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UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI BARI

DOTTORATO DI RICERCA IN FILOSOFIA E


STORIA DELLA FILOSOFIA
(XVIII ciclo)

Tesi dottorale del Dott. Michele TRIZIO

EUSTRAZIO DI NICEA
Studio storico-dottrinale sul commento al
libro VI dell’Ethica Nicomachea

Coordinatore: Prof. G. Cera


Tutor: Prof. P. Porro
INTRODUZIONE
Eustrazio di Nicea
Dalla corte di Anna Comnena alle Università dell’Occidente latino

Negli ultimi trent’anni l’attenzione della storiografia per la figura di Eustrazio di


Nicea è cresciuta in maniera rilevante; la ragione è da attribuirsi al lavoro iniziato
nei primissimi anni ‘70 dal Prof. Mercken, il quale proprio in quegli anni ha
intrapreso l’edizione critica della versione latina dei commenti bizantini all’Ethica
Nicomachea. Si tratta di uno degli episodi più interessanti, e per molti versi ancora
tutto da indagare, di interazione tra mondo greco-bizantino e Occidente latino. La
traduzione latina redatta da Roberto Grossatesta verso la metà del quarto decennio
del XIII secolo sembra costituire da subito per i maestri dell’Università di Parigi
uno dei più preziosi strumenti interpretativi dell’Ethica Nicomachea1. A partire da
Alberto Magno è raro non trovare citazioni dell’Ethica di Aristotele che non siano
accompagnate da note esplicative tratte dal corpus dei commenti bizantini alla
medesima opera, di cui Eustrazio è autore dei commenti ai libri I e VI; siffatto
accoppiamento non scompare neanche con il rinascimento italiano2, per protrarsi
sino agli studi eruditi di Schleiermacher3. I primissimi contributi che hanno iniziato
in realtà a ricostruire l’apporto della versione latina di Eustrazio e degli altri autori
dei commenti greco-bizantini all’Ethica sembrano in effetti legarsi direttamente alla
lettura albertina, operata in due distinte riprese, quasi a vent’anni di distanza l’una
dall’altra (la prima probabilmente tra il 1248 ed il 1252), sul testo dell’Ethica
Nicomachea. Pensiamo ad esempio ad un articolo di Pelzer del 19214, in cui
l’autore data al 1240-1243 la composizione del corpus ethicum di Grossatesta5,

1
Non vi è migliore studio sulle tappe della tradizione manoscritta della ricezione latina dell’Ethica e
dei relativi commenti greco-bizantini del fascicolo I dell’edizione dell’Ethica Nicomachea per
l’Aristoteles Latinus curato, come la stessa edizione, da Gauthier; cfr. R.-A. GAUTHIER, Praefatio, in
ARISTOTELES LATINUS, Ethica Nicomachea, Leiden-Bruxelles 1973, XXVI, 1-3, f. I.
2
Cfr. D. LINES, Aristotle’s Ethics in the Italian Renaissance (ca.1300-1650): the Universities and
the Problem of Moral Education, Leiden-Boston-Köln 2002.
3
F. SCHLEIERMACHER, Ueber die griechischen Scholien zur Nikomachischen Ethik des Aristoteles,
Sämmtliche Werke, Abt. 3, Bd 2, Berlin 1838, 309-326.
4
Cfr. A. PELZER, Les versions latines des ouvrage de morale conservés sous le nom d’Aristote en
usage au XIII siècle, «Revue de Néo-Scholastique de Philosophie», 22 (1921), 316-341; 378-312.
5
Il cosiddetto “corpus ethicum” del Grossatesta comprende la traduzione latina dell’Ethica
Nicomachea di Aristotele, quella dei commenti greco-bizantini all’Ethica Nicomachea (libri I e VI di
Eustrazio, libri II-V dell’anonimo greco, libri V, IX e X di Michele di Efeso, libro VII dell’anonimo
bizantino, libro VIII di Aspasio), le notulae dello stesso Grossatesta ai commenti ora menzionati, la
Summa ethicorum (un insieme di sunti capitolo per capitolo del testo aristotelico dell’Ethica), la
traduzione latina dello pseudo-aristotelico De virtute e, infine, la traduzione latina del De
passionibus dello pseudo-Andronico. Sulla questione della datazione e del contesto relativo alla
composizione del corpus ethicum da parte di Grossatesta si veda J. MCEVOY, The Philosophy of

1
senza fornire giustificazioni di sorta per tale datazione, e individua in Alberto
Magno il primo vero impiego piuttosto esteso della versione latina del corpus dei
commenti greco-bizantini all’Ethica Nicomachea. Una prima testimonianza, a
questo proposito, è costituita da un commento letterale del testo aristotelico e da un
insieme di relative quaestiones6; possiediamo il commento di Alberto nella forma di
una reportatio redatta con tutta probabilità da Tommaso d’Aquino in persona7.
Tanto nel commento, quanto nella successiva parafrasi8, Alberto impiega in
maniera massiccia le indicazioni esegetiche rinvenibili nel corpus dei commenti
greco-bizantini; in questo senso, Eustrazio, Michele di Efeso e gli altri
commentatori dei libri costitutivi dell’Ethica Nicomachea divengono fonti
privilegiate per l’esegesi del testo aristotelico, nella misura in cui la versione latina
redatta da Grossatesta e il corpus di notulae redatto dallo stesso sembrano fornire
un ingente patrimonio di note esplicative del testo perfettamente adattabile alla
prassi di insegnamento all’interno degli studia e delle istituzioni preposte alla
formazione intellettuale dell’Occidente latino.
Nondimeno, negli ultimi anni si è anche affiancato a questo tipo di
interesse per Eustrazio, e in generale per i commenti ai restanti libri, un approccio
di natura maggiormente selettiva; Eustrazio, con il commento a quel I libro
dell’Ethica Nicomachea in cui Aristotele formula una radicale critica alla teoria
platonica del Bene ideale, costituirebbe una fonte, se non sostitutiva, almeno
complementare rispetto alla tradizione filosofica in lingua araba (nella sua ricezione
latina), proprio in relazione al problema, spinoso per la scolastica latina del XIII-
XIV secolo, della vera natura e della dimensione della felicità propriamente umana.

Robert Grosseteste, Oxford 1982; R. W. SOUTHERN, Robert Grosseteste: The Growth of an English
Mind in Medieval Europe, Oxford 1986. Per una discussione delle diverse ipotesi di datazione si
veda H. P. F. MERCKEN (ed.), The Greek Commentaries on the Nichomachean Ethics of Aristotle in
the Latin Translation of Robert Grossateste, Bishop of Lincoln († 1253), The Anonymous
Commentary on Book VII, Aspasius on book VIII and Michael of Ephesus on Books IX and X.
Critical Edition with an Introductory Study («Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem
Graecorum», VI, 3), Leuven 1991, *34-*39. Mercken sembra dichiarare in linea di principio
plausibile l’ipotesi di Callus per cui Grossatesta avrebbe completato la redazione del corpus ethicum
tra il 1246 ed il 1247; cfr. D. A. CALLUS, The Date of Grossateste’s Translations and Commentaries
on Pseudo-Dionysius and the Nicomachean Ethics, «Recherches de Théologie ancienne et
médiévale», 14 (1947), 200-209. Il testo del De passionibus (o De affectibus) si trova edito in A.
GLIBERT-THIRRY (ed.), Pseudo-Andronicus de Rhodes. “Peri\ paqw=n”: Édition critique du texte
grec et de la traduction latin médiévale, («Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem
Graecorum», suppl. 2), Leiden 1977.
6
ALBERTUS MAGNUS, Op. omnia, t. XIV: Super Ethica Commentum et Quaestiones, ed. W. KÜBEL,
Münster 1968-1970, 1987.
7
Cfr. A. PELZER, Le cours inédit d’Albert le Grand sur la Morale à Nicomaque, receuilli et rédigé
par S. Thomas d’Aquin, «Revue Néo-Scholastique», 24 (1922), 333-361; 479-520.
8
Cfr. J. DUNBABIN, The Two Commentaries of Albertus Magnus on the Nicomachean Ethics,
«Recherches de Théologie ancienne et médiévale», 30 (1963), 232-250.

2
Un esempio è costituito da uno studio recente di Luca Bianchi9 sul De summo bono
di Boezio di Dacia, in cui l’autore mostra come molte formulazioni relative alla
natura del bios théoretikos, o per lo meno ad una ridiscussione della significazione
aristotelica del lessema in questione, sembrano dipendere da una influenza “greca”,
in particolare dallo stesso Eustrazio. La storiografia sembra dunque lentamente
venir fuori da una certa vulgata che ha associato esclusivamente alla ricezione
latina di una serie di testi in lingua araba lo svilupparsi del problema della natura
della felicità intellettuale nella scolastica latina del tardo XIII secolo10. Siffatto
orientamento richiede probabilmente ancora tempo per potersi consolidare tra gli
studiosi e al tempo stesso per potersi corroborare con il rinvenimento di nuove
occorrenze testuali; il rischio è che si attribuisca ad Eustrazio quanto un maestro
tanto di teologia quanto della Facoltà delle Arti avrebbe potuto rinvenire da un
punto di vista lessicale, se non in Dionigi11, per lo meno nel Proclo della versione
latina dell’Elementatio theologica, per non parlare di alcune formulazioni
rinvenibili nello stesso Alberto Magno. Non è un caso che ciò che sembra colpire
l’attenzione di Bianchi siano formulazioni quali coniunctio, copulatio o continuatio
per denotare lo strutturarsi del raggiungimento della felicità umana nei termini di
una congiunzione con gli intelletti separati e, in ultima istanza, con la Causa Prima,
ossia Dio. Effettivamente, allorquando si leggano alcuni passi del commento di
9
Cfr. L. BIANCHI, Felicità intellettuale, «ascetismo» e «arabismo»: nota sul «De summo bono» di
Boezio di Dacia, in M. BETTETINI/F. PAPARELLA (ed.), Le felicità nel medioevo. Atti del convegno
della Società Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale (S.I.S.P.M), Milano, 12-13 settembre
2003, Louvain-la-Neuve 2005, 13-34.
10
Si veda il resoconto storiografico rinvenibile in G. FIORAVANTI, La felicità intellettuale:
storiografia e precisazioni, in BETTETINI/ PAPARELLA (ed.), Le felicità cit., 1-12. Nessuno dei
contributi citati da Fioravanti menziona nel titolo il nome di Eustrazio.
11
Un esempio interessante in cui Eustrazio viene impiegato in una questione di noetica, in
particolare in rapporto alla differenza operativa tra intelletto umano ed intelletti angelici, in cui
vengono operati numerosi riferimenti a Dionigi: THOMAS DE AQUINO, In II Sententiarum, Op.
omnia, t. VI, Parma 1856, dist. IX, q. I, art. VIII: «Quidam enim Commentator graecus episcopus
Eustratius nomine, dicit in commento super 6 Ethic. Aristotelis, quod nullus tantum animae suae
profectum sperare potest ut ad operationem intellectuum separatorum pertingat; et secundum hoc,
hominum qui in gloriam assumuntur, esset unus ordo decimus, inferior novem ordinibus
Angelorum». Tommaso rinviene subito un problema in questa soluzione, a proposito del caso della
Beata Vergine: «Sed haec positio est contraria dictis sanctorum, et videtur sapere haeresim, cum
etiam beata Virgo super choros Angelorum exaltata sit». Nondimeno, la soluzione di Eustrazio (o
attribuita ad Eustrazio) viene adottata da Tommaso con una postilla che rimanda ad un tema che sarà
spesso caro all’Aquinate, ossia che il principio in virtù del quale anche nella vita futura comunque
per l’individuo umano non sarebbe possibile accedere alla modalità conoscitiva propria degli
intelletti angelici vale se si parla di operazione naturale: «nisi forte dictum Commentatoris
intelligatur quantum ad naturalem operationem, inquantum scilicet ex naturalibus pertingere potest».
Gli unici due passi del commento di Eustrazio al VI libro da cui Tommaso può aver preso questa
indicazione sono 297,18-29 e 303,19-26, per quanto quello di Tommaso sembra un Eustrazio già
fortemente piegato verso una lettura dionisiana, o comunque verso una lettura troppo sbilanciata,
ascrivendo una distinzione tra modalità conoscitiva in via ed in patria in Eustrazio non così evidente.

3
Eustrazio al I libro dell’Ethica Nicomachea si ritrovano in maniera piuttosto
evidente le formulazioni di cui parla lo stesso Bianchi:

EUSTRATIUS, 58,03-07 (ed. Mercken): «Non enim physiologicam hic ait


contemplativam vel mathematicam vel theologicam sed eam quae per
mundationem a passionum sorde ad contemplationem festinat, quae
rescindens materiam et carnalem hanc nebulam et velamen Deo et
divinis per impassibilitatem coniungitur». 9,01-13: «incausate causae
copulari. 100,01-65: ad primam pulchritudinem copulatur». 106,01-36:
«ad beatitudinem eam quae ex impassibilitate fit intellectum
operationem, et adhuc super intelligentiam unitionem». 172,01-04:
«intellectum habent divinis counitum et convenientem et coexultantem
naturis»12.

