoietica che in molti casi giustific anche in modo strumentale lavanzata cristiana in Terrasanta, produsse i suoi effetti pi significativi in Occidente, dove la contingenza crociata cre le coordinate storiche per la legittimazione di una quantit di reliquie di incerta natura e tradizione. Oggetto di una sorta di clonazione devozionale che consentiva e rendeva plausibile la venerazione di medesimi oggetti sacri in luoghi diversi, al termine di pi o meno fortunose e prodigiose translationes depoca crociata, i pignora di provenienza orientale offrirono rinnovati contesti europei allimmaginario cristiano che si era fino ad allora nutrito degli aneddoti e delle curiosit trasmesse dai vangeli apocrifi; questo stesso registro leggendario consent di perfezionare ed arricchire di particolari la topografia di Terrasanta, rendendo di fatto illimitata la generazione di santi oggetti fantasiosi ed il loro movimento, in una sistematica osmosi tra il centro oltramarino e la periferia cristiana dOccidente 20. E a partire da questa epoca di inventiones e di ritrovamenti prodigiosi, per i quali si cre, spesso surrettiziamente, un passato prestigioso ed onorevole, che oggetti di intenso valore memoriale, come ad esempio le numerose tuniche del Cristo - e le immagini che ne riproducevano il vero volto 21 o una quantit di oggetti attribuiti alla Vergine, cominciarono ad essere venerati in Occidente, dando vita ad importanti centri cultuali. Nella costruzione di una loro protostoria si evocarono spesso, sul modello di Elena, i nomi delle principesse bizantine che si erano fatte operatrici del movimento lipsanico tra Gerusalemme e Bisanzio; altrettanto frequentemente la conferma di una loro legittimit fu ricercata attraverso il coinvolgimento della memoria imperiale di Carlomagno, mentre racconti apocrifi in cui il verosimile o il favoloso colmavano le lacune della storia reale giustificavano, sub specie inventionis, improbabili oblii memoriali nelle tradizioni locali dovuti ad occultamenti operati in periodi di incertezza e di pericolo.

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S. Runciman, The Holy Lance found at Antioch , Analecta Bollandiana, 68 (1950), pp. 197-204; pi recentemente La santa lancia di Antiochia, in Boemondo: storia di un principe normanno, Taranto-Canosa maggio novembre 1998, a cura di Franco Cardini, Nunzio Lozito, Benedetto Vetere, Galatina, 2003, pp. 75-94. L.Russo, Il Liber di Raimondo dAguilers e il ritrovamento della Santa lacia dAntiochia, Studi medievali 3 ser., 47(2006), pp.785-836. 20 F. Cardini, Gerusalemme doro, di rame, di luce, Milano 1991. 21 E. Kuryluk , Veronica, Storie e simboli della vera imagine di Cristo , tr.it., Roma 1993; M. Bacci, Vera croce, vero ritratto e vera misura : sugli archetipi bizantini dei culti cristologici del Medioevo occidentale, in Byzance et les reliques du Christ, cit., pp. 223-238 Anna Benvenuti

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Questo generalizzato processo di translatio o di inventio avrebbe legittimato una dinamica santuariale che coinvolse tutto lOccidente22 con esiti rilevanti anche per lattualit 23- con una variet ed una diversit straordinarie. Il volume di questo costante incremento di reliquie, elevato per tutta la durata del dominio franco sul regno di Gerusalemme - salvo il decremento seguito alla perdita della citt santa (1187) si dilatava dunque a partire dalla grande rapina di Costantinopoli, quando il sacro bottino i cui riflessi il falso Alessio Comneno aveva fatto baluginare davanti ai cupidi occhi degli Occidentali era finalmente alla portata delle loro mani rapaci. Dopo le prime fasi di puro saccheggio la metodica della spoliazione della citt imperiale si sarebbe fatta pi sistematica e la spartizione delle reliquie pi ordinata. Esse furono ripartite in proporzione dellimpiego di energie e di mezzi profusi nellimpresa: cos ai Veneziani spettarono i tre ottavi del bottino, altrettanti ai crociati, ed i restanti due al neoeletto imperatore Baldovino. La parentesi latina a Costantinopoli assicur all Occidente il suo pi imponente tesoro lipsanico24, comprese le falsificazioni confezionate per legittima difesa dai gelosi chierici bizantini. Gli accordi stipulati allatto della presa della citt avevano previsto il rispetto di Santa Sofia, doveroso omaggio allimponente deposito di reliquie della Passione che l si conservavano. Tuttavia le difficolt finanziarie che ben presto avrebbero pressato il giovane impero latino in Oriente spingevano Baldovino I gi nel 1222 a piazzare in occidente gioielli e reliquie che avevano costituito il tesoro della corona bizantina. E nel quadro di queste iniziali difficolt finanziarie che Filippo Augusto riusciva ad aggiudicarsi un rilevante pezzo della Vera Croce. Iniziava cos, in sordina, la svendita del patrimonio delle reliquie della Passione che avrebbe portato la corona francese, frequentemente attraverso la mediazione veneziana, al completamento di quella collezione che infine Luigi IX racchiudeva nel pi imponente reliquiario della cristianit: la Sainte Chapelle.25 La prima reliquia a prendere la via di Francia fu la corona di Spine 26 che entrava trionfalmente a Parigi, il 12 aprile 1239 in una solenne apoteosi di pietas regia27. Le
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S.G.Mercati, Santuari e reliquie costantinopolitane secondo il Codice Ottoboniano latino 169 prima della conquista latina (1204), Roma, 1936; M.Bacci, Portolano sacro : santuario e immagini sacre lungo le rotte di navigazione del Mediterraneo tra tardo medioevo e prima et moderna, in The miraculous image : in the late Middle Ages and Renaissance , a cura di Erik Thun, Roma, 2004, pp. 223-248. 23 Per questo aspetto, interessante principalmente nelle valenze diacroniche di lungo periodo cfr. J. Brosse, Les Haut-Lieux de la spiritualit en Europe, Paris 1992, e il lavoro collettivo Turismo religioso. Fede, cultura, istituzioni e vita quotidiana, a cura di C. Mazza, Ravenna, 1992. Per lItalia medievale cfr. A. Vauchez. Reliquie, santi e santuari, Ospizi sacri e vagabondaggio religioso nel medioevo, in Storia dell'italia religiosa 1. Lantichit e il medioevo, a cura di A. Vauchez, Roma-Bari, 1993, pp. 455-83. 24 P. Riant, Des dpouilles religieuses enleves a Costantinople au 13. sicle par les Latins, et des documents historiques ns de leur transport en Occident , Paris, 1875 (Mmoires de la Socit nationale des Antiquaires de France, t. 36) ; Exuviae sacrae Constantinopolitanae, rist.an. a cura di Jannic Durand, Paris,CTHS, 2004. 25 L. Carolus Barr, Saint Louis et la translation des corps saints, in Etudes dhistoire du droit canonique dedies a G.Le Bras, II, Paris 1965, 1087-1112; J. Le Goff, San Luigi, tr.it., Torino 1996; Y. Bottineau, Notre Dame de Paris and the Sainte-Chapelle, London 1967. 26 C. Mercuri, Corona di Cristo, corona di re : la monarchia francese e la corona di spine nel Medioevo, Roma, 2004; Ead., Les reflets sur l'iconographie de la translation de la couronne d'pines en France, in Reliques et saintet dans l'espace mdival, a cura di Jean-Luc Deuffic, Saint-Denis (Pecia), 2006, pp. 117-125. 27 D.H.Weiss, Architectural Symbolism and the Decoration of the Ste.Chapelle, Art Bullettin77(1995),pp.308-320; M.Bacci, Il pennello dellevangelista, Storia delle immagini sacre attribuite a san Luca, Pisa, GISEM/ETS, 1998, part. P. 110 sg. Anna Benvenuti

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settantadue spine che componevano la corona costituirono una riserva preziosa di doni di prestigio che andarono ad incrementare il nutrito patrimonio di quegli oggetti memoriali che era facile procurarsi tra i roveti di Terrasanta. Invano, in Occidente, il concilio Laterano IV del 1215 aveva ripreso le argomentazioni che erano state gi di Guiberto di Nogent circa luso spregiudicato delle reliquie ed il costume di traslarle quando occorreva finanziare qualche impresa edilizia di rilievo, come la costruzione o il restauro di chiese. Tuttavia in questa sede si ponevano le prime condizioni per il recupero di un controllo gerarchico sulla mobilit dei santi pegni che la degenerazione del costume rendeva necessario. La competizione per il possesso di porzioni di corpi santi o di oggetti memoriali collegati ai protagonisti della vicenda evangelica aveva generato non poche occasioni di conflittualit e di violenze tra chiese che si contendevano, attraverso il primato degli oggetti, quello del culto, e le inevitabili ricadute economiche che esso comportava. Interi cicli leggendari si erano prodotti, come corollario implicito della maggiore circolazione di oggetti sacri e reliquie, a conferma e legittimazione di quelle devozioni che traslavano, dallOriente allOccidente una sacralit funzionale alle fondazioni monastiche ed alla loro penetrazione e consolidamento territoriale. Ma nellEuropa che si era coperta del bianco mantello di chiese della rinascenza romanica attingendo ai registri mitopoietici del levante evangelico per consolidare le tappe di una rinnovata antropizzazione, anche le citt ed i regni ebbero bisogno di suffragare nei sancta sanctorum delle cattedrali o delle cappelle palatine il prestigio e la dignit del loro potere. Aveva cominciato, nella tradizione, Carlomagno, e nella sua scia si era mossa la pietas di san Luigi; ma anche le metropoli tedesche dellimpero avrebbero rivaleggiato in grandigia con i tesori sacri raggranellati dai Franchi nelle loro Gesta Dei. Colonia sarebbe in questa prospettiva divenuta una nuova Roma quanto a numero di chiese ed imponente quantit di preziose reliquie conservate nelle loro cappelle28. Accanto al pi noto dei tesori lipsanici di Colonia, i Magi che Federico aveva confiscato alla ribelle Milano, la citt vantava parecchi frammenti della vera croce, una parte del bastone di san Pietro, la pelle di san Bartolomeo, gocce di sangue di santo Stefano, porzioni di tutti gli oggetti della passione, del corpo di santAnna, nonch ed una quantit di cose appartenute alla Vergine - dal fazzoletto con cui si era asciugata gli occhi ai piedi della croce fino alla cintura - senza dimenticare i Maccabei o i corpi di SantOrsola e di numerose tra le 11.000 vergini che lavevano seguita nel martirio. Questo imponente deposito era venuto costituendosi in vario modo, ma non estraneo al suo progressivo ampliarsi, qui come nel resto dEuropa, era stato il crescere della valutazione merceologica delle reliquie la cui domanda si dilatava adesso in ambienti sociali differenziati e pi vasti. Luso sempre pi diffuso di reliquie destinate anche alla devozione privata, utile presidio taumaturgico o rimedio terapeutico, doveva moltiplicare la richiesta di questo genere il cui approvvigionamento si giustificava facilmente nel persistere di relazioni militari o commerciali con il Levante e la Terrasanta. Agenti specializzati di questa distribuzione di sacre minutaglie avrebbero a lungo continuato ad essere quelle citt mercantili che, specie in Italia, avevano fatto delle spedizioni crociate un naturale complemento alla attivit commerciale nel Mediterraneo. Se reliquie prestigiose erano andate ad
Per il tesoro di Colonia cfr. Ornamenta ecclesiae. Kunts und Knstler der Romanik, Kln 1985.. Anna Benvenuti
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arricchire le cattedrali di Genova29, Venezia30, Bari31, Pisa32, generando spesso contese e rivalit 33 la parte pi lucrosa della incetta e del traffico restava affidata a quel commercio che la tarda e sedentaria civilt comunale italiana era ormai avvezza s a stigmatizzare, ma che tuttavia incoraggiava, come attestano le novelle del Boccaccio o del Sacchetti, ironici testimoni dei poveri ma astuti commerci di fra Cipolla, venditore delle penne dellarcangelo Gabriele e dei carboni di san Lorenzo34. Se dunque lapporto di reliquie in Occidente determinatosi tra XII e XIII fu determinante nella costituzione di una identit sacra delle diverse realt politico territoriali europee, fu in questo stesso periodo che esso contribu o partecip anche alla definizione statuale e politica che alcuni dei culti lipsanici assunsero nel diversificato proprium storico delle varie aree35: cos, ad esempio, nel difficile contesto di confine della Spagna, ove si addensava il culto regio di Santiago36; o in Povenza, che affidava ai santi di Betania (Le sante Marie, Maddalena compresa, Marta e Lazzaro)37 non solo una tradizione di apostolicit in qualche modo competitiva con la romana, ma anche una precisa identit cultuale occitana contrapposta alla volont centralistica della corona e della sua lingua; o infine lInghilterra, che attorno al mito di Giuseppe dArimatea ed al particolarissimo ruolo che i pi antichi apocrifi gli attribuivano quale primo testimone della Resurrezione, avrebbe elaborato i percorsi arturiani del Graal38 e la giustificazione della dignit para-apostolica della sua chiesa. Analogo percorso di legittimazione oltremarina sarebbe stato quello che riempiva le principali citt portuali italiane le stesse peraltro coinvolte nelle
Il Santo Graal : un mito senza tempo : dal Medioevo al cinema : atti del convegno Internazionale di Studi su Le reliquie tra storia e mito : il Sacro Catino di Genova e il Santo Graal, a cura di Massimo Macconi e Marina Montesano, Genova, 2002; per il culto di san Giovani a Genova cfr. il vecchio L. Persoglio, San Giovanni Battista e i genovesi ossia vita, reliquie e culto del santo in Genova ed altrove, Genova,18992. 30 R. D'Antiga, Guida alla Venezia bizantina : santi, reliquie e icone, Padova, 2005; G.Fedalto, Reliquie bizantine a Venezia dopo la quarta crociata. Il caso di Santa Marina , Rodonia 2(1994), p. 563-570. 31 P. Corsi, La traslazione di san Nicola: le font, Bari, 1987; Reliquie e reliquiari del tesoro della Basilica di S. Nicola nella storia , a cura di Gerardo Cioffari, Bari,1999. San Nicola : splendori d'arte d'Oriente e d'Occidente, a cura di Michele Bacci, Milano, 2006 32 W. Dolfi, Le reliquie del Duomo di Pisa, Pontedera, 2004; M.L.Ceccarelli, G.Garzella, Sulle rotte dei santi : circolazione di culti e di reliquie a Pisa (6.-12. secolo) , in Reliques et santit dans l'espace mdival, cit., 227-244 33 A.Pertusi, Ai confini tra religione e politica : la contesa per le reliquie di S. Nicola tra Bari, Venezia e Genova, Quaderni medievali, 5 (1978), p. 6-56. 34 G. Boccaccio, Decamerone, a cura di V. Branca, Torino 1980, giornata VI, novella decima, 759 sg. Per altre reliquie dei carboni cfr. AASS, Aug. II, Bruxelles 1970, p.531. 35 Si veda ad esempio F. Cardini, Crociata e religione civica nellItalia medievale, in La religion civique, pp.155-164. 36 La peregrinatio studiorum iacopea in Europa nellultimo decennio. Per una mappa della cultura iacopea: un bilancio sui principali contributi di studio e sulle attivit collaterali, Atti del Convegno internazionale di studio, Pistoia-Altopascio 23-25 settembre 1994, a cura di L. Gai, Pistoia 1997; Santiago e lItalia, Convegno Internazionale di studi, Perugia, 23-26 maggio 2002, a cura di P.Caucci Von Saucken, Perugia, 2005 37 E. Duprat, Histoire des lgendes saintes de Provence. San Victor a Marseille, in Mmoires de lIstitut historique de Provence, 1943-1944, pp. 66-94; N. Coulet, Dvotions comunales: Marseille entre sain Victor, saint Lazare et sain Louis, (XIIIe-Xve sicle), in La religion civique, pp.119-133. 38 Arturian Literature, X, a cura di R. Barber, Cambridge 1990; D. Trotter, La mythologie arturienne et la predication de la croisade, in Pour une mytologie du moyen age, a cura di L. Harf-Lancner e D.Boutet, Paris 1988, pp.157-77. Anna Benvenuti
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varie spedizioni militari e negli stanziamenti dOltremare 39 di reliquie di apostoli o di apocrifi personaggi della primitiva diaspora cristiana. Se Genova, gi custode del Santo Catino40 o del piatto su cui era stata consegnata ad Erode la testa del Battista41, conservava anche le ceneri del Precursore 42, Amalfi si sarebbe appropriata di santAndrea 43, o Salerno di san Matteo44, al pari di Venezia che faceva di san Marco il simbolo della propria identit culturale e politica 45; o Padova, che si inseriva nel mercato delle concorrenze agiografiche col duplice possesso dei corpi di Luca e di Matteo46; o Benevento con San Bartolomeo47, o Ortona, che dal 1258 custodiva il corpo di San Tommaso: e via dicendo. Legittimate da oscure quanto prestigiose leggende con cui si giustificavano remote traslazioni dallOriente, alcune delle reliquie che inserirono anche la Toscana medievale nel palinsesto delle evocazioni occidentali dellOltremare si inscrissero a pieno titolo nel registro della creazione della eccellenza e della identit sacra municipale e nel gioco delle rivalit intracittadine. Esemplare da questo punto di vista la contesa che avrebbe coinvolto Luni, Lucca ed infine anche Pisa nel processo di aggregazione mitica48 evocato dalla presenza di quelle reliquie del sangue della leggendaria profanazione del crocifisso di Nicodemo a Beirut che circolarono, contenute entro grandi croci (veri e propri reliquiari parlanti49) nel Mediterraneo50 allindomani della pubblicazione degli
M. Balard, Communes italiens, pouvoir et habitants des etats francs de Syrie-Palestine au XIIe sicle, in Crusaders and Muslim in twelfth-century Siria, a cura di M. Schatzmiller, Leiden 1993. 40 Cfr, infra n. 29. 41 San Lorenzo e il museo del Tesoro, a cura di A. Dagnino, C. di Fabio, Genova 1988. 42 Riant, La Date exacte de l'arrivee a Genes des reliques de S. Jean-Baptiste, 6 mai 1098, Giornale liguistico 11 (1884), p. 9 ; Giacomo Da Varazze, Legenda aurea a cura di A .e L. Vitale Bovarone, 1995, p. 273; Id., Cronaca della citt di Genova dalle origini al 1297, a cura di S. Bertini Guidetti, Genova 1995; si veda anche limportante contributo di S. Bertini Guidetti, Contrastare la crisi della chiesa cattedrale: Jacopo da Varagine e la costruzione di una ideologia propagandistica, in Le vie del mediterraneo. Idee, uomini, oggetti (secoli XI-XVI), Genova 1996. 43 Matteo Arcidiacono, Translatio s. Andreae, a cura di P. Riant, Exuviae sacrae, I, GinevraParis 1877; G.Gargano, La cattedrale santuario:il culto di santAndrea ad Amalfi, in Pellegrinaggi e itinerari dei santi nel Mezzogiorno medievale, a cura di Giovanni Vitolo, Napoli, 1999, pp. 193-201. 44 A.Galdi, La diffusione del culto del santo patrono: l'esempio di s. Matteo di Salerno , in Pellegrinaggi e itinerari dei santi nel Mezzogiorno medievale, cit., pp. 181-191; Ead., Santi, territori, poteri e uomini nella Campania medievale (secc. 11.-12.), Salerno, 2004. 45 G. Cracco, I testi agiografici: religione e politica nella Venezia del Mille , in Storia di Venezia, I, Origini - et ducale, a cura di L. Cracco Ruggini, M. Pavan, G. Cracco, G. Ortalli, Roma 1992, pp. 923-961; D. Rando, Una chiesa di frontiera. Le istituzioni ecclesiastiche veneziane nei secoli VI-XII, Bologna 1994; A. Zettler, Die politischen Dimensionen del Markuskults im hocmittelalterlichen Venedig, in Politik und Heiligenverehung im Hochmittelalter, a cura di Jurgen Petersohn, Sigmaringen, 1994, pp. 541-571. . 46 Cfr.A. Tilatti, Dallagiografia alla cronaca, in La religion civique l'poque mdivale et moderne: chrtient et islam, a cura di Andr Vauchez, Roma, 1995, pp-47-64. 47 L. Bernab Brea, Lipari, i vulcani, linferno e san Bartolomeo. Le isole Eolie dal tardo antico ai Normanni, Archivio storico siracusano n.s., 5(1978-1979), pp.35-47; A. Vuolo, Agiografia beneventana, Campania sacra, 2(1995), pp. 281-282. 48 M.Bacci, Pro rimedio animae. Immagini sacre e pratiche devozionale in Italia centrale (secoli XIII e XIV), Pisa, 2000, p.28, n.17. 49 Bacci, Il pennello dellEvangelista, cit.,p.238. 50 Per il nesso tra la tradizione del miracolo beritense e il Volto Santo cfr. F. P. Luiso, La leggenda del Volto Santo. Storia di un cimelio, Pescia 1928, pp. 36-40, e C. Frugoni, Una proposta per il Volto Santo, in Il Volto Santo. Storia e culto, catalogo della mostra (Lucca, 21. XI-2 1. XII. 1982), a cura di C. Baracchini-M.T. Filieri, Lucca,1982, pp. 15-48, pp. 18-19. Anna Benvenuti
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Atti del II Concilio di Nicea del 787: atti che in Occidente trovarono ampia diffusione grazie alla traduzione compiuta da Atanasio Bibliotecario51. Giov enormemente alla fortuna dellepisodio ed a quella delle reliquie ad esso attribuite listituzione di una festa che commemorava lepisodio miracoloso inscrivendolo nel calendario liturgico libanese al 9 di novembre. Da qui questa consuetudine, veicolata anche dalla frequentazione oltremarina dei pellegrini, si sarebbe irradiata nel mediterraneo occidentale dove lesistenza di un ufficio liturgico dedicato alla Passio ymaginis attestata con particolare fortuna tra X e XI secolo52. Anche la Toscana come del resto la Catalogna avrebbe partecipato di questa irradiazione- come bene attestano i tanti riferimenti alla festa disseminati nei calendari liturgici locali - ed il segno pi evidente di questa fortuna cultuale sarebbero state le tante dedicazioni al Salvatore che in questo periodo caratterizzano la stagione della rinascenza regolare benedettina nella regione. Liscrizione della festa nei martirologi e nei calendari avrebbe altres giustificato anche la trasmissione della leggenda della profanazione nella strumentazione omiletica nei secoli centrali e pi tardi del medioevo53. Delle molte ampolle libanesi disseminate dalla diaspora iconodula e dal rinascente antigiudaismo che si sarebbe accompagnato alla compattazione ideologica dellXI secolo quelle che giunsero in Toscana erano con ogni probabilit approdate a Luni tra VIII e IX secolo. Qua, in conseguenza della rapace attenzione lucchese si sarebbe con ogni probabilit verificata quella separazione del contenuto, rimasto a Luni54, rispetto alloriginario contenitore, traslato a Lucca e destinato a divenirne, come Volto santo, il principale emblema patronale 55; unaltra ampolla, anchessa di oscura provenienza, sarebbe stata conservata anche in Pisa56, oggetto di particolare venerazione da parte dei membri dei quella compagnia del Crocione che era stata fondata per volont di Giordano da Pisa: lo stesso predicatore che nei primi anni del Trecento a Firenze, aveva ricordato in una predica57 tenuta in piazza del duomo come non solo nella data del 9 di novembre si
G.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Florentiae 1757, XIII, coll. 580-585. 52 P. Jounel, Le culte des saints dans les basiliques du Latran et du Vatican au douxime sicle, Rome, Ecole franaise, 1977, pp.305-309. 53 Per la fortuna tardomedievale della leggenda della profanazione di Beirut, dovuta alla acquisizione da parte dei Francescani della custodia di Terrasanta di una chiesa prossima al luogo del miracolo cfr. Bacci, Il pennello dellevangelista, cit., p.216 -18, il quale fornisce anche una interessante ipotesi sulla genesi della leggenda, forse motiva dal fraintendimento cristiano di un rito ebraico della festa del Purim, quando era consuetudine esibire e distruggere un fantoccio crocifisso che rappresentava Haman, ministro del re persiano Assuero. 54 Lampolla lunense ricordata anche da Gervasio di Tilbury (Otia imperialia, III, 24, in G.W. Leibniz, Scriptores rerum Brunsuicensium, I, 1707, pp. 967-968 ); per la storia della reliquia a Luni cfr. P.Barbieri, La devozione al sangue di Cristo nella diocesi di Luni-Sarzana, Sarzana, 1982. 55 Volto Santo: storia e culto, cit.; Lucca, il Volto Santo e la civilt medioevale : atti Convegno internazionale di studi : Lucca, Palazzo Pubblico 21-23 ottobre 1982, Lucca, 1984; pi recentemente Volto santo in Europa : culto e immagini del crocifisso nel medioevo, a cura di Michele Camillo Ferrari, Firenze, 2003; Il Volto Santo : la Santa Croce di Lucca ; storia, tradizioni, immagini, atti del Convegno, Villa Bottini, 1 - 3 marzo 2001, Empoli, 2003.
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Dolfi, Le reliquie del duomo di Pisa, cit., appendice n. 4, pp. 290-293. Di ampolle analoghe si fa menzione sia per un altare nella chiesa di S. Pierino a Pisa sia per la dedicazione stessa della cattedrale pisana : cfr. O. Banti, Di alcune iscrizioni del secolo XII su lamine plumbee relative al culto delle reliquie. Note di epigrafia medievale, in Quaderni ticinesi di numismatica e antichit classiche, 19 (1990), 297-319, in part. 302-304; G. Scalia, La consacrazione della cattedrale pisana (26 settembre 1118), Bollettino storico pisano 61 (1992), pp. 1-31. 57 Prediche del beato fra Giordano da Rivalto, a cura di D.Moreni, II, Firenze 1831, 238, 220. Anna Benvenuti
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commemorasse lantica consacrazione della cattedrale cittadina (il cui titutulus era stato appunto San Salvatore58), ma anche come in quel giorno si ripercorresse da parte della chiesa lintera anamenesi dei gesti blasfemi e sacrileghi attribuiti per lo pi alla perfidia iudeorum 59. Non paga di questa diretta evocazione la chiesa pisana vantava tra i tesori della sua cattedrale, a conferma della tradizione che ne voleva il corpo conservato nella primaziale, ben 25 reliquie di Nicodemo: deposito sacro inferiore solo a quello raggranellato in onore di Maria presente con 45 reliquie60 - patrona della chiesa e della citt. Acquisizione assai pi tardiva era stata anche una delle sante spine per le quali essa avrebbe in piccolo rivaleggiato con Parigi costruendosi una Sainte Chapelle in miniatura in riva allArno ed aggiungendo anche quesultimo richiamo cristologico alle tante evocazioni di terra santa che costellavano gli spazi cittadini61. Rielaborate per lo pi tra XIII e XIV secolo, queste leggende furono spesso espressione di una composita stratigrafia che consent laggiornamento semantico di culti dal marcato carattere patronale nei quali si era espressa, nel divenire delle situazioni politiche interne, levoluzione di una religiosit municipale impregnata di istanze identitarie62. Solitamente le condizioni per la loro riscrittura si posero entro un contesto evenemenziale preciso: solitamente restauri o rifacimenti poterono interessare sia loggetto sacro come si potrebbe pensare anche per il Volto santo lucchese, sia ledificio in cui esso era stato collocato, nel quadro di un potenziamento del suo significato rappresentativo che si avvalse con sempre maggiore frequenza della chiave iconografica e monumentale63. Questa stretta correlazione tra i differenti registri narrativi cui si affid la memoria sacra - ivi compreso larticolarsi del paradigma rituale entro i quali si evidenzi il suo significato strumentale dal punto di vista propagandistico- va tenuta presente per cogliere la funzione delle successive riscritture. Ne esempio interessante il dossier delle Leggende relative alla vicenda della santa Cintola 64 con cui anche Prato,
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A.Benvenuti, Da San Salvatore a Santa Maria del Fiore: la lunga vicenda di una cattedrale, in La cattedrale di Santa Maria del Fiore, "Studi medievali", 36(1995), pp.111150. T. Cali, La leggenda dell'ebreo assassino : percorsi di un racconto antiebraico dal medioevo ad oggi, Roma, 2007. 60 Dolfi, Le reliquie del duomo di Pisa, cit, p. 260. 61 B. de Gaiffier, La lgende de la Saint pine de Pise , Analecta Bollandiana , 70 (1952 ) pp. 21-34. 62 Si vedano in proposito le suggestioni diacroniche fornite da M.Rosa, Dalla religione civica alla piet illuminata. La cintola della Vergine a Prato, Rivista di storia e letteratura religiosa 18(2002), pp.235-269. 63 M. Frati, Il culto delle reliquie gerosolimitane in Toscana e le modifiche spaziali degli organismi architettonici medievali, Rivista di storia e letteratura religiosa, 17 (2001), pp. 201229. 64 Nella composita leggenda elaborata per giustificare lautenticit della reliquia, il protagonista della santa acquisizione, Michele, rappresentato come un artigiano condotto in Levante dai suoi affari nellepoca in cui pi intensi si facevano i rapporti commerciali delle citt italiane con lOriente crociato. Egli avrebbe in quelle terre lontane conosciuto e sposato la figlia di un sacerdote gerosolimitano cui era stata affidata la custodia della Cintola che Maria, in segno di predilezione, aveva lasciato allapostolo Tommaso al momento dellAssunzione. Mimetizzata tra gli oggetti che componevano la dote della giovane sposa, una volta giunta a Prato la reliquia era stata riposta da Michele, ignaro della natura sacra delloggetto, in un cassone. Per quanto a pi riprese insospettito da eventi straordinari verificatisi intorno a quellimproprio reliquiario, egli avrebbe mantetenuto il segreto sulla Cintola portata da Gerusalemme fino alla vigilia della morte, quando ne rivel lesistenza a Uberto, preposto di Santo Stefano, stabilendo Anna Benvenuti
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tra XIII e XIV secolo 65, cerc di legittimare le proprie istanze autonomistiche appoggiando le rivendicazioni della pieve cittadina, Santo Stefano, e della sua ricca canonica contro lamministrazione episcopale pistoiese. Il testo tradizionalmente ritenuto pi antico lanonima Historia, 66 attribuita ad una et precedente al 1312, precede di qualche lustro il Cincturale 67, composto tra il 1336 e il 1343 da Duccio di Amadore, maestro di grammatica del comune. Vera e propria laus civitatis commissionata dalle stesse autorit comunali per affrancare il culto dai condizionamenti imposti dalla amministrazione della collegiata di santo Stefano, queste versione della leggenda, presenta una nuova e pi ricca articolazione del racconto nel quale domina, con il riferimento alla contemporaneit, il ruolo della reliquia nella vita cittadina ed il suo merito nella eccellenza municipale. Ulteriore aggiornamento di questo gi straordinario dossier sarebbe stato, nellultimo decennio del XV secolo la Historia della Cintola della Vergine Maria di Giuliano Guizzelmi68, ormai nel pieno di quella stagione santuariale incentrata sul culto mariano di cui anche Prato sarebbe stata protagonista 69. Se a Prato la rabbia popolare aveva punito con un linciaggio il tentativo di furto della Cintola da parte del sacrilego Musciattino, meno attenti sarebbero stati gli abitanti di Chiusi che nel 1473 non seppero impedire che una delle reliquie pi prestigiose della citt, lanello della Vergine Maria, venisse trafugato dalla chiesa di San Francesco e portato a Perugia, dove, in cattedrale, sarebbe divenuto epicentro di un culto particolarmente vivo70. Secondo la agglutinante tradizione locale lantico gioiello in onice che si voleva essere stato infilato al dito della Vergine maria al momento delle nozze da san Giuseppe, faceva parte di un piccolo drappello di reliquie legate alla memoria di santa Mustiola e quindi legittimate dalla antica dignit patronale della vergine chiusina. Grazie a questo prestigioso deposito sacro anche le antiche terre paludose della valdichiana si erano inserite nel circuito minore di una tradizione devozionale che in Toscana si era creato non solo grazie al richiamo cristologico o mariano consentito dal possesso di preziose reliquie di origine orientale, ma anche chiamando in causa gli apostoli: come a Pistoia, ormai
di affidarne la custodia al clero della pieve. Qua una serie di manifestazioni e alcuni miracoli taumaturgici attestavano pubblicamente lautenticit della reliquia che iniziava ad agire quale presidio apotropaico contro i nemici della citt, a cominciare dai pistoiesi, di cui contribuiva a respingere un attacco nel 1189. A pi riprese impiegata per allontanare occasionali pericoli, la Cintura avrebbe manifestato la sua volont di restare in terra di Prato impedendo la riuscita di un furto orchestrato da un canonico della pieve stessa, Giovanni di ser Landetto detto Musciattino, il quale pag coi supplizi pi infamanti e infine con la vita il proditorio attentato al principale tesoro sacro della citt. 65 R. Manselli, Istituzioni ecclesiastiche e vita religiosa, in Prato storia di una citt, 1, Ascesa e declino del centro medievale (dal Mille al 1494), a cura di Giovanni Cherubini, Firenze, 1991, pp. 763-822, in part. p. 812 Ss.; F. Cardini, La cultura, Ibid, pp. 823-869, in part. p. 848 ss. 66 L Historia edita in appendice al saggio di Anna Imelde Galletti, Storie della Sacra Cintola (Schede per un lavoro da fare a Prato), a sua volta contenuto in AA. VV., Toscana e Terrasanta nel medioevo, Firenze, Alinea, 1982, pp. 317- 338; R. Fantappi, Storia e storie della Cintola, in La Sacra Cintola nel Duomo di Prato, Firenze, 1995, pp. 41-59. 67 C. Grassi, Introduzione a Duccio di Amadore, Il Cincturale, Prato, Societ di Storia Patria, 1984 pp. 7-27. 68 Giuliano Guizzelmi, Historia della Cintola della Vergine Maria, Prato, 1990; Grassi Introduzione pp. 6-76. Santa Maria delle Carceri a Prato. Miracoli e devozione in un santuario toscano del rinascimento, a cura di A.Benvenuti, Firenze, Mandragora 2005 70 A. Spicciani, La leggenda del santo anello di chiusi, Bullettino senese di storia patria 100(1993), pp.82-106. Anna Benvenuti
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partecipe a pieno titolo della via lattea iacobea 71, o a Firenze, dove dal 1205 si conservava lintero braccio dellapostolo Filippo 72, o Siena73, che tra le preziose suppellettili sacre accumulate nel tesoro di Santa Maria della Scala riservava un posto deccezione al Chiodo con cui era stata confitta la mano destra del Signore, acquistato a Venezia nel 1359 74. Un altro Chiodo, quello che secondo la tradizione santElena aveva dovuto sacrificare allirato Adriatico per placarne una tempesta nel viaggio di ritorno dalla Palestina, era venerato a Colle Valdelsa, ed anchesso veniva associato alla locale memoria di santAlberto, convivendo con lui gli onori e la dignit di culto patronale, come attesta la decisione, presa nel 1363, di istituire unopera civica per lamministrazione della festa e delle ostensioni rituali75. Favorito dalla crescente familiarit col mondo mediorientale e in particolare con Costantinopoli - verso il quale si indirizzava lattivit commerciale del mondo mercantile toscano, il pregiato segmento merceologico costituito dalle reliquie avrebbe generato un altrettanto mobile patrimonio di leggende che andarono ad arricchire le composite tradizioni agiografiche locali. Se lacquisto e luso di reliquie ebbero importanti ricadute anche sul sedimento narrativo delle storie municipali, la perdita di esse ma anche il loro progressivo disuso nel divenire del costume devozionale dellet moderna ingener di contro significativi smarrimenti memoriali76. Cos a Chiusi, dove la sottrazione dellanello ag come deterrente anche sulla conservazione della documentazione relativa allantica consuetudine cultuale che esso aveva generato prima del XIV secolo77. Cos, mentre Chiusi si rinchiudeva nel suo silenzio, la nuova signora dellAnello, Perugia, avviava un intenso programma di valorizzazione della reliquia, riscrivendone ab initio la storia 78. Sulla scorta del topos necessario ad esplicare linventio di una reliquia evangelica per la cui veridicit era necessario colmare con opportuni espedienti narrativi il lungo iato che separava gli accadimenti dellet apostolica da quelli contemporanei anche la leggenda del santo anello, pur nelle varianti della sua tradizione79, avrebbe
Cfr. supra, n.34 A.Benvenuti, La traslazione del braccio di san Filippo apostolo a Firenze, in Quel mar che la terra inghirlanda. In ricordo di Marco Tangheroni, a cura di F.Cardini e M.L.Ceccarelli Lemut, Pisa, Pacini, 2006, I, pp. 117-148
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L' oro di Siena : il tesoro di Santa Maria della Scala, a cura di Luciano Bollosi, Milano, Skira, 1996.
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Cfr. I.Gagliardi, Le reliquie di santa Maria della Scala (XIV-XV secolo), in L' oro di Siena, cit., pp.49-66 e, nello stesso volume, G.Derenzini, le reliquie di Costantinopoli a Siena, pp. 67-78
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SantAlberto di Colle. Studi e documenti, a cura di A.Benvenuti, Firenze, Mandragora 2005

