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LUISA VALENTE

La fortuna del metodo euristico e pedagogico


di Ugo di san Vittore: il caso del trattato
Invisibilia Dei 1

INTRODUZIONE

In questo contributo mi occupo di un caso particolare della for-


tuna del metodo euristico e pedagogico di Ugo di San Vittore, il
trattato Invisibilia Dei, contenuto, anonimo e con lacune, nel ms.
Arras, Bibl. Mun. 981 (399), ff. 85-95v 2. Nel manoscritto il trat-
tato compare da ultimo, dopo una serie di testi tra i quali i com-
menti di Simone di Tournai al simbolo Quicumque e al Credo degli
Apostoli, la Summa sententiarum, e il De sacramentis christianae fidei di
Ugo di san Vittore 3. Häring attribuì ad un discepolo di Gilberto
di Poitiers l’opera, che a suo dire « riflette la meticolosità con la
quale Gilberto istruiva i suoi allievi » 4, e la datò intorno al 1150.
Indizi a favore di tale datazione sarebbero, secondo Häring, la pre-
senza nel testo di tesi non sostenute pubblicamente prima del Con-
cilio di Reims del 1148 e il fatto che la scrittura del codice di Ar-
ras sarebbe situabile intorno alla metà del XII secolo 5. Personal-

1
Desidero ringraziare per i loro preziosi commenti e suggerimenti Dominique Poirel e
i partecipanti al Workshop Visible Words for Invisible Things: Nature, Language, and God in
the Treatise Invisibilia Dei (12th Century), che si è tenuto a Roma il 18 e 19 febbraio 2010.
Il workshop era organizzato congiuntamente dall’Università di Freiburg e dall’Università
di Roma La Sapienza.
2
Ed. N.M. HÄRING, The Treatise ‘Invisibilia Dei’ in MS Arras, Bibl. Mun. 981 (399),
in Recherches de théologie ancienne et médiévale, XL (1973), pp. 105-146.
3
Cfr. ibid., pp. 105-106.
4
Ibid., p. 106.
5
Cfr. pp. 106 e 116.
216 LUISA VALENTE

mente tendo a considerare il trattato risalente piuttosto agli ultimi


tre decenni del 1100: come lo stesso Häring rileva, infatti, se l’au-
tore fa proprie molte delle dottrine filosofiche di Gilberto di Poi-
tiers, morto nel 1154, un grandissimo numero di passi trovano ri-
scontri evidenti non nelle opere di Gilberto bensì negli scritti di
vari autori usualmente considerati suoi seguaci (Porretani) e attivi
nella seconda metà del secolo. In particolare Häring ha messo in lu-
ce la parentela, nelle dottrine e nella terminologia, tra Invisibilia
Dei e gli scritti noti di Simone di Tournai, Alano di Lilla ed Eve-
rardo di Ypres 6, e altri paralleli si possono rilevare con l’anonimo
trattato di logica Compendium logicae porretanum: testo questo che
Häring non conosceva e che sembra risalire agli ultimi trent’anni
del secolo 7.
Circa la collocazione dottrinale del trattato Invisibilia Dei, la te-
si che vorrei sostenere è che, per quanto rilevante sia in esso la
componente di ascendenza gilbertina e porretana, tuttavia l’opera
non può essere ascritta sic et simpliciter alla scuola di Gilberto di
Poitiers come è stato fatto finora, sulla scia della lettura che ne ha
dato Häring 8. Piuttosto Invisibilia Dei mi sembra inquadrarsi me-

6
Häring ipotizza, per spiegare la presenza di dottrine proprie della scuola porretana
della seconda metà del secolo in un testo che riteneva essere stato redatto a ridosso del
1150, l’esistenza di una fonte comune oggi ignota comprendente dottrine di Gilberto di
Poitiers non attestate nei suoi scritti giunti fino a noi (Invisibila Dei, ed. HÄRING, Introdu-
zione, p. 115). Tuttavia a me sembra che tale presenza si spiegherebbe meglio ipotizzando
una data di redazione di Invisibilia Dei spostata in avanti di qualche decennio, e che il suo
autore sia stato in contatto con i maestri porretani o abbia avuto accesso ai loro scritti.
Quanto alla data di composizione del manoscritto sembra che essa sia collocabile nell’ulti-
mo decennio del secolo, come mi è stato riferito da Patricia Stirnemann (IRHT, Paris),
che ringrazio. Tra gli indizi in questo senso le iniziali filigranate, ai ff. 5, 5v e 13v, e le
aste che salgono molto in alto alla prima linea e scendono molto in basso all’ultima.
7
Cfr. L. VALENTE, Logique et théologie. Les écoles parisiennes entre 1150 et 1220, Paris,
2008, passim; EAD., Un realismo singolare: forme e universali in Gilberto di Poitiers e nella
Scuola Porretana, in Documenti e studi sulla filosofia medievale, XIX (2008), pp. 191-246.
8
Cfr. L. NIELSEN, On the Doctrine of Logic and Language of Gilbert Porreta and His Follo-
wers, in Cahiers de l’Institut du Moyen Âge grec et latin, XVII (1976), pp. 40-69; M. COLISH,
Early Porretan Theology, in Recherches de théologie ancienne et médiévale, LVI (1989), pp. 58-79;
EAD., Peter Lombard, 2 voll., Leiden - New York - Köln, 1994, in part. pp. 142-145; L.
VALENTE, cfr. sopra alla nota 7 e inoltre: Scholastic Theology in the 12th Century Latin West :
the Treatise Invisibilia Dei, in What is Theology in the Middle Ages?, ed. M. OLSZEWSKI,
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 217
glio se lo si legge come opera di un autore dall’impianto mentale
molto vicino a quello di Ugo di San Vittore, seppur capace di fare
tesoro di dottrine e terminologia tecnica di provenienza diversa –
gilbertina e porretana in primis, ma non esclusivamente 9.
Dominique Poirel, in alcune pagine dedicate a Invisibilia Dei nel
suo studio Livre de la nature et débat trinitaire au XIIe siècle. Le De tribus
diebus de Hugues de Saint-Victor, ha evidenziato numerosi riscontri te-
stuali tra il nostro trattato e gli scritti di Ugo di san Vittore da un la-
to nonché quelli di Guglielmo di Conches dall’altro. Pur mostrando
come in particolare il De tribus diebus di Ugo sia stato determinante
nella redazione dell’opera, Poirel non mette in discussione l’apparta-
nenza di Invisibilia Dei alla scuola porretana. Secondo Poirel « Il De tri-
bus diebus ha soprattutto fornito il punto di partenza e la trama genera-
le del trattato porretano, ma il discepolo anonimo di Gilberto l’ha co-
me riscritto e ampliato a partire dalle sue conoscenze filosofiche. Il
trattato Invisibilia Dei è dunque lo sviluppo chartriano e più particolar-
mente porretano di un’idea ugoniana » 10. Per una comprensione più
approfondita della posizione dottrinale di Invisibilia Dei mi pare ora
opportuno interrogarsi intorno al peso relativo delle diverse tradizioni
presenti nell’opera e al modo in cui queste vi sono integrate. È in tale
prospettiva che cercherò di prendere in considerazione il trattato nelle
pagine che seguono, soffermandomi su alcuni temi a proposito dei
quali l’approccio vittorino, spesso in sintonia con quello di Guglielmo
di Conches, è invece nettamente diverso da quello di Gilberto e segua-

Münster, 2007 (Archa Verbi. Subsidia, 1), pp. 59-84; EAD.,“Cum non sit intelligibilis, nec er-
go significabilis”. Modi significandi, intelligendi ed essendi nella teologia del XII secolo, in
Documenti e Studi sulla tradizione filosofica medievale, XI (2000), pp. 133-194, in part. 156-
163; EAD., Verbum mentis – vox clamantis: the notion of mental word in 12th century theology,
in The Word in Medieval Logic, Theology and Psychology. Acts of the XIIIth International
Colloquium of the Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale
(SIEPM) (Kyoto, 27 September - 1 October 2005), ed. TETSURO SHIMIZU e CH. BURNETT,
Turnhout, 2009, pp. 365-402, in part. 383-388; L. CATALANI, I Porretani.Una scuola di pen-
siero tra alto e basso Medioevo, Turnhout, 2008, in part. pp. 95-96 e 240-243.
9
Sono particolarmente citati Agostino e Boezio (sia logico che filosofo e teologo) ed è
evidente la dimestichezza dell’autore con la logica e la grammatica del tempo nonché col
platonismo chartriano, soprattutto quello di Guglielmo di Conches.
10
D. POIREL. Livre de la nature et débat trinitaire au XIIe siècle. Le De tribus diebus de
Hugues de Saint-Victor, Turnhout, 2002, pp. 188-189.
218 LUISA VALENTE

ci. Mi concentrerò su tre aspetti strettamente interconnessi: il metodo


e l’organizzazione del lavoro teologico come vengono rappresentati, ol-
tre che effettivamente messi in atto, nel trattato stesso; l’immagine del
mondo come libro e la concezione della conoscenza teologica per visibi-
lia ad invisibilia; la divisione delle facoltà dell’anima e il ruolo dell’im-
maginazione nella costituzione della conoscenza teologica. Anticipo qui
la conclusione generale dell’indagine: l’esame dei tre punti suddetti
mostra, mi pare, che nel trattato Invisibilia Dei non abbiamo tanto te-
mi vittorini prestati in modo avventizio in un’opera estranea al clima e
all’atteggiamento intellettuale e pedagogico di Ugo di San Vittore, co-
me sembra sia il caso per gli scritti di uno del maggiori seguaci di
Gilberto di Poitiers, Alano di Lilla 11. Né l’apporto vittorino consiste
qui nel prestare una cornice puramente formale ed estrinseca che in-
quadri contenuti di tutt’altra provenienza senza interagire con essi.
Piuttosto, l’impronta lasciata da Ugo di san Vittore in Invisibilia Dei
mi pare consista nel fornire la stessa struttura metodologica e pedago-
gica di fondo; una forma mentis radicata che anima il testo dall’inizio al-
la fine e impronta di sé il modo in cui le dottrine di altra provenienza
vengono recepite (o non recepite). Quello del trattato Invisibilia Dei mi
sembra dunque un caso paradigmatico di ‘meticciato intellettuale’, per
usare un’espressione che devo sempre a D. Poirel, o se si vuole più
semplicemente un’opera eclettica, il cui eclettismo è però sotto l’in-
fluenza del pensiero di Ugo di San Vittore e di quello di Guglielmo di
Conches almeno tanto quanto nel segno della filosofia di Gilberto e dei
suoi seguci 12.