Tuttavia, come si diceva, due sono i problemi che occorre tenere conto
se si voglia proseguire su questa strada; entrambi sono problemi relativi alle fonti.
In primo luogo, alcune delle opzioni lessicali in questione sono rinvenibili
ampiamente nella versione latina della Elementatio theologica di Proclo nella
traduzione di Guglielmo di Moerbeke. Ne forniamo una prova:

PROCLUS, Elementatio Theologica translata a Guillelmo Morbecca,


28,19 (ed. Boese): «Si igitur sunt congenea causis secundum ipsum esse
et compatentia que ab ipsis et exorta sunt ab ipsis secundum naturam et
appetunt coiniunctionem ad ipsa, appetentia bonum et adipiscentia
appetibile per causam, palam, quia magis unita sunt producentibus
producta quam segregata sint ab ipsis». 32,6-7: «Si igitur conversio
communio quaedam est et coniunctio, omnis autem communio et
coniunctio per similitudinem».

In secondo luogo sembra fondamentale il continuo confronto con alcune


formulazioni albertine, non solo in veste di fonti dirette per gli autori successivi, ma
anche come “filtro” per la stessa lettura di Eustrazio fornita dagli autori successivi.
Un esempio significativo è costituito da un noto passo del commento albertino al
De anima:

ALBERTUS MAGNUS, De anima, 221-222 (ed. C. STROICK): «In causa


autem, quam inducentes, et modo convenimus cum Averroe in toto et
cum Avempeche et in parte cum Alfarabio...Et hoc sic compositus

12
Cfr. H. P. F. MERCKEN, The Greek Commentaries on the Nichomachean Ethics of Aristotle in the
Latin Translation of Robert Grossateste, Bishop of Lincoln († 1253), t. 1: Eustratius on Book I and
the Anonymous Scholia on book II, III and IV. Critical Edition with an Introductory Study («Corpus
Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum», VI.I), Leiden 1973.

4
vocatur a peripateticis intellectus adeptus et divinus; et tunc homo
perfectus est ad operandum opus illud quod est opus suum, inquantum
est homo, et hoc est opus, quod operatur deus, et hoc est perfecte per
seipsum contemplari et intelligere separata. Et iste modus et ista
coniunctionis causa concordat cum Aristotele in X Ethicae, ubi fere
dicit ista, et praecipue concordat cum Eustratio et Michaele Ephesio,
qui fere in hoc sensu exponunt Aristotelem ibidem».

In questo passo Alberto riconduce nella medesima categoria di


“peripatetismo” tanto autori riconducubili alla tradizione araba, come Averroè,
Avempace ed Alfarabi, quanto i nostri due commentatori all’Ethica Nicomachea
aristotelica, Eustrazio e Michele di Efeso, nonostante Alberto richiami
esplicitamente un passo del X libro della medesima opera notoriamente oggetto di
commento solo da parte di Michele. Nondimeno, Eustrazio viene chiamato in causa
proprio allorquando Alberto parla di “congiunzione” nei termini di contemplazione
delle sostanze separate; tutti gli autori citati vengono da Alberto riportati alla
dottrina dell’intellectus adeptus come abito o disposizione per la quale
ultimativamente l’individuo umano opera in maniera corrispondente alla propria
essenza (inquantum est homo), nella misura in cui siffatta disposizione sarebbe
ricevuta o partecipata per tramite di una congiunzione con l’intelletto agente.
Allorquando dunque si vuole argomentare la tesi per cui Eustrazio sarebbe fonte,
almeno riguardo Boezio di Dacia, di una forma di eudemonismo intellettuale,
occorre sempre fondare filologicamente tale assunto a partire da un’analisi caso per
caso delle formulazioni che sembrerebbero portare lo studioso in questa direzione;
in particolare, occorrerebbe sempre verificare quanto possa essere attribuibile
direttamente ad Eustrazio e quanto ad una lettura albertina dei commenti all’Ethica
Nicomachea. Da un lato, abbiamo la tesi di Bianchi di una matrice direttamente
“greca” delle discussioni relative alla natura della felicità come delectatio
intellectualis; dall’altro, sembrerebbe quasi che questo accada tramite una
particolare operazione da parte di Alberto consistente nell’ “arabizzare” Eustrazio e
Michele di Efeso, visto che il loro valore sembrerebbe consistere nella scoperta
dell’intellectus divinus avicenniano.
È proprio nell’ambito del già citato passo del commento al De anima13,
che Alberto (citando però Alfarabi ed Averroè) sembra delineare il tema della
fiducia philosophantis, ossia il tema della natura della felicità nella sua dimensione
propriamente umana (homo felix in optimo statu suae felicitatis) nei termini di una
congiunzione formale con l’intelletto agente (fiducia philosophantis est coniungi

13
Si veda ALBERTUS MAGNUS, De anima, 221,45-60 (ed. C. STROICK).

5
intellectui ut formae). Tuttavia, posto che tale orientamento abbia un indubbio
potenziale euristico, andrebbe segnalato come in questo senso, e non solo in
rapporto all’interpretazione di questi passaggi del commento albertino al De anima,
a costituire oggetto di interesse sembri forse più il commentatore al X libro
dell’Ethica Nicomachea, ossia Michele di Efeso, che lo stesso Eustrazio. Una
conferma di ciò sembra venire dallo Speculum divinorumn quorundam naturalium
di Enrico di Bate. Nel proemio Enrico si esprime in termini che tranquillamente
potrebbero soddisfare i sostenitori della tesi in virtù della quale la versione latina
redatta dal Grossatesta del corpus dei commenti greco-bizantini all’Ethica
Nicomachea abbia avuto un ruolo di rilievo nella formulazione della problematica
relativa alla natura della felicità umana:

HENRICUS BATE, Speculum divinorum quorundam naturalium,


Proemium, Pars I, 57,29-35 (ed. Van de Vyver): «Divinum autem hoc,
ut ait COMMENTATOR MICHAEL EPHESIUS, est ut separans ipsum a
copulato animali, et uniens se ipsum bonum in eam quae ab illo
descendentem in ipsum refulgentiam. Hoc est enim intellectualiter
vivere: redire ab ea quae circa materiam turbatione ad intellectualem
extremitatem» = X,591,1-5 (ed. Heylbut).

In Enrico troviamo un esplicito rimando proprio a Michele di Efeso ed al


suo commento al X libro dell’Ethica in relazione alla definizione del “vivere
intellettuale”, intellectualiter vivere. Analoghi rimandi sono rinvenibili nella Pars
XV, Cap. 6, dove nella quaestio «QUALITER DELECTATIO PERFICIT OPERATIONEM,
ET QUALITER DIFFERT HAEC AB ILLA», Bate ricorre ancora una volta a Michele di
Efeso14. Non solo, è lo stesso titolo del Cap. 8, sempre nella Pars XVI, a recitare
«EXPOSITIO MICHAELIS EPHESII SUPER SERMONE PHILOSOPHI, QUOD HOMO
PRINCIPALITER EST SUUS INTELLECTUS ET MAXIME SECUNDUM QUOD

14
HENRICUS BATE, Speculum divinorum quorundam naturalium, Pars XV, Cap. 6: «Dicit igitur
COMMENTATOR MICHAEL EPHESIUS quod delectatio perficit operationem ut superveniens quidam
finis, hoc est ut in ipsa factum velut finis; simul enim cum ipsa et finis est ut et operatio in omnibus
temporis partibus. Et quemadmodum, ait, iuventuti supervenit pulchritudo, sic et operationi
delectatio et perficit ipsam; quemadmodum enim pulchritudo delectabiliora iuvenescentia corpora et
laetiora facit et delectabiliora et concupiscentiora vider, sic et delectatio operationem magis
desiderabilem operantur. Et magis ipsa in habere nos disponit. Usque utique quo igitur intelligibilia
vel sensibilia potentissima sunt, et delectabilia et sensus similiter habet et intelligentia.
Quemadmodum enim pulchritudo et decor, usque quo utique partium et membrorum ad invicem et
ad totum salvatur commensuratio, coest ipsi – huic enim commensurationi supervenit et velut lux
quaedam vel flos refulgens vel florescens -, sic et delectatio semper coest operationi, potentissimae
videlicet. Et haec quidem COMMENTATOR». La citazione corrisponde a 373,23-39 dell’edizione del
testo latino edito da Mercken.

6
INTELLIGENS SEPARATA». Ritroviamo nel testo15 del capitolo in questione numerose
formulazioni già viste in precedenza; ma ad introdurre il tutto è un riferimento
proprio ad Alberto16. Insomma, se la mediazione albertina relativamente a certe
tematiche ereditate dalla speculazione filosofica in lingua araba appare riconosciuta
in maniera sufficientemente consistente17, la medesima avvertenza metodologica
andrebbe apportata per il caso di Eustrazio e Michele di Efeso; è Alberto infatti il
primo esempio di vasto impiego del corpus dei commenti greco-bizantini all’Ethica
Nicomachea, ed è sempre Alberto a legare i nostri due commentatori alla categoria
generica di peripatetici, assieme agli arabi, nella misura in cui avrebbero sostenuto
una teoria dell’intellectus divinus in cui il fine dell’esistenza umana sarebbe
delineato come copulatio intellecti, ossia congiunzione con l’intelletto agente.
L’importanza della mediazione albertina nell’ambito della ricezione di Eustrazio
sembra emergere, in una prospettiva generale, finanche tra i maestri teologia della
generazione di Alberto; la cosa appare evidente allorquando si prenda in esame la
ripresa operata da Alberto della difesa condotta da Eustrazio della dottrina platonica
della dottrina delle idee dalla serrata critica che Aristotele conduce nell’ambito del I
libro dell’Ethica Nicomachea. Dal resoconto e dal commento di Alberto
sull’operazione condotta da Eustrazio sembra dipendere direttamente Bonaventura
nelle Collationes in Hexaemeron, in cui Eustrazio viene citato a titolo di strenuo
difensore dell’esemplarismo divino:

15
HENRICUS BATE, Speculum divinorum quorundam naturalium, Pars XVI, Cap. 8, («EXPOSITIO
MICHAELIS EPHESII SUPER SERMONE PHILOSOPHI, QUOD HOMO PRINCIPALITER EST SUUS
INTELLECTUS ET MAXIME SECUNDUM QUOD INTELLIGENS SEPARATA») 176-195 (ed. Guldentops):
«Similiter et COMMENTATOR in eodem: Quia duplicem distinguimus, inquit, hominem, primo et vere
et maxime quidem hominem intellectum nostrum aimus esse, secundo autem eum qui ex anima et
corpore, verum est et consonum veritati dicere operationem eius qui vere et prime hominis optimam
seu potentissimam et perfectam et venerabiliorem esse politica felicitate et tanto meliorem et
pretiosiorem, quanto subiecta circa quae operatur, subiectis politicae meliora sunt. Politicae
quidem enim est ornatum inducere secundis et ordinem et terminum ponere, huius autem, scilicet
speculativae, quae vere et prime dicti hominis, intentio est ad meliora et unitio et cognitio eius quae
divinarum substantiarum communicationis et differentiae, quae et operatione dicitur intellectus,
hoc speculari sic potens; est quidem enim et ante operari posse feliciter secundum intellectualem
hanc et divinam vitam substantia incorporea separari potens ab animali hoc cuius subiectum
sortita est. Dicitur autem intellectus potentia tunc, quia receptivus est eius qui apud Aristotelem
exterioris intellectus, magis autem refulgentiae eius qui exterioris intellectus, quo dum participat,
et intellectualis dicitur et perfectus intellectus et felix speculativus et extremam operans
operationem». = X,410,27-411,45 (ed. Mercken).
16
Una prova è costituita dal fatto che Bate riprende poco prima quella formulazione albertina di De
anima 221-222 relativa alla convergenza tra pensatori arabi e commentatori greci dell’Ethica
Nicomachea; HENRICUS BATE, Speculum divinorum quorundam naturalium, Pars XVI, Cap. 2,
249,241-252.
17
Cfr. A DE LIBERA, Albert le Grand et la Philosophie, Paris 1990, 191; 246-251.

7
ALBERTUS MAGNUS, Super Ethica Commentum et Quaestiones, Lib. I,
lectio VI,27,40-45 (ed. W. KÜBEL): «Et hac quidem rationes Aristotelis
necessario concludunt contra Platonem, si ponebat unam ideam omnium
bonorum, quae sit forma generis vel speciei, ut supra expositum est, ut
dicit Aristoteles; si autem intellexerit ideam unam, secundum quod
omnia descendunt exemplariter ab uno primo, quod formaliter efficit
omnia bona, ut dicit Commentator, sic planum est, quod rationes nihil
valent». = BONAVENTURA, Collationes in hexaemeron, VI,2,361 (ed.
Quaracchi): «unde illas ideas praecipuus impugnat Aristoteles et in
Ethicis, ubi dicit, quod summum bonum non potest esse idea, Et nihil
valent rationes suae, et Commentator solvit eas».

