Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
INTRODUZIONE
1
Desidero ringraziare per i loro preziosi commenti e suggerimenti Dominique Poirel e
i partecipanti al Workshop Visible Words for Invisible Things: Nature, Language, and God in
the Treatise Invisibilia Dei (12th Century), che si è tenuto a Roma il 18 e 19 febbraio 2010.
Il workshop era organizzato congiuntamente dall’Università di Freiburg e dall’Università
di Roma La Sapienza.
2
Ed. N.M. HÄRING, The Treatise ‘Invisibilia Dei’ in MS Arras, Bibl. Mun. 981 (399),
in Recherches de théologie ancienne et médiévale, XL (1973), pp. 105-146.
3
Cfr. ibid., pp. 105-106.
4
Ibid., p. 106.
5
Cfr. pp. 106 e 116.
216 LUISA VALENTE
6
Häring ipotizza, per spiegare la presenza di dottrine proprie della scuola porretana
della seconda metà del secolo in un testo che riteneva essere stato redatto a ridosso del
1150, l’esistenza di una fonte comune oggi ignota comprendente dottrine di Gilberto di
Poitiers non attestate nei suoi scritti giunti fino a noi (Invisibila Dei, ed. HÄRING, Introdu-
zione, p. 115). Tuttavia a me sembra che tale presenza si spiegherebbe meglio ipotizzando
una data di redazione di Invisibilia Dei spostata in avanti di qualche decennio, e che il suo
autore sia stato in contatto con i maestri porretani o abbia avuto accesso ai loro scritti.
Quanto alla data di composizione del manoscritto sembra che essa sia collocabile nell’ulti-
mo decennio del secolo, come mi è stato riferito da Patricia Stirnemann (IRHT, Paris),
che ringrazio. Tra gli indizi in questo senso le iniziali filigranate, ai ff. 5, 5v e 13v, e le
aste che salgono molto in alto alla prima linea e scendono molto in basso all’ultima.
7
Cfr. L. VALENTE, Logique et théologie. Les écoles parisiennes entre 1150 et 1220, Paris,
2008, passim; EAD., Un realismo singolare: forme e universali in Gilberto di Poitiers e nella
Scuola Porretana, in Documenti e studi sulla filosofia medievale, XIX (2008), pp. 191-246.
8
Cfr. L. NIELSEN, On the Doctrine of Logic and Language of Gilbert Porreta and His Follo-
wers, in Cahiers de l’Institut du Moyen Âge grec et latin, XVII (1976), pp. 40-69; M. COLISH,
Early Porretan Theology, in Recherches de théologie ancienne et médiévale, LVI (1989), pp. 58-79;
EAD., Peter Lombard, 2 voll., Leiden - New York - Köln, 1994, in part. pp. 142-145; L.
VALENTE, cfr. sopra alla nota 7 e inoltre: Scholastic Theology in the 12th Century Latin West :
the Treatise Invisibilia Dei, in What is Theology in the Middle Ages?, ed. M. OLSZEWSKI,
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 217
glio se lo si legge come opera di un autore dall’impianto mentale
molto vicino a quello di Ugo di San Vittore, seppur capace di fare
tesoro di dottrine e terminologia tecnica di provenienza diversa –
gilbertina e porretana in primis, ma non esclusivamente 9.
Dominique Poirel, in alcune pagine dedicate a Invisibilia Dei nel
suo studio Livre de la nature et débat trinitaire au XIIe siècle. Le De tribus
diebus de Hugues de Saint-Victor, ha evidenziato numerosi riscontri te-
stuali tra il nostro trattato e gli scritti di Ugo di san Vittore da un la-
to nonché quelli di Guglielmo di Conches dall’altro. Pur mostrando
come in particolare il De tribus diebus di Ugo sia stato determinante
nella redazione dell’opera, Poirel non mette in discussione l’apparta-
nenza di Invisibilia Dei alla scuola porretana. Secondo Poirel « Il De tri-
bus diebus ha soprattutto fornito il punto di partenza e la trama genera-
le del trattato porretano, ma il discepolo anonimo di Gilberto l’ha co-
me riscritto e ampliato a partire dalle sue conoscenze filosofiche. Il
trattato Invisibilia Dei è dunque lo sviluppo chartriano e più particolar-
mente porretano di un’idea ugoniana » 10. Per una comprensione più
approfondita della posizione dottrinale di Invisibilia Dei mi pare ora
opportuno interrogarsi intorno al peso relativo delle diverse tradizioni
presenti nell’opera e al modo in cui queste vi sono integrate. È in tale
prospettiva che cercherò di prendere in considerazione il trattato nelle
pagine che seguono, soffermandomi su alcuni temi a proposito dei
quali l’approccio vittorino, spesso in sintonia con quello di Guglielmo
di Conches, è invece nettamente diverso da quello di Gilberto e segua-
Münster, 2007 (Archa Verbi. Subsidia, 1), pp. 59-84; EAD.,“Cum non sit intelligibilis, nec er-
go significabilis”. Modi significandi, intelligendi ed essendi nella teologia del XII secolo, in
Documenti e Studi sulla tradizione filosofica medievale, XI (2000), pp. 133-194, in part. 156-
163; EAD., Verbum mentis – vox clamantis: the notion of mental word in 12th century theology,
in The Word in Medieval Logic, Theology and Psychology. Acts of the XIIIth International
Colloquium of the Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale
(SIEPM) (Kyoto, 27 September - 1 October 2005), ed. TETSURO SHIMIZU e CH. BURNETT,
Turnhout, 2009, pp. 365-402, in part. 383-388; L. CATALANI, I Porretani.Una scuola di pen-
siero tra alto e basso Medioevo, Turnhout, 2008, in part. pp. 95-96 e 240-243.
9
Sono particolarmente citati Agostino e Boezio (sia logico che filosofo e teologo) ed è
evidente la dimestichezza dell’autore con la logica e la grammatica del tempo nonché col
platonismo chartriano, soprattutto quello di Guglielmo di Conches.
10
D. POIREL. Livre de la nature et débat trinitaire au XIIe siècle. Le De tribus diebus de
Hugues de Saint-Victor, Turnhout, 2002, pp. 188-189.
218 LUISA VALENTE
11
Cfr. D. POIREL, Alain de Lille, héritier de l’école de Saint-Victor?, in Alain de Lille, le
Docteur Universel. Philosophie, théologie et littérature au XIIe siècle. Actes du Colloque SIEPM
(Paris, 23-25 octobre 2003), ed. J.-L. SOLÈRE, A. VASILIU e A. GALONNIER, Turnhout, 2005
(Rencontres de philosophie médiévale 12), pp. 59-82.
