ROBERTA LANFREDINI

LA FILOSOFIA DELLA MENTE E IL PROBLEMA DELLA COSCIENZA.

1. Perch la coscienza un problema Fra le molte questioni di cui si occupa la filosofia della mente, le pi significative sono le seguenti: Quali sono i tratti distintivi della mente? Esiste una distinzione fra mente e coscienza? Che rapporti sussistono fra corpo e mente? Come pu la materia di cui costituito il cervello generare un io? In che modo la mente capace di conoscere il mondo fisico? E gli stati mentali hanno, al pari degli stati fisici, potere causale? Qual il posto della mente nellordine della natura? filosoficamente legittimo cercare nella scienza risposte al problema di che cos la mente; ad esempio chiarire nei termini della neurofisiologia che cosa significa essere coscienti o autocoscienti? possibile studiare con strumenti sperimentali il concetto di mente e di coscienza al punto da operare, mediante la progressiva e sempre pi approfondita acquisizione di tali strumenti, una riduzione della nozione di coscienza a qualcosa che non pi, di per s, cosciente? Possiamo concepire creature fisicamente identiche a noi ma mentalmente differenti, oppure creature fisicamente identiche a noi ma del tutto prive di stati mentali? Formulando in questi termini le proprie domande fondamentali, i filosofi della mente manifestano automaticamente la natura interdisciplinare della loro attivit: sembra infatti impossibile rispondere anche a una sola domanda fra quelle prima elencate senza fare esplicito e continuo riferimento ai metodi e ai risultati di particolari ambiti scientifici (le neuroscienze, la cibernetica o, pi genericamente, il progetto funzionalista, il comportamentismo, e cos via). Questo carattere esplicitamente interdisciplinare pu essere ricondotto, per usare una espressione cara a Sellars, alla relazione fra immagine scientifica e immagine manifesta, fra costruzione scientifica del mondo e 1 esperienza comune . Una celebre formulazione della problematicit di tale relazione stata fornita dalla descrizione, 2 data da Eddington nel 1929, del doppio tavolo : da un lato il tavolo che mi familiare dallinfanzia e al quale mi trovo ora seduto, il tavolo colorato, esteso, solido; dallaltro il tavolo descritto dalla fisica, un vuoto in cui cariche elettriche (la cui massa complessiva un miliardesimo della massa del tavolo medesimo) viaggiano a enormi velocit. Nellambito pi specifico della filosofia della mente la problematicit della discrepanza che si venuta a creare fra immagine manifesta e immagine scientifica, fra esperienza quotidiana e risultati sperimentali, si concentra intorno alla nozione di coscienza. Tale nozione, densa di significato sia per la tradizione filosofica sia per il senso comune, rimanda da un lato alla individuazione di contenuti interiori qualitativamente e soggettivamente connotati e, dallaltro, allidea di un accesso privilegiato e immediato a tali contenuti: la sensazione di quella specifica qualit di verde la mia sensazione, la percezione della armoniosit di questa melodia la mia percezione, la gioia per la limpidezza di questa giornata primaverile la mia gioia. La nozione di coscienza, tuttavia, lungi dallessere un dato naturale o ovvio, un concetto che ha alle spalle una lunga evoluzione storica, evoluzione che nel mondo occidentale ha origine con la concezione omerica (nella quale lanima sinonimo di vita, quindi strettamente vincolata al corpo vivente), prosegue con la concezione platonica e aristotelica (stando alla quale lanima forma del corpo, essendo gli esseri umani, al pari di tutti gli altri esseri animati e inanimati, composto

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W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, Cambridge, Harvard University Press 1997. A. S. Eddington, The Nature of the Physical World, New York, Cambridge University Press 1929, pp. 9-12.

indissolubile di materia e forma), per sfociare poi nella concezione agostiniana, in cui la vita 3 soggettiva viene esplicitamente concepita come interiore . Lattuale impostazione del problema mente-corpo risente daltro canto profondamente, com noto, della filosofia di Descartes. infatti con questo autore che si impone lidentificazione fra anima (termine che sta a indicare ci che nelluomo , o si suppone sia, distinto dal corpo) e pensiero. Risultato di tale identificazione esattamente ci che a partire da questo momento storico decisivo viene chiamata mente: entit trasparente a s stessa, la cui collocazione ontologica esterna allordine materiale del mondo. Il dualismo sostenuto da Descartes, cos come il paradigma meccanicistico che 4 ne costituisce la condizione essenziale , a tuttoggi il termine di riferimento essenziale del dibattito contemporaneo sulla natura del mentale. solo dopo aver sancito il carattere essenzialmente e non contingentemente privato dei contenuti mentali che si pone a) il problema della relazione fra ci che soggettivo e ci che soggettivo non ; b) il problema della conoscibilit di ci che soggettivo e degli eventuali strumenti che permettono il realizzarsi di tale conoscibilit. Il fatto che le nozioni di mente e di coscienza sembrano inevitabilmente compromesse con elementi (privatezza, immediatezza, soggettivit) refrattari a essere inseriti in un modello scientifico, e pi in generale conoscitivo, adeguato, e ci sembra minare alla radice la possibilit stessa della loro conoscibilit. Il primo problema di tipo ontologico: si tratta, in questo caso, di individuare le propriet caratterizzanti, sempre che ve ne siano, degli stati mentali o coscienziali e dichiarare la loro riducibilit a propriet che non siano, a loro volta, propriet mentali. Il secondo problema di tipo conoscitivo: si tratta, in questo caso, di affermare non tanto la specificit delle propriet caratterizzanti la fera del mentale e della coscienza, quanto di sancirne, mediante strumenti appropriati come lintrospezione o la riflessione, la effettiva conoscibilit, oppure di decretarne linconoscibilit. Entrambi i problemi, quello ontologico e quello conoscitivo, si fondano su un concetto comune che necessario a questo punto introdurre: il concetto di riduzione.