Insomma, nel sostenere anche in maniera provvisoria la tesi per cui


Eustratius cum aliis sarebbe una delle fonti di riferimento per i sostenitori, se così si
può dire, di una forma di eudamonismo intellettuale, occorre molta cautela. È
necessario, cioè, in prima istanza vagliare un numero maggiormente elevato di
fonti; non sembra, ad esempio, che vi siano tracce consistenti di un’influenza di
Eustrazio o di Michele di Efeso in Sigieri di Brabante. Invece, in un articolo del
1966, James Walsh18 rimanda a Buridano ed alle sue Quaestiones super decem
libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum (probabilmente collocabili poco dopo
il 1358); Eustrazio viene citato in questo caso ben 66 volte. Anche qui occorre
sempre vedere il come Eustrazio venga impiegato, specialmente se si pensa che la
direttrice portante della ricezione dell’Eustrazio latino sembra essere (spesso) quella
che vede nel nostro autore uno strenuo difensore dell’esemplarismo divino contro la
critica aristotelica della dottrina platonica del bene ideale. Purtroppo una ricerca
all’interno della produzione riconducibile agli artistae, che cerchi costantemente il
nesso tra la discussione dell’Ethica aristotelica e l’impiego dei commentatori
bizantini non rientra nei propositi del presente lavoro; nondimeno, ci preme
ricordare come in un’indagine di questo tipo il fattore costituito dalla mediazione
albertina e dall’accessibilità, grazie a Moerbeke (a partire dal 1268), della versione
latina dell’Elementatio theologica procliana, costituiscono elementi da cui non è
possibile prescindere. In particolare, quest’ultimo punto sarà ampiamente
sviluppato nel corso della nostra ricerca; mostreremo infatti come Proclo sia una
delle chiavi di lettura privilegiate dell’esegesi di Eustrazio sul testo aristotelico

18
Cfr. J. J. WALSH, Nominalism and Ethics. Some Remarks about Buridan’s Commentary, «Journal
of History of Ideas», 27 (1966), 23-40. Interessante appare anche lo studio del medesimo autore sul
commento all’Ethica redatto dal monaco francescano Gerald Oto (Guiralt Ot) poco dopo il 1329:
egli cita Eustrazio 17 volte. Nondimeno anche qui sarebbe forte la dipendenza dal primo commento
albertino alla stessa opera; cfr. ID., Some Relationships between Gerald Odo’s and John Buridan’s
Commentaries on Aristotle’s Ethics, «Franciscan Studies», 35 (1975), 237-275.

8
oggetto del suo commento. In breve: è lo stesso Eustrazio a derivare da Proclo,
nella forma di citazioni dirette, molte delle formulazioni che sembrano attrarre al
giorno d’oggi l’attenzione degli studiosi in rapporto alla produzione degli artistae
tra XIII e XIV secolo. Quanto invece Eustrazio abbia direttamente esercitato una
sua influenza sugli artistae del XIII secolo e quanto essi siano debitori del
metropolita di Nicea in merito alle formulazioni relative alla natura della felicità
nella sua dimensione umana, questo non può essere oggetto della nostra indagine;
tuttavia, la questione sembra almeno in apparenza foriera di aspettative. Non
saranno certamente le nostre riserve, prima elencate, a rendere meno interesante ad
esempio l’analisi sui testi dei commenti anonimi all’Ethica su cui per primo
Gauthier ha posto la propria attenzione nel 194819, in rapporto all’intreccio tra le
fonti arabe e i nostri due commentatori bizantini, Eustrazio e Michele di Efeso,
proprio allorquando i testi in questione affrontano il problema della vita
contemplativa; nè tantomeno le nostre riserve costituiscono un argomento contro
un’indagine che si riproponga la ricostruzione delle vicissitudini seguite alla
condanna del 1277 ad opera di Tempier. Al contrario, interessante sarebbe
comprendere a quale titolo entrano in gioco le fonti costituite da Eustrazio e da
Michele in rapporto alle fonti “averroiste” cui la storiografia tradizionalmente si
riferisce di fronte alle problematiche relative alle condanne del ‘77. È sempre però
ai testi che è opportuno riferirsi; in questo senso, sarebbe interessante guardare a
personaggi come Giovanni di Jandun o Rodolfo Brito per approfondire quella che
nel caso di Boezio di Dacia sembra essere una promettente intuizione. E ancora,
sarebbe interessante uno studio sistematico sui possibili modelli di impiego di
Eustrazio e Michele di Efeso nella consistente produzione di commenti all’Ethica:
l’introduzione di Gauthier alla traduzione francese con commento dell’Ethica
Nicomachea per lo meno potrebbe in questo senso fungere da punto di
riferimento20.

19
Cfr. R.-A. GAUTHIER, Trois commentaires «averroïstes» sur l’Étique a Nicomaque, «Arch. D’hist.
doctr. et litt. du M. A.», 16 (1947-1948), 187-336. Con alcune precisazioni e correzioni a cura di O.
LOTTIN, A propos de la date de certains commentaires sur l’Étique, «Rech. de théol. anc. et méd.»,
17 (1950), 127-133.
20
Cfr. R.-A. GAUTHIER, L’Étique at Nicomaque dans le Moyen Age Latin, in R.-A. GAUTHIER/J.Y.
JOLIF (ed.), L’Étique at Nicomaque, introduction, traduction et commentaire, t. I, Paris 1970 (II ed.),
111-146. Ovviamente non si può omettere di rimandare a quel fondamentale strumento di lavoro che
è C.-H. LOHR, Medieval Latin Aristotle Commentaries, A-F, «Traditio», 23 (1967), 313-413; G-I,
«Traditio», 24 (1968), 149-245; Jacobus-Johannes Juff, «Traditio», 26 (1970), 135-216; Johannes de
Kanthi-Myngodus, «Traditio», 27 (1971), 251-351; Narcissus-Richardus, «Traditio», 28 (1972),
281-396; Robertus-Wilgelmus, «Traditio», 29 (1973), 93-197; Addenda et Corrigenda, «Bullettin de
Philosophie Médiévale», 14 (1972), 116-126; Supplementary Authors, «Traditio», 30 (1974), 119-
144.

9
Tuttavia, l’importanza di Eustrazio non è riducibile solo alle versioni
latine dei commenti da lui redatti. Eustrazio si colloca in un momento di assoluto
interesse anche in rapporto al suo stesso contesto di provenienza, complesso per la
storia intellettuale dei territori sotto l’amministrazione dell’impero bizantino.
Eustrazio vive tra XI e XII secolo, in una Costantinopoli che se da un lato aveva
conosciuto di recente la riforma complessiva del sistema della formazione
intellettuale promossa dall’imperatore Costantino IX Monomaco e la correlata
attività di insegnamento di personaggi del calibro di Michele Psello, dall’altro è
teatro di uno degli episodi di censura intellettuale forse più traumatico dell’intera
storia relativa alla trasmissione dei testi filosofici a Bisanzio: la condanna del
discepolo di Psello, Giovanni Italo (1077/1078-1082).

Il presente lavoro vuole configurarsi come uno studio storico dottrinale


sul testo greco di uno dei due commenti redatti da Eustrazio sul testo dell’Ethica
Nicomachea, ossia il commento al VI libro. Un tale studio si propone di costituire
un passo fondamentale per l’intrapresa di un futuro progetto di edizione critica della
versione latina del commento al VI libro redatta da Roberto Grossatesta, che il Prof.
Mercken, pioniere negli studi sull’argomento, ha voluto affidarci; l’edizione del
testo latino potrà fornire agli studiosi che lo vogliano la possibilità di ricostruire
l’impiego delle note esplicative riconducibili ad Eustrazio impiegate dai maestri
latini del XIII e del XIV secolo nell’esegesi del libro dell’Ethica dedicato al
problema dello statuto della saggezza (phronesis) ed alla differenza tra saggezza,
appunto, e le altre quattro disposizioni atte a cogliere il vero, ossia arte, scienza,
intelletto e sapienza.

Due sono le parti in cui la nostra ricerca sarà suddivisa, una prima di
carattere maggiormente storico, una seconda di carattere prettamente dottrinale.
Entrambe si propongono di collocare Eustrazio nel proprio contesto, nella direzione
di individuare i luoghi e gli ambiti all’interno dei quali si è svolta l’attività del
nostro autore, quale la formazione intellettuale ed il repertorio linguistico a partire
dal quale egli struttura le proprie risposte e le proprie soluzioni esegetiche di fronte
al testo aristotelico oggetto del suo commento. Tenteremo di compiere una
ricostruzione di questo tipo cercando di evitare di impostare la questione nei termini
di originalità o meno di siffatte soluzioni, per il semplice motivo che, in primo
luogo, tale approccio corrisponde ad una generica vulgata relativa alla filosofia
bizantina, di cui non è il caso discutere le motivazioni e le radici storiche, secondo
la quale la trasmissione e la ricezione dei testi filosofici a Bisanzio sarebbe affetta

10
da una sostanziale sterilità o da una ripetitività nella riformulazione dei contenuti.
Siffatto approccio non tiene conto di un fattore fondamentale nella ricostruzione
della trasmissione-ricezione di un testo filosofico, ossia del modo in cui colui che
riceve comprende se stesso in relazione a ciò che è invece ricevuto; a questa
domanda cercheremo di dare risposta ricostruendo il contesto operativo di
Eustrazio, ossia il cosiddetto “circolo filosofico” di Anna Comnena, fornendone un
resoconto a nostro parere divergente rispetto alla (ancora poca) letteratura relativa
all’argomento in questione. In secondo luogo, la questione dell’originalità non ha
senso per il fatto che Eustrazio è il primo intellettuale di lingua e formazione greca
ad essersi confrontato con un commento al testo del VI libro dell’Ethica
Nicomachea dai tempi probabilmente di Adrasto di Afrodisia e di Aspasio, di cui
tra l’altro non abbiamo i commenti al libro VI e che, in generale, non sembrano aver
influenzato più di tanto l’esegesi di Eustrazio. Ancora: cercheremo quanto più
possibile di evitare il ricorso a categorie che, se pur faciliterebbero la comprensione
di alcune soluzioni adottate dal nostro autore, ne impedirebbero un appropriato
inquadramento. A categorie come quella di “aristotelismo”, “neoplatonismo”,
“aristotelismo neoplatonizzato” cercheremo sempre di opporre dei testi, rimandando
sempre l’autore alle fonti da cui egli, a nostro parere, trae le proprie principali
soluzioni e strategie esegetiche. Compiremo questa operazione sempre richiamando
all’attenzione quelle problematiche cui a volte anche una sola espressione impiegata
da Eustrazio, talvolta apparentemente in maniera del tutto accidentale, sembra
richiamare. Non vi è sostanzialmente un motivo per cui un commentatore bizantino
di Aristotele non avrebbe dovuto tenere conto della tradizione dei commentatori
tardo-antichi dello stesso Aristotele, né della riformulazione neoplatonica di alcuni
assunti aristotelici, per esempio in rapporto a questioni di noetica. Dove possibile,
Eustrazio sarà sempre posto di fronte ai testi a partire dai quali egli sembra risolvere
la propria esegesi del testo aristotelico. Le questioni affrontate dal nostro autore
verranno brevemente ricostruite da un punto di vista storico-dottrinale affinchè
possa emergere quali siano le opzioni adottate da Eustrazio e quale la sua
collocazione all’interno della tradizione del genere letterario del commento
filosofico in età tardo-antica; dal commento del metropolita di Nicea si procederà a
ritroso, per poi nuovamente tornare ad Eustrazio per mostrarne la dipendenza
filologica rispetto alle fonti tardo-antiche cui di volta in volta il nostro autore
sembra fare riferimento, senza peraltro omettere di porre costantemente le
indicazioni rinvenibili nel testo con quelli che possono essere i referenti diretti e
cronologicamente più vicini dell’autore, ossia l’insegnamento di Psello e di
Giovanni Italo, maestro diretto di Eustrazio.