12
Ad ogni modo i frequenti paralleli dottrinali fra il trattato Invisibilia Dei e le opere
di Simone di Tournai non mi paiono tali da rendere probabile l’attribuzione del trattato a
Simone stesso, come da me precedentemente ipotizzato (cfr. VALENTE, Cum non sit intellegi-
bilis cit. [nota 8], p. 156, n. 75). Nonostante confortino questa possibilità l’inserimento
del trattato nel ms. accanto ad opere certamente di Simone, e l’uso del nome Simon in un
esempio (pratica usuale negli scritti di Simone di Tournai), troppo diverso sembra, ad uno
studio più attento, il modo di procedere dei due autori. L’anonimo e Simone sono tuttavia
accomunati da un atteggiamento aperto all’uso di fonti e linguaggi originariamente di
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 219
STRUTTURA E METODO PEDAGOGICO
tradizioni diverse, così che per ambedue è improprio parlare di appartenenza in senso
stretto alla ‘scuola’ porretana. Su tale scuola, e sulla difficoltà di darne una caratterizzazio-
ne precisa data la grande diversità formale e di contenuti tra le opere che usualmente vi
vengono ricondotte, v. L. CATALANI, I Porretani cit. (nota 8).
13
Cfr. ad esempio UGO DI SAN VITTORE, De sacramentis christianae fidei, 3, 3, in P.L.
CLXXVI, coll. 217C-218B. Su questo aspetto del pensiero vittorino vedi D.M. COULTER,
Per visibilia ad invisibilia. Theological Method in Richard of St. Victor (d. 1173), Turnhout,
2006 (Bibliotheca Victorina).
14
Cfr. Invisibilia Dei, ed. HÄRING, par. 32, p. 122. Si tratta delle cosidette appropriatio-
nes, ma qui come in Ugo questo termine non è usato. Cfr. in proposito D. POIREL. Livre de
la nature cit. (nota 10), in part. pp. 368-383.
220 LUISA VALENTE
nel resto del trattato. Nella prima sezione tematica poi (parr. 34-
45) si argomenta intorno alla semplicità di Dio e alla conseguente
impossibilità di parlarne in modo proprio se non per negazioni;
nella seconda (parr. 46-101) si tratta della realtà naturale e delle
forme; nell’ultima (parr. 101-131) infine si conclude sulla immuta-
bilità e immortalità di Dio, sulle proprietà delle tre persone Padre,
Figlio e Spirito Santo, e sulla differenza tra dottrina del mondo e
dottrina di Dio. È lo stesso autore a riassumere l’andamento del suo
lavoro delineando un percorso a tornanti che parte dalla ‘dimostra-
zione’ della semplicità della causa prima, scende alla ‘considerazio-
ne’ delle cause create, per tornare infine alla ‘osservazione’ della for-
ma prima e della sua immutabilità:
Prime et summe et creatricis cause i.e. dei simplicitatem superius pro facultate mea
ratione et auctoritate demonstraui. Ac deinde ad considerandas causatas causas descendi.
Nunc ad ipsius prime forme immutabilitatem inspiciendam redeundum est 15.
La cornice del testo è dunque tesa, come tra due snodi fondamen-
tali, tra la ‘dimostrazione’ della semplicità della prima causa, pur nella
triade degli invisibilia potenza, sapienza e bontà (parr. 31-39), e la
‘probatio’ della sua immutabilità e immortalità (parr. 102-106). È al-
l’interno di tale cornice che sono collocate le molteplici teorie di stam-
po soprattutto gilbertino e/o porretano o chartriano che costituiscono il
corpo dell’opera: teorie ontologiche (ad es. le distinzioni tra res subiectae
e formae e tra formae substantiales e formae accidentales), gnoseologico-epi-
stemologiche (ad es. la classificazione delle scienze speculative fisica,
matematica e teologia), logiche e linguistiche (ad es. le dottrine della
predicazione come inerenza e degli universali come collectiones forma-
rum) 16. Ma la cornice stessa che inquadra questo variegato materiale a
15
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, par. 101, p. 138. Qui come negli altri passi citati i cor-
sivi sono miei. Cfr. UGO DI SAN VITTORE, De tribus diebus XXV, ed. D. POIREL, Turnhout,
2002 (C.C.C.M., CLXXVII), p. 60, ll. 1072-1079: « Quando pridem de uisibilibus ad
inuestiganda inuisibilia progredi cepimus, primo a corporea creatura ad incorpoream, hoc
est rationalem creaturam, transiuimus, ac deinde a rationali creatura usque ad sapientiam
Dei peruenimus; nunc uero redeuntes, primo a sapientia Dei ad rationalem creaturam,
deinde a rationali creatura habita consideratione, ad creaturam corpoream procedemus ».
16
Cfr. tavola degli argomenti in appendice.
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 221
mio parere rivela la struttura concettuale di fondo, il metodo e la psi-
cologia che sorreggono e animano l’intero testo: e questi sono, mi pare,
tutti nel segno del pensiero di Ugo di San Vittore. Un primo indizio
in tal senso è dato dalle modalità argomentative: le dimostrazioni non
ambiscono a costituire quaestiones o un sistema tendenzialmente assio-
matico e deduttivo basato sull’analisi di concetti e termini, come av-
viene negli Opuscoli teologici di Boezio e in una certa misura in tutta la
produzione gilbertina e porretana. Il procedere argomentativo di Invisi-
bilia Dei è piuttosto basato in gran parte sul ricorso ad auctoritates
(scritturali, patristiche e filosofiche) e sul rinvenimento nel mondo e
nell’anima umana di imagines, simulacra, vestigia, signa o similitudines
della divinità, secondo il principio per visibilia ad invisibilia: un princi-
pio, come abbiamo detto, particolarmente teorizzato e applicato da
Ugo di San Vittore e i suoi ma che non godette invece di una partico-
lare attenzione da parte di Gilberto di Poitiers, negli scritti del quale,
per altro, anche il ricorso alle autorità è scarsissimo. In secondo luogo
nel trattato Invisibilia Dei al sapere teologico non si intende attribuire
un carattere eminentemente speculativo o dottrinale, come avviene nel-
la tradizione boeziano-gilbertino-porretana. Piuttosto la conoscenza de-
gli invisibilia Dei viene qui inserita nel quadro di un partecipe invito
rivolto al lettore perché segua un cammino di edificazione personale e
di ascesa verso Dio partendo dall’esperienza del mondo e di sé e dal
godimento ad essa connesso. Tutto lo scritto è animato infatti da un
intento pedagogico ed edificante non privo di richiami alla dimensione
della piacevolezza e in generale dell’affettività (pulchritudo, suavitas, di-
lectio, laudatio sono termini frequenti): un intento comune anche questo
nell’ambiente vittorino 17 e invece quasi del tutto assente nell’algido,
astratto, elitario e ‘solipsistico’ argomentare di Gilberto e di diversi dei
suoi seguaci (si pensi alla Summa Zwettlensis forse di Pietro da Vienna,
ad esempio 18). La diversità nell’approccio psicologico e metodologico
tra l’autore di Invisibilia Dei e Gilberto di Poitiers si riflette anche nel
punto di vista e nel linguaggio scelti per parlare del principio primo:
17
D. POIREL, Hugues de Saint-Victor, Paris, 1998 (tr. it., Ugo di San Vittore. Storia, scien-
za, contemplazione, Milano, 1997), pp. 120 ss.