11
Cfr. D. POIREL, Alain de Lille, héritier de l’école de Saint-Victor?, in Alain de Lille, le
Docteur Universel. Philosophie, théologie et littérature au XIIe siècle. Actes du Colloque SIEPM
(Paris, 23-25 octobre 2003), ed. J.-L. SOLÈRE, A. VASILIU e A. GALONNIER, Turnhout, 2005
(Rencontres de philosophie médiévale 12), pp. 59-82.
12
Ad ogni modo i frequenti paralleli dottrinali fra il trattato Invisibilia Dei e le opere
di Simone di Tournai non mi paiono tali da rendere probabile l’attribuzione del trattato a
Simone stesso, come da me precedentemente ipotizzato (cfr. VALENTE, Cum non sit intellegi-
bilis cit. [nota 8], p. 156, n. 75). Nonostante confortino questa possibilità l’inserimento
del trattato nel ms. accanto ad opere certamente di Simone, e l’uso del nome Simon in un
esempio (pratica usuale negli scritti di Simone di Tournai), troppo diverso sembra, ad uno
studio più attento, il modo di procedere dei due autori. L’anonimo e Simone sono tuttavia
accomunati da un atteggiamento aperto all’uso di fonti e linguaggi originariamente di
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 219
STRUTTURA E METODO PEDAGOGICO

Il trattato Invisibilia Dei presenta una concezione globale della


teologia come un insieme di conoscenze relative alle ‘cose invisibili
di Dio’ raggiunte partendo dalla considerazione del mondo e dell’a-
nima, secondo il principio per visibilia ad invisibilia tanto caro a
Ugo e Riccardo di san Vittore 13. Gli Invisibilia dei di cui si tratta,
e il riferimento è ovviamente al versetto 1, 20 della lettera di san
Paolo ai Romani “Invisibilia Dei per ea que facta sunt intellecta
conspiciuntur”, sono esplicitati come la potenza, la sapienza e la
bontà divine: la nota triade delle proprietà o perfezioni di Dio cen-
trali nella teologia trinitaria di Ugo 14, oltre che in quella di Abe-
lardo, e che non giocano invece un ruolo particolare nel sistema fi-
losofico-teologico di Gilberto di Poitiers.
Il trattato Invisibilia Dei non presenta un’articolazione esplicita
in libri o sezioni più piccole, e la suddivisione in brevi paragrafi
proposta nell’edizione è stata introdotta da Häring. Ad ogni modo
da alcuni passaggi, che chiaramente si presentano come di ricapito-
lazione e snodo nello svolgimento del testo, si può desumere una
suddivisione in quattro parti principali: una corposa introduzione
metodologica e tre grandi sezioni tematiche. Nell’introduzione me-
todologica (paragrafi 1-33) è esposto come si pervenga alla cono-
scenza delle ‘cose divine’ a partire dalla considerazione del mondo e
dell’anima (visibilia-invisibilia; immensitas, pulchritudo e utilitas delle
creature come ‘immagini’ della potentia, della sapientia e della beni-
gnitas divine). Qui la presenza di temi vittorini è più massiccia che

tradizioni diverse, così che per ambedue è improprio parlare di appartenenza in senso
stretto alla ‘scuola’ porretana. Su tale scuola, e sulla difficoltà di darne una caratterizzazio-
ne precisa data la grande diversità formale e di contenuti tra le opere che usualmente vi
vengono ricondotte, v. L. CATALANI, I Porretani cit. (nota 8).
13
Cfr. ad esempio UGO DI SAN VITTORE, De sacramentis christianae fidei, 3, 3, in P.L.
CLXXVI, coll. 217C-218B. Su questo aspetto del pensiero vittorino vedi D.M. COULTER,
Per visibilia ad invisibilia. Theological Method in Richard of St. Victor (d. 1173), Turnhout,
2006 (Bibliotheca Victorina).
14
Cfr. Invisibilia Dei, ed. HÄRING, par. 32, p. 122. Si tratta delle cosidette appropriatio-
nes, ma qui come in Ugo questo termine non è usato. Cfr. in proposito D. POIREL. Livre de
la nature cit. (nota 10), in part. pp. 368-383.
220 LUISA VALENTE

nel resto del trattato. Nella prima sezione tematica poi (parr. 34-
45) si argomenta intorno alla semplicità di Dio e alla conseguente
impossibilità di parlarne in modo proprio se non per negazioni;
nella seconda (parr. 46-101) si tratta della realtà naturale e delle
forme; nell’ultima (parr. 101-131) infine si conclude sulla immuta-
bilità e immortalità di Dio, sulle proprietà delle tre persone Padre,
Figlio e Spirito Santo, e sulla differenza tra dottrina del mondo e
dottrina di Dio. È lo stesso autore a riassumere l’andamento del suo
lavoro delineando un percorso a tornanti che parte dalla ‘dimostra-
zione’ della semplicità della causa prima, scende alla ‘considerazio-
ne’ delle cause create, per tornare infine alla ‘osservazione’ della for-
ma prima e della sua immutabilità:
Prime et summe et creatricis cause i.e. dei simplicitatem superius pro facultate mea
ratione et auctoritate demonstraui. Ac deinde ad considerandas causatas causas descendi.
Nunc ad ipsius prime forme immutabilitatem inspiciendam redeundum est 15.

La cornice del testo è dunque tesa, come tra due snodi fondamen-
tali, tra la ‘dimostrazione’ della semplicità della prima causa, pur nella
triade degli invisibilia potenza, sapienza e bontà (parr. 31-39), e la
‘probatio’ della sua immutabilità e immortalità (parr. 102-106). È al-
l’interno di tale cornice che sono collocate le molteplici teorie di stam-
po soprattutto gilbertino e/o porretano o chartriano che costituiscono il
corpo dell’opera: teorie ontologiche (ad es. le distinzioni tra res subiectae
e formae e tra formae substantiales e formae accidentales), gnoseologico-epi-
stemologiche (ad es. la classificazione delle scienze speculative fisica,
matematica e teologia), logiche e linguistiche (ad es. le dottrine della
predicazione come inerenza e degli universali come collectiones forma-
rum) 16. Ma la cornice stessa che inquadra questo variegato materiale a

15
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, par. 101, p. 138. Qui come negli altri passi citati i cor-
sivi sono miei. Cfr. UGO DI SAN VITTORE, De tribus diebus XXV, ed. D. POIREL, Turnhout,
2002 (C.C.C.M., CLXXVII), p. 60, ll. 1072-1079: « Quando pridem de uisibilibus ad
inuestiganda inuisibilia progredi cepimus, primo a corporea creatura ad incorpoream, hoc
est rationalem creaturam, transiuimus, ac deinde a rationali creatura usque ad sapientiam
Dei peruenimus; nunc uero redeuntes, primo a sapientia Dei ad rationalem creaturam,
deinde a rationali creatura habita consideratione, ad creaturam corpoream procedemus ».
16
Cfr. tavola degli argomenti in appendice.
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 221
mio parere rivela la struttura concettuale di fondo, il metodo e la psi-
cologia che sorreggono e animano l’intero testo: e questi sono, mi pare,
tutti nel segno del pensiero di Ugo di San Vittore. Un primo indizio
in tal senso è dato dalle modalità argomentative: le dimostrazioni non
ambiscono a costituire quaestiones o un sistema tendenzialmente assio-
matico e deduttivo basato sull’analisi di concetti e termini, come av-
viene negli Opuscoli teologici di Boezio e in una certa misura in tutta la
produzione gilbertina e porretana. Il procedere argomentativo di Invisi-
bilia Dei è piuttosto basato in gran parte sul ricorso ad auctoritates
(scritturali, patristiche e filosofiche) e sul rinvenimento nel mondo e
nell’anima umana di imagines, simulacra, vestigia, signa o similitudines
della divinità, secondo il principio per visibilia ad invisibilia: un princi-
pio, come abbiamo detto, particolarmente teorizzato e applicato da
Ugo di San Vittore e i suoi ma che non godette invece di una partico-
lare attenzione da parte di Gilberto di Poitiers, negli scritti del quale,
per altro, anche il ricorso alle autorità è scarsissimo. In secondo luogo
nel trattato Invisibilia Dei al sapere teologico non si intende attribuire
un carattere eminentemente speculativo o dottrinale, come avviene nel-
la tradizione boeziano-gilbertino-porretana. Piuttosto la conoscenza de-
gli invisibilia Dei viene qui inserita nel quadro di un partecipe invito
rivolto al lettore perché segua un cammino di edificazione personale e
di ascesa verso Dio partendo dall’esperienza del mondo e di sé e dal
godimento ad essa connesso. Tutto lo scritto è animato infatti da un
intento pedagogico ed edificante non privo di richiami alla dimensione
della piacevolezza e in generale dell’affettività (pulchritudo, suavitas, di-
lectio, laudatio sono termini frequenti): un intento comune anche questo
nell’ambiente vittorino 17 e invece quasi del tutto assente nell’algido,
astratto, elitario e ‘solipsistico’ argomentare di Gilberto e di diversi dei
suoi seguaci (si pensi alla Summa Zwettlensis forse di Pietro da Vienna,
ad esempio 18). La diversità nell’approccio psicologico e metodologico
tra l’autore di Invisibilia Dei e Gilberto di Poitiers si riflette anche nel
punto di vista e nel linguaggio scelti per parlare del principio primo:

17
D. POIREL, Hugues de Saint-Victor, Paris, 1998 (tr. it., Ugo di San Vittore. Storia, scien-
za, contemplazione, Milano, 1997), pp. 120 ss.
18
PIETRO DA VIENNA (?), Summa Zwettlensis, ed. N.M. HÄRING, Münster in W., 1977
(Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, NF 15).
222 LUISA VALENTE

Dio, che da Gilberto di Poitiers è considerato, da un punto di vista


puramente ‘intellegibile’, principalmente come l’essere assolutamente
semplice, il solo nel quale essere ed essere determinato coincidano e
che per conseguenza è inconoscibile se non per via remotiva 19, è inve-
ce presentato nel nostro trattato soprattutto come la Sapienza, una ma-
dre/maestra accorta ed affettuosa che istruisce pazientemente i suoi fan-
ciulli (figli, oltre che allievi) attraverso le immagini proprie del mondo
sensibile:
Infantem igitur suum i.e. hominem sapientia erudit uel ymagines eius sensui propo-
nendo uel ymaginationes eius spiritui imprimendo. Apparet namque ei duobus mo-
dis: scilicet uel in sensibili specie uel in sensibilis speciei similitudine. Moysi aspecti-
bus formam quamdam sensu perceptibilem proposuit in qua se ei demonstrauit. [...]
In sensibili quoque specie apparuit quando in utero uirginis sumpta uisibili forma ad
nos uisibilis venit. Nunc etiam in sensibili specie apparet, in baptismo scilicet et in
altari. [...] Sicque infirmis aspectibus suorum infantium blanditur sapientia nobis no-
stra proponens et sub nostris sua nobis conferens 20.

Questo Dio/maestro dai tratti spesso della madre/maestra, sa-


pientemente accudente e protettivo, è un esperto pedagogo che
istruisce i suoi infantes oltre che con parole e immagini anche con
esperienze ed esempi. Un insegnante misurato, che adatta il proprio
ammaestramento alle più o meno limitate capacità degli scolari,
sempre al fine di elevarli per gradi, anche attraverso il gioco e il
piacere, dalla conoscenza di ciò che è più a portata di mano a quel-
la delle cause nascoste, ma intellegibili, che animano l’universo:
Qualiter itaque creator per creaturas cognoscatur prius per speculum demonstre-
tur. Visibilium rerum uisibiles forme specula quedam sunt in quibus creatoris
quedam uestigia occurrunt. Quemadmodum enim in speculo oppositi corporis
ymago respondet sic in uisibilium formarum pulchritudine species creatoris qui-
busdam nutibus apparet. Rerum namque creatarum umbratilis pulchritudo intel-
lectualis pulchritudinis est ymago. Ab illa siquidem uenit ista et istam genuit il-
la. Et apud illam est ista et de ista dicit illa: Pulchritudo agri mecum est (Ps 49,

19
Per una sintetica esposizione del pensiero di Gilberto di Poitiers, con bibliografia
sugli studi precedenti, v. L. VALENTE, Gilbert of Poitiers, in Encyclopedia of Medieval Philoso-
phy, ed. H. LAGERLUND, Berlin-Heidelberg, 2011, coll. 409-417.
20
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, par. 24, pp. 120-121.
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 223
11). In dei enim sapientia est pulchritudo ista talisque foras apparuit qualem
eam ille peperit 21.

