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Margherita Porete nella discussione filosofica

di Michela Pereira

Il testo che pubblichiamo stato letto al IV Seminario di teologia e storia della mistica della Fondazione Franceschini, dedicato allo Specchio delle anime semplici di Margherita Porete, tenutosi alla Certosa del Galluzzo, il 5 giugno 1997. Il mio intervento si propone di mostrare la possibilit di una lettura del Miroir di Margherita Porete che contestualizzi questopera nellambito della discussione filosofica e teologica alla fine del Duecento. Si articoler in due serie di schede: 1. la presenza di Margherita e della sua opera in alcuni studi recenti di storia della filosofia e della teologia (De Libera; Trottman; Brub); per contrasto si rileva lassenza di un capitolo dedicato a Margherita nella History of Women Philosophers a c. di M.E. Waite; 2. la messa in luce di alcuni punti di contatto fra tematiche presenti nel Miroir e tematiche filosofico-teologiche scolastiche sia coeve che precedenti: tenter cio di mostrare come nel libro di Margherita si possano identificare dei nuclei tematici teologici, antropologici ed etici, la cui elaborazione usualmente attribuita in primo luogo ad Eckhart anche da studiosi e studiose recenti che hanno messo a confronto i due autori (De Libera, Vannini, Brub, Hollywood). La presenza di questi nuclei tematici permette di mostrare la consapevolezza e di ipotizzare uninterazione di questa beghina en clergie molt suffisant nei confronti della cultura della sua epoca anche al di fuori del movimento beghinale. I. La legittimit di questo mio approccio va almeno rapidamente discussa, esplicitando i due presupposti, di ordine epistemologico e storiografico, che lo motivano. Sul piano epistemologico si tratta del mio interesse a verificare nel corso della storia del pensiero occidentale, ed in particolare nellet medievale, la presenza di contenuti teoretici non esplicitamente accolti nella tradizione filosofica moderna, e dunque non elaborati come saperi filosofico-scientifici ma non scomparsi dallorizzonte del pensiero: la tradizione mistica offre indubbiamente contenuti di tal genere per quel che riguarda in special modo gli ambiti teologico e antropologico. Questo interesse nasce allinterno della crisi filosofica del nostro secolo, e fa pernio sullidea di Sapienza, abbandonata a favore della filosofia e della teologia intese come scienze proprio nellepoca di Margherita Porete. <br> Sul piano storiografico, la possibilit di una lettura teoretica del Miroir si colloca nel contesto del riconoscimento di una corrente di pensiero che alla fine del XIII secolo si oppone alla separazione dei domini della filosofia e della teologia, e cerca di riunirli cos come Kurt Flasch ha mostrato a proposito di Eckhart (K. Flasch, Introduction la philosophie mdivale, Fribourg-Paris, ed. univ. Cerf, 1992, pp. 196-7). Ora, appunto alla separazione fra filosofia e teologia che la storiografia filosofica riconosce di aver costituito il primo e determinante passo per la definizione della filosofia in senso moderno; ed , al contrario, la loro unione orientata alla vita felice degli esseri umani che definisce - in maniera molto schematica - il carattere della Sapienza. Il sapere teologico ed antropologico che in Margherita si origina nellesperienza mistica (in particolare nella scoperta che essa fa a partire da un percorso mistico tradizionale: labbandono della volont) pu inscriversi in questo contesto.