18
PIETRO DA VIENNA (?), Summa Zwettlensis, ed. N.M. HÄRING, Münster in W., 1977
(Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, NF 15).
222 LUISA VALENTE
19
Per una sintetica esposizione del pensiero di Gilberto di Poitiers, con bibliografia
sugli studi precedenti, v. L. VALENTE, Gilbert of Poitiers, in Encyclopedia of Medieval Philoso-
phy, ed. H. LAGERLUND, Berlin-Heidelberg, 2011, coll. 409-417.
20
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, par. 24, pp. 120-121.
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 223
11). In dei enim sapientia est pulchritudo ista talisque foras apparuit qualem
eam ille peperit 21.
21
Ibid., par. 26, p. 121. Su questi temi cfr. L. KARFÍKOVÁ, “De esse ad pulcrum esse”. Schö-
nheit in der Theologie Hugos von St. Viktor, Turnhout, 1998 (Bibliotheca Victorina VIII), pp.
181-187. Si noti come Ugo parli di bellezza sensibile come immagine ‘generata’ quasi in uno
specchio da quella divina, mentre Invisibilia Dei usa il termine più forte e specificamente fem-
minile del ‘partorire’. Anche altrove nel testo sono attribuiti a Dio termini della sfera della ge-
nitorialità, e in particolare della maternità. Cfr. Invisibilia Dei, ed. HÄRING, par. 17, p. 119
(l’arteficie concepisce in mentis sue utero pensieri che saranno modello delle opere); par. 18, p.
119 (le idee nella mente divina sono matres delle forme visibili); par. 20, p. 120 (Dio parens
delle cause create); par 24, p. 121 (le creature infantes della Sapienza; cfr. passo corrispondente
alla nota 20); par. 30, p. 121 (tra cose visibili e cause invisibili il rapporto è di germanitas).
22
UGO DI SAN VITTORE, Commentarius in Hierarchiam coelestem, in P.L. CLXXV, coll. 948
sgg., in part. 949 A-D.
224 LUISA VALENTE
L’analogia del mondo creato con il libro compare fin dalle prime
righe del trattato Invisibilia Dei e vi permane fino alla fine. Il mondo,
leggiamo subito dopo l’incipit con il versetto Paolino, è ‘scritto all’in-
terno e all’esterno’ come il libro della visione di Ezechiele: all’interno
perché l’uomo vi possa leggere con l’intelletto, all’esterno perché vi
possa leggere col senso. Con il senso l’uomo si volgerà all’esterno verso
le cose visibili mentre con l’intelletto coglierà, all’interno, quelle invi-
sibili: cioè le nature o cause delle cose. Nella presentazione che se ne fa
sia l’esercizio dei sensi che la conoscenza da parte dell’intelletto sono
connessi ad un’esperienza di godimento, nutrimento e ristoro:
Invisibilia dei per ea que facta sunt intellecta conspiciuntur (Rom I, 20). Librum quem-
dam i.e. hunc sensibilem mundum sapientia conposuit conpositumque homini le-
gendum proposuit. Erat autem liber scriptus intus et foris (Exech 2, 9), ut uidelicet
eum legeret intus, legeret foris: intus per intellectum, foris per sensum et ut in-
grederetur et egrederetur et pasqua inueniret 23: egrederetur ad uisibilia per sen-
sum, ingrederetur ad inuisibilia per intellectum. Per sensum foras egreditur et
pasqua inuenit dum scilicet uisus colorem, auditus melodie dulcorem, olfactus
odorem, gustus saporem, tactus blandi corporis lenitatem unde se pascit inuenit.
Per intellectum intus ingreditur et pasqua inuenit rerum naturas causas principia
cursusque et ordines mirabiliter a sapientia dispositos inspiciendo et se delectabi-
liter de inuisibilibus reficiendo 24.
23
Cfr. Gv 10, 9.
24
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, parr. 1 e 2, p. 117. Cfr. anche par. 14, p. 118: « Scrip-
tura extrinseca est in uisibilibus, intrinseca in inuisibilibus ut per uisibilia ueniretur ad
inuisibilia. Hunc autem librum quando scribebat, calamum in mente tingebat et ad simi-
litudinem sui eum pingebat. Creator enim rerum, quando librum suum i.e. hunc uisibi-
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 225
L’immagine del mondo come libro nel quale leggere messaggi
divini è già presente in Agostino. In Enarrationes in Psalmos, XLV,
7 leggiamo del mondo come di un libro del quale anche chi non
conosce le lettere può cogliere il messaggio:
Liber tibi sit pagina diuina, ut haec audias; liber tibi sit orbis terrarum, ut haec
uideas. In istis codicibus non ea legunt, nisi qui litteras nouerunt: in toto mundo
legat et idiota 25.
Ancora una volta, però, anche sul mondo come libro scritto da
Dio e che va compreso con l’intelletto oltre che ammirato e goduto
per come appare ai sensi è Ugo di San Vittore che ha scritto pagine
particolarmente intense. Nella seguente, ad esempio, tratta proprio
dal De tribus diebus, Ugo specifica come le creature non solo ‘mani-
festino’ ma anche ‘in qualche modo significhino’, per istituzione di-
vina, la sapienza che le ha create, cosicché l’uomo ‘spirituale’ e sa-
piente può cogliere quest’ultima nella loro bellezza:
Vniuersus enim mundus iste sensilis quasi quidam liber est scriptus digito Dei,
hoc est uirtute diuina creatus, et singulae creaturae quasi figurae quaedam sunt,
non humano placito inuentae, sed diuino arbitrio institutae ad manifestandam et
quasi quodammodo significandam inuisibilem Dei sapientiam. Quedadmodum
autem et illeteratus quis apertum librum uideat, figuras aspicit, litteras non co-
gnoscit, ita stultus et animalis homo qui non percipit ea quae Dei sunt, in uisi-
bilibus istis creaturis foris uidet speciem, sed non intelligit rationem; qui autem
spiritalis est et omnia diiudicare potest, in eo quidem quod foris considerat pul-
chritudinem operis, intus concipit quam miranda sit sapientia creatoris. Et ideo
nemo est cui opera Dei mirabilia non sint, dum in eis et insipiens solam miratur
speciem, sapiens autem per id quod foris uidet, profundam rimatur Diuinae sa-
lem mundum fecit, formam secundum quam operaretur extra se non quesiuit sed ei sa-
pientia sue exemplar fuit iuxta cuius rationem opus suum peregit ». L’espressione « cala-
mum in mente tingebat » si trova, riferita ad Aristotele, in CASSIODORO, De artibus ac disci-
plinis liberalium litterarum, cap. III, P.L. LXX, 170D.