2. possibile ridurre gli stati mentali a qualcosa di non mentale? La coscienza forse il pi grande dei misteri. forse il maggior ostacolo nella nostra ricerca di 5 una comprensione scientifica delluniverso . Come ha potuto la coscienza divenire un problema? Vi sono importantissime tradizioni filosofiche, come la fenomenologia di Husserl, lempirismo pragmatico di James, lintuizionismo di Bergson, per le quali la coscienza non costituisce affatto un problema. Il fatto che cos spesso, nella filosofia della mente contemporanea, si parli di problema della coscienza scaturisce da una massiccia utilizzazione, nella analisi concettuale qui operante, della

Si veda, per una storia del concetto di mente e di coscienza M. Salucci, Mente-corpo, Firenze, La Nuova Italia 1997 e S. Nannini, Lanima e il corpo. Una introduzione storica alla filosofia della mente, Roma-Bari, Laterza 2002. 4 La concezione che Descartes ha del pensiero pu essere letta come diretta conseguenza della sua totale adesione a una concezione meccanicistica delluniverso. Lidea questa: il mondo fisico un grande meccanismo il cui funzionamento viene descritto matematicamente dalla fisica quantitativa di Galileo Galilei. Unica eccezione: il pensiero, il quale, non lasciandosi ridurre a tale meccanismo, risulta sostanzialmente estraneo al mondo naturale e materiale. Le spiegazioni quantitativo- matematiche possono quindi essere applicate a tutto con una sola eccezione: la mente umana. cos che si viene a determinare una sorta di vuoto esplicativo, che allorigine della tensione fra il concetto, non meccanicistico, di mente e il concetto, meccanicistico, di corpo. La traduzione filosofica di tale vuoto esplicativo , com noto, la demarcazione ontologica fra due sostanze: la res cogitans e la res estensa. Tale demarcazione sembra essere quindi il frutto di un doppio movimento fondato a sua volta in una determinata concezione della scientificit: se il mondo un puro meccanismo il cui funzionamento pu essere descritto dalla fisica quantitativa, esso perder qualsiasi caratterizzazione qualitativa; daltro canto (e, si badi bene, questo secondo movimento conseguenza e non origine del primo) il soggetto, per potersi garantire libert dazione e creativit di pensiero, finisce per spogliarsi di qualsiasi attributo materiale, ritirandosi cos dal mondo naturale. Nasce in tal modo da un lato lidea del soggetto come puro pensiero, mente disincarnata collocata fuori dalla materialit, sostanza spirituale autonoma e irriducibile; dallaltro la concezione quantitativa e meccanicistica del corpo e della realt materiale. 5 D. Chalmers, The Conscious Mind, Oxford, Oxford University Press 1996; trad it. La mente cosciente, Milano, Dynamie 1999.

nozione di riduzione. La coscienza costituisce un problema, quindi, perch con difficolt sembra possa 6 essere ridotta a qualcosa che non pi, a sua volta, coscienza . Lelemento che oppone resistenza al processo riduttivo, e che cos facendo fa scaturire il problema, pi specificamente il tratto soggettivo e qualitativo degli stati mentali, quel tratto che in gergo tecnico prende il nome di qualia.
Parlare della sensazione del verde non equivalente al semplice parlare di uno stato che causato dallerba, dagli alberi e cos via. Stiamo parlando della qualit fenomenica che generalmente occorre quando uno stato causato dallerba e dagli alberi. [] Lelemento fenomenico del concetto impedisce unanalisi in termini puramente funzionali 7 .

Rientrerebbero quindi fra gli stati mentali soggettivi di tipo qualitativo e fenomenico tutte le esperienze (semplici come caldo, freddo, gioia, dolore, percezione di colori, sapori, odori; o pi complessi come sentimenti e emozioni). Una volta individuato nella coscienza fenomenica o qualitativa e nelle sue componenti (i qualia) lelemento recalcitrante, il problema pu essere cos formulato: gli stati mentali (qualitativi) possono essere ridotti a qualcosa che non pi essenzialmente mentale? Le soluzioni che sono state date a questa domanda sono sostanzialmente di quattro tipi: a) la coscienza (e gli stati qualitativi di cui essa composta) interamente riducibile. Rientra in questo tipo di prospettiva sia la teoria materialista dellidentit fra stati mentali e stati cerebrali proposta da autori come Place, Armstrong e Fine, sia il cosiddetto eliminativismo degli stati mentali a favore di stati neuronali proposto, fra gli altri, da Churchland. b) Ci che costituisce la specificit della coscienza logicamente irriducibile alla visione del mondo offerta dalle scienze naturali. , questa, la soluzione esemplificata dal cosiddetto dualismo delle sostanze. c) Stando alla terza soluzione, quella dei cosiddetti misteriani, la riducibilit della coscienza logicamente possibile, e tuttavia la natura del legame fra coscienza e la sua base di riduzione in linea 8 di principio insondabile e inesplicabile . Il come si possa da una molliccia materia grigia originare linesauribile variet qualitativa della nostra vita mentale e rappresentativa, un mistero destinato a rimanere per sua stessa natura inesplicato. d) Il quarto tipo di soluzione condivide con i misteriani la possibilit logica della riduzione, ma se ne differenzia mostrando la esplicabilit di tale relazione: la base della riduzione che deve essere 9 infatti ampliata in misura tale da coinvolgere anche elementi qualitativi . Questo tipo di soluzione al problema della coscienza sancisce, in definitiva, la totale irriducibilit e ineliminabilit dei qualia e, proprio per questo, ritiene che la base di riduzione non possa non contenere stati qualitativi. Quello