11
La riforma del sistema della formazione intellettuale operata
dall’imperatore Costantino IX Monomaco costituisce un evento fondamentale; essa
non è da leggersi esclusivamente in termini di rottura, nella misura in cui dalle rare
e frammentarie fonti a nostra disposizione sembra emergere la presenza di strutture
formative a partire dallo stesso IX-X secolo. Nondimeno, essa presenta degli
indubbi caratteri di novità non riscontrabili in precedenza. In primo luogo, viene
creato un sistema formativo a carattere prettamente pubblico, sotto il diretto
controllo dell’autorità imperiale. Due sono le strutture costituite a seguito di tale
progetto, una scuola di filosofia e una scuola di diritto. Purtroppo possediamo solo
il documento ufficiale relativo alla fondazione di quest’ultima, mentre per la prima
si è costretti a dover rintracciare faticosamente notizie da fonti di natura spesso
eterogenea, ma comunque per la maggior parte riconducibili a Michele Psello.
L’autore del documento ufficiale relativo alla fondazione della scuola di diritto è da
identificarsi con colui il quale viene definito da Psello stesso il proprio maestro,
ossia Giovanni Mauropode. Egli sembra confermare gli elementi di novità ora
menzionati, allorquando opera espliciti riferimenti a quella che era invece la
dimensione privata della sua personale attività di insegnamento, la cui sede era
costituita dalla propria dimora. Rispetto a questo quadro, la riforma operata
dall’imperatore Costantino IX innanzitutto stabilisce rigorosamente, almeno in linea
teorica, la dimensione pubblica dell’insegnamento promulgato nelle due strutture
cardine della suddetta riforma, ossia la scuola di diritto e la scuola di filosofia.
Viene stabilita la costituzione di una biblioteca, ossia vengono garantiti a docenti e
discenti gli elementari strumenti base per l’insegnamento-apprendimento. Vengono
inoltre ufficialmente riconosciuti salari e forme di compenso per il corpo docente,
erogati dall’erario imperiale. Tuttavia, non abbiamo notizie dettagliate sul
programma di insegnamento che avrebbe dovuto costituire la cifra del cursus
studiorum interno alle due scuole; una possibilità concreta è che esso fosse affidato
all’esperienza delle due personalità cui l’imperatore offre la guida delle due scuole:
Giovanni Xifilino, per la scuola di diritto, Michele Psello, per quella di filosofia.
Nondimeno queste due cariche divengono dei veri e propri titoli riconosciuti
dall’autorità imperiale; al responsabile della scuola di filosofia viene attribuito il
titolo di “console dei filosofi”, mentre al responsabile della scuola di diritto il titolo
di “guardiano delle leggi”.
Ciò che importa, in questo caso, è la dimensione pubblica della struttura
in questione, cui Psello si riferisce impiegando l’espressione sxolh/, ossia “scuola”,
e al tempo stesso il suo legame con l’autorità imperiale. Le scuole vengono
sovvenzionate dall’erario imperiale, gli stessi docenti sono dipendenti dell’autorità

12
imperiale, la quale ha la prerogativa di poterli sostituire in qualsiasi momento. A
tutti gli effetti lo scopo primario della riforma sembra di natura politico; si tratta di
operare una ristrutturazione complessiva dell’apparato burocratico-amministrativo
dell’impero bizantino a partire da una riorganizzazione del sistema formativo dei
suoi futuri ranghi. In questo senso, si tratta di strutture il cui insegnamento è
impartito da funzionari imperiali, in quanto dipendenti economicamente dallo stesso
imperatore, per soggetti destinati ad intraprendere la carriera politica o a ricoprire
incarichi di prestigio all’interno degli apparati di potere dell’impero.
Ricostruire e comprendere quanto questo progetto abbia realmente avuto
un qualche impatto sulla costituzione di una nuova classe di amministratori
funzionale alla politica fortemente accentratrice attuata da Costantino IX
Monomaco, appare impresa ardua. Molto più evidenti, per quanto non meno
problematiche, sono le vicende e le traversie che coinvolgono i personaggi legati
direttamente a queste istituzioni. Il successore di Psello al ruolo di “console dei
filosofi”, ossia il direttore responsabile della scuola di filosofia, è oggetto di una
dura condanna dottrinale, esplicitamente associata al suo nome. Il testo della
condanna è di enorme interesse: vengono attribuite a Italo tesi dottrinali, come
l’eternità del mondo e della materia, la sussistenza di un ordine di cause prime
intellegibili e intelligenti altre rispetto all’ordine costituito dai contenuti noetici
sussistenti nell’intelletto divino e la dottrina della metempsicosi la cui compatibilità
con le verità cristiane viene radicalmente esclusa. Non solo: Italo viene accusato di
esser venuto meno ad un’istanza di deontologia professionale, ossia di non aver
ristretto l’ambito di validità di siffatte dottrine a quello costituito dal mero
insegnamento, ma di averne sostenuto la validità dal punto di vista della professione
di fede. Questo sembra implicitamente presupporre che esistesse un’idea di filosofia
in qualche modo già “desacralizzata”, ossia ridotta a mero oggetto di attività di
insegnamento, ben prima delle analoghe rivendicazioni degli artistae parigini verso
la metà del XIII secolo con le quali siffatta “desacralizzazione” viene fatta
coincidere da un punto di vista storico.
Discernere in questo quadro le motivazioni politiche e quelle
autenticamente dottrinali dietro la condanna di Italo è questione complicata;
andrebbe ricordato come il discepolo di Psello sembri al contrario sempre muovere
da un’istanza deontologica ben precisa, ossia quella di poter operare sui testi
filosofici della tradizione filosofica greco-pagana a partire dai criteri ad essa interni:
insomma, Italo sembra rivendicare il proprio ruolo di maestro di una disciplina
autonoma e nondimeno conclusa, nel senso di inattuale e oggetto di mero
insegnamento. Ancora, ad Italo vengono ascritti errori di natura teologica: ciò

13
costituisce motivo di curiosità per il solo fatto che probabilmente Italo non aveva
alcun interesse, da maestro di filosofia, ad entrare in un campo non proprio o a
trattare di problematiche che non rientrassero all’interno del proprio ruolo e delle
proprie competenze. In questo è probabile l’intervento di una serie di fattori di
natura politica; in particolare, la presenza dei normanni di Roberto il Guiscardo a
Durazzo, a minacciare in qualche modo da ovest l’integrità dei territori sotto la
giurisdizione bizantina. Italo era di fatto di origine normanna; suo padre era un
mercenario normanno stanziatosi nell’Italia meridionale. Non conosciamo i
particolari che hanno mosso il figlio di un mercenario normanno ad intraprendere,
con indubbio successo, un ciclo di formazione intellettuale nella Costantinopoli di
metà XI secolo, tanto da subentrare a Psello alla carica di “console dei filosofi”;
certo l’immagine tramandata dagli atti del procedimento dottrinale ai suoi danni,
per cui Italo avrebbe a stento evitato il linciaggio di una folla inferocita,
sembrerebbe lasciar trasparire i segni proprio di una reazione antinormanna come
causa primaria della fine delle fortune di Italo.
Proprio con “l’affaire Italo” abbiamo la prima testimonianza relativa ad
Eustrazio di Nicea; egli, riportano gli atti, viene interrogato sui propri rapporti con
Giovanni Italo a titolo di suo ex discepolo e di ex maestro della scuola di S.
Teodoro. Dunque le prime testimonianze relative ad Eustrazio lo collocano
indissolubilmente nel solco della tradizione di insegnamento filosofico intrapresa da
Psello e dal suo discepolo Giovanni Italo. Eustrazio sembra uscire indenne dalle
indagini correlate al processo del proprio ex maestro; non solo, egli diviene teologo
di corte sotto il regno di Alessio I Comneno, il quale lo considera a tal punto da
offrirgli la possibilità di guidare una delegazione greca, prima nell’ambito di
trattative di natura teologica con una delegazione latina (1112), guidata da Pietro
Grossolano, arcivescovo di Milano, e poi di fronte ad una delegazione armena, su
questioni di natura prettamente cristologiche. Si tratta della fine delle fortune di
Eustrazio sotto l’ala protettrice dell’Imperatore Alessio I Comneno. Accusato di
imperizia e di aver difeso le tesi greche in maniera erronea, se non addirittura
eretica, un sinodo del 1117-1118 condanna Eustrazio all’interdizione a vita da tutti
gli uffici ecclesiastici (nel frattempo era divenuto metropolita di Nicea).

La seconda parte del presente lavoro muove invece da una prospettiva di


ricostruzione contenutistica di un testo in particolare riconducibile all’attività di
Eustrazio come commentatore di Aristotele, ossia il commento al VI libro
dell’Ethica Nicomachea. Ciò che appare interessante rilevare, a nostro parere, è
come il contesto operativo di Eustrazio sia diverso da quello riconducibile

14
all’insegnamento pselliano; oramai in disgrazia, Eustrazio trova accoglienza e
protezione presso la figlia di Alessio I Comneno, quell’Anna Comnena che nella
sua Alexiade aveva riferito delle gloriose gesta del padre e che ora, fallito il suo
tentativo di sostituire al fratello Giovanni II, legittimo erede al trono, il proprio
marito, Niceforo Briennio, si trova anch’essa relegata e costretta al ritiro a vita
privata. È questa dimensione prettamente privata che sembra segnare il contesto di
quello che è stato definito, forse impropriamente, il “circolo filosofico” di Anna
Comnena. Di questo circolo sappiamo poco o nulla; l’unica testimonianza che lega
Eustrazio alla principessa Anna Comnena è costituita dalla dedica che Eustrazio
rivolge nel proemio al proprio commento al VI libro dell’Ethica Nicomachea. Qui,
un Eustrazio che si dichiara vecchio e stanco, dedica il proprio commento ad una
principessa pia, amante della ragione e della bellezza; con quasi certezza si può
sostenere che la principessa in questione fosse la stessa Anna Comnena. In questo
senso a tutti gli effetti siamo portati a ritenere che l’attività di Eustrazio presso
questo enigmatico circolo filosofico di cui la principessa sarebbe stata mecenate ed
ispiratrice sia stato effettivamente piuttosto ridotta; sembrano suggerirlo alcune
considerazioni cronologiche, ossia in primis il fatto che la morte di Eustrazio
sarebbe collocabile verso il 1120, quando invece quella fondamentale testimonianza
costituita dall’orazione funebre redatta da Giorgio Tornikès sembra suggerire che la
principessa abbia iniziato a “sponsorizzare” il progetto filosofico costituito dal
completamento dei commenti al corpus aristotelicum subito dopo il suo ritiro
forzato a vita privata, ossia dopo il 1118. Questo spiegherebbe in realtà l’enorme
dismisura sussistente tra quanto pervenutoci riconducibile ad Eustrazio e quanto è
ascrivibile a Michele di Efeso, incluso il commento ai libri E-N della Metaphysica
tradizionalmente considerato come Pseudo-Alessandro di Afrodisia. Sembra
Michele di Efeso il vero coordinatore, se così si può dire, di quanto riconducibile al
mecenatismo della principessa Anna; a questo personaggio è attribuibile una mole
impressionante di commenti ad Aristotele, inclusi commenti alla Politica e alle
opere di zoologia. Al contrario Eustrazio è autore solo di tre commenti: un
commento al secondo libro degli Analytica Posteriora e i commenti ai libri I e VI
dell’Ethica Nicomachea. Di questi tre commenti il primo sembra appartenere ad un
ambito caratterizzato da una forma di insegnamento pubblico, in quanto Eustrazio
opera esplicito riferimento al proprio commento come al risultato di una richiesta da
parte di alcuni suoi colleghi o discepoli. Gli ultimi due commenti menzionati
sembrano invece appartenere al breve periodo di Eustrazio sotto l’ala protettrice di
Anna Comnena, nell’ambito di quel progetto ancora in parte enigmatico di
costituzione di un corpus di commenti ai libri costitutivi dell’Ethica Nicomachea.

15
Si tratta di un progetto particolare, che potremmo definire disorganico di per sè,
nella misura in cui esso comprende testi probabilmente risalenti addirittura al
secondo secolo d.c., come nel caso degli anonimi scholia ai libri II-V, un commento
al libro VIII risalente ad Aspasio (anche questo, dunque, di età antica), e i commenti
di Eustrazio, libri I e VI e di Michele di Efeso, libri V, IX e X, con in più un
commento al libro VII operato da un anonimo personaggio con tutta probilità
addirittura successivo allo stesso Michele di Efeso (quindi tardo XII secolo). Ne
viene fuori un insieme di commenti che rimandano a tradizioni profondamente
diverse tra di loro, anche per il solo fatto che Eustrazio e Michele hanno avuto la
possibilità di impiegare del materiale, come ad esempio i commentatori
neoplatonici del V e VI secolo, che per ovvie ragioni cronologiche non poteva
rientrare nel commento, ad esempio, di Aspasio; per non dimenticare la prospettiva
cristiana all’interno della quale, pur con diverse sfumature, i due commentatori
bizantini strutturano la propria esegesi del testo aristotelico.