25
AGOSTINO, Enarrationes in Psalmos, XLV, 7, ed. E. DEKKERS e J. FRAIPONT, Turnhout,
1956 (C.C.S.L., XXXVIII-XL), vol. I, p. 522, ll. 4-7. In generale, sul tema del ‘libro del
mondo’, cfr. E.R. CURTIUS, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern, 1948, 6a
ed. 1967 (trad. it. Letteratura europea e Medio Evo latino, Firenze, 1992), in part. pp. 323-
329; H. BLUMENBERG, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt a.M., 1981 (trad. it. La leggibilità
del mondo. Il libro come metafora della natura, Bologna, 1984).
226 LUISA VALENTE
pientiae cognitionem, uelut si in una eademque scriptura alter colorem seu for-
mationem figurarum commendet, alter uero laudet sensum et significationem 26.
26
UGO DI SAN VITTORE, De tribus diebus, ed. POIREL, p. 9, ll. 94 - 10, 109. Cfr. anche ID., De
sacramentis christianae fidei 1, 3, 20, in P.L. CLXXVI, col. 225B; ID., Didascalicon VI, 5, ed.
C.H. BUTTIMER, Washington, 1939 (Studies in Medieval and Renaissance Latin, X), p. 123 (in
P.L. CLXXVI, col. 805C); ID., Homiliae in Ecclesiasten II, in P.L. CLXXV, col. 142B; ID., De
arca Noe II, x e xi, ed. P. SICARD, Turnhout, 2001 (C.C.C.M., CLXXVI), p. 48.
27
AGOSTINO, In Epistulam Iohannis ad Parthos Tractatus decem, 45, 15, in P.L. XXXV,
col. 1727.
28
UGO DI SAN VITTORE, De sacramentis christianae fidei, 1, 6, 5, in P.L. CLXXVI, col.
266C-D.
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 227
L’immagine del mondo come libro, dopo averne dominato l’a-
pertura, torna in Invisibilia Dei con insistenza, con diverse ma leg-
gere varianti. La ritroviamo ai paragrafi 3, 10, 13, 14 29, 25 30 e 46
esplicitamente, 28 e 29 implicitamente. In quasi tutti i casi si trat-
ta di momenti di snodo, passi ricapitolativi nei quali l’autore rias-
sume quello che ha fatto fino a quel punto e/o annuncia quello che
sta per fare. In questo senso il tema del mondo come libro è certa-
mente in Invisibilia Dei un espediente espositivo; ma è anche, mi
sembra, un espediente espositivo che riflette e descrive un preciso
metodo euristico e pedagogico al quale l’autore aderisce pienamen-
te. Tale metodo, tematizzato soprattutto nella prima parte dello
scritto ma che rimane attivo di fatto lungo tutto il corso del testo,
consiste sostanzialmente nell’attribuire un ruolo fondamentale, nel
percorso conoscitivo e affettivo di avvicinamento tra uomo e divini-
tà, alla natura e all’esperienza umana nella sua interezza: vale a dire
non solo nella sua dimensione intellettuale. Attitudine molto più in
linea con la mentalità di Ugo di San Vittore che con quella di Gil-
berto di Poitiers e dei Porretani. Tale posizione risulta confermata
se si considera anche un altro tema di rilievo nel nostro trattato: la
divisione delle facoltà dell’anima.
29
La metafora del libro scritto dentro e fuori introduce qui una serie di paragrafi (14-
18) intorno alle idee divine praecognitiones e matres delle forme visibili, paragrafi fortemente
indebitati con il commento alla Gerarchia celeste dionisiana di Ugo di san Vittore (in P.L.
CLXXV, col. 1007C-D).
30
Cfr. Invisibilia Dei, ed. HÄRING, par. 25, p. 121: « Euidenter uero relucet quod per
uisibilis libri i.e. mundi scripturam uisibilem ad scribam uenitur inuisibilem. Quod tri-
plici exemplo potest manifeste ostendi. Primum sit de speculo, secundum de uerbo, ter-
tium de animo ».
228 LUISA VALENTE
vicino il « Non c’è nulla nell’intelletto che non sia stato prima nel
senso » reso celebre da Tommaso d’Aquino 31; di conseguenza dal
senso deve partire anche l’indagine (demonstratio) intorno alle quat-
tro facoltà:
Quia ergo in hoc libro i.e. in hoc uisibili mundo sapientia plura proposuit homini
legenda, plura legendi contulit ei instrumenta. Ei namque dedit has quatuor uires:
sensum ymaginationem rationem intellectum. Quarum quid unaqueque sit, dicen-
dum est et quid percipiat et unde originem habeat. Et quia a sensu surgit humane
cognitionis principium ab eo debet incipere demonstrationis exordium 32.
31
Cfr. TOMMASO D’AQUINO, De veritate, q. 2 a. 3 arg. 19: « Nihil est in intellectu quod
non sit prius in sensu ».
32
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, par. 3, p. 116.
33
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, parr. 10 e 11, p. 118. Cfr. anche ibid., par. 13. Il tema
avrà grande fortuna nel XIII secolo, ma già anticipato in una certa misura presso Ugo di
San Vittore con la distinzione tra ordo cognitionis e ordo conditionis. Cfr. De tribus diebus
XXV, ed. POIREL, pp. 60 s., in part. 62, ll. 1099-1106: « Ordo autem cognitionis in men-
te humana semper precedit ordinem conditionis, quia nos, qui foris sumus, redire ab inti-
mis non possumus, nisi prius oculo mentis intima penetremus ». Cfr. anche GUGLIELMO DI
CONCHES, Glosae super Platonem, XIII, ed. JEAUNEAU, Turnhout, 2006 (C.C.CM., CCIII), p.