Il tono vittorino, piuttosto che gilbertino, di queste righe è evi-


dente; le si confronti ad esempio col seguente passo del Commento
alla Gerarchia Celeste di Ugo di san Vittore, nel quale si afferma pe-
rentoriamente che l’animo non può elevarsi a conoscere le verità
delle cose invisibili se non è stato prima edotto dalla considerazione
di quelle visibili, così da poter considerare le forme visibili come
immagini della bellezza invisibile:
[...] ac si diceret: Ideo per visibilia invisibilium veritas demonstrata est; quia non po-
test noster animus ad invisibilium ipsorum veritatem ascendere, nisi per visibilium
considerationem eruditus, ita videlicet, ut arbitretur visibiles formas esse imaginatio-
nes invisibilis pulchritudinis. Quia enim in formis rerum visibilium pulchritudo ea-
rumdem consistit, congrue ex formis visibilibus invisibilem pulchritudinem demon-
strari dicit, quoniam visibilis pulchritudo invisibilis pulchritudinis imago est. [...]
Secundum hoc ergo a pulchritudine visibili ad invisibilem pulchritudinem mens hu-
mana convenienter excitata ascendit; quasi de simili ad similia conducta facile in se-
metipsa invisibiliter intelligens quae sit eorum, quae foris visibiliter comprehendit,
ad invisibilia cognatio. Nam secundum invisibilem lucem insitam sibi noster animus
ad invisibilia respiciens, facile arbitratur visibiles formas invisibilis pulchritudinis
imagines esse, illi, quod invisibile intus ipse habet, amica quadam similitudine re-
spondentes, eas secundum approbationem et affectum inveniens 22.

Il tema ugoninano della forma creaturale come imago della bel-


lezza divina torna a più riprese nel corso del testo, come vedremo,

21
Ibid., par. 26, p. 121. Su questi temi cfr. L. KARFÍKOVÁ, “De esse ad pulcrum esse”. Schö-
nheit in der Theologie Hugos von St. Viktor, Turnhout, 1998 (Bibliotheca Victorina VIII), pp.
181-187. Si noti come Ugo parli di bellezza sensibile come immagine ‘generata’ quasi in uno
specchio da quella divina, mentre Invisibilia Dei usa il termine più forte e specificamente fem-
minile del ‘partorire’. Anche altrove nel testo sono attribuiti a Dio termini della sfera della ge-
nitorialità, e in particolare della maternità. Cfr. Invisibilia Dei, ed. HÄRING, par. 17, p. 119
(l’arteficie concepisce in mentis sue utero pensieri che saranno modello delle opere); par. 18, p.
119 (le idee nella mente divina sono matres delle forme visibili); par. 20, p. 120 (Dio parens
delle cause create); par 24, p. 121 (le creature infantes della Sapienza; cfr. passo corrispondente
alla nota 20); par. 30, p. 121 (tra cose visibili e cause invisibili il rapporto è di germanitas).
22
UGO DI SAN VITTORE, Commentarius in Hierarchiam coelestem, in P.L. CLXXV, coll. 948
sgg., in part. 949 A-D.
224 LUISA VALENTE

ed esso è strettamente intrecciato con precise posizioni di carattere


gnoseologico ed epistemologico le quali strutturano e sostengono
l’intero scritto. Tutto questo lascia pensare che non abbiamo a che
fare con una ripresa estrinseca bensì con un’adesione profonda del-
l’autore all’universo del Vittorino. Ciò risulta in particolare, mi
sembra, se consideriamo altri due temi: l’analogia tra il mondo e il
libro e la dottrina delle quattro facoltà dell’anima.

IL MONDO COME LIBRO

L’analogia del mondo creato con il libro compare fin dalle prime
righe del trattato Invisibilia Dei e vi permane fino alla fine. Il mondo,
leggiamo subito dopo l’incipit con il versetto Paolino, è ‘scritto all’in-
terno e all’esterno’ come il libro della visione di Ezechiele: all’interno
perché l’uomo vi possa leggere con l’intelletto, all’esterno perché vi
possa leggere col senso. Con il senso l’uomo si volgerà all’esterno verso
le cose visibili mentre con l’intelletto coglierà, all’interno, quelle invi-
sibili: cioè le nature o cause delle cose. Nella presentazione che se ne fa
sia l’esercizio dei sensi che la conoscenza da parte dell’intelletto sono
connessi ad un’esperienza di godimento, nutrimento e ristoro:
Invisibilia dei per ea que facta sunt intellecta conspiciuntur (Rom I, 20). Librum quem-
dam i.e. hunc sensibilem mundum sapientia conposuit conpositumque homini le-
gendum proposuit. Erat autem liber scriptus intus et foris (Exech 2, 9), ut uidelicet
eum legeret intus, legeret foris: intus per intellectum, foris per sensum et ut in-
grederetur et egrederetur et pasqua inueniret 23: egrederetur ad uisibilia per sen-
sum, ingrederetur ad inuisibilia per intellectum. Per sensum foras egreditur et
pasqua inuenit dum scilicet uisus colorem, auditus melodie dulcorem, olfactus
odorem, gustus saporem, tactus blandi corporis lenitatem unde se pascit inuenit.
Per intellectum intus ingreditur et pasqua inuenit rerum naturas causas principia
cursusque et ordines mirabiliter a sapientia dispositos inspiciendo et se delectabi-
liter de inuisibilibus reficiendo 24.

23
Cfr. Gv 10, 9.
24
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, parr. 1 e 2, p. 117. Cfr. anche par. 14, p. 118: « Scrip-
tura extrinseca est in uisibilibus, intrinseca in inuisibilibus ut per uisibilia ueniretur ad
inuisibilia. Hunc autem librum quando scribebat, calamum in mente tingebat et ad simi-
litudinem sui eum pingebat. Creator enim rerum, quando librum suum i.e. hunc uisibi-
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 225
L’immagine del mondo come libro nel quale leggere messaggi
divini è già presente in Agostino. In Enarrationes in Psalmos, XLV,
7 leggiamo del mondo come di un libro del quale anche chi non
conosce le lettere può cogliere il messaggio:
Liber tibi sit pagina diuina, ut haec audias; liber tibi sit orbis terrarum, ut haec
uideas. In istis codicibus non ea legunt, nisi qui litteras nouerunt: in toto mundo
legat et idiota 25.

Ancora una volta, però, anche sul mondo come libro scritto da
Dio e che va compreso con l’intelletto oltre che ammirato e goduto
per come appare ai sensi è Ugo di San Vittore che ha scritto pagine
particolarmente intense. Nella seguente, ad esempio, tratta proprio
dal De tribus diebus, Ugo specifica come le creature non solo ‘mani-
festino’ ma anche ‘in qualche modo significhino’, per istituzione di-
vina, la sapienza che le ha create, cosicché l’uomo ‘spirituale’ e sa-
piente può cogliere quest’ultima nella loro bellezza:
Vniuersus enim mundus iste sensilis quasi quidam liber est scriptus digito Dei,
hoc est uirtute diuina creatus, et singulae creaturae quasi figurae quaedam sunt,
non humano placito inuentae, sed diuino arbitrio institutae ad manifestandam et
quasi quodammodo significandam inuisibilem Dei sapientiam. Quedadmodum
autem et illeteratus quis apertum librum uideat, figuras aspicit, litteras non co-
gnoscit, ita stultus et animalis homo qui non percipit ea quae Dei sunt, in uisi-
bilibus istis creaturis foris uidet speciem, sed non intelligit rationem; qui autem
spiritalis est et omnia diiudicare potest, in eo quidem quod foris considerat pul-
chritudinem operis, intus concipit quam miranda sit sapientia creatoris. Et ideo
nemo est cui opera Dei mirabilia non sint, dum in eis et insipiens solam miratur
speciem, sapiens autem per id quod foris uidet, profundam rimatur Diuinae sa-

lem mundum fecit, formam secundum quam operaretur extra se non quesiuit sed ei sa-
pientia sue exemplar fuit iuxta cuius rationem opus suum peregit ». L’espressione « cala-
mum in mente tingebat » si trova, riferita ad Aristotele, in CASSIODORO, De artibus ac disci-
plinis liberalium litterarum, cap. III, P.L. LXX, 170D.
25
AGOSTINO, Enarrationes in Psalmos, XLV, 7, ed. E. DEKKERS e J. FRAIPONT, Turnhout,
1956 (C.C.S.L., XXXVIII-XL), vol. I, p. 522, ll. 4-7. In generale, sul tema del ‘libro del
mondo’, cfr. E.R. CURTIUS, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern, 1948, 6a
ed. 1967 (trad. it. Letteratura europea e Medio Evo latino, Firenze, 1992), in part. pp. 323-
329; H. BLUMENBERG, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt a.M., 1981 (trad. it. La leggibilità
del mondo. Il libro come metafora della natura, Bologna, 1984).
226 LUISA VALENTE

pientiae cognitionem, uelut si in una eademque scriptura alter colorem seu for-
mationem figurarum commendet, alter uero laudet sensum et significationem 26.

L’associazione del versetto Gv 10, 9 « Ingredietur et egredietur


et pasqua inveniet » con le coppie concettuali interiorità ed esterio-
rità, teoria e prassi, era anch’essa già in Agostino; questi aveva
scritto ad esempio, commentando le parole giovannee, « Possem
quidem dicere ingredi nos, quando interius aliquid cogitamus;
egredi autem, quando exterius aliquid operamur » 27. Ma al di qua
dello sfondo agostiniano, anche per l’interpretazione della duplice
lettura del libro del mondo è Ugo di san Vittore ad aver probabil-
mente fornito lo spunto. Nel suo De sacramentis è messo l’accento
proprio su quella dualità tra interno ed esterno che costituisce un
po’ il Leitmotiv del nostro trattato:
Anima autem rationalis idcirco duplici sensu instructa est, ut visibilia foris caperet
per carnem et invisibilia intus per rationem quatenus et visibilia et invisibilia ad lau-
dem Creatoris illam excitarent. Neque enim in omnibus operibus suis Deus a ratio-
nali creatura laudaretur, si non opera Dei omnia a rationali creatura cognoscerentur.
Ut ergo perfecta esset laus Dei, monstrata sunt rationali creaturae opera Dei, ut eum
intus et foris miraretur, et per admirationem proficeret ad dilectionem. Facta est
creatura una cujus sensus intus totus erat, et creatura altera facta est cujus sensus to-
tus foris erat. [...] Et positus est in medio homo ut intus et foris sensum haberet. In-
tus ad invisibilia, foris ad visibilia. Intus per sensum rationis, foris per sensum carnis,
ut ingrederetur et contemplaretur; et egrederetur et contemplaretur, intus sapien-
tiam, foris opera sapientiae, ut utrumque contemplaretur, et utrinque reficeretur; vi-
deret et gauderet, amaret et laudaret. Sapientia, pascua intus erat; opus sapientiae,
pascua foris erat. Et admissus est sensus hominis ut ad utrumque iret, et in utroque
refectionem inveniret. Iret per cognitionem, reficeretur per dilectionem. Sapientia li-
ber erat scriptus intus, opus sapientiae liber erat scriptus foris 28.