Chalmers distingue tuttavia le nozioni di mente e coscienza assimilando la prima alla cosiddetta mente cognitiva e la seconda alla cosiddetta, e secondo Chalmers molto pi problematica, mente fenomenica o qualitativa (La mente cosciente, cit. pp.11 ss.). Nel contenitore mente cognitiva rientrerebbero facolt funzionali come lapprendimento, la capacit di calcolo, la memoria; in quello di mente fenomenica rientrerebbero facolt qualitative come le sensazioni o, per dirla con Nagel, leffetto che fa essere in un certo stato mentale (T. Nagel, What Is Like to Be a Bat, The Philosophical Review, 83, 1974; trad. it. Che effetto fa essere un pipistrello?, in Questioni mortali, Milano, Il Saggiatore 1986, pp.162-176). Esiste tuttavia la possibilit di abolire, o quanto meno ridimensionare, la distinzione fra mente (cognitiva) e coscienza (fenomenica) facendo notare come anche nella comprensione, nel calcolo o nellapprendimento lelemento fenomenico-esperenziale giochi un ruolo sostanziale. Comprendere un teorema o fare unoperazione di calcolo implicherebbe, secondo questo punto di vista, provare qualcosa. , questa, la posizione di Searle, che su questa base distingue lautentica intenzionalit (soggettiva, qualitativa) dallintenzionalit come se (impersonale e artificiale) (si veda, in particolare, J. Searle, The Rediscovery of the Mind, Massachussers, Massachussets Institute of Technology 1992; trad. it. La riscoperta della mente, Torino, Boringhieri 1994). 7 D. Chalmers, La mente cosciente, cit. p.23. A questo proposito Jackendoff distingue, in modo molto simile, fra mente fenomenica e mente computazionale (R. Jackendoff, Consiousness and the Computational Mind, Cambridge Mass., MIT Press 1987; trad. it. Coscienza e mente computazionale, Bologna, Il Mulino 1999). 8 , questa, la soluzione proposta, ad esempio, da C. MCGinn in Can We Solve the Mind-Body Problem?, Mind, 98, 1989, pp.349-366. 9 Sia Chalmers sia Searle sottoscrivono, anche se da punti di vista differenti, il quarto tipo di soluzione.

che viene superato, in questo caso, non il generale modello di spiegazione riduttiva, bens una concezione troppo ristretta e limitata della base della riduzione, una base che esclude in linea di principio elementi qualitativi e fenomenici.

3. Riduzionismo conoscitivo e riduzionismo ontologico Abbiamo prima fatto riferimento a due modi sostanzialmente differenti di intendere il concetto di riduzione, modi che devono essere accuratamente distinti affinch il cosiddetto problema della coscienza sia correttamente formulato. Quando parliamo di riduzione della mente e dei suoi stati qualitativi a qualcosa che non pi mentale, possiamo infatti riferirci a una riduzione di tipo 10 conoscitivo oppure a una riduzione di tipo ontologico . Stando allinterpretazione conoscitiva della nozione di riduzione, la coscienza e gli elementi qualitativi che la contraddistinguono in misura essenziale non hanno alcuna portata conoscitiva. Un esempio significativo di riduzionismo conoscitivo la tesi della totale inesprimibilit, incomunicabilit e, quindi, inconoscibilit del contenuto, tesi sostenuta senza riserve da tutto lempirismo logico e messa a fuoco con particolare accuratezza da Moritz Schlick. Il contenuto, ampiamente identificabile con la nozione filosofica di intuizione, esattamente ci che si prova a essere in un certo stato mentale. Ed proprio il provare qualcosa ci a cui Nagel pi tardi si riferir 11 come alleffetto che fa essere in un certo stato coscienziale - che risulta per Schlick interamente e irrimediabilmente estromesso allaccesso conoscitivo.
La caratteristica principale di ci che chiamato apparenza o fenomeno la sua immediatezza, esso dato intuitivamente, contenuto, e fino a che si ritiene che la conoscenza consista nella presenza o nellespressione del contenuto, si deve sostenere che solo i fenomeni possono essere conosciuti. Non c bisogno di sprecare una parola su questo errore fondamentale: per noi non pu esservi dubbio sul fatto che la presenza del contenuto non costituisce la minima ragione perch si debba conoscere il fenomeno meglio della cosa in s il cui contenuto non dato. La conoscenza di un fenomeno qualcosa di completamente differente dallintuizione del suo contenuto 12 .

Il contenuto della parola verde, quella specifica e ben determinata sensazione che la visione di una foglia ci procura, senzaltro incomunicabile: nessuno potr mai comunicare esattamente a unaltra persona ci che si prova, personalmente, soggettivamente, quando guardiamo quella determinata sfumatura di verde. Lidea della comunicabilit del contenuto intuitivo del resto cos radicalmente estromessa dalla prospettiva di Schlick da condurlo a ritenere che anche la stessa coscienza di fatto viva, al suo interno, lincapacit di utilizzare in modo conoscitivo i propri contenuti intuitivi.
Nel nostro caso quanto abbiamo detto circa la possibilit di espressione resta perfettamente valido in un universo che non contenga alcun essere umano oltre me stesso []; posso esprimere dei fatti a me stesso e comunicare con me stesso anzi, questo che faccio ogniqualvolta prendo nota sul mio taccuino o affido qualcosa alla mia memoria. Nel leggere la nota o nel richiamare alla mente il fatto ricordato, il me stesso attuale riceve una comunicazione dal me stesso precedente. Il mio taccuino e la mia memoria sono veicoli che trasportano la descrizione di un fatto nel tempo; la descrizione consiste in una serie di impronte il cui significato deve essere compreso, ed esiste una possibilit di fraintendimento o di errata trasmissione. La nota scritta nel mio taccuino pu essere cambiata, la mia memoria pu ingannarmi. []

Su questo specifico punto rimando a R. Lanfredini, Riduzionismo conoscitivo e riduzionismo ontologico nella filosofia della mente, in Mente e corpo. La soggettivit fra scienza e filosofia (a cura di R. Lanfredini), Milano, Guerini 2003, pp.97111. 11 T. Nagel, What Is Like to Be a Bat?, cit. 12 M. Schlick, Form and Content. An Introduction to Philosophical Thinking, in Gesammmelte Aufstze 1926-1936, Gerold, Vienna 1938; trad. it. Forma e contenuto, Milano, Boringhieri 1979.

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Non appena tentiamo di accertare se una proposizione che stata cos trasmessa da un precedente s stesso a un s stesso successivo vera o falsa, troviamo che i metodi da noi impiegati allo scopo consistono nella comparazione di strutture e che il contenuto non pu affatto essere menzionato 13 .