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 229
Quanto alla descrizione delle singole facoltà, essa in parte segue
abbastanza da presso la canonica classificazione dei modi di cono-
scere data da Boezio nella Consolazione della Filosofia, libro V, prosa
iv e v, in parte se ne distacca. Il nostro testo fornisce un quadro
dell’anima umana nel quale le varie vires sembrano avere tutte di-
gnità simile e simile funzione. Poste su una linea ascensiva da quel-
le legate alla corporeità (senso e immaginazione) a quelle più ‘spiri-
tuali’ (ragione e intelletto), ognuna di esse perfeziona la precedente
ma è anche da essa dipendente. In tal modo, seppure è chiaro che
la facoltà dell’intelletto è la più alta in dignità, tuttavia anch’essa
dipende, come ragione e immaginazione, dal senso. Il senso possie-
de così una importanza fondamentale per il fatto stesso di essere la
base imprescindibile nella scala dei gradi della conoscenza:
Sensus itaque est uis quedam anime que uidet audit olfacit gustat tangit. Huius
est officium percipere figuram rei in subiecta i.e. in presenti materia i.e. rem
percipere presentem. Et habet principium ab illis passionibus que fiunt circa in-
strumenta corporalia [...] Ymaginatio est quedam uis anime que percipit figuram
rei absentis et habet inicium a sensu. [...] Nec tantum ymaginaris que uidisti sed
etiam illa que ad similitudinem eorum facta sunt que uidisti. [...] Tercia poten-
tia anime est ratio que duas premissas magna dignitate excedit que de rebus
quas percipit tripliciter iudicat: diffiniendo colligendo diuidendo. [...] Habet ue-
ro principium hec uirtus a sensu et ymaginationem. [...] Quarta uis anime est in-
tellectus que rursus se extendens circa rem rerumque naturas duobus modis uer-
satur: simpliciter et collatiue. [...] Fit enim collatio uel forme ad subiectum [...]
Vel forme ad formam [...] Vel subiecti ad formam [...] Vel subiecti ad subiec-
tum. Non tantum uero hec uis intellectus naturalia percipit sed etiam inuisibilia.
Habetque principium a ratione 34.
25, ll. 9-11: « <Positiva iustitia> naturalem in nostra cognitione praecedit etsi natura po-
sterior sit. Alio enim ordine se habent res saepe quam a nobis cognoscuntur ». Le osserva-
zioni di Invisibilia Dei su ciò che è prius naturaliter e ciò che lo è intellectualiter potrebbero
anche essere indizio di una prima ricezione dell’Aristotele ‘riscoperto’; cfr. ad esempio Me-
taphysica Z 3 (1029 a 33 ss.).
34
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, parr. 4-9, pp. 116-118. Cfr. GUGLIELMO DI CONCHES, Glo-
sae super Platonem, XXIV, ed. JEAUNEAU, pp. 63-65.
230 LUISA VALENTE
35
Ed. C. MORESCHINI, Boethius De consolatione Philosophiae. Opuscula theologica, Monachi
et Lipsiae, 2000, p. 149, ll. 86-88: « Ipsum quoque hominem aliter sensus, aliter imagi-
natio, aliter ratio, aliter intelligentia contuetur. Sensus enim figuram in subiecta materia
constitutam, imaginatio solam sine materia iudicat figuram; ratio vero hanc quoque tran-
scendit speciemque ipsam, quae singularibus inest, universali consideratione perpendit. In-
telligentiae vero celsior oculus exsistit; supergressa namque universitatis ambitum, ipsam
illam simplicem formam pura mentis acie contuetur ». Cfr. anche ibid., p. 150, ll. 94-97:
« [...] intelligentia quasi desuper spectans concepta forma quae subsunt etiam cuncta diiu-
dicat, sed eo modo quo formam ipsam, quae nulli alii nota esse poterat, comprehendit »;
ibid., V, v, ed. MORESCHINI, p. 153, ll. 16-18: « Ratio vero humani tantum generis est, si-
cut intelligentia sola divini ».
36
Altri autori del XII secolo, tra i quali Alano di Lilla nella Summa Quoniam Homines,
ed. P. GLORIEUX, in Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, XX (1953), pp.
113-368, p. 122, elencano cinque potenze dell’anima, comprendendo sia l’intellectus che
l’intelligentia; ma la terminologia è fluttuante. In Invisibilia Dei il termine intelligentia non
sembra indicare una facoltà dell’anima umana né una potenza intellettuale propria di enti
puramente spirituali, bensì l’insieme del processo della conoscenza umana che comprende i
quattro gradi senso, immaginazione, ragione e intelletto (v. parr. 11, 20, 22, 78, 100). Per
la letteratura secondaria sulle teorie intorno alle facoltà dell’anima nel XII secolo cfr. nota
54.
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 231
legamus quatinus per scripturam foris apparentem uenire ualeamus ad scribam
intus residentem 37.
37
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, par. 46, p. 126.
38
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, parr. 116-120, pp. 142-143.
232 LUISA VALENTE
superiori non possono non basarsi sui contenuti offerti loro dalle in-
feriori, ci si dovrà appoggiare necessariamente alla vis al senso più
prossima. L’immaginazione, allora, con le ‘immagini corporee’ che è
in grado di fornire autonomamente alla riflessione della ragione, è
per la conoscenza di Dio il solo punto di partenza possibile:
Supra dictum est causarum intelligentiam haberi per suos effectus. Creatrix uero
causa, deus scilicet, que creatarum causarum parens est per seipsam intelligi non
potuit sed ad notitiam per sua opera uenit. [...] In eius operibus sunt quedam si-
mulacra 39 sapientie quibus deducitur humanus intellectus ad cognitionem diuine
essentie. Sicque deus post se benedictionem reliquit dum in suis posterioribus
i.e. in suis operibus signa sue notitie posuit. Per quantitatem namque elemento-
rum cognoscitur esse immensus, per perpetuitatem eorum eternus. Prima igitur
causa intelligitur per sua posteriora i.e. per sua opera. Quod euidens demonstrat
ratio. Humana namque anima quatuor in se habet uires i.e. sensum ymaginatio-
nem rationem intellectum quibus uiribus percipit quicquid ad cognitionem ue-
nit. Harum autem quatuor uirium tria posteriores percipiendi occasionem su-
munt a prima. Vnde Boetius dicit: Quicquid est in sensibilibus est sensibile 40.
39
L’idea che le cose visibili nel mondo siano simulacra delle verità divine è molto im-
portante in Ugo di San Vittore, in particolare nel De tribus diebus, ed. POIREL, p. 34, ll.