26
UGO DI SAN VITTORE, De tribus diebus, ed. POIREL, p. 9, ll. 94 - 10, 109. Cfr. anche ID., De
sacramentis christianae fidei 1, 3, 20, in P.L. CLXXVI, col. 225B; ID., Didascalicon VI, 5, ed.
C.H. BUTTIMER, Washington, 1939 (Studies in Medieval and Renaissance Latin, X), p. 123 (in
P.L. CLXXVI, col. 805C); ID., Homiliae in Ecclesiasten II, in P.L. CLXXV, col. 142B; ID., De
arca Noe II, x e xi, ed. P. SICARD, Turnhout, 2001 (C.C.C.M., CLXXVI), p. 48.
27
AGOSTINO, In Epistulam Iohannis ad Parthos Tractatus decem, 45, 15, in P.L. XXXV,
col. 1727.
28
UGO DI SAN VITTORE, De sacramentis christianae fidei, 1, 6, 5, in P.L. CLXXVI, col.
266C-D.
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 227
L’immagine del mondo come libro, dopo averne dominato l’a-
pertura, torna in Invisibilia Dei con insistenza, con diverse ma leg-
gere varianti. La ritroviamo ai paragrafi 3, 10, 13, 14 29, 25 30 e 46
esplicitamente, 28 e 29 implicitamente. In quasi tutti i casi si trat-
ta di momenti di snodo, passi ricapitolativi nei quali l’autore rias-
sume quello che ha fatto fino a quel punto e/o annuncia quello che
sta per fare. In questo senso il tema del mondo come libro è certa-
mente in Invisibilia Dei un espediente espositivo; ma è anche, mi
sembra, un espediente espositivo che riflette e descrive un preciso
metodo euristico e pedagogico al quale l’autore aderisce pienamen-
te. Tale metodo, tematizzato soprattutto nella prima parte dello
scritto ma che rimane attivo di fatto lungo tutto il corso del testo,
consiste sostanzialmente nell’attribuire un ruolo fondamentale, nel
percorso conoscitivo e affettivo di avvicinamento tra uomo e divini-
tà, alla natura e all’esperienza umana nella sua interezza: vale a dire
non solo nella sua dimensione intellettuale. Attitudine molto più in
linea con la mentalità di Ugo di San Vittore che con quella di Gil-
berto di Poitiers e dei Porretani. Tale posizione risulta confermata
se si considera anche un altro tema di rilievo nel nostro trattato: la
divisione delle facoltà dell’anima.

LE FACOLTÀ DELL’ANIMA SECONDO Invisibilia Dei

La sapienza, afferma il nostro autore dopo i primi due paragrafi


introduttivi, conferì all’uomo vari strumenti di lettura affinché egli
potesse leggere il libro del mondo; sono le quattro vires senso, im-
maginazione, ragione e intelletto. « La conoscenza umana ha sempre
inizio nel senso », leggiamo in una formula che ricorda molto da

29
La metafora del libro scritto dentro e fuori introduce qui una serie di paragrafi (14-
18) intorno alle idee divine praecognitiones e matres delle forme visibili, paragrafi fortemente
indebitati con il commento alla Gerarchia celeste dionisiana di Ugo di san Vittore (in P.L.
CLXXV, col. 1007C-D).
30
Cfr. Invisibilia Dei, ed. HÄRING, par. 25, p. 121: « Euidenter uero relucet quod per
uisibilis libri i.e. mundi scripturam uisibilem ad scribam uenitur inuisibilem. Quod tri-
plici exemplo potest manifeste ostendi. Primum sit de speculo, secundum de uerbo, ter-
tium de animo ».
228 LUISA VALENTE

vicino il « Non c’è nulla nell’intelletto che non sia stato prima nel
senso » reso celebre da Tommaso d’Aquino 31; di conseguenza dal
senso deve partire anche l’indagine (demonstratio) intorno alle quat-
tro facoltà:
Quia ergo in hoc libro i.e. in hoc uisibili mundo sapientia plura proposuit homini
legenda, plura legendi contulit ei instrumenta. Ei namque dedit has quatuor uires:
sensum ymaginationem rationem intellectum. Quarum quid unaqueque sit, dicen-
dum est et quid percipiat et unde originem habeat. Et quia a sensu surgit humane
cognitionis principium ab eo debet incipere demonstrationis exordium 32.

Poco oltre senso e immaginazione, ragione e intelletto sono det-


te ‘lanterne’ dell’uomo illuminato, che sa cogliere le ‘cose che pre-
cedono in quelle che seguono’, le cause nei loro effetti. A ben vede-
re infatti, ci sono due ordini, dell’esistere e del conoscere, e ciò che
è primo nell’ordine dell’esistere segue in quello del conoscere e vi-
ceversa. Si parte dalla conoscenza di ciò che sul piano dell’essere se-
gue per risalire a quella di ciò che, sul piano dell’essere, è l’origine
e la causa:
His itaque lucernis, sensu scilicet ymaginatione ratione intellectu, illuminatus
homo librum de manu sapientie accipit quem diligenter legens inuisibilia dei per
ea que facta sunt intellecta conspicit et ita prima per posteriores intelligit. Dicen-
dum est in hoc loco quoniam duo sunt ordines: ordo existendi et ordo intelligen-
di. In ordine existendi omnis causa prior est suo effectu naturaliter et omnis ef-
fectus sua causa posterior naturaliter. In ordine intelligendi econtra quia quod
prius est naturaliter, posterius est intellectualiter, et quod posterius naturaliter,
prius est intellectualiter. Prior est ergo causa suo effectu natura sed posterior in-
telligentia. Et effectus posterior est sua causa natura sed prior intelligentia 33.

31
Cfr. TOMMASO D’AQUINO, De veritate, q. 2 a. 3 arg. 19: « Nihil est in intellectu quod
non sit prius in sensu ».
32
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, par. 3, p. 116.
33
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, parr. 10 e 11, p. 118. Cfr. anche ibid., par. 13. Il tema
avrà grande fortuna nel XIII secolo, ma già anticipato in una certa misura presso Ugo di
San Vittore con la distinzione tra ordo cognitionis e ordo conditionis. Cfr. De tribus diebus
XXV, ed. POIREL, pp. 60 s., in part. 62, ll. 1099-1106: « Ordo autem cognitionis in men-
te humana semper precedit ordinem conditionis, quia nos, qui foris sumus, redire ab inti-
mis non possumus, nisi prius oculo mentis intima penetremus ». Cfr. anche GUGLIELMO DI
CONCHES, Glosae super Platonem, XIII, ed. JEAUNEAU, Turnhout, 2006 (C.C.CM., CCIII), p.
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 229
Quanto alla descrizione delle singole facoltà, essa in parte segue
abbastanza da presso la canonica classificazione dei modi di cono-
scere data da Boezio nella Consolazione della Filosofia, libro V, prosa
iv e v, in parte se ne distacca. Il nostro testo fornisce un quadro
dell’anima umana nel quale le varie vires sembrano avere tutte di-
gnità simile e simile funzione. Poste su una linea ascensiva da quel-
le legate alla corporeità (senso e immaginazione) a quelle più ‘spiri-
tuali’ (ragione e intelletto), ognuna di esse perfeziona la precedente
ma è anche da essa dipendente. In tal modo, seppure è chiaro che
la facoltà dell’intelletto è la più alta in dignità, tuttavia anch’essa
dipende, come ragione e immaginazione, dal senso. Il senso possie-
de così una importanza fondamentale per il fatto stesso di essere la
base imprescindibile nella scala dei gradi della conoscenza:
Sensus itaque est uis quedam anime que uidet audit olfacit gustat tangit. Huius
est officium percipere figuram rei in subiecta i.e. in presenti materia i.e. rem
percipere presentem. Et habet principium ab illis passionibus que fiunt circa in-
strumenta corporalia [...] Ymaginatio est quedam uis anime que percipit figuram
rei absentis et habet inicium a sensu. [...] Nec tantum ymaginaris que uidisti sed
etiam illa que ad similitudinem eorum facta sunt que uidisti. [...] Tercia poten-
tia anime est ratio que duas premissas magna dignitate excedit que de rebus
quas percipit tripliciter iudicat: diffiniendo colligendo diuidendo. [...] Habet ue-
ro principium hec uirtus a sensu et ymaginationem. [...] Quarta uis anime est in-
tellectus que rursus se extendens circa rem rerumque naturas duobus modis uer-
satur: simpliciter et collatiue. [...] Fit enim collatio uel forme ad subiectum [...]
Vel forme ad formam [...] Vel subiecti ad formam [...] Vel subiecti ad subiec-
tum. Non tantum uero hec uis intellectus naturalia percipit sed etiam inuisibilia.
Habetque principium a ratione 34.

È in particolare a proposito della più alta delle facoltà che il


nostro autore si allontana dal modello boeziano. Infatti, mentre

25, ll. 9-11: « <Positiva iustitia> naturalem in nostra cognitione praecedit etsi natura po-
sterior sit. Alio enim ordine se habent res saepe quam a nobis cognoscuntur ». Le osserva-
zioni di Invisibilia Dei su ciò che è prius naturaliter e ciò che lo è intellectualiter potrebbero
anche essere indizio di una prima ricezione dell’Aristotele ‘riscoperto’; cfr. ad esempio Me-
taphysica Z 3 (1029 a 33 ss.).
34
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, parr. 4-9, pp. 116-118. Cfr. GUGLIELMO DI CONCHES, Glo-
sae super Platonem, XXIV, ed. JEAUNEAU, pp. 63-65.
230 LUISA VALENTE

Boezio, in De consolatione Philosophiae, V, iv, ha come grado più alto


l’intelligentia, che « intuisce la forma semplice con il puro sguardo
della mente » ed è propria degli esseri divini 35, l’autore del nostro
trattato menziona solo l’intellectus, facoltà tutta umana che mette in
rapporto tra loro le forme astratte dalle cose percepite grazie alle fa-
coltà precedenti 36. Inoltre, questa stessa facoltà dell’intelletto giun-
ge sì ad avere una qualche conoscenza degli enti invisibili e del
creatore, ma questo sempre a partire dall’osservazione della natura
(qui il movimento dei gravi contro la spinta della gravità v. infra)
analizzata per mezzo ragione. La semplicità della forma prima non è
presentata nel trattato Invisibilia Dei come colta intuitivamente dal-
l’intelligenza pura, vale a dire da una facoltà scevra da ogni anche
solo residuo rapporto con la materialità, il sensibile, l’immagine;
piuttosto, si dice che la si può intelligere grazie alla ‘considerazione’
delle cose composte e dunque delle forme create:
Quoniam simplicia melius ex consideratione compositorum intelliguntur ut illa
que de simplicitate prime forme dicta sunt clarius reluceant, ad creatas formas
considerandas ueniamus librumque sapientie scriptum intus et foris diligentius