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Cf. in proposito i miei Fumus sanctitatis, in Sophia kai hstoria, Studi in onore di Sofia Boesch Gajano, a cura di A.Volpato, Roma, e Omnia nova placent. Continuit e innovazione nella percezione della santit tra XIII e XIV secolo, ISIME, entrambi in corso di stampa.
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E. Rica, La leggenda di santa Mustiola e il furto del santAneIlo, in Bollettino di storia patria per lUmbria, XXIV (1921, n. 62-64, pp. 133-155; 0. Bers0tti, Feste e folclore nella storia e nelle tradizioni dl Chiusi, ChiusI 1982, pp. 17-23
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G. Casagrande, Devozione e municipalit. La compagnia del S. Anello e S. Giuseppe di Perugia (1487-1542), in Le mouvement confraternel de Moyen Age. France, Italie, Suisse (Actes de la table ronde, Lausanne 9-11 mai 1985), Rome 1987, pp. 155-183. A. Spicciani, La leggenda del santo anello di chiusi Anna Benvenuti
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descritto, dopo il lungo nascondimento, le modalit del suo riaffiorare alla storia: giunta in possesso di un mercante ebreo desideroso di restituire il prezioso cimelio alla venerazione dei cristiani, sarebbe stato da lui donato ad un orafo chiusino. Costui, non credendo allautenticit delloggetto, si sarebbe guardato dal rivelarne la natura, costringendo la reliquia ad una epifania. Al disvelamento prodigioso seguiva la pubblica sanzione del culto da parte della autorit ecclesiastica locale -il vescovo di Chiusi, Arialdo, vissuto tra la fine dellX e gli inizi dellXI secolo , la solenne collocazione dellAnello nel palladio cittadino - gli antichi locali della chiesa di S. Mustiola e lelaborazione di una memoria agiografica. Tutto ci sarebbe avvenuto al tempo di Ottone III, epoca aurea della mobilit di reliquie non solo in Toscana80. La pi tarda iconografia avrebbe sintetizzato la dignit sacra di Chiusi rappresentando Mustiola con in mano una cordicella cui era appeso lAnello81, fragile legame che, come dicevamo, sarebbe stato rescisso con facilit: ma ancora nel 1355 la citt era prescelta da illustri pellegrini, come limperatore Carlo IV82, per questa sua particolare attrattiva. Non sappiamo per quale ragione pi di un secolo dopo la reliquia fosse stata separata dalla sua custode, Mustiola, e trasferita presso il locale convento francescano. Certo che qui essa sarebbe divenuta una tentazione irresistibile per il tedesco fra Vinterio il quale nel luglio del 1473 se ne impossessava trafugandola a Perugia dove lo attendevano un devoto ricettatore, Luca di Francesco di ser Nicol, il quale a sua volta ne fece dono al comune ricevendone in cambio, il 16 agosto 1473, il saldo di un debito fiscale e lannullamento, fino alla terza generazione, delle imposte dovute dalla sua famiglia: favori specialissimi che bene evidenziano quanto stesse a cuore alle autorit pubbliche il possesso della reliquia83. Il processo 84 e lincarceramento fino al gennaio del 1475 furono un prezzo modesto che fra Vinterio pag forse volentieri, visto che a partire dal medesimo anno avrebbe ottenuto dai priori laffidamento di una chiesa cittadina - S. Giovanni di Piazza e un vitalizio annuo di 25 fiorini. Alla sua morte, nel 1506, il suo corpo fu collocato in cattedrale, presso la cappella di S. Giuseppe dove si conservava lAnello 85, nesso memoriale che lo avrebbe reso partecipe del crescente prestigio che la reliquia aveva assunto in Perugia. Grazie grazie ad essa, infatti, la citt si fece concorrente e partecipe del flusso di pellegrini che si recavano al Perdono di Assisi86, al centro di quella Terra Santa serafica che, a portata di cammino e ricca di analoghe remissioni, aveva sostituito, in questo finale scorcio di medioevo penitenziale e peregrinante, la lontana Palestina e le suggestioni dellOltremare cristiano.
E.Dupr Theseider, La Grande rapina dei corpi santi dallItalia, in Festschrift Percy Ernst Schramm zu Seinem Siebzigsten Geburstag von Schlern und freuinden zugeeignet, I, Wiesbaden 1964, 420-432.
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Spicciani, La leggenda, p. 82-83, n. 4 Ibidem 83 P. Pellini, Dellhistoria di Perugia, II, Venezia 1664, p.723 sg; A.Rossi, Lanello sponsaizio di Maria Vergine che si venera nela cattedrale di Perugia, Perugia, Tip. Vagnini, 1857, p. 25 sg. ; A. Fantozzi, Documenta perusina ad indulgentiam Portiunculae spectantia, in Archivum franciscanum historicum, 9, 1916, p. 280-284; Casagrande, Devozione e municipalit, p. 158 sg.. 84 ASP, Giudiziario, Podest 1474, reg. 404, citato da Casagrande, Devozione e municipalit, p.159, n.20 85 A. Rossi, Lanello sponsalizio, cit., p. 97-98 86 Circa il Perdono dAssisi cfr. R. Rusconi, Dal sepolcro di Francesco allindulgenza della Porziuncola, in Francesco dAssisi. Storia e arte, a cura di R. Rusconi, Milano, 1982, p. 159167 Anna Benvenuti
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Ciriaco di Ancona e la Leggenda della Croce87 Ogni citt riceve la sua forma dal deserto a cui si oppone Italo Calvino, Le citt invisibili, Torino 1972

Secondo le fantasiose etimologie evocate nelle leggende delle origini fiorentine, Ancona sarebbe stata la seconda citt fondata da Atlante nella tertia pars mundi, l Europia. Dopo Fiesole, che egli fesola, ne avrebbe costruita infatti anco una (Ancona), prima di dar vita alla terza, Volterra (vel tertia)88. Al di l delle assonanze o delle genealogie fantastiche dei cronisti medievali, l omen/numen nel quale la citt adriatica si voluta riconoscere nel tempo, adottandolo tra le disparate possibilit che le offriva la sua natura liminale di porto, coincide con un nomen, quello di Ciriaco89 appunto, e con un titulus, quella della sua cattedrale. Corpo mistico della collettivit urbana e suo segno , Ciriaco ha marcato col proprio nome e quindi con limpalpabile condizionamento del suo omen molti anconetani che al fonte battesimale cittadino hanno ricevuto, in ununica soluzione sacramentale, identit cristiana e cittadinanza. In questo senso, pi che in qualsiasi altro, Ciriaco di Ancona, cos come gli anconetani sono di Ciriaco. Ed Ancona ha Ciriaco perch la sua particolare prospettiva, quella cui, calvinianamente la sua forma ontologica si oppone, coincide con lorizzonte aperto e mutevole del mare, imprescindibile sfondo alla storia cittadina e suo contesto. E ad esempio questo mare, il breve tratto adriatico che separa lOccidente da un Oriente ormai turco, il vero criptosoggetto dellultima delle grandi scene con cui Bernardino Pinturicchio illustrava, nella libreria Piccolomini del Duomo di Siena90, la vita di Pio II: una Ancona onirica e irreale che campeggia ineffabile sul destino del papa e sulle sue speranze di riscatto militare e spirituale della vacillante cristianit91. Ultima statio terrena di una transfretatio da cui il pontefice si attendeva anche la recuperazione della perduta dignit della chiesa attraverso il segno inequivocabile della presenza del Pastore nella prime file dellesercito crociato , la citt, dove il papa moriva, da buon senese, nel
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Testo gi pubblicato con il titolo Ciriaco dAncona e la leggenda della Croce, in Ovidio Capitani. Quaranta anni per la storia medievale, a cura di M.C.De Matteis, 2 volumi, Bologna, Patron, 2003, pp. 123-136
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Ci si riferisca qui in particolare alla Cronica de quibusdam gestis, in A.Del Monte, La storiografia fiorentina dei secoli XII e XIII, "Bullettino dell'istituto storico italiano per il Medioevo" 62 (1950) 175-282, p.265. Per la rilettura del villani cfr il mio Secondo che raccontano le storie: il mito delle origini cittadine nella Firenze comunale , in Il senso della storia nella cultura medievale italiana, XIV convegno del Centro Italiano di studi di Storia e d'Arte, Pistoia 14-17 maggio 1993, Pistoia 1995, pp.205-252. Secondo che raccontano le storie: il mito delle origini cittadine nella Firenze comunale , in Il senso della storia nella cultura medievale italiana, XIV convegno del Centro Italiano di studi di Storia e d'Arte, Pistoia 14-17 maggio 1993, Pistoia 1995, pp.205-252. 89 Da non confondere con Ciriaco Pizzicolli, anchesso solitamente definito come Ciriaco dAncona: cfr. S.Gentile, Pizzicolli, Ciriaco de, in Letteratura italiana, Gli autori, Dizionario biobibliografico, Torino1991, pp.1418-19 90 A. Cecchi, La libreria Piccolomini nel duomo di Siena, Firenze 1982. 91 Per la crociata di Pio II cfr. F.Cardini, Studi sulla storia e sull'idea di crociata, Roma 1993 Anna Benvenuti

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giorno della Madonna dAgosto del 1464, avrebbe raccolto e custodito, nel levigato spazio monumentale della sua cattedrale, anche i sogni dOltremare dellumanista Enea Silvio. Sepolti sotto il pavimento del coro i sentimenti rimasti prigionieri nelle membrane dei suoi precordi92, pegno lasciato non tanto alla citt quanto al suo destino di porta dOriente, avrebbero continuato ad aleggiare sul colle del Conero, richiamati dal pennello del Pinturicchio nella foschia dorata che chiude, verso oriente, lorizzonte del mare, nella brezza che gonfia le ansiose vele delle navi, o nel fremito impaziente di remi tra i vascelli alla fonda nel porto. Cristallizzata nel gesto delle mani di Pio II, che, incorniciato nella prospettica speranza di vittoria di un arco trionfale con la sinistra addita ai christifideles la via dellimbarco e dellimpresa, la crociata aleggia nel cielo terso attraversato dal volo primaverile delle rondini. E unAncona simbolica quella che si staglia alle spalle della portantina pontificia - ed anche la cattedrale sulla collina, oltre le massicce mura dellangiporto, richiama pi lelegante simplicitas di quella di Pienza che non la gotica imponenza di San Ciriaco -: porta, dicevamo, pi che porto, dischiusa sulle complesse alterit di un Levante da sempre intrecciato al suo destino. Dallepoca tardo antica - quando santAgostino lassociava al natale di santo Stefano, a riprova di una circolazione che fin dalle origini della memoria cristiana aveva reso comunicanti i lidi orientali del Mediterraneo greco o siriacopalestinese con quelli africani o europei fino allinquieto presente di met Quattrocento, - da molti (papa Piccolomini in testa) presagito e temuto come crepuscolo della storia cristiana Ancona aveva continuato ad accogliere reliquie ed esuli di persecuzioni lontane. Non ultima la venerabile testa dellapostolo Andrea che, profuga da Patrasso, perduta ai cristiani, era approdata nel 1461 nello scalo marchigiano alla volta di Roma, dove Pio II intendeva onorarla annoverandola al tesoro apostolico della basilica lateranense93.
La lapide con epigrafe latina nella quale si ricorda la depositio anconetana di queste reliquie di Pio II posta nel centro del pavimento del coro. Cfr. Basilica cattedrale di San Ciriaco, Millenario della fondazione, Ancona-Milano 1997; il museo della cattedrale conserva anche unaltra memoria piccolominana: un anello in rame dorato con inciso il nome di Pio II. Cfr. Libri di pietra. Mille anni della cattedrale di Ancona tra Oriente e Occidente , catalogo della mostra a c. di G.Morello, Milano 1999, scheda n.77 (Michela Morriconi). 93 Al tempo in cui i Turchi invasero il Peloponneso, questa regione parte dell'Impero Greco, era governata da due despoti, Tommaso e Demetrio, fratelli dell Imperatore Costantino XI, che poco prima era stato ucciso nella presa di Costantinopoli (29 maggio 1453). Demetrio, il maggiore, quando si rese conto che non avrebbe avuto aiuti adeguati dai Cristiani, accett altrove possessi sufficienti per vivere e pass ai Turchi. Tommaso, il pi giovane (colui che ormai sembrava essere l'erede al trono) non pot per nessuna ragione indursi a servire coloro che gli avevano ucciso il fratello, avevano tolto ai Greci l'Impero e profanato gli altari di Cristo. Vedendosi d'altra parte troppo inferiore di forze ai Turchi, e privo di qualsiasi speranza di aiuto, decise di emigrare dal Peloponneso, di cui ormai, dopo la cessione di Demetrio, gli infedeli occupavano gran parte. Tuttavia prima di allontanarsi definitivamente, si rec a Patrasso che ancora era in suo possesso e, preso il preziosissimo capo del Santo Apostolo Andrea da quel santuario, di cui egli era il custode, si port con la sposa e i figli e un gran seguito di nobili presso il despota di Arta, nell'isola di Santa Maura, vicina alla costa dell'Epiro. Non volle abbandonare ai nemici un tesoro tanto prezioso che avrebbero calpestato come roba spregevole, si preoccup che il Santo Discepolo del Signore non fosse lasciato ai cani e stim che il suo viaggio avrebbe avuto pi felice esito in compagnia dell Apostolo. Arriv pertanto incolume presso il despota suo parente, dal quale fu ospitato per qualche tempo, continuando a custodire il sacro capo del Santo con non minore cura di quella con cui sorvegliava la moglie e i figli. Frattanto molti principi cristiani, sia in Italia che di l dalle Alpi, saputo che il sacro capo dell'Apostolo era stato rimosso dalla sua sede, mandarono ambasciatori a Tommaso, ciascuno promettendo molto oro per ottenere la sacra reliquia. Tutto ci fu riferito a Pio che rimase Anna Benvenuti
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Pretesto propagandistico per un papato incapace di mobilitare i principi europei attorno al proprio perduto carisma nella estrema difesa della identit cristiana rispetto alla dilagante empiet turca, questa diaspora di apostoli, di santi e di preziose reliquie dalle terre cristiane invase dallinfedele tornava ed essere, come pi volte era accaduto nel passato, un potente strumento di comunicazione ideologica. La migrazione di questi pegni di identit religiosa che spesso nei secoli aveva accompagnato le crisi nei rapporti tra le tante anime della cristianit e lalterit musulmana era da sempre avvenuta utilizzando la lunga cerniera marina dellAdriatico, rendendo i suoi porti pi importanti, e tra questi Ancona, il primo approdo di una quantit di leggende. Come dicevamo, gi ab antiquo, ai tempi
profondamente turbato per l'esilio di tanto venerando capo; e poich non poteva certo essere riposto facilmente nella sede da cui era stato tolto, pens che in nessun altro luogo avrebbe avuto un rifugio pi degno che a Roma presso le ossa di San Pietro, suo fratello, principe degli Apostoli, presso la Sede Apostolica, rocca della Fede e sicuro asilo per quanti sono espulsi dalle proprie Chiese. Mand dunque anche lui i suoi messaggeri a Tommaso per avvertirlo che, anche se aveva agito da buon cristiano quando aveva portato via con s il preziosissimo capo dell'Apostolo dalla citt che stava per cadere e venire in mano degli infedeli, impedendo che andasse distrutto, empio e barbaro sarebbe stato se lo avesse consegnato ad altri e non al Pontefice Romano, a cui solo spettava giudicare sulle onoranze che si devono ai Santi; o se avesse voluto che fosse custodito in altro luogo invece che a Roma, insieme al Fratello suo e ai suoi resti. Lo doveva portare a Roma. Sarebbe venuto un giorno in cui, con la volont di Dio e con l'assistenza del Fratello, sarebbe stato restituito al suo trono. Non doveva affidare a nessuno la sacra reliquia contro la volont del Papa, se non voleva incorrere nell'ira degli Apostoli, ne poteva rifiutarsi col pretesto della povert. Se fosse venuto a Roma, durante la sua permanenza sarebbe stato ospitato a spese della Chiesa come conviene a un principe. Il despota, vinto da queste parole, promise che si sarebbe imbarcato e avrebbe portato il sacro pegno ad Ancona. Non ment. Nell'anno 1461 dalla nascita di Cristo, nostro Salvatore approd sano e salvo ad Ancona, scampato, come credibile, con l'aiuto del Santo dalle violente e orribili tempeste che in quell'anno sconvolsero pi del solito l'Adriatico, dove naufragarono innumerevoli navi. Saputo dell'arrivo, Pio gli mand incontro Alessandro, cardinale presbitero di Santa Susanna, prelato celebre per santit di vita e per la sua grande dottrina letteraria, in qualit di legato ad interim. Questi, dopo aver esaminato le sacre reliquie del Santo Apostolo, doveva prenderle dalle mani del despota e portarle a Narni con la solennit e reverenza dovuta a tanto sacra reliquia e ivi collocarla nella rocca sotto la responsabilit del prefetto, a cui era assegnata la custodia finch potesse essere trasportata a Roma con le onoranze e le cerimonie ad essa convenienti. Cosa che allora non si poteva fare, infuriando la guerra che i signorotti intorno a Roma avevano intrapreso contro il Pontefice. Alessandro si rec ad Ancona e dopo avere attentamente esaminato la testa e riconosciuto autentici i sigilli, sentenzi che era veramente il cranio del Santo e si prostr in venerazione; poi, dato al despota l'oro necessario per il viaggio fino alla Curia, prese nelle sue mani il venerando capo, e con un eletto corteo, in pompa solenne e molte luminarie lo trasfer nella rocca di Narni, dove lo affid sigillato al prefetto. Qui rimase custodito per qualche tempo, con gli adeguati riguardi, perennemente illuminato da lampade ardenti. Passarono molti mesi, la guerra ebbe un felice epilogo per il Pontefice, Jacopo Piccinino, l'implacabile nemico della Chiesa, si ritir dall'Agro Romano; Jacopo Savello, dopo aver perso molte citt, affranto e disperato (come abbiamo gi detto) era ricorso alla misericordia del Pontefice; tutti gli altri sbigottiti si erano arresi, o erano fuggiti lontano. Ormai la pace era stata ristabilita nell'Agro Romano, non si udiva pi il fragore delle armi, i popoli tutt'intorno godevano sicurezza e tranquillit. Allora il Pontefice decise di far venire in Roma il venerato capo e perch al suo arrivo fosse accolto con grande magnificenza (e questa sarebbe stata tanto maggiore quanto pi numerosi sarebbero accorsi i fedeli) promise a quanti si fossero recati a Roma per l'ingresso del Santo o partecipassero alle accoglienze, la remissione plenaria di tutti i peccati, e comunic a tutte le citt pi importanti d'Italia il relativo decreto, con la data del giorno fissato per l'avvenimento. Nell'imminenza di questo scelse tre cardinali, il Bessarione vescovo di Tuscolo greco di nascita, uomo di grande fama, molto colto nelle due lingue (greca e latina), Alessandro, lo stesso di cui abbiamo parlato prima, e Francesco, amministratore della Chiesa senese, suo nipote cardinale, figlio della sorella Laudomia; e ordin loro di partire per Narni e portare a Roma il sacro pegno ivi deposto. Frattanto a Roma si facevano tutti quei preparativi che si credevano convenienti per Anna Benvenuti

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di santAgostino94, la citt aveva evocato suggestioni dOltremare vantando il possesso di una delle pietre con cui santo Stefano era stato lapidato. Questa reliquia ne aveva generata unaltra: il braccio colpito da quella pietra, secondo un procedimento di dilatazione che avrebbe spesso determinato, accanto alla pi o meno surrettizia crescita di oggetti memoriali, anche lestendersi delle tradizioni cultuali, mediante associazioni tradizionali tra santi: cos ad esempio quella tra i diaconi Stefano e Lorenzo - anchessa presente nella tradizione anconetana - che a partire dalla seconda met del VI secolo, vennero indissolubilmente legati grazie alla fabulosa deposizione romana del corpo del protomartire gerosolimitano accanto ai resti dellarcidiacono romano nel martyrion dell'Agro Verano95. L'iconografia medievale e rinascimentale96 avrebbe con dovizia di particolari illustrato il gesto con cui il corpo di Lorenzo si era spostato nella tomba per accogliere il collega simbolo della chiesa gerosolimitana, consentendo a quell'unico sacello di divenire sintesi del gemellaggio tra la nuova e la vecchia capitale cristiana. Corifei della dignit diaconale, Stefano e Lorenzo avrebbero continuato a mescolare i loro patrocini, mentre si perfezionavano altri accostamenti, come ad esempio quello con Vincenzo di Saragoza, alimentato dalla tradizionale attribuzione a Lorenzo di una origine spagnola, o con san Fruttuoso o san Bartolomeo97. E dunque anche attraverso tali associazioni che molti culti ne avrebbero germinati altri, giustificando poi la queste di reliquie con cui consolidare una tradizione cultuale capace infine di generare ologrammi agiografici, proiezioni evanescenti sulle quali saldare, in et spesso tardiva, una tradizione scritta in grado di riferirli coerentemente alla realt municipale ed alla sua vicenda storica. Ma Stefano non sarebbe stata la sola gloria doltremare che il porto adriatico poteva vantare accanto agli indigeni san Marcellino98, noto per i suoi poteri
ricevere solennemente e splendidamente il Santo Apostolo. Il Pontefice temeva una cosa sola, che sembrasse voler limitare le onoranze, e mai credeva di fare abbastanza. Avrebbe voluto portare con s in processione i gloriosissimi capi degli Apostoli Pietro e Paolo, che sono custoditi nella chiesa di San Giovanni in Laterano e con loro ricevere, fuori di citt, la sacra reliquia di Sant'Andrea. Ma questo disegno fu irrealizzabile per il peso dell'argento massiccio in cui si trovano chiusi; si dice che oltrepassi le quattromila libbre, senza contare il molto ferro che non pu essere spezzato senza gravi danni, ne trasportato. Rinunci a tale progetto e dispose che il venerando capo di Sant'Andrea passasse per le vie di Roma nelle ore antimeridiane, e nel pomeriggio di quei medesimi giorni le preziose reliquie di San Pietro e San Paolo fossero esposte in Laterano alla venerazione di tutti i fedeli; questi vi si recarono in folla.I cardinali inviati giunsero intanto a Narni e dopo che si furono accertati che i sigilli erano intatta si prostrarono in venerazione, quindi con trepidazione e riverenza le portarono fino al Ponte Milvio; era la Domenica delle Palme, l'11 aprile 1462. Pio II, I Commentari, a c. di N.Marchetti, Siena 1997, II, VIII, pp.435-437. 94 SantAgostino, Discorsi, V (273-340), Sui santi, a cura di M. Recchia, Roma 1978, p. 784. 95 BHL, Bruxelles 1898-1899, 7878-7885; AASS, Aug.II, Bruxelles 1970, pp. 528-530. Cfr. S. Maggio, Il culto di S. Lorenzo martire in Italia (sec. IV-VII), Asti 1967. Anche il mio Titulus sancti Laurentii: aspetti medievali del culto di san Lorenzo, in VII Centenario della fondazione della chiesa cattedrale di Grosseto, a c. di V.Burattini, Atti del convegno di studi storici, Grosseto 1996, pp.35-56. 96 P. Courcelle, Le gril de saint Laurent, in Cahiers archologiques, 3(1948), pp. 29-39. Franchi de' Cavalieri P., San Lorenzo e il supplizio della graticola, "Rmische Quartalschrift",14(1950), pp.159-170. 97 C. Baldasseroni, A. Benvenuti, E. Giannarelli, Il diacono Lorenzo tra storia e leggenda, Firenze 1998. 98 Gregorio Magno, Dialogi libri IV, a c. di U.Moricca, Roma 19902, III, cap.38, p.42. Anna Benvenuti

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ignifughi, e san Costanzo, mansionario della basilica stefaniana 99 - entrambi accreditati alla storia dallaffresco dei Padri Italici tratteggiato da Gregorio Magno ; la leggenda accolta nella consuetudine anconitana attribuiva una generica provenienza greca anche a quel martire Primiano100 le cui reliquie venivano miracolosamente rinvenute solo nel XIV secolo, giustificando una rivisitazione agiografica che ne faceva se non il protovescovo, almeno uno dei presuli delle origini cristiane della citt; ed anche alleremita san Liberio101, annoverato tra i patroni, la tradizione locale avrebbe attribuito nouances dOriente riconoscendone lorigine armena. Protesa sul mare, Ancona da esso aveva sempre ricevuto la sua forma, cercandovi anche un proprium storico in grado di obliterare quellentroterra quello spoletino in particolare da cui spesso erano arrivati, invece, i suoi culti. E del resto dal mare essa aveva ricevuto il pi suggestivo dei suoi santi, quel Giuda Ciriaco che la tradizione apocrifa identificava come ultimo vescovo giudeo cristiano della chiesa di Gerusalemme e personaggio chiave, insieme a santElena, del grande romanzo dell inventio della Vera Croce. Con questo patrocinio il porto adriatico si era inserito perfettamente in quel composito percorso di translationes che avevano trasferito in Europa personaggi della tradizione evangelica canonica ed apocrifa o figure significative delle origini cristiane, ricomponendo con essi una topografia sacra cui era stato necessario corredo la creazione di uno specifico sistema di memorie agiografiche102 e di leggende cultuali. Non sar qui il caso - dopo le recenti pubblicazioni che si sono accompagnate alla ricognizione sulle reliquie di san Ciriaco 103 o alle celebrazioni del millenario della cattedrale, concluse con una splendida mostra ed un degno catalogo 104 -, di tornare analiticamente sulla tortuosa storia della sua fabulosa Passio105 o sulle tante interpretazioni che essa ha generato non solo nel divenire della erudizione sacra locale106, ma anche a partire dalla critica bollandista, tesa,
Ibidem, pp. 39-40; AASS, Sept. VI,. Anversa 1757; Lassenza di un culto nella tradizione anconitana e, di contro, limportanza data alle sue reliquie a Venezia - dove il corpo si trova attualmente nella basilica dei santi Gervasio e Protasio - ha autorizzato l'opinione che le reliquie di san Costanzo siano state trafugate dai veneziani dopo un assedio nel XII secolo; cfr. M. Natalucci, Ancona attraverso i secoli, I, Citt di Castello 1960, p. 164. 100 AASS, Feb.III. Venezia 1736, p.367; G.Saracini, Notizie historiche della citta di Ancona, Roma 1675; A.Peruzzi, La chiesa anconitana, Ancona 1843, pp.12-22; F. Lanzoni, Le diocesi dItalia dalle origini al principio del secolo VII, Faenza 1927, pp. 384-585; M.Natalucci, Ancona, cit., pp.105-106 E. Paoli, Oralit, scrittura e riscrittura nella tradizione agiografica del Piceno , in Santi monaci e contadini. La marca tra agiografia e folklore , a cura di E.Menest, Ascoli Piceno, 1992, pp.41-60, part. pp. 58 sg. 101 AASS Maii VI (venezia 1739), pp. 73-75; O. Corsini, Dissertazione istorica intorno allet, sepolcro e culto di San Liberio, Ancona 1764. M.Natalucci, Antichit cristiane di Ancona, Ancona 1934, pp.31-86. 102 Cfr. il mio I culti patronali: un confronto europeo, in Vita religiosa e identit politiche: universalit e particolarismi nellEuropa del tardo medioevo, San Miniato 1998. 103 San Ciriaco. Ricognizione canonica, storica e scientifica delle Spoglie del patrono di Ancona, Ancona 1986 e G.Mariuzzi, V.Pirani, C.Lausdei, San Ciriaco Vescovo e Martire, Ancona 1987. 104 Libri di Pietra, cit. 105 Cfr. BHL, 7022-7025 106 Cfr. F.Salvioni, Legenda del Glorioso martire Santo Ciriaco Vescovo Hierosolimitano avocato della citt di Ancona, Ancona 1585; G. Saracini, Notizie historiche della citt di Ancona, Roma 1675; O.Corsini, Relazione dello scuoprmento, e ricognizione fatta in Ancona dei Sacri Corpi di S. Ciriaco, Marcellino e Liberto Protettori della citt e riflessioni sopra la traslazione, ed il culto di questi Santi, Roma 1756; G.Speciali, Notizie istoriche de' Santi Protettori della Citta d'Ancona, Venezia 1759; Id., Riflessioni addizionali al libro intitolato Notizie istoriche de' Santi Protettori della Citt d'Ancona, Foligno, 1770; V. Baroni, Anna Benvenuti
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attarverso lacribia di Daniele van Papenbroeck107, a sciogliere il nodo gordiano costituito dalle sovrapposizioni di vari Ciriaci e dalle superfetazioni indotte dai tanti strati narrativi del romanzo della Croce. Se per il dotto bollandista il santo patrono di Ancona da identificare in Giuda, quindicesimo vescovo di Gerusalemme rimasto vittima, nel 133, della rivolta nazionalista ebraica di BarKokheba, la tradzione anconitana e in ultimissima analisi anche le scentifiche indagini autoptiche dei paleopatologi ha da sempre letto nel suo santo il protagonista dell inventio crucis eleniana, elaborando attorno ad esso una complessa, ucronica, leggenda in cui lebreo Giuda e il vescovo gerosolimitano si sono fusi e confusi in un unico personaggio parte della cui vicenda biografica si sarebbe infine svolta sullo sfondo anconetano: Secondo un testo apocrifo noto al Sozomeno e probabilmente proscritto dal decreto Gelasiano un ebreo di nome Giuda fu presente allinvenzione della S.Croce a Gerusalemme; convertitosi al cristianesimo e fatto in seguito vescovo della sua citt, sub il martirio assieme con la madre Anna sotto Giuliano lapostata. Secondo la tradizione anconetana, accolta nel martirologio romano, Ciriaco dopo la conversione si trasfer in Italia, dove divenne vescovo di Ancona. Tornato in Palestina per visitare i luoghi santi vi trov la morte. Infine, secondo unaltra versione, Ciriaco non sarebbe mai stato vescovo di Ancona ma le sue reliquie vi sarebbero state trasferite nel V secolo per volere di Galla Placidia. Cos M.Natalucci sintetizzava, nelle colonne della Bibliotheca Sanctorum108, la complessa tradizione relativa a questo culto sicuramente attestato in citt tra XI e XII secolo, come dimostrano gli splendidi plutei del presbiterio della cattedrale sui quali campeggia, assieme a santo Stefano, limmagine di Ciriaco. Tuttavia, pur se indubbio che il santo abbia goduto di una crescente attenzione cultuale a partire dal VI secolo, quando diverse testimonianze ne attestano la diffusione sia in ambiente greco che latino109, ben pi arduo appare giustificare fin da questa data una sua contestualizzazione anconitana. Gregorio Magno, che pure della traditio cittadina era a conoscenza, visto che a pi riprese ne evoca personaggi, non avrebbe taciuto della esistenza delle sue reliquie in citt se, come vuole la tradizione, il suo corpo vi fosse stato traslato addirittura per interessamento di Galla Placidia. Espressione della maturit istituzionale del comune anconitano e della sua capacit rappresentativa, Ciriaco acquista caratteri definiti nella memoria locale solo nel pieno medioevo, avviandosi a partire da questo periodo, e non prima, a quel ruolo patronale che trover infine il suo suggello nei conii dugenteschi delle monete cittadine.
Commentaria[] pro defensione SS. Protectoris Anconae, MDCCCX1I; Id., Dissertazione su S. Ciriaco, Ancona, 1813; A.Leoni, Storia di Ancona, Ancona 1810; Id., Ancona Illustrata, Ancona, 1832; C.Moscheni, Pro translatione Hierosolymis Anconam venerabilis Corporis sancti Cyriaci [], Anconae 1938. M.Natalucci, Antichit cristiane, cit.. 107 AASS, Maii I, Venezia 1737, pp. 439-51 (in part.Comm.praev.). Le riserve del bollandista stimolarono la compilazione di una disertazione difensiva della tradizione locale che, elaborato da Vincenzo Baroni, canonico della cattedrale, fu impiegato per impetrare alla Congregazione dei Riti lufficiatura e la Messa propria del santo. Il canonico Baroni confut in questa occasione molte delle tesi del Papenbroeck sia relativamente alle sue osservazioni in merito alla festa del 3 maggio (inventio Crucis), sia quelle relative al 4, considerato dies natalis di Ciriaco (V. Baroni, Commentaria perpetuis italico idomata notis illustrata et pro defensione SS. Protectoris, Anconae, MDCCCX1I e Id., Dissertazione su S. Ciriaco, Ancona, 1813. Cfr. ora V.Pirani, Quando la leggenda diventa storia, in San Ciriaco, cit., pp. 37-40. 108 S.V. Ciriaco (Giuda), Vescovo di Gerusalemme, III, Roma 1962 (1990), coll. 1296-1297. 109 B.De Gaiffier, Sub Juliano apostata dans le martyrologe roman, AB, LXXIV (1956)p.39 sg. Anna Benvenuti

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Gli elementi della periodizzazione del culto di Ciriaco fuori da Ancona si legano indissolubilmente alle fasi in cui and precisandosi il suo ruolo nel ciclo epico del racconto dellinventio110, ruolo che, al pari di quello di santElena111, fu il portato di una elaborazione leggendaria dalla lunga e complessa gestazione. Tuttavia gi sul finire del IV secolo quando gi attestata a Gerusalemme una specifica memoria liturgica dell inventio 112 -, cominciarono a moltiplicarsi le leggende sul rinvenimento della croce, alimentando narrazioni 113 ancora condizionate dalle diverse tradizioni orali delle chiese locali 114. E in questo quadro di dilatatio che si inserisce la creazione del personaggio Giuda Ciriaco 115, a sua volta premessa alla successiva elaborazione di una tradizione agiografica di cui resta a tuttoggi assai difficile stabilire una cronologia
A. Holder, Inventio sanctae crucis, Lipsiae, 1889, 45-46. Cfr. anche F.E.Consolino, Il significato dellinventio crucis nel de obitu Theodosii, Annali Fac. Lettere Siena , V (1984), pp. 161-180. 111 F.E.Consolino, Elena, la locandiera, in Roma al femminile, a cura di Augusto Fraschetti, Bari 1994, pp. 187-212; L'invenzione di una biografia: Almanno di Hautvillers e la vita di Sant'Elena, Hagiographica I (1994), pp. 81-100. 112 A esempio la festa delle Encenie ricordata da Egeria come il giorno in cui stata consacrata a Dio la santa chiesa che sta sul Golgota che chiamano Martyrium; ma anche la santa chiesa che allAnastatsis, cio nel luogo in cui il Signore risorse dopo la passione, fu consacrata a Dio nello stesso giorno. Pertanto di queste sante chiese si celebra la dedicazione con grande rilievo, poich in quello stesso giorno fu ritrovata la croce del Signore. Appunto per questo stato stabilito cos, che il giorno in cui, per la prima volta, si consacravano lesuddette sante chiese, fosse quello in cui fu ritrovata la croce del signore, agffinch nel medesimo giorno si celebrassero le feste insieme con grande solennital 13 settembre; cfr. Egeria, Giornale di Viaggio, Milano, Edizioni Paoline, 1992, 48.1 e 48.2; allepoca di Egeria la festa si svolgeva il 13 settembre; nel 530 Teodosio nel suo "De situ Terrae Sanctae" attesta come per essa fosse stata spostata al 14 settembre: Inventio Sanctae Crucis, quando inventa est ab Helena matre Constantinii XVII kal. Octobris et per septem dies in Hierusalem ibi ad sepulchrum Domini missae celebrantur et ipsa crux ostenditur: P.Geyer, Itinera hierosolimytana saeculi IV-VIII, 39, Vienna 1898, p.135 Si veda ora il vol. 174 del Corpus Christianorum, Series Latina, Itineraria et alia geographica, Tournhot 1965. Per la primitiva liturgia gerosolimitana cfr. V.D.Baldi, La liturgia della chiesa di Gerusalemme, sec.IV, Gerusalemme 1939. 113 Per tutti Holder, Inventio; per la tradzione occidentale cfr. BHL 4163-4177. 114 Cos, ad esempio, la chiesa di Edessa avrebbe tramandato una sorta di romanzo parallelo nel quale ad Elena si sostituiva il nome di Protonice, moglie di Claudio, e la si rendeva protagonista dellinventio: "Protonice, moglie del vice imperatore Claudio, veduti i prodigi operati da Simon Pietro, rinnega il culto degli idoli ed da lui battezzata. Spinta dal desiderio di visitare i luoghi santi ella parte da Roma alla volta di Gerusalemme con due figli e una figlia. Al suo arrivo Giacomo detto fratello del Signore ed allora vescovo della Citt Santa, va a farle visita. Ella chiede di poter vedere il Calvario, il Sepolcro, e il legno della crocifissione di Ges, ma egli le risponde che tutto questo in possesso dei Giudei, i quali non permettono ai cristiani di recarsi l a pregare. Protonice, udito ci, ordina che queste cose siano immediatamente consegnate a Giacomo e a chi si accorda con lui, e che nessuno impedisca loro di pregare in quei luoghi. Poi, recatasi ella stessa sul posto, vi rinviene le croci il Sepolcro di Ges e le tre croci. Accanto al Sepolcro sua figlia cade a terra e, senza malattia o dolore apparente muore. Mentre afflitta ella prega Iddio perch proprio in quel luogo non venga bestemmia to il suo Nome, tutto tremante le si accosta il figlio maggiore che dice: questa morte improvvisa non avvenuta per nulla, ma affinch per essa Iddio sia glorificato e non si bestemmi pi. Ecco, noi abbiamo rinvenuto nel sepolcro le tre croci e non sappiamo quale sia quella di Cristo. Allora la madre, sempre pregando che la figlia riviva, alza una dopo l'altra le tre croci e le depone successivamente sul corpo della figlia defunta, la quale resuscita quando messa a contatto con l'ultima. Gioiosa e festante, Protonice affida la croce di Ges a Giacomo, affinch venga custodita con onore e fa costruire sul Calvario e sopra il Sepolcro un ampio e grande edificio. Rientrata a Roma con la figlia risorta, dopo essere stata ovunque ammirata al suo passaggio, ella racconta a Simon Pietro tutto Anna Benvenuti
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attendibile ma che, attraverso lambiente monastico altomedievale 116 sarebbe stata acquisita nella cultura occidentale e nelle grandi sintesi della erudizione omiletico-liturgica. Da Giovanni Beleth a Vincenzo di Beauvais, da Jacopo da Varazze a Pietro de Natalibus, il grande affresco narrativo della storia della croce, comprese le infinite varianti narrative relative alla vicenda dei legni che la componevano, si sarebbe perfezionato trasmigrando infine nei grandi cicli dipinti del basso medioevo, non ultimo il capolavoro di Piero della Francesca117. Lenorme divulgazione di questo sistema di leggende, facilitata anche dalla proliferazione di reliquie del sacro legno tra XI e XIII 118, dette corpo e identit agiografica agli attori di quel grande ludus teatrale: dotati ormai di vita propria, essi poterono distaccarsi dallaffresco originario e generare, entro un legittimante sistema di verosimiglianze, nuove proiezioni. Cos Giuda, il cui corpo gli Anconitani dovettero procacciarsi con ogni probabilit tra XI e XII secolo - nellepoca in cui il mediterraneo fu effettivamente lagente di tutte quelle prodigiose traslazioni grazie alle quali molte citt portuali italiane in forte crescita economica e culturale poterono aggiungere ai vecchi segni dellidentit municipale nuovi elementi di prestigio sacro119 sarebbe stato strappato, come il particolare di un affresco, dal suo originale contesto e collocato allinterno delle Istorie anconitane grazie alla mediazione di unaltra augusta, Galla Placidia, che, come figura di Elena120, ben si prestatava a fare da garante alla contestualizzazione locale del santo. Sostituito da Ciriaco, Stefano, a sua volta erede di Lorenzo, gli avrebbe ceduto lo spazio principale nel suo recinto sacro, nellepoca in cui anchesso veniva rifondato dalle sue antichissime radici. La cattedrale, simbolo dei patroni e della identit cittadina, risemantizzava cos, alla luce di queste nuove suggestioni, il legame con quella Santa Jerusalem che ab antiquo aveva inteso evocare con l agnazione stefaniana Sordo alle tradizioni municipalistiche che rivendicavano a tante citt italiane compresa la sua, Genova - il possesso di una sacralit strappata brano a brano allOriente121, Giacomo da Varazze, ad esempio, non avrebbe fatto alcun cenno, tra i molti che pur dedica alla figura di Ciriaco, allo sviluppo anconitano della sua vicenda122. Dipendente dagli Acta Quiraci e con essi dalle numerose
quello che gli apostoli suoi compagni operavano, e narra al cospetto di Claudio quanto le era accaduto. Anche Claudio d lode a Dio e ordina che tutti i giudei escano dai paesi d'Italia"; per questa versione italiana cfr. I.Pizzi, La "Leggenda di Protonice, Giornale Arcadico 3(1899), pg. 347 . 115 AASS Maii I, 445-448 (3 ed.) 116 BHL 4175 (attribuita a Beda), 4176 (Berengosi ab. Trevirensis, De laude et inventione S.Crucis) 117 C.Ginzburg, Indagini su Piero, Torino, Einaudi, 1994. 118 A.Frolow, La relique de la Vraie Croix. Recherches sur le developpement dun culte, Paris 1961 119 Cfr. F.Molteni, Memoria Christi. Reliquie di terrasanta in Occidente, Firenze 1996. 120 F.E.Consolino, Galla Placidia imperatrice cristiana, Filologia antica e moderna VII (1994), pp. 17-33 e Ead. La "santa" regina da Elena a Galla Placidia nella tradizione dell'Occidente latino in Vicende e figure femminili in Grecia e a Roma, Atti del Convegno di Pesaro a cura di Renato Raffaelli, Ancona 1995, pp. 467-492. 121 Cfr. P.J.Geary, Furta sacra. Thefts of relics in central Middle Ages, Princeton 19902 (adesso in tr.ir., Milano 2000) 122 Per comodit del lettore si riporta lintero brano relativo all inventio crucis ed al ruolo di Ciriaco nella versione italiana della Legenda aurea curata di Alessando e Lucetta Vitale Brovarone: Va detto che questo racconto dellinvenzione della Santa Croce, che si trova nelle storie ecclesiastiche che concorda con le cronache sembra essere pi attendibile di quella che si sente raccontare per le chiese. Consta infatti che in questultima vi siano molti particolari che non hanno riscontro nei fatti, a meno che non si voglia credere, come abbiamo Anna Benvenuti