547-594; ad es. l. 548: « Simulacra autem inuisibilium ipsa uisibilia dicuntur », e Com-
mentarius in Hierarchiam coelestem, in P.L. CLXXV, coll. 925D, 926BC-D, 933D, 950A,
954D-955A; in part. coll. 926-927: « Duo enim simulacra erant proposita homini, in
quibus invisibilia videre potuisset: unum naturae, et unum gratiae. Simulacrum naturae
erat species hujus mundi. Simulacrum autem gratiae erat humanitas Verbi. [...] Impossibi-
le enim est invisibilia, nisi per visibilia demonstrari : et propterea omnis theologia necesse
habet visibilibus demonstrationibus uti in invisibilium declaratione ». Cfr. anche ID., De
tribus diebus, ed. POIREL, p. 33, ll. 532-535 e Didascalicon, 5, ed. BUTTIMER, pp. 96, l. 24 -
97, l. 9. Il mondo è simulacrum, oltre che imago, della sapienza divina anche per Gugliel-
mo di Conches, cfr. ad es. Glosae super Platonem 38, ed. JEAUNEAU, p. 71, ll. 20-29. Sull’uso
medievale del termine simulacrum vedi C. MARMO, Symbolum, simulacrum, imago, e altri
termini collegati, nelle opere di Ugo di San Vittore, in VS. Quaderni di Studi Semiotici CII
(2006), pp. 139-161.
40
‘Sentenza’ non rinvenibile in Boezio, ma probabilmente da mettere in relazione con
la proposizione « Tutto ciò che è nel singolare è singolare » attribuita a Boezio nel para-
grafo 60, p. 128. Nemmeno questa proposizione si riviene in Boezio, ed anzi va contro la
tesi boeziana secondo cui principio di individuazione sono gli accidenti mentre le forme
sostanziali sono comuni a tutti gli individui della stessa specie. Essa è invece certamente
da mettere in collegamento con la posizione gilbertina e poi di scuola porretana secondo
cui « tutto ciò che è è singolare » (GILBERTO DI POITIERS, Expositio supper Boecii Contra Euti-
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 233
Quod non ita est intelligendum quasi omnia in sensibilibus posita sint sensibilia
sed quia sensu occasionem prebente possunt percipi. Primo enim res percipitur
sensu, deinde ymaginatione, deinde ratione, deinde intellectu. Si itaque talia no-
bis proponerentur que sensu non perciperentur, ad inuisibilium intelligentiam
animus noster non duceretur. Deus autem non est res talis que possit percipi
sensu. Vnde nonnisi mediante corporali ymagine potest ad nostram cognitionem
uenire 41.
chen, II, ed. HÄRING, p. 270, par. 29 s.). Alano di Lilla nella Summa Quoniam homines affer-
ma che « Quidquid est in singulari, singulare est » (Summa Quoniam homines, ed. P. GLO-
RIEUX, pp. 172 s. e 192), e analogamente Everardo di Ypres nel Dialogus Ratii et Evererdi,
risalente a dopo il 1191 (EVERARDO DI YPRES, Dialogus Ratii et Everardi, ed. N.M. HÄRING,
A Latin Dialogue on the Doctrine of Gilbert of Poiiers, in Mediaeval Studies, XV [1953], pp.
243-289, p. 263). L’autore del trattato Invisibilia Dei potrebbe dunque star adattando alla
mentalità vittorina un motto porretano.
41
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, parr. 20-23, p. 120.
42
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, par. 8, p. 117
234 LUISA VALENTE
43
Vedi sopra, testo corrispondente alla nota 38.
44
Invisibilia Dei, ed. HÄRING, par. 9, pp. 117-118. Cf. GUGLIELMO DI CONCHES, Glosae
super Boethium, ed. L. NAUTA, Turnhout, 1999 (C.C.C.M., CLVIII), pp. 324, ll. 251-262:
« Intelligentia est quaedam uis animae qua percipit homo incorporalia cum certa ratione
quare ita sit. [...] Haec habet principium a ratione, quia per rationem cognoscit homo na-
turas rerum et proprietates, et cognoscit quaedam corpora naturaliter grauia moueri ut
humanum corpus etc. Et cognoscit quod aliud est quam corpus quod ita mouet corpus
quia, cum corpus naturaliter sit graue, ex se non habet quod mouetur; ergo ex alio. Et ita
ratione ducente peruenit homo ad cognitionem incorporeorum; similiter ad cognitionem
creatoris ». Cfr. anche testo citato alla nota 60.
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 235
righe con cui quest’ultimo commenta il versetto paolino Invisibilia
Dei etc.:
Invisibilia Dei per ea que facta sunt intellecta conspiciuntur, id est ea vi mentis,
que dicitur ‘intellectus’, qua species intelligibiles sine corpore vel corporis imagi-
ne conspici solent, nisi quod in hac vita ad comprehendendam divinam substan-
tiam etiam intelligibilis illa vis mentis non sufficit 45.
45
GILBERTO DI POITIERS, Commentarius in epistulas S. Pauli, BM, Cod. Add. 11.853, ff.
1r-183v; f. 6v. Cit. in L.O. NIELSEN, Theology and philosophy in the twelfth century. A study of
Gilbert Porreta’s thinking and the theological expositions of the doctrine of the incarnation during
the period 1130 - 1180, Leiden, 1982 (Acta Theologica Danica), p. 116.
46
Gilberto sottolinea espressamente il fatto che Dio è intellegibilis, anche se non com-
prehensibilis; cfr. Expositio in Boecii librum Contra Euticen et Nestorium, ed. HÄRING, p. 247, l.
37 s.
47
V. sopra, testo corrispondente alla nota 22.
236 LUISA VALENTE
48
BOEZIO, De trinitate, 2, 8, ed. MORESCHINI, p. 169, ll. 78-84.
49
GILBERTO DI POITIERS, Expositio super Boecii librum De trinitate, ed. N.M. HÄRING, in
The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers, Toronto, 1966 (Studies and Texts, XIII),
p. 156, ll. 37-54. In maiuscoletto nell’edizione Häring le parole del testo di Boezio.
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 237
della cosa, la sua vera similitudo, nel momento in cui ne coglie, con un
unico ‘sguardo’ mentale, la proprietas o forma, e vi assente:
Imago namque res est, non tamen ueritas, illius cuius imago est. Ideoque rei per-
ceptio sine ueritatis ipsius assensione recte dicitur “imaginatio”. Si uero id, quod
intra rerum similitudinem aut multitudinem primo perpendit deinde percipit, ab
ipsis similibus aut aliter multis delegerit et fixa mentis acie ipsius proprietate
notata perceptioni assenserit, “intellectus” vocatur. Recte utique. Tunc enim uere
in animo rei similitudo esse dicenda est cum de inter cetera rem amminiculo sue
proprietatis selegerit ac per hoc precedenti perceptioni assenserit 50.
50
GILBERTO DI POITIERS, Expositio super Boecii librum Contra Euticen, ed. HÄRING, in The
Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers cit., n. 49, p. 246, ll. 7-16.