Daltro canto, se il contenuto incomunicabile e inesprimibile, sar anche necessariamente, per Schlick, inconoscibile. Lunica cosa che pu effettivamente essere conosciuta la forma, la struttura, ad esempio la posizione del verde nella scala dei colori. Cos un cieco dalla nascita potr conoscere il significato del verde esattamente come un vedente: entrambi conosceranno infatti lunico dato che pu essere conosciuto, cio la struttura logica del colore verde. Daltro canto, il vedente non potr conoscere il contenuto del verde esattamente come il cieco dalla nascita: a entrambi infatti preclusa 14 la conoscenza di ci che in linea di principio inconoscibile: il dato intuitivo effettivamente vissuto . Questo non significa, tuttavia, negare realt ai dati o contenuti intuitivi. Al contrario, per Schlick, lunica vera realt costituita proprio dallesperienza di quegli stessi dati. I qualia, per dirla con una terminologia cara ai pi recenti filosofi della mente, sono, per il riduzionista conoscitivo, lunica realt effettiva. Quello che tale prospettiva mette in discussione e che intende indagare, non tanto la realt o leffettiva esistenza dei dati esperiti, degli elementi qualitativi vissuti, quanto la loro conoscibilit.
Pertanto i concetti esprimibili numericamente che nellimmagine del mondo esatta della conoscenza scientifica devono essere sostituiti alle qualit soggettive non sono altro che quelli di determinati processi cerebrali. a questi che lanalisi delle dipendenze reciproche conduce in ogni caso. Anche se siamo immensamente lontani dal sapere esattamente quali processi specifici entrano qui in questione, almeno la via per indicata: alle qualit soggettive devono essere sostituiti processi cerebrali; solo cos sussiste la speranza di arrivare a conoscere interamente tali propriet. La via che porta alla conoscenza di tutte le qualit, siano esse oggettive o soggettive, sempre la stessa: si tratta di introdurre al loro posto il sistema di segni costituito dai concetti della scienza della natura. In tal modo esse vengono eliminate dallimmagine del mondo che ha la scienza esatta; il che naturalmente non significa che esse vengano fatte scomparire dal mondo. Esse sono, anzi, il solo reale, e quellimmagine del mondo soltanto un edificio costruito con segni concettuali. Riassumendo possiamo dire che una conoscenza definitiva della realt possibile solo con il metodo quantitativo. La vita di coscienza quindi perfettamente conoscibile solo nella misura in cui si riesca a trasformare la psicologia introspettiva in una psicologia fisiologica, facente parte delle scienze della natura in ultima analisi, in una fisica dei processi cerebrali 15 .

La sostituzione di tutti gli elementi qualitativi con elementi quantitativi e misurabili (la fisica dei processi cerebrali), che avviene mediante un atto di coordinazione e di designazione, non esclude affatto la realt ontologica del piano esperenziale ma, al contrario, la conferma pienamente.
Fisico pertanto non significa un tipo particolare di reale ma un particolare tipo di designazione del reale, cio la formazione di concetti nella scienza della natura necessaria alla conoscenza della realt. Il termine fisico non deve essere frainteso come se si riferisse a una propriet che ad una parte del reale spetterebbe e ad unaltra no; esso indica invece un genere di costruzione concettuale, cos come ad esempio i termini geografico o matematico non designano certe particolarit di cose reali ma sempre soltanto un modo di presentarle attraverso concetti. La fisica il sistema di concetti esatti che la nostra conoscenza coordina a tutto il reale. E dico a tutto il reale perch secondo la nostra ipotesi lintero mondo che di principio accessibile alla designazione per mezzo di quel sistema di concetti 16 .

Ivi, cit. p.74. La stessa posizione si ritrova chiaramente anche in Carnap, laddove egli afferma che certamente, il materiale delle correnti individuali di dati vissuti completamente diverso, o, piuttosto, affatto incomparabile, giacch assurdo un confronto fra due sensazioni o fra due sentimenti appartenenti a soggetti diversi e considerati come qualit immediate del dato; ma certe propriet strutturali concordano in tutte le correnti di dati vissuti (Der logische Ufbau der Welt, Berlin, Weltkreis-Verlag, 1928; trad. it. La costruzione logica del mondo, Milano, Fabbri 1966, p.182). 15 M. Schlick, Allgemeine Erkenntnislehere, Frankfurt, Jiulius Sprinter Verlag 1925; trad. it. Teoria generale della conoscenza, Milano, Franco Angeli 1986, pp. 317-318. 16 Ivi., pp.325-326.
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Leliminazione dei qualia dallimmagine scientifica del mondo non comporta quindi, ed proprio questo ci che contraddistingue la posizione del riduzionismo conoscitivo o epistemologico, una eliminazione dei qualia dallassetto ontologico del mondo: al contrario, le propriet qualitative, intuitive o contenutistiche risultano essere il solo reale, mentre i quanta costituiscono unicamente un edificio costruito con segni concettuali. Cos facendo, il riduzionista conoscitivo mantiene un ipotesi realista nei confronti degli stati mentali in generale, e degli stati mentali qualitativi in particolare, salvo poi espellere quegli stessi stati dallimmagine del mondo fornita dalla teoria della conoscenza. esattamente questa posizione che sembra essere espressa nel famoso esempio di Wittgenstein del coleottero:
Supponiamo che ciascuno abbia una scatola in cui c qualcosa che chiamiamo coleottero. Nessuno pu guardare nella scatola dellaltro; e ognuno dice di sapere che cos un coleottero soltanto guardando il suo coleottero. Ma potrebbe ben darsi che ciascuno abbia nella sua scatola una cosa diversa. Si potrebbe addirittura immaginare che questa cosa mutasse continuamente. Ma supponiamo che la parola coleottero avesse tuttavia un uso per queste persone! Allora non sarebbe quello della designazione di una cosa. La cosa contenuta nella scatola non fa parte in nessun caso del gioco linguistico; nemmeno come un qualcosa: infatti la scatola potrebbe anche essere vuota. [] Questo vuol dire: Se si costruisce la grammatica dellespressione di una sensazione secondo il modello oggetto e designazione, allora loggetto viene escluso dalla considerazione, come qualcosa di irrilevante 17 .