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interpolazioni della leggenda dellinventio,la versione del vescovo Genovese, pur se scettica nei confronti delle diverse lectiones trasmesse dalle chiese locali (questo racconto dellinvenzione della Santa Croce, che si trova nelle storie ecclesiastiche e che concorda con le cronache sembra essere pi attendibile di quella che si sente raccontare per le chiese. Consta infatti che in questultima vi siano molti particolari che non hanno riscontro nei fatti ) accredita e diffonde alcuni elementi come quello di una parentela tra Giuda e santo Stefano che evidentemente discendeva dal dato esclusivamente anconitano della esaugurazione a favore di Ciriaco della cattedrale stefaniana ripresi dalla tradizione agiografica locale. Pi sensibile allanacronismo, la storiografia anconetana del tardo Quattrocento (lantica infatti non pare
detto di sopra, che non si tratti di Costantino ma di suo padre, anchegli di nome Costantino. Ma la cosa non pare molto plausibile, anche se cos si legge in alcune Storie dOltremare. Quando Elena arriv a Gerusalemme radun attorno a s tutti i giudei sapienti che fu possibile trovare nella regione [] I Giudei, preoccupati e timorosi, si dicevano lun laltro: Per quale motivo pensate che la regina ci abbia fatti chiamare? E uno di loro, di nome Giuda, disse: - So che vuoi sapere da noi dov' il legno della croce su cui fu crocefisso Cristo: ma attenzione, nessuno presuma di rivelarlo, altrimenti sappiate per certo che la nostra legge si indebolir e le nostre tradizioni saranno del tutto distrutte. Zaccheo infatti, mio nonno, lo aveva detto a mio padre, e mio padre, morendo, a me: Attenzione, figlio mio, quando cercheranno la croce di Cristo rivela dov' prima di essere torturato: da quel momento non regner pi la gente giudea, ma quelli che adorano il crocefisso, poich Cristo era figlio di Dio. E io allora gli chiesi: Padre mio, se davvero i nostri padri sapevano che Ges Cristo era figlio di Dio perch lo hanno inchiodato al patibolo e messo in croce? Mi rispose: II Signore sa che non ho mai fatto parte del loro consiglio e che anzi mi sono spesso opposto a loro: ma poich egli rimproverava i vizi dei farisei lo fecero crocifiggere. Ma egli il terzo giorno risolrse e sal al ciclo di fronte ai suoi discepoli. Stefano, mio fratello, credette in lui e per la follia dei Giudei fu lapidato. Dunque, figlio, guardati dal bestemmiare Cristo ai suoi discepoli. Non sembra per molto probabile che il padre di questo giudeo possa essere vissuto al tempo della passione di Cristo, perch dalla passione di Cristo fino a Elena, al cui tempo visse Giuda, passarono pi di duecentosettant'anni; a meno di pensare che allora gli uomini vivessero pi di ora. Allora i giudei dissero a Giuda: - Noi non abbiamo mai sentito niente di simile. Comunque se la regina ti chiede qualcosa in proposito, bada di non dirle nulla. Quando furono di fronte alla regina e quella ebbe chiesto loro in quale luogo Ges fu crocefisso, poich non volevano assolutamente rivelarlo, ordin che fossero tutti bruciati. A quel punto, in preda al terrore, tradirono Giuda e dissero: - Quest'uomo, o regina, figlio di un uomo giusto e profeta, egli conosce perfettamente la Legge e da lui potrai sapere tutto ci che chiedi. La regina allora lasci liberi tutti gli altri e trattenne soltanto Giuda, a cui disse: - Io ti propongo la vita o la morte: puoi scegliere ci che preferisci. Indicami dunque il luogo, chiamato Golgota, in cui fu crocefisso il Signore, perch io possa trovare la sua croce. Giuda rispose: - Come posso conoscere quel luogo se sono passati pi di duecento anni, e allora non ero neppure nato? - Per il crocefisso tu morirai di fame, se non mi dirai la verit, -disse la regina. Lo fece gettare allora in un pozzo asciutto perch fosse torturato dalla fame. Dopo essere stato senza cibo per sei giorni, il settimo giorno chiese di essere tirato fuori e promise che avrebbe indicato il luogo della croce. Quando lo fecero uscire and in quel luogo e preg, ed ecco che improvvisamente la terra trem e si sparse un profumo meraviglioso. Giuda pieno di meraviglia batteva le mani e diceva: - Veramente, o Cristo, tu sei il salvatore del mondo. Vi era infatti in quel luogo, come si legge nelle storie ecclesiastiche, un tempio di Venere, che aveva fatto costruire l'imperatore Adriano perch se qualche cristiano avesse voluto andare a pregare in quel luogo, sarebbe parso pregare Venere. Ragion per cui quel luogo era diventato poco frequentato e quasi del tutto dimenticato; la regina allora fece radere al suolo il tempio e arare la terra. Allora Giuda si rimbocc le vesti e si mise a scavare con forza. Dopo aver scavato per venti passi trov tre croci sepolte, che port subito alla regina. Ma non sapendo come distinguere la croce di Cristo da quelle dei ladroni, le misero tutte in mezzo alla citt aspettando che si manifestasse la gloria del Signore. Ed ecco - era circa l'ora nona - viene portato un giovane morto. Giuda prese il feretro e pos sul corpo del morto prima una croce, poi un'altra, ma il giovane non risorse; ma appena fu avvicinata la terza croce il morto torn in vita. Si legge invece nelle storie ecclesiastiche che una donna di rango elevato era in fin di vita e Macario, vescovo di Gerusalemme, avvicin la prima e la seconda croce, ma non accadde Anna Benvenuti

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interssata ai patroni) avrebbe solo in parte recuperato il leggendario sedimenti degli Acta dedicando maggiore attenzione alla translatio ed ai miracoli nei quali si era espresso il consenso del santo alla nuova sistemazione dei propri resti: "Morto lo imperatore Constantio homo christianissimo, successe ne lo imperio Juliano chiamato Aposteta, perch se part da la fede de Christo persequitando quella con odio grandissimo. Questo, intesa la fama de san Criaco vescovo de Jerusalem, et fglolo de Simeone et de Anna, and a la sancta citt Jerosolimitana, dove con grandi martirii fece morire esso san Criaco, perche con li sui miracoli conveniva molta gente a la fede de Christo. El corpo de esso san Criaco fo sepolto ad pie del monte Calvario, dove lui havea retrovata la croce de Christo. In quel medesimo paese per prima era stato
nulla, ma quando appoggi la terza, la donna apri gli occhi e subito guarita si alz. Ambrogio invece dice che riconobbe la croce del Signore dal titolo che vi aveva fatto mettere Pilato e che ritrov e lesse. Il diavolo allora si mise a dire per l'aria: - O Giuda, perch l'hai fatto? Il mio Giuda ha fatto tutto l'opposto: consigliato da me, ha tradito, e tu, contro il mio volere, hai ritrovato la croce di Cristo: quell'altro Giuda mi ha fatto conquistare molte anime, tu me le farai riperdere; grazie a lui regnavo su di un popolo, per causa tua sar cacciato dal regno. Ma io mi vendicher: scatener contro di t un altro r, e ti far rinnegare fra i tormenti il crocefisso. Tutto questo pare riferirsi a Giuliano l'Apostata che perseguit con molti tormenti Giuda, divenuto vescovo di Gerusalemme, e lo fece martire di Cristo. Giuda sentendo le parole del diavolo non si spavent per nulla, ma lo maledisse senza esitare, dicendogli: - Ti possa Cristo dannare nell'abisso del fuoco eterno. Poi Giuda fu battezzato, ebbe il nome di Ciriaco e, essendo morto il vescovo di Gerusalemme, fu ordinato vescovo. Poich poi la beata Elena non aveva i chiodi con cui fu crocefisso il Signore, chiese al vescovo Ciriaco di recarsi nel luogo in cui aveva trovato la croce e di cercare i chiodi del Signore. Ciriaco and e si mise a pregare il Signore: subito nella terra apparvero i chiodi risplendenti come oro. Li prese e li port alla regina. Ella, inginocchiatasi a terra e con il capo chino, li ador con grande reverenza. Elena port poi una parte della croce al figlio e mise l'altra parte in una teca d'argento, che lasci a Gerusalemme; port invece i chiodi con cui il corpo del Signore era stato appeso alla croce al figlio che, come riporta Eusebio di Cesarea, fece con alcuni il morso del cavallo che usava in battaglia e con gli altri arm il suo elmo. Altri invece, come Gregorio di Tours, affermano che nel corpo del Signore furono piantati quattro chiodi: di questi, due furono messi da Elena nel morso del cavallo dell'imperatore, il terzo nella statua di Costantino che sovrasta Roma e il quarto fu gettato nel nare Adriatico, che fino a quel momento era stato un divoratore di navi. Ordin poi che tutti gli anni si festeggiasse solennemente il giorno dell'Invenzione della Santa Croce. Ambrogio per dice: Elena cerc i chiodi del Signore, li trov, e con uno fece fare il morso, e incaston l'altro in un diadema: ottimo posto per il chiodo, la testa. Corona sulla testa e briglia in mano, perch il senso prevalga, la fede brilli e il potere sia saldo . Poco dopo Giuliano l'Apostata fece uccidere il santo vescovo Ciriaco, perch aveva trovato la Santa Croce, mentre lui voleva listruggere ovunque il segno della croce. Mentre stava per muovere contro i Persiani si mise a incitare Ciriaco a sacrificare agli idoli: ma poich quello si rifiutava gli fece tagliare la mano destra dicendo: - Con questa mano hai scritto molte lettere che hanno distolto molti uomini dal sacrificio degli dei. Ciriaco gli disse: - Pazzo d'un cane, mi hai reso un servizio, perch prima di credere in Cristo molto spesso scrivevo lettere alle sinagoghe dei Giudei, affinch nessuno credesse in Cristo, ed ecco che hai tolto via questa vergogna dal mio corpo. Allora Giuliano fece preparare del piombo fuso e glielo fece versare in bocca, poi fece portare una branda di ferro e vi fece stendere Ciriaco per versargli sopra carbone, sale e grasso. Ma Ciriaco rimaneva immobile; allora Giuliano gli disse: - Se non vuoi sacrificare agli dei, di' almeno di non essere cristiano. Ma poich Ciriaco rifiutava sdegnato, ordin di scavare una fossa profonda, piena di serpenti velenosi; poi fece buttare dentro Ciriaco, ma i serpenti morirono subito. Giuliano ordin allora di buttarlo in una caldaia piena di olio bollente, e Ciriaco, fattosi il segno della croce, volle entrarvi di sua volont, pregando il Signore di dargli un nuovo battesimo nel lavacro del martirio. In preda all'ira Giuliano gli fece trapassare il petto con una spada, e cos Ciriaco si conquist il martirio nel Signore; Giacomo da Varazze, Legenda aurea, a c. di A. e L.Vitale Brovarone, Milano, Einaudi, 1995, pp. 383-387 (LXVIII, Linvenzione della Croce) Anna Benvenuti

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sepulto el corpo del protomartire sancto Stefano. Alquanto tempo da p in Jerusalem regn un Constantio, el quale havea una sua sorella chiamata Gallaplacidia. L'uno et l'altro de questi era bon cristiano. Era la dicta Gallaplacidia de tanta virt, quanta difficile ad credere in sexu muliebri. Questa venuta in Italia, de pomolte altre chiese edificate, tandem ne la Citt de Ancona edific una chiesa sub titulo sancti Stefani con intentione far portare el corpo de quello dal paese suo. La chiesa la fece nel monte fora de la citt, et volse che fusse chiesa Catedrale. Havendo la dicta Regina edificato dicta chiesa de san Stefano, desiderando adimpiere sua intentione, non cess sollicitare Constantio suo fratello con messi et con lettere, li mandasse el corpo del dicto sancto Stefano. El per che esso Constantio desideroso satisfare a la pietosa domanda de sua sorella, cercava volerli mandare el dicto corpo. Ma perch quello era occulto, et el populo grandemente contradiceva, non possette exequire pro voluntate sua, sororisque. Non volendo tamen che essa sua sorella in tutto fosse de qualche precioso dono privata, li mand el corpo de san Criaco fratello si de sangue, como de fede de esso protomartiro sancto Stefano. El qual corpo recevuto hebbe dicta Regina, procur religiose collocarlo ne la sopradicta chiesa de san Stefano da lei edificata, come de supra dicto. De po spatio de tempo la Catedrale chiesa era fora de la citt, como de sopra se contiene, fo translatata de dentro. Et insieme con quella fo portato el corpo de san Criaco de communo conseglo de tutto el clero et populo Anconitano. Ne la qual translatione fo aperta la sua arca et el corpo fo trovato como vivesse in una cassettina retorti li pie et le mani per modo facevano la forma et segno de la croce, operando molti miraculi. Molti de la provincia concurrevano ad vedere con belli doni et offerte. In questo concorso de gente uno temerario ard troncare un dito del pie deritto de esso san Criaco, ma volendo fugire, divino Judicio non possea, n trovava la ussita de la chiesa per volunt de Dio. In questo mezo el vescovo col suo clero se storiava portare el dicto corpo, ma nullo modo el possea movere de loco, fino el dicto dito troncato non fo retornato donde era stato tolto. Essendo tandem transportato a l'altra chiesa Catedrale, mancava cerca un pie de longheza al coperchio de l'arca: el quale, donec se pensava da chi et como se dovesse reparare, celitus fu mandato. Et cos honorifice sepulto el corpo suo facea, et ancora fa per mare et per terra molti miraculi 123. Era ormai compiuto, alla vigilia di una nuova e ben pi grave stagione di crisi, quel lungo processo di legittimazione che, attraverso limportazione di reliquie e la creazione di leggende, aveva consentito allOccidente di compensare il perduto tesoro carismatico dei luoghi santi, lasciati in mano agli infedeli; e tuttavia il profilo dei territori dOltremare, quellorizzonte dorato oltre il quale si muovevano, funesti, i legni turcheschi, tornava ad essere, come nelle immagini poste dal Pinturicchio a sfondo dellavventura terrena di Pio II, il confine di un sogno.

L.Bernabei, Croniche ancomitane, in C.Ciavarini, Collezione di documenti storici inediti ed editi delle Citt e eterre marchigiane, Ancona 1870; brano citato da V.Pirani, appendice di al saggio Quando la leggenda diventa storia, cit., pp.55-57. Anna Benvenuti
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Linventio di una reliquia: la Santa Lancia di Antiochia124 . Se, com noto, la crociata costituisce un campo semantico - oltre che un termine coniato post eventum nellottica del paradosso cronico che spiega il passato alla luce del presente e lo giustifica entro le coordinate dellattualit, anche i cronisti che si assunsero il compito di trasmettere, a cose fatte, la memoria degli eventi che erano andati a comporre quella storia che la loro scrittura avrebbe sancito, non potevano sfuggire a questa dinamica retroattiva. Si spiega entro questa sfalsatura prospettica, giustificata dallesito felice di una impresa concepita anche come santa, il ricorso a quel codice del profetico e del meraviglioso che caratterizza il tono complessivo della narrazione di alcuni cronisti. Questa immanenza del divino sullo sfondo del conflittuale presente dei principi cristiani - che di essa, attraverso la penna partigiana e curiale degli estensori delle loro Gesta, si fecero scudo per sostenere e giustificare una propria leadership alla spedizione doveva produrre quel singolare processo di allodializzazione del sacro da parte dei vari signori coinvolti nellimpresa oltremarina che gli storiografi della crociata ci tramandano con dovizia di particolari. Emblematica di questo aspetto non secondario per la comprensione del capitolo anche storiografico del passagium lintera gestione memoriale dellinventio della santa Lancia, discusso prodigio verificatosi sullo sfondo dellassedio di Antiochia, nel giugno del 1098, la cui degna conclusione sarebbe stata, nellanno successivo, sotto le mura di Arqa, la prova del fuoco nella quale trov la morte il problematico protagonista di quei fatti: il rusticus Pietro Bartolomeo. Degli eventi, molto noti125, basti qui solo ricordare che fu proprio il clima di incertezza e il difficile coordinamento di un esercito dai molti capi a generare l utilitas del ritrovamento della reliquia nella sconsacrata chiesa antiochena di San Pietro, allindomani di una serie di apparizioni dellapostolo Andrea126. Di queste visioni, tutte quante ambientate durante lassedio, siamo variamente informati dai cronisti che ne furono testimoni, pur nel variare delle loro specifiche prospettive storiografiche e delle relative motivazioni, non ultime quelle clientelari giustificate dalle rispettive appartenenze signorili. Tra questi resoconti il pi sensibile allaura carismatica del passagium fu

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La santa lancia di Antiochia, in Boemondo: storia di un principe normanno, Atti del convegno di studio su Boemondo, da Taranto ad Antiochia a Canosa, Taranto-Canosa maggio novembre 1998, a c. di Franco Cardini, Nunzio Lozito, Benedetto Vetere, Galatina, Congedo editore, 2003, pp. 75-94. 125 Cfr. in proposito lancor fondamentale saggio di S.Runciman, The Holy Lance found at Antioch, Analecta bollandiana, 68(1950), 199-200. 126 Vero protagonista del ciclo di Pietro Bartolomeo, santAndrea affider a questo suo vilissimo ambasciatore anche lincarico di rinvenire, sempre in Antiochia, le reliquie delle sue dita, l recate al tempo del proprio martirio; cfr. Raimundus de Aguilers, Historia Francorum qui ceperunt Jerusalem, in Recueil des historiens des croisades, (dora in avanti in sigla RHC) Historiens occidentaux, Paris, Academie des Inscriptions et Belles Lettres, 1844-1895, XIII, 231-309, part. 265. Un corpo, che fu identificato come quello dellapostolo, fu rinvenuto durante i lavori di risistemazione della chiesa di SantAndra in Antiochia, anchessa ridotta a moschea come gi San Pietro, nella quale si rinvenne la santa Lancia. Queste riconsacrazioni con cui si rifondava la tradizione cristiana in citt che erano state le protagoniste della primitiva diaspora apostolica dovettero costituire una tappa importante nellitinerario verso Gerusalemme, avvalorando limmagine di un riscatto complessivo dei luoghi santi dalla cattivit islamica. Anna Benvenuti

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sicuramente lHistoria Francorum qui ceperunt Iherusalem127 di Raimondo di Aguillers, partecipe del seguito di Raimondo IV conte di Tolosa e del legato papale, Ademaro di Monteil, vescovo di Le Puy. Avviata nel difficile contesto della presa di Antiochia, ad essa affidata la pi circostanziata narrazione delle reiterate visioni del peregrinus Pietro Bartolomeo che portarono al ritrovamento della Lancia, evento al quale il cronista fu presente egli scrive tra laltro di essere stato tra i primi a baciare la reliquia appena rinvenuta128 e che va inscritto nel quadro dellantagonismo esistente tra il conte di Saint Gilles di cui Raimondo era appunto cappellano e lambizioso e spregiudicato Boemondo dAltavilla. Non sar inutile qui ricordare che alla rapida conquista di Antiochia ottenuta grazie al tradimento - da parte dei Franchi era seguito un violento quanto disordinato saccheggio presto turbato dalla controffensiva dellesercito di Kerbogha, il quale aveva a sua volta assediato la citt ove milizie turche resistevano in armi asserragliate allinterno della cittadella. Stretti tra due fuochi i cristiani, dopo che scontri e incidenti si erano protratti fino nel cuore della notte, erano ormai preda dello sconforto e in balia di turbamenti per aver trascurato, a favore del saccheggio, una condotta strategica pi prudente. In questo momento di crisi nel quale si rendeva indispensabile un segno della divina clemenza 129 si inserisce, unitamente ad altri episodi prodigiosi, la complessa sceneggiatura delle visioni avute dal pauper quidam rusticus Pietro Bartolomeo. Costui, descritto come abiectissimus dal cronista Raimondo dAguilers, proprio per questa sua humilitas si prestava ad incarnare, in una visione spirituale che fu cara al cappellano del conte di saint Gilles, lopposto speculare dellarroganza dei principi che capeggiavano lesercito cristiano ed ai quali era da ascrivere la dispersione degli obiettivi del passagium entro il particolaristico progetto delle loro diverse ambizioni: quasi figura dello stesso Cristo, Pietro Bartolomeo, incarnava gli ultimi cui era riservato il regno dei cieli, lintero populus cristiano impegnato nella riconquista del Sepolcro e destinatario privilegiato della predilezione divina. Allinterno di questa funzione anagogica, sempre nella rappresentazione di Raimodo dAguilers, anche lo scoperto cinismo di una operazione demagogica volta ad assicurare ai Provenzali una eccellenza spirituale con cui controbilanciare il successo militare normanno - il beneficiario della Lancia fu infatti in primo luogo il conte di Tolosa, autopromossosi grazie ad essa vessillifero dellesercito cristiano - si stempera nella progressiva acquisizione di una consapevolezza carismatica da parte del visionario che and maturando, durante lo sviluppo degli eventi, una sua drammatica dignit infine esaltata dallesito sacrificale dellordalia. Tutto era iniziato nei giorni del terribile assedio di Antiochia, quando, nella notte del 10 giugno 1098, lintera corte di Paradiso si era mossa a compassione per lesercito cristiano privilegiando alcuni eletti con visioni excitatorie: mentre Cristo e la Vergine apparivano ad un prete di Valenza, Stefano 130, lapostolo Andrea tornava a visitare per la quinta volta Pietro
Raimundus de Aguilers, Historia Francorum, III, 231-309. Su di lui e sulla sua scarsa attendibilit di testimone storico cfr.P.Alphandery-A.Dupront, La cristianit e lidea di crociata, tr.it., Bologna 1974, 101. 128 Raimundus de Aguilers, Historia Francorum, XI, 257. 129 Dum nostri conturbarentur, et quum in desperationem ruerent, divina clementia adfuit; et quae lascivientes filios correxerat, nimium tristes tali modo consolata est: Raimundus de Aguilers, Historia Francorum, IX, 253. 130 Lapparizione avrebbe avuto luogo durante la notte, quando il prete vegliava in preghiera nella chiesa in attesa della morte, che riteneva imminente. Cfr. Raimundus de Aguilers, Historia Francorum, cit., IX, 255-256. Quasi tutti i cronisti con leccezione di Ekkardo di Aura Anna Benvenuti
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Bartolomeo imponendogli di rendere noto quel messaggio che pi volte gli aveva affidato e che il pauper, per timore di non essere creduto, aveva continuato a tenere segreto. Gi il 30 dicembre 1097 - durante le fasi dellassedio franco alla citt, quando un terremoto lo aveva terrorizzato mentre era solo nella sua capanna - lapostolo, accompagnato da un giovane speciosus forma prae filiis hominum che solo nelle visioni successive si riveler per il Cristo131, gli era apparso 132 per incaricarlo di spronare allazione i capi del contingente provenzale (il vescovo di Le Puy, il conte di Saint Gilles e il suo fidelis Raimondo di Hautpoul); a questo scopo gli aveva mostrato il luogo la chiesa sconsacrata di San Pietro allinterno delle mura antiochene in cui giaceva, dimenticata, la santa Lancia: Veni egli avrebbe detto a Pietro et ostendam tibi lanceam patris nostri Jesu Christi, reliquia insigne che Dio stesso aveva predestinato fin dalla sua nascita al conte di Tolosa133. Gi in quella occasione, preceduto dai due personaggi celesti, Pietro, vestito della sola camicia ed invisibile ai nemici, sarebbe penetrato nella citt raggiungendo la ex chiesa dove, immerso in un fulgore teofanico, Andrea estraeva dal pavimento vicino allaltare la Lancia porgendola al pauper e profetizzandogli limminente presa della citt da parte dei cristiani. A detta dellapostolo egli, allindomani di questo evento, sarebbe dovuto tornare cum duodecim viris a prendere possesso della reliquia - che veniva nuovamente celata nelle profondit del pavimento per affidarla al suo portatore designato, il conte di Saint Gilles. Una volta ricondotto alla capanna dai due celesti visitatori, Pietro, conscio della propria scarsa credibilit, non rivelava a nessuno la sua straordinaria esperienza, costringendo lapostolo ad una conferma che sarebbe avvenuta qualche tempo dopo, allalba del primo giorno di quaresima. Il 10 febbraio 1098, infatti, durante una spedizione per il vettovagliamento, Andrea e il suo misterioso compagno si manifestavano nuovamente alleletto rimproverandolo aspramente per non aver eseguito la missione assegnatagli; sconvolto ed impaurito Pietro questa volta si ammalava gravemente al punto di fare testamento , contrastato tra la perentoriet dellordine celeste e la consapevolezza della propria incapacit ad eseguirlo. Alla vigilia della domenica delle palme, secondo una scansione liturgica parallela alla attesa quaresimale della pasqua, durante un nuovo viaggio di approvvigionamento compiuto dal gruppo cui apparteneva Pietro Bartolomeo i due celesti ambasciatori tornavano a visitarlo, stavolta davanti ad un testimone auricolare - Guglielmo Pietro, suo padrone - che pur non vedendoli ne udr la voce: ...affuit beatus Andreas cum socio, et habitu eodem quo prius venerat, atque mihi sic locutus est: Cur non dixisti comiti et episcopo, et aliis, quae ego praeceram tibi?134. Indifferente alle sue dichiarazioni di indegnit lapostolo ingiungeva per la terza volta a Pietro Bartolomeo di riferire al conte di Tolosa le rivelazioni avute, allo scopo di rendere possibile linventio della Lancia e di fare di lui il custode della reliquia. Analitico, Andrea illustrer in questa occasione al suo ambasciatore
e di Alberto di Aix - faranno riferimento a questo episodio. 131 Ibidem, XI, 257. 132 Ibidem, X, 255. 133 Ibidem, X, 254; ...quam (la Lancia) comiti donabis; etenim Deus eam concessit illi ex quo genitus est. Raimondo dAguilers avrebbe in pi passi sostenuto questa predestinazione del conte di Sain Gilles; ad esempio nella notte successiva all inventio lapostolo Andrea sarebbe tornato a manifestarsi a Pietro Bartolomeo dicendogli Ecce Deus donavit comiti quod nulli unquam donare voluit, et constituit illum vexilliferum istius exercitus, siquidem perseveraverit in amore eius; e ancora Ibidem, XI, 257. 134 Ibidem, X, 255. Anna Benvenuti