51
ALANO DI LILLA, Summa Quoniam homines, ed. P. GLORIEUX, pp. 113-368, p. 282; cfr.
anche p. 127 e ID., Regulae caelestis iuris, reg. 35, ed. N.M. HÄRING, in Archives d’histoire
doctrinale et littéraire du Moyen Age, IIL (1981), p. 97-226, p. 148, nonché ID., Expositio pro-
sae de angelis, ed. M.-TH. D’ALVERNY, in Alain de Lille, textes inédits, Paris, 1965 (Études de
Philosophie médiévale, 52), pp. 195-206, p. 205 s.: « Cum enim contemplamur Deum, ut
testatur summus Boetius in libro de Trinitate, non oportet nos ad ymaginationes deduci,
ut antropomorphonite (sic) deducti sunt, qui Deum corporalibus lineamentis distentum es-
se crediderunt ».
238 LUISA VALENTE
ri, per cui di Dio non si può avere alcuna immagine, e che, se si
può parlare di una somiglianza tra creatore e creatura, non si tratta
certamente di una somiglianza come quella che c’è tra l’immagine e
l’esemplare che l’immagine riproduce:
Inmaginaria autem similitudo est ymaginis ad exemplar, secundum quod ymago
conformatur suo exemplari. [...] Hac autem similitudine nihil est simile Deo.
Cum enim Deus omnifariam sit simplex, nichil est eius ymago, cum ymago
atendatur secundum exteriora lineamenta 52.
52
ALANO DI LILLA, Summa Quoniam homines, ed. P. GLORIEUX, p. 147. Cfr. GILBERTO DI
POITIERS, Expositio in Boecii librum De bonorum hebdomade, ed. N.M. HÄRING, The Commenta-
ries on Boethius by Gilbert of Poitiers, cit., n. 49, p. 204, ll. 37-47, per la distinzione tra ‘so-
miglianza sostanziale’ (secondo la quale sono simili due uomini in quanto uomini) e ‘so-
miglianza immaginaria’ (secondo la quale un uomo dipinto è simile al suo modello). Ala-
no sostiene che l’uomo è simile a Dio in nessuna di questi due modi bensì solo secondo
una ‘somiglianza di imitazione’.
53
Summa Quoniam homines, ed. GLORIEUX, p. 139.
54
Sulla ricezione nel XII secolo della distinzione boeziana delle facoltà dell’anima, e in
particolare sulla statuto e il ruolo dell’immaginazione, cfr. P. MICHAUD-QIUENTIN, La classifica-
tion des puissances de l’âme au XIIe siècle, in Revue du Moyen Âge Latin, V (1949), pp. 15-34; M.-
TH. D’ALVERNY, Alain de Lille, Textes inédits avec une introduction sur sa vie et ses ouevures, Paris,
1965, pp. 170-183; R. JAVELET, Image et ressemblance au douzième siècle, De Saint Anselme à Alain
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 239
FACOLTÀ DELL’ANIMA E CONOSCENZA TEOLOGICA:
UGO E RICCARDO DI SAN VITTORE, GUGLIELMO DI CONCHES
de Lille, 2 voll., s.l., Letouzey & Ané 1967; J. HAMESSE, Imaginatio et phantasia chez les auteurs
philosophiques du 12e et du 13e siècle, in Phantasia-Imaginatio. V Colloquio Internazionale (Roma
9-11 gennaio 1986), ed. M. FATTORI e M. BIANCHI, Roma, 1988 (Lessico Intellettuale Europeo,
XLVI), pp. 153-184; G. SPINOSA, Vista, spiritus e immaginazione, intermediari tra l’anima e il cor-
po nel neoplatonismo medievale dei secoli XII e XIII, in Anima e corpo nella cultura medievale. Atti del
V convegno di studi della SISPM, ed. C. CASAGRANDE e S. VECCHIO, Firenze, 1999, pp. 207-
230; L. CATALANI, Modelli di conoscenza tra Gilberto di Poitiers e Alano di Lille, in Alain de Lille, le
docteur universel. Philosophie, théologie et littérature au XIIe siècle. Actes du XIe Colloque internatio-
nale de la Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale (Paris, 23-25 octo-
bre 2003), ed. J.-L. SOLÈRE, A. VASILIU e A. GALONNIER, Turnhout, 2005 (Rencontres de Philo-
sophie Médiévale, XII), pp. 217-245; G. D’ONOFRIO, Alano di Lilla e la teologia, in Alain de Lil-
le, le docteur universel cit., pp. 289-337; MOUFIDA AMRI-KILANI, Connaissance sensitive et rhétorique
chez Alain de Lille, in Alain de Lille, le docteur universel cit., pp. 191-215 (in part. pp. 194-202).
Più in generale cfr. M.D. CHENU, Imaginatio. Note de lexicographie philosophique médiévale, in Mi-
scellanea Giovanni Mercati II, Letteratura medievale, Città del Vaticano, 1946, pp. 593-602 (rist.
in ID., Studi di lessicografia medievale, a cura di G. SPINOSA, Firenze, 2001, pp. 127-136); W.
WACKERNAGEL, Ymagine denudari. Éthique de l’image et métaphysique de l’abstraction chez maître Ec-
khart, Paris, 1991 (Études de philosophie médiévale, 68); O. BOULNOIS, Au-delà de l’image. Une
archéologie du visuel au Moyen Âge. Ve-XVIe siècle, Paris, 2008; A. VASILIU, Du diaphane. Image, mi-
lieu, lumière dans la pensée antique et médiévale, Paris, 1997 (Études de philosophie médiévale);
Immaginario e immaginazione nel medioevo, ed. M. BETTETINI e F. PAPARELLA, Louvain-la-Neuve,
2009, e in questo volume in particolare M. CRISTIANI, Meditazione visiva e visione profetica. Ugo di
San Vittore e Ildegarda di Binghen, ibid., pp. 77-92.
240 LUISA VALENTE
55
UGO DI SAN VITTORE, De unione spiritus et corporis, ed. A.M. PIAZZONI, in Studi medievali
IIIa serie, XXI (1980), pp. 861-888, p. 885. Sulla psicologia di Ugo ancora utile H.
OSTLER, Die Psychologie des Hugo von St. Viktor. Ein Beitrag zur Geschichte der Psychologie in
der Frühscholastik, Münster, 1906.
56
UGO DI SAN VITTORE, De unione spiritus et corporis, ed. PIAZZONI, p. 885.
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 241
per fare un esempio, alle poche righe del commento di Ugo di san
Vittore alla Gerarchia celeste già lette:
[...] ac si diceret: Ideo per visibilia invisibilium veritas demonstrata est; quia non
potest noster animus ad invisibilium ipsorum veritatem ascendere, nisi per visi-
bilium considerationem eruditus, ita videlicet, ut arbitretur visibiles formas esse
imaginationes invisibilis pulchritudinis. [...] visibilis pulchritudo invisibilis pul-
chritudinis imago est 57.