La cosa contenuta nella scatola non fa parte in nessun caso del gioco linguistico: questa tesi esprime esattamente quanto sostenuto anche da Schlick. Il verde di quella foglia non fa parte in nessun caso della conoscenza effettiva della foglia e del suo colore. Ci che possiamo conoscere esattamente ci che possiamo esprimere e comunicare, cio ci che fa effettivamente parte di un gioco linguistico: non il contenuto, quindi, n ci che dato, bens la forma, la struttura in cui quel dato risulta inserito. Ma Wittgenstein aggiunge: la cosa contenuta nella scatola non fa parte in nessun caso del gioco linguistico; nemmeno come un qualcosa: infatti la scatola potrebbe essere vuota. Supponendo la possibilit della inesistenza (e non solo della inconoscibilit e inesprimibilit) del dato, o contenuto, Wittgenstein sembra compiere il passo che dal riduzionismo conoscitivo conduce al riduzionismo ontologico. Quello che il riduzionismo ontologico ha di mira, infatti, non tanto mostrare linconoscibilit dei qualia, quanto sancirne linesistenza. , questa, la tesi che sembra essere adottata, ad esempio, dal cosiddetto materialismo eliminativo di Chuarchland, cio la tesi:
secondo la quale la concezione che comunemente abbiamo dei fenomeni psicologici costituisce una teoria radicalmente falsa una teoria cos manchevole che sia i suoi principi sia la sua ontologia finiranno per essere soppiantati, invece di essere progressivamente ridotti, una volta che le neuroscienze saranno state completamente sviluppate 18 .

Il fatto che propriet qualitative, come i colori e le qualit tattili, oppure stati pi complessi come i sentimenti e le emozioni, risultino appresi in modo incontrovertibile dalla soggettivit, non ha in ralt nulla a che vedere con le propriet effettive delle sensazioni stesse. Il punto che deve essere rimarcato , secondo Churchland, il seguente: leventuale pluralit dei modi di accedere a un oggetto non comporta affatto la pluralit degli oggetti appresi. Lessere oggetto desperienza (in prima persona) piuttosto che di scienza (in terza persona) non deve infatti essere interpretato come una propriet delloggetto bens come uno dei possibili modi in cui tale oggetto viene appreso e conosciuto. Con questa distinzione Churchland intende chiarire e confutare due fra i pi famosi esperimenti mentali

L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Oxford, Basil Blackwell 1953; trad. it, Ricerche filosofiche, Torino, Einaudi 1967, 293, pp.132-133. 18 P. M: Churchland, Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes; trad. it. La natura della mente e la struttura della scienza. Una prospettiva neurocomputazionale, Bologna, Il Mulino 1992, p.29.

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escogitati dallanti-riduzionismo: quello del pipistrello descritto da Nagel e quello della scienziata Mary descritto da Jackson. Secondo gli anti-riduzionisti gli stati mentali hanno come propriet essenziale quella di essere sentiti dal soggetto che li prova, propriet che gli stati fisici sembrano non possedere. Nagel sostiene 19 a questo proposito che avere uno stato coscienziale fa un certo effetto per colui che lo possiede . Ad esempio, ai pipistrelli far un certo effetto percepire il mondo mediante un sistema sonar, cio mediante lorgano che utilizzano per localizzare gli ostacoli, anche nella oscurit pi completa, grazie alleco di ultrasuoni emessi da loro stessi.Il punto che per quanto riusciamo a descrivere nei dettagli il funzionamento del sistema sonar dei pipistrelli, questo non sar sufficiente a farci provare che effetto fa percepire il mondo con un sistema sonar. Gli stati mentali godono infatti di una dimensione soggettiva che completamente assente dallimmagine scientifica del mondo fisico. Questultima mira per sua stessa essenza alloggettivit. Cos il biologo pu conoscere perfettamente, dal punto di vista fisico, la struttura e il funzionamento del sistema sonar utilizzato dai pipistrelli e, ciononostante, essere completamente alloscuro circa il sapere che effetto fa percepire il mondo mediante ecolocazione, esattamente come fa un pipistrello. Esiste, quindi, un abisso incolmabile fra le esperienze percettive e i processi cerebrali a esse correlate: anche se avessimo una descrizione fisica e oggettiva completa del sistema nervoso dei pipistrelli, continueremmo, ciononostante, a ignorarne le esperienze soggettive. 20 La stessa cosa vale per Mary . Mary una scienziata immaginaria che, essendo sempre vissuta in una stanza grigia e conoscendo il mondo solo attraverso uno schermo in bianco e nero, non sa cosa siano i colori. Mary ha tuttavia studiato a lungo le neuroscienze, divenendo la pi famosa esperta al mondo dei processi cerebrali che presiedono alla funzione dei colori. Un bel giorno Mary esce dalla sua prigione e vede, con sua grande sorpresa, il verde dei prati e i colori vivaci e multicolori dei fiori. Solo a partire da quel momento, secondo Jackson, Mary sa che cosa vuol dire vedere un colore: per sapere che cosa effettivamente un colore necessario averne unesperienza soggettiva e, soprattutto, qualitativa. Quindi Mary, dopo essere uscita dalla sua stanza in bianco e nero, ha effettivamente appreso qualcosa di nuovo, qualcosa che prima ignorava. La conoscenza, fosse anche completa, dei propri processi cerebrali non in grado di far scaturire alcuna esperienza soggettiva. Secondo Churchland, daltro canto, quando Mary vede per la prima volta i colori, in realt non conosce un diverso oggetto, bens si limita ad avere una conoscenza diversa dello stesso oggetto. In effetti la conoscenza neurofisiologica del cervello profondamente diversa dal provare esperienze soggettive e la conoscenza teorico-scientifica dei processi cerebrali come quella che un biologo pu avere del sistema nervoso dei pipistrelli, o come quella che Mary pu avere di s stessa, non coincide affatto con lesperienza soggettiva e qualitativa, con leffetto che fa percepire il mondo circostante mediante un sonar o percepire il mondo circostante come colorato. Ma il punto che tale differenza interamente riconducibile a diversi modi di conoscere gli stessi oggetti, non a entit di diversa natura: entit fisiche (processi neurologici) e entit fenomeniche (qualia).
Qui per, loggetto del conoscere esattamente lo stesso, da entrambi i punti di vista, quello soggettivo e quello oggettivo, ed qualcosa di essenzialmente fisico: la configurazione del vostro corpo e delle vostre membra. Non c qui nulla di soprannaturale, nulla che vada al di l delle scienze fisiche. [] Lesistenza di un accesso epistemologico personale, di prima persona, a un qualche fenomeno non implica che il fenomeno in questione sia di natura non fisica 21 .