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anche il rito di purificazione che Raimondo dovr celebrare una volta che il santo pegno della Passione sar nelle sue mani; con essa infatti egli dovr recarsi sul Giordano ed attraversarlo su una barca indutus di candide vesti di lino che dovr poi aspergere di quellacqua battesimale ed infine riporre, una volta asciutte, assieme alla reliquia135. Di nuovo incapace di assolvere allincarico Pietro Bartolomeo partiva alla volta di Cipro, per unaltra missione di vettovagliamento, ma allaltezza di Mamistra Andrea interveniva direttamente per riportarlo al suo vero incarico facendo naufragare limbarcazione. Tuttavia anche stavolta lapostolo non riusciva a piegare le resistenze psicologiche del suo riottoso portavoce che, colpito da una grande debolezza, riusciva a ricongiungersi allesercito cristiano solo allindomani della presa di Antiochia. Qui il pauper veniva visitato per la quinta volta da santAndrea, stavolta in pieno giorno, dopo una pericolosa incursione fuori delle mura durante la quale aveva rischiato di rimanere schiacciato tra due cavalli in corsa. Era il 10 di giugno, e Kerbogha aveva da poco completato laccerchiamento della citt stringendo i cristiani nella morsa dellassedio e della fame. In questo momento di disperazione Pietro finalmente informava il vescovo e il conte delle direttive divine136. Muto circa laccoglienza della rivelazione da parte degli astanti, Raimondo di Aguilers informer solo in un secondo momento - durante lassedio di Arqa137 delle perplessit manifestate in particolare dal vescovo di Le Puy sia sulle visioni del pellegrino provenzale sia sulle possibilit di rinvenire in Antiochia quel memoriale della Passione. Ignoriamo se Ademaro lavesse vista quando era passato per Costantinopoli, ma la Lancia era uno dei tesori lipsanici che la capitale bizantina vantava fin dal VII secolo, quando per sottrarle allinsicurezza di Gerusalemme, le pi prestigiose reliquie l conservate erano state traslate nella capitale e deposte nel tesoro della Vergine del Faro. Privo di qualsiasi riserva circa la veridicit delle visioni di Pietro si sarebbe invece mostrato il conte di Tolosa, alla legittimazione della cui leadership tra i capi dellesercito crociato esse erano destinate. Non a caso un altro cronista, lanonimo estensore dei Gesta Francorum138, partigiano di Boemondo dAltavilla, sarebbe stato assai pi conciso in merito alla cornice, tutta filoprovenzale, in cui secondo Raimondo dAguilers, si inscrisse lepisodio dell inventio. Il cronista, pur se in maniera confusa, riferisce di due sole apparizioni a un quidam peregrinus de nostro exercitu139 che, timoroso di rivelare le visioni (visum) dellapostolo, che egli stesso giudicava ingannevoli, si sarebbe infine deciso a renderle note nel momento in cui la tentazione di abbandonare limpresa serpeggiava nelle file dellesercito cristiano. Estremamente semplificate e prive della drammatizzazione che aveva caratterizzato la narrazione del provenzale, le teofanie di cui Pietro Bartolomeo sarebbe stato testimone si riducono nei Gesta a due sole apparizioni, di cui una alla vigila della presa della citt:
...Quum venerit ad Jordanem fluvium, non intinguatur ibi, sed navigio transeat: quum autem transierit, camisia et bragis lineis indutus, de flumine aspergetur. Et postquam siccata fuerint eius vestimenta, reponat ea, et conservet cum lancea Domini; Ibidem. 136 Ibidem, 253; lultima visione infatti, nellordine del racconto di Raimondo di Aguilers, la prima ad essere narrata. 137 Ibidem, XVIII, 280sg. 138 Gesta Francorum et aliorum Gerosolimitanorum, a c. di R.Hill, Oxford, 1972, 1-97, dora in avanti Gesta; gi circolanti nei primissimo XII secolo, furono una delle narrazioni della crociata pi diffuse, forse grazie allinteressamento dello stesso Boeomondo; Cfr. S.Runciman, Storia delle crociate, Torino 1966, I, 321. 139 Gesta, IX, xxv, 59. Anna Benvenuti
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Apparuit sanctus Andreas apostolus dicens Agnoscas fili, quia dum villam intraveris, vadens ad ecclesiam beati Petri ibi invenies lanceam Salvatoris nostri Iesu Christi, ex qua in crucis pendens patibulo vulneratus fuit. Haec omnia dicens apostolus, continuo recessit. Ipse autem timens revelare consilium apostoli, noluit indicare nostris peregrinis. Extimabat autem se visum videre140, Perplesso dunque egli stesso circa la veridicit del visum 141, ne sarebbe per stato confortato direttamente da Andrea che lo conduceva alla chiesa di San Pietro usque ad locum ubi lancea erat recondita in terra 142. Non avendo Pietro Bartolomeo comunicato a nessuno queste rivelazioni, allindomani della presa della citt lapostolo gli appariva nuovamente per rimproverarlo e per indicare la funzione della Lancia: Iterum cum essemus ita (durante lassedio delle truppe di Kerbogha), ut superius diximus, venit sanctus Andreas rursus dicens ei: Quare non abstulisti lanceam de terra ut ego tibi praecepi? Scias revera, quia quicunque hanc lanceam portaverit in bello, nunquam ab hoste superabitur. Solo a questo punto Pietro Bartolomeo avrebbe superato le proprie riserve e informato i capi della spedizione. Come in Raimondo di Aguilers anche nei Gesta si evoca una sostanziale diffidenza nell accoglimento delle rivelazioni nel primo da parte del vescovo Ademaro, nel secondo presso tutto il populus 143 sintomo non solo o non tanto di una relativa disponibilit a concedere fiducia al provenzale quanto di una diffusa crisi di fiducia nella Provvidenza da parte dellesercito cristiano, vittima della disperazione e convinto di un abbandono punitivo da parte di Dio. Antidoto a questo sconforto secondo lanonimo cronista - la Lancia assolse allo scopo di rincuorare i dubbiosi confermando lassenso divino allimpresa. Grazie ad essa la vittoria sarebbe stata assicurata a chiunque e non solo al solo conte di Saint Gilles, chiamato a questo destino provvidenziale solo da Raimondo dAguilers - lavesse recata in battaglia, nellabbandono mistico alla certezza della fede. Tuttavia, come vedremo, la Lancia, una volta compiuto il rito della sua inventio nella chiesa di San Pietro, sarebbe rimasta nelle mani di Raimondo di Tolosa. Altri autorevoli cronisti trasmisero la memoria di questi eventi, di cui non furono per testimoni diretti; Fulcherio di Chartres, ad esempio144, fu tra quelli che prestarono in assoluto meno credito al racconto di Pietro Bartolomeo: ...a quidam homine lanceam unam inveniri, quam in ecclesia beati Petri apostoli fossa humo repertam, asseverabat esse illam de qua Longinus in latere dextro Christum secundum Scripturas pupugit. Aiebat enim hoc a sancto Andrea apostolo revelatum fuisse145. Egli inoltre testimone dei differenziati atteggiamenti con cui si accolse, nelle fila cristiane, la storia raccontata dal provenzale: da un lato il populus che l accolse senza riserve, onorando per pi di tre mesi la Lancia con magna veneratione, ed ossequiando di conseguenza il conte Raimondo qui eam custodiebat e che per questa ragione gloriose tractaretur; dallaltra molti, per lo pi chierici, che esitavano, ritenendo che lintera operazione fosse stata
Ibidem. Categoria di sogno ingannevole; cfr. I sogni nel medioevo, a c. di T.Gregory, Roma 1985. 142 Gesta, IX, xxv, 59. 143 Populus autem non credebat, sed prohibebat dicens Quomodo possumus hoc credere? ; Gesta, IX, xxv, 60. 144 Egli si trov lontano dal teatro antiocheno avendo seguito a Edessa Baldovino di Fiandra; Fulcherius Carnotensis, Historia gerosolimitana. Gesta Francorum Iherusalem peregrinantium, RHC, Historiens occidentaux, III, 311-485. 145 Ibidem, I, xviii, 344. Anna Benvenuti
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gestita ab homine illo stolido e la Lancia fallaciter inventa; altri storici da tavolino non presenti ai fatti, come Guibert de Nogent146, Roberto il monaco147 o Baudri di Dol148, i cui resoconti dipendono dai Gesta, si limitano a riportare i fatti razionalizzando in maniera pi o meno drastica il disordinato sviluppo degli eventi. Labate di Nogent in particolare, favorevole alla autenticit della reliquia, contesta lo scetticismo di Fulcherio che fu peraltro una delle sue fonti - il quale, a suo dire, non tenne conto delle testimonianze dei testimoni diretti dellinventio n dei prodigi che si accompagnarono ad essa, limitandosi a gettare discredito su quel santo oggetto che anche in battaglia avrebbe dimostrato la sua autenticit149. La memoria dei cronisti, necessariamente frutto di una elaborazione successiva agli eventi, non pot, dopo lesito fallimentare della prova del fuoco, non essere condizionata dalla sfiducia che da essa discese non solo nei confronti del povero Pietro Bartolomeo, che pag con la vita la propria convinzione, ma anche sulla stessa reliquia. Il gioco dombre che dal rogo si trasfer sulle carte di quanti trasmisero il ricordo di quegli eventi lasci aperte tutte le possibilit: Baudri, arcivescovo di Dol, ad esempio, non dubit della veridicit delle visioni di Pietro Bartolomeo n della autenticit della reliquia150, ed il suo racconto, parallelamente a quanto avrebbe fatto anche Roberto Monaco151, si sarebbe limitato ad una risistemazione narrativa dei materiali forniti dai Gesta Francorum. Ben diverso invece linquadramento che di tutta la vicenda offre Radulfo di Caen152 , personaggio vicino ai Normanni ed in particolare a Tancredi dAltavilla, il quale, pur se con poche varianti evenemenziali rispetto agli altri cronisti, fornisce importanti chiarimenti sul suo contesto. Egli si sofferma sugli eventi antiocheni come antefatto al grave dissidio che oppose al conte di Provenza a Boemondo di Taranto durante i giorni dellassedio di Marra, episodio che segu, nellavanzata cristiana verso Gerusalemme, la conquista di Antochia. Le difficolt logistiche implicite in questultima azione militare avvenuta in un contesto di difficolt estrema, come attestano gli episodi di cannibalismo che la caratterizzarono acu le tensioni gi esistenti tra gli uomini di Tancredi e quelli del conte di Saint Gilles, generando un crescendo di incidenti che culmin in una azione di vendetta ai danni dei provenzali rimasti di stanza ad Antiochia. Grazie a questa operazione Boemondo di Taranto riusc ad assicurarsi lesclusivo dominio sulla citt. A monte degli ultimi eventi, secondo Radulfo di Caen, stava per una discordia gi latente nellepoca dellassedio antiocheno, quando proprio durante una uscita di approvvigionamenti tra servi di entrambi i contingenti si era originata una contesa che coinvolse infine anche i rispettivi signori. E nel quadro di questi
Guibertus abbas Sanctae Mariae Novingenti, Historia quae dicitur Gesta Dei per Francos, RHC, Historiens occidentaux, IV, 113-263, part. V, xix, 196. 147 Robertus Monacus, Historia Hierosolimitanam RHC, Historiens occidentaux , III, 717-882. 148 Baldricus archiepiscopus Dolensis, Historia Heiroslimitana, RHC, Historiens occidentaux, IV, 1-111. 149 Guibertus abbas Sanctae Mariae Novingenti, Historia VI, vii, 205-206 ; lepisodio, riferito alla liberazione di Antiochia ancora assediata da Kerbogha, ha come protagonista il vescovo Ademaro il quale brandendo la santa Lancia dopo aver invocato il nome di Cristo e fatto con essa il segno della croce faceva dissolvere il fumo con cui gli assedianti che avevano acceso dei roghi di erbe fresche - intendevano costringere allo scoperto i cristiani.Ibidem, VII, xxxiv, 252. 150 Baldricus archiepiscopus Dolensis, Historia Hieroslimitana, III, ix, 67-68. 151 Robertus Monacus, Historia Hierosolimitana, VII, ii, 822-823. 152 Radulfus Cadomensis, Gesta Tancredi Siciliae regis in expeditione Hierosolymitana, RHC, Historiens occidentaux, III, 587-716. Anna Benvenuti
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violenti dissapori che il cronista inserisce l inventio della Lancia ed il ruolo giocato in tutta la vicenda dal conte di Tolosa. Quum enim in supradicta fame surrexit de genti Raimundi versutus mendaciique commentor Petrus, qui salutem populi revelatam sibi praedicaret hoc modo...: il cronista riporta qui la storia delle apparizioni di Andrea e la rivelazione del luogo di sepoltura della Lancia come parte di una macchinazione che se non ordita direttamente da Raimondo di Sain Gilles era comunque destinata a favorirne il prestigio. A suo dire infatti Qui rumor ubi Raimundi auribus est illapsus, statim, concione habita, Petrus ad Petri basilicam vocatur: locum rogatus, sicut finxerat, post altare significat, fodere monet; utque pondus verba habeant, vultum etiam fingit. Foditur ergo, nec proficitur: suffossa humus nequit reddere quod nec commissum fuerat, nec acceptum. Habebat autem ipse clam apud se cuspidis arabicae ferrum, de cujus inventione fortuita materiam fallendi sibi assumpserat. Scabram quippe intuitus, exesam, annosam, usui nostro forma et quantitate dissimilem, auspicatus est illico hinc fidem novis figmentis adhaesuram. Nactus ergo fallendi tempus, ligone arrepto, fossam insilit conversusque ad angulum: Hic, inquit, fodiendum est, hic latet quod querimus, hinc exibit. Tunc saepius saepiusque ictum multiplicans, demissam fraudolenter a se lanceam fossorio illidit: cooperata est dolis umbra, umbrae populus frequens, frequentiae loci angustia153. Favorita dalle ombre la falsa inventio coronava le attese e le speranze degli astanti, a cominciare da quelle del conte di Tolosa, il quale tuttavia, nel tratteggio di Radulfo, non sembra partecipe della frode perpetrata da Pietro Bartolomeo il quale lunico protagonista di questo ludus teatrale ambientato nella luce incerta delle torce nella chiesa sconsacrata: lui a indicare il luogo ove si deve effettuare lo scavo, sempre lui ad aggirarvisi intorno ed a lasciar cadere, non visto, larabica cuspide di lancia, lui infine, coi modi e i termini di un imbonitore, a proclamare: Ecce, ecce quod coelum promisit, quod tellus conservavit, apostolus revelavit, oratio populi contriti impetravit154. Gestori del provvidenziale ritrovamento155 i provenzali ed il loro principe ne avrebbero poi fruito come di cosa propria: Haec Raimundus, et qui ei favebant, concinnabat; sed et aliarum partium rudis simplicitas oblationis deserviebat: ante victoriam quidem instanter, post eam vero multo instantius, quasi trophaei gloria prelatae in bellum lanceas, iuxta Provincialium clamorem, foret adscribenda. Igitur Raimundi ampliabatur fiscus, extollebatur animus, insolescebat exercitus. Favebant ei de principibus aliqui, quos ipse modo blanditiis,modo obsequiis sibi allexerat156. Del resto che non si fosse trascurato niente per confermare la cornice ieratica dell inventio lo conferma anche Raimondo di Aguilers, secondo il quale lapostolo Andrea sarebbe nuovamente apparso a Pietro Bartolomeo fornendo istruzioni per luso liturgico157 della reliquia il cui ricarico apotropaico doveva contribuire, unitamente agli altri eventi prodigiosi che furono ascritti a quei giorni dalla memoria dei cronisti, a ristabilire la fiducia e la determinazione
Ibidem, 677. Ibidem. 155 Vix haec fatum (il ritrovamento), foras extrahunt, hymnis et canticis lanceam prosequuntur, muneribus donant, auro involvunt et paliis; ibidem. 156 Ibidem. 157 Raimundus de Aguilers, Historia Francorum, XI, 257. Anna Benvenuti
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del contingente cristiano provato dalle defezioni e dalla durezza dellassedio. In quei momenti di estremo pericolo, tra la fame e la sete che mettevano a dura prova la resistenza degli uomini molti cavalieri in quei giorni terribili bevvero il sangue dei loro destrieri che comunque avrebbero dovuto sacrificare per mancanza di foraggi anche le rivalit tra i principi dovevano cedere il passo alla necessit di un coordinamento tra i contingenti cristiani ad alla designazione di un unico comandante in capo. La scelta, com noto, cadde su Boemondo di Taranto, al quale lesercito promise obbedienza in vista della battaglia, impegnandosi a mantenerla anche per i quindi giorni successivi 158. Il tutto avveniva durante limperversare una epidemia di cui furono vittime sia Raimondo di Tolosa sia il vescovo Ademaro, sullo sfondo della recente fuga di Stefano di Blois e dei suoi armati 159. In questo contesto Pietro Bartolomeo riceveva una ulteriore visita di santAndrea che incitava lesercito a riprendere senza dilazioni le azioni militari, confidando nella vittoria e nella certezza dellaiuto divino. A quanti fossero stati scoraggiati per le defezioni e linferiorit numerica davanti al nemico lapostolo annunciava che lesercito cristiano avrebbe avuto al suo attivo anche i morti, i quali, tenuti allimpegno assunto con lassunzione della croce sopra le vesti, avrebbero affiancato in combattimento i viventi assicurando il loro il successo. Grazie a queste incitazioni, e forse anche per i meriti dellesercito ferale, Boemondo riusc a sopraffare le truppe di Kerbogha ed a consolidare, sulla scorta di questo risultato, la propria supremazia sui principi concorrenti. Il clima restava per pesante e le discordie non tardarono a riacutizzarsi. Nec solum principes nostros eo tempore discordia concussit; ricorda Raimondo di Aguilers: verum etiam populi gratiam ita dissolvit ut pauci essent qui cum sociis vel domesticis suis de furti vel rapinae causis concertarent. Nec in civitate judex aliquis erat qui posset vel vellet discurrere causas; sed quantum quisque poterat, eo modus injuriae venit. Comes autem et episcopus valde infirmabantur, et tueri suos ab injuria minime poterant. Sed quid moram in his agimus ? Quippe nostri otio et divitiis remissi, de itinere propter quod venerant, usque in kalendas novembris, contra Dei praeceptum, distulerunt160. Ed in effetti, come lamentava Raimondo, le discordie tra i principi, scoppiate in tutta la loro gravit allindomani della morte di Ademaro di Le Puy, avvenuta il primo agosto 1098, sembravano aver fatto perdere di vista lobiettivo finale della spedizione. Nelle notte successiva al seppellimento del vescovo, che era stato tumulato nella stessa San Pietro in cui era avvenuta linventio, lapostolo Andrea in compagnia del defunto prelato e di Cristo faceva visita Pietro Bartolomeo in cappella comitis, ubi lancea erat161. Ademaro, che stato uno dei primi a dubitare tornava ora dallinferno a testimoniare la propria colpevole incredulit nei confronti della Lancia e ad asseverare, con la propria presenza, le dichiarazioni dellapostolo Andrea a favore di Raimondo di San Gilles, chiamato, in funzione di portatore della Lancia, a ricondurre lesercito cristiano al suo vero obiettivo, al di l degli interessi personali e delle ambizioni dei principi. Antiochia, ricordavano a Pietro Bartolomeo i suoi celesti interlocutori, un dono di Dio per tutti, e nessuno pu farsene signore o esercitare su di essa una potestas che non justitia ma espressione dellarbitrio e della prepotenza personale. Appena adombrato, nella perorazione di santAndrea,
Per tutto il contesto Runciman, Storia delle crociate, I, 194. Raimundus de Aguilers, Historia Francorum, XI, 258. 160 Ibidem, XIII, 262. 161 Ibidem. Anna Benvenuti
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domina il conflitto in corso tra Raimondo e Boemondo: una contesa che per auspicio divino deve risolversi nellaccordo e nel rispetto del comune obiettivo, che appunto quello della riconquista della strada diritta che conduce a Gerusalemme e necessita della concordia tra cristiani. Non tema il conte, prosegue lapostolo, di restare isolato o di dover resistere alle violenze di chi avanza le sue pretese su Antiochia; invece si adoperi per l unit e la scelta di un patriarca cui affidare la bonifica spirituale della terra conquistata. Le ammonizioni di Andrea lasciavano poi il posto alle minacce: se tra i cristiani non si obbedir al precetto divino, i dieci giorni che occorrono, da Antiochia, per raggiungere Gerusalemme si tradurranno in dieci anni al termine dei quali la vittoria arrider agli infedeli. Boemondo e il conte dovranno incontrarsi nella chiesa di San Pietro, luogo teofanico in cui sar pi facile lapertura dei loro cuori alla volont divina, e da l avviare, come in una grande liturgia processionale, una pacificazione che spiani la via alle auspicate justitia e concordia, condizioni e ragioni dello stesso passagium. Sordi a queste esortazioni i capi delle fazioni avrebbero invece continuato a contendersi la citt: chi come Raimondo, nellintenzione di restituirla limperatore, secondo il giuramento fatto, chi, come Boemondo, fedele solo alla propria causa. In questo clima Pietro Bartolomeo continuava ad assolvere, nella memoria di Raimondo dAguillers, al suo ruolo di ambasciatore tra cielo e terra. Dopo questa ultima apparizione lapostolo sarebbe tornato a manifestarglisi in un altro momento di crisi: quando durante lepidemia di cui rimase vittima Ademaro, egli si era rifugiato coi suoi capi nelle campagne dei dintorni di Antiochia162. Questa volta furono testimoni uditivi del dialogo tra Pietro Bartolomeo e santAndrea il vescovo di Apt, lo steso Raimondo dAguilers ed un cappellano di nome Simone, che si trovavano infra tentorium. In questa occasione il prelato atense avrebbe a sua volta goduto del privilegio di una visione parallela in cui un vecchio indutus alba et stola identificato in un racconto successivo con lapostolo e recante in mano la dominicam lanceam lo avrebbe sottoposto ad una vera e propria inquisitio: Credi hanc esse lanceam Jesu Christi? Et respondi: Credo. Atque quum sic secundo et tertio idem quaesisset a me, dixi: Revera credo, Domine, hanc esse lanceam quae sanguinem da latere Jesu Christi eduxit, unde redempti sumus omnes163. Pi tardi, durante lassedio di Arqa (iniziato il 14 febbraio 1099), il vescovo avrebbe nuovamente narrato questa visione, proponendosi ad esempio di miscredente redento. Anche lapparizione della larva di Ademaro aveva assolto alla stessa funzione: consolidare la fede nella Lancia quale vessillo di vittoria e antidoto per quanto a senso unico - al particolarismo dei principi, effettivo ostacolo al raggiungimento dellobiettivo del passagium. Ma proprio questo concentrarsi di significati sulla reliquia e luso partigiano che di essa si fece doveva giustificare le riserve che gi ai tempi di Antiochia erano state espresse - ed efficacemente riassunte da Radulfo di Caen dai Normanni e da Boemondo di Taranto. Fin da allora egli aveva infatti opposto all inventio ed alla cornice di rivelazioni che lavevano accompagnata una serrata serie di argomentazioni volte a dimostrare lincredibilit di tutta loperazione164, nonch a sminuire il
Ibidem, XIII, 265. Ibidem. 164 Pulcre, inquit, commentum est beatum Andream apparuisse homini quem audio cauponas frequentare, fora percurrere, nugis amicum, triviis innatum. Honestam elegit sanctus apostolus personam, cui coeli penderet arcanum; nam de loco, cui fictus non patet dolus? Si Christianis abdidit, cur altaris proximi latibulum declinavit? Aut si Gentilis seu Judaeus, cur intra parietes ecclesiae? Cur secus altare ? quod si neutri, sed fortunae, ascribitur, quod quem Anna Benvenuti
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ruolo meccanico e deterministico della reliquia quale strumento di vittoria indipendentemente dal valore e dallimpegno militare profuso in particolare dai Normanni cos come, evidentemente, sostenevano, pro domo, i Provenzali: Nam quid tantae illi contumeliae rependam, quod nostram, quae desursum est, descendens a Patre luminum victoriam, ferro suo Provinciales depuntant? Deputant ispsi suam comes cupidus, et vulgus stolidum: nos autem in nomine Domini nostri Jesu Christi vicimus et vincemus165. Al di l delle strumentalizzazioni della Lancia e quindi delle riserve avanzate dagli avversari del conte di Saint Gilles sulla sua veridicit e sulla sua gestione - sta di fatto che il trascorrere del tempo e il non risolversi dellimpresa, aperta a continue digressioni nelle quali sembrava si perdesse di vista Gerusalemme, doveva appannare il fulgore carismatico della reliquia, giustificando la necessit di rinverdirlo con nuove epifanie nei vari contesti militari della faticosa avanzata cristiana verso il Sepolcro. Nella visione di Raimondo dAguillers anche lo stesso portatore della Lancia, il conte di Tolosa, avrebbe dovuto riscattarsi dal peccato originario dellintera spedizione: quello di perdere costantemente di vista il bene comune a vantaggio dei propri meschini giochi di potere. Il rinnovarsi delle visioni ha dunque, nel suo disegno narrativo, lo scopo di riportare il suo principe sulla retta via che la Lancia indica alle armi cristiane, senza che altri indugi ne disperdano le forze lungo la strada per Gerusalemme. A sostegno di questa idea a pi riprese il suo racconto si sarebbe articolato nella narrazione di visioni esortative, appelli celestiali mediati da Pietro Bartolomeo affinch egli esercitasse correttamente quel ruolo di vessillifero della riconquista dei luoghi santi cui lo destinava il possesso della reliquia. Sempre per bocca di Pietro Bartolomeo santAndrea avrebbe detto a Raimondo: Audi adhuc, comes: manda tibi Dominus ne diutius moram facias, quia nisi prius Iherusalem capta fuerit, soccursum nullum habetis. Quum autem prope Iherusalem fueritis, nullus per duas leugas ibi equitet. Quod si ita feceritis, civitatem suam donabit vobis Deus166 : appelli inutili, dal momento che il conte si accingeva nuovamente a dirottare le proprie energie sulla conquista di Albara, nellottobre del 1098. Nel novembre successivo, il 5, si tenne nella chiesa antiochena di San Pietro una dieta dei principi franchi per decidere la ripresa dellavanzata su Gerusalemme e il destino della stessa Antiochia. Lassemblea, com noto, si divise tra chi riteneva di dover riconsegnare la citt al basileus Alessio prima di riprendere la marcia e chi, invece, sfiduciato sul suo atteggiamento le truppe bizantine non avevano infatti recato alcun aiuto durante lassedio posto da Kerbogha insisteva nellidentificazione di un condottiero valente, come Boemondo, da lasciare a difesa della conquista mentre il resto dellesercito avrebbe ripreso il proprio cammino. In questa sede il sire di Saint Gilles ricord vanamente il giuramento prestato dai Franchi sulle sante reliquie della Passione custodite nel tesoro costantinopolitano di Santa Maria del Faro lo stesso luogo ove si custodiva
historiographum venisse Antiochiam Pilatus invenitur? Scimus mempe et lanceam fuisse militis, et militem Pilati : at vero placet quod sequitur ; quod audio inventorem illum, laborantibus frustra fossoribus, insiluisse, concessumque uni esse in tenebris, quod multis palam est negatum. O fatuitas rustica! O rusticitas credula! O credulitas facile convincenda! Esta, personam honestas locum vicina crucifixio roborat: non satis vel haec novissima hominis illius fraus patet? Si pure, si simpliciter in via Dei ambulasset, si advocato sibi in apostolo confidisset, non ferret ipse inventioni suae, sed meretur alienum; Raimundus de Aguilers, Historia Francorum, 678. 165 Ibidem. 166 Raimundus de Aguilers, Historia Francorum, XI, 266. Anna Benvenuti

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la vera Santa Lancia - quando essi si erano impegnati a non trattenere per s nessuna delle terre riconquistate alla cristianit. Contrapposti nelle stesse roccaforti conquistate o pressati da varie opportunistiche considerazioni i principi cristiani si sarebbero dispersi nel particolare dei rispettivi interessi mentre, furibondo, il populus dei pellegrini insorgeva contro i loro giochi di potere: Quoniam principes - avrebbe denunciato lapostolo Andrea per bocca di Pietro Bartolmeo e penna di Raimondo dAguilers vel propter timorem vel propter juramenta quae imperatori fecerunt, nos in Iherusalem ducere non volunt, eligamus de militibus aliquem fortem, cui fideliter serviendo, et tuti esse possumusm et, si gratia Dei est, eodem milite duce in Iherusalem perveniamus167. Pressati dalla domanda popolare il conte di Tolosa e Boemondo giungevano, com noto, ad una pax discors, rimettendosi in cammino; ma il viaggio doveva subire una nuova battuta darresto a Marra, dove la fede veniva nuovamente provata dalla disperazione e, come gi in Antiochia, ancora confortata dal rinnovarsi del patto con Dio esternato dallapostolo Andrea al suo portavoce Pietro di Bartolomeo168. Lapparizione aveva luogo nella cappella del conte dove si conservava la Lancia e presso la quale il visionario, ormai sacerdote della reliquia, trascorreva le sue notti: incubationes destinate ad assicurare la continuit delle rivelazioni. Questa volta Andrea si presentava in compagnia dello stesso san Pietro: entrambi abbigliati con gli abiti consunti e miseri dei poveri che per, nel corso della visione, si convertivano in abbaglianti vesti di gloria, avrebbero essi stessi spiegato il significato allegorico della loro epifania volta descrivere il passaggio dalloriginale condizione di peccato nel quale versava lesercito dei christifideles per non aver saputo rendere grazia a Dio dei doni ricevuti - a cominciare dalla Lancia al fulgore della vittoria che lo aspettava qualora esso avesse cessato di disperdere i suoi passi lontano dalla meta e dalla fede nellunico dominus. La mattina seguente Pietro avrebbe riferito la visione al conte Raimondo; egli a sua volta, per tramite del successore di Ademaro, Pietro di Narbona, ne informava lesercito che, infiammato dalle esortazioni celesti, riusciva a impadronirsi da Marra. Ontologico si riproponeva per lirrisolto conflitto per la leadership e con esso altri richiami alla concordia tra i principi cristiani affidati ad ulteriori visioni ed apparizioni di morti169. Di nuovo, nellaprile del 1099, durante le altrettanto difficili fasi dellassedio di Arqa il sovramondo tornava a sovrapporsi alle difficolt terrene attraverso unaltra serie di visioni eccitatorie trasmesse dal racconto di Raimondo dAguilers (e quindi tutte quante animate dalla sua personale visione del passagium). Ostile alla decisione di assediare questultima roccaforte per la quale erano intercorsi precisi accordi con il re di Tripoli - sotto la cui giurisdizione si trovava la citt - Raimondo in questo caso non risparmiava critiche al proprio signore, nuovamente preso assieme a Boemondo in questioni di bottino e di rivalit. Nel rinnovarsi delle situazione di stallo che allontanava ancora una volta il raggiungimento della meta altri cavalieri avevano abbandonato il contingente cristiano, riducendolo ulteriormente. Sconfortato da queste defezioni anche il vescovo di Albara
Ibidem, XI, 267-68. Ibidem, XI, 268. 169 Cos Anselmo di Ribemont il quale, non contento di aver presagito la propria imminente dipartita e di essersi opportunamente predisposto ad affrontarla, sarebbe tornato poi dal regno dei morti a rassicurare sul destino salvifico riservato ai martiri della croce e sul premio ad essi riservato nei cieli per il servizio prestato. Raimundus de Aguilers, Historia Francorum, XI, 27677 ; Radulfus Cadomensis, Gesta Tancredi, CVI, 680-681. Anna Benvenuti
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rivolgeva un appello al conte di Sain Gilles affinch egli, portatore della Lancia, riprendesse limpresa, facendosene ductor et dominus170 in quel rinnovato momento di difficolt nel quale alle complicazioni indotte dalle rivalit tra i principi si aggiungeva la crescente insofferenza del popolo della croce. In questo cronicizzarsi della crisi Pietro Bartolomeo, - sulla cui credibilit si andavano addensando spesse cortine di dubbio alimentate dal rinnovarsi delle sue visioni rivelando una ennesima apparizione apostolica si autoproponeva quale esecutore degli ordinamenti celesti. Messaggero super partes, compresa quella del conte di Saint Gilles, a sua volta incapace di applicare il mandato provvidenziale dellimpresa, egli disvelava in questa occasione anche la prodigiosa metamorfosi che in lui si era operata per volont divina: egli non era pi il rustico illetterato passivo tramite deglio scuri disegni celesti ma il custode di una arcana litterarum scientia in grado di dare spessore sapienziale alla sua mediazione carismatica . Questo rovesciamento che conferiva al rusticus Pietro Bartolomeo un inedito prestigio culturale in grado di legittimarne la sua parola anche davanti ai chierici non risult convincente, catalizzando la sfiducia latente di cui egli era gi oggetto in una pi aperta e chiarata incredulit specie da parte dei Normanni che travalic la sua figura investendo direttamente la Lancia, di cui si dichiar apertamente la falsit171. Fu dunque giocoforza risolvere questo dubbio istituendo una sorta di pubblico contraddittorio tra i miscredenti, rappresentati da Arnolfo di Rohes, cappellano del conte di Normandia, e quanti invece, forti di proprie visioni o di celestiali conferme, potevano suffragare il racconto del visionario provenzale e il valore della reliquia grazie ad esso rinvenuta: Convocavimus fratres illos quibus de lancea aliquando revelatum fuerat, et post haec Arnulphum, cappellanum comitis Normanniae, qui quasi caput omnium incredulorum erat; et quia litteratus erat, credebant ei multi 172et quaesivimus ab eo quare dubitaret. Quumque diceret quia episcopus podiensis inde dubitavit, respondit quidam sacerdos nomine Petri Desiderii173 il quale, in linea con una delle visioni di Pietro Bartolomeo, dichiar di aver visto la larva dello stesso Ademaro il quale lo avrebbe informato delle pene che stava scontando nellAldil proprio per la sua incredulit. Ego vidi disse il sacerdote - post obitum eius episcopum podiensem in compagnia di san Nicola; il prelato gli rivel in quella occasione di dover trascorrere un periodo di purgazione per aver dubitato della Lancia: peccato per il quale era stato esposto al fuoco infernale che gli aveva combusto parte della capigliatura e della barba. Solo quando entrambe gli fossero ricresciute avrebbe potuto godere della visione di Dio nel coro dei beati, assiso nel seggio vicino a quello del vescovo di Mira. Meno esplicito era stato Pietro Bartolomeo, quando, nella sua sinottica apparizione, aveva per primo annunciato la punizione riservata in cielo al prelato per non aver dato credito alle sue parole174. Stando alle deposizioni dei vari fedeli della Lancia lintera curia di paradiso si era scomodata per attestarne la veridicit: anche un altro sacerdote, Evardo, narr di come, durante lassedio di Antiochia al quale egli peraltro non assistette trovandosi a Tripoli per motivi personali le notizie diffuse dal nemico circa la situazione dei cristiani fossero cos gravi da indurlo a raccogliersi in disperata
Raimundus de Aguilers, Historia Francorum, XI, 270-71. Quum autem haec fratribus ostendissemus, coeperunt quidam dicere quod numquam crederent quod hujuscemodi homini loqueretur Deus, et dimittere principes episcopos, et ostenderet se rustico homini : unde etiam de lancea Domini dubitabant Ibidem, XVII, 280. 172 Ibidem, 81. 173 Ibidem. 174 Ibidem, XIII, 262. Anna Benvenuti
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preghiera in una chiesa per chiedere alla Vergine il perch dellindifferenza del Figlio di fronte alla sorte dei suoi fedeli. Mentre cos si amareggiava fuori dalla chiesa uno spettatore occasionale, un surianus (abitante di Tiro) avrebbe visto sopraggiungere lapostolo Marco appena giunto da Alessandria sua sede patriarcale - per rispondere alla convocazione con cui Cristo, in quel momento presente ad Antiochia, chiamava a s i suoi discepoli affinch si unissero ai Franchi nella imminenza della battaglia. Luomo di Tiro avrebbe poi riferito a Evardo di una profezia presente nel Vangelo di Pietro: In evangelo beati Petri est scriptum quod gens Christianorum quae capiet Iherusalem, infra Antiochiam clausa erit; nec inde exire poterit, nisi prius lanceam Domini reperiret175. Le difficolt dellassedio di Antiochia non erano state dunque espressione dellabbandono di Dio ma, al contrario parte del disegno provvidenziale destinato a concludersi davanti al Sepolcro in Geruslemme. Per comprovare la veridicit del proprio racconto il prete Evardo si dichiarava pronto ad affrontare la prova del fuoco. Anche Stefano di Valenza testimoni davanti ad Arnolfo di aver avuto una visione in cui il Cristo aveva confortato, per suo tramite, i cristiani assediati in Antiochia annunciando loro che dopo cinque giorni avrebbe dato un segno della propria benevolenza: et in illa die lancea Domini reperta est 176. Convinto di trovarsi di fronte alladempimento della promessa, Stefano aveva allora dato ad Ademaro di Le Puy la propria disponibilit a comprovare le proprie affermazioni col ricorso al judicium Dei (attraverso il fuoco o il salto nel vuoto). Anche il vescovo di Apt depose davanti ad Arnulfo, ricordando la propria iniziale diffidenza nei confronti della Lancia e la visione persuasoria di cui era stato oggetto in contemporanera alla apparizione in cui Pietro di Bartolomeo era stato visitato da Cristo, santAndrea e dalluomo che, allepoca del martirio dellapostolo, aveva recato ad Antiochia le reliquie delle sue dita177. Il diligente Raimondo dAguilers non trascura di inserire nel dossier delle testimonianze pro Lancia anche la visione in articulo mortis avvenuta nel 1098, nei pressi di Antiochia - del familiaris del vescovo Ademaro, il sacerdote Bertrando di Le Puy178 , al quale il presule era apparso allindomani della propria morte (avvenuta il primo agosto 1098) per contestargli la sua colpevole incredulitas nei confronti della reliquia. Raccolte queste ad altre deposizioni Arnolfo parve ricredersi e confessatosi a Pietro di Narbona (il gi ricordato vescovo di Albara) - a sua volta legato al conte di Provenza e quindi ascrivibile al ruolo dei fideles della Lancia - si dichiarava disponibile a una pubblica ritrattazione dei suoi dubbi, previa per una consultazione col suo signore. Insofferente a questa dilazione Pietro Bartolomeo, sicut homo simplex e convinto della propria verit, si indignava, annunciando la propria intenzione di sottoporsi alla prova del fuoco: Volo ac deprecor ut fiat ignis maximus; et cum lancea Domini inculumis transeam; sin autem, comburar in igne. Video enim qui nec signis, nec testibus crediturt.179
Ibidem XVII, 281 Ibidem, 282 177 Cfr. supra, n.1 e ibidem, XIII, 265 178 :Quumque jam de vita sua desperaret, venit ante eum episcopus podiensis cum Heraclio vixillifero suo qui in bello maximo facto apud Antiochiam (28 giugno 1098) in facie percussus sagitta quum intrepidus agmina Turcorum prosternaret, et inde vitam finierat. Et dixit ei episcopus: Bertrande, quid agis? Et dixit Heraclius: Domine, infirmus est. Et respondit episcopus: Propter incredulitatem infirmatur. Et sacerdos ad haec : Domine, nonne ego de lancea Domini credo sicut et de passione Domini ? Et dixit ei episcopus Et adhuc alia multa te oportet credere "; ibidem, XVIII, 282. 179 Ibidem, XVIII, 283. Anna Benvenuti
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La proposta piacque a tutti, et indicto ei iejunio, diximus quod eo die fieret ignis, quo Dominus, pro nostra salute plagatus cum ea in cruce fuit. Et post quartum diem erat parasceve. E percepibile, nel racconto di Raimondo dAguilers, che di quellevento sarebbe stato poi il grande cerimoniere, la consapevole progressione con cui Pietro Bartolomeo si era venuto trasformando da messaggero indegno in profetico rappresentante del popolo in marcia verso Gerusalemme, ed infine, grazie a questultima apoteosi, in campione della fede contro lincredulit; quasi figura di Cristo, anchegli avrebbe rivissuto le di Lui sofferenze nel giorno di Parasceve. Nel pomeriggio dell8 aprile 1099, predisposte cataste di legna lunghe tredici piedi e alte quattro, davanti al populus ed ai sacerdoti avvolti nei loro paramenti liturgici ma scalzi in segno di penitenza, lo stesso Raimondo dAguilers bandiva la prova nelle forme di rito dixi ego Raimundus coram omni multitudine:Si Deus omnipotens huic homini locutus est facie ad faciem, et beatus Andreas lanceam dominicam ostendit ei, quum iste vigilaret, transeat iste illaesus per ignem. Sin autem est mendacium, comburatur iste cum lancea quam portabit in manu sua. Et omnes flexis genibus responderunt: Amen180. Pietro, campione di se medesimo, invocato il nome di Dio e il perdono per i propri peccati in ginocchio davanti al vescovo di Albara, dopo aver rinnovato lenunciato del giudizio entrava viriliter nel corridoio di fuoco uscendone gravemente ferito ma in grado di benedire la folla con la Lancia. Strappato alla turba e trascinato al sicuro dallo stesso Raimondo dAguilers, medicate le ferite, avrebbe cercato di giustificare i danni riportati nella prova attribuendone la responsabilit allo stesso Cristo che, raggiuntolo al centro del rogo, ve lo avrebbe trattenuto per fargli espiare la colpa della sua iniziale incredulit: Dominus mihi occurrit in medio igne, et apprehendens me per manum, dixit mihi: Quia dubistasti de inventione lanceae, quum beatus Andreas ostendisset tibi eam, non sic transibis illaesus, sed infernum non videbis. Et hoc dicto, me dimisit. Videte itaque, si vultis, adustionem meam. Et erat aliquantula adustio in cruribus, verum non multa: sed plagae erant magnae181. Labile ma poco credibile motivazione addotta da Pietro Bartolomeo per giustificare i rilevanti danni riportati non suon convincente e la prova non fu accolta come risolutiva, a dispetto degli equilibrismi narrativi con cui Raimondo dAguilers ne trasmise il ricordo. Contraddittorio il testo del cronista provenzale - che da un lato esalta la riuscita dellordalia 182 mentre dallaltro non sa oscurarne completamente il fallimento lascia emergere un sostrato di composite interrelazioni tra il visionario e il suo narratore: forse uno tra i principali istigatori del giudizio di Dio, Raimondo, che, come molti altri crociati aveva riversato sul pauper provenzale parte dellaspettativa carismatica connessa al passagium, si trov, allindomani della morte di Pietro Bartolomeo, a dover fare i conti non solo con uno smacco che smentiva tutto il proprio investimento spirituale nel visionario, ma anche con la coscienza di essere stato uno dei responsabili della sua morte. Ben diverso, ovviamente, latteggiamento di Fulcherio di Chartres o di Radulfo di Caen per i quali la conclusione dellavventura di Pietro Bartolomeo fu la chiave per leggere, post eventum, tutta quanta la vicenda nellottica della mistificazione. Di fatto con la
Ibidem. Raimundus de Aguilers, Historia Francorum, XVIII, 284. 182 Viderunt itaque multi, et videntes faciem eius atque totum corpus, glorificabant Dominum, dicentes Bene potest nos Dominus custodire inter gladios inimicorum nostrorum, qui hominem istum liberavit de tanto incendio flammarum. Certe non credebamus quod sagitta aliqua sic transire possit illaesa per ignem, quomodo iste transivit; Ibidem, 284 Anna Benvenuti
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morte del falso profeta in seguito alle ferite riportate nella prova anche il carisma della Lancia venne seriamente ridimensionato. Alberto di Aix, che asetticamente riporta lepisodio senza dare alcun commento ricorda che allindomani del fallimentare giudizio di Dio la reliquia fu tenuta in minor conto, ed al suo posto torn a campeggiare, quale labaro dellesercito cristiano, la croce astile che il vescovo Ademaro aveva gloriosamente portato in battaglia fino alla sua morte. Pi tardi i pellegrini in visita ai luoghi santi lavrebbero ritrovata a Gerusalemme attaccata alla croce di legno nel portico del Martyrion183. In seguito il suo destino memoriale si sarebbe confuso con quello della sua omologa costantinopolitana, nella incontrollabile vicenda delle clonazioni lipsaniche che riempirono loccidente allindomani del sacco di Costantinopoli (1204). Una porzione della Lancia fu parte del tesoro della Sainte Chapelle, ed in seguito anche Norimberga ne vant una porzione184.Quella originale, che si conservava in Santa Maria del Faro rimase nella capitale bizantina fino alla sua caduta, nel 1453. Solo nel 1492, Bajazet II ne avrebbe fatto dono a papa Innocenzo VIII, dopo una lunga mediazione diplomatica in cui si era prodigato il gran maestro dei Cavalieri di Rodi, Pietro dAubusson. Il 26 maggio di quellanno essa arriv in Roma dalla Flaminia e qui, sullomonima porta, il pontefice, che per loccasione aveva concesso anche una indulgenza plenaria, laccolse nelle sue mani e laccompagn fino alla basilica di San Pietro.185 Annoverata tra le pi prestigiose reliquie romane non fu risparmiata dallo scherno dei lanzi nel sacco del 1527, quando si lament che un tedesco lavesse inalberata sulla sua picca scorrazzando per la citt186. Recuperata al dileggio dei luterani essa fu, assieme alla Croce e alla Veronica, uno dei simboli della devozione romana secentesca, emblema di una leggenda tortuosa che aveva attraversato tutta quanta lepopea cristiana insinuandosi nelle chansons de geste o nelle feries arturiane e mescidandosi infine con altre lance - come quella di san Maurizio o quella di Costantino - in un confuso melting pot di forme e di storie .