35
Ed. C. MORESCHINI, Boethius De consolatione Philosophiae. Opuscula theologica, Monachi
et Lipsiae, 2000, p. 149, ll. 86-88: « Ipsum quoque hominem aliter sensus, aliter imagi-
natio, aliter ratio, aliter intelligentia contuetur. Sensus enim figuram in subiecta materia
constitutam, imaginatio solam sine materia iudicat figuram; ratio vero hanc quoque tran-
scendit speciemque ipsam, quae singularibus inest, universali consideratione perpendit. In-
telligentiae vero celsior oculus exsistit; supergressa namque universitatis ambitum, ipsam
illam simplicem formam pura mentis acie contuetur ». Cfr. anche ibid., p. 150, ll. 94-97:
« [...] intelligentia quasi desuper spectans concepta forma quae subsunt etiam cuncta diiu-
dicat, sed eo modo quo formam ipsam, quae nulli alii nota esse poterat, comprehendit »;
ibid., V, v, ed. MORESCHINI, p. 153, ll. 16-18: « Ratio vero humani tantum generis est, si-
cut intelligentia sola divini ».
36
Altri autori del XII secolo, tra i quali Alano di Lilla nella Summa Quoniam Homines,
ed. P. GLORIEUX, in Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, XX (1953), pp.
113-368, p. 122, elencano cinque potenze dell’anima, comprendendo sia l’intellectus che
l’intelligentia; ma la terminologia è fluttuante. In Invisibilia Dei il termine intelligentia non
sembra indicare una facoltà dell’anima umana né una potenza intellettuale propria di enti
puramente spirituali, bensì l’insieme del processo della conoscenza umana che comprende i
quattro gradi senso, immaginazione, ragione e intelletto (v. parr. 11, 20, 22, 78, 100). Per
la letteratura secondaria sulle teorie intorno alle facoltà dell’anima nel XII secolo cfr. nota
54.
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 231
legamus quatinus per scripturam foris apparentem uenire ualeamus ad scribam
intus residentem 37.

In questo quadro assume un significato rilevante il valore positivo,


nell’‘itinerario’ conoscitivo dal sensibile all’intellegibile e al divino, che
Invisibilia Dei attribuisce all’immaginazione: su questo punto particola-
re, infatti, l’approccio vittorino e quello gilbertino-porretano divergono
nettamente e Invisibilia Dei segue chiaramente il primo e non il secondo.

IMMAGINAZIONE, INTELLETTO E CONOSCENZA TEOLOGICA NEL TRATTATO


INVISIBILIA DEI

Il nostro anonimo è molto esplicito circa il modo di conoscere


Dio da parte dell’uomo, e procede diciamo così per esclusione. Di
Dio non si può avere né esperienza sensibile né una comprensione
intellettuale: non se ne può avere esperienza sensibile non essendo
Dio un ente corporeo, né conoscenza intellettuale perché questa si
basa sull’astrazione delle forme, e in Dio non ci sono forme:
Euidens declarat ratio quod deus nec sensum nec intellectum in se admittit. Sen-
sus namque in sola corpora offendit i.e. occurrit. Diuine uero nature simplicitas
sine compage est partium. Sicque non est corpus, et quia non est corpus ad eam
non potest accedere sensus. Quia a dei essentia non tantum partium compago sed
etiam omnis coniunctio formarum remouetur non solum sensus sed et intellectus
ab eo excluditur. Humane siquidem facultatis non est rem aliquam intellectu
percipere nisi illius preconcepta proprietate. Nichil enim est aliud rem intellectu
percipere quam eam alii unitam uel ab alia discretam attendere. [...] Quia ergo
in deo nulla est forma, nulli unitus est. [...] Quia ergo deus nulli est unitus, non
potest intellectu attendi non unitus. Nec rursus proprietate aliqua ab aliquo di-
scretus est quia nulla proprietas in eo est. Eum itaque ut discretum nequit atten-
dere intellectus. [...] Igitur nec sensu nec intellectu potest comprehendi deus 38.

Per giungere a conoscere Dio con l’intelletto coadiuvato dalla


ragione, dunque, dato che il senso non può operare e che le facoltà

37
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, par. 46, p. 126.
38
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, parr. 116-120, pp. 142-143.
232 LUISA VALENTE

superiori non possono non basarsi sui contenuti offerti loro dalle in-
feriori, ci si dovrà appoggiare necessariamente alla vis al senso più
prossima. L’immaginazione, allora, con le ‘immagini corporee’ che è
in grado di fornire autonomamente alla riflessione della ragione, è
per la conoscenza di Dio il solo punto di partenza possibile:
Supra dictum est causarum intelligentiam haberi per suos effectus. Creatrix uero
causa, deus scilicet, que creatarum causarum parens est per seipsam intelligi non
potuit sed ad notitiam per sua opera uenit. [...] In eius operibus sunt quedam si-
mulacra 39 sapientie quibus deducitur humanus intellectus ad cognitionem diuine
essentie. Sicque deus post se benedictionem reliquit dum in suis posterioribus
i.e. in suis operibus signa sue notitie posuit. Per quantitatem namque elemento-
rum cognoscitur esse immensus, per perpetuitatem eorum eternus. Prima igitur
causa intelligitur per sua posteriora i.e. per sua opera. Quod euidens demonstrat
ratio. Humana namque anima quatuor in se habet uires i.e. sensum ymaginatio-
nem rationem intellectum quibus uiribus percipit quicquid ad cognitionem ue-
nit. Harum autem quatuor uirium tria posteriores percipiendi occasionem su-
munt a prima. Vnde Boetius dicit: Quicquid est in sensibilibus est sensibile 40.

39
L’idea che le cose visibili nel mondo siano simulacra delle verità divine è molto im-
portante in Ugo di San Vittore, in particolare nel De tribus diebus, ed. POIREL, p. 34, ll.
547-594; ad es. l. 548: « Simulacra autem inuisibilium ipsa uisibilia dicuntur », e Com-
mentarius in Hierarchiam coelestem, in P.L. CLXXV, coll. 925D, 926BC-D, 933D, 950A,
954D-955A; in part. coll. 926-927: « Duo enim simulacra erant proposita homini, in
quibus invisibilia videre potuisset: unum naturae, et unum gratiae. Simulacrum naturae
erat species hujus mundi. Simulacrum autem gratiae erat humanitas Verbi. [...] Impossibi-
le enim est invisibilia, nisi per visibilia demonstrari : et propterea omnis theologia necesse
habet visibilibus demonstrationibus uti in invisibilium declaratione ». Cfr. anche ID., De
tribus diebus, ed. POIREL, p. 33, ll. 532-535 e Didascalicon, 5, ed. BUTTIMER, pp. 96, l. 24 -
97, l. 9. Il mondo è simulacrum, oltre che imago, della sapienza divina anche per Gugliel-
mo di Conches, cfr. ad es. Glosae super Platonem 38, ed. JEAUNEAU, p. 71, ll. 20-29. Sull’uso
medievale del termine simulacrum vedi C. MARMO, Symbolum, simulacrum, imago, e altri
termini collegati, nelle opere di Ugo di San Vittore, in VS. Quaderni di Studi Semiotici CII
(2006), pp. 139-161.
40
‘Sentenza’ non rinvenibile in Boezio, ma probabilmente da mettere in relazione con
la proposizione « Tutto ciò che è nel singolare è singolare » attribuita a Boezio nel para-
grafo 60, p. 128. Nemmeno questa proposizione si riviene in Boezio, ed anzi va contro la
tesi boeziana secondo cui principio di individuazione sono gli accidenti mentre le forme
sostanziali sono comuni a tutti gli individui della stessa specie. Essa è invece certamente
da mettere in collegamento con la posizione gilbertina e poi di scuola porretana secondo
cui « tutto ciò che è è singolare » (GILBERTO DI POITIERS, Expositio supper Boecii Contra Euti-
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 233
Quod non ita est intelligendum quasi omnia in sensibilibus posita sint sensibilia
sed quia sensu occasionem prebente possunt percipi. Primo enim res percipitur
sensu, deinde ymaginatione, deinde ratione, deinde intellectu. Si itaque talia no-
bis proponerentur que sensu non perciperentur, ad inuisibilium intelligentiam
animus noster non duceretur. Deus autem non est res talis que possit percipi
sensu. Vnde nonnisi mediante corporali ymagine potest ad nostram cognitionem
uenire 41.

Il nostro anonimo tiene insieme, come si vede, l’intelletto e le


facoltà precedenti e le considera tutte esclusivamente nell’ambito
dell’esperienza umana naturale. In effetti l’intelletto di Invisibilia
Dei, lungi dal ricordare l’intelligentia della serie della Consolatio boe-
ziana, è strettamente ancorato alla ragione, dalla quale proviene e di
cui è uno sviluppo. Come la ragione paragona le res classificandole
sulla base delle loro proprietà o forme, l’intelletto mette in relazio-
ne le res e le loro forme e classifica le stesse proprietà o forme
astratte dalle cose create. Esso dunque non può fare a meno della
ragione e delle altre due facoltà precedenti, per quanto nelle propo-
sizioni che esprimono la conoscenza prodotta dall’intelletto non si
predichino nature o forme inerenti, come nel caso delle proposizioni
che esprimono la conoscenza razionale, bensì solo rapporti (rationes):
Quarta uis anime est intellectus qui rursus se extendens circa res rerumque natu-
ras duobus modis uersatur: simpliciter et collatiue. Simpliciter ut hic: Albedo est
color. Collatiue quatuor modis: duobus circa res et duobus circa rerum naturas.
Fit enim collatio uel forme ad subiectum ut hic: Albedo est accidens [...]. Vel
forme ad formam ut hi: Albedo est species coloris [...]. Vel subiecti ad formam
ut: Istud est subiectum. Vel subiecti ad subiectum ut: Istud est pes Petri. In
quibus omnibus propositionibus ratio praedicatur 42.

chen, II, ed. HÄRING, p. 270, par. 29 s.). Alano di Lilla nella Summa Quoniam homines affer-
ma che « Quidquid est in singulari, singulare est » (Summa Quoniam homines, ed. P. GLO-
RIEUX, pp. 172 s. e 192), e analogamente Everardo di Ypres nel Dialogus Ratii et Evererdi,
risalente a dopo il 1191 (EVERARDO DI YPRES, Dialogus Ratii et Everardi, ed. N.M. HÄRING,
A Latin Dialogue on the Doctrine of Gilbert of Poiiers, in Mediaeval Studies, XV [1953], pp.
243-289, p. 263). L’autore del trattato Invisibilia Dei potrebbe dunque star adattando alla
mentalità vittorina un motto porretano.
41
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, parr. 20-23, p. 120.
42
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, par. 8, p. 117
234 LUISA VALENTE

Si capisce come, così concepito, anche l’intellectus oltre che il


sensus sia strutturalmente inadatto alla ‘comprensione’ di un essere
assolutamente semplice quale è Dio 43. Tuttavia, come abbiamo vi-
sto, l’intelletto secondo il nostro autore permette, partendo dall’os-
servazione della realtà naturale attraverso la ragione, di giungere ad
avere una certa ‘conoscenza’ del creatore. Così, in modo simile, sulla
base dell’osservazione dal movimento di alcuni corpi contro la forza
di gravità si deduce che devono essere mossi da un motore:
Non tantum uero hec uis intellectus naturalia percipit sed etiam inuisibilia. Ha-
betque principium a ratione. Dum enim considerat homo illa corpora moueri que
ex se non habent moueri, quia naturaliter grauia sunt, aliud esse quod mouetur
et aliud quo mouetur euidenter agnoscit. Et ita ratione ducente peruenit ad noti-
ciam inuisibilium et ita ad cognitionem creatoris 44.