Nondimeno il commento di Eustrazio al VI libro dell’Ethica


Nicomachea fornisce numerosi motivi di grande interesse. In primo luogo occorre
rilevare come la trattazione aristotelica relativa allo statuto della phronesis sembra
interessare poco il nostro autore, il quale in generale pare semplicemnte parafrasare
e commentare con esempi il contenuto del testo, senza effettivamente
problematizzarlo con l’ausilio di altre fonti tratte magari dalla tradizione dei
commentatori. Al contrario, Eustrazio sembra maggiormente interessato alla
problematica con la quale già aveva avuto modo di confrontarsi in occasione del
proprio commento al II libro degli Analytica Posteriora, a nostro parere, come si è
detto, anteriore rispetto al periodo in cui Eustrazio si trova al servizio della
principessa Anna Comnena. In generale, è il problema dell’individuazione dei
criteri epistemici propri delle scienze e della modalità acquisitiva dei principi primi
delle dimostrazioni scientifiche ad attirare l’attenzione del nostro commentatore.
Eustrazio sembra fornire argomentazioni che muovono inizialmente da un livello
meramente esplicativo del testo, per poi passare a volte ad uno dossografico, in cui
il testo viene confrontato con testimonianze e fonti riconducibili alla tradizione
platonica e neoplatonica. Infine, troviamo un ulteriore livello, in cui Eustrazio
fornisce la propria soluzione. In un complesso gioco di rimandi terminologici, che
abbiamo tentato di sciogliere, il commentatore sembra operare, allorquando si trova
a dover fornire la propria soluzione esegetica, costante riferimento a testi della
tradizione tardo-neoplatonica di ambito pagano, in particolare all’opera di Proclo.
Quest’ultimo non viene mai nominato esplicitamente, ma tuttavia riteniamo di aver

16
trovato prove di natura consistente per sostenere la dipendenza di gran parte delle
formulazioni di Eustrazio che possono essere considerate rappresentative della
posizione autentica del commentatore dall’opera proprio di Proclo. Quel Proclo
esplicitamente identificato nel testo dell’orazione funebre di Anna Comnena,
assieme a Giamblico, come eresiarca, causa di ogni eresia, viene ora
massicciamente impiegato da Eustrazio nei propri commenti, a scapito a volte
anche delle fonti cristiane, come lo Pseudo-Dionigi, che proprio a partire da una
riformulazione del pensiero di Proclo tenendo conto delle esigenze dettate
dall’adesione alla rivelazione cristiana avevano fornito, su molti dei temi affrontati
da Eustrazio, soluzioni di rilievo che avevano costituito la cifra del cosiddetto
“neoplatonismo cristiano” e il suo scarto dalla tradizione neoplatonica pagana.
Il commento al VI libro presenta interessanti peculiarità rispetto al
commento al I libro redatto da Eustrazio; in quest’ultimo Eustrazio si era trovato di
fronte alla famosa critica aristotelica alla dottrina platonica del Bene ideale. Contro
Aristotele Eustrazio aveva fatto valere le ragioni di Platone impiegando un lessico
in rapporto al quale il debito dell’autore nei confronti di Proclo sembra alquanto
evidente21; lo statuto e la valenza delle idee divine, demiurgiche e gnostiche, ossia
anche causa di conoscenza, e la modalità noetica che caratterizza il caso dell’anima
umana, sono solo alcuni dei punti su cui Eustrazio sembra operare opzioni ben
precise contro Aristotele. Nel corso del commento al VI libro, Eustrazio sembra
rinvenire un numero inferiore di motivi di contrasto tra dottrine (neo)platoniche e
Aristotele; come si è già anticipato, per lunghi tratti il commentatore sembra
semplicemente parafrasare il lemma del testo oggetto di volta in volta di commento.
Nondimeno, in maniera meno evidente ma comunque riscontrabile a partire da uno
studio filologico sul lessico impiegato dall’autore, sovente sembrano apparire
motivi non riconducibili né ad Aristotele né ad interpretazioni che potremmo
definire neoplatoniche di Aristotele. Altre volte ancora la ripresa di quelle che
potremmo definire interpretazioni standard di Aristotele, la cui origine siamo stati
in grado di rinvenire in Alessandro di Afrodisia e nella ridiscussione neoplatonica
di alcune esegesi dello stesso Alessandro da parte di Ammonio, diviene solo il
punto di partenza per il loro graduale superamento, o per meglio dire per il loro
essere ricontestualizzate all’interno di una prospettiva in cui, come nel caso della
formulazione di Eustrazio del problema relativo allo statuto degli universali, queste
vrsioni standard di Aristotele imposte dalla tradizione dei commentatori
neoplatonici vengono ritenute resoconti non affidabili o comunque non sufficienti a
21
Ci sembra che questo sia stato chiarito in maniera definitiva da C. Steel; cfr. C. STEEL,
Neoplatonic Sources in the Commentaries on the Nicomachean Ethics by Eustratius and Michael of
Ephesus, «Bullettin de philosophie médiévale», 44 (2002), 51-57.

17
rispondere alle varie questioni che il nostro autore solleva nel corso del proprio
commento. Basterebbe questa ricostruzione meramente introduttiva delle strategie
esegetiche poste in atto da Eustrazio perchè categorie tradizionali impiegate per
dare conto della tradizione dei testi filosofici a Bisanzio, come quella di
“concordismo tra Platone ed Aristotele” divengano difficilmente utilizzabili. È
chiaro che l’Aristotele di Eustrazio è un Aristotele inscindibile dalla tradizione dei
commenti tardo-antichi; Ammonio e Filopono sembrano costituire in questo senso
punti di riferimento imprescindibili per il nostro autore. Nondimeno, le opzioni
esegetiche di Eustrazio, il lessico all’interno del quale si struttura il livello esegetico
in cui l’autore formula le soluzioni che potremmo considerare definitive, sembrano
sempre lasciare intravedere, come verrà evidenziato in maniera dettagliata, l’ombra
di Proclo dietro la maggiorparte dei registri terminologici rinvenibili nel testo. Ci si
potrebbe chiedere a questo punto il perchè di siffatte opzioni in un contesto in cui,
come abbiamo visto, Proclo sembra essere l’ombra costante dietro le condanne di
Giovanni Italo; ancora, Proclo è l’obbiettivo della più importante confutazione di un
testo riconducibile alla tradizione greco-pagana dai tempi di Giovanni Filopono:
Nicola da Metone, personaggio piuttosto oscuro, ma certamente di rilievo
nell’ambito delle gerarchie ecclesiastiche, è l’autore di una confutazione
dell’Elementatio theologica procliana. La risposta è a nostro parere proprio
riconducibile all’ambito ed al contesto dell’attività dell’Eustrazio commentatore.
Emerginato da qualsiasi forma di partecipazione ad attività ufficiali, lontano da
quella corte imperiale all’interno della quale si erano susseguite le sue fortune e le
disgrazie, sospeso dai propri uffici ecclesiastici, impossibilitato a rientrare nel
circuito dell’insegnamento ufficiale, dal quale il proprio maestro era stato bandito
per poi scomparire (non sappiamo nulla di ciò che accade a Italo dopo le condanne
che lo colpirono), Eustrazio gode probabilmente di una libertà intellettuale
garantitagli dalla dimensione privata all’interno della quale egli si trova ad operare
nell’ultima parte della sua attività, ossia quel ristretto circolo di “specialisti” del
commento filosofico che la principessa Anna Comnena sembra aver raccolto
attorno a sé allorquando si consumano gli eventi che la vedono costretta a ritirarsi a
vita privata all’interno di un monastero. Non è un caso, occorre ricordarlo, come
alcuni dei successivi titolari della carica di “console dei filosofi”, all’interno quindi
di una dimensione pubblica, dichiareranno esplicitamente al momento del loro
insediamento di limitare la propria attività di insegnamento alla logica aristotelica,
evitando accuratamente quelle fonti platoniche e neoplatoniche per le quali, almeno
ufficialmente, Giovanni Italo era stato condannato.

18
Desidereremmo a questo punto ringraziare di cuore il Prof. Carlos Steel
(De Wulf-Mansioncentrum, Istituto di filosofia, Università Cattolica di Lovanio)
per l’ospitalità con la quale ci ha accolto durante il nostro lungo soggiorno a
Lovanio e per il prezioso ausilio e la preziosa consulenza garantitaci nel corso della
preparazione del presente lavoro. Un ringraziamento speciale andrebbe rivolto al
Prof. Paul Mercken, per due motivi: in primo luogo, per il fatto che senza il suo
studio ventennale su Eustrazio e sulla tradizione dei commenti bizantini all’Ethica
Nicomachea nella versione latina redatta da Roberto Grossatesta, probabilmente
Eustrazio ancora oggi non avrebbe ricevuto l’interesse da parte della comunità
scientifica che realmente merita, e forse il presente lavoro non avrebbe mai visto la
luce; in secondo luogo, per la semplicità e l’affetto con cui ci ha donato la
possibilità, nonchè l’onore, di proseguire il progetto cui egli stesso ha dedicato
buona parte della sua attività di distinto studioso, ossia la possibilità di portare a
termine l’edizione critica della versione latina dei libri V e VI dei commenti
bizantini all’Ethica. Al Prof. Andreas Speer (Thomas Institut, Università di
Colonia) ed al Prof. Georgi Kapriev (Università di Sofia) saremo sempre grati per
averci costantemente riportato ad una dimensione autentica e genuina della ricerca,
nonchè per il costante ed incondizionato supporto. Vorremmo anche ringraziare la
Prof. Katerina Ierodiakonou, per averci fornito, prima che venisse pubblicato,
materiale prezioso per il presente studio, e il Prof. James McEvoy, così come la
Grosseteste Society, per l’interesse mostrato in merito a questo studio su Eustrazio e
sui futuri progetti di edizione critica della traduzione di Grossatesta relativa al
commento al VI libro dell’Ethica Nicomachea.
D’altra parte, il costante sostegno, appoggio e amicizia della dottoressa
Marilù Leone (Università di Bari-Università Cattolica di Lovanio) e del dr. Cristoph
Helmig (Università Cattolica di Lovanio) hanno fatto modo in modo che il
soggiorno lovaniense si rivelasse prezioso tanto dal punto di vista scientifico,
quanto da quello umano. Senza l’aiuto di Guy Guldentops (Università Cattolica di
Lovanio) la presente ricerca avrebbe presentato molte più imprecisioni ed errori di
quanti, per nostro unico demerito, non ne presenti effettivamente.
Infine, last but not least, vorremmo ringraziare il Prof. Pasquale Porro
(Università di Bari): quei pochi risultati conseguiti durante la ricerca svolta nel
corso di questi tre anni sono solo merito suo e del suo sostegno, mentre ci si augura
che per le molte imperfezioni che affliggono il presente lavoro egli voglia garantirci
il suo perdono, allo stesso modo in cui spero ci perdoni l’incapacità di esprimere la
nostra gratitudine come vorremmo.

19
PARTE PRIMA

Il background di Eustrazio
Le scuole di filosofia, il cursus studiorum, le condanne intellettuali

20
1.1. Il sigillo di porpora. Le scuole di filosofia nella Costantinopoli del XI secolo
(1045-1082)

In un articolo del 1926, L. Bréhier denunciava l’assenza di contributi monografici


relativi alla storia dell’insegnamento, in particolare filosofico, per quanto riguarda
la storia intellettuale dei territori sotto la giurisdizione dell’impero bizantino22.
Nonostante già nel momento storico cui risale l’articolo in questione già esistessero
alcuni interessanti monografie ed articoli specifici sull’argomento, che lo stesso
Bréheir peraltro cita, come quelli di Fuchs e di Andréadès, entrambi sempre del
192623, e nonostante negli anni alcuni articoli e alcune opere monografiche
sull’argomento, come quelle di Hussey del 193724, di Lemerle del 197125 e di Speck
del 197426, abbiano gettato luce su numerosi aspetti relativi alle istituzioni preposte
all’educazione ed alla formazione nell’Impero bizantino, lo storico che volesse
indagare i fenomeni intellettuali correlati alla pratica dell’insegnamento, e in
particolare allo statuto ed alla funzione dello studio della filosofia all’interno di
questo contesto, si trova di fronte ad alcune difficoltà preliminari. La più grossa
difficoltà che si incontra a questo proposito è costituita dalla natura del materiale e
delle fonti dalle quali siamo costretti ad attingere notizie; non abbiamo, cosa che
renderebbe molto più agevole il lavoro dello storico, un testo, o una raccolta di testi,
relativi allo statuto delle istituzioni culturali analogo, ad esempio, al Chartularium
dell’Università di Parigi27, ossia quel fondamentale archivio documentario da cui è
possibile ricostruire nel dettaglio la storia della Facoltà delle Arti e di quella di
Teologia, i testi impiegati per l’insegnamento, le norme che regolavano la vita
accademica, i diritti ed i reciproci doveri sussistenti tra il corpo docente e gli
studenti. Grazie a questo strumento, ad esempio, sappiamo che con un documento
dell’agosto 1215, il legato papale, Roberto da Courçon, prescrive ai maestri della
Facoltà delle Arti la lettura delle opere di logica di Aristotele e, si placet, anche
dell’Ethica Nicomachea, ovviamente nella versione antecedente la traduzione
redatta dal Grossatesta, ossia nella forma dell’Ethica Vetus; mentre il legato vietava
tassativamente la lettura della Metaphysica e della Physica, assieme alle opere di

22
L. BRÉHIER, Notes sur l’histoire de l’enseignement supérieur à Constantinople, «Byzantion», 3
(1926), 73-94.
23
F. FUCHS, Die höheren Schulen von Constantinople im Mittelalter, «Byzantinische Archiv», 8
(1926), Berlin-Leipzig 1926; A. ANDRÉADÈS, Le recrutement des fonctionnaires et les universités
dans l’empire byzantine, in Mélanges de droit roman dédiés à Georges Cornil, Paris 1926, 17-40.
24
J. M. HUSSEY, Church and Learning in the Byzantine Empire, Oxford-London 1937.
25
P. LEMERLE, Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur l’enseignement et culture à
Byzance des origines au X siècle («Biblioteque Byzantine», 6), Paris 1971
26
P. SPECK, Die Kaiserliche Universität von Konstantinopel, Munich 1971.
27
Chartularium Universitatis Parisienis, ed. H. Denifle-E. Chatelain, I, Paris 1899.