Pietro Diacono, Liber de locis sanctis, edd. E.franceschini, R.Weber, Corpus Christianorum, Ser.Latina, 175 (1955), 93-103. 184 cfr. F. Molteni, Memoria Christi, Firenze 1996, 59. 185 L.Von Pastor, Storia dei papi, tr.it., Roma 1961, III, 229-230; L.Cardilli Aloisi, Reliquiario gi della Santa lancia, in Larte degli anni santi, a c. di M.Fagiolo e M.L.Madonna, Milano 1984, 144.145 186 A.Chastel, Il sacco di Roma, Torino 1983, 83. Anna Benvenuti
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La traslazione del braccio di san Filippo apostolo a Firenze187 Nella cronotassi dell'episcopato fiorentino illustrata da Ferdinando Ughelli188 il nome di Joannes Velliternensis, canonico regolare ed ex priore di San Frediano di Lucca, occupa il 33 posto nel lignum dei successori di san Zanobi. Nonostante le brevi annotazioni fornite dal compilatore di Italia sacra questo presule, dopo i tempi gloriosi del gran vescovo Ildebrando o quelli, altrettanto notevoli, di Gottifredo degli Alberti, fu uno dei pi significativi della storia cittadina e non solo per la durata venticinquennale del suo mandato. In tuendis episcopatus fortunis maxime valuit, annota l'Ughelli, cogliendo nell'attivismo del prelato una nota di diversit rispetto ai predecessori, i quali ex negligentia avevano permesso una dispersione dei beni della Florentina ecclesia ed una sua generale perdita di prestigio nell'equilibrio del potere cittadino. Giov non poco al complessivo restauro della Chiesa fiorentina compiuto da Giovanni il suo essere uomo di fiducia di Innocenzo III che infatti a pi riprese l'avrebbe impiegato per importanti questioni diplomatiche, non ultima la vexata quaestio sarda che nel primo decennio del Duecento opponeva gli interessi dal papato a quelli pisani. Vescovo delle origini della presenza mendicante a Firenze, egli aveva sovrinteso - pur tra qualche errore nella memoria storica ughelliana - all'insediamento dei nuovi fratres a Firenze: l'accoglimento di Francesco d'Assisi e dei suoi seguaci dapprima nel suburbio, poi nelle adiacenze cittadine, nellhospitium di San Gallo189; l'ingresso dei Domenicani, dopo la sosta nel pian di Ripoli, grazie al dono, da parte del capitolo della cattedrale, della chiesetta di Santa Maria inter vineas; la fondazione del tertius ordo nello xenodochium di San Paolo190. Dopo le fulgidissimas stellas dei cenobiarchi Domenico e Francesco, che grazie alla munificenza vescovile avevano potuto illustrare la Chiesa fiorentina, l'Ughelli esalta l'opera di Giovanni quale promotore di presenze regolari in citt, prendendo ad esempio principale l'insediamento dei Cavalieri di San Giovanni di Gerusalemme nella chiesa di San Jacopo in Campo Corbolini nel 1206: Consecravit item olim una cum Raynerio episcopo fesulano ecclesiam Sancti Iacobi in Campo Corbolino, Hierosolymitanae Militiae equitum nobilem commendam191. Ed ancora, proseguendo nella disamina dei flores con cui
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Saggio gi pubblicato col titolo La traslazione del braccio di san Filippo apostolo a Firenze, in Quel mar che la terra inghirlanda. In ricordo di Marco Tangheroni, a c. di F.Cardini e M.L.Ceccarelli Lemut, Pisa, Pacini, 2006, I, pp. 117-148 * Si ritenuto opportuno anteporre alla presente edizione della Translatio quanto relativamente a questo tema avevo sviluppato in studi precedenti (A. BENVENUTI, Un vescovo tra reliquie vecchie e nuove: Giovanni da Velletri e la traslazione del braccio di san Filippo apostolo a Firenze (1205), in I fiorentini e le crociate, a cura di F. Cardini, in corso di stampa e gli spunti presenti in A. BENVENUTI, Plenitudo potestatis. Un vescovo, una citt: Ardingo nella Firenze del primo Duecento, in EADEM, Pastori di popolo. Storie e leggende di vescovi e di citt nellItalia medievale, Firenze 1988, pp. 19-124, part. 21-26) allo scopo di presentare una pi organica trattazione dellargomento. F. UGHELLI, V. COLETI, Italia sacra, Venezia 1717-1722, III, col. *** 189 G. MONTANO, Motivo francescano in piazza San Gallo, Firenze 1955. 190 Cfr.il mio L'impianto mendicante a Firenze: un problema aperto, in Les ordres mndiants et la ville en Italie Centrale (v.1220-1350), Actes de la Table Ronde, Rome 27-28 avril 1977, Roma 1977, pp. 597-608 (ora in A. BENVENUTI, "In castro poenitentiae". Santit e societ femminile nell'Italia medievale, Roma 1990. 191 Sulla chiesa si veda ora L. SEBREGONDI, San Jacopo in Campo Corbolini a Firenze. Percorsi storici dai Templari, allordine di Malta, aller moderna, Firenze 2006. Sugli ospedalieri e le loro fondazioni anche fiorentine cfr. A. LUTTRELL, The Hospitallers in Cyprus, Rhodes, Greece, and the West 1291-1440: collected studies, London 1978; IDEM, L'enqute pontificale de 1373 Anna Benvenuti
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lUghelli illustra il periodo episcopale di Giovanni, la terra vescovile di Castelfiorentino192 contribuiva alla gloria della diocesi fiorentina con una 'santa' nuova, la reclusa Verdiana193, segno della identit territoriale e politica di quel castello che, con Poggibonsi ed altre localit della Valdelsa, costituiva un limes strategico di crescente importanza, in quel periodo di gravi turbolenze militari, tra i territori senesi, fiorentini e volterrani194. Infine, sempre sulla scorta dell'Ughelli, la pietas di Giovanni sarebbe rifulsa anche nella donazione a favore dell'abate di Settimo della chiesa cittadina di San Frediano che nel 1221 veniva attribuita, con tutti i suoi diritti parrocchiali, alla giurisdizione dei figli di san Giovanni Gualberto195. Nel formulario del documento di concessione, edito dall'Ughelli, Giovanni sottometteva la ratifica del suo atto di donazione alla protezione divina invocando, a confusione degli eventuali contravventori, l'indignazione di quelli che egli considera i protettori del proprio mandato: Giovanni Battista patrono del vescovado e di Firenze, Filippo apostolo, le cui reliquie erano entrate in citt con lui nei giorni ormai lontani in cui si era celebrato il suo mistico commercium con la Florentina ecclesia, e infine Vincenzo, titolare assieme ad Anastasio della abbazia romana delle Acque

sur l'Ordre des Hospitaliers de Saint-Jean de Jrusalem, publie sous la direction de J. Glnisson, Paris 1987; IDEM, Latin Greece, the Hospitallers, and the Crusades, 1291-1440, London 1982. 192 Per i caratteri generali del dominium vescovile fiorentino cfr. G.W. DAMERON, Episcopal power and Florentine society: 1000-1320, Cambridge (Mass.) 1991; pi recentemente dello stesso autore Florence and its church in the age of Dante, Philadelphia 2004. 193 Cfr. il mio Santit femminile nel territorio fiorentino e lucchese; considerazioni attorno al caso di Verdiana da Castelfiorentino, in Religiosit e societ in Valdelsa nel Basso Medioevo, Atti del Convegno di San Vivaldo, 29 settembre 1979, Firenze 1980, pp. 113-144 (ora in BENVENUTI, "In castro poenitentiae" cit.). 194 In particolare per il conteso confine chiantigiano cfr. M. PELLEGRINI, Storia di un rapporto difficile La presenza della Chiesa di Siena nel Chianti meridionale tra XI e XIII secolo, in Istituzioni ecclesiastiche e vita religiosa nel Chianti tra Medioevo ed et moderna , Il Chianti, Storia, arte, cultura, territorio, 22, 2002, pp.9-38. 195 Di l a pochi anni il successore di Giovanni, Ardingo, l'avrebbe ceduta ai Cistercensi insieme alla gloriosa abbazia da cui era partito l'input fiorentino alla contestazione del clero simoniaco e nicolaita negli anni di fuoco della riforma e delle ordalie antiepiscopali (per il coinvolgimento di Settimo nelle turbolenze dellet gregoriana cfr. G. MICCOLI, Pietro Igneo: studi sull'et gregoriana, Roma 1960; N. D'ACUNTO, I laici nella Chiesa e nella societ secondo Pier Damiani: ceti dominanti e riforma ecclesiastica nel secolo XI, Roma 1999; IDEM, Papato e monachesimo esente nei secoli centrali del Medioevo, Firenze 2003; per il suo ruolo nella vita fiorentina si veda anche P. JONES, Economia e societ nell'Italia medievale, Torino 1980. In particolare, per il periodo pontificale di Ardingo cfr. BENVENUTI, Un vescovo, una citt cit., pp. 19-124. Per la documentazione dellabbazia fino al 1200 si veda adesso Carte della Badia di Settimo e della badia di Buonsollazzo nellArchivio di stato di Firenze, a cura di A. Ghignoli e A.R. Ferrucci, Firenze 2004. Anna Benvenuti

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Salvie196: quelle Tre fontane che dal 1140197 rappresentavano assieme a Casamari198 - la pi importante fondazione cistercense dellItalia centrale ed il centro di irradiazione dellOrdine verso quella Tuscia il cui ruolo strategico si andava facendo sempre pi rilevante nel quadro dei tesissimi rapporti con limpero. Anche il nostro Giovanni aveva partecipato alla solenne concelebrazione con cui papa Onorio III aveva consacrato, in Roma, la chiesa posta sotto linvocazione dei santi Vincenzo e Anastasio, assecondando la strategia pontificia che in quegli anni mirava a potenziare, accanto alla presenza delle religiones novae nelle fiorenti citt toscane, anche una mirata distribuzione dei Cistercensi lungo le principali direttrici stradali della regione (come sarebbe stato ancor pi evidente durante il pontificato del suo successore, Gregorio IX, che affidava loro, oltre alla fiorentina San Salvatore a Settimo, anche la strategica abbazia di San Salvatore sul Monte Amiata). La consecratio romana doveva essere stata un momento significativo per il vescovo fiorentino che dopo il 1216 aveva stentato ad ottenere da Onorio III la fiducia di cui aveva goduto presso Innocenzo, vedendo anzi assai ridimensionato il ruolo in precedenza assolto nella diplomazia pontificia in
G. MULAZZANI, Labbazia delle Tre Fontane, Milano 1988; Secondo il Chronicon di Benedetto di Soratte la fondazione della chiesa e dellannesso monastero delle Tre Fontane sarebbe avvenuta per merito di Narsete nella met del VI secolo, anche se la sua importanza crebbe in quello successivo. Papa Onorio I (625- 638) destin il complesso ad accogliere la testa del martire persiano santAnastasio (Il chronicon di Benedetto monaco di S. Andrea del Soratte e il Libellus de imperatoria potestate in urbe Roma, a cura di G. Zucchetti, Roma 1920, p.36: Narsus vero patricius fecit aecclesia cum monasterium beati Pauli apostoli qui dicitur ad Aquas Salvias, reliquiae beati Anastasii Marjris adductae venerantur). Assieme alla reliquia giunse in Roma anche la preziosa icona taumaturgica del santo, immagine che fu impiegata tra gli argomenti a favore del culto sostenuti dagi iconoduli durante i dibattiti del Concilio di Nicea del 787; per questultimo cfr. Atti del concilio Niceno secondo ecumenico settimo, Citta del Vaticano 2004; cfr. anche Il Convegno Niceno II (787) e il culto delle immagini , a cura di S. Lenza, atti del Convegno di studi per il 12. centenario del Concilio Niceno II, Messina 1994; A. GIAKALIS, Images of the divine : the theology of icons at the seventh ecumenical council , Leiden 1994; Vedere l'invisibile: Nicea e lo statuto dell'immagine, a cura di L. Russo, Palermo 1997; H.G. THMMEL, Die Konzilien zur Bilderfrage im VIII und IX Jahrhundert: das VII kumenische Konzil in Nikaia 787, Paderborn 2005; per gli esiti occidentali della polemica sulle immagini cfr. Libri Carolini, sive Caroli Magni capitulare de imaginibus, ed. H. Bastgen, Hannover 1979 e P. SPECK, Die Interpolationen in den Akten des Konzils von 787 und die Libri Carolini , Bonn 1998. 197 Nel 1140 papa Innocenzo II la concesse a san Bernardo - che vi insedi come primo abate un suo pupillo, il pisano Pietro Bernardo Pignatelli, poi papa col nome di Eugenio III (1145 1153) facendone uno dei centri del proselitismo crociato rianimato allindomani della caduta della contea di Edessa (dicembre 1144) nelle mani di Imad ed-Din Zengi, atabeg di Aleppo e Mossul. La breve riscossa del titolare latino della contea edessiana, Jocelin II, che due anni dopo riusc a riconquistarla, non avrebbe impedito al figlio di Zengi, Nur ed-Din ibn Zengi, (Norandino) di rientrare in possesso dellantica Urfa, episodio che avrebbe scatenato limpegno crociato di san Bernardo e, di conseguenza, quello del suo discepolo Eugenio III nel promuovere la nuova spedizione che fu una delle pi violente anche sul fronte dei rapporti interni tra i vari contingenti latini. 198 Da Casamari sarebbe ad esempio disceso linsediamento cistercense di San Galgano, a Chiusino; Cfr. F. FARINA, B. FORNARI, E. PARATORE, Storia e documenti dell'Abbazia di Casamari 1036 1152, Veroli 1983; Una spiritualit operosa: testimonianze dell'opus cistercense a Casamari e nelle sue filiazioni, a cura di R. Cataldi e A. Coratti, Veroli 2004; per la vicenda dellabbazia di San Galgano, oltre al vecchio ma sempre indispensabile A. CANESTRELLI, L'Abbazia di San Galgano: monografia storico-artistica, Firenze 1896, cfr. G. AMANTE, A. MARTINI, L' Abbazia di San Galgano, un insediamento cistercense nel territorio senese, Firenze 1969; V. ALBERGO, Eremo e Abbazia di San Galgano, Pistoia [1985?]; La spada nella roccia: San Galgano e l'epoca eremitica di Montesiepi , a cura di A. Benvenuti, Firenze 2004; I. RAININI, L'Abbazia di San Galgano: studi di architettura monastica cistercense del territorio senese, Milano 2001. Anna Benvenuti
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Toscana per la diretta concorrenza del cardinale Ugolino dOstia, legato pontificio per lItalia centro-settentrionale199. Al di l di questa occasionale contingenza, Giovanni aveva altre ragioni per riconoscersi nella devozione personale a san Vincenzo, che assieme ai colleghi diaconi Lorenzo e Stefano incarnava la triade patronale della sua chiesa madre: la lucchese San Frediano, dal cui antico e prestigioso capitolo egli proveniva. Quando, nel 1221, egli concedeva dunque ai Vallombrosani di San Salvatore luso ed i diritti parrocchiali sulla chiesa che perpetuava nel titolo di San Frediano gli antichi e non sempre leggendari rapporti che avevano gemellato la Chiesa fiorentina alla lucchese, Giovanni si richiamava a tutta una serie di motivazioni ideali sfuggiti alla ricapitolazione ughelliana, ma non per questo meno significative: in quello stesso 1221 i tre patroni dellautorit episcopale erano stati chiamati in causa, con ogni probabilit, anche in un altro atto solenne in cui Giovani impegnava la Chiesa fiorentina e la sua memoria: la cerimonia con cui si collocava nel Battistero il gonfalone che si era coperto di gloria nella presa di Damietta e che in quellanno, lo stesso della disfatta cristiana in Egitto, tornava in patria coi fiorentini reduci da quello sfortunato passagium200. Ancorch memoriale di una sconfitta, esso era destinato a trovar posto nel palladio delle glorie militari comunali accanto alla pi preziosa tra le reliquie cittadine: proprio quel braccio di san Filippo che ricordava allex canonico lucchese assiso sulla cattedra di Zanobi i giorni ormai lontani in cui aveva preso possesso della sua chiesa. La solenne traslazione che il 2 marzo del 1205 laveva portato a Firenze dalla Terra Santa201 aveva coronato una lunga trattativa predisposta dal suo
Giovanni si intromise nellattivit del legato promuovendo una sinodo dei prelati toscani che avrebbe dovuto tenersi a Firenze. A questa iniziativa si opposero i chierici pisani, che si appellarono al legato ottenendo contro di lui un monito di Onorio III (I regesti del pontefice Onorio III dall'anno 1216 all'anno 1227, a cura di P. Pressutti, I, Roma 1884, n. 530, 22 aprile 1217). forse anche questo uno dei molti esempi in cui si pu cogliere la sovrapposizione politica della curia pontificia sulle autonomie locali dei vescovi nel delicato gioco di equilibri territoriali tra le citt in lotta per l'egemonia in Toscana. Per la specifica questione del dissapore tra Giovanni e Ugolino, i cui rapporti ben presto furono ricomposti, cfr. B. QUILICI, La Chiesa di Firenze nei primi decenni del secolo XIII, Firenze 1965, p. 55. 200 La crociata, decisa nel 1215 nei lavori del Concilio Lateranense IV, ebbe di fatto inizio nel giugno del 1217. La flotta cristiana raggiunse Damietta nellaprile del 1218, cingendola dassedio e conquistandola nel novembre dellanno successivo; dopo la sconfitta riportata sul delta del Nilo, ad al-Mansura (nellagosto del 1221) i crociati furono costretti a ritirarsi e ad abbandonare la citt. Numerosi erano stati i fiorentini che avevano risposto allappello pontificio (I regesti del pontefice Onorio III cit., I, p. 272: breve alle citt ed ai prelati toscani del 23 gennaio 1217). Allevento Giovanni Villani dedica il capitolo XL del VI libro della sua Cronica: Come fu presa la citt di Dammiata per gli Cristiani, e poi perduta. Il cronista, dopo un breve excursus storico sul passaggio ricorda come i fiorentini, cui tradizionalmente la vanagloria municipale attribuiva un ruolo deccellenza nelle avventure militari dOltremare, anche in quella circostanza si fossero fatti particolare onore, issando per primi il vessillo cittadino sulle conquistate mura di Damietta. A ricordo di tanto ardimento quel gonfalone, riportato in citt, sarebbe stato conservato in San Giovanni e qui ostentato durante le maggiori ricorrenze: e la nsegna del Comune di Firenze, il campo rosso e 1 giglio bianco, fu la prima che.ssi vide in sulle mura di Dammiata, per virt de pellegrini fiorentini che furono de primi combattendo a vincere la terra; e ancora per ricordanza il detto gonfalone si mostra per le feste nella chiesa di San Giovanni. G. VILLANI, Nuova Cronica, a cura di G. Porta, Parma 1990, VI, xl, p. 272. R. Davidsohn (IDEM, Storia di Firenze, Firenze 1977, II, pp. 85-87) ricorda che il gonfalone risultava presente in un inventario dellOpera di San Giovanni nel 1314. 201 Si veda in proposito il mio Pastori di popolo cit., pp. 21-26; pi recentemente tornata sullargomento M. TESSERA, Memoria dOriente: la traslazione del braccio di san Filippo a Firenze nel 1205, Aevum, LXXVIII, 2004, pp.531-540; ringrazio la dottoressa Tessera per avermi fornito materiali utili allaggiornamento di questo saggio. Anna Benvenuti
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predecessore, Pietro, con Monaco202, defunto patriarca di Gerusalemme, fiorentino come tutti gli altri prelati che avrebbero assicurato il felice esito di quella sacra transazione. Monaco, la cui formazione giuridica gli aveva assicurato un seggio tra i canonici della metropolitana fiorentina 203, aveva lasciato la citt natale alla volta del Levante attorno alla met del XII secolo durante il regno di Emanuele Comneno (1143-1180), come ricorda la Translatio204 - raggiungendo la Terrasanta dopo un soggiorno a Costantinopoli205. Erano gli anni in cui si andavano perfezionando le trattative matrimoniali con cui il basileus intendeva consolidare le sue possibilit di controllo sullOltremare e nel quadro di questi accordi egli - che nel 1157 aveva dato in moglie al re Baldovino III (morto nel 1163) sua nipote Teodora aveva concesso al successore, Amalrico, la mano di unaltra nipote, Maria. Per scortare alla sua nuova dimora la principessa nel 1167 era giunto a Costantinopoli larcivescovo di Cesarea, e fu probabilmente al seguito di questo corteo nuziale che si un anche Monaco per raggiungere i territori cristiani dellOltremare; forse egli approfitt delloccasione per familiarizzare con la promessa sposa, venendo a sapere della reliquia dellapostolo Filippo che ella recava tra i gioielli della sua dote. Sostenuto evidentemente da appoggi influenti, Monaco non rimase a lungo inattivo una volta giunto a destinazione: poco dopo il suo arrivo, fu infatti investito di un canonicato nella chiesa di Santa Croce ad Acri206 e, di l a non molto - anche grazie alla sua formazione giuridica e conquistata la fiducia del patriarca di Gerusalemme, Amalrico - fu da questi chiamato ad occuparsi della cancelleria della basilica del Santo Sepolcro. Egli conserv questo incarico fino al 1180, quando fu elevato alla dignit arcivescovile di Cesarea in luogo di Eraclio, a sua volta asceso al rango patriarcale per la morte di Amalrico. Il suo governo si protrasse fino al luglio 1187, quando anche Cesarea capitolava di fronte alla inarrestabile avanzata di Saladino: rifugiatosi in un primo momento a Tiro, Monaco rientrava in patria nellottobre di quello stesso anno, trattenendosi a

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La maggior parte delle notizie su Monaco dipendono dalla Translatio: vedi infra, Appendice. Il testo, gi assai noto grazie alledizione dei Bollandisti (AASS, I Maii, Antuerpiae 1680, alle pp. 15-18, qui indicata dora in avanti come Translatio) - e sul quale era tornato anche lerudito G. Mariti (IDEM, Memorie istoriche di Monaco de' Corbizzi fiorentino, patriarca di Gerusalemme, Firenze 1781) -, fu poi poi ripubblicato da P.E.D. RIANT (ed), Haymari Monachi Archiepiscopi Caesariensis et postea Hierosolimitani patriarchae De expugnata Accone liber tetrastichus seu Rithmus de expeditione Ierosolimitana, Lugduni 1866, Appendix LII, pp. 97-102 (ma si veda anche IDEM, De Haymaro Monacho, Archiepiscopo Caesariensi et Postea Hierosolymitano Patriarcha, Disquisitionem Criticam Facultati Litterarum Pariensi proponebat, Paris 1865), che per primo propose la discussa identificazione di Monaco con Aimaro di Cesarea (interpretazione che sugger ad es. al Davidsohn il collegamento con un Haymarus della famiglia Monarchi: Davidsohn, Storia cit., I, pp. 866-870). Su Monaco si veda adesso K.P. KIRSTEIN, Die lateinischen Patriarchen von Jerusalem, Berlin 2000, bibliografia alle pp. 362-395; ma anche F. CARDINI, Crusade and Presence of Jerusalem in Medieval Florence, in Outremer. Studies in the history of the Crusading Kingdom of Jerusalem presented to Joshua Prawer , edited by B.Z. Kedar, H.E. Mayer, R.C.Smail Jerusalem 1982, pp. 332-346, part. 338, e M. PETOLETTI, Il Rithmus de expeditione ierosolimitana di Monaco fiorentino, arcivescovo di Cesarea e patriarca di Gerusalemme, in M.C. DIAZ Y DIAZ, J.M. DIAZ DE BUSTAMANTE (eds), Poesa latina medieval (siglos V-XV, Actas del IV Congreso del Internationales Mittelateinerkomitee, Santiago de Compostela 12-15 de septiembre de 2002, Firenze 2005, pp. 639-649. 203 DAVIDSOHN, Storia cit., I, p. 1002.. 204 Translatio: cfr. infra Appendice, p.*** 205 RIANT, Haymari cit., pp. xxvii-xxviii. 206 S. PAOLI, Codice diplomatico del sacro ordine militare gerosolimitano, oggi di Malta, Lucca 1733-1737, I, p. 59, n. 59. Anna Benvenuti

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Firenze per un biennio, secondo la cronologia trasmessaci dalla Translatio207. Qui egli avrebbe testimoniato le terribili condizioni in cui versavano i cristiani in Terrasanta predicando il passagium che papa Clemente III, da Pisa, stava attivamente proponendo ai Toscani. Forse fu anche lui tra i fiorentini che nella Candelora del 1188 si assieparono nella chiesetta suburbana di San Donato a Torri per ascoltare le parole di incitamento dellarcivescovo di Ravenna, Gerardo, o per ricevere la croce sopra le vesti208. Fu comunque durante questo soggiorno che egli avrebbe promesso al collega fiorentino, il vescovo Pietro, forse in segno di gratitudine per il sostegno che questi gli forniva, di procurare alla sua Chiesa un significativo pegno dOltremare. Ormai da diverse regioni dEuropa i contingenti crociati scendevano in soccorso della Terrasanta latina e anche Monaco ritenne opportuno tornare sul fronte mediorientale: imbarcatosi a Venezia nella tarda estate del 1189, raggiunse Tiro per unirsi ai contingenti del marchese Corrado del Monferrato che muovevano alla volta di Acri; stava iniziando il lungo assedio che avrebbe infine consentito, nellestate del 1191, la riconquista della citt. Nel frattempo, essendo morto Eraclio, si era aperta anche una difficile vacanza nel patriarcato di Gerusalemme: Monaco, eletto dai canonici senza il consenso del nuovo re Enrico di Champagne, a lui ostile, pot prendere possesso della sua carica solo nel 1197, al termine di una querelle che era costata la prigione ai chierici del Santo Sepolcro. Il suo governo si protrasse fino allestate del 1202, quando, ormai anziano e provato anche dai non facili rapporti con papa Innocenzo III, egli giungeva alla meta del pellegrinaggio terreno: non prima per di aver provveduto, mediante il decano della chiesa di Giaffa - il fiorentino Ranieri209, priore della chiesa della Resurrezione - a rendere operativa la promessa fatta al vescovo di Firenze. Alla riuscita di questa complessa operazione, alla quale peraltro si era opposta anche la corte gerosolimitana, contribuirono anche i buoni uffici di un altro fiorentino impegnato in Levante: il magister Gualterotto210, gi canonico del capitolo fiorentino e poi vescovo di San Giovanni d'Acri che, al seguito del cardinal Soffredo, legato pontificio per la Terrasanta, si adoper poi col neoeletto patriarca di Gerusalemme, Alberto - gi vescovo di Vercelli211-, affinch anchegli acconsentisse al trasferimento della reliquia. Nel viaggio che lo portava a prendere possesso della sua nuova carica Alberto si sarebbe
Florentia fuit quasi per biennio commoratus; cfr. infra Appendice, p. ***. Sia Mariti che Riant fanno per notare una incongruenza nel testo fiorentino in cui si dice che egli rientr ad Acri solo allindomani della riconquista cristiana della citt (1191). 208 DAVIDSOHN, Storia cit., I, pp. 865-866. 209 Anche le notizie relative a Ranieri si deducono dalla Translatio: prior Ecclesiae Sancte Resurrectionis Hierusalem, qui de Florentina diocesis erat ortus, et capellanus iam steterat in Ecclesia de Pulvereto; cfr. infra Appendice, p. ***; egli era, al tempo della traslazione, decano dei canonici di Giaffa. 210 Olim canonicus florentinus et in florentino epicopatu de nobili prosapia ortus, vir summae probitatis et discretionis qui tunc temporis inerat cum cardinali [Soffredus] et fuerat in acconensem episcopum electus ubi hodie honore pontificali refulget; Translatio, infra, Appendice, p. ***. 211 Cfr. L. Gulli, Alberto da Vercelli, santo, in Dizionario Biografico degli Italiani, I, Roma 1960, pp.750-751; MACCARRONE, Studi su Innocenzo III cit., pp. 19, 93, 120, 229, 231. Secondo la Translatio, dopo che il vescovo ebbe accolto nelle sue braccia la reliquia conducendola ingenti celebritate nel tempio dedicato al Battista, il patriarca gerosolimitano sarebbe a sua volta entrato in citt rivendicando liturgicamente il suo diritto di prelazione nell'omaggio alla reliquia: Insuper ad maxime auctoritatis favorem, dum sepe dictus Sancti Sepulchri prior Vercellis cum patriarcha electo rediret, florentinam ingressus est civitatem, ubi electus ipse beati apostoli Philippi brachium sibi rogavit ostendi, qui confestim flexis genibus ipsum deosculans adoravit. Translatio: cfr. infra Appendice, p. ***. Anna Benvenuti
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fermato a Firenze, intervenendo alla solenne deposizione del braccio di san Filippo nel Battistero di Firenze e avallando con la sua presenza il complesso gioco di relazioni personali e istituzionali che avevano unito la citt del Fiore a Gerusalemme: quasi un compenso per i tanti fiorentini che, in veste laica o talare, si erano impegnati in partibus per la riconquista dellOltremare cristiano. La reliquia, com noto, era giunta in citt nel periodo in cui la crociata degenerava in rapina, a Costantinopoli, aprendo la strada all'effimera avventura coloniale del regno latino d'Oriente e, con essa, al proliferare di santi reperti con cui l'Occidente avrebbe compensato la sempre maggiore indisponibilit gerosolimitana212: una translatio generalizzata con cui si rifondavano, nel cuore di un'Europa profondamente turbata dalla diaspora ereticale213, quei luoghi santi che le successive spedizioni crociate avrebbero vanamente conteso all'infedele. Ed era proprio il dilagare della corrosione eterodossa a giustificare sempre pi apertamente le riserve di quanti vedevano nella sola riconquista militare della Gerusalemme terrena, sia pure con i suoi enormi significati culturali e spirituali, un obiettivo secondario ed irrilevante214. L'opus penitenziale attorno al quale si doveva coagulare adesso lo sforzo della cristianit era la ricostruzione del Templum Domini ovunque i sovvertitori della fede complottassero per distruggerlo. L'impegno militare in difesa della croce si spostava cos dai lontani orizzonti dell'iter ultramarino per convertirsi nel vessillo cismarino della riconquista ortodossa, nella crociata contro i nemici di quel credo che garantiva a tutti i cristiani la rigenerazione collettiva della Resurrezione215. In questo progetto di ricomposizione cristiana attorno ai nuclei simbolici della fede il flusso di reliquie traslate dai luoghi che erano stati
Per il trafugamento e la collocazione occidentale delle reliquie rapinate a Gerusalemme cfr. il sempre utile P.E.D. RIANT, Exuviae sacrae Constantinopolitanae, preface J. Durand, Paris 2004 (rist. anast.); per una esemplificazione italiana si veda anche il mio Gli itinerari religiosi, in Le Italie del Tardo medioevo, Pisa 1990, pp. 201-225. 213 Sul problema del trasferimento di memorie sacre dall'Oriente all'Occidente cfr. i sempre attuali lavori di A.H. BREDERO (Jerusalem dans l'Occident mdivale, in Mlanges offerts R. Crozet, I, Poitiers 1966, pp. 259-270) e di e G. BRESC-BEAUTIER (Le Saint-Sepulcre et l'Occident au Moyen Age, Bibliotheque de l'Ecole des Chartes, 1971, pp.15-25; EADEM, Les imitations du Saint-Spulcre de Jerusalem (IX-XV sicles). Archologie d'une devotion, Revue d'Histoire de la spiritualit, 50, 1974, pp.115-147); per lItalia, Sette colonne, sette chiese, Bologna 1986; Il cammino di Gerusalemme, Atti del II Convegno internazionale di studio, BariBrindisi, 12-18 maggio 1999, a cura di M.S. Cal Mariani, Bari 2002. Per gli interessanti casi pisani analizzati da Maria Laura Testi Cristiani si veda ora Arte medievale a Pisa: tra oriente e occidente, [S.l.], Consiglio Nazionale delle Ricerche, 2005; sarebbe interessante analizzare il fenomeno della diaspora delle reliquie d'Oltremare in relazione allo sviluppo della campagna ortodossa contro l'eresia. Significativo in questo contesto rimane anche il caso delle ricomposizioni agiografiche di personaggi evangelici, come ad esempio la Maddalena, che incarnarono nel cuore di certe aree "infettate" dall'eresia . (ad es. per la Provenza il culto di Maria Maddalena; cfr. J.P. CLEBERT Marie Madeleine en Provence, Paris 1998) la riscossa cattolica in difesa della fede. In generale, sul culto della Maddalena cfr. V. SAXER, Le culte de Marie Madeleine en Occident, Paris 1959 e IDEM, Le dossier vezelien de Marie Madeleine: invention et translation des reliques en 1265-1267: contribution a l'histoire du culte de la sainte a Vezelay a l'apogee du myen age, Bruxelles 1975; Marie Madeleine: dans la mystique, les arts et les lettres, Actes du colloque international, Avignon, 20-22 juillet 1988, edit par E. Duperray, Paris 1989; TESSERA, Memorie dOriente cit., p. 533, n. 12. 214 Cfr. in proposito lancora insuperato F. CARDINI, "Nella presenza del Soldan superba". Bernardo, Francesco, Bonaventura ed il superamento dell'idea di Crociata , Studi Francescani, 71, 1974, pp. 199-250. 215 La croisade albigeoise, Actes du colloque du Centre d'tudes cathares, Carcassonne, 4,-6 octobre 2002, Carcassonne 2004. Si veda adesso Bibliografia delle crociate albigesi, a cura di M. Meschini, M. Alvira Cabrer, M. Aurell, L. Mac, D.J. Smith, K. Wagner, Reti Medievali Rivista, VII/1, 2006, disponibile on-line su http://www.storia.unifi.it/_RM/rivista/biblio/crociate_albigesi.htm Anna Benvenuti
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testimoni del passaggio del Cristo e dei suoi discepoli fertilizzava le radici stesse della memoria cattolica fortificandone l'impegno autoconservativo. Quando nel bagaglio del chierico Ranieri giungeva a Firenze il prezioso braccio dell'apostolo che sintetizzava, nella memoria evangelica, l'accettazione per fede del mistero trinitario216, il pericolo pi urgente che la Chiesa avvertiva nella citt toscana era rappresentato dalla fortuna dilagante della teologia alternativa dei patarini. Che la reliquia con cui Firenze incorporava e assumeva come proprio san Filippo assolvesse ad una particolare funzione antiereticale emerge in pi luoghi della leggenda, incentrata sulla specificit ortodossa di Filippo, strumento di una sorta di didattica teologica. Egli infatti presentato come campione e strumento di un corretto uso della fede tra gli Apostoli: 'figli della verit' illuminati dall'infusione dello Spirito Santo, che peragrantes undique convertirono con la parola e con le opere i popoli increduli 217. La domanda ostende nobis patrem et sufficit nobis rivolta da Filippo al Maestro diviene nell'esegesi che l'agiografo propone del testo evangelico non l'espressione di un dubbio218 ma il veicolo di una verit resa incontrovertibile dalla spiegazione del Cristo stesso; come - prosegue l'estensore della Translatio - colui che, sazio, a tavola domanda altro cibo non per s ma per gli affamati che si accalcano intorno alla mensa, cos la filiale domanda del discepolo assolve alla funzione di chiarire le incertezze di altri, incrementando la verit. Hic est Philippus, prosegue l'agiografo dopo la lunga pausa esegetica, richiamando nella parte il tutto, nella reliquia l'apostolo, e facendo risuonare minaccioso il peso apotropaico della reale presenza del santo in una citt corrotta dall'eresia: lo stesso Filippo che tanquam presentium dispositor et futurorum presagus, ad confutandam hereticorum omnium pravitatem Christum interogavit, ne de Trinitatis unitate in aliquorum mentibus dubietas remaneret219. L'uso iterato della pericope hic est con cui l'agiografo scandisce e rinnova la minacciosa ostensione del santo contro i nemici della fede introduce anche il tema della sua potenza di predicatore della verit: Hic est Philippus apostolus qui Scithiam in sortem predicationis recepit et in nomine Domini precepit draconi ut ad loca solitaria fugeret ne suo flatu mortifero ulterius deperirent homines220; evocato da quel lontano e quasi onirico orizzonte orientale dal quale egli lo aveva cacciato, il malefico dragone nel quale in controluce si poteva cogliere un richiamo allorigine slava della chiesa catara fiorentina ormai da tempo al centro di una importante circoscrizione eterodossa - era esorcizzato dal braccio benedicente dellapostolo degli Sciti221. Il suo potere apotropaico sarebbe stato rivolto ad confutandam ereticorum omnium pravitatem222, come precisava l'anonimo chierico che per incarico del
Ch.R. MATTHEWS, Philip apostle and evangelist: configurations of a tradition, Leiden 2002. Et ita superne civitatis Ierusalem cives et domestici Dei portabant pacem inluminabant patrias et repulsa incredulitatis caligine vere fidei lumina credentibus conferebant: Translatio, infra Appendice, p. ***. 218 Et ne crederetur quod ipse in aliquo dubitaret, dixit ostende nobis non michi quia sciebat aliquos in Trinitatis articulis dubitare; Translatio: infra APPENDICE, p. ***" 219 Translatio: infra Appendice, p. ***. 220 Translatio: infra Appendice, p. ***. 221 Per i documenti relativi ai processi per eresia a Firenze resta ancora indispensabile il vecchio F. TOCCO, Quel che non c' nella Divina commedia, o Dante e l'eresia, Bologna 1899; si vedano anche G.B. RISTORI, I Paterini in Firenze nella prima met del secolo XIII, Roma 1905; utile ancora S. SAVINI, Il catarismo italiano nei secoli XIII e XIV, Firenze 1958. 222 Translatio:infra Appendice, p. ***. Anna Benvenuti
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vescovo si accingeva a consegnare al tempo la memoria scritta della traslazione, ed anche a catalizzare attorno alla reliquia ed ai suoi significati ortodossi, la coscienza cattolica ut ortodoxe fidei septatores in Domino conletentur et dampnabiles hereticorum catherve pavescant.223. Durante la cerimonia con cui Giovanni, vescovo eletto e non ancora consacrato224, si accingeva a collocare magnifice il prezioso pegno in famoso Joannis Baptiste templo, il neo designato patriarca di Gerusalemme si faceva garante, attraverso l'omaggio reso alla reliquia, di un gemellaggio simbolico giocato attorno al fulcro ideale del Battistero, palinsesto, nella forma come nella dedicazione, di suggestioni gerosolimitane ora rafforzate dal prestigioso deposito apostolico. Cos, mentre da un lato questa traslazione esemplificava, nella Firenze infetta deresia, i nuovi sviluppi dell'idea di crociata, la citt, mediante le sue auctoritates, il podest ed il nuovo vescovo - che significativamente entrava in carica insieme alla reliquia dell'apostolo225 - rivendicava il patronato del santo di cui assumeva solennemente la reliquia e lo affiancava, per diritto di spirituale successione, al Precursore226, stabilendo una eccezionale gerarchia di patroni, direttamente proporzionale, secondo l'opinione fiorentina, agli altrettanto eccezionali meriti della citt. L'intenzione celebrativa del vescovo da parte dellanonimo estensore appare evidente nel racconto: nuovo Simeone, lex priore di San Frediano la cui omonimia col precursore rafforzava il gioco di intarsi simbolici con cui l'agiografo rende la concentrazione sacrale dell'evento (gratiae ... incrementum), descritto nell'atto di recare al tempio del Battista, tenendola alta in ulnas, la reliquia di colui cui Dominus ipse revelavit mysterium trinitatis; il tutto tra le ali festanti dei chierici, dei monaci, delle virgines Deo dicate e grande concorso di popolo. Un magniloquente orgoglio civico trasuda dalle righe della leggenda dove l'agiografo, esaltando l'eccellenza patronale del Battista e lo splendore del suo tempio, ne conferma lo straordinario decoro ora accresciuto dalla reliquia di san Filippo: Prius enim hedificare meruisti de lapidibus pretiosis precursoris Domini famosum et celebre templum ad cuius honore tam gloriose factum non reperitur in orbe, unde habebas illum specialem patronum de quo Dominus ait: - Inter natos mulierum non surrexit maior Iohanne Baptista. Nunc autem unus
Translatio: infra Appendice, p. ***. Che alla data dell'arrivo della reliquia in citt Giovanni non fosse ancora stato consacrato appare evidente dalla leggenda ove pi volte lo si definisce electus. 225 Profecto celicum donum et dupplex electio, confirmatio Joanni tunc florentino electo pariter provenerunt unde tanquam alter Symeon potest in Domino congaudere, quia sicut ille Christum portavit in templo ita iste partem corporis illius cui Dominus ipse revelavit misterium Trinitatis, portare in ulnas meruit et collocare in templo Baptiste Iohannis cuius nominis non equivocatio sed paritas gratie denotat incrementum. Translatio: infra Appendice, p. ***. Secondo il racconto la reliquia sarebbe stata accolta da Giovanni cum toto clero, et illustris comes Redulfus eo tempore florentinorum potestas [(Rodolfo di Capraia: cfr. DAVIDSOHN, Storia cit., II, p. 960] cum multitudine virorum ac mulierum clamantium et dicentium: Benedictus Dominus Deus noster qui civitatem nostram voluit apostoli Philippi merititis decorare. Occurrebant etiam iuvenes et virgines senes cum iunioribus votivas et celebres laudes. L'intenzione celebrativa a favore del vescovo appare evidente nel racconto: nuovo Simeone lex priore di San Frediano la cui omonimia col precursore rafforzava il gioco di intarsi simbolici con cui l'agiografo rende la concentrazione sacrale dell'evento (gratiae ... incrementum), descritto nell'atto di recare al tempio del Battista, tenendola alta in ulnas, la reliquia di colui cui Dominus ipse revelavit mysterium trinitatis (Translatio: infra Appendice, p. ***), il tutto tra le ali festanti dei chierici, dei monaci, delle virgines Deo dicate e grande concorso di popolo. 226 Nam hec est miraculosa successio que, dum per hereditaria spiritualis iuris itinera graditur, mirabilem inducit adventum et successorem novum facit antecessores vota firmare; Translatio: infra Appendice, p. ***. Anna Benvenuti
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de duodecim Philippus videlicet apostolus manere in eodem tabernaculo preelegit, ut dupplici patrono et patrocinio sustenteris227. Come pi tardi i cronisti nell'esaltare Firenze figlia di Roma228 avrebbero insinuato un altro elemento di eccellenza municipale col mito di una Fiesole madre dei Romani, cos nel 1205 la cerimonia che conduceva processionalmente nel Battistero la reliquia di san Filippo, se da una parte gemellava simbolicamente la citt con la capitale apostolica, dall'altra sintetizzava l'ambiziosa competitivit dei suoi abitanti, capaci di spingere lo sguardo ben oltre il Tevere, verso i pi pregnanti significati cristiani e storici di Gerusalemme229. Levento sarebbe divenuto parte integrante della memoria cittadina e anche i tardivi cronisti del Trecento, come Giovanni Villani, avrebbero attinto alla memoria della traslazione per annettere larrivo della reliquia al registro degli eventi significativi per la storia patria: Nel tempo che regnava in Gostantinopoli lo mperadore Manuello, cristianissimo e obbediente a santa Chiesa, si marit una sua nipote figliuola del fratello, la quale avea nome Isabella, ai re di Gerusalem e di Cipri, e dielle intra gli altri doni e gioelli in sua dote lorlique del beato Filippo appostolo. Avenne che uno messere Monaco di Firenze era cancelliere del patriarca di Jerusalem, e poi fu per sua bont fatto arcivescovo dAcri al tempo che il soldano Saladino prese la citt di Jerusalem; ma poi ripresa la Terra- santa per gli Cristiani, il detto arcivescovo torn oltremare, e fu fatto per lo papa patriarca di Jerusalem. E sappiendo come la detta Isabella reina di Jerusalem avea la detta santa reliquia, disiderando daverla per onorare la sua citt di Firenze, la domand a la detta reina, assegnandole come nonn- era lecito a donna che fosse al secolo s santa reliquia tenere in- fra le sue gioie mondane, ma si convenia che fosse in parte ove fosse venerata a Dio; per la qual cosa la detta reina la don al detto patriarca. E ci sappiendo il vescovo di Firenze, chavea nome messere Piero, ne scrisse pi lettere al detto patriarca cittadino di Firenze, che gli piacesse di mandare la detta santa reliquia in Firenze. Avvenne che 1 detto patriarca amale a morte, e commise a uno messere Rinieri di Firenze priore del Sepolcro e suo cappellano che i detto braccio mandasse a Firenze; ma il capitolo de calonaci di Ierusalem noi voleva lasciare portare. A la fine il sopradetto vescovo di Firenze mande oltremare per lo detto braccio uno messere Gualterotto calonaco di Firenze, il quale con molta istanzia e studio adoper tanto col detto priore del Sepolcro, chegli ebbe il detto santo braccio, e recollo in Firenze lanno di Cristo MCLXXXX, essendo rettore di Firenze il conte Ridolfo da Capraia; al quale per lo vescovo di Firenze con tutto il chericato, e col detto rettore con tutto il popolo, uomini e femmine, andarono incontro a processione incontro al detto braccio, e con grande solennit recato fu in Firenze, e messo nellaltare di Santo Giovanni Batista, il quale fece molti e aperti miracoli in pi cittadini di Firenze, i quali a la sua venuta ebbono fede e devozione230.
Translatio: infra Appendice, p. ***. Cfr. il mio Secondo che raccontano le storie: il mito delle origini cittadine nella Firenze comunale, in Il senso della storia nella cultura medievale italiana, Atti del XIV Convegno del Centro Italiano di studi di Storia e d'Arte, Pistoia 14-17 maggio 1993, Pistoia 1995, pp.205252. 229 A.I. GALLETTI,Gerusalemme o la citt desiderata, Mlanges de l'Ecole Franaise de Rome, 96, 1984, pp.459-487 e C. FRUGONI, Una lontana citt, Torino 1983. 230 VILLANI, Nuova Cronica cit., VI, XIV, pp. 242-244: Come i Fiorentini ebbono il braccio del beato appostolo santo Filippo. Del tutto similare anche la versione del Malispini: Nel tempo che regnava in Costantinopoli lo mperatore Manovello cristianissimo, e ubbidiente a Santa Anna Benvenuti
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Con questo nuovo e prezioso flos - cuius praesentia et patrocinio civitas redditur gloriosa231 - incastonato nei materiali pi pregiati 232 e collocato nel luogo pi sacro della citt (laltare di San Giovanni), il vescovo - la cui electio e confirmatio avvenivano contemporaneamente al coelicum donum - intese evocare, affidandola anche allimportante presidio memoriale della scrittura, la sua speranza di una nuova primavera sacra capace di risvegliare la citt dal lungo inverno nel quale era caduta. Un anno dopo, nel marzo del 1206 233, il pontefice si congratulava con i Fiorentini - nell'occasione figli beneamati che avevano inserito nello statuto cittadino i duri provvedimenti con cui la Chiesa chiedeva all'autorit secolare di perseguire il delitto di eresia. Giovanni avrebbe dispiegato con abilit diplomatica e capacit amministrativa il suo lungo mandato in quel complesso primo trentennio del Duecento scandito dall'aggravarsi dei rapporti tra Chiesa e Impero, dall'incessante aggressivit politica del Comune fiorentino - che si rivolgeva anche contro il tradizionale esercizio della sovranit temporale del vescovado -, dal crescendo di una tensione religiosa che non trovava sufficiente sbocco nelle nuove istituzioni autorizzate dalla Chiesa e che alimentava la metastasi del cancro ereticale nel seno della cristianit.
Chiesa, s marit una sua nipote, flgliuola del fratello, la quale avea nome Isabella, al Re di Gerusalem, e di Cipri, e diegli intra gli altri doni, e gioie in sua dota le Relique di Santo Filippo Apostolo. Avvenne che uno messer Monaco di Fiorenza, cavaliere [sta per cancelliere: sarebbe interessante una verifica sui manoscritti per stabilire se si tratta di un errore delleditore o del testo] del Patriarca di Gerusalem, e poi fue fatto per sua bont Arcivescovo dAcri, al tempo che 1 Soldano Saladino prese la Citt di Gerusalem, ma poi ripresa la Terra Santa per i Cristiani, il detto Arcivescovo torn oltre mare, e fue fatto per lo Papa Patriarca di Gerusalem: e sappiendo come la detta Isabella Reina di Gerusalem avea la detta santa Reliqua di Santo Filippo Apostolo, disiderando daverla per onorarne la sua Citt di Fiorenza la domand alla detta Reina, assegnando come non era licito a donna secolare s santa Reliqua tenere in fra le gioie mondane, anzi convenia fosse in parte dove fosse venerato Iddio. Per la qual cosa la detta Reina la don al detto Patriarca: e sappiendolo il Vescovo di Fiorenza ch avea nome Messer Piero, ne scrisse pi lettere al detto Patriarca Cittadino di Fiorenza. Avvenne che 1 detto Patriarca ammal a morte, e commisse a uno Messer Rinieri di Fiorenza Priore del Sepolcro, e al suo Cappellano, che I detto braccio di San Filippo mandasse in Fiorenza, ma il Capitolo de Calonaci di Gerusalem nol voleano lasciare partire: in fine il sopradetto Vescovo di Fiorenza mand oltre Mare per lo detto braccio Messer Gualterotto Calonaco di Fiorenza, il quale con molto studio adoper tanto col. detto Priore del Sepolcro, ch egli ebbe il detto braccio di Santo Filippo Apostolo, e mandollo in Fioreuza negli anni di Cristo MCXC, essendo Rettore di Fiorenza il Conte Ridolfo da Capraia: il quale coi Vescovo di Fiorenza, e col Chericato, e tutto il popolo uomini e femmine andarono incontro a processioni e con grande solennit fue recato in Fiorenza, e messo nello altare di Santo Giovanni Batista per la quale cosa iddio fece aperti miracoli. (R. MALISPINI, Storia Fiorentina, a cura di V. Follini, Roma 1976, cap. LXXIX, pp. 69-70) 231 Translatio: infra Appendice, p. ***; il tema della citt rifiorita con l'ingresso della reliquia ricorrente nella leggenda: Occurrebant etiam iuvenes et virgines senes cum iunioribus votivas et celebres laudes Altissimo referentes qui civitatem florentinam fecit tanti patroni meritis reflorere; Translatio: infra Appendice, p. ***; o ancora Ecce bracchium celestis civis de imperio ad regnum et de regno ad te devenit, unde merito Florentia diceris quia sicut lilium reflorescis et ex hoc es facta florida et ex membris apostoli tamquam margaritis ornata; Translatio: infra Appendice, p. ***. 232 Per la storia del reliquiario cfr. A. BICCHI, A. CIANDELLA, Testimonia sanctitatis, Le reliquie e i reliquiari del duomo e del battistero di Firenze, Firenze 1999, pp.106-108. 233 5 marzo 1206: A. POTTHAST (ed.), Regesta pontificum romanorum inde ab a. post Christum natum 1198. ad a. 1304, rist. anast., Graz 1957, n. 2704. Il testo della lettera in INNOCENTII III Opera Omnia, PL, 215, II, n.1042 (Dolorum urgentium multitudo) erroneamente regestata al podest, ai consoli ed al consiglio di Faenza, in data 12 dicembre 1206. Per la comprensione della politica antiereticale di Innocenzo III particolarmente significativo il caso di Orvieto; cfr. M. MACCARRONE, Studi su Innocenzo III, Padova 1972, pp. 49 sgg. Per Firenze cfr. DAVIDSOHN, Storia cit., I, pp. 1078, 1084; G. LAMI, Lezioni di antichit toscane, Firenze 1766, pp. 484 sgg. Anna Benvenuti