T. Nagel, What Is Like to Be a Bat?, cit. J. Jackson, Epiphenomenal Qualia,, The Journal of Philosophy, 83, 1982, pp.127-136. 21 P. M. Churchland, The Engine of Reason, the Seat of the Soul, Cambridge, The Mit Press 1995; trad. it. Il motore della ragione, la sede dellanima, Milano, Il Saggiatore 1998, p.216. Si veda anche A Neurocomputational Perspective. The Nature of Mind and the Structure of Science, Cambridge, The Mit Press 1989, capp.3 e 4, non presenti nelledizione italiana (trad. it. parziale La natura della mente e la struttura della scienza. Una prospettiva neurocomputazionale, Bologna, Il Mulino, 1992).
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Ci che viene in questo caso sostenuto non un riduzionismo conoscitivo a l Schlick. Al contrario, Churchland prevede in modo manifesto la possibilit di modi alternativi di conoscere lo stesso oggetto. Ma ci a cui in realt si fa riferimento , appunto, lo stesso oggetto: gli unici oggetti effettivamente esistenti sono, infatti, oggetti fisici, e propriet fisiche di tali oggetti. Il pluralismo conoscitivo sostenuto da Churchland converge quindi in un monismo ontologico. Lidea di Churchald che il progresso della conoscenza scientifica possa giungere fino al punto di rivelare come false teorie che il senso comune considera naturalmente come vere: il progressivo sviluppo delle neuroscienze render obsolete teorie che vertono sugli stati mentali e coscienziali, esattamente come il progredire della conoscenza fisica ha reso obsolete teorie che vertono sul flogisto, lalchimia, le streghe, i demoni, gli di greci. In entrambi i casi, ci che viene smascherata la illusoriet delle entit a cui si sta facendo riferimento, il fatto, cio, che tali entit non corrispondano a nulla di effettivo e che i termini utilizzati per descriverle siano in realt privi di alcun riferimento. La concepibilit, stando a questa prospettiva, di un mondo dualistico in cui stati fenomenici e qualitativi come le entit mentali godono di uno statuto ontologico indipendente rispetto agli stati cerebrali pu essere concepito solo come residuo della arretratezza delle neuroscienze rispetto alla fisica. Ci che allo stato attuale della ricerca sul campo appare concepibile cesser quindi di essere tale qualora la conoscenza scientifica dei processi cerebrali diverr pi accurata e completa.

4. Riduzione o motivazione? Una nuova prospettiva per la filosofia della mente. Abbiamo visto come la riducibilit, o irriducibilit, epistemologica di ci che conosciamo soggettivamente, internamente (i nostri stati qualitativi e fenomenici) a ci che conosciamo oggettivamente, esternamente, (i nostri processi cerebrali) non sia necessariamente riconducibile alla riducibilit, o irriducibilit, ontologica. Riduzionismo conoscitivo e riduzionismo ontologico sono prospettive metodologiche che devono 22 essere infatti accuratamente distinte. Entrambe conducono, tuttavia, alla eliminazione del mentale , anche se, nei due casi, lespressione eliminazione assume una diversa connotazione. Il riduzionista conoscitivo, stando al quale il contenuto qualitativo e intuitivo e quindi gli stati mentali, nella misura in cui condividono di fatto quel contenuto in linea di principio inconoscibile, aderisce a un eliminativismo di tipo conoscitivo e epistemologico. La conoscenza, per sua stessa essenza formale e strutturale, non prevede affermazioni concernenti stati qualitativi, quindi, a fortiori, non prevede affermazioni concernenti stati mentali e coscienziali. Una conoscenza che si dichiari tale deve quindi semplicemente eliminare affermazioni contenutistiche. Daltro canto, il riduzionista ontologico, contrariamente al riduzionista conoscitivo, prevede modi di conoscenza differenti, quindi anche modi qualitativamente e contenutisticamente connotati, come quelli della cosiddetta folk pshichology. Ma il punto che tali differenti modi convergono non su differenti bens su un unico piano di realt. E questo piano non costituito da dati intuitivi e contenutistici, bens solo da entit fisiche. Daltro canto, la fisica non , come per Schlick, il sistema di concetti esatti che la nostra conoscenza coordina a tutto il reale, bens lunico reale. Le entit fisiche, in altre parole, non sono modi di designazione, ma lunica effettiva realt. Tanto la versione epistemologica del riduzionismo quanto la sua versione ontologica condividono, daltro canto, lo stesso orizzonte metodologico, sostanzialmente identificabile con un orizzonte naturalistico: in entrambi i casi la concreta possibilit della riduzione ci su cui occorre mettere laccento, prima ancora di specificare i possibili modi in cui tale riduzione deve essere intesa. Sembra essere, tuttavia, proprio il modello riduzionistico a presentare, soprattutto se applicato alla filosofia della mente, alcune difficolt sostanziali, difficolt che colpiscono in misura pi

22 In questo senso la classica distinzione, molto spesso presente nelle trattazioni di filosofia della mente, fra materialismo riduzionistico e materialismo eliminativista, non perfettamente adeguata. Meglio parlare, infatti, di eliminativismo conoscitivo e di eliminativismo ontologico.