La mia contestualizzazione del pensiero di Margherita non mira dunque a recuperarle il titolo di filosofa per collocarla in maniera lineare dentro una storia della filosofia, sia pure riveduta e corretta, in unottica di accumulo che stata spesso quella degli studi di storia delle donne. Margherita, probabilmente, non si sarebbe definita filosofa: ma, come fa notare C. Brub, forse neppure Duns Scoto sarebbe tanto daccordo con noi quando lo diciamo tale ... E innegabile comunque che Margherita non ha avuto alcun interesse ad elaborare il sapere originato nellesperienza mistica nei termini di quella Raison a cui cos aspramente si contrappone peraltro mostrando di averne una conoscenza ravvicinata - specialmente nei primi 35 capitoli del libro. Tuttavia non si pu dire con altrettanta sicurezza che essa non abbia cercato di comunicare la Sapienza raggiunta attraverso pratiche (usages) verosimilmente radicate nella tradizione cisterciense, con un linguaggio che non esclusivamente, e neppure prevalentemente, narrativo o autobiografico, ma che mediante la moltiplicazione delle voci nelle figure allegoriche e la costruzione di una strategia dialogica complessa testimonia la presenza di uno stile di pensiero consapevole (e consapevolemente contrapposto a quello aristotelico). Del resto, se la prima destinazione del Miroir era certamente il movimento beghinale a cui Margherita stessa apparteneva o di cui aveva fatto parte in un periodo della sua vita, essa non era lunica: la redazione del libro che noi possediamo, e che - secondo i documenti processuali era simile al libro condannato la prima volta a Valenciennes, testimonia di un distacco della Porete dalle beghine che, comessa dichiara, si affiancano ai chierici nel non comprendere la sua voce. E illegittimo pensare, alla luce di questa dichiarazione, che Margherita abbia avuto presente, e forse non solo dopo la prima condanna, almeno anche altri destinatari? Ricordiamo che le Signore sconosciute alle quali sole Margherita riconosce la capacit di comprendere il suo libro non scrivono: Margherita dunque si differenzia da esse, oltre che dalle beghine che non la comprendono (Sembra cio di poter individuare due elementi di distacco dallambiente beghinale: il distacco dalla pi comune via praticata nei beghinaggi (come mostrano la letteratura agiografica e Bynum) che mi pare correttamente identificato da A. Hollywood nel rifiuto dellascetismo e della sofferenza del corpo come via alla mistica; ma anche il fatto di ostinarsi a voler comunicare il proprio sapere fuori da un ambiente ristretto che condivideva questa sua posizione - le Dames nient cogneues. Non potrebbero essere i teologi - certi teologi almeno - i destinatari pi probabili di questa imprudente comunicazione?). II. Il primo stimolo a tentare una lettura in questo senso filosofica del Miroir mi stato fornito dalla constatazione, nel corso del primo incontro col testo anni fa, dellimportanza della figura di Raison nel contesto delle allegorie del libro. Una cos esplicita e costante polemica non si giustifica, a mio avviso, se non supponendo in Margherita la consapevolezza di essere portatrice di verit dissonanti rispetto a quelle della Scolastica e insieme la volont di confrontarsi con esse. Un secondo elemento mi sempre apparso rilevante in questottica: lesistenza della traduzione latina del Miroir che leditore, Paul Verdeyen, ritiene preparata durante la vita di Margherita. Largomento principale di Verdeyen, che lesistenza di questa traduzione sarebbe provata dalla citazione di frasi in latino nella condanna, stato contestato da Colledge, il quale non vede la necessit di presupporre lesistenza di una redazione completa dellopera in latino, stante la pratica altre volte attestata di far tradurre appositamente solo le frasi inserite nella condanna. Tuttavia Colledge non dimostra limpossibilit che la traduzione latina sia stata fatta prima del 1310, ma solo il carattere non probante dellargomento di Verdeyen. In assenza di uno studio specifico della questione, mi pare intanto da rilevare che lapprovazione di tre uomini di chiesa, uno dei quali il magister in teologia Goffredo di Fontaines, redatta prima del 1306 o del 1309 (date indicate alternativamente per la morte di Goffredo), e i tentativi ripetuti di Margherita di diffondere il suo testo, anche dopo la prima condanna (che del 1305) in ambienti ecclesiastici, e non solo popolari, giustificherebbero appieno la redazione di un testo