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La sua morte, nell'estate del 1230234, avveniva sullo sfondo di eventi significativi: la diffidente tregua con cui a San Germano, nel giugno di quello stesso anno Gregorio IX e Federico II sembravano sgombrare l'orizzonte dalle nubi tempestose che avevano caratterizzato i loro rapporti; la grande soddisfazione che i Fiorentini si erano levati, in quello stesso mese, quando avevano inflitto a Siena la pesante disfatta davanti a porta Camollia che aveva riempito le loro carceri di prigionieri nemici, garanzia di un vantaggio faticosamente racimolato dopo due anni di una guerra logorante e difficile, a sedare la quale non erano valse n le mediazioni pontifice n gli ordini imperiali235. Giovanni, che aveva iniziato la sua carriera episcopale all'insegna del trionfale ingresso in citt del braccio di San Filippo, la chiudeva legittimando col suo autorevole riconoscimento il miracolo di Sant'Ambrogio, col quale si sostanziava, in riva all'Arno, l'epopea leggendaria del santo Graal e dei suoi nuovi cavalieri, che all'esercizio ascetico della 'cerca' avrebbero sostituito quello attivo e militante della sua difesa. La coppa in cui Giuseppe d'Arimatea aveva raccolto il sangue di Cristo usciva cos dagli orizzonti metacronici del mito cristiano e si storicizzava nei calici che in pi luoghi d'Europa avrebbero esemplificato, nel miracolo eucaristico, la traslazione liturgica con cui si rinnovava, in ogni altare della cristianit, la passio svoltasi sul Calvario236, e con
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La data di morte di Giovanni controversa. Secondo il necrologio di Santa Reparata il vescovo moriva il 14 luglio 1231, ma a quella data Gregorio IX aveva gi informato i Visdomini - quali amministratori e custodi dell'episcopio fiorentino durante le vacanze pontificali - di aver provveduto alla nomina di Ardingo; la lettera Noverit devotio vestra in cui il pontefice comunicava questa scelta infatti del 7 marzo 1231 (POTTHAST, Regesta cit., n. 8676). Sempre dal Potthast risulta tuttavia un'altra lettera pontificia dello stesso tenore datata 5 giugno 1230 (Regesta, n. 8566); i Visdomini tuttavia prestarono giuramento ad Ardingo solo il 14 marzo 1231, come risulta dal Bullettone (Sanctae ecclesiae florentinae monumenta ab Ioanne Lamio composita et digesta, Florentiae 1758, III, pp.1712-1713); sia che Giovanni fosse morto nel luglio del 1231 o nel 1230, come suggerisce convincentemente il Davidsohn (Storia cit., II, p. 295, n.1) - che ritiene erronea la lettura della data della lettera apostolica del 5 giugno sicuramente era ancora in vita nel dicembre del 1230, quando avvenne il miracolo di Sant'Ambrogio. Cfr. QUILICI, La chiesa di Firenze cit. p. 95. 235 Per la guerra tra Firenze e Siena cfr. DAVIDSOHN, Storia cit., II, cap. IV; O. HARTWIG, Quellen und forschungen zur Altesten Geschichte der stadt Florenz, Marburg 1875; P. VILLARI, I primi due secoli della storia di Firenze, Firenze 1945; P. SANTINI, Studi sull'antica costituzione del comune di Firenze, rist. anast. Roma 1972 e G. PAMPALONI, I trattati stipulati dal comune di Firenze nei secoli XII e XIII, Archivio Storico Italiano, 73, 1965, pp. 453-480. 236 Per la storia dellEucarestia nella tradizione medievale J.J. MEGIVERN, Concomitance and communion: a study in eucharistic doctrine and practice , Fribourg-New York 1963; P. BROWE, Die verehrung der eucharistie im mittelalter , Roma 1967; H. DE LUBAC, Corpus Mysticum: l'eucarestia e la chiesa nel Medioevo, Milano 1996; G.J.C. SNOEK, Medieval piety from relics to the Eucharist: a process of mutual interaction, Leiden 1995; per la istituzione della festa del Corpus Domini Fte-Dieu (1246-1996), dite par Andr Haquin, Louvain-La-Neuve 1999; in particolare per Innocenzo III come teologo dellEucarestia inevitabile il rinvio agli studi di M. Maccarrone (Studi su Innocenzo III cit., e Nuovi studi su Innocenzo III, a cura di R. Lambertini, Roma 1995; si veda anche INNOCENZO III, Il sacrosanto mistero dell'altare, a cura di S. Fioramonti, Citta del Vaticano 2002; sui miracoli eucaristici oltre il deludente M. RUBIN, Corpus Christi: the Eucharist in late medieval culture, Cambridge 1991 (ma per le profanazioni attribuite agli ebrei cfr. dello stesso autore Gentile tales: the narrative assault on late medieval Jews , New Haven-London 1999) cfr. il sempre utile P. CAMPORESI, La casa dell'eternit, Milano 1987); per lalto medioevo M .CRISTIANI, Tempo rituale e tempo storico, comunione cristiana e sacrificio: le controversie eucaristiche nell'alto medioevo, Spoleto 1997; J. BARTOLINI VILLIGER, Miracoli eucaristici: piccola guida, Cinisello Balsamo 2005; S. MELONI, I Miracoli Eucaristici e le radici cristiane dell'Europa, Bologna 2005; R. ALLEGRI, Il sangue di Dio: storia dei miracoli eucaristici, Milano 2005; R. IARIA , I miracoli eucaristici in Italia, Milano 2005; su singoli casi si veda ad es. A. LAZZARONI, Il miracolo di Bolsena: testimonianze e documenti dei secoli XIII e Anna Benvenuti

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essa la presenza reale, nelle specie consacrate, del corpo e del sangue di Cristo: un sangue che ora ridiveniva vivo, appreso e incarnato per dimostrare l'enormit della menzogna ereticale che nel pane e nel vino della liturgia denunciavano solo materia corruttibile ed impura. La reliquia del prodigium che aveva equiparato l'altare fiorentino di Sant'Ambrogio al Golgota si aggiungeva ora ai numerosi tesori apotropaici della citt per garantirla sia dai pericoli che la minacciavano dall'esterno che da quelli, pi subdoli, che la insidiavano dall'interno, minando le speranze salvifiche offerte dalla fede. Essa si sarebbe rivelata pi utile della arti magiche con cui i Senesi avevano pi volte tentato di volgere a proprio favore le sorti incerte della guerra, se non altro perch confermava quella fede in se stessi che i Fiorentini erano soliti, se non anteporre, almeno affiancare a quella in Dio, secondo l'immutabile saggezza proverbiale del motto aiutati che Dio t'aiuta.

XIV, Roma 1952; D. SBARRA, Bolsena e il suo miracolo, Bolsena 1992; M. MOSCINI, Il miracolo di Bolsena, Bolsena 1999; N. COCCI, Reliquie del sangue a Luni e a Lucca: studio storicoagiografico, Roma 1974; G. SERGIACOMI, Il miracolo eucaristico di Offida, Ascoli Piceno 1967. Si veda anche Mantova-Mantua Weingarten: un gemellaggio europeo sulle tracce della storia (eine europische Stdtepartnerschaft auf historischen Spuren), testi di R. Signorini e H.U.Rudolf, Mantova - Weingarten 1998. Anna Benvenuti

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Appendice Translatio brachii beati Phylippi apostoli Manoscritti 1Opera del Duomo di Firenze I,3,7, cc. 23v-32v Membr., datato in I libri del Duomo sec. XIV, II met, ma dallanalisi paleografica potrebbe anche essere datato sec. XIV in.-med. In 8: mm. 220 x 170 Silloge di testi agiografici di fattura unitaria in scrittura rotunda di una medesima mano, con segni di paragrafo (fino a c. 23v) e lettere iniziali (ornate fino a c. 24v, poi solo inchiostrate) rossi e turchini alternati. Citato in ASF, Carte Strozziane, II, 56, c. 24r dove, a met del sec. XVII il sen. Carlo Tommaso Strozzi, facendo uno spoglio dei codici dell Opera lo descrive come un libro piccolo coperto con asse e quoio scritto di littera antica in cartapecora dove sono alcune poche vite di Santi Nostrali. Vi sono infatti anche anche le vite di santa Reparata, san Zanobi, santEugenio e san Crescenzo. 2Riccardiano 1223,5, cc. 16r-21v Codice miscellaneo membr., adespoto, anepigrafo, in 8. Legatura non originale. Cartulazione unitaria moderna effettuata con numeratore meccanico. Contiene: I) Constitutiones super iurisdictione ecclesiastica civitatis et diocesis Xantonensis II) Storia del braccio di S. Filippo apostolo III) Del male della pietra [calcoli renali] e della sua cura Morpurgo (I manoscritti della R. Biblioteca Riccardiana di Firenze. Manoscritti italiani, volume primo, a cura di S. Morpurgo, Roma, 1900, pp. 294-296) d una datazione delle varie parti componenti il codice. Allepoca di Morpurgo il codice conteneva poi anche: IV) Consilia evangelica di Rodolfo Carthusiano V) Storia di Rodolfo Carthusiano Il II fascicolo di 1223,5, delle medesime dimensioni di I,3,7, contenente la Translatio, con iniziali inchiostrate in rosso e in scrittura rotunda (di modulo pi piccolo rispetto a quella di I,3,7), datato da Morpurgo sec. XV,
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ma in realt potrebbe anche essere del sec. XIV ex. 3Opera del Duomo di Firenze I,3,9, cc. 5v-9v Membr., datato in I libri del Duomo sec. XV seconda met. In realt potremmo forse pi correttamente datarlo sec. XV med. Il codice, di fattura unitaria e vergato da una medesima mano, contiene anche la storia del dito di S. Giovanni (cc. 1r-5r). Iniziali inchiostrate nere. Edizioni 1Acta Sanctorum Maii, collecta, digesta, illustrata a Godefrido Henschenio et Daniele Papebrochio e Societate Iesu, Tomus I, Antuerpiae 1680 (p. 15, 17): Translatio Brachii Hierosolymis Florentiam. Ex MS Ecclesie Cathedralis Florentinae Gli editori suddividono il testo in 13 paragrafi numerati con cifre arabe, corredandolo di note storico-critiche non sempre esatte . 2Mariti, Giovanni, Memorie storiche di Monaco di Corbizzi fiorentino, patriarca di Gerusalemme, Firenze, Benucci 1781. Anche il Mariti organizza la materia in 13 paragrafi numerati con cifre arabe ma il loro contenuto non coincide perfettamente con quelli degli AASS. Nella prefazione, fra le altre cose, a p. VIII scrive: Nellopportunit di scrivere altre cose mie riguardanti listoria orientale, mi si fecero presenti diverse notizie spettanti ad un patriarca latino di Gerusalemme nostro concittadino, che principi a governare quella chiesa lanno 1194 di Nostro Signore. Ma erano le medesime talmente involte nelloscurit non tanto per la dubbiezza dello stesso suo nome, e per lincertezza della famiglia alla quale apparteneva, quanto ancora per la confusione delle diverse cariche, e dignit ecclesiastiche che egli occup //. Mi condussi finalmente // a ravvisare nel patriarca suddetto un Monaco di nome, figlio di Mompi di Riccomanno della nobil famiglia fiorentina de Corbizzi. //Nel render note tali memorie mi si d luogo di parlare altres della traslazione da Gerusalemme a Firenze del braccio di San Filippo Apostolo, reliquia che noi avemmo per un legato fattocene dallo stesso patriarca. In tale occasione mi sono determinato a rendere pi comuni anche due scritti: luno latto della traslazione suddetta, il quale ho estratto dal suo originale MS. che conservasi nella Cancelleria dell Opera del Duomo della nostra citt, avendo seguitata scrupolosamente lortografia del medesimo (in nota: questo MS. statomi comunicato gentilmente dal sig. Dottor

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Simone Fabbrini, degnissimo Cancelliere della detta Opera, si altres collazionato pi volte insieme col suo originale)237. Poi, dopo ledizione, a p. 134 scrive: Non devesi qui tralasciare di dire come anche nellArchivio dell Arte dei Mercatanti si truovava nel 1720 una Descrizione della suddetta traslazione del braccio di San Filippo scritta anticamente in cartapecora, ma questa era una copia di quella da noi riportata ed anche non perfetta, mentre trattandosi dellanno della traslazione del suddetto braccio vi fu notato in luogo del 1204 lanno 1246. Non so se questa sussista pi nella detta Arte, ma comunque si sia credo esser util cosa di prestar fede a quella sola dellOpera del Duomo, che devesi riguardare come originale, e fuori di eccezione. 3 P.E.D. Riant (ed.), Haymari Monachi Archiepiscopi Caesariensis et postea Hierosolimitani patriarchae De expugnata Accone liber tetrastichus seu Rithmus de expeditione Ierosolimitana, Lugduni 1866, pp. 97-102 Il Conte di Riant pubblica il testo del ms. I,3,7 dell Opera del Duomo di Firenze, riportando in nota (non senza qualche errore) le diversit di lezione degli AASS, senza tenere conto degli altri testimoni e neppure fare menzione della loro esistenza. Il testo della narrazione, proprio come nel ms. I,3,7 preceduto dalla datazione cronica e dal titolo. A tutto ci egli premette: 1207-1211 Instrumentum translationis brachii Sancti Philippi Florentiam Con in margine lannotazione Archivio dellOpera di Santa Maria del Fiore, Firenze e a pie di pagina la seguente nota di rimando a instrumentum: Hoc instrumentum impressum legitur in AA.SS.Boll. (Mai I p. 16-17), notis ornatum variis, atque tredecim capitula divisum: hic autem indivisum archetypum damus, cujus lectiones nobis benignissime prebuit doctus Tassi Epistolarum editor, Florentinus chartophylax, Caesar Guasti, eques. Nella sua edizione il Riant non tiene per conto delle aggiunte marginali presenti in I,3,7.

Non chiarissimo il senso di queste parole. Voleva forse dire di aver ricevuto dal Fabbrini la trascrizione, manoscritta, del manoscritto originale che qui pubblica dopo averla collazionata pi volte ? Anna Benvenuti
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Tutte le edizioni a stampa si rifanno dunque al testo tradito da I,3,7, senza tenere conto delle aggiunte marginali in esso presenti, ragione che giustifica la presente edizione, unitamente ai chiarimenti che possono discendere dalla collazione tra i manoscritti conosciuti. In sintesi le precedenti edizioni si caratterizzano per differenziati interventi: ledizione bollandista (definita AASS) per correzioni non sempre felici: il Mariti in pratica ristampa, correggendolo un po, il testo di AASS e non sembra rifarsi direttamente al manoscritto, se non sporadicamente per eseguire correzioni di alcuni luoghi degli AASS. Egli cio parte dal testo gi edito e poi controlla sul ms. alcuni luoghi che non lo convincono e eventualmente, a torto o a ragione, li corregge. Alcuni errori certi di AASS per gli sfuggono e quindi si ritrovano nella sua edizione (ess: domino, Pulvento) attestandone la derivazione da quella degli AASS. Sia AASS che Mariti suddividono il testo in 13 paragrafi, ma numerandoli in modo diverso luno dall altro. Difficile la comprensione delle parole di Mariti espresse in nota e incerta lidentificazione del ms. dellArte dei Mercatanti da lui citato: potrebbe in verit trattarsi sia di I,3,9 che del Ricc. 1223,5. Ledizione del Riant, la pi recente, non suddivide il testo in paragrafi bens indica il numero della carta del ms. e riporta in nota le lezioni pubblicate negli AASS, ma a sua volta trascura le aggiunte marginali e cade in piccoli errori di cui dato conto nellapparato delledizione.

Anna Benvenuti

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Analisi della tradizione e considerazioni ecdotiche

Premesso che il testo di I,3,7 molto pi corretto grammaticalmente di quello di 1223,5 e di I,3,9, le redazioni di I,3,7 e del Ricc. 1223,5 sono entrambe ascrivibili al sec. XIV, e la prima sembrerebbe precedere, ma non di molto, la seconda. Poco importa comunque ai fini ecdotici tale datazione e successione cronologica dal momento che lindipendenza di I,3,7 dal Ricc. 1223,5 avvallata da un saut du meme au meme commesso da questultimo ( olim canonicus florentinus episcopus de nobili prosapia ortus, in luogo di olim canonicus florentinus et in florentino episcopatu de nobili prosapia ortus ) e che non potrebbe essere stato colmato per congettura da I,3,7. Questa varia lectio non pu viceversa essere interpretata come una ripetizione di I,3,7. I,3,7 non pu quindi discendere da 1223,5. Vi sono viceversa elementi sufficienti a stabilire se 1223,5 discenda o meno da I,3,7? Si pu intanto osservare che la redazione di I,3,9 posteriore a quelle degli altri due testimoni, ascrivibile al secolo seguente, e sembrerebbe legata a quella del Ricc. 1223,5: I,3,9 contiene infatti tutti gli errori di 1223,5 (alcuni dei quali sarebbero stati eliminabili per congettura)238 pi altri commessi per suo conto. Il saut du meme au meme sopra citato, presente anche in I,3,9 un errore separativo ma non congiuntivo (in quanto pu essere stato commesso dai due amanuensi indipendentemente luno dallaltro) e non prova la dipendenza di I,3,9 da 1223,5 n altro legame di parentela (presupponente un codex interpositus, cio un archetipo comune) fra i due. Pi probante a questo riguardo appare la lezione comune invocata cum capitulo sancti spiritus gratiam, pi difficilmente poligenetica, contro quella tramandata da I,3,7 et capitulum invocata sancti spiritus gratia, che appare pi corretta e ha maggiori possibilit di essere quella dell originale. A favore di ci depone anche laltra lezione comune, generata da una cattiva lettura, et si flumina Babillonis sedent et plangunt contro quella corretta di I,3,7 et super flumina Babillonis sedent et plangunt (dove super abbreviato sr, come forse anche nelloriginale o nelleventuale archetipo di 1223,5 e I,3,9): che 1223,5 e I,3,9 cadano in questerrore indipendentemente luno dallaltro improbabile, sebbene I,3,7 avrebbe forse potuto eliminare per congettura lerrore (di scarso valore separativo, quindi) se questo fosse stato in un archetipo condiviso. Di analogo peso e a considerazioni analoghe conduce anche lassenza in 1223,5 e in I,3,9 di est in Hic est Philippus apostolus qui Scithiam in sortem e di vari segni abbreviativi in fine di parole. Meno probante lassenza in questi due di in terram, aggiunto da I,3,7 in interlinea, e di sibi dopo supplicavit ut in quanto potrebbero anche essere
Fa eccezione solo il caso di institia del Ricc. 1223,5, nel cui luogo I,3,9 tramanda il corretto iustitia. Anna Benvenuti
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delle interpolazioni di I,3,7 invece che delle omissioni degli altri, per quanto questultima appaia unipotesi pi probabile e, mancando qui linput al salto, indicherebbe la dipendenza di I,3,9 da 1223,5. Maggiori problemi interpretativi pone la lezione del Ricc. 1223,5 e I,3,9: Accon iuxta Ioppem urbis Pallastina in Siria recuperaverant che si oppone a quella di I,3,7: Accon recuperaverant con linserimento marginale fra le due parole di iuxta montem Carmeli Si pu innanzitutto osservare la differente estensione delle due lezioni, che rende improbabile unorigine per riempimento congetturale di una lacuna o per difficile lettura di una delle due varianti e quindi la dipendenza di una dallaltra. Lipotesi di una lettura difficile o impossibile sembrerebbe, almeno a prima vista, da escludersi. Il fatto che entrambe le glosse inizino per iuxta sospetta e inficia un po anche lipotesi che siano entrambe interpolazioni personali, cio lezioni assenti nelloriginale . Daltro canto, se 1223,5 dipendesse da I,3,7 e lo avesse copiato senza vedere la glossa marginale, altrettanto strano che proprio in quel medesimo luogo abbia sentito il bisogno di fare una glossa personale, iniziante per lappunto con il medesimo iuxta. Va considerato anche il fatto che 1223,5 non tiene conto anche di altre aggiunte interlineari o marginali di I,3,7: per svista, perch correzioni apportate successivamente riguardando (nel caso di dipendenza di 1223,5 da I,3,7) o perch sue interpolazioni mancanti in (in tal caso 1223,5 dipenderebbe da questultimo)? Dal momento che geograficamente appare pi corretta la lezione marginale di I,3,7, sembra improbabile anche lipotesi che 1223,5, nel caso dipenda da quello, abbia letto la sua glossa marginale, ma labbia volontariamente mutata (commettendo errori grammaticali), a meno che Ioppen allepoca non fosse pi famosa del monte Carmelo e fornisse unindicazione geografica pi alla portata di tutti. Nessuna di queste ipotesi sembra convincente, ma non molte altre se ne possono formulare, se non che I,3,7 e 1223,5 discendano indipendentemente da e che questo contenesse entrambe le varianti o, per quanto possa apparire poco probabile, un iuxta seguito da lacuna, colmata da I,3,7 e 1223,5 con soluzioni personali di diversa estensione e con la consapevolezza da parte di uno dei due di offrire una lezione non rispecchiante quella persa nelloriginale. Se quindi le altre divergenze sopra analizzate non escludevano la dipendenza diretta di 1223,5 da I,3,7, in base a questultima varia lectio forse pi probabile che questi due testimoni discendano da indipendentemente.

Anna Benvenuti

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Resta il problema della data cronica: in I,3,7 il testo del racconto della traslazione introdotto da Anno MCCIIII ab incarnatione Domini, tempore Innocentii quarti natus Ianuensis, die II mensis martii et VI nonas martii translatio subscripta facta fuit Florentie, contenente lincongruenza derivante dalla indicazione del papa, ripetuta come aggiunta marginale nellexplicit (quarti, natus ianuensis). Questa indicazione contrasta con la data, in quanto nel marzo 1205 (2 marzo) era papa Innocenzo III, che fra laltro non era natus ianuensis. Il Ricc. 1223,5 e I,3,9 non riportano n lordinale n il luogo di nascita del pontefice, ma, come se agissero sulla scorta di quanto in I,3,7, riportano lanno 1246 (e di conseguenza il giorno diviene il 7 marzo), datazione errata. Vi quindi un intreccio di indicazioni sbagliate, ma la datazione 1246 sembrerebbe originata da un Innocenzo IV, quindi o 1223,5 dipende da I,3,7 e, sebbene non riporti (neppure in questo caso) quanto vi in margine, aggiusta sulla scorta di ci lanno, oppure lintroduzione (con le suddette indicazioni errate) riportata da I,3,7 (in base alla quale questi aveva poi fatto probabilmente laggiunta marginale nel testo) si trovava anche in , sebbene 1223,5 non la ricopi. Concludendo, in base a tutte queste considerazioni, possibile che lo stemma codicum sia il seguente: I,3,7 1223,5 | I,3,9

Niente vieta che fra e I,3,7 vi sia un codex interpositus, cos come fra e 1223,5, ma la loro esistenza non attestata: in tal caso per si potrebbe anche avere uno stemma: I,3,7 1223,5 I,3,9 Oppure I,3,7 | 1223,5 | I,3,9

Bibliografia:
Anna Benvenuti

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- I libri del Duomo di Firenze: codici liturgici e biblioteca di Santa Maria del Fiore. Secoli XI-XVI, a cura di L. Fabbri e M. Tacconi, Firenze 1997, pp. 186187 - I manoscritti della R. Biblioteca Riccardiana di Firenze. Manoscritti italiani, volume primo, a cura di S. Morpurgo, Roma 1900, pp. 294-296.

Criteri seguiti: stata riportata la trascrizione della lezione del manoscritto I,3,7 dellOpera del Duomo di Firenze, che fra laltro la pi corretta, anche grammaticalmente; le divergenze sono state segnalate in nota. Il testo stato trascritto rispettandone il pi possibile la grafia, fatta eccezione, allo scopo di una migliore intelligibilit, per gli accenti, gli apostrofi, la separazione delle parole e linterpunzione, dati secondo luso moderno, e le abbreviazioni, che sono state sciolte senza darne indicazione.

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MS. Opera del Duomo di Firenze, I,3,7 [c. 23v] Anno MCCIIII ab incarnatione Domini, tempore Innocentii quarti239 natus240 Ianuensis, die II mensis martii et VI nonas martii translatio subscripta facta fuit Florentie241. Translatio brachii beati Phylippi apostoli242 Postquam243 Dei et hominum mediator se nostre carnis mortalitatem induit et deitatem suam pro redemptione humani generis humanavit veritas de terra orta est et iustitia244 de celo prospexit unde245 qui veritatis et iustitie filii esse cupiunt apertas inveniunt ianuas paradisi, quae ante gratiam et bene operantibus clause manebant. Veritatis namque filii et ptincipales coheredes fuerunt apostoli qui propter infusionem sancti Spiritus orbem terrarum undique peragrantes, incarnationis misterium, passionem et resurrectionem filii Dei excelsi populis infidelibus et colentibus ydola nuntiarunt, incredulorum corda verbis operibus246 et miraculis convertentes. Et ita superne civitatis [c. 24r] Ierusalem cives et domestici Dei portabant pacem inluminabant patrias et repulsa incredulitatis caligine vere fidei lumina credentibus conferebant. Isti sunt duodecim apostoli qui missi dicuntur, quorum sonus in omnem terram exivit et in fines orbis terre verba eorum et quibus ex ore Altissimi collata fuit ligandi et solvendi potestas. Hii sunt duodecim candelabra igne Sancti Spiritus radiantia, duodecim columpne aule celestis quibus fides catholica sustentatur et duodecim porte per quas ingredimur ad regna celorum. De quorum numero fuit beatus Philippus apostolus de cuius brachii translactione247, de licentia et mandato Iohannis episcopi florentini qui propter sapientiam et discretionem omnimodam quasi aureum candelabrum in domo Domini relucet: sicut a viro248 venerabili Rainerio priore ecclesie Sancte Resurrectionis Iherusalem qui249 [c. 24v] de florentina diocesi fuerat ortus, et cappellanus iam steterat in ecclesia de Pulvereto250 audivi, cuius assertioni testimonium veritas perhibet quomodo ipse sanctissimum apostoli brachium transtulit, prout in subsequentibus enarrabo.
Riant scrive in nota: Hic quarti falso ponitur pro tertii. Riant legge natione. 241 In inchiostro nero e in scrittura minuscola corsiva di tipo notarile. Questo datum cronico e topico assente negli altri testimoni manoscritti e viene pubblicato solo da Riant. 242 In inchiostro rosso e preceduto da segno di paragrafo. Questa parte mancante negli altri due mss. I,3,9 intitola, in margine, Come et quando venne a Firenze el braccio di S. Filippo apostolo. Il Ricc. 1223,5 non riporta niente. 243 In grassetto e in corpo pi grande sono qui indicate le iniziali di paragrafo inchiostrate, rosse e blu alternate. Le prime due (questa e la seguente) sono anche ornate. 244 Ricc. 1223,5 institia. 245 I,3,9 legge undi. 246 Ricc. 1223,5 operbus. 247 In AASS segue aggiunto [scribere aggredior]. 248 AASS e Mariti: domino. 249 I,3,9 que, come anche Ricc. 1223,5, che per corregge in margine in qui. 250 In I,3,9 Pulvereto scritto per esteso, nel Ricc, 1223,5 abbreviato come qui. AASS, interpretando male labbreviazione e non conoscendo la toponomastica della Toscana, leggono Pulvento, lettura erronea glossata in nota in Buonconvento. Il Mariti ripropone la lettura degli AASS. Polvereto, localit esistente, invece nelle vicinanze di San Casciano Val di Pesa, fra il popolo di S. Cecilia a Decimo e San Pancrazio e la chiesa in questione era probabilmente quella di S. Michele, citata nel 1461 in Libro vecchio di stade della repubblica fiorentina, a cura di G. Ciampi, Firenze 1987. Riant legge correttamente e riporta Pulvereto. Anna Benvenuti
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Monachus251 Eo si quidem tempore quo Hemanuel gloriosissimus omnium imperatorium quos post adventum Christi terra252 sustinuit, in urbe constantinopolitana permictente Domino imperabat. Quidam clericus nomine Monacus de civitate Florentia oriundus sacrosanctum sepulcrum Domini visitavit. Qui licet vocaliter monacus diceretur propter morum honestatem et laudabilem conversationem realiter monacus cernebatur. Hic nempe a primo iuventutis flore fuit liberalibus artibus eruditus et post modum [c. 25r] in sacre scripture misterio iure canonico et phisicali253 scientia prepollebat. Quare patriarcha ierosolimitanus illum in suum elegit cancellarium ut eius providentia sedes patriarchalis honestius regeretur. Procedente vero tempore cesariensis ecclesia que secunda est a ierosolimitana orbata pastore vacabat. Tunc universi suffraganei et capitulum254 invocata sancti Spiritus gratia predictum cancellarium in archiespiscopum elegerunt, qui postea tam archiepiscopatum quam cancellarie255 officium feliciter gubernavit. Non post multum vero temporis venit Saladinus tanquam alter Nabuchodonosor de Babillonia, cui tradidit Dominus terram promissionis propter peccata cohabitantium qui capto regno misit manum ad omnia desiderabilia cristianorum et posuit iterum terram Ierusalem in256 pomorum custodiam, occidit infinitos et proiecit corpora interfectorum in escas volati= [c. 25v] libus celi et carnes populorum bestiis terre. Effudi257 sanguinem fecit ipsorum tanquam aquam in circuitu Ierusalem et non erat qui sepeliret. Illi vero qui non perierunt gladio, ducti sunt in captivitatem et super258 flumina Babillonis sedent et plangunt tenentes in manibus carmem259 dampnandorumve260, quomodo illi qui eos captivos duxerunt super ipsos in verba cantionum prorumpunt nec audent cantare canticum Domini inter barbaras nationes. Subiugato quippe toto ierosolimitano regno preter 261 Tyrum prenominatus archiepiscopus tanquam exul et patrimonio ecclesiastico spoliatus ad propria rediit262 et Florentie fuit quasi per biennium commmoratus. Sed postquam audivit quod cristiani civitatem Accon iuxta montem Carmeli263 recuperaverant habuit propositum revertendi. Transfetavit264 demum265 et rediit Accon ubi post parvum sue more spatium ab archiepiscopis, episcopis et capitulo [c. 26r] ex permissione regis fuit in patriarcha electus. Hic siquidem sciebat quod prenominatus imperator Hemanuel largitus fuerat sancti apostoli Phylippi brachium nepti sue churie Marie tempore quo eam tradidit regi Almarico in uxorem, unde tam ipsam quam filiam eiusdem curie Marie reginam
In margine. Gli altri mss non hanno niente. I,3,9 e Ricc. 1223,5 leggono terram. 253 I,3,9 phiscali. 254 I,3,9 e Ricc. 1223,5 leggono suffraganei invocata cum capitulo sancti spiritus gratiam ... 255 AASS: cancellarii. 256 I,3,9 impomorum. 257 AASS: effundi = corregge. 258 AASS e Mariti: super, gli altri testimoni riportano si. 259 Corretto in interlinea su carnem. 260 AASS: dampnatorum. 261 I,3,9 propter. 262 I,3,9 e Ricc. 1223,5 redit. 263 iuxta montem Carmeli aggiunta marginale coeva. AASS, Mariti e Riant leggono Accon recuperaverant, come I,3,7 senza tale aggiunta, gi sicuramente presente. I,3,9 e Ricc.1223,5 leggono: i[uxta] Joppem urbis Pallastina in Siria (Ricc. Iopen, semplice variante grafica). 264 AASS, Mariti e Riant: transfretavit = correggono. 265 AASS: domum. Anna Benvenuti
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Isabellam uxorem266 Ermericis regis qui de Cipro in Accon venerat ad regnandum fuit taliter allocutus: filie Ierusalem regali diademate coronate, vobis terrenus imperator ex amore precipuo et gratia speciali267 dotes268 contulit spiritales, apostoli si licet269 Philippi bracchium quod et si vobis liceat non tamen expedit custodire, quia celum celi Domino, terra autem dedit filiis hominum. Legitur enim270 quod Ioas271 ex eo quod divina tractare presumpsit insanabili fuit plaga percussus. Ergo si viris et terrenis principibus propter sexum flagilem272 contradicitur sacra temptare, multo fortius mulieribus propter sexum fragilem inibetur, unde que sunt Dei Deo red= [c. 26v] dere non tardetis, resignando mihi qualicunque ministerio273 suo apostoli Phylippi brachium quod ex imperiali largitione in regali palatio minuistis274. Tunc ille de excessu veniam implorantes ei sanctum brachium contulerunt, quod ipse cum summa reverentia reposuit in loco sacrato275. Postmodum pie memorie Petrus florentinus episcopus hoc a quibusdam intelligens eidem patriarche licteras direxit suppliciter supplicando ut ecclesiam florentinam dotare apostoli Philippi bracchio dignaretur. Ipse autem petitionibus episcopi statim annuere voluit, nisi quod a quorundam dissuasione hoc facere differebat. Denique cum sibi videret diem mortis supervenientem funereo276 imminere Rainerio quem in prologo nominavi qui tunc erat decanus ioppensis in virtute sancti Spiritus et obedentie vere precepit ut beati apostoli Philippi brachium iusta suum votum Florentiam [c. 27r] destinaret et in famoso Iohannis Baptiste templo faceret magnifice collocari. Postmodum autem reverende memorie patriarcha Domino vocante debitum humanitatis exsolvit et ex hac vita fluxibili et fugitiva ad inmortalitatis transivit patriam coronam glorie inmarcessibilis recepturus. Tumulato quidem corpore tanti patris venerabilis cardinalis Soffredus277 qui tunc in ultramarinis partibus legationis officio fungebatur, fuit in patriarcham electus sed ille postea electioni renumptiavit. Demum278 universi ad quos spectabat electio de consensu regis elegerunt episcopum vergellensem ad quem reducendum iam dictus279 prior fuit legatus principaliter