21
Davide di Dinant e di Almarico di Bene28. Ancora, una simile tipologia di
documento ci permette di ricostruire la storia dei rapporti tra la Facoltà delle Arti e
quella di Teologia, come ad esempio desumibile da un documento del 19 giugno
1259 inviato da Alessandro IV al vescovo di Parigi, Reginaldo, in cui si ingiungeva
agli artistae di non intromettersi (se intromittere) nell’attività di coloro che avevano
intrapreso il corso di studi alla Facoltà di Teologia, pena la scomunica29.
Una simile indagine di tipo archivistico è profondamente problematica
nel caso della storia della tradizione filosofica a Bisanzio. Come avremo modo di
vedere, è lo stesso materiale a nostra disposizione ad essere di natura diversa.
Una data utile a fungere come punto di partenza è costituita dal 1045.
Tale scelta, prima ancora di essere un giudizio storico sul periodo antecedente
rispetto a questa data, vuole corrispondere alla comprensione stessa che una delle
più grandi personalità del XI secolo bizantino, Michele Psello, sembra operare a
proposito dello stato dell’insegnamento della filosofia durante i regni di Romano II
(†961), Basilio II (976-1025), Costantino VIII (976-1028), Romano III Argiro
(1028-1034), Michele IV (1034-1041), Michele V (1041-1042).
Di Basilio II egli dice:

(O de\ basileu\j Basi/leioj ta/ te a)/lla kata\ pollh\n u(peroyi/an


tw=n u(phko/wn e)/dra, kai\ ou)k eu)noi/aj ma=llon h)\ fo/boij th\n a)rxh\n
e(aut%= sobarwte/ran w(j a)lhqw=j dieti/qeto:...o(/qen ou)de\ prosei=xh
logi/oij a)ndra/sin, a)lla\ tou/tou dh\ tou= me/rouj, fhmi\ de\ tw=n
logi/wn, kai\ panta/pasi katapefronh/kei. [L’imperatore Basilio
improntò il proprio operato a grande alterigia nei confronti dei sudditi;
egli gestiva il proprio potere in maniera realmente più autoritaria, più nel
terrore che nella benevolenza...Non si curava minimamente degli uomini
di lettere, ma per questa categoria, ossia per i letterati, non mostrava
alcun interesse]30

28
Chartularium cit., 78, 20: «Et quod legant libros Aristotelis de dialectica tam de veteri quam de
nova in scolis ordinarie et non ad cursum. Legant etiam scolis ordinarie duos Priscianos vel alterum
ad minus. Non legant in festivis diebus nisi philosophos et rhetoricas, et quadrivialia, et
barbarismum, et ethicam, si placet, et quartum topichorum. Non legantur libri Aristotelis de
methaphysica et de naturali philosophia, nec summe de eisdem, aut de doctrina magistri Davide de
Dinant, aut Amalrici heretici, aut Mauricii hyspani»
29
Chartularium cit., 388, 338: «Cum nec artiste nec rectores eorum se intromittere debeant vel etiam
consueverint de faciendis et corigendis sermonibus ac licentiandis iis qui incipiunt in theologica
facultate, fraternitati tue per apostolica scripta precipiendo mandamus quatinus eisdem artistis et
eorum rectoribus sub pena excommunicationis...»
30
MICHAEL PSELLUS, Cronographia, I, 29. Di Basilio II esiste un ritratto nel codice Marc. Graec.
17, fol.1 in cui l’imperatore è dipinto sostanzialmente come un imperatore guerriero, in cui
l’apoteosi del potere militare sarebbe arrivata al proprio culmine; cfr. R. BROWNING, Enlightment
and Repression in Byzantium, «Past and Present», 69 (1975), 3-23, 6.

22
Con il resoconto pselliano del regno di Romano III si avverte un salto di
qualità nella narrazione; Psello è testimone diretto degli eventi in questione:

)=Hn me\n ou)=n o( a)nh\r kai\ lo/goij e)mteqramme/noj e(llhnikoi=j kai\


maidei/aj metesxhkw\j o(/sh toi=j )Italw=n lo/goij e)ch/rtuto, a(bro/j
te th\n glw=ttan kai\ to\ fqe/gma u(po/semnoj, h(/rwj te th\n h(liki/an
kai\ to\ pro/swpon a)texnw=j e)/con basi/leion. ... boulo/menoj de\ e)j
tou\j a)rxai/ouj )Antwni/ouj e)kei/nouj, to/n te filosofw/taton
Ma/rkon kai\ Sebasto/n, a)peika/sai th\n e(autou= basilei/an, duoi=n
tou/twn a)ntei/xeito, th=j te peri\ tou\j lo/gouj spoudh=j kai\ th=j peri\
ta\ o(/pla fronti/doj: h)=n de\ qate/rou me\n me/rouj te/leion a)dah/j, tw=n
de\ lo/gwn tosou=ton metei=xein, o(/son po/rrw tou= ba/touj kai\
e)pipo/laion...Braxei=j ga\r o( thnikau=ta xro/noj logi/ouj pare/trefh,
kai\ tou/touj me/xri tw=n )Aristotelikw=n e(sthko/taj proqu/rwn, kai\
ta\ Platwnika\ mo/non a)postomati/zontaj su/mbola, mhde\n de\ tw=n
kekrumme/nwn ei)do/taj, mhd )o(/sa oi( a)/ndrej peri\ th\n dialektikh\n h)\
th\n a)podeiktikh\n e)spouda/kasin. [Era dunque quest’uomo ricolmo
di cultura antica, e aveva conoscenza anche di quella cultura patrimonio
dei latini; la favella era garbata, la voce solenne, il volto
impareggiabilmente regale...Volendo modellare il proprio regno su
quello degli antichi e celeberrimi Antonini, del sapientissimo Marco e
dell’Augusto, su queste due discipline aveva posto la propria attenzione:
lo studio delle lettere e la disciplina delle armi. Di quest’ultima era per
lo più incompetente, mentre delle lettere aveva padronanza quanto basta
per restare lontano dal profondo, fermo in superficie...Ben pochi erano i
letterati che quel tempo nutrì, e questi non andavano oltre l’anticamera
di Aristotele, e Platone non erano in grado che di recitarlo
meccanicamente; non ne conoscevano i segreti, e questi uomini nulla
sapevano della dialettica e della apodittica]31

Ancora il resoconto di Psello ci informa sulla scarsità di attenzione per


la formazione intellettuale a Bisanzio durante i regni di Michele IV e di Michele V,
uomini che Psello giudica come assolutamente disinteressati al perseguimento di un
eventuale progetto di riforma del sistema formativo32.
A smentire parzialmente il resoconto pselliano vi è una successiva
testimonianza della principessa Anna Comnena, cui le fonti coeve attribuiscono
un’attività di mecenatismo nei confronti degli intellettuali occupantisi di filosofia, la
31
MICHAEL PSELLUS, Cronographia, III,3. Si noti l’enfasi sulla definizione di “superficiale”,
e)pipo/laion, attribuita a Romano III; possibile una derivazione da Isocrate (De Antidosi, 190), ma si
veda anche STEPHANUS, In de Interpretatione, 34,35-36.
32
MICHAEL PSELLUS, Cronographia, III,3.

23
quale nella propria Alexias ricorda come di fatto, anche se in uno stato di relativo
abbandono e declino, lo studio e l’insegnamento delle lettere non fosse mai
definitivamente scomparso, per quanto è chiaro che in generale la prospettiva da cui
muove invece il resoconto pselliano è lo specifico interesse da parte dell’autorità
imperiale per la formazione intellettuale33. A questo proposito gli studi di Paul
Lemerle hanno contribuito a chiarire in maniera decisiva la natura della pratica
dell’insegnamento e delle strutture all’interno delle quali tale pratica effettivamente
si svolgeva34. Un primo livello formativo consisteva probabilmente nell’attività dei
docenti di grammatica in strutture sparse in tutta l’area dell’impero. Tuttavia,
sarebbe stato a Constantinopoli che uno studente che intendeva proseguire i propri
studi si sarebbe dovuto recare; qui diverse scuole si occupavano di garantire una
forma di insegnamento “mediano”, nel senso di successivo alla formazione
elementare, ad un numero piuttosto alto di studenti, probabilmente duecento o
trecento per ciascuna struttura. La composizione del corpo degli studenti sarebbe
stata costituita principalmente dai figli dei funzionari delegati ai vari dicasteri da cui
dipendeva l’amministrazione imperiale o dai figli di rappresentanti legati a diverso
titolo all’istituzione Patriarcale. Il cursus studiorum, a questo livello, doveva
comprendere l’insegnamento della grammatica, della poesia e della dialettica. Lo
statuto di questi luoghi preposti a questa tipologia formativa sarebbe stato per lo più
quello di istituzioni private, in cui il docente principale, il maïstôr, veniva
stipendiato direttamente dai genitori del discente. Difficile ricostruire il rapporto di
queste istituzioni con l’autorità imperiale, da un lato, e l’autorità patriarcale,
dall’altro. L’ipotesi più verosimile è che siffatte istituzioni godessero di una certa
autonomia amministrativa, autonomia che però non escluderebbe la possibilità della
presenza di forme di incentivi e sussidi da parte di entrambe le autorità prima
menzionate. Ad un livello superiore, si assisterebbe invece ad un restringimento di
natura selettiva del corpo degli studenti. In questo contesto sembrerebbe affermarsi
la presenza di un più stretto rapporto di dipendenza delle istituzioni formative
rispetto all’autorità imperiale. Abbiamo notizia infatti di un sistema formativo
superiore strutturato in quattro cattedre, filosofia, retorica, geometria, astronomia,
assegnate a docenti professionisti direttamente dall’imperatore in persona35.
È lo stesso Psello a fornire particolari almeno in prima istanza
contradditori rispetto al proprio resoconto relativo all’assenza di forme di

33
ANNA COMNENA, Alexias, V,8.
34
Cfr. P. LEMERLE, Élèves et professeur à Constantinople au X siècle, in Académie des Inscriptions
et de Belles-Lettres: Comptes rendus des séances de l’année 1969 (November-Décember); ID., Cinq.
Études sur le XI siècle byzantin, Paris 1977, 195-248.
35
Cfr. LEMERLE, Cinq. cit., 196-197.

24
insegnamento superiore nel periodo antecedente l’ascesa al potere di Costantino IX
Monomaco (1042). In Cronographia I 29, subito dopo il fosco ritratto di Basilio II,
ritroviamo espresso lo stupore da parte di Psello (qauma/zein) per la permanenza,
nonostante tutto, anzi addirittura per una sorta di fioritura (fora\ e)ge/neto), di una
generazione di filosofi e retori36. Di fatto sappiamo, ad esempio, che quando Psello
era ancora in giovane età, era attivo a Costantinopoli Giovanni Sciceliota, autore di
un commento ai manuali di Ermogene, risalenti al II secolo d. c.37. L’altro elemento
che ci porta a ricollocare diversamente la testimonianza pselliana ed a ripensare la
questione dell’insegnamento superiore a Bisanzio più sotto la categoria della
continuità che della rottura è costituito dal fatto che è lo stesso Psello a fare il nome
del proprio maestro. Nel volume V della MESAIWNIKH BIBLIOQHKH pubblicato
da Sathas nel 1874 è possibile accedere ad un encomio scritto da Psello per un tale
Giovanni Mauropode, metropolita di Euchaïta38. L’incipit dell’encomio recita:

(O me\n lo/goj e)la/ttwn i)/swj th=j u(poqe/sewj, o( de\ po/qoj prodh/lwj


mei/zwn tou= e)gxeirh/matoj, di )o(\n e)gw\ t%= sof%= )Iwa/nn$ t%= th=j
Eu)xai/twn proxaqhme/n% lampra=j mhtropo/lewj, ou)de\n de\ $(=tton
kai\ oi)kist$= tau=thj e)rei=n, t%= e)m%= fhmi\ kai\ fi/l% kai\
didaska/lw...39.