latino per sua iniziativa. (Margherita stessa conosceva il latino, se aveva tradotto la Bibbia in volgare, come afferma una cronaca). Infine, la lettura del Miroir tradisce la presenza, in Margherita, di una serie di fonti alquanto pi nutrita di quelle indicate da Verdeyen nella sua edizione; su alcune di queste cercher di dare qualche ipotesi di lavoro, con lavvertenza che puntare in direzione di una ricerca delle fonti non significa voler ridurre il testo della Porete ad una ripetizione di temi e motivi di altri, ma cercare di arricchirne la comprensione attraverso il gioco di contrasto che il confronto permette. Del resto sul rapporto fra Margherita e la cultura del suo tempo si esprime, in maniera molto chiara, Romana Guarnieri ancora nella presentazione della traduzione italiana del Miroir (pp. 23-4). III. Alain De Libera ricorda Margherita nel suo libro Penser au Moyen Age (1991), nel contesto pi ampio della sua discussione della diffusione dellideale della vita philosophica al di fuori degli ambienti universitari (averroisti) in cui essa si originata, che ha in Eckhart (con Dante) uno dei suoi pi significativi rappresentanti: ebbene, quando Eckhart arriva nella provincia domenicana teutonica per predicare alle beghine, quello che trova (p. 307) ce ne sont pas des visions ou des spasmes [secondo la caratterizzazione ormai corrente della mistica femminile contrapposta alla teologia maschile] quil doit affronter, ce sont des ides. Il ne peut, dailleursm que satteindre ce phnomne dexplosion intellectuelle. Il vient de Paris, ou il a enesign comme matre durant deux annes, or cest l que, en 1310, on a jug et brl Marguerite Porte ... En 1311-1312 sest tenu le concile de Vienne. On y a condamn les Huit erreurs des bgards et des bguines sur ltat de perfection[nei quali si riconoscono posizioni del Miroir, com noto]. Ce son l des erreurs thologiques, non de simples cartes de conduite, voire de langage. Nonostante questo riconoscimento, peraltro obliquo, del significato teologico del libro di Margherita, De Libera prosegue su linfluence intellectuelle quEckhart a exerce sur les communauts de femmes de Teutonia (p. 308) e le idee espresse da Margherita non vengono indagate. Pi di recente, nel suo ponderoso studio sulla visione beatifica (1995), Christian Trottman dedica un paragrafo a quella che definisce la contestazione della dottrina tomista del lumen gloriae nel contesto beghinale fiammingo-renano. La dottrina di Tommaso, qual esposta nella STh I q.12, affermava che la visione dellessenza di Dio non possibile agli esseri umani se non attraverso la concessione di un habitus soprannaturale, il lumen gloriae appunto, che permettesse di superare la limitatezza dellintelletto umano per poterlo rendere ricettivo delloggetto infinito che Dio. Il Miroir brevemente richiamato (pp. 326-327) come lunico esempio di elaborazione della posizione beghinale, che secondo Trottmann considera il settimo stato come prtention vivre ds ici-bas un tat de vie ternelle qui est paradoxale et sera juge hrtique (p. 326) - ma lo studioso interpreta in maniera erronea (di fatto sposando linterpretazione del concilio di Vienne, gi messa in discussione da Orcibal, pp. 40 e 53) il settimo stadio del percorso mistico descritto da Margherita con chiarezza nel cap. 118. Infatti il settimo stato esplicitamente detto da Margherita come quello che intra se amor servat ad nobis dandum in perenni gloria, quem nescimus, donec anima fuerit a corpore exuta (Et le septiesme garde Amour dedans elle, pour nous donner en permanable gloire, duquel nous naurons cognoissance jusques ad ce que nostre ame ait nostre corps laiss: 332/3. Qui e in seguito i numeri di pagina si riferiscono alledizione bilingue in CCCM). Il dispositivo degli stati, o gradi definito nel cap. 118 pi correttamente interpretato da Paul Mommaers come un percorso che procede secondo due direzioni diverse: Ainsi le 5e tat nest pas la consquence des tats antrieurs, mais la rpercussion du 6e, qui est dej prsent. Ce qui explique le 5e tat, cest que lme y est souvent ravie au sixime tat, mais cela lui dure peu (58, 8-9). Il en va de mme pour le rapport entre le 6e et le 7e: Cette manifestation provient du septime tat et procure le sixime (61, 15-16) (p. 94). Dunque il percorso ascendente e volontario fino al quarto grado incluso, comprendente la morte al peccato e la morte alla