Concludendo: per l’autore di Invisibilia Dei fonte imprescindibi-


le anche per la conoscenza teologica sono le immagini sensibili. Es-
se fornirebbero alla ragione e all’intelletto i contenuti a partire dai
quali elaborare alcune, seppur limitate, conoscenze circa Dio quale
principio o causa.

IMMAGINAZIONE, INTELLETTO E CONOSCENZA TEOLOGICA:


GILBERTO DI POITIERS E ALANO DI LILLA

La differenza tra l’approccio fin qui descritto e quello di Gilber-


to di Poitiers su questi temi si può osservare già leggendo alcune

43
Vedi sopra, testo corrispondente alla nota 38.
44
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, par. 9, pp. 117-118. Cf. GUGLIELMO DI CONCHES, Glosae
super Boethium, ed. L. NAUTA, Turnhout, 1999 (C.C.C.M., CLVIII), pp. 324, ll. 251-262:
« Intelligentia est quaedam uis animae qua percipit homo incorporalia cum certa ratione
quare ita sit. [...] Haec habet principium a ratione, quia per rationem cognoscit homo na-
turas rerum et proprietates, et cognoscit quaedam corpora naturaliter grauia moueri ut
humanum corpus etc. Et cognoscit quod aliud est quam corpus quod ita mouet corpus
quia, cum corpus naturaliter sit graue, ex se non habet quod mouetur; ergo ex alio. Et ita
ratione ducente peruenit homo ad cognitionem incorporeorum; similiter ad cognitionem
creatoris ». Cfr. anche testo citato alla nota 60.
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 235
righe con cui quest’ultimo commenta il versetto paolino Invisibilia
Dei etc.:
Invisibilia Dei per ea que facta sunt intellecta conspiciuntur, id est ea vi mentis,
que dicitur ‘intellectus’, qua species intelligibiles sine corpore vel corporis imagi-
ne conspici solent, nisi quod in hac vita ad comprehendendam divinam substan-
tiam etiam intelligibilis illa vis mentis non sufficit 45.

Come si vede qui Gilberto, interpretando il passo paolino, si sof-


ferma non tanto sul termine facta quanto sul termine intellecta. Egli in
altre parole trascura il fatto che Paolo stia dicendo che si giunge alla
conoscenza delle cose invisibili di Dio attraverso quelle create, cosa che
comporta una valutazione positiva del sapere del mondo visto (anche)
in chiave teologica. Piuttosto secondo Gilberto Paolo starebbe dicendo
che le cose invisibili di Dio si colgono, seppure in misura limitata, con
l’intelletto attraverso il quale, sottolinea, le speci intellegibili vengono
osservate « senza corpo e senza immagine di corpo ». Per Gilberto, in-
somma, le parole di Paolo « Invisibilia Dei per ea que facta sunt intel-
lecta conspiciuntur » vogliono mettere in evidenza l’intellegibilità 46,
per quanto limitata, delle ‘cose divine’, dunque la possibilità di coglie-
re Dio tramite l’intelletto in modo del tutto slegato da qualsiasi corpo o im-
magine; e non, come per Ugo di San Vittore 47, la possibilità per l’uo-
mo di avvicinarglisi attraverso il creato. Si delinea dunque nelle parole
di Gilberto, esemplificato paradossalmente dallo stesso versetto di Pao-
lo, un progetto filosofico-teologico ben diverso da quello in atto nel
trattato Invisibilia Dei. Gilberto non lascia molto spazio all’uso in chia-
ve teologica di conoscenze provenienti dall’esperienza della realtà fisica
o antropologica, mentre Dio è fatto oggetto di una speculazione tutta
intellettuale, o meglio intelligibile, che scientemente ed esplicitamente

45
GILBERTO DI POITIERS, Commentarius in epistulas S. Pauli, BM, Cod. Add. 11.853, ff.
1r-183v; f. 6v. Cit. in L.O. NIELSEN, Theology and philosophy in the twelfth century. A study of
Gilbert Porreta’s thinking and the theological expositions of the doctrine of the incarnation during
the period 1130 - 1180, Leiden, 1982 (Acta Theologica Danica), p. 116.
46
Gilberto sottolinea espressamente il fatto che Dio è intellegibilis, anche se non com-
prehensibilis; cfr. Expositio in Boecii librum Contra Euticen et Nestorium, ed. HÄRING, p. 247, l.
37 s.
47
V. sopra, testo corrispondente alla nota 22.
236 LUISA VALENTE

rifugge dalla corporeità e da ogni tipo di immagini, con la corporeità


necessariamente legate. Gilberto, e con lui alcuni suoi seguaci come
Alano di Lilla, non si stanca di interpretare in questo senso l’ammoni-
mento del secondo libro del De trinitate di Boezio, secondo cui in teo-
logia « si deve procedere intellettualmente, non ci si deve far attrarre
verso immagini di alcuna sorta, e si deve indagare quella forma che
non è immagine bensì l’essere stesso »:
In naturalibus igitur rationabiliter, in mathematicis disciplinaliter, in divinis in-
tellectualiter versari oportebit neque diduci ad imaginationes, sed potius inspice-
re formam, quae neque forma neque imago est et quae esse ipsum est et ex qua
esse est 48.

In riferimento a queste parole di Boezio Gilberto di Poitiers af-


ferma che in teologia non ci si deve mai lasciar sviare, per il fatto
di seguire qualche immagine tratta dalla natura, lontano da ciò che
è proprio del dominio teologico. Piuttosto, per non essere tratti in
inganno da alcuna ‘rappresentazione falsa prodotta dall’immagina-
zione’, a proposito di ogni tipo di oggetti occorrerà elevarsi al di so-
pra della realtà naturale fino al piano del semplice intelletto:
[...] NOS qui ex horum aliqua proportione theologica cogitamus NULLA IMAGINATIO-
NE ab his, que theologicorum sunt propria, debemus DIDUCI [...]. SED potius a
proprietate naturalium recedentes oportet nos ERIGI INTELLECTU SIMPLICI [...]. ET de-
nique QUIDQUE siue theologicum siue naturale siue quidlibet aliud proUT POTEST
INTELLIGI ITA ETIAM AGGREDI INTELLECTU OPORTET ne quem in proportionum compara-
tionibus extra illa propter quae comparationes inducuntur aliqua fantasia imagi-
nationis decipiat 49.

L’immaginazione è descritta da Gilberto come un modo di cono-


scere che non raggiunge la verità della cosa bensì solo una parvenza di
essa basata su qualche somiglianza, l’imago, alla quale infatti l’animo
non presta il proprio assenso; è solo l’intellectus che raggiunge la verità

48
BOEZIO, De trinitate, 2, 8, ed. MORESCHINI, p. 169, ll. 78-84.
49
GILBERTO DI POITIERS, Expositio super Boecii librum De trinitate, ed. N.M. HÄRING, in
The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers, Toronto, 1966 (Studies and Texts, XIII),
p. 156, ll. 37-54. In maiuscoletto nell’edizione Häring le parole del testo di Boezio.
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 237
della cosa, la sua vera similitudo, nel momento in cui ne coglie, con un
unico ‘sguardo’ mentale, la proprietas o forma, e vi assente:
Imago namque res est, non tamen ueritas, illius cuius imago est. Ideoque rei per-
ceptio sine ueritatis ipsius assensione recte dicitur “imaginatio”. Si uero id, quod
intra rerum similitudinem aut multitudinem primo perpendit deinde percipit, ab
ipsis similibus aut aliter multis delegerit et fixa mentis acie ipsius proprietate
notata perceptioni assenserit, “intellectus” vocatur. Recte utique. Tunc enim uere
in animo rei similitudo esse dicenda est cum de inter cetera rem amminiculo sue
proprietatis selegerit ac per hoc precedenti perceptioni assenserit 50.

Anche presso gli autori porretani troviamo moltissimi passi che


segnalano una posizione di sospetto quando non di aperto rifiuto
nei confronti dell’uso delle immagini e dell’immaginazione nella
costruzione del conoscere teologico. Nella Summa Quoniam homines
Alano di Lilla, sempre richiamando lo stesso passo del De trinitate
di Boezio circa l’inopportunità dell’uso di immagini in teologia, af-
ferma che non ci si deve nemmeno ‘immaginare Dio come un qual-
che ente esistente’, bensì solo ‘pensarlo tramite la rimozione’ di tut-
to ciò che si può dire delle altre cose:
[...] ut enim ait Boetius in libro de trinitate cum de Deo ratiocinamur non oportet
nos deduci ad ymaginationes; non enim cum de Deo cogitamus oportet nos eum
imaginari tamquam aliquod existentium, sed potius ab eo removendo quod de aliis
dicitur enim (sic ed.; eum?) ab aliis rebus eligimus et eligendo removemus 51.

Sempre nella Summa Quoniam homines, Alano dichiara anche che


l’immagine si struttura necessariamente secondo lineamenti esterio-

50
GILBERTO DI POITIERS, Expositio super Boecii librum Contra Euticen, ed. HÄRING, in The
Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers cit., n. 49, p. 246, ll. 7-16.
51
ALANO DI LILLA, Summa Quoniam homines, ed. P. GLORIEUX, pp. 113-368, p. 282; cfr.
anche p. 127 e ID., Regulae caelestis iuris, reg. 35, ed. N.M. HÄRING, in Archives d’histoire
doctrinale et littéraire du Moyen Age, IIL (1981), p. 97-226, p. 148, nonché ID., Expositio pro-
sae de angelis, ed. M.-TH. D’ALVERNY, in Alain de Lille, textes inédits, Paris, 1965 (Études de
Philosophie médiévale, 52), pp. 195-206, p. 205 s.: « Cum enim contemplamur Deum, ut
testatur summus Boetius in libro de Trinitate, non oportet nos ad ymaginationes deduci,
ut antropomorphonite (sic) deducti sunt, qui Deum corporalibus lineamentis distentum es-
se crediderunt ».
238 LUISA VALENTE

ri, per cui di Dio non si può avere alcuna immagine, e che, se si
può parlare di una somiglianza tra creatore e creatura, non si tratta
certamente di una somiglianza come quella che c’è tra l’immagine e
l’esemplare che l’immagine riproduce:
Inmaginaria autem similitudo est ymaginis ad exemplar, secundum quod ymago
conformatur suo exemplari. [...] Hac autem similitudine nihil est simile Deo.
Cum enim Deus omnifariam sit simplex, nichil est eius ymago, cum ymago
atendatur secundum exteriora lineamenta 52.

Alano sembra intendere senso e immaginazione, più che come


la base imprescindibile per l’avvio della conoscenza teologica, piut-
tosto come impedimenti; essi infatti costringono l’intelletto, in
questa vita, a rimanere legato alle qualità delle cose sensibili ogget-
ti di desiderio. In futuro ci si libererà di essi (purgabitur) come di
inutili e dannose superfetazioni (fermentum):
Modo enim sensus et imaginatio impediunt intellectum; cogunt enim eum reverti ad
comprehendendum qualitatem rerum dum res considerat. Sed in futuro purgabi-
tur omne fermentum sensus et imaginationis ut sine earum miniculo ipsum Deum
comprehendat 53.