Nel testo in questione Psello definisce dunque Mauropode suo maestro


(dida/skaloj). Tuttavia le notizie sulla vita di questo personaggio restano piuttosto
oscure. La pubblicazione nel 1882, ad opera di P. Lagarde, di alcuni scritti di vario
genere e di componimenti poetici ha contribuito non poco a fare luce almeno sulla
natura e la funzione dell’insegnamento operato da Mauropode40. Nello stesso

36
MICHAEL PSELLUS, Cronographia, I,29: (/Oqen kai\ qauma/zein moi e)/mpeisin, o(/ti ou(/twj
tou= basile/wj katoligwrou=ntoj th=j peri\ tou\j lo/gouj spoudh=j, ou=k o)li/gh fora\
filoso/fwn kai\ r(hto/rwn kat )e)kei/nouj tou\j xro/nouj e)ge/neto.
37
Cfr. C. WALZ, Rhetores Graeci, Stuttgart-Tübingen 1834, 6,v-xvi.
38
K. N. SATHAS, MESAIWNIKH BIBLIOQHKH, V, Atene 1874, 142-167 (da ora solo Sathas).
39
SATHAS, V, 142,1-5.
40
P. LAGARDE, Iohannis Euchaitorum Metropolitae quae in codice vaticano graeco 676 supersunt,
Göttingen 1882 (da ora solo Lagarde). Le lettere di Mauropode sono edite in A. KARPOZILIS, The
Letters of Joannes Mauropous, Metropolitan of Euchaita, Greek Text, Translation, and Commentary
by Apostolos Karpozilos («Corpus Fontium Historiae Byzantinae», 34), Thessalonike 1990. Alcuni
scritti teologici si trovano in E. FOLLIERI (ed), Giovanni Mauropode, Otto Canoni Paracletici a N. S.
Gesù Cristo, Roma 1967. Restano fondamentali i seguenti studi: J. DRÄSEKE, Johannes Mauropus,
«Byzantinische Zeitschrift», 2 (1893), 461-493; R. ANASTASI (ed.), Michele Psello, Encomio per
Giovanni, piissimo metropolita di Euchaita e protosincello, introduzione, traduzione e note, Padova
1968; E. FOLLIERI, Sulla Novella promulgata da Costantino IX Monomaco per la restaurazione
della Facoltà giuridica a Costantinopoli, in Studi in onore di E. Voltera II, 1971, 647-664;

25
encomio, Psello ricorda le principali tappe della formazione di Mauropode,
avvenuta sotto l’egida dei migliori maestri del tempo (eu)qu\j u(po\ krei/ttonaj
41
e(auto\n didaska/louj pepoi/htai) , e comprendente una prima formazione di
base (e)gku/klioj paidei/a) e lo studio della grammatica (grammatikh/). Il fatto che
ci si trovi di fronte ad un particolare genere letterario, quello dell’encomio,
dovrebbe imporre la necessaria cautela di fronte a questo tipo di informazioni; la
successione delle discipline enumerate da Psello appare infatti piuttosto
standardizzata. Quanto al riferimento ai maestri che avrebbero seguito Mauropode
in giovane età, giustamente Lemerle rileva come si tratti sostanzialmente di un
espediente retorico per porre enfasi sul fatto che Mauropode non fosse un semplice
autodidatta42. Nonostante ciò, il solo fatto che Psello riporti questi particolari
relativi alla formazione del proprio maestro ci riconferma l’idea di una sorta di
continuità nella pratica dell’insegnamento nella Costantinopoli tra X e XI secolo,
nonostante le “difficili” condizioni che emergono dalla Cronographia pselliana. La
formazione di Mauropode avrebbe compreso, continua Psello nell’encomio in
questione, lo studio di discipline insicindibili tra di loro, quali la retorica e il diritto
(th=j )Italw=n sofi/aj), senza le quali sarebbe impossibile il proseguimento di un
completo cursus studiorum43. Con la solita dovizia di particolari, il discepolo di
Mauropode ci informa sui modelli che, nell’ambito dell’arte della retorica,
avrebbero maggiormente influenzato il maestro; nell’ambito della letteratura
cristiana (tou= kaq )h(ma=j lo/gou), Psello cita Gregorio di Nazianzo, mentre per
quanto riguarda i modelli antichi, ritroviamo i nomi di Demostene, Demade,
Isocrate e Lisia. Tra questi, il proprio maestro avrebbe preferito Isocrate, in quanto
più vicino allo stile proprio di Gregorio44. Come proseguendo in un’ideale gerarchia
delle discipline e delle scienze, il resoconto pselliano prosegue attribuendo a
Mauropode una perfetta padronanza di quegli strumenti logico-dialettici

41
SATHAS, V,147,11ss.
42
Cfr. LEMERLE, Cinq. cit., 198.
43
SATHAS, V,148,20-21: dei= ga\r kai\ filosofi/# glw/tthj r(htorikh=j, kai\ t$= te/xn$ th=j
e)pisth/mhj.
44
SATHAS, V,150,8-14: Kai\ ou)/pw le/gw ta/j mei/zouj tou= lo/gou duna/meij, w(=n tou= me\n
kaq )h(ma=j lo/gou ta\ prw=ta o( th=j qeologi/aj Grhgo/rioj, o(\n ou)d )a)\n ou)d )h( ou)rani/a
sa/lpigc u(perhxh/seie, meta\ de\ tou=ton th=j qu/raqen sofi/aj Dhmosqe/nhj te kai\
Dhma/dhj, prosqh/sw de\ kai\ )Isokra/touj a)strapai\ kai\ brontai/, th=j me\n Grhgori/ou
h(/ttouj fwnh=j tosou=ton, o(/son krei/ttouj tw=n a)/llwn, kaqhgemo/nej d )o(/mwj th=j
r(htorikh=j cumpa/shj duna/mewj:... SATHAS, V,150,23-28: Grhgo/rion me\n mimei=sqai
bou/letai, kai\ ge kai\ parayau/ei tw=n tou= mega/lou i)xnw=n, dedi/ttetai de\ w(/j per
proseggi/sai t%= le/onti: dia\ tau=ta )Isokratiko\j ma=llon tou=t% o( xarakth/r, plh\n
o(/son ou)k e)kkexume/noj, a)lla\ sunestramme/noj.

26
fondamentali per la comprensione e lo studio delle scienze vere e proprie; sia da un
punto di vista strettamente legato alla natura delle argomentazioni tramite le quali si
struttura la e)pisth/mh (quasi certamente un riferimento agli strumenti della logica
aristotelica), che all’ambito della dialettica più propriamente platonica, descritta
invece come l’accesso alle definizioni ed ai concetti sussistenti nell’intelletto primo
(tou) prw/tou nou= eu)rhkw/j), per finire con un riferimento alla padronanza
attribuita a Mauropode delle nozioni proprie della tradizione cristiana, quasi
certamente un riferimento ai dogmi (tou= kaq )h(ma=j tou\j cugkeime/nouj), senza
che tale triplice padronanza si riducesse ad una sterile pratica sofistica, che il
maestro di Psello avrebbe accuratamente evitato proprio come Platone, recita
l’encomio, avrebbe accuratamente evitato la poesia45. Sappiamo invece che
Mauropode è autore di epigrammi talvolta particolari, come quello in cui rivolge
un’invocazione a Cristo al fine di salvare dalla dannazione Platone e Plutarco, in
quanto costoro, pur non cristiani, non si sarebbero discostati di molto dal messaggio
della Rivelazione:

Ei)/per tina\j bou/loio tw=n a)llotri/wn


th=j sh=j a)peilh=j e)cele/sqai, Xriste/ mou,
Pla/twna kai\ Plou/tarxon e)celoio/ moi:
a)/mfw ga\r ei)si\ kai\ lo/gon kai\ to\n tro/pon
toi=j soi=j no/moij e)/ggista prospefuko/tej.
Ei) d )h)gno/hsan w(j qeo\j su\ tw=n o(/lwn,
e)ntau=qa th=j sh=j xrhsto/thtoj dei= mo/non,
di )h(\n a(/pantaj dwrea\n s%/zein qe/leij46.
[Se Tu volessi alcuni tra i pagani
della tua condizione degnare, mio Cristo,
Platone e Plutarco scegli per me;
entrambi infatti sono sia nella parola che nel costume
alle tue leggi assai vicini.
E seppur ignorarono che Tu sei il Dio di tutte le cose,
tuttavia solo occorre un gesto della tua benevolenza,
dono per il quale tutti gli uomini desideri salvare]

45
SATHAS, V,151,3-10: Kai\ ou)/te dialektiko\n tou=ton die/fuge pro/blhma, ou)/te
a)podeiktiko\n zh/thma, ou)/t )a)/llo ti th=j logikh=j ou)de/n: a)lla\ kai\ prota/sewn kata\
lo/gon hu)po/rhse, kai\ a)nh/negken ei)j a)rxa\j ta\ sullelogisme/na, tou/j te o(/rouj tou)
prw/tou nou= eu)rhkw/j, kai\ tou= kaq )h(ma=j tou\j cugkeime/nouj: th\n de/ ge sofistei/an
th/n te e)n o)no/masi kai\ e)n dianoi/aij e)gnw/kei me/n, a)ph/lase de\ th=j kata\ yuxh\n
po/lewj, ou)de\n e)/llatton h)\ to\n poihth\n o( Pla/twn th=j e(autou=, mo/non ou)k e)ri/%
ste/yaj, a)lla\ gu/mnh/n te kai\ a)stefa/nwton.
46
LAGARDE, p. 24, 43.

27
Il resoconto operato da Psello in merito all’insegnamento del maestro
prosegue con quella che potremmo definire filosofia della natura (qewri/aj th=j
fu/sewj), comprendente nozioni di geografia, astronomia, lo studio degli esseri
dotati di un’anima (o(/sa e)n yuxai=j), per finire con lo studio delle piante47. Da qui
Mauropode si sarebbe accostato alla conoscenza degli esseri incorporei (a)po\ tw=n
swma/twn toi=j a)swma/toij prose/bale); soggetti di siffatta considerazione sono
l’ente primo e supremo (to\ prw/twj e(/n, to\ kuri/wj o)/n), in generale le sostanze
separate, descritte (proclianamente) come “enadi” (ta\j ekei=qen e(na/daj)48, e le
realtà archetipe facenti capo all’idea di Bene (ta\ tou= kalou= paradei/gmata)49.
Capire quanto di questo resoconto sia possibile ascrivere a Mauropode e
quanto invece allo stesso Psello appare piuttosto difficile; il fatto che
immediatamente dopo aver riportato l’elenco delle discipline di cui Mauropode si
sarebbe occupato, Psello si lasci andare ad una critica nei confronti di alcuni
contemporanei che avrebbero negato il valore della filosofia profana, sembrerebbe
perlomeno confermare la problematicità in questo senso della testimonianza
pselliana in rapporto al propri maestro50.
Assai più rilevante sembra essere un epigramma scritto da Mauropode a
seguito dell’abbandono, di cui non sono chiari i motivi, della propria casa51.
Apprendiamo dal testo delle notti insonni passate dall’autore a meditare e vagliare
le questioni poste da discepoli e maestri (Kri/nwn maqhtai=j kai\ didaska/loij e)/rij),
in travaglio per il continuo lavoro di riesame e correzione dei propri logoi per i
discepoli52. Non solo, Mauropode ci informa anche, con tono assai dispiaciuto e

47
SATHAS, V,151,13-18: Ei)=ta dh\ kai\ ta\j th=j fu/sewj a)gasqei\j qewri/aj, a)po\ tw=n
a)rxw=n a)rca/menoj e)pi\ to\ su/mpan a)fh=ke: kai\ e)pe/zeuse me\n h)/peiron, e)/pleuse de\
a)/xri tw=n e)f )e(ka/tera po/lewn: e)stei/lato de\ kai\ pro\j ou)rano/n, kai\ ou)de\n a)fh=ken
au)t%= a)qew/rhton, ou)x o(/sa e)n yuxai=j, e)pei\ kai\ to\ ge/noj tou=to a)rxh\n prw/thn tw=n
fusikw=n lo/gwn tiqe/asin, ou)x o(/sa e)n zw/oij, ou)x p(/sa e)n futoi=j.
48
Cfr. PROCLUS, Element. Theol., prop. 62,31-32: oi( de\ no/ej plei/ouj tw=n qei/wn e(na/dwn.
Prop. 128, 4-5: ta\ me\n ga/r, dia\ suggenei/an e(noeidh= kai\ ai)ta\ o)/nta, mete/xein au)to/qen
du/natai tw=n qeiw=n e(na/dwn. Prop. 139,31-32: to\ ga\r prw/twj qei=on e)n tai=j e(na/sin
u(fe/sthke.
49
SATHAS, V,151,23-27: )/Enqa dh\ kai\ geno/menoj e)gnw/kei to\ prw/twj e(/n, ta\j e)kei=qen
e(na/daj, to\ kuri/wj o)/n, ta\j tou= o)/ntoj meri/daj, ta\ tou= kalou= paradei/gmata, th\n
qaumasi/an seira/n, tou=j me/souj desmou=j di )w(=n ta\ a)/kra suna/ptetai.
50
SATHAS, V,151-153.
51
LAGARDE, p.24,47.
52
Non è immediatamente chiaro cosa voglia dire in questo caso il termine logoi; probabile che in
questo caso il termine rimandi a scritti destinati alla circolazione, per altro ridottissima, all’interno
della dimora di Mauropode o in generale ancora una volta ad una competenza di tipo retorico, come