natura, si fa discendente negli ultimi gradi, in cui il raggiungimento della condizione di anima annihilata con la morte della volont (quinto grado) fatto dipendere dalla iniziativa divina che si manifesta discontinuamente nel sesto grado: Et amor de sua sublimi bonitate hoc debitum solvit (et Amour de luy par sa haulte noblesse a ceste debte payee: 332/3). La condizione continuativa di visione e beatitudine che lanima pu godere in questa vita dipende ed diversa da quella transitoria, che altrove (cap. 58) Margherita nomina come esclar (lampo), che si realizza nel sesto stato e che cos descritta: Sextus status seu gradus est, quod anima se non videt propter abyssum humilitatis, nec Deum propter sublimitatem bonitatis. Sed Deus seipsum in ea videt sua divina maiestate, qui de seipsum istam clarificat ... Et tunc est anima in sexto statu, ab omnibus liberata et pura et clarificata, non tamen glorificata, quia glorificatio est in septimo statu quem in gloria habebimus ... (Le siziesme estat est, que lAme ne se voit point, pour quelconque abysme dumilet que elle ait en elle; ne Dieu, pour quelconque haultieme bont quil ait. Mais Dieu se voit en elle de sa majest divine, qui clarifie de luy ceste Ame ... Et adonc est lAme ou siziesme estat de toutes choses enfranchie et pure et clariffiee - et non mie gloriffiee; car le glorifiement est ou septiesme estat, que nous aurons en gloire: 330331). Questa esperienza diventa la modalit stabile di esistenza dellanima nel quinto stato, caratterizzato dal riconoscimento contestuale dellanima che Dio ed essa non , e dalla deposizione in Dio della volont dellanima, operata dallintervento della luce divina. Videt igitur velle anime per lumen expansionis divini luminis, quod lumen se tali velle communicat ad resolvendum et reponendum in Deum ipsum velle quod absque tali lumine reponi non potest (Or voit le Vouloir, par lumiere de lespandement de divine Lumiere, laquelle Lumiere se donne a tel Vouloir, pour remectre en Dieu ce Vouloir, lequel ne ci peut sans telle Lumiere rendre: 326/7). Mi pare che si debba segnalare come, pi che una opposizione o una contestazione della concezione del lumen gloriae ci sia, nel Miroir, la netta affermazione che il lampo divino non una mediazione gnoseologica sui generis che permette di vedere (cio essere informati da) un oggetto infinito, ma una sostituzione del vedere dellanima col vedere di Dio, che vede se stesso attraverso di essa - dunque una identit paradossale di soggetto e oggetto. Il punto di divaricazione dalla concezione albertino-tomista della fruizione della visione di Dio in vita mi pare questo, e non la contestazione dellintervento divino attraverso una illuminazione, sia essa denominata esclar o lumen gloriae. Il fraintendimento del settimo stato porta Trottmann a sposare le critiche storicamente mosse a Margherita e alle sue dottrine, accogliendo laccusa di antinomianismo (esemplificata, tipicamente, con lesempio della fornicazione che non trova alcuna giustificazione nel testo o nelle vicende di Margherita, nota 142) e quella di quietismo: ma tutto ci non toglie che una mossa fondamentale sia stata fatta, nellinserire nel contesto di un dibattito dottrinale centrale della Scolastica quello che storicamente stato considerato un testo di devozione. Molto promettente nel titolo uno studio di Camille Brub, specialista del pensiero di Duns Scoto, che nel congresso scotistico del 1993 ha presentato una relazione su Amour de Dieu chez Duns Scot, Porete, Eckhart. La connessione fra Margherita e Duns particolarmente interessante anche perch, come Romana Guarnieri indica nella prefazione storica alla traduzione italiana del Miroir, ci si pu chiedere se il misterioso francescano inglese magni nominis vitae et sanctitatis di nome Giovanni [uno dei tre ecclesiastici che apposero la loro approvazione al Miroir] possa essere appunto Giovanni Duns Scoto, il grande francescano antitradizionalista, teorico della libert e della beatitudine in Dio dellhomo viator (p. 21). Mentre Guarnieri invita a considerare con attenzione la compresenza, a Parigi nel 1303, di Eckhart, Scoto, Goffredo di Fontaines (tutti personaggi in qualche modo collegati o collegabili a Margherita), Brub si limita a trattare separatamente i tre autori considerati, pur dopo aver affermato che al di l di quelques divergences assez obvies ci sono fra loro des convergences profondes: considera i testi esaminati come indipendenti, eppure costruisce un percorso