I,3,9 legge unde tam ipsi quam filie eiusdem curie Marie reginam Isabellae uxori. La parola nei mss. abbreviata spali. AASS e Mariti leggono spirituali. 268 I,3,9 legge doces. 269 AASS e Mariti: scilicet. 270 Mancante negli altri due mss. 271 I,3,9 Ionas. AASS e Mariti pubblicano Iosias, correzione che corrisponde a un cambiamento del personaggio: non si tratta pi n di Gioas (di I,3,7 e Ricc. 1223,5) n di Giona (di I,3,9), ma di Giosia. Il Riant pubblica invece la lezione di I,3,7 e del Ricc. 1223,5 Joas. Sembra probabile che questa sia la lezione giusta e che quella di I,3,9 si sia originata per congettura (ipotizzando una dimenticanza del compendio nellarchetipo) in presenza una lectio difficilior (Gioas un nome biblico meno famoso di Giona). 272 propter sexum fragilem assente in AASS e Mariti, che intervengono espungendolo in quanto ripetizione. 273 I,3,9 misterio. 274 AASS retinuistis. Mariti e Riant invece leggono minuistis come i testimoni manoscritti. 275 La parola abbreviata sacto con lineetta soprascritta ondulata, per cui sembra doversi sciogliere in sacrato piuttosto che in sancto, come invece leggono il Ricc. 1223,5, I,3,9 e il Mariti. AASS leggono invece addirittura in locum sanctum. 276 AASS, Mariti e Riant pubblicano funere. 277 Correzione in margine, di mano posteriore, di offerens precedentemente a testo, come resta in I,3,9, Ricc. 1223,5 e Mariti (cio offerens). AASS corregge leggendo Soffredus, il Mariti riporta nel testo offerens e in margine scrive Soffredus. 278 AASS e Mariti verum. 279 I,3,9 dictis. Anna Benvenuti
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constitutus. Ille nempe ultime testatoris volumptati satisfacere cupiens sancti apostoli Phylippi brachium secum deferre volebat. [c. 27v] Tunc rex et capitulum suo proposito ceperunt penitus contrahire dicentes quod tanti apostoli merita280 in aliquam281 regionem non permitterent282 transportari. Sed magister Gualteroctus olim canonicus florentinus et in florentino episcop[at]u283 de nobili prosapia ortus, vir summe probitatis et discrectionis, qui tunc temporis inerat284 cum cardinali et fuerat in acconensem episcopum electus285 ubi hodie honore pontificali refulget, iam dicto priori Sancti Sepulcri opem in omnibus contulit socialem, unde ambo pariter et regis animum et fervens capituli propositum taliter mitigarunt, quod eidem priori transferendi sancti Phylippi brachium concesserunt plenariam potestatem. Profecto idem episcopus ante suam promotionem et postea plurimum laboraret quod florentina ecclesia tanti apostoli meritis dotaretur. [c. 28r] Prior autem habito sancti Philippi bracchio ipsum cum summa reverentia locavit in navi et cepit cum navigantibus navigare. Ceterum quot pericula sustinuerunt navigando longum esset per singula enarrare, sed ab omnibus periculis meruit per beati apostoli Philippi merita liberari. Quid plura? Venit demum Florentiam secum deferens brachium reverendum et introitu 286 civitatis occurrerunt ei Iohannes quondam ecclesie Sancti Fridiani lucensis prior tunc florentinus electus cum toto clero, et illustris comes Redulfus eo tempore florentinorum potestas cum multitudine virorum ac mulierum clamantium et dicentium: Benedictus Dominus Deus noster qui civitatem nostram voluit apostoli Philippi merititis decorare287. Occurrebant etiam iuvenes et virgines senes cum iunioribus votivas et celebres laudes [c. 28v] Altissimo referentes qui civitatem florentinam fecit tanti patroni meritis reflorere. Electus namque venerabile brachium in ulnas reciepiens, ipsum ab ingressu civitatis usque ad templum Baptiste Iohannis ac precursoris Domini cum summa devotione reduxit, et ibi ingenti celebritate locavit. Unde gaudet ecclesia, exultat clerus, monacorum ordo letatur288, Deo dicate virgines ante sponsi celestis presentiam gratulantur, tripudiat militia, cunctus populus iocundatur, et ex ore infantium et lactentium laus perficitur quod in terra[m]289 Philippus apostolus advenit, cuius presentia et patrocinio civitas redditur gloriosa. Profecto celicum donum et dupplex290 electio confirmatio, Iohanni tunc florentino electo291 pariter provenerunt292 unde [c. 29r] tanquam alter Symeon
Abbreviato, come in Ricc. 1223,5, esteso in I,3,9 . AASS membra = corregge a senso. AASS leggono alienam, non seguiti per n dal Mariti n dal Riant. 282 I,3,9 permicteret come aveva anche Ricc. 1223,5 prima di subire una correzione marginale, coeva e quindi precedente alla stesura di I,3,9, che potrebbe per essere sfuggita a questultimo. 283 La parola, cos come abbreviata, sembrerebbe da leggersi episcopu, ma probabilmente valeva anche per episcopatu. AASS e Mariti episcopatus. I,3,9 e Ricc. 1223,5 leggono: canonicus florentinus episcopus de nobili . 284 AASS e Mariti iverat. 285 Ricc. 1223,5 ha a testo electum, con correzione interlineare coeva al resto della scrittura della m in -s. 286 AASS in introitu. I,3,9 e Ricc. 1223,5 introito. 287 de- aggiunto in interlinea. Tutti gli altri testimoni, mss. e a stampa leggono decorare. 288 I,3,9 e Ricc. 1223,5 letat. 289 In terra[m] aggiunta coeva interlineare. Tutti gli altri testimoni ne sono privi. Riant vi legge erroneamente beatus. 290 AASS caelicum donum quadruplex, electio, confirmatio con in nota lipotesi che sia da leggersi duplex per quanto privo di senso. Ipotizza poi un altra lettura: cum quo duplex bonum, electio. Mariti legge allo stesso modo, donum quadruplex . 291 electo mancante in AASS. 292 Mariti legge pervenerunt. Anna Benvenuti
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potest in Domino congaudere, quia293 sicut ille Christum portavit in templo ita iste partem corporis illius cui Dominus ipse revelavit misterium Trinitatis, portare in ulnas meruit et collocare in templo Baptiste Iohannis cuius nominis non equivocatio sed paritas gratie denotat incrementum. Insuper ad maxime auctoritatis favorem, dum sepe dictus Sancti Sepulcri prior Vercellis cum patriarcha electo rediret, florentinam ingressus est civitatem, ubi electus ipse beati apostoli Phylippi brachium sibi rogavit ostendi, qui confestim flexis genibus ipsum deosculans294 adoravit. Nam hec est miraculosa successio que, dum per hereditaria spiritualis295 iuris296 itinera graditur, mirabilem inducit adventum et successorem novum facit antecessores vota [c. 29v] firmare. Sed o Florentia quibus tue fortune munera laudibus efferam quibusve preconis extollam ignoro. Quia tollit facultatem sermonis materia singularis. Ecce bracchium celestis civis de imperio ad regnum297 et de regno ad te devenit298, unde merito Florentia diceris quia sicut lilium reflorescis et ex hoc299 es facta florida et ex membris apostoli tamquam margaritis ornata. Prius enim hedificare meruisti de lapidibus pretiosis precursoris Domini famosum et celebre templum ad cuius honore tam gloriose factum non reperitur300 in orbe, unde habebas illum specialem301 patronum de quo Dominus ait: - Inter natos mulierum non surrexit maior Iohanne Baptista. Nunc autem unus302 de duodecim Philippus vi= [c. 30r] delicet apostolus manere in eodem tabernaculo preelegit, ut dupplici patrono et patrocinio sustenteteris303. Hic est Philippus apostolus qui tanquam presentium dispositor et futurorum presagus, ad confutandam hereticorum omnium pravitatem Christum interogavit, ne de Trinitatis unitate in aliquorum mentibus dubietas remaneret. In quid304 enim. Domine305, ostende nobis patrem et sufficit nobis. Et ne crederetur quod ipse in aliquo dubitaret, dixit ostende nobis non michi quia sciebat aliquos in Trinitatis articulis dubitare; Solet enim contingere quod quis inmensa divitis resedit306 satiatus non pro se sed pro famelicis qui circumstant sibi panem quinque postulat elargiri ut omnes et singuli sacientur307 filialis fuit interrogatio et fiducialis cum dixit: - Domine ostende nobis [c. 30v] patrem et sufficit nobis, id est sufficientiam de Trinitate habemus nec in aliquo ulterius dubitamus.

I,3,9 sembra riporti quod. I,3,9 e Ricc. 1223,5 leggono deobsculans. 295 La parola abbreviata spualis e quindi lo scioglimento certo. 296 In realt (come anche nel Ricc. 1223,5) paleograficamente potrebbe anche leggervi viris, come senza equivoci tramanda I,3,9. AASS e Mariti iuris. 297 Correzione interlineare coeva di precedente regno. 298 I,3,9 e Ricc. 1223,5 venit. AASS e Mariti leggono devenit come I,3,7. 299 Ricc. 1223,5 och. 300 I,3,9 e Ricc. 1223,5 reperetur. 301 O spiritualem? La parola, abbreviata spalem nei mss, in AASS letta spiritualem, ma non in Mariti. 302 I,3,9 e Ricc. 1223,5 unum. 303 Sustenteteris forma erronea con ripetizione sillabica per sustenteris. Non quindi un errore significativo. I,3,9, Ricc. 1223,5 e AASS sustenteris, forma giusta. 304 AASS e Mariti inquit. 305 Domine mancante in AASS. 306 AASS resederit. 307 AASS satientur. Anna Benvenuti
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Et Dominus ei benigne respondit, et questioni satisfacit absque alicuius ambiguitatis scupulo et308 querenti et numerando309 quod310 iuxta311 interrogatione eius noverat dubitare cum dixit: - Tanto tempore vobiscum sum et non cognovistis me.312 Et conversus ad interrogantem questionem solvit dicens Phylippe, qui videt me videt et patrem meum. Qualiter autem vocatus fuerit a Domino in apostolum, Iohannes evangelista refert et quomodo postea Nathanael duxerit ad Ihesum. Dicitur etiam313 in eodem evangelio quomodo Yhesus temptaverit314 illum, cum venisset ad eum turba maxima nec haberent quid315 manducarent. Sed temptatio divine maiestatis virtutis est incrementum et collatio gratie plenioris sicut in Habraam possumus evidentius intueri. Hic est316 Philippus apostolus qui Scithiam in sortem predicati= [c. 31r] onis recepit et in nomine Domini precepit draconi ut ad loca solitaria fugeret ne suo flatu mortifero ulterius deperirent317 homines. Nam et tres mortuos legitur suscitasse, ac alia fecisse miracula que in ipsius passione sub nimia brevitate318 sunt scripta. Nunc319 vero primum miraculum quod per beati apostoli Phylippi merita fuit in ipso civitatis introitu perpetratum deduco320 in medium ut ortodoxe321 fidei septatores322 in Domino conletentur et dampnabiles hereticorum catherve pavescant. Bellundus aurifex florentinus civis ex quada323 febrili distemparantia324 non per parvum325 temporis spatium sincopim, idest defectum cordis patiebatur, a qua infirmitate medicorum non poterat suffragio liberari. Nam diuturnus morbus radices propaginat et egritudo annosa se longi temporis prescriptione tueretur326.

AASS absque ... mancante; aggiunto ei. Mariti legge scrupulo. AASS e Mariti connumerando invece di et numerando. 310 Ricc. 1223,5, AASS e Mariti quos. 311 I,3,9 e Ricc. 1223,5 iux. 312 I,3,9 e Mariti hanno ? 313 Riant pubblica & etiam. 314 AASS e Mariti tentavit. 315 AASS e Mariti haberet quod. 316 Mancante in I,3,9 e Ricc. 1223,5 che leggono solo hic. 317 Ricc. 1223,5 riporta deperiret in quanto tralascia la linea soprascritta di abbreviazione per la nasale. AASS leggono perderet. 318 Ricc. 1223,5 brevita; I,3,9 sub nimiam brevitatem; AASS e Mariti sed nimia brevitate. 319 I,3,9 e Ricc. 1223,5 Tunc. Su quale sia la lezione corretta difficile pronunziarsi, ma la presenza di un altro incipit con nunc farebbe preferire la lezione di I,3,7. Lerrore in ogni caso generato dalla somiglianza dellesecuzione grafica delle due iniziali. A questo punto il Ricc. 1223,5 reca in margine, di mano posteriore, Primo miracolo del braccio di san Filippo. 320 I,3,9 legge deducto con aggiunta della t in interlinea e Ricc. 1223,5 deducto a testo. 321 I,3,9 ortodose. 322 AASS e Mariti sectatores. 323 I,3,9, Ricc. 1223,5, AASS e Mariti quadam. 324 I,3,9 e Ricc. 1223,5 distemperantia. 325 AASS pauci; I,3,9 parum. 326 I,3,9, Ricc. 1223,5 e AASS tuetur. Anna Benvenuti
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Affligebatur enim quandocunque [c. 31v] proclivius327 iacebat ac328 laboraret morbo caduco. Ille autem videns in electi ulnis329 brachium apostoli consistere, ipsius clementiam lacrimabiliter imploravit, ut vetustum morbum spiritali antidoto removeret. Ab ea siquidem hora sicut ipso referente audivi, nullam ex predicta egritudinem passus est lesionem. Aquarum330 inundatione fluvius331 qui dicitur Arnus332 preter solitum excrevisset puella quedam nomine Rosa, filia cuisdam florentini civis qui appellatur Deodatus quodam casu in ipsum corruit et dum sine spe liberationis videntibus plurimis inter orribiles aquarum decursus volubiliter traheretur mater pro innerrabili333 dolore filie medullitus ingemiscens almifico apostolo Philippo devotissimo334 supplicavit ut sibi335 periclitantem filiam restituere dignaretur. Tunc puella super aquas336 mi= [c. 32r] raculose comparuit et de civitate usque ad locum quem337 vulgus Fontanellas appellat qui potest esse quasi spatium trium stadiorum338 devenit, ubi patri et matri per apostoli Philippi merita est incolomis restituta, fuit enim339 ibi non parvus virorum ac mulierum concursus340, qui, viso miraculo, glorificaverunt Patrem Domini nostri Yhesu Christi qui talia miracula per beatissimi apostoli Phylippi merita operatur. Homo quidam nomine Pichius iam341 etate senili gravatus dum ligna scinderet cum securi342, quedam ligni particula oculum repercussit, unde per annum et dimidium stetit ipsi oculi lumine destitutus neque sibi profuerat temptasse aliquas medicinas, quare beati Philippi apostoli patrocinium exoravit et confestim visum recepit octatum343. Videat ergo Florentia quomodo per apostoli Phylippi merita reflorescit illum patronum summo opere veneretur, per quem a Christi fidelibus [c. 32v] assidue veneratur cuius patrocinio et presentia decorata consistit, et coronam recepit lapide pretioso.
I,3,9 providius. La parola proclivius (= in gi), eseguita senza possibilit di equivoci in I,3,7, non lo altrettanto nel Ricc. 1223,5, dove potrebbe leggervisi anche un prodivius, che potrebbe essere alla base della lezione di I,3,9: non avendo senso tale parola che I,3,9 legge in 1223,5, la interpreta come generata da un erronea metatesi sillabica, cio come errore del Ricc. 1223,5 per providius (= molto pi prudente), mentre in realt questultimo aveva scritto, con unesecuzione grafica ambigua, proclivius, come tramandato da . Ci presuppone che si consideri proclivius lezione corretta e come conseguenza attesterebbe la dipendenza di I,3,9 dal Ricc. 1223,5, convalidando il secondo stemma codicum proposto. Tuttavia providius potrebbe anche essere una lezione risalente a ed essere stato erroneamente eseguito dal Ricc. 1223,5 con la metatesi sillabica (la convalida del secondo stemma codicum non avrebbe di conseguenza luogo, ma neppure ne uscirebbe convalidato da ci il primo stemma perch I,3,9 potrebbe aver ripristinato la lezione per congettura). AASS pubblica proclinius (errore di stampa?). Mariti invece legge come I,3,7 proclivius (= in gi, rapidamente). 328 Ricc. 1223,5, AASS e Mariti inseriscono qui si. 329 I,3,9 ulmis. 330 A questo punto il Ricc. 1223,5 reca in margine secondo, di mano posteriore. 331 Ricc. 1223,5 fluius. 332 AASS inserisce qui dum. Ma non lo fa Mariti. 333 I,3,9 incedibili, Ricc. 1223,5 inerabili (variante grafica irrilevante della lezione di I,3,7). AASS e Mariti inenarrabili. La lezione incedibili spiegabile solo come uninnovazione personale di I,3,9. 334 AASS devotissime = corregge. 335 Mancante negli atri due mss. 336 AASS aqua. 337 I,3,9 e Ricc. 1223,5 que. 338 Segno di richiamo per postilla marginale di difficile lettura per rifilatura del margine: per tertium q[] miliarum. 339 AASS e Mariti leggono autem. 340 AASS occursus. Mariti legge invece come in I,3,7. 341 Ricc. 1223,5 giam. 342 I,3,9 secum. 343 I,3,9, Ricc. 1223,5 e AASS optatum. Anna Benvenuti
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Traslatum est autem beati Phylippi brachium anno dominice incarnationis anno millesimo ducentesimo IIII, VI nonas Martii344 pontificatus Innocentii (quarti, natus ianuensis) 345 pape anno VIII. Nullo existente imperatore, sed346 pro adipiscendo imperio inter Phylippum et Octonem orta prius erat contentio347 dignitatis. Eodem etiam tempore tradidit Dominus excellentissimam urbem Constantinopolitanam in manibus latinorum348.

I,3,9 e Ricc. 1223,5 quadragesimo sexto. AASS MCCIV, VI Nonas Martii. quarti natus ianuensis aggiunta marginale. Mancante negli altri testimoni. 346 O scilicet? AASS e Mariti quia. 347 I,3,9 contemptio. 348 Segue la nota di possesso Liber iste est ecclesie maioris florentine, mancante negli altri testimoni. Anna Benvenuti
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Appendice Il Caso sindone349 Loggetto La sindone un telo lungo 4 metri e 36 centimetri ed alto 1 metro e 10; di puro lino tessuto a mano su un telaio arcaico e caratterizzato da una intrecciatura in cui la trama e lordito non si intersecano perpendicolarmente ma generano delle bande diagonali a spina di pesce in cui si notano irregolarit prodotte dalla rudimentalit degli strumenti tecnici: le strisce non si presentano infatti con misure uniformi ma variano nella larghezza le une rispetto alle altre. Sono inoltre presenti errori nella filatura, come salti o inversioni nel rimettaggio del filo o interruzioni nella passatura. Allindagine miscroscopica i fili si presentano regolari e composti da una settantina di fibre di lino con qualche traccia di cotone della sottospecie detta Gossipyum Herbaceum, diffuso in medioeriente nellantichit ma non in occidente. La torcitura del filato, in cui evidente la direzione antioraria assunta dal movimento rotatorio del fuso, ha prodotto un avvolgimento che gli esperti definiscono a S, distinguendolo da quello in cui le fibre vengono ritorte in senso orario, detto a Z, caratteristica dei tessuti egiziani antichi. Questo particolare tipo di torsione stato identificato come specifico di una produzione artigianale siro-palestinese, pur essendone stati identificati esempi - con altri materiali tessili come la lana - anche nellEuropa settentrionale gi durante let del bronzo; per quanto attestato in altri campioni provenienti prevalentemente da bende di avvolgimento di mummie, presenta molti punti di contatto con manufatti rinvenuti nel bacino palestinese ed egiziano nel I secolo dellera cristiana. Sembra che di contro stoffe in cui siano presenti caratteristiche analoghe siano rare nel mondo occidentale anteriormente alla seconda met del XVI secolo e non documentato, pur nei limiti che impone la riserva sulla deperibilit delle tele e di quelle funebri in particolare, che questo tipo di tessitura fosse in uso nella Francia tardomedievale, epoca cui la pi recente datazione al rediocarbonio attribuisce il manufatto. La tecnica della tessitura in diagonale copre comunque un vasto arco temporale ed un ampio spettro geografico i quali rendono relativo, se non per confronto, il riferimento alla sola morfologia tessile quale parametro di identificazione temporale. Il telo sindonico reca l impronta di uguale definizione sui due lati, dorsale e frontale, di un corpo maschile segnato da numerose ferite, con le mani sovrapposte nella regione inguinale. Lombreggiatura nella quale si discerne il volto consente di percepirne i tratti, tumefatti, la barba ed il contorno di una lunga capigliatura che incornicia il viso. La traccia visibile della figura, a quanto risulta alla pi recente indagine chimico-fisica non pare determinato da pigmenti pittorici n da uno strinamento; essa definita, con una notevolissima gradazione di sfumature, solo dallingiallimento delle fibre di lino prodotto da un qualche processo fotoradiante di cui per al presente si ignorano le modalit di realizzazione. La figura percepibile ad occhio nudo si rivelata, gi dopo le prime fotografie scattate nel 1898 da Secondo Pia, non solo come immagine negativa di un positivo visibile solo con le tecniche fotografiche, ma anche non direzionale (non prodotta cio da un qualsiasi punto di osservazione e di riproduzione, necessariamente angolare) e
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Brani tratti da A.Benvenuti, Il mistero della sindone, Dossier di Storia e dossier 131, anno 13, ottobre 1998, Firenze Giunti 1998. Anna Benvenuti