massiccia la linterpretazione ontologica di tale modello. Una volta appurata la possibilit e la legittimit di modi conoscitivi alternativi, che cosa ci garantisce che ci non comporti una conseguente pluralit degli oggetti di riferimento? E quali sono le motivazioni filosofiche che permettono di privilegiare una modalit di riferimento a scapito delle altre? Perch solo le entit fisiche (specificamente neuronali) devono essere concepite come unica, autentica ed effettiva realt? E perch le entit qualitative e fenomeniche (specificamente coscienziali) devono essere stigmatizzate come fittizie, entit che in realt sono del tutto inesistenti? Tali difficolt convergono in una fallacia, che possiamo denominare fallacia estensionalista: solo alcune entit hanno lo statuto di realt autentica e effettiva; le altre sono entit fittizie. Nel primo caso si parla di entit che corrispondono a asserzioni fisico-quantitative, nel secondo caso di entit che corrispondono a asserzioni fenomenico-qualitative. Abbiamo visto, daltro canto, come lo stesso Churchland abbia individuato, nellanti-riduzionismo, la caduta in una fallacia sostanziale, che egli stesso denomina fallacia intensionalista: avere stati qualitativi non significa necessariamente riferirsi a un dominio di entit separato e indipendente rispetto al dominio di entit a cui ci riferiamo quando parliamo di stati fisico-neuronali. Al contrario, perfettamente lecito teorizzare che stati fenomenicoqualitativi e stati fisico-neuronali siano modi distinti di riferirsi allo stesso oggetto. In conclusione: dedurre preventivamente dalla pluralit di modi di designazione leffettiva separazione degli oggetti di riferimento, sembra comportare la caduta in una fallacia intensionalista; daltro canto, identificare preventivamente i presunti molteplici oggetti di riferimento a partire dalla pluralit dei modi con cui ci 23 riferiamo a essi, sembra comportare la caduta in una fallacia estensionalista . Il riduzionista in filosofia della mente ha in realt una risposta a queste perplessit: il fatto che modi alternativi di conoscere convergano su un unico oggetto, quello reale ed effettivo, unipotesi empirica che, come tale, pu essere smentita o confermata sperimentalmente. I fatti relativi alla coscienza, come i qualia, non sono, in altri termini, logicamente bens solo empiricamente implementati da fatti fisico-neuronali. Lunico requisito richiesto la fiducia nei futuri risultati del progresso scientifico circa la possibilit di scoprire una piena identificazione fra fenomeni cerebrali e fenomeni mentali. Questa ulteriore constatazione, che accomuna tutte le forme di riduzionismo materialistico, fa tuttavia nascere una ulteriore perplessit. Se gli stati fisico-cerebrali e gli stati fenomenico-coscienziali si distinguono in quanto oggetti di distinte attitudini conoscitive e se ci su cui scientificamente legittimo investire lipotesi empirica della piena assimilazione dei secondi ai primi, in realt largomento che ci esorta da un lato a istituire tale identificazione e dallaltro a privilegiare latteggiamento neuroscientifico un argomento tutto interno a un determinato programma scientifico: sar lo sviluppo delle neuroscienze a mostrarci, in futuro, lillusoriet e il carattere fittizio delle entit fenomenico-coscienziali e la loro piena identificazione con gli stati fisico-neuronali. Parte integrante di tale programma di ricerca sar, necessariamente, la presa datto di un insanabile contrasto fra atteggiamenti conoscitivi qualitativo-fenomenici (di solito etichettati come ingenui) e atteggiamenti conoscitivi quantitativo-misurabili, fra immagine manifesta e immagine scientifica. Il concetto stesso di riduzione non sarebbe cos pervasivo se non si istituisse sulla piena accettazione di questo contrasto, accettazione che sembra essere pienamente condivisa dalla stessa prospettiva anti-riduzionista nella quale, ancora una volta, la riduzione a rivestire un ruolo centrale, sia pure in negativo.

Ho usato lespressione fallacia estensionalista in Riduzionismo conoscitivo e riduzionismo ontologico nella filosofia della mente, cit., con esplicito riferimento alluso che Churchland fa dellespressione fallacia intensionalista, attribuendola allanti-riduzionismo. La difficolt a mio parere presente fin dalla prima formulazione della teoria dellidentit fra stati mentali e stati cerebrali a opera della cosiddetta scuola australiana di Smart, Feigl e Armstrong, stando alla quale esiste una sostanziale analogia fra lidentit stati mentali-stati cerebrali e lidentit stella della sera-stella del mattino in Frege. Il punto che, contrariamente allesempio di Frege in cui il riferimento viene identificato nelloggetto-Venere, nel caso dellidentit fra stato mentale e stato cerebrale il riferimento viene identificato nelloggetto stato-cerebrale. esattamente questo tipo di identificazione che fa cadere il riduzionista nella fallacia estensionalista.

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Esiste tuttavia la possibilit di impostare i problemi cruciali della filosofia della mente, quegli stessi problemi che inizialmente abbiamo elencato, senza che il concetto di riduzione svolga quel ruolo di perno assoluto che si trovato a svolgere nel recente dibattito e senza quindi cadere nelle difficolt che abbiamo visto coinvolgere in ugual misura le prospettive riduzioniste e anti-riduzioniste del mentale. Individueremo tale possibilit, che al momento risulter pi indicata che sviluppata, nella utilizzazione, allinterno del quadro della filosofia della mente, di alcuni spunti tratti dal metodo di analisi fenomenologico. Stando a tale metodo qualsiasi oggetto sia esso fenomenicamente oppure teoricamente dato sempre, e necessariamente, un oggetto intenzionale, oggetto cio di un particolare atteggiamento conoscitivo. Stando al principio di intenzionalit, che costituisce uno dei fondamenti teorici della fenomenologia, il riferimento a qualsiasi oggetto o stato di cose interamente determinato dalla struttura di un atto intenzionalmente rivolto a quelloggetto, struttura che pu variare considerevolmente, dando cos luogo a tipi differenti di intenzioni e, quindi, di oggetti intesi. In una prospettiva intenzionalista di questo tipo, dichiarare la priorit di un atteggiamento intenzionale rispetto a un altro atteggiamento intenzionale, comporta laccettazione di un orientamento dogmatico e presuppositivo, esattamente quellorientamento che conduce alla fallacia estensionalista o naturalista. Sostenere la superiorit di un certo modo di descrivere loggetto (ad esempio quello fornito dalla neuroscienze in un certo stadio del loro sviluppo) rispetto ad altri modi di descrivere loggetto (ad esempio quello fornito dalla percezione o, pi in generale, dallintuizione) significa in realt, in una prospettiva fenomenologica, presupporre dogmaticamente come valida un certa descrizione fornita dalla scienza naturale e tentare poi di ridurre altre forme, altrettanto legittime, di descrizione a quellunica scelta preventivamente come privilegiata. Se ci muoviamo in questa direzione sar la nozione di riduzione, nel modo in cui tale nozione 24 risulta utilizzata nella filosofia della mente , a dover essere superata. Dal punto di vista fenomenologico, colui che nella filosofia della mente adotta una prospettiva di stampo riduzionista (sia che si tratti di riduzionismo conoscitivo sia che si tratti di riduzionismo ontologico), corre il rischio non solo di dare per presupposto quanto deve essere invece indagato nei termini di una approfondita 25 teoria degli atti intenzionali e dei loro oggetti ; ma anche e forse soprattutto di misconoscere quello che per il fenomenologo uno dei legami fondamentali che sussistono fra i modi di intendere e conoscere loggetto, e cio il legame motivazionale. Ogni intendere loggetto, nel descrivere fenomenologico, istituisce un legame motivazionale con una apparenza iniziale e originaria, apparenza che per sua stessa natura qualitativa. Ogni oggetto, per quanto teorico e astratto esso sia, cio necessariamente inserito in una intera concatenazione di motivazioni che integra continuamente in s 26 nuove motivazioni e trasforma quelle gi formate . in questi termini, piuttosto che nei termini della riduzione, che deve essere reinterpretato il rapporto fra cosa fenomenica e cosa della fisica, e quindi fra immagine manifesta e immagine scientifica. Ci che il riduzionismo in filosofia della mente tenta di fare eliminare gli stati qualitativi o fenomenici a favore di stati fisico-neuronali: si tratta in un caso, quello del riduzionismo conoscitivo, di eliminare tali stati se non dal piano della realt, sicuramente dallimmagine scientifica del mondo;