evolutivo che va de la simplicit de la position de Porete ... la complexit de celle dEckhart, pour finir par la synthse du Docteur Subtil (p. 51). La semplicit della Porete tuttavia riconosciuta come una posizione dottrinale duplice, in cui la dottrina dellamore cortese si raccorda con quella dellamore puro della tradizione cisterciense. Berub richiama in particolare il capitolo 39, precisando che sans discretion non vuol dire per senza misura, ma senza distinzione; e osservando cge Margherita intende in senso letterale ci che Guglielmo di St. Thierry dice in senso figurato a proposito della sostituzione della volont umana con quella divina, e proclama pubblicamente ci che per Guglielmo il segreto. In realt linteresse di Brub sembra essere pi che altro quello di contestualizzare la problematica del rapporto fra volont e amore in Duns, stranamente definito a p. 74 come lecteur posthume de Porete et dEckhart (! Scoto muore nel 1308: che vuol dire lettore postumo?), e di mostrare che il magister francescano nous semble avoir voulu corriger les ambiguts des doctrines alors diffuses dans les Universits et le peuple (p. 75). Ma il suo apporto di analisi testuale, la stessa indicazione di luoghi testuali di fatto sincroni, invitano a immettere il pensiero di Margherita nel circolo dei dibattiti filosofico-teologici parigini dei primi anni del 300, senza limitare a-priori la rilevanza di questo pensiero al rapporto con Eckhart, come invece avviene nello studio di Marco Vannini che accompagna la traduzione italiana del Miroir e in quello di Amy Hollywood, che vede in Margherita unelaborazione del tema della volont che soltanto nel domenicano trova completa elaborazione filosofica. IV. Occorre ora tentare di mettere a fuoco se/quali tematiche filosofiche e teologiche emergono da una lettura del Miroir e se/a quali tradizioni esse possono essere confrontate. Una lettura fredda del testo di Margherita permette di individuare, sotto il piano propriamente testuale, una costruzione a mio avviso molto pensata, di cui costituisce una spia importante lutilizzazione di linguaggi diversi pur nel ritorno continuo (a spirale secondo R. Guarnieri) degli stessi temi. Nei capitoli 3-35 prevale il dialogo polemico di Ragione, e si presentano una serie di temi che mostrano in Margherita una sicura conoscenza della problematica teologica e antropologica scolastica. Temi sviluppati nel Miroir. La conoscenza di Dio: non si pu parlare di Dio in s (pi Duns Scoto che teologia apofatica); Margherita contrappone un metodo diverso di parlare di Dio: capp. 11, 30-32. Ci si collega ad una esplicita riflessione sull equivocit del linguaggio, capp. 20-21, e sulle potenze dellanima: capp. 7, 12. Nella stessa serie di capitoli compaiono alcuni dei temi-chiave della antrolopologia poretiana: intelletto di Ragione e intelletto dAmore, cap. 12; natura sotto le virt / natura trasformata, capp. 8, 9, trasformazione attraverso pratiche e superamento della dualit interiore, capp. 17, 22; le due Chiese, cap. 19.<p> Seguono una serie di capitoli in cui Margherita sembra ripercorrere le tappe della propria formazione intellettuale e spirituale: nei capp. 36-43 il linguaggio della courtoisie propone lideale della nobilt e della pace. Questo tema messo da De Libera in rapporto con lo sviluppo del tema della felicit mentale nella filosofia averroista nella dottrina delluomo nobile eckhartiano (esplicitamente ricondotta da diversi autori, a partire da Kurt Ruh, allapporto di Margherita); ma anche col tema della vita nova di Dante. Successivamente, i capitoli 44-51 contengono i riferimenti sia tematici che linguistici pi densi alla tradizione mistica cisterciense, che documentata anche da Verdeyen, oltre che unanimemente riconosciuta. Meno frequentemente rilevata la presenza di un linguaggio dionisiano a partire dal cap. 52, segnalato in particolare dalluso del prefisso ultra (oultre) o da termini come lanima superlibera (surmontamment franche: 240/1). Secondo quanto afferma Louise Gndinger nellintroduzione alla traduzione tedesca del Miroir, Margherita conosce Dionigi ps. Areopagita attraverso Ugo di San Vittore: ma occorre almeno ricordare che assai pi vicini, cronologicamente, sono i commenti dionisiani di Alberto Magno.