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portatrice di caratteri tridimensionali i quali sono stati ricostruiti mediante limpiego di tecnologie informatiche. Due strisce scure fiancheggiano il profilo del corpo, allargandosi in otto macchie simmetriche: le prime sono le bruciature prodottesi sul telo durante un incendio che nella notte tra il 3 ed il 4 dicembre 1532 divamp nella cappella di Chambry ove la Sndone era conservata, entro un reliquiario dargento nel quale essa era ripiegata in modo da originare 48 strati. Le fiamme attaccarono il tessuto lungo un bordo provocando una linea continua di strinatura lungo le pieghe e la parziale fusione del reliquiario, con la conseguente gocciolatura di metallo fuso sulla stoffa. In corrsipondenza di queste gocce si originarono dei buchi che furono rattoppati dalle monache di quel monastero mediante lapposizione, nelle parti distrutte, di otto coppie di triangoli di tela. Lacqua impiegata per spegnere lincendio impregn il lenzuolo formando aloni romboidali percepibili lungo i bordi, nellarea intermedia vuota tra la nuca ed il volto, allaltezza del torace e nel mezzo della schiena, infine in corrispondenza delle ginocchia. Le clarisse di Chambery che ripararono la sindone le unirono anche una tela di supporto sul rovescio: essa venne sostituita nel XIX secolo da unaltra stoffa che la principessa Clotilde di Savoia cuc personalmente come atto di devozione. Lungo tutto il lato longitudinale del lungo telo sindonico stata cucita, in epoca e per motivi sconosciuti, una striscia di un tessuto nel quale non si riscontrano differenze apprezzabili rispetto alla parte principale. Due gruppi di cerchietti scuri, visibili specialmente a livello lombare nel dorso dellimmagine hanno autorizzato limpressione che gi altre volte il tessuto avesse conosciuto il fuoco. Molto probabilmente il telo era piegato in quattro quando queste bruciature si verificarono. Albrecht Drer nel 1516 li dipinse di rosso scambiandoli per sangue, come ancora testimonia la copia della Sindone a lui attribuita e conservata a Lier, in Belgio, nella chiesa di Saint Gommaire. E forse sempre ad esse si fa riferimento nelle crocette che rappresentano la parte bassa dl sudario del cristo mostrato dallangelo alle pie donne recatesi al sepolcro, cos come appare in una interessante miniatura del codice Pray di Budapest, redatto tra il 1192 ed il 1195. Nellimmagine che precede lostensione da parte dellangelo il Cristo morto rappresentato nudo e disteso sul telo funebre mentre Giuseppe d Arimatea ne cosparge il corpo di balsami. Le mani raccolte sullinguine sono, come quella dellimmagine sindonica, prive di pollici. Non escluso che queste bruciature regolari rinviino ad un uso liturgico; la consuetudine di apporre tovaglie imitative del sudario sulla mensa/altare ove si rinnovava il sacrificio del Cristo era infatti un esplicito richiamo simbolico. Ancor oggi i riti copto e ortodosso ricorrono agli epitaphioi, i veli liturgici che raffigurano la deposizione di Ges nel sepolcro, durante le liturgie solenni della settimana santa, e come in passato li ornano di fiori e li coprono con candele accese. Una simile consuetudine applicata alla sindone potrebbe giustificare le numerose tracce di pollini e di frammenti floreali rinvenute tra le fibre del lino, cos come quelle di cera o le bruciature. Meno credibile appare invece la tradizione di una prova del fuoco subita dalloggetto nel 1503, quando, secondo una legenda, per verificare la resistenza e lindelebilit dellimmagine, il lino sarebbe stato bollito nellolio, passato sul fuoco, lavato e sbiancato col ranno. Il recente incendio che nella notte tra l11 ed il 12 aprile 1998 ha nuovamente messo in pericolo la sopravvivenza della sindone, rinnovando, nel rocambolesco intervento dei pompieri, le antiche gesta dei francescani che gi lavevano messa in salvo a Chambery. Ha altres autorizzato anche
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limpressione che tanti incendi abbiano potuto ringiovanire il carbonio presente nella sue antiche fibre, alterando quel processo di decadimento dellisotopo radioattivo che consente il calcolo cronologico. A queste riserve si sono aggiunte anche quelle di quanti, incerti sui valori secchi della datazione al 14C e sostenitori di indagini incrociate, hanno rilevato la presenza sul lino di una quantit di batteri che a loro volta possono aver arricchito la cellulosa di carbonio. I lavaggi di routine con cui i laboratori di Tucson, Oxford e Zurigo hanno trattato il panno affidato alla loro analisi non avrebbero infatti, tra i solventi impiegati per disciogliere le impurit della tela, impiegato quelli a base enzimatica necessari per rimuovere la patina batterica che ricopre le fibre. A riprova della fondatezza di queste riserve stato portato il caso di una mummia egiziana conservata nel museo di Manchester per la quale la datazione al radiocarbonio ha dato come esito un grandissimo scarto cronologico tra let dei resti umani e quella delle bende che li avvolgevano. Una volta ripulite queste ultime con trattamenti agli enzimi, i dati sono stati coerenti. Sul telo sono presenti macchie che alle indagini ematiche si sono rivelate come di sangue arterioso e venoso oltre che di siero prodotte per contatto con le numerose ferite riscontrabili sul corpo. Sono infatti visibili, accanto alla doppia immagine dorsale e frontale delluomo o alle tracce dellincendio anche una serie sanguinamenti prodotti dallazione abrasiva di un flagello, stille di sangue sullarea frontale, sul capo e sulla nuca prodotte da trafitture dovute ad aculei, una profonda ferita sul polso sinistro, rivoli sugli avambracci, una vasta macchia ematica sul costato in grave misura danneggiata dal fuoco, da cui dipende una colata attorno alla vita che interessa anche limmagine dorsale, una macchia sul dorso dei piedi, tracce ematiche di una ferita lacero-contusa sul dorso. Delle mani risultano invisibili entrambi i pollici, in conseguenza del tranciamento del tendine mediano che ne induce larretramento. La sindone e la scienza La curiosit del mondo scientifico per la sindone ha inizio solo nel 1898, dopo che le fotografie scattate da Secondo Pia rivelarono la natura negativa dellimmagine visibile. Dal 1950 opera in Torino un Centro internazionale di Sindonologia che pubblica una propria rivista (Sindon) ed organizza annualmente dei congressi dedicati allindagine scientifica comparata sulla sindone. Esiste anche una associazione di scienziati statunitensi (STURP) che ha dato notevoli contributi allo sviluppo ricerche multidisciplinari. Nel 1973 un apporto significativo alla lettura scientifica della Sindone venne dalla palinologia (studio dei pollini) attraverso le indagini del criminologo svizzero Max Frei Sulzer, il quale identific tra le polveri presenti sul lino anche pollini dellarea siro-palestinese e anatolica, suffragando le ipotesi del perocorso sindonico da Gerusalemme alla Francia, attraverso Edessa e Costantinopoli. Nel 1977 alcuni studiosi statunitensi sottoposero limmagine ad elaborazione elettronica, scoprendone i caratteri tridimensionali estranei alle normali immagini fotografiche o pittoriche. Questa indagine, ripresa nel 1978 dal torinese Giovanni Tamburelli, raggiungeva un livello di definizione tale da mettere in evidenza alcuni particolari altrimenti invisibili, confermando le ipotesi gi avanzate da F.L.Filas circa limpronta di una moneta sulla palpebra destra delluomo sindonico, poi identificata come un lepton coniato in giudea durante il governatorato di Pilato e consentendo la visione di una seconda moneta, entrambe riferibili a coni della prima met del primo secolo dellera cristiana.
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Lelaborazione elettronica dellimmagine sindonica ha altres consentito di evidenziarne i numerosi punti di congruenza che laccomunano alle principali icone del volto di Cristo trasmesse dalliconografia cristiana, giustificando le ipotesi degli storici dellarte e degli iconologi che gi in essa avevano identificato un archetipo pittorico attivo almeno fino dal VI secolo. Nel 1978 il professor Pierluigi Baima Bollone, attuale direttore del Centro Internazionale di studi di Sindonologia, esegu delle indagini su fili prelevati nelle aree interessate da macchie ematiche , individuandone la provenienza umana ed il gruppo sanguigno. Altri esami compiuti dagli studiosi dello STURP hanno confermato questi dati, perfezionando, grazie ad indagini spettroscopiche, termografiche, radiografiche etc, lassoluta assenza sul lenzuolo di pigmenti pittorici, dimostrando come limmagine corporea sia assente al di sotto delle macchie di sangue le quali hanno schermato lossidazione disidratante delle fibre superficiali del lino che costituisce il disegno sfumato della figura. Al 1988 rimonta il prelievo dei campioni sottoposti alla datazione al radiocarbonio i quali hanno, come noto, assegnato il tessuto ad unepoca compresa tra il 1260 ed il 1390. Questo responso ha sollecitato un ampio dibattito scientifico motivato dalle riserve sulle tecniche di decontaminazione biologica adottate per la pulizia del tessuto, dato la vastit dellarco di oscillazione cronologica che impurit non rimosse avrebbero potuto determinare. Tali divergenze, al di l dellinutile ed incongruo serpeggiare di un pregiudizio reciproco tra mondo cattolico e mondo protestante, giustificherebbero la complessiva riformulazione di un programma di ricerca che non occluda, come pare aver fatto la condanna del 14 C, le numerose curiosit scientifiche che la Sindone non ha ancora soddisfatto. Le questioni pi intriganti erano gi state poste negli anni trenta del nostro secolo dagli anatomopatologi i quali avevano aperto la strada ad importanti considerazioni sulla natura medica delle informazioni sindoniche. Un medico, Pierre Barbet, gi nel 1932 aveva dimostrato che quella presente sul lenzuolo torinese era indiscutibilmente limpronta cadaverica di un uomo dapprima flagellato e poi crocifisso. Il problema ancora aperto costituito dalle modalit della formazione di questa impronta, per la cui spiegazione sono state avanzate molte ipotesi, nessuna delle quali per ha dato finora risposte completamente soddisfacenti, tanto pi che nessuno dei tentativi di riproduzione effettuati ha fornito risultati comparabili con limmagine sindonica. Pare ormai accertato che la formazione dellimmagine sia dovuta ad un processo naturale di fotoradiazione, - anche se al momento non identificato favorito dallimpiego di balsami ed aromi conservativi come laloe e la mirra. Un falso medievale? I risultati della lettura scientifica di questo oggetto singolare sembrano dunque escludere unanimemente lipotesi che una cultura tecnologicamente arcaica come quella medievale abbia potuto originare un prodotto cos complesso: neppure ipotizzando una mimesi paraliturgica del dramma del Calvario - come pure, senza giungere allomicidio, ne conosciamo- il medioevo sarebbe stato capace di riproprodurre tutti i compositi i caratteri della sindone. Gli elementi che depongono a sfavore della costruzione di questa reliquia, in un et di approssimazioni imitative come la medievale, discendono proprio dalle peculiarit che la scienza moderna attribuisce a questo oggetto
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singolare: a cominciare dal suo carattere di negativo prodotto da un processo fotoradiante in grado di determinare le ossidazioni superficiali dalle quali dipende limmagine stessa e tale da mantenere una informazione tridimensionale impossibile nella riproduzione pittorica. Tra le molte ipotesi avanzate per spiegare la sindone, quella che dal XV secolo la definisce come icona, cio come dipinto, stata dunque la prima ad essere smentita dallindagine scientifica: anche quella, avanzata nel 1978 da un microchimico americano, Walter McCrone, -rapidamente acquisita dal revenrendo David H.Sox, uno dei leader della corrente che sostiene la falsit della sindone - secondo la quale lipotetico artista avrebbe dipinto limmagine avvalendosi di una mescola di ossido di ferro (il rosso veneziano) e solfuro di mercurio (cinabro o vermiglione) legati dal collante di proteine animali il quale sarebbe poi ingiallito nel tempo. Le proteine infatti si sono rivelate presenti solo nelle macchie identificate senza possibilit di errore come ematiche, mentre in tutti gli altri segni presenti sul tessuto esse sono assenti. Lesame con la fluorescenza ai raggi X che rivela con analisi quantitativa le specie atomiche presenti, non ha rivelato la presenza di pigmenti pittorici. Le tracce ematiche riscontrate sulla sindone hanno inoltre rivelato, accanto alla presenza invisibile di siero, anche sangue di origine venosa come il rivolo in forma di epsilon visibile sulla fronte delluomo anatomicamente giustificato rispetto a quello arterioso, anchesso presente sul lino, ed entrambi estranei alla cultura medica medievale, che non ne conosceva la differenza. Si suppone che il sangue sia stato assorbito dal tessuto per fibrinolisi, secondo modalit non riproducibili con un pennello; tanto pi che allingrandimento, non rimangono tracce di passaggio di pigmenti, solitamente visibili anche attraverso il conglomerarsi del materiale cromatico con polveri e pollini. Inoltre il sangue ha schermato lossidazione delle fibrille del lino, a riprova del fatto che la formazione dellimmagine avvenuta in un secondo momento rispetto allassorbimento ematico: elemento questo che complica l ipotesi secondo la quale limmagine corporea potrebbe essere stata realizzata mediante la sovrapposione del telo su un modello surriscaldato. Troppo difficile infatti sarebbe stato non solo far corrispondere le macchie ematiche nei punti opportuni, ma anche evitarne le alterazioni che risulterebbero allanalisi conseguenti al surriscaldamento. Le strinature prodotte da questo tipo di decalco alterano in profondit le fibre al punto che il segno compare anche sul rovescio - e le fanno risultare fluorescenti allultravioletto, a differenza di ci che avviene allimmagine sindonica, priva di fluorescenza e invisibile sul recto. Tra i sostenitori della falsificazione che la data proposta dal 14C necessariamente colloca nel medioevo, c stato chi, accettando il fatto che la sindone abbia avvolto un cadavere, ha ipotizzato limpiego di una vittima appositamente crocifissa per produrre la falsificazione. Ma anche in questo caso lipotetico quanto efferato falsario avrebbe dovuto conoscere e riprodurre elementi che sfuggivano alla sua conoscenza: il medioevo ignorava, ad esempio, molti aspetti tecnici della crocifissione romana, a cominciare dalluso di configgere i chiodi non nel palmo della mano come tutta liconografia medievale testimonia ma tra le ossa del polso ; e questo anche quando si rappresenter la mimesi cristologica delle stimmate, come nel caso di Francesco dAssisi Luso del chiodo nel cosiddetto spazio di Dessot, tra le ossa del carpo, oltre ad assicurare una stabilit al corpo che il pi debole metacarpo non garantiva, aveva come effetto quello di ledere il nervo mediano, determinando la
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retroflessione dei pollici, i quali infatti non compaiono nellimmagine sindonica, Le conoscenze mediche medievali, che non ebbero fino alle soglie del rinascimento lapporto della osservazione anatomica, non potevano spingersi a tanto, e neppure saper riprodurre fino al dettaglio pi minuto le ferite inferte da un flagellum romano, con le abrasioni indotte dai tasselli dosso o metallo che terminavano le corregge. Sarebbe stato difficile, nel medioevo, immaginare lasse orizzontale della croce separato dalla sua asta verticale, e riprodurre sul corpo martoriato della vittima anche i segni impressi da un patibulum di cui non si supponeva lesistenza nellet che rappresentava la croce con entrambe le parti, la verticale e lorizzontale, connesse e saldate insieme in un unico oggetto. N si sarebbe potuto immaginare il deflusso di sangue sugli avambracci cos come perfettamente rappresentato nelle impronte sindoniche, senza presupporre il suppedaneum che consentiva al crocifisso di non morire troppo rapidamente per asfissia, come sarebbe accaduto in caso di sospensione diretta per le braccia. Come immaginare laddensarsi del sangue e del siero nella zona pelvica, in conseguenza della posizione a culla assunta dal corpo durante il trasporto verso il sepolcro, o le tumefazioni sullo zigomo o sul naso, o infine quella realistica nudit che mai il medioevo avrebbe accolto, nella propria simbolica, anche quella pi naturalistica. Lipotetico costruttore della reliquia avrebbe poi dovuto mantenere il cadavere avvolto nel lenzuolo per una trentina dore impedendo lavviarsi del processo di putrefazione, ed evitare il pi piccolo movimento che avrebbe alterato limpressione sul tessuto dei coaguli ematici, problema che comunque si sarebbe posto allatto della rimozione del corpo dal sudario. Vedremo tra breve in che modo la tradizione medievale rappresentasse il cristo e la passione, ed in quale misura il canone iconografico fosse a sua volta dipendente da una immagine che, indipendentemente dalla Sindone torinese, potremmo comunque definire come un archetipo sindonico. Non si spiegano infatti, se non come indotti da un modello, certi caratteri altrimenti incongrui della tradizione iconografica medievale, a cominciare dalla cosiddetta curva bizantina: quella flessione destrogira del corpo crocifisso motivata solo dallosservazione dellimmagine sindonica nella quale la gamba sinistra , incurvata per la sovrapposizione alla destra avvenuta in conseguenza dellinchiodamento dei piedi luno sullaltro, risulta pi corta. Fissata dalla rigidit cadaverica, questa posizione, rispecchiata dalla impronta insanguinata del piede, sarebbe divenuta un topos nella rappresentazione iconica, generando la credenza che Cristo fosse stato zoppo e giustificando, ad esempio, la tradizione bizantina del suppedaneo inclinato per sostenere in maniera anatomicamente coerente un uomo con una gamba pi corta dellaltra. Questa anomalia anatomica, dalle profonde ed inquietanti contaminazioni culturali ed alla quale si offr anche una giustificazione teologica - si sarebbe trasmessa anche nelliconografia occidentale, divenendo carattere ricorrente anche nella rappresentazione del Cristo bambino il cui piccolo piede deforme a volte nascosto dalla mano materna della Vergine. La sindone e il sacco del 1204 Il versante storico della questione sindonologica, prescindendo qui dal problema della sua autenticit quale telo funebre del Cristo, resta aperto sul fronte della ricostruzione delle vicende che hanno portato la sindone a Torino. Essa atterrebbe al novero dei pignora saccheggiati durante la rapina di
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Costantinopoli del 1204, quando furono trafugati reliquiari preziosi e paccottiglia, falsificazioni confezionate per legittima difesa dai gelosi chierici bizantini e vere e proprie opere darte in cui si era espressa la munificenza imperiale e lorgoglio di una citt che aveva rappresentato se stessa pi come nova Jerusalem che non come seconda Roma; alla caduta delleffimero regno latino doriente (1261) molte delle reliquie che gli occidentali avevano creduto di aver sottratto alla ricca chiesa ortodossa ricomparvero sugli altari bizantini, generando non pochi e irrisolti problemi di autenticit. Parte della memoria di questo eterogeneo patrimonio doveva andare perduto nella confusione del saccheggio, n sarebbe riaffiorata nelle chiese dEuropa che attorno ai sacri pignora costantinopolitani andavano rinnovandosi. Gli accordi stipulati allatto della presa di Costantinopoli avevano previsto il rispetto di Santa Sofia, doveroso omaggio allimponente deposito di reliquie della Passione che l si conservavano. Tuttavia le difficolt finanziarie che ben presto avrebbero pressato il giovane impero latino in oriente spingevano Baldovino I gi nel 1222 a piazzare in occidente gioielli e reliquie che avevano costituito il tesoro della corona bizantina. E nel quadro di queste iniziali difficolt finanziarie che Filippo Augusto riusciva ad aggiudicarsi un rilevante pezzo della vera croce. Iniziava cos, in sordina, la svendita del patrimonio lipsanico che avrebbe portato alla corona francese, frequentemente attraverso la mediazione veneziana, quel patrimonio di reliquie della passione che infine Luigi IX avrebbe racchiuso nel pi imponente reliquiario della cristianit: la Sainte Chapelle. La prima di esse a prendere la via di Francia fu la corona di spine che entrava trionfalmente a Parigi, il 12 aprile 1239, tra le mani del re santo e quelle di suo fratello, Roberto dArtois, apoteosi di pietas regia. Le settantadue spine che componevano la corona costituirono una riserva preziosa di doni di prestigio che andarono ad incrementare il nutrito patrimonio di quegli oggetti memoriali che era facile procurarsi a Gerusalemme. Pi del suo predecessore lo sfortunato Baldovino II, pressato dalle necessit finanziarie, doveva ricorrere al suo santo ricettatore per piazzare le sacre merci provenienti dalla graduale rapina del tesoro dei basileis: il santo sangue, un pezzo della croce, la spugna, il mantello di porpora, le fasce, parte del sudario, le teste di diversi santi tra cui le porzioni superiori di quella del Battista, la verga di Mos. Poco toglie allimponente dotazione della Sainte Chapelle il fatto che dopo il 1261 molte di queste reliquie vendute a san Luigi fossero riemerse sugli altari bizantini: nel XV secolo era ancora possibile vedere a Bisanzio la corona di spine o la spugna, senza dimenticare il mantello di porpora. Secondo il cavaliere piccardo Roberto di Clari che ci ha lasciato una tra le pi importanti testimonianze del sacco di Costantinopoli del 1204, fu in questa occasione che dalla chiesa di Santa Maria di Blacherne, ove era conservata, sarebbe stata trafugata la Sindone in cui fu avvolto Nostro Signore, che ogni venerd veniva esposta ritta in modo che si potesse vedere la figura di nostro signore: non ci fu nessuno, n greco, n franco, che abbia saputo che cosa sia successo a questa sindone dopo che la citt fu conquistata (Roberto di Clari, La conquista di Costantinopoli, a cura di M. Nada Patrone, Genova 1972, p.227) Scomparsa dalle rive del Bosforo la sindone sarebbe riemersa ad Atene lanno dopo, stando almeno alla testimonianza di una lettera assai discussa - e della quale ci pervenuta solo una tardiva trascrizione nella quale il despota dEpiro Todoro Angelo, narrando a papa Innocenzo III come i crociati si fossero spartiti lingente bottino costantinopolitano, sosteneva che: I
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veneziani presero nella spartizione i tesori doro, argento e avorio, i Franchi le reliquie ei Santi e la pi sacra di quelle, cio il lenzuolo con il quale fu avvolto, dopo la morte e prima della resurrezione, nostro Signore Ges Cristo. Sappiamo che le cose sacre sono conservate a Venezia, in Francia e negli altri luoghi dei predatori, il Sacro Lenzuolo in Atene. Pochi anni dopo, Otto de la Roche, duca dAtene, donava alla cattedrale di Santo Stefano a Besanon un sudario del Cristo, che di l a qualche tempo inizi ad essere definito come sindone, nel solco di una mutazione lessicale che soppiantava lantica dicitura: i resoconti dei pellegrini a Gerusalemme nel XIII secolo ricordano infatti come tappa devozionale il luogo in cui Cristo fu avvolto in una sindone, senza far pi riferimento, come prima, al sudario. Tuttavia la notizia dellesistenza di quella di Besanon non sottrae questa reliquia alle incertezze che circondano in genere la vicenda storica dei vari sacri lini nei quali la tradizione occidentale ed orientale riconobbe il corredo funebre impiegato nella sepoltura del Cristo. Unico dato certo che nel 1349 la cattedrale di Santo Stefano and a fuoco, oscurando nei fumi dellincendio la natura del suo principale tesoro. E gi a partire da questo momento che le opinioni degli studiosi che come segugi hanno seguito le orme delete della sindone iniziano a divergere: alcuni vogliono infatti che in questa occasione la reliquia sia andata perduta, altri che essa sia stata sostituita da una copia prima di essere trasferita nella vicina Lirey da Giovanna di Vergy, vedova di quel Goffredo di Charny che, morto lanno avanti nella battaglia di Poitiers, vantava il patronato sulla chiesa di quella cittadina della diocesi di Troyes. Ed in effetti qui una reliquia similare fu venerata a Lirey fino dal 1355, stando alla testimonianza partigiana offerta da una lettera dl vescovo di Troyes, Pierre dArcis, tenace detrattore dellautenticit della reliquia, il quale nel 1389 ricordava come essa fosse stata mostrata ai fedeli ed oggetto del loro culto fino dal 1355. Una placchetta di piombo simile, per funzione, a quelle con limmagine della Veronica che i romei recavano cucita sullabito a riprova del pellegrinaggio ai limina apostolici, fu rinvenuta qualche anno fa nella Senna: conservata attualmente nella ricca collezione di questo genere di souvenirs di pellegrinaggio raccolta nel museo parigino di Cluny, essa reca impressa limmagine delluomo sindonico accanto gli stemmi di Giovanna e del marito Goffredo. Datata dagli esperti ad una et precedente il 1356, essa tramanda anche il ricordo di un antico incendio e potrebbe confermare sia quello della cattedrale di Santo Stefano sia i diritti accampati dai signori di Charny sulla reliquia. Essa era effettivamente il loro uso nel 1389, quando Goffredo II otteneva dal cardinale Pierre de Thury, legato pontificio alla corte di Carlo VI, lautorizzazione ad esporla al pubblico. Contro le ostensioni sarebbe intervenuto di l a poco il gi ricordato vescovo di Troyes, Pierre dArcis, nella cui giurisdizione diocesana rientrava Lirey, avviando il primo grande dibattito sulla autenticit della sindone. Nellaccesa controversia che si origin in seguito alle denuncie del vescovo , entrarono in campo, oltre ai signori di Charny, anche i canonici di Lirey, mentre la normale procedura canonica portava la questione presso la curia pontificia, ad Avignone. Erano, bene ricordarlo, gli anni del grande scisma dOccidente. Il 6 gennaio 1390 Clemente VII definiva ufficialmente la questione con un decreto nel quale si dichiarava che loggetto venerato nella chiesa di Lirey non la vera sindone di nostro signore ma un dipinto o ritratto fatto a sembianza o raffigurazione della sindone. Ammettendo che la falsa reliquia di cui i signori di Charny cercarono di promuovere il culto sia la stessa che oggi si venera a Torino, la critica contemporanea, rivisitando le tappe di quella polemica, avrebbe dimostrato la
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falsit dei presupposti critici che allora animarono i veti dellautorit ecclesiastica. Tuttavia noto come molte copie del telo sindonico venerato sia a Costantinopoli sia a Gerusalemme fossero in circolazione, e non improbabile che una di queste riproduzioni fosse stata conquistata in guerra dal nonno di Margherita, figlia di Goffredo II di Charny e nipote del primo Goffredo, cos come ella stessa rivendicava quale diritto di propriet nei confronti dei canonici di Lirey. In effetti i de Charny erano stati molto vicini ai sovrani franchi dellimpero latino e non assolutamente fuori luogo sostenere che una parte della storia segreta della loro Sindone abbia avuto come sfondo le svendite di reliquie o le rapine costantinopolitane. Per oltre un secolo la reliquia, tra mille polemiche col capitolo , condivise la sorte dei signori di Charny, entrando infine nel 1453 in possesso dei Savoia, che ereditarono il contenzioso coi canonici di Lirey di cui si era liberata Margherita de Charny. Forse per tagliare alla radice questa polemica Amedeo IX la trasferiva nel 1502 a Chambery, in una cappella appositamente costruita e che sarebbe divenuta ben presto meta di pellegrinaggi non solo popolari. Ad essa avrebbero, ad esempio, reso omaggio importanti uomini di chiesa, come nel 1516 il cardinale Luigi dAragona, che ne lasci una vivida descrizione nel suo diario di viaggio. Anche a Chambery il fuoco, antico compagno della sindone, sarebbe tornato a lambire la sua vicenda. Il 4 dicembre 1532 mentre le fiamme distruggevano la sacrestia della chiesa, due francescani mettevano fortunosamente in salvo la cassetta dargento che la conteneva. Il calore provoc una parziale fusione del metallo e la combustione delle parti del lino su cui caddero delle gocce, originando dei fori poi rattoppati, due anni dopo, dal paziente lavoro di restauro compiuto dalle monache di Santa Chiara. La sindone era ormai, nei fatti, un vero e proprio palladio della famiglia Savoia, e come tale accompagn lo spostarsi del baricentro territoriale del ducato dallarea transalpina a quella cisalpina; occasione del trasferimento a Torino, ormai capitale dello stato sabaudo, sarebbe per stata la contingente intenzione di Emenuele Filiberto di venire incontro alla piet del cardinal Borromeo ed alla sua volont di rendere omaggio alla reliquia con un pellegrinaggio da compiere a piedi, in ringraziamento per la fine di una terribile epidemia di peste. La legittimazione data dal santo presule milanese al culto sindonico, favorita tra laltro dalla fama dei primi miracoli, segn lavvio di una fortunata stagione devozionale cui si accompagn allobliterazione delle riserve che pure un papa, per quanto ormai considerato scismatico aveva formalizzato. N valsero a diminuirne il prestigio laccanimento critico di un Calvino o pi tardi di un Voltaire che ebbero, di contro, leffetto di far tacere, nel mondo cattolico, ogni tipo di incredulit nei confronti della sindone. Nel 1694 per onorare pi degnamente la loro reliquia i Savoia la traslavano dalla cappella dedicata ai santi Stefano e Caterina alla nuova, commissionata a Guarino Guarini, tra la cattedrale e palazzo reale, avviandola al suo nuovo destino di testimone dei principali eventi dinastici o diplomatici della famiglia. E qui, nel quadro della esposizione di Arte sacra organizzato a Torino come complemento alla grande ostensione pubblica del 1898, Secondo Pia pot scattare quelle foto con le quali si avviava, pur tra dubbi e riserve che gi da allora si accompagnarono alla pubblicazione delle lastre dellavvocatofotografo, il nuovo capitoli scientifico della storia della sindone. Non erano lontani, questi, dagli anni in cui il canonico Ulysse Chevalier aveva ripreso in mano la vecchia polemica gi animata, bel primo ventennio del secolo, dal Collin de Plancy, a sua volta erede della fatica erudita di J.J.Chifflet, il quale nel suo ponderoso trattato De linteis sepulchralibus Christi
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edito ad Anversa nel 1624 aveva rigorosamente censito tutte le reliquie del genere sindonico venerate nel mondo occidentale e particolarmente nella terra di Francia, patria adottiva di molti santi sudari: da quello di Besanon fino quello di Compigne (donato, secondo la tradizione locale, da Carlomagno), fino a Cadouin nel Prigord, per non ricordare che i pi noti. Se la conversione del Collin de Plancy al cattolicesimo e lavvio della sua collaborazione con labate Migne ridimensionarono il suo atteggiamento critico nei confronti delle reliquie e del loro culto, esso restava comunque patrimonio condiviso da buona parte della grande erudizione storico-ecclesiastica che aveva prodotto le principali collezioni ed i pi importanti repertori di fonti. Lo Chevalier, il quale nel 1883 aveva dato alle stampe quel Repertoire des sources historiques du Moyen-ge che ancora costituisce una delle tappe obbligate dellaccesso agli studi medievistici - al pari dei Bollandisti, ai quali lo univano affinit metodologiche e concettuali - era un avversario dichiarato dellautentiticit della sindone. Egli, in una serie di pubblicazioni edite tra il 1899 ed il 1903 sostenne con vigore la propria opinione, appoggiandosi risolutamente come del resto i suoi moderni colleghi alla testimonianza del vescovo Pierre dArcis il quale, come abbiamo accennato, appellandosi a Clemente VII aveva dichiarato, senza tuttavia portare alcuna prova di quanto andava affermando, che non solo la sindone era un dipinto, ma che addirittura era noto il pittore che laveva realizzata. Le lastre di Secondo Pia non ebbero, evidentemente, alcuna presa sulle posizioni della erudizione ecclesiastica ostile alle persistenze medievali dei culti, n venne in mente al dotto canonico Chevalier , che pure ne conosceva la tradizione, di domandarsi da quale originale fosse pervenuta limmagine che gi il vescovo di Troyes aveva denunciato come copia falsificata. E tuttavia, anche seguendo quella che tradizionalmente ormai considerata come la criptostoria della sindone torinese, la vicenda cio di una tra le pi note immagini acheropte delloriente bizantino, il cosidetto Mandylion di Edessa, non possibile ricostruire altro che un percorso culturale.. Come abbiamo visto un primo importante cono dombra si sviluppa tra il 1204, data del sacco di Costantinopoli, e la met del XIV secolo, quando il culto per un sudario/sindone attestato nellarea di Lirey, sostenuto dai signori di Charny. Tra il 1208 ed il 1247 si conoscono in Francia due sudari concorrenti, uno custodito a Parigi, laltro nella gi ricordata cattedrale di Besanon che con ogni probabilit and distrutto assieme allincendio di cui essa fu vittima. Del telo di Parigi si persero le tracce. Ma n delluna n dellaltra sicuro che si possa proporre una identificazione automatica con la reliquia ricordata da Roberto di Clari come parte fondamentale della rapina di Costantinopoli. Il sindonologo statunitense Ian Wilson ha ipotizzato, sulla scorta degli studi di Steven Runciman sul Santo Volto di Edessa, che la sindone altro non sia che il Mandylion edesseno il quale, trafugato dai Templari, sarebbe divenuto il misterioso Baphomet la cui adorazione idolatrica fu uno dei principali capi daccusa del processo in cui lordine fu travolto. Questa testa davanti alla quale essi avrebbero compiuto i loro riti sacrileghi sarebbe, secondo il ricercatore statunitense, limmagine del telo sindonico ripiegata come si vuole per quella edessena in modo tale da rendere visibile , entro un reliquiario, solo il volto delluomo. A sostegno di questa sua ipotesi egli porta la testimonianza del particolare di un affresco rinvenuto nella magione di Templecombe, nel Sommerset, nel quale i tratti somatici del Cristo dipendono chiaramente da quello che chiameremo per comodit l archetipo sindonico. Egli rileva altres che un Goffredo di Charny, antenato dei futuri proprietari
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della sindone di Lirey, aveva ricoperto nellordine del tempio il ruolo di precettore di Normandia, subendo il processo ed infine finendo sul rogo insieme al maestro Jacques de Molay il 13 marzo 1314. Attraverso questi passaggi la sindone/Mandylion avrebbe potuto giungere fino alle soglie della sua storia documentata. Resta per dubbio il fatto che limmagine ed il reliquiario che la conteneva potessero suscitare tanto scalpore in una et in cui quel tipo di rappresentazione del Cristo era dominante, cos come consueto era luso di cassette reliquiario. Questo pizzico di templarismo avrebbe dato alla vicenda della sindone il suo sapore neogotico, consentendo la ricostruzione di un percorso levigato e romanzesco nel quale le asperit del dubbio non avrebbero trovato spazio. Meno coerente di quanto appaia ai cultori delle leggende nere, la malta con cui si sono unite le varie tessere di questo mosaico rivela allanalisi lesistenza di crepe, a cominciare dalle riserve avanzate da quanti hanno negato una possibile evoluzione in formato sindone del mandylion di Edessa, evocando laltrettanto complessa stagione euristica sottesa alla tradizione delle immagini acheropte del mondo bizantino ed allantico dibattito sulla possibilit dellesistenza di una vera icona del suo volto. Non dipinta da mano umana Gi nel secondo secolo dopo Cristo una setta eretica sviluppatasi nel ricco bacino intellettuale della scuola alessandrina, quella dei seguaci di Carpocrate, aveva sostenuto di essere depositaria della vera immagine di Ges. Contro di essi si era levata la voce autorevole dei padri, da Agostino dIppona, che nel De Trinitate aveva negato la possibilit che si potesse conoscere il volto del Salvatore, fino a santIreneo di Lione, seguace della severit agostiniana. Nonostante gli influssi della cultura ebraica, che mitigarono in quella cristiana la tendenza alla rappresentazione dellimmagine divina, gi dai primi secoli sono note, ad esempio, delle figurazioni di Cristo. Nel percorso di acculturazione che, nel mondo tardo antico, favor lincontro tra i sistemi culturali delle due religioni, pot anche accadere che fossero lette come cristiane immagini che si erano riferite, ad esempio, alla morfologia del potere imperiale: questo sembra essere stato, almeno nella memoria trasmessaci da Eusebio di Cesarea, il caso di un gruppo marmoreo custodito a Paneas nel quale leffigie di Adriano immobilizzata nellatto di ricevere lomaggio della citt rappresentata in vesti di donna, fu interpretato come memoriale commissionato dallEmorroissa della tradizione evangelica per eternare il suo incontro prodigioso col Cristo. Attraverso compositi percorsi letterari ai quali non restarono estranee le elaborazioni dei vangeli apocrifi, tra IV e VI secolo molte leggende avrebbero trasmesso la memoria della esistenza di immagini in cui si sarebbero miracolosamente impressi i tratti del salvatore. Allorigine di almeno due tra i pi noti volti santi, la veronica romana e il Mandylion di Edessa (lodierna Urfa, nella Turchia meridionale), questi racconti, trasmessi con una grande quantit di varianti narrative , rinviano a due filoni principali. Il primo quello relativo alla prodigiosa guarigione dellimperatore Tiberio (Cura sanitatis Tiberii) , secondo la quale limperatore, vittima di un male inguaribile ma a conoscenza dei miracoli operati da Ges in Palestina, avrebbe inviato presso di lui un suo incaricato, Volusiano, con il compito di condurre a Roma il guaritore giudeo. Una volta arrivato a Gerusalemme Volusiano scopriva per di non poter incontrare Cristo, gi morto e risorto, ma solo i suoi discepoli, tra i quali egli incontrava una donna di nome Veronica in possesso di una panno
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su cui era impressa limmagine del Cristo. Convintala a seguirlo nella capitale, egli avrebbe recato allimperatore malato la sacra figura assicurandogli la guarigione. Perfezionata negli apocrifi atti di Pilato, questa leggenda avrebbe giustificato la presenza romana di quella reliquia destinata a divenire, nel pieno medioevo, il simbolo stesso della citt apostolica. Soggetto di un romanzo sacro dalle molte varianti, la Veronica reliquia aveva generato, per trasposizione, il nome e la figura di una donna nelle cui vicende, sconosciute ai vangeli, si sarebbero fuse e confuse tradizioni femminili legate ad altri santi volti acheropti, fino a produrre quella scena devozionale che, nonostante i correttivi proposti dagli storici della chiesa, si cristallizzava, in et moderna, nella sesta statio della Via crucis. Il secondo filone leggendario relativo alla formazione prodigiosa di una immagine del volto di Cristo riporta alla matrice bizantina della veronica romana: il santo volto edesseno, La vicenda letteraria che ne giustifica lantico culto si rif, anche se dilatata ed arricchita, ad un racconto di Eusebio di Cesarea, padre delle storie ecclesiastiche dOriente e dOccidente. Senza tuttavia mai parlare della immagine del Cristo, lo storico dellet costantiniana narra di un re di Edessa, Abgar, il quale, come Tiberio, vittima di un male terribile avrebbe chiesto a Ges di fargli visita, per recuperare la salute perduta. Il Salvatore agli avrebbe risposto con una lettera nella quale, pur non accettando linvito, gli prometteva linvio di un suo discepolo. Questa narrazione doveva infatti offrire una giustificazione storica alla evangelizzazione della Siria ed una legittimit precipua al santuario dellapostolo Tommaso in Edessa. Una variante di questa versione, nota come Dottrina di Addai ( o Atti di Taddeo) composto presumibilmente sul volgere del IV secolo, avrebbe arricchito di particolari la leggenda, affidando allinviato di Abgar, Anania, non solo lincarico di riportare ad Edessa la lettera di Ges ma anche un suo ritratto autogeneratosi nel contatto tra il volto divino ed il tessuto. Anania, ripartito da Gerusalemme con questo prezioso bottino alla volta di Edessa, avrebbe fatto tappa in Aleppo per trascorrervi la notte. Nascosto il panno sotto una tegola si addormentava, mentre un furioso incendio divampato attorno alla citt faceva accorrere gli abitanti che ritennero lo straniero responsabile di aver appiccato il fuoco. Interrogato, Anania narr la sua storia e nel mostrare il panno si accorse che il fuoco aveva stampato limmagine sulla tegola sotto la quale egli laveva nascosto. Riscattata la propria libert con dono di questa reliquia di contatto agli abitanti di Aleppo, il messo di Abgar poteva tornare in patria e consegnare al suo sovrano limmagine del Salvatore ed assicurare, per il tramite della reliquia, la sua guarigione. Giunto di li a poco lapostolo Taddeo inviato da Ges, si sarebbe avviata levangelizzazione della citt e del regno allinsegna della devozione per il santo volto. Tuttavia in et imprecisata un vescovo cittadino, ritenendo il proprio gregge indegno di custodire la santa immagine, avrebbe deciso di occultarla, facendola murare su una delle porte cittadine, entro un vano coperto da una tegola. Da qui essa continu, dimenticata, ad irradiare la sua funzione apotropaica, proteggendo Edessa anche durante lassedio persiano del 544. Fu in questa occasione per che la reliquia volle farsi ritrovare, svelando durante un sogno il proprio nascondiglio al presule cittadino. Lo stesso Cosroe, costretto a desistere dallassedio per la forza del santo oggetto, ne avrebbe richiesto una copia per ottenere la guarigione della propria figlia ammalata. Realizzata anchessa per contatto, come i palliola ed i brandea , si sarebbe caricata della virt delloriginale, divenendo un potente presidio taumaturgico. Del resto anche limmagine stampata sulla tegola di Aleppo e
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rimasta in custodia a quella citt fino a quando, nel 964, limperatore Niceforo non la trasfer a Costantinopoli, mantenne, nella tradizione, gli stessi caratteri del suo originale.Com evidente dalla somiglianza delle leggende che ne trasmettono la memoria, queste immagini sembrano dipendere, oltre che da un modello narrativo comune, anche da una stessa ragione originaria. Unite da una trama dissolta di nessi comuni quasi tutte le pi famose acheropte venerate nel mondo occidentale sembrano derivare da uno stesso ceppo. Anche il santo volto custodito Genova si giustifica con la leggenda di Abgar , al pari di un altro mandylion romano che convive con la Veronica, o la Sainte Face di Laon, donata a quella citt da Papa Urbano IV nel 1249. Essendo considerata normale in et medievale la riproduzione per contatto di reliquie che, indipendentemente dalla loro natura esteriore sicuramente imitativa delloriginale mantenevano nella sostanza i caratteri sacri assorbiti dalla matrice, quello della autenticit secondo le categorie di pensiero moderne appare chiaramente come un falso problema. Questa consapevolezza evidente in presenza di tante copie di cui si percepiva chiaramente il carattere imitativo al di l della dichiarazione di originalit e di unicit discese spesso da tardive rivendicazioni di orgoglio municipalistico. N si potrebbe altrimenti chiarire la considerazione data ad oggetti affini alle veroniche qui intese nel senso di vera icona - come i vari volti santi scolpiti su materiale ligneo dal noto Volto santo lucchese fino a quello di Borgo San Sepolcro- la cui essenziale sacralit risiedeva in una autenticit mimetica col modello originario ottenuta sia mediante la riprduzione fedele, sia e spesso in entrambi i modi per contatto. Questo tipo di clonazione caricando nella copia le virt delloriginale, lo rendeva pari ad esso ed altrettanto significante, tant che alcune delle pi apprezzate reliquie venerate in occidente, come quelle del santo sangue, poterono discendere dalla profanazione di icone, fossero esse copie o originali In questa angolazione la santa immagine edessena fu dovunque giunse una sua copia realizzata con le dovute caratteristiche di lautenticit. Tornando per alla vicenda delloriginale, testimonianza attendibili ci confermano la sua grande notoriet nel mondo bizantino durante gli anni roventi della polemica iconoclasta, quando il suo caso fu ripetutamente adottato dagli iconoduli a sostegno della legittimit di una tradizione di culto contestata dagli ambienti intellettuali e della corte. Fu proprio il prestigio goduto nel mondo bizantino a spingere limperatore Romano Lacapeno , nel 944, ad esigere la consegna dellimmagine da parte dei cristiani di Edessa, ormai caduta in mano musulmana. La leggenda ha trasmesso la memoria di una forte resistenza di quella comunit a cedere il suo santo vessillo alle forze imperiali, cosa che infine avvenne, ma non prima di reiterati tentativi di rifilare al sovrano dei falsi. Romano trasl con grandi onori la reliquia a Costantinopoli, collocandola nella cappella imperiale del Bucoleon, il palladio della capitale. Considerata forse il pi importante tra i baluardi apotropaici della citt, in occasione di assedi e nei momenti di maggior pericolo venne ostentata sulle mura per tenerne lontani i nemici.. Essa origin imponenti monumenti letterari, come la nota Narratio de imagine Edessena, composta negli ambienti della corte di Costantino Porfirogenito nel X secolo, divenendo una delle tappe devozionali dei pellegrini che recandosi in TerraSanta facevano uso della lunga ma sicura via di terra che da Costantinopoli consentiva laccesso alla Palestina. Il termine impiegato per definirla, Mandylion (dallarabo mandil, fazzoletto, piccolo telo) sembrerebbe escludere lidentificazione con la sindone, ma da pi parti si sostenuto che piegando in otto parti il lino torinese si ottiene unimmagine
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corrispondente a quel telo che un lessico antico definiva come, tetrdiplon, piegato cio quattro volte in doppio. E stato anche rilevato come alcuni dei piccoli fori regolari che campeggiano sulla sindone nel suo verso posteriore potrebbero essersi originati in seguito a cerimonie liturgiche compiute sul telo ripiegato. Ian Wilson che ha inseguito nelliconografia bizantina le rappresentazioni dellimmagine edessena, ha rintracciato in una miniatura del XIII secolo lostensione della reliquia dispiegata che effettivamente si presenta in una forma assai simile al lenzuolo torinese. Indagini fotografiche condotte con tecniche luminose (luce radente) non hanno escluso la posibilit di una antica piegatura nel telo sindonico compatibile con la forma e la misura del Mandilyon, ma anche per questa argomentazione non esiste una prova risolutiva ed indagini compiute sulla tradizione letteraria rinviano ad una molteplicit di immagini acheropte del volto del cristo che non aiutano n a chiarire la storia della reliquia bizantina, n i suoi possibili rapporti con la sindone. Unaltra di esse era conosciuta e venerata a Camulia, in Cappadocia, da dove fu traslata a Costantinopoli nel VI secolo, ed altre ancora comparvero in questo periodo in altre zone della cristianit. Accanto alle acheropte anche linsieme dei lini funebri che la tradizione evangelica documentava per la sepoltura del cristo, avrebbe generato, oltre a non pochi problemi filologici e semantici legati allesatta esegesi dei termini con cui li si indicava (sindon, soudarion, othonia), una quantit di reliquie. Si molto dibattuto, ad esempio, sul termine sudario che, a seconda delle interpretazioni, stato spiegato sia come il piccolo telo poggiato sul volto del cadavere non pi grande di un fazzoletto (come il mandylion) sia come mentoniera (la benda che lega il volto per impedire lapertura della bocca) sia infine come intero lenzuolo funebre. Il pi famoso tra i sudari/fazzoletto il Sagrado rostro (volto santo) custodito nella cattedrale di Oviedo dove giunse, in seguito ad una prodigiosa transfretatio (attraversamento del mare) nel IX secolo. La reliquia, insieme ad altre, era arrivata dallAfrica e proveniva, secondo la leggenda redatta nellXI secolo, da Gerusalemme occupata dai persiani. Anche questa immagine stata analizzata in maniera comparativa con la sindone, con cui condivide la tessitura; allanalisi medica le macchie ematiche in essa presenti hanno anche qui rivelato la presenza di un gruppo sanguigno di tipo AB ed un profilo genetico non dissimile da quello riscontrato nella immagine sindonica. Conclusione Se la sindone non fu prodotta nel medioevo, fu invece ripetutamente e fedelmente riprodotta: se ormai infatti assodato che, indipendentemente dalla soluzione di continuit che Ian Wilson stabilisce tra limmagine edessena e la sindone torinese, il modello iconico trasmesso dalluna o dallaltra, - o da entrambi sarebbe divenuto dominante nel mondo cristiano sia orientale che occidentale, dando ai tratti del volto di Cristo quei caratteri (barba bipartita, baffi, capelli lunghi, solennit austera ma serena) che erano stati estranei alla tradizione pleocristiana. Raffigurato alle origini come imberbe e coi caratteri giovanili che si attribuivano alla perfezione divina, o al pi simbolicamente evocato nelle forme del pastore, sulla scorta della primitiva tradizione apologetica, il severo volto regale del Panthokrator della tradizione bizantina discende inequivocabilmente da un archetipo figurativo che ha troppi punti di contatto con i caratteri somatici trasmessi dalle acheropte per non ingenerare almeno il sospetto di una origine comune di tipo sindonico; da essa discende
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direttamente anche quella imago pietatis che raffigura il Cristo eretto nel sepolcri fino alla vita, con le braccia distese ed incrociate davanti, che diffuso a partire del XII secolo in area bizantina, si sarebbe poi imposto con particolare successo anche in occidente. Luso di rappresentare il cristo vivo oppure morto attiene ad una evoluzione delle sensibilit culturali che qui sarebbe comunque troppo lungo trattare. Occorre per rilevare che questa scelta tipologica ha, per gli studiosi di iconologia sindonica, una sua importanza, dal momento che al primo tipo, quello vivo, risalirebbe la tradizione delle icone acheropte,- a partire dal mandylion edesseno - nelle quali Ges, pur coi tratti barbuti ed lunghi capelli sanciti dal modello sindonico, appare rappresentato con gli occhi aperti e non chiusi. A questa cageoria di immagini rinviano anche quei crocefissi che come il Volto santo di Lucca o quello di San Sepolcro, ripetono nei grandi occhi aperti, i caratteri maestosi e sovrani del panthokator. Recenti indagini compiute sulle pieghe del lino sindonico sembrano dimostrare il modo in cui avveniva la ostensione costantinopolitana del sacro telo: custodito in una cassa esso veniva da essa sollevato fino a consentire la visione della parte superiore del corpo (fino a comprendere le mani). Questa ipotesi trova conferma nella rappresentazione iconografica del Cristo eretto fino alla vita in una sorta di avello (in realt il reliquiario della Sindone stessa) con le braccia distese ed incrociate davanti, che diffuso a partire del XII secolo in area bizantina, si sarebbe poi imposto con particolare successo anche in occidente. Laffermarsi della rappresentazione dellintero corpo sindonico con i suoi inequivocabili tratti mortuari, indipendentemente dal problema costituito dal rapporto sindone/mandylion, potrebbe anche giustificarsi solo ed esclusivamente nel mutare di una sensibilit che avesse reso culturalmente accettabili quei riferimenti alla morte ed agli impuri attribuiti di essa che il tardo antico con le sue eredit giudeo-romane- aveva respinto privilegiando limmagine del Christus Triumphans. Dipinta o ricamata sugli epitaphioi utilizzati nelle cerimonie liturgiche della settimana santa, quando si rappresentava il Lamento di Maria e delle pie donne al sepolcro, limmagine del Cristo disteso sul lenzuolo funebre o restituito alla scarna rigidit della figura sindonica sarebbe entrata nellimmaginario comune ricomponendo nellunitariet pietosa del corpo morto la separazione ieratica indotta in precedenza dalluso di riprodurre il solo volto delluomo della sindone, sul modello del mandylion edesseno. Una volta accolto il dubbio che la datazione al radiocarbonio non sia di per s un dato inopinabile, ma che anzi essa si presti ad alimentare false certezze capaci di distrarre dall informazione complessiva fin qui prodotta da metodi comparativi di indagine storico-scientifica, resta tutto da spiegare il mistero di quel particolare decalco che ha fissato sul lino torinese limmagine di un uomo crocifisso e flagellato con modalit filologicamente coerenti con le tecniche in uso nellet romana e ignote alle epoche successive. Una volta stabilito che non si tratta di una pittura, restano insoluti tutti i quesiti sulla natura del processo che ha determinato la formazione di quell'immagine, ed i corollari da questo primo nucleo dipendenti, a cominciare dal tempo in cui essa si sarebbe prodotta. Congetture motivate sembrano escludere una eventuale falsificazione medievale, sia pure alla luce del particolare significato che la riproduzione di oggetti sacri ebbe in questepoca. Visto che le linee della storia sindonica sono perfettamente ricostruibili a partire dal momento in cui essa entr in possesso dei Savoia, il capitolo della sua vicenda precedente rimane aperto alla curiosit ed alla sempre possibile fortuna di un ritrovamento documentario che colmi questa o quella lacuna nei numerosi
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percorsi ricostruttivi che sono stati ipotizzati. Stimolo a un metodo, che poi quello della sistematicit del dubbio e della comparazione degli elementi di informazione, il mistero della sindone resta una queste (ricerca) dei tempi moderni nella quale dovranno ancora cimentarsi pi che gli storici, epitomatori di un percorso culturale, i paladini della scienza con le loro tecnologie pi raffinate.

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