Il che non significa, tuttavia, abolire il concetto di riduzione dallo scenario della fenomenologia. Al contrario, la nozione di riduzione svolge un ruolo cruciale anche per il metodo fenomenologico, anche se con significato profondamente diverso. Per un chiarimento dei tre principali operatori di riduzione fenomenologica rimando a R. Lanfredini, Fenomeno e cosa in s: tre livelli di impossibilit fenomenologica, in R. Lanfredini (a cura di) Fenomenologia applicata. Esempi di metodo descrittivo, Milano, Guerini 2004. 25 Limportanza cruciale della nozione di intenzionalit per il chiarimento di molti problemi interni alla filosofia della mente stata recentemente sostenuta, oltre che da Putnam, da T. Crane in Elements of Mind. An Introduction to the Philosophy of Mind, Oxford, Oxford University Press 2001; trad. it. Fenomeni mentali. Unintroduzione alla filosofia della mente, Milano, Raffaello Cortina Editore 2003. 26 E. Husserl, Ideen zur einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, Den Haag, Martinus Nijoff; trad. it. Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, Milano, Einaudi 2002, 47, p.117.

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nellaltro, quello del riduzionismo ontologico, di eliminare tali stati dallassetto ontologico del mondo. Nella fenomenologia, al contrario, nessuna entit (in quanto oggetto di stati intenzionali corrispondenti) pu essere espulsa dallassetto ontologico del mondo: n i qualia, quindi, n le entit teoriche e simboliche. Husserl perfettamente cosciente del fatto, ad esempio, che la determinazione teoretica delle cose sensibilmente esperite richieda necessariamente uno svuotamento delle qualit sensibili, cio di quelli che oggi denominiamo qualia, a favore di qualit non pi sensibili ma formali. Tale procedimento di formalizzazione del tutto legittimo, a condizione, tuttavia, che non venga ripristinata la mitologia della cosa in assoluto separata, causa oggettiva delle manifestazioni 27 soggettive . Se quindi errato considerare il mondo delle cosiddette qualit primarie (oggettive, misurabili, quantificabili) come lunico vero mondo, riducendo cos il mondo delle cosiddette qualit secondarie (soggettive, fenomeniche, qualitative) a mero epifenomeno, altrettanto errato considerare il mondo delle qualit secondarie come lunico vero mondo, riducendo cos la sfera delle determinazioni fisiche a pure ipotesi prive di fondamento. Determinazioni fenomeniche, o intuitive, e determinazioni categoriali, o teoriche, si distinguono solo in quanto corrispondono a tipi differenti di intenzioni. daltra parte vero che ogni intenzione (e quindi ogni determinazione possibile delloggetto) deve istituire, dal punto di vista fenomenologico, un legame genetico-motivazionale con una esperienza effettiva originaria.
Un essere trascendente dato tramite certe connessioni dellesperienza. Dato direttamente e con crescente perfezione allinterno di un flusso continuo di percezioni che si rivelano concordanti, attraverso un pensiero che, a partire dallesperienza, elabora determinate forme metodiche, lessere trascendente perviene pi o meno mediatamente a una determinazione teoretica evidente e progressiva. [] La cosa dei fisici non estranea a ci che si manifesta sensibilmente in carne ed ossa; essa si annuncia invece in ci che si manifesta e (per insopprimibili motivi aprioristici) si annuncia originalmente soltanto in ci che si manifesta 28 .

Cos facendo viene senzaltro stabilita una sorta di priorit dellatto intuitivo, qualitativamente connotato. Tale priorit, tuttavia, non condivide pi nulla col meccanismo di riduzione che abbiamo visto costituire il perno sul quale ruota lintera filosofia della mente contemporanea. Si tratta, infatti, di una priorit genetico-motivazionale, che non prevede quindi, per sua stessa natura, alcuna forma di eliminazione n degli elementi teorici n degli elementi qualitativi dallimpianto conoscitivo o dallassetto ontologico del mondo.

27 Husserl fornir una visione generale di tale mitologia in Die Krisis der europischen Wissenschaften un die transzendentalePhnomenologie, lAja, Martinus Nijoff 1959; trad. it. La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Milano, Il Saggiatore 1987: si veda, in particolare, il problema della matematizzazione dei plena (pp.51 ss.). 28 E. Husserl, Idee, cit., 49, p.125 e 131. In questo senso sembra quindi lecito contrapporre il nesso genetico-motivazionale al nesso causale: quindi contraddittorio connettere causalmente le cose dei sensi e quelle della fisica (ibid. p.132).

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