Le concezioni teologiche - di una teologia essenzialmente trinitaria e dinamica - a cui lesperienza mistica ha condotto Margherita mi sembrano rintracciabili in forma relativamente sintetica nei capp. 58-70, nei quali emerge il carattere paradossale della conoscenza umana del divino, denominato Loingpres (longe propinquum nel testo latino) e lampo (esclar coruscatio), dando una lettura esperienziale dellaspetto-luce della divinit, che informa la tradizione agostiniana tutta intera, ma anche le interpretazioni aristoteliche dellazione divina nella conoscenza come intelletto agente (nella lettura avicenniana) o attraverso lintelletto agente, nella lettura tomista. Nel capitolo 66 si contrappone la divine leon - divina lectio che lo Spirito santo scrive sulla preziosa pergamena dellanima (teologia mistica) a quella in scripto posita digito humano (ceste leon nest mie mise en escript de main domme, 188/9): ci conferma losservazione di Amy Hollywood, che il testo delle beghine la loro esperienza; ma allora forse le beghine - che non scrivono testi teologici - non sono coloro da cui lanima ha preso lezione in vestra schola per desiderium operationis virtutum. Sul piano antropologico-etico, Margherita collega la trasformazione dellanima annihilata alla guarigione, ovvero ad uno stato di integrazione di anima e corpo, che conduce alla azione senza perch: lenunciazione di questi temi nei capitoli 71-81 apre alla parte pi propriamente mistica del Miroir. La trasformazione come processo che coinvolge il corpo, realizzando in qualche modo paradossale sulla terra lintegrazione di corpo e anima caratteristica dello stato di innocenza, sembra riconducibile ad una posizione eriugeniana la cui indagine appare molto promettente (Maguire: human body is the catalyst of the return of all creation to God), e che ancora una volta richiama temi presenti nei commenti dionisiani di Alberto Magno: sulla presenza di temi eriugeniani, in particolare del pensiero dellEden come riconquista dellinnocenza di Adamo da parte dellanima, aveva richiamato lattenzione Orcibal e su questo tornata in una recente comunicazione al 32nd International Congress Of Medieval Studeies (Kalamazoo 1997) Joanne Maguire, dellUniversit del North Carolina - Charlotte, in una comunicazione dedicata appunto a Eriugenean Echoes in the Mirror of Simple souls. Il processo di trasformazione infatti riporta la creatura umana allo stato di Adamo, et est in paradiso sine esse (et est en paradis, sans estre: 270/1): ancora una volta Margherita specifica per che non si tratta dello stato di gloria vero e proprio, quia corpus est nimis grossus adhuc (non mye glorieusement, car le corps est trop gros a telle creature: 268/9). Occorre sottolineare che la ricerca pi recente ha messo in luce un forte interesse nella filosofia del Duecento per la condizione di perfezione del corpo, considerato parte essenziale della persona umana a partire dalla riflessione scolastica matura sul De anima di Aristotele. Il corpo cos sia garanzia della possibilit di un percorso spirituale realmente trasformatore - non solo intellettuale: in questo permane la validit delle indicazioni di Bynum - sia della capacit di agire della persona. Per quel che riguarda il Miroir, il tema della corporeit a mio avviso sottovalutato negli studi pi recenti (Vannini ed Hollywood), che non a caso ritengono che solo con Eckhart il percorso mistico di Margherita trovi un effettivo sviluppo sul piano delletica, nella dottrina dellagire del giusto. I cenni, indubbiamente scarsi ma - a mio avviso - chiari che Margherita Porete fa allintegrazione del corpo nel percorso mistico (non solo il tema dellintegrazione e del recupero dello stato di innocenza, ma anche laffermazione, nel cap. 99 , che esiste una complessione corporea pi favorevole di altre rispetto a questa esperienza), se letti contestualmente allaffermazione nel cap. 58 (Tales animae, dicit Amor, regerent unam patriam, si esset necesse, et totum absque ipsis - Telles gens, dit Amour, gouverneroient ung pays, se il en estoit besoing, et tout sans elles: 170/1), indicano che il percorso dellanima annihilata non sfocia nel quietismo estatico (nonostante che, seguendo la tradizione, Margherita mostri di valutare Maria sopra Marta, al contrario di quanto far Eckhart) ,ma in una capacit di azione che non pi centrata sullaspetto finalistico e limitato della volont egoica, ma sulla spontaneit (autonomia, libert: tematica scotistica, ma non solo, di interesse