57
UGO DI SAN VITTORE, Commentarius in Hierarchiam coelestem, in P.L. CLXXVI, coll.
948 sgg. Per un contesto più ampio vedi sopra, testo corrispondente alla nota 22.
58
GUGLIELMO DI CONCHES, Glosae super Platonem, XXXIV, ed. JEUNEAU, pp. 63 ss.; cfr. T.
GREGORY, Anima Mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la Scuola di Chartres, Firenze,
1955, p. 168: « Lo sforzo di collegare l’intelletto alla ragione è evidente, come è altresì chiara
la preoccupazione di salvaguardare la continuità dello sviluppo psicologico del soggetto ».
59
GUGLIELMO DI CONCHES, Glose super Platonem, XXXIV, ed. JEAUNEAU, p. 63, ll. 2-19. Se si
confronta il passo di Guglielmo con i paragrafi di Invisibilia Dei sugli stessi argomenti (parr.
4-9, pp. 116-118, cfr. sopra il testo corrispondente alla nota 34), la parentela dottrinale, spinta
a volte fino alla identica scelta terminologica, emerge in tutta chiarezza. Cfr. anche GUGLIELMO
DI CONCHES, Dragmaticon Philosophiae, VI, 11-24, ed. I. RONCA, Turnhout, 1997 (C.C.C.M.,
CLII), pp. 217-262; ID., Glosae super Boethium, ed. NAUTA, p. 323, l. 226-324, l. 262.
242 LUISA VALENTE
Cum enim ratione proprietates corporum homo percepiret, cognouit corpus huma-
num naturaliter graue esse grauidinemque motui repugnare. Vnde cum humanum
corpus moueri uideret, hoc esse ex alio cognouit. Inquirendo ergo cognouit in eo
quendam spiritum esse qui motum ei conferret. Sed quia grauitas repugnans est spi-
ritui, cognouit alicuius sapientiam illum coniungere corpori in eoque conseruare. Sed
omnis sapientia alicuius est sapientia. Vnde, quaerendo cuius esset illa, inuenit nul-
lius creaturae eam esse posse, ergo Creatoris. Sed circa Creatorem intellectus pauca
perspiciens deficit, quia quantitas illius angustias nostri pectoris excedit. Et sic, du-
cente ratione, ad intellectum incorporeorum homo peruenit 60.
60
GUGLIELMO DI CONCHES, Glosae super Platonem, XXXIV, ed. JEAUNEAU, p. 64, l. 21 –
65, l. 34. Cfr. anche ID., Dragmaticon Philosophiae, ed. RONCA, Turnhout, 1997, p. 267, l.
30-268, l. 46: « Intelligentia ex ratione nascitur, non quod ratio fiat intelligentia, sed
quia causa est illius. Cum enim primi homines ratione ducente naturas corporum cogno-
scerent, perpenderunt quod corpora agere possent, percipientesque agentem esse qui cor-
pus non erat. Hunc uocauerunt spiritum, dirigentesque in ipsum acumen ingenii, prius de
eo opiniones habuerunt quasdam falsas, quasdam ueras; ueras necessariis argumentis con-
firmauerunt. Sicque ducente ratione nata est intelligentia. Est enim intelligentia uerum et
certum de incorporeis iudicium. Intelligentia ista a nobis ad creatorem ascendit. Cum
enim uiderunt primi philosophi actiones quae nec homini nec angelo nec naturae possent
ascribi, cognouerunt unam esse inuisibilem substantiam, cuius essent illae actiones. Dein-
de diu meditantes et disputantes de ipso, eius proprietates – si non omnes, tamen qua-
sdam – comprehenderunt et etiam scripserunt »; ID., Glosae super Boethium, ed. NAUTA, p.
324, ll. 251-262, passo citato sopra, nota 44.
61
Il termine imaginatio, in genere usato per la facoltà o il modo di percepire, spesso si
estende anche al suo contenuto, appunto l’immagine.
IL CASO DEL TRATTATO INVISIBILIA DEI 243
nunquam ratio assurgeret, nisi ei ancilla sua, imaginatio uidelicet, rerum uisibi-
lium formam repraesentaret. Per rerum enim uisibilium speciem surgit ad rerum
inuisibilium cognitionem, quotiens ex his ad illa quandam trahit similitudinem.
Sed constat quia sine imaginatione corporalia nesciret, sine quorum cognitione ad
coelestium contemplationem non ascenderet 62.
62
RICCARDO DI SAN VITTORE, Benjamin Minor, V, ed. J. CHÂTILLON e M. DUCHET-SUCHAUX,
Paris, 1997 (Sources Chretiennes, CDXIX), p. 102, ll. 10-20 (P.L. CLXXXVI, coll. 4D-
5D). È forse da collegare a questa concezione del rapporto tra la conoscenza da parte del-
l’intelletto e l’esercizio delle altre facoltà se l’autore di Invisibilia Dei nel momento in cui
fa propria, dalla tradizione boeziano-gilbertina, la triade della scienze speculative naturale,
matematica e teologia, modifica la terminologia usata per distinguere i tre metodi: ratio-
nalis per la fisica, disciplinalis per la matematica, intellectualis per la teologia nel testo boe-
ziano. Infatti, mentre per Gilberto di Poitiers intellectualis, come abbiamo visto, è quel
metodo che procede sine corpore et sine imagine, per il nostro autore theologicus vel intellectualis
è detto semplicemente essere quel metodo che ascende (ascendit) dalle cose e le loro cause
alla causa incausata e causatrice: « Ille percipiendi modus est phisicus i.e. naturalis qui
proprietatem cum subiecto percipit, albedinem scilicet, cum re in qua est. Ille uero est
mathematicus i.e. disciplinalis qui proprietatem sine subiecto attendit, albedinem scilicet
sine subiecto in quo est. Ille autem est theologicus i.e. intellectualis qui omnia tam causa-
ta quam causas transcendens ad incausatam et causatricem causam, scilicet deum, ascendit
in quo nullum essentiarum numerum, nullam multitudinem accidentium reperit ». (Invi-
sibilia Dei, ed. HÄRING, par. 96, p. 137). In modo simile GUGLIELMO DI CONCHES, Glosae su-
per Platonem, ed. JEAUNEAUM, p. 24, ll. 37-39, sembra intendere il metodo intellectualis in
teologia come equivalente all’esigenza di argomentare appoggiandosi ad una certa ratio:
« Tractare de diuinis intellectualiter est, remota omni opinione, quidquid dicatur de diui-
nis certa ratione subiecta confirmare ».
244 LUISA VALENTE
APPENDICE