La posizione dei Vittorini, e di Ugo in particolare, nonché di


Guglielmo di Conches, sul ruolo dell’immaginazione in teologia è
molto diversa da quella di Gilberto e di Alano di Lilla 54, e risulta
molto più consona a quella presentata nel trattato Invisibilia Dei.

52
ALANO DI LILLA, Summa Quoniam homines, ed. P. GLORIEUX, p. 147. Cfr. GILBERTO DI
POITIERS, Expositio in Boecii librum De bonorum hebdomade, ed. N.M. HÄRING, The Commenta-
ries on Boethius by Gilbert of Poitiers, cit., n. 49, p. 204, ll. 37-47, per la distinzione tra ‘so-
miglianza sostanziale’ (secondo la quale sono simili due uomini in quanto uomini) e ‘so-
miglianza immaginaria’ (secondo la quale un uomo dipinto è simile al suo modello). Ala-
no sostiene che l’uomo è simile a Dio in nessuna di questi due modi bensì solo secondo
una ‘somiglianza di imitazione’.
53
Summa Quoniam homines, ed. GLORIEUX, p. 139.
54
Sulla ricezione nel XII secolo della distinzione boeziana delle facoltà dell’anima, e in
particolare sulla statuto e il ruolo dell’immaginazione, cfr. P. MICHAUD-QIUENTIN, La classifica-
tion des puissances de l’âme au XIIe siècle, in Revue du Moyen Âge Latin, V (1949), pp. 15-34; M.-
TH. D’ALVERNY, Alain de Lille, Textes inédits avec une introduction sur sa vie et ses ouevures, Paris,
1965, pp. 170-183; R. JAVELET, Image et ressemblance au douzième siècle, De Saint Anselme à Alain
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 239
FACOLTÀ DELL’ANIMA E CONOSCENZA TEOLOGICA:
UGO E RICCARDO DI SAN VITTORE, GUGLIELMO DI CONCHES

Ugo di san Vittore vede le potenze dell’anima come una serie


continua di facoltà sempre più pure e perfette man mano che ci si
allontana dalla fisicità, ma che tutte partecipano al percorso conosci-
tivo, affettivo e unitivo dell’anima che si eleva verso l’invisibile e il
divino allontanandosi sì dal sensibile, ma necessariamente anche
passando attraverso il sensibile. Nella prospettiva ugoniana, mi pare,
come in Invisibilia Dei e diversamente che in Gilberto di Poitiers
non è sottolineata tanto la cesura quanto la continuità tra i vari
momenti. Ciò è evidente soprattutto in alcune pagine del De unione
spiritus et corporis nelle quali le varie facoltà dell’anima sono inserite
nella serie ascendente di realtà che parte dai corpi semplici inani-
mati e sale, con una gradazione capillare e senza soluzione di conti-
nuità, verso esseri sempre più spirituali fino a Dio. Tutti i gradi
sono visti come positivi e analogamente tutte le facoltà dell’anima

de Lille, 2 voll., s.l., Letouzey & Ané 1967; J. HAMESSE, Imaginatio et phantasia chez les auteurs
philosophiques du 12e et du 13e siècle, in Phantasia-Imaginatio. V Colloquio Internazionale (Roma
9-11 gennaio 1986), ed. M. FATTORI e M. BIANCHI, Roma, 1988 (Lessico Intellettuale Europeo,
XLVI), pp. 153-184; G. SPINOSA, Vista, spiritus e immaginazione, intermediari tra l’anima e il cor-
po nel neoplatonismo medievale dei secoli XII e XIII, in Anima e corpo nella cultura medievale. Atti del
V convegno di studi della SISPM, ed. C. CASAGRANDE e S. VECCHIO, Firenze, 1999, pp. 207-
230; L. CATALANI, Modelli di conoscenza tra Gilberto di Poitiers e Alano di Lille, in Alain de Lille, le
docteur universel. Philosophie, théologie et littérature au XIIe siècle. Actes du XIe Colloque internatio-
nale de la Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale (Paris, 23-25 octo-
bre 2003), ed. J.-L. SOLÈRE, A. VASILIU e A. GALONNIER, Turnhout, 2005 (Rencontres de Philo-
sophie Médiévale, XII), pp. 217-245; G. D’ONOFRIO, Alano di Lilla e la teologia, in Alain de Lil-
le, le docteur universel cit., pp. 289-337; MOUFIDA AMRI-KILANI, Connaissance sensitive et rhétorique
chez Alain de Lille, in Alain de Lille, le docteur universel cit., pp. 191-215 (in part. pp. 194-202).
Più in generale cfr. M.D. CHENU, Imaginatio. Note de lexicographie philosophique médiévale, in Mi-
scellanea Giovanni Mercati II, Letteratura medievale, Città del Vaticano, 1946, pp. 593-602 (rist.
in ID., Studi di lessicografia medievale, a cura di G. SPINOSA, Firenze, 2001, pp. 127-136); W.
WACKERNAGEL, Ymagine denudari. Éthique de l’image et métaphysique de l’abstraction chez maître Ec-
khart, Paris, 1991 (Études de philosophie médiévale, 68); O. BOULNOIS, Au-delà de l’image. Une
archéologie du visuel au Moyen Âge. Ve-XVIe siècle, Paris, 2008; A. VASILIU, Du diaphane. Image, mi-
lieu, lumière dans la pensée antique et médiévale, Paris, 1997 (Études de philosophie médiévale);
Immaginario e immaginazione nel medioevo, ed. M. BETTETINI e F. PAPARELLA, Louvain-la-Neuve,
2009, e in questo volume in particolare M. CRISTIANI, Meditazione visiva e visione profetica. Ugo di
San Vittore e Ildegarda di Binghen, ibid., pp. 77-92.
240 LUISA VALENTE

sono considerate parte integrante del cammino dal visibile all’invi-


sibile. In questo quadro l’immaginazione, i cui confini sfumano da
un lato nel senso dall’altro nella ragione, lungi dal venir messa ai
margini e bandita è accolta ed esaltata come uno dei modi possibili
per avvicinarsi a Dio:
Nichil autem in corpore altius vel spirituali naturae vicinius esse potest quam id ubi
post sensum et supra sensum vis imaginandi concipitur; quod quidem, in tantum su-
blime est, ut quidquid supra illud est, aliud non sit quam ratio. Ipsa itaque vis
ignea, quae extrinsecus formata sensus dicitur, eadem forma usque ad intimum trans-
ducta imaginatio vocatur. [...] Est itaque imaginatio similitudo sensus in summo
corporalis spiritus et in imo rationalis corporalem informans et rationalem contin-
gens. [...] Quae quidem imaginatio in brutis animalibus phantasticam cellam non
transcendit; in rationalibus autem usque ad rationalem progreditur, ubi ipsam incor-
poream animae substantiam contingit, et excitat discretionem 55.

L’immaginazione, afferma Ugo, presta alla ragione le immagini che


trae dal senso e libera dal peso della corporeità, permettendo così il co-
stituirsi della conoscenza razionale. Essa sta alla ragione come l’ombra
alla luce: che qualcosa si opponga alla luce è indispensabile perché si
veda, e solo se le si oppone troppo e la copre, allora la vista è impedi-
ta. L’immaginazione, dunque, non è presentata da Ugo di San Vittore
come un elemento disturbante in sé sul percorso verso la conoscenza
del divino, come nel caso di Gilberto di Poitiers e Alano di Lilla. Essa
diventa fattore negativo e frenante, osserva Ugo, solo se lo spirito resta
attaccato alle immagini come ad una pelle dalla quale non può sepa-
rarsi, e non, come dovrebbe essere, come ad un vestito che si può facil-
mente farsi scivolare di dosso 56. Le immagini sensibili colte osservando
la natura, lungi dall’essere descritte come rappresentazioni di per sé fal-
se e fuorvianti rispetto alla vera similitudo costituita dalla forma pura
colta dall’intelletto, come avviene in Gilberto, sono per Ugo l’unica via
d’accesso alla verità anche di ciò che è invisibile. Basti riandare, solo

55
UGO DI SAN VITTORE, De unione spiritus et corporis, ed. A.M. PIAZZONI, in Studi medievali
IIIa serie, XXI (1980), pp. 861-888, p. 885. Sulla psicologia di Ugo ancora utile H.
OSTLER, Die Psychologie des Hugo von St. Viktor. Ein Beitrag zur Geschichte der Psychologie in
der Frühscholastik, Münster, 1906.
56
UGO DI SAN VITTORE, De unione spiritus et corporis, ed. PIAZZONI, p. 885.
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 241
per fare un esempio, alle poche righe del commento di Ugo di san
Vittore alla Gerarchia celeste già lette:
[...] ac si diceret: Ideo per visibilia invisibilium veritas demonstrata est; quia non
potest noster animus ad invisibilium ipsorum veritatem ascendere, nisi per visi-
bilium considerationem eruditus, ita videlicet, ut arbitretur visibiles formas esse
imaginationes invisibilis pulchritudinis. [...] visibilis pulchritudo invisibilis pul-
chritudinis imago est 57.

Similmente, anche Guglielmo di Conches tende a vedere tutte le


quattro facoltà dell’anima di boeziana memoria come un continuum
ascendente piuttosto che collocare, come fanno lo stesso Boezio e Gil-
berto di Poitiers, una netta cesura fra le prime tre e l’ultima 58:
Creator [...] ad diuersa percipienda uel idem diuerso modo, diuersas illi (sc. ho-
mini) contulit uirtutes, scilicet sensum, imaginationem, rationem, intellectum.
Et est sensus uis animae qua percipit homo figuram et colorem rei praesentis
[...]. Haec uero habet principium a passionibus extrinsecus sibi allatis. Imagina-
tio uero est uis qua percipit homo figuram rei absentis. Haec habet principium a
sensu, quia quod imaginamur imaginamur uel ut uidimus uel ad similitudinem
alterius rei iam uisae [...]. Ratio uero est uis animae qua diiudicat homo proprie-
tates corporum et differentias eorum quae illis insunt. Haec habet principium ab
imaginatione et sensu [...]. Intellectus uero est uis qua percipit homo incorpora-
lia cum certa ratione quare ita sit. Haec habet principium a ratione 59.