diffuso alla fine del Duecento) di un volere che percepito come il volere divino nellanima. V. Oltre alle potenzialit di una lettura analitica del Miroir sullo sfondo generale di tematiche filosofiche centrali nella Scolastica di fine Duecento, come il problema della visione beatifica, quello del corpo e quello della volont, vorrei indicare un elemento che pu aiutare a definire meglio il campo di questa possibile ricerca: si tratta dellapprovazione che tre ecclestiastici hanno fornito del libro di Margherita, e muove dallipotesi corrente che tale approvazione sia stata sollecitata dallautrice stessa, consapevole del rischio di incomprensione - confermato dalla duplice condanna - che la sua opera correva. Per quanto dei tre personaggi uno solo, Goffredo di Fontaines, sia identificato con certezza, lapprobatio medesima abbastanza dettagliata da indicarci lappartenenza istituzionale di ciascuno dei tre: si tratta di un francescano (il frater minor magni nominis etc. ipoteticamente identificabile con Duns Scoto), di un cisterciense (Franco di Villers) e di un secolare magister di teologia, Goffredo appunto. Seppure non possiamo escludere che la scelta di Margherita possa essere stata dettata da motivazioni di ordine personale o comunque estrinseco rispetto ai contenuti del suo libro, in un caso almeno - e cio quello del cisterciense - tale scelta coincide con una delle tradizioni medievali che costituiscono il retroterra culturale del Miroir. Possiamo allora ipotizzare che sia cos anche per le altre? e quali direzioni di ricerca questa ipotesi favorisce? Lascio per il momento da parte Goffredo di Fontaines, il cui interesse per gli apporti pi diversi al dibattito filosofico unitamente ad una comune origine territoriale potrebbero aver dato a Margherita la speranza di una apertura indipendentemente da qualsiasi contatto dottrinale specifico. Vorrei dare invece alcune schematiche indicazioni relativamente alla pista francescana. Lunico autore del Duecento che Verdeyen identifica come fonte di Margherita Bonaventura da Bagnoregio: dunque non del tutto inverosimile ipotizzare un confronto con la tradizione francescana, che del resto presenta aspetti di collegamento col pensiero cisterciense, messi in luce - fra laltro - da Trottman a proposito del tema della visione beatifica . Due temi interni al Miroir sembrano confermare linteresse di scavare in questa direzione per individuare materiali di cui Margherita sembra servirsi in modo tuttavia pienamente originale: la presenza dellimmagine del Serafino e lo status privilegiato dellumilt fra le virt. Nel capitolo 5, Amore presenta un parallelo fra l anima e i serafini: Haec anima sex alas habet sicut habent seraphim. Ipsa amplius aliquid non vult, quod per intermedium veniat ad seipsam. Istud est proprie esse seraphim: nullum enim est medium inter ipsorum et divinum amorem (Ceste Ame, dit Amour, a six ales, aussi comme les Seraphins. Elle ne vieult plus chose qui viengne par mouyen. Cest le propre estre des Seraphins: il ny a nul moyen entre leur amour et lamour divin: 20/21). Com noto, il serafino, con le sue sei ali, costituisce limmagine del percorso mistico nel cap. 5 dellIterarium mentis in Deum di Bonaventura, nel quale anche compare il tema dello specchio e della gradualit dellascesa. La somiglianza delle immagini, tuttavia, non fa che sottolineare la differenza nello sviluppo del percorso: tutto ascensionale e culminante nella totale conversione della volont nello slancio affettivo in Bonaventura, poich la volont il fondamento ontologico della simitudine dellanima con Dio; ascensionale e volontario solo nella prima parte del percorso nel Miroir in cui proprio labbandono della volont e la condizione apofatica cos raggiunta che consente il compimento dellesperienza: le sei ali del serafino, che in Bonaventura raffigurano simbolicamente i gradi del percorso, assumono nel testo di Margherita un valore essenzialmente apofatico: le prime due velano il volto (la non conoscenza della bont divina), le altre due i piedi (la non comprensione della passione di Cristo), mentre lultimo paio di ali mantiene in volo, ma un volo non ascensionale che equivale ad un permanere immobile sedendo. quia iugiter immobilis permanet in divina