28
malinconico per la perdita della propria dimora, che essa era la casa della
conoscenza (gnw=sij) e che lo studio delle discipline (maqh/mata) era
assolutamente gratuito. A parte quest’ultimo particolare, forse un espediente dello
stesso Mauropode per enfatizzare il carattere disinteressato e puro della propria
attività di dida/skaloj, la testimonianza in questione sembra confermare
indirettamente i risultati cui è giunto Lemerle; tanto nell’encomio pselliano, quanto
nell’epigramma composto dallo stesso Mauropode non si fa alcun riferimento ad
una vera e propria scuola. Al contrario, la dimensione dell’attività di insegnamento
del maestro di Psello sembra essere a tutti gli effetti di natura privata,
probabilmente finanziata con libere donazioni da parte dei genitori dei discenti: il
luogo fisico di tale attività doveva essere proprio la dimora del Mauropode. E
tuttavia andrebbe ricordato come dall’encomio redatto da Psello emerge comunque
uno schema fondativo di base della formazione di un intellettuale bizantino del XI
secolo e dell’organigramma del cursus studiorum standard di un giovane discente; è
senz’altro ad un’istituzione privata di questo tipo che Psello si è probabilmente
rivolto in giovane età per affidare a Mauropode la propia formazione intellettuale53.
Per quanto il materiale a nostra disposizione riconducibile a Mauropode sia
alquanto modesto in quantità, certamente non comparabile con quanto pervenutoci
dell’opera del suo discepolo Psello, è probabilmente ascrivibile a Mauropode in
persona uno dei documenti più preziosi riguardo la riorganizzazione delle istituzioni
preposte alla formazione intellettuale operata dall’imperatore Costantino IX, ossia il
testo della Novella con cui lo stesso Costantino, come vedremo, sancisce
ufficialmente l’apertura della scuola di diritto regolamentandone lo statuto e la
funzione.
Tuttavia accanto a Mauropode troviamo altri personaggi, per i quali la
fonte è ancora lo stesso Psello, che avrebbero segnato la vita intellettuale della
prima parte del XI secolo. Se Mauropode non è praticamente nominato nella

sembra suggerire Psello in una lettera allo stesso Mauropode in cui il maestro viene ricordato, ancora
una volta seguendo una ideale gerarchia delle discipline, come maestro e padre per i logoi, pedagogo
per la virtù, mistagogo per la considerazione delle cose divine. Cfr. SATHAS, V,466,30-467,2. Ci
sono giunte, inoltre, alcune lettere di Mauropode indirizzate allo stesso Psello, la cui lista completa si
trova in FOLLIERI, Giovanni Mauropode cit., 5, n. 5.
53
SATHAS, V,148,4-7: (Wmi/lhsa ga\r prwqh/bhj w)\n e)/ti t%= mega/l% tou/t% a)ndri/, diyw=n
pw=j a)\n ei)/poimi th=j paideu/sewj kai\ periflego/menoj, kai\ a)parru/saj a)qro/on tw=n
e)kei/nhj r(euma/twn ei)j du/namin, a)rkou=san tau=ta pro\j pa=san ma/qhsin e)/sxon
paraskeuh/n. Si noti come nel passo in questione Psello impieghi il verbo homilein per descrivere
il rapporto con il suo tutore e come egli ricordi la sua giovane età al momento del loro primo
incontro (prwqh/bhj). Secondo Lemerle la differenza di età tra Psello e Mauropode doveva andare
dai quindici ai venti anni; cfr. LEMERLE, Cinq. cit., 200, n. 8.

29
Cronographia54, di un altro personaggio Psello riporta alcuni particolari
interessanti, che di fatto costituiscono l’unica testimonianza in nostro possesso sulla
sua caratura intellettuale, dal momento che non ci sono giunte sue opere di alcun
tipo. Si tratta di Costantino Licude. Di Licude Psello ricorda nella Cronographia la
sua partecipazione ad un’ambasceria presso Isacco Comneno assieme allo stesso
Psello e ad un certo Leone Alopode, ambasceria cui Licude avrebbe partecipato con
il titolo di “corifeo del senato”, per poi diventare Patriarca nel febbraio del 1059,
subito dopo la morte di Michele Cerulario, funzione che Licude ricoprì sino al
106355. L’elogio funebre che Psello consacra all’amico Licude ripropone i
medesimi problemi metodologici dell’encomio per Mauropode, nella misura in cui
difficile, a volte, appare l’impresa di andare oltre gli stilemi letterari dettati dal
genere per individuare tracce che possano portarci verso un inquadramento migliore
e più dettagliato delle figure intellettuali delineate nella produzione encomiastica di
Psello. Ad esempio, a proposito della formazione di Licude, Psello sostiene che egli
avrebbe brillantemente colto la necessaria correlazione e complementarità tra
grammatica, retorica e diritto, principio questo che sembra essere molto caro al
medesimo Psello, tanto che lo si ritrova, come abbiamo visto, nell’encomio rivolto
all’amico e meastro Mauropode.
Vale invece la pena seguire la narrazione pselliana nell’elogio funebre
scritto per un altro personaggio di cui Psello aveva conoscenza diretta. Il testo edito
da Sathas56 reca il seguente titolo: e)pita/fioj ei)j Nikh/tan mai/stwra th=j
sxolh=j tou= a)gi/ou Pe/trou. Si tratta di un epitafio scritto in onore di quello che
l’autore definisce “maestro” della scuola di S. Pietro. Niceta, questo il nome del

54
Lemerle ritiene probabile solo un’allusione indiretta nel resoconto operato da Psello in merito alla
propria scelta di entrare in monastero, dove egli effettivamente rimanda a due dei suoi più intimi
amici, senza farne però il nome. I due potrebbero essere Mauropode e Giovanni Xilifino; Cfr.
LEMERLE, Cinq. cit., 200, n. 10.
55
MICHAEL PSELLUS, Cronographia, VII,18: w(j gou=n ka)kei=noj eu)qu\j a)kou/saj prosh/kato
kai\ th\n prebei/an kai\ koinwni/an, koin$= sunelhluqo(tej kai\ a)llh/loij a)ntido/ntej
ta\j gnw/maj, e(/teron ai)=qij ai(rou/meqa th=j presbei/aj h(mi=n summeqe/conta, ta\ prw=ta
(Rwmai/wn, korufai=on th=j sugklh/tou Boulh=j, %(= a)nqa/milla o(/ te nou=j t$= glw/tt$ kai\
h( glw=tta t%= n%=, o(\j dh\ ta\ prw=ta to\n au)tokra/tora Monoma/con leontokomh/saj,
u(/steron kai\ th\n patriarxh\n leitourgi/an e)ko/smhse, kai\ qu=ma t%= lo/g% gegonw\j
au)=qij e)kei=non t%= patri\ i(erou/rghsen. [Quando dunque costui (scil. Leone Alopode) subito
dopo aver ascoltato le mie parole, mi accordò il privilegio di accompagnarmi, incontratici e chiaritici
sul da farsi, scegliamo un terzo come nostro compagno di ambasceria, il più eccelso tra i Romani, il
corifeo del senato, nel quale vicendevolmente intelletto e facondia si superavano, colui il quale dopo
aver inizialmente accudito l’imperatore Monomaco come un leone in gabbia, in seguito si sarebbe
fregiato dell’ufficio patriarcale e, immolatosi in tal guisa al verbo, avrebbe votato Isacco (Comneno)
al Padre].
56
SATHAS, V,87-96.

30
maestro in questione, avrebbe raccolto un giovane Psello alla strenua ricerca di un
maestro con il quale completare ed approfondire i propri studi, in particolare
nell’ambito della grammatica e della retorica57. È proprio nell’ortografia e nella
grammatica che Niceta avrebbe eccelso, al punto che Psello per rimarcare le qualità
del proprio maestro si spinge fino a ricorrere ad una delle definizioni “canoniche”
dello statuto della filosofia, ricordando come Niceta sarebbe stato in grado di
rendere la grammatica te/xnh texnw=n kai\ e)pisth/mh e)pisthmw=n, ossia arte delle
arti e scienza delle scienze58. I poemi omerici avrebbero avuto un ruolo di primo
piano nell’insegnamento di Niceta, e poi ancora i poeti lirici, come Archiloco,
Epicarmo, Nicandro, Pindaro e molti altri, tutte fonti indispensabili per garantire la
necessaria musicalità nella costituzione di una argomentazione, presupposto
fondamentale per ogni retore che si rispetti59. Ad esempio, ancora Psello ci informa
sull’esegesi testuale operata dal proprio maestro in merito alla destinazione finale
dei compagni di Ulisse sfuggiti alla maga Circe, ossia la Gerusalemme celeste60. E
d’altra parte il lavoro di Niceta non si esauriva in uno sterile speculare sulla forma
stilistica, sull’efficacia del verso o su considerazioni relative alla metrica (ou)de\
qelgo/menoj t%= me/tr% th\n a)koh/n), bensì mirava al rinvenimento della “bellezza
nascosta” (a)lla\ to\ a)po/qeton ka/lloj zhtw=n), penetrando la materia di fronte
alla quale egli si trovava senza soffermarsi solo su di un livello di esegesi letterale
(lo/g% kai\ qewri/# dia/sxwn th\n u(/lhn)61.

57
SATHAS, V,88-89.
58
Si tratta di una definizione “canonica” rinvenibile, assieme ad altre, all’interno della tradizione dei
commenti alle opere di logica di Aristotele, dove la definizione di filosofia come te/xnh texnw=n
kai\ e)pisth/mh e)pisthmw=n viene attribuita allo stesso Aristotele (Met. I,3,984a4ss.) nella sua
valenza di meta-scienza dei principi, ossia come quella particolare scienza che fornisce e garantisce i
principi a tutte le arti e le scienze. Cfr. AMMONIUS, In Porph. Isag., 2,22ss.; DAVID, Proleg.
Philosophiae, 23,11ss.; ELIAS, Prolegomena Philosophiae, 20,18-20; DAMASCENUS, Dialectica, 56,
1ss.; Cod. Oxon. Bodl. Auct., T.1.6, 160, 1ss. La stessa definizione è attestabile anche in un passo
rinvenibile nei testi editi come Quaestiones Quodlibetales del discepolo di Psello, Giovanni Italo;
cfr. JOHANNES ITALOS, Quaest. Quodl., 18, 4-6.
59
SATHAS, V,92,25-27: Ou(/twj au)t%= )Epixarmoi/ te kai\ )Arxi/loxoi, Ni/kandroi/ te kai\
Pi/ndaroi, kai\ h/ loiph\ poi/hsij e)ginw/sketw, o(/sh mh\ a)/neu mousikh=j e)pipnoi/aj e)pi\
to\ le/gein e)xw/rhse.
60
SATHAS, V,92,14-20: (H de\ fi/lh patri\j pro\j h(\n oi( peri\ to\n )Odusse/a a)po\ th=j
katafarmattou/shj h)pei/gonto, h( a)/nw u(penoei=to (Ierousalh/m, e)n $(= prw/twj
gegenhme/nouj o( polupaqh\j ou(=toj xw=roj e)de/cato, e)n %=) dh/, ei) mh\ pro\j e)kei/nhn
e)peigoi/meqa t$= th=j h(donh=j a)pa/t$ deleazo/menoi, ei)j qhri/wn i)de/an a)po\ tw=n
kreitto/nwn morfw=n meqista/meqa.
61
SATHAS, V,21-24: Toiou=toj (Omhri/dhj e)kei=noj h)=n, ou) kata\ tou\j pollou\j prose/xwn
t%= gra/mmati, ou)de\ qelgo/menoj t%= me/tr% th\n a)koh/n, ou)de\ t%= fainome/n% didou/j,

31
Ancora una volta sembra necessario operare qualche considerazione in
merito alla natura delle fonti cui stiamo facendo riferimento e in relazione alla
problematicità delle informazioni in esse contenute. Tale problematicità non
riguarda solo l’attribuzione, in questo caso a Niceta, di un patrimonio di
competenze di cui probabilmente il mai/stwr di Psello disponeva, ma nella cui
descrizione filtrano convinzioni personali dello stesso Psello; si tratta qui di
comprendere la natura stessa del genere letterario di fronte al quale ci troviamo. Già
nel 1954 Ševčenko scriveva pagine inimitabili a questo proposito, relative al caso di
Nicola Cabasila (XIV secolo), sottolineando il carattere elitario e per questo
esoterico di una certa letteratura encomiastica o epistolare; un complesso sistema di
“cryptic allusions” costituirebbe in questo senso la trama di un tessuto narrativo
ricolmo di rimandi nascosti ad un codice linguistico e ad un repertorio di stilemi,
immagini, metafore che solo un lettore bizantino mediamente educato avrebbe
potuo cogliere in virtù di una comune adesione e condivisione di questo medesimo
codice linguistico, appreso ed assimilato probabilmente nell’ambito di un processo
formativo, in particolare legato allo studio dei modelli di retorica, “standardizzato”
e propedeutico a chiunque avesse inteso intraprendere un percorso di formazione
intellettuale62. Un nostro piccolo contributo a dirimere alcuni dei “cross-puzzles” di
cui parla Ševčenko è relativo proprio al testo redatto da Psello per Niceta, in