L’intelletto si eleva per Guglielmo di Conches a conoscere alcune


verità del divino, come per Invisibilia Dei, solo in quanto condotto dal-
la ragione e sulla base dell’osservazione della realtà naturale:

57
UGO DI SAN VITTORE, Commentarius in Hierarchiam coelestem, in P.L. CLXXVI, coll.
948 sgg. Per un contesto più ampio vedi sopra, testo corrispondente alla nota 22.
58
GUGLIELMO DI CONCHES, Glosae super Platonem, XXXIV, ed. JEUNEAU, pp. 63 ss.; cfr. T.
GREGORY, Anima Mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la Scuola di Chartres, Firenze,
1955, p. 168: « Lo sforzo di collegare l’intelletto alla ragione è evidente, come è altresì chiara
la preoccupazione di salvaguardare la continuità dello sviluppo psicologico del soggetto ».
59
GUGLIELMO DI CONCHES, Glose super Platonem, XXXIV, ed. JEAUNEAU, p. 63, ll. 2-19. Se si
confronta il passo di Guglielmo con i paragrafi di Invisibilia Dei sugli stessi argomenti (parr.
4-9, pp. 116-118, cfr. sopra il testo corrispondente alla nota 34), la parentela dottrinale, spinta
a volte fino alla identica scelta terminologica, emerge in tutta chiarezza. Cfr. anche GUGLIELMO
DI CONCHES, Dragmaticon Philosophiae, VI, 11-24, ed. I. RONCA, Turnhout, 1997 (C.C.C.M.,
CLII), pp. 217-262; ID., Glosae super Boethium, ed. NAUTA, p. 323, l. 226-324, l. 262.
242 LUISA VALENTE

Cum enim ratione proprietates corporum homo percepiret, cognouit corpus huma-
num naturaliter graue esse grauidinemque motui repugnare. Vnde cum humanum
corpus moueri uideret, hoc esse ex alio cognouit. Inquirendo ergo cognouit in eo
quendam spiritum esse qui motum ei conferret. Sed quia grauitas repugnans est spi-
ritui, cognouit alicuius sapientiam illum coniungere corpori in eoque conseruare. Sed
omnis sapientia alicuius est sapientia. Vnde, quaerendo cuius esset illa, inuenit nul-
lius creaturae eam esse posse, ergo Creatoris. Sed circa Creatorem intellectus pauca
perspiciens deficit, quia quantitas illius angustias nostri pectoris excedit. Et sic, du-
cente ratione, ad intellectum incorporeorum homo peruenit 60.

Per quanto riguarda infine la valutazione positiva del ruolo del-


le immagini e dell’immaginazione 61 per la conoscenza teologica,
essa è sottolineata in particolare presso Ugo e Riccardo di San Vit-
tore. Abbiamo visto come per Ugo ogni cosa creata sia imago della
divinità, e nel Beniamin Minor Riccardo di San Vittore dedica molte
pagine appassionate a descrivere il prezioso ruolo di mediazione che
l’immaginazione svolge tra senso e ragione. Tra i tanti passi che si
potrebbero scegliere su questo tema, uno si richiama proprio al ver-
setto paolino Rom 1,20 per ricavarne la tesi secondo cui la ragione
non può fare a meno dell’immaginazione per elevarsi a conoscere,
dalle cose visibili, quelle invisibili:
Item, cum scriptum sit quia inuisibilia Dei, a creatura mundi, per ea quae facta sunt,
intellecta conspiciuntur, inde manifeste colligitur quia ad inuisibilium cognitionem

60
GUGLIELMO DI CONCHES, Glosae super Platonem, XXXIV, ed. JEAUNEAU, p. 64, l. 21 –
65, l. 34. Cfr. anche ID., Dragmaticon Philosophiae, ed. RONCA, Turnhout, 1997, p. 267, l.
30-268, l. 46: « Intelligentia ex ratione nascitur, non quod ratio fiat intelligentia, sed
quia causa est illius. Cum enim primi homines ratione ducente naturas corporum cogno-
scerent, perpenderunt quod corpora agere possent, percipientesque agentem esse qui cor-
pus non erat. Hunc uocauerunt spiritum, dirigentesque in ipsum acumen ingenii, prius de
eo opiniones habuerunt quasdam falsas, quasdam ueras; ueras necessariis argumentis con-
firmauerunt. Sicque ducente ratione nata est intelligentia. Est enim intelligentia uerum et
certum de incorporeis iudicium. Intelligentia ista a nobis ad creatorem ascendit. Cum
enim uiderunt primi philosophi actiones quae nec homini nec angelo nec naturae possent
ascribi, cognouerunt unam esse inuisibilem substantiam, cuius essent illae actiones. Dein-
de diu meditantes et disputantes de ipso, eius proprietates – si non omnes, tamen qua-
sdam – comprehenderunt et etiam scripserunt »; ID., Glosae super Boethium, ed. NAUTA, p.
324, ll. 251-262, passo citato sopra, nota 44.
61
Il termine imaginatio, in genere usato per la facoltà o il modo di percepire, spesso si
estende anche al suo contenuto, appunto l’immagine.
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 243
nunquam ratio assurgeret, nisi ei ancilla sua, imaginatio uidelicet, rerum uisibi-
lium formam repraesentaret. Per rerum enim uisibilium speciem surgit ad rerum
inuisibilium cognitionem, quotiens ex his ad illa quandam trahit similitudinem.
Sed constat quia sine imaginatione corporalia nesciret, sine quorum cognitione ad
coelestium contemplationem non ascenderet 62.

In definitiva, se il diverso modo di valutare i rapporti tra le va-


rie facoltà dell’anima o la funzione dell’esperienza della natura e
dell’immaginazione nel costituirsi della conoscenza teologica è, co-
me mi pare, un elemento discriminante tra due visioni dell’uomo e
della conoscenza diverse e alternative – da un lato quella di Ugo di
san Vittore, in parte congruente con quella di Guglielmo di Con-
ches, e dall’altro quella di Gilberto di Poitiers –, su questi specifici
punti l’autore di Invisibilia Dei inclina chiaramente e nettamente
dal lato di Ugo e Guglielmo.

62
RICCARDO DI SAN VITTORE, Benjamin Minor, V, ed. J. CHÂTILLON e M. DUCHET-SUCHAUX,
Paris, 1997 (Sources Chretiennes, CDXIX), p. 102, ll. 10-20 (P.L. CLXXXVI, coll. 4D-
5D). È forse da collegare a questa concezione del rapporto tra la conoscenza da parte del-
l’intelletto e l’esercizio delle altre facoltà se l’autore di Invisibilia Dei nel momento in cui
fa propria, dalla tradizione boeziano-gilbertina, la triade della scienze speculative naturale,
matematica e teologia, modifica la terminologia usata per distinguere i tre metodi: ratio-
nalis per la fisica, disciplinalis per la matematica, intellectualis per la teologia nel testo boe-
ziano. Infatti, mentre per Gilberto di Poitiers intellectualis, come abbiamo visto, è quel
metodo che procede sine corpore et sine imagine, per il nostro autore theologicus vel intellectualis
è detto semplicemente essere quel metodo che ascende (ascendit) dalle cose e le loro cause
alla causa incausata e causatrice: « Ille percipiendi modus est phisicus i.e. naturalis qui
proprietatem cum subiecto percipit, albedinem scilicet, cum re in qua est. Ille uero est
mathematicus i.e. disciplinalis qui proprietatem sine subiecto attendit, albedinem scilicet
sine subiecto in quo est. Ille autem est theologicus i.e. intellectualis qui omnia tam causa-
ta quam causas transcendens ad incausatam et causatricem causam, scilicet deum, ascendit
in quo nullum essentiarum numerum, nullam multitudinem accidentium reperit ». (Invi-
sibilia Dei, ed. HÄRING, par. 96, p. 137). In modo simile GUGLIELMO DI CONCHES, Glosae su-
per Platonem, ed. JEAUNEAUM, p. 24, ll. 37-39, sembra intendere il metodo intellectualis in
teologia come equivalente all’esigenza di argomentare appoggiandosi ad una certa ratio:
« Tractare de diuinis intellectualiter est, remota omni opinione, quidquid dicatur de diui-
nis certa ratione subiecta confirmare ».
244 LUISA VALENTE

APPENDICE

Indice degli argomenti del trattato Invisibilia Dei*

I <Conoscere il creatore attraverso le creature>


<Il mondo: un libro scritto internamente ed esternamente; sen-
so e intelletto> (parr. 1-2)
<Le facoltà dell’anima> (parr. 3-10)
<Ordine dell’esistere e ordine dell’intendere: ciò che precede
nell’uno segue nell’altro; le realtà prime si conoscono attraverso le
seconde> (11-13)
<La sapienza di Dio: esemplare e mondo archetipo> (14-15)
<Conoscenza umana e conoscenza divina; l’artigiano e il pensie-
ro concepito nella mente; le idee dei filosofi sono ‘preconoscenze’
divine, madri delle forme visibili> (16-19)
<Conoscere Dio attraverso le opere e attraverso le immagini>
(20-25)
<Tre esempi di come il mondo è manifestazione di Dio: lo
specchio, la parola, l’animo> (25-30)
<La grandezza, la bellezza e l’utilità delle cose create manifesta-
no la potenza, la sapienza e la bontà di Dio, causa efficiente, forma-
le e finale del mondo> (31-33)

II <Semplicità di Dio e discorso teologico>


<Semplicità divina e composizione delle cose create; composi-
zione di parti e composizione di proprietà; il numero> (34-36)

* I numeri tra parentesi indicano i numeri dei paragrafi nell’edizione.


IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 245
<Come si dimostra che in Dio non ci sono forme e che Dio
non è sostanza> (37-39)
<Si parla delle cose composte propriamente e delle cose sempli-
ci impropriamente; le affermazioni su Dio sono improprie e le ne-
gazioni proprie> (40-43)
<La predicazione su Dio; il senso prodotto dalle parole e il sen-
so con cui esse vengono proferite> (44-45)

III <Il mondo creato e le sue forme>


<Le realtà naturali: cose soggette e forme o essenze; forme so-
stanziali e accidentali; partecipazione ed enunciati; le categorie>
(46-52)
<Privazioni, negazioni e forme> (53-58)
<Tutto è singolare, nulla è universale> (59-61)
<Gli universali> (62-65)
<Inerire per sé e inerire attraverso altro: la sostanza e le altre
categorie; stato sostanziale e stato accidentale> (66-68)
<Il nome comune non significa nulla> (69)
<Forma individua, individuo e persona> (70-76)
<La predicazione; predicazioni in senso proprio e in senso tra-
slato> (77-80)
<Si possono dare predicazioni solo delle cose composte; nessuna
forma è soggetta né soggetto; nulla si predica del genere e della
specie> (81-85)
<In che senso sia vero che il genere si predica della specie se
nulla si predica del genere e della specie; senso proprio e senso im-
proprio di ‘si predica’; cosa voglia dire “Il genere si predica dei suoi
inferiori”; i molteplici effetti del genere> (86-92)
<Identico e diverso> (93-95)
<Le tre scienze speculative e i loro metodi; nomi concreti e no-
mi astratti; la translatio da una scienza all’altra> (96-101)

IV <L’immutabilità della forma prima>


<Immutabilità divina e movimento; immortalità di Dio e im-
mortalità dell’anima; Dio è necessariamente > (101-106)
<L’essere e il dire l’essere: punti di vista del filosofo teologico e
del filosofo naturale; essere qualcosa> (107-114)
<Inconoscibilità e innominabilità di Dio> (115-120)
246 LUISA VALENTE

<L’anima: semplicità e composizione; somiglianza e dissomi-


glianza con Dio> (120-122)
<Le persone trinitarie: somiglianza e identità> (123-124)
<Le proprietà distintive delle persone trinitarie; proprietà in-
trinseche ed estrinseche> (125-128)
<Il Padre, il Figlio e lo Spirito santo sono un’unica essenza pur
essendo separati, ma come questo avvenga non è dato all’uomo sa-
perlo; fede e intelletto; dottrina del mondo e dottrina di Cristo>
(128-131)