voluntate (Et assise, car elle demoure tousjours en la voulent divine: 22/3). Il secondo motivo quello dellumilt. Anche qui, nellambito della produzione francescana, siamo di fronte ad un legame esplicito con la tradizione cisterciense: il punto di partenza infatti il Liber de gradibus humilitatis et superbiae di Bernardo da Chiaravalle, in cui lumilt, virtus qua homo verissima sui cognitione sibi ipse vilescit la via che de virtute in virtute, id est de gradu in gradum conduce a Sion, cio alla visione e alla quiete in cui la volont dormit, mentre rimane sveglio il cuore e: Ibi videt invisibilia, audit ineffabilis, quae non licet homini loqui (p.33). A questo punto, per - e cio nellesperienza della visione - lumilt non pi virt dellessere umano, ma di Dio: Libenter igitur et ego, Domine Jesu, gloriabor, si potero, in mea infirmitate, in mei nervi contractione, ut tua virtus, idest humilitas, perficiatur in me. Anche per Margherita lumilt duplice: c una umilt che sorella di Raison, e unumilt che madre delle virt (cap. 88) e che nasce dalla Divinit: come fanno notare sia De Libera che Vannini (cfr. la nota 1 alla trad. italiana del Miroir), questa accezione di umilt quella stessa che in Eckhart caratterizza il distacco delluomo nobile, che dunque coincide con la raggiunta deiformitas, ed in cui laspetto della vilificatio esteriore non conta. Pochi decenni prima, il tema dellumilt era stato ripreso da Bonaventura nella prima delle tre Quaestiones de perfectione evangelica, dove segue essenzialmente linsegnamento di Bernardo sulla implicazione humilitas/vilificatio. Ma negli argomenti contra egli sembra indicare la presenza di una diversa concezione dellumilt, corroborata da citazioni filosofiche, per cui la vilificatio non solo non necessaria, ma appare contraria al raggiungimento dellumilt stessa. Esisteva dunque unaltra interpretazione corrente dellumilt? e in quale contesto? In uno scritto attribuito a Bonaventura, ma certamente non suo, il Compendium de virtute humilitatis, lumilt posta in rapporto con la virt aristotelica della magnanimitas (I.8; che tanta parte ha nella concezione delluomo nobile eckhartiano, ma anche concorda con la concezione aristocratica di Margherita); con la nihileitas e con lo svuotamento della mente (I.8) che attira, come fatta concava (reddit mentem totam vacuam et concavam Deo et donis eius recipiendis: II.10), la presenza di Dio nel cuore dellumile ed radix activae et contemplativae vitae (II.2) e che resa difficile dalla natura rationalis, quae non est plena, sed vacua Dei, et per consequens est inflata et plena ventosa aestimatione sui ipsius (III.2). Come si pu vedere persino da queste troppo schematiche osservazioni, la posizione di Margherita si configura come non esattamente sovrapponibile ad alcuna delle voci di questo dibattito, nel quale sembra tuttavia entrare di diritto, rappresentando forse lunica espressione diretta di una voce non istituzionale che si esprime su un tema fondamentale della vita evangelica. Riferimenti bibliografici MARGUERITE PORETE - MARGARETAE PORETE, &laquo;Le mirouer des simples ames - Speculum simplicium animarum&raquo;, edd. R. Guarnieri, P. Verdeyen, Corpus Christianorum - Continuatio Mediaevalis, Brepols, Turnhout 1986 CAMILLE BRUB, &laquo;Amour de Dieu chez Duns Scot, Porete, Eckhart</i>, in <i>Via Scoti. Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti&raquo; (Atti del Congresso Scotistico Internazionale, Roma, 9-11 marzo 1993), a c. di L. Sileo, Edizioni Antonianum, Roma 1995 CAROLYNE W. BYNUM, &laquo;Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women&raquo;, University of California Press, Berkeley 1987 EDMUND COLLEDGE, &laquo;The New Latin Mirror of Simple Souls&raquo;, Ons Geestelijk Erf 63 (2/4)-64 (1/3), 1989-90, pp. 279-287 ALAIN DE LIBERA, &laquo;Penser au Moyen Age&raquo;, Seuil, Paris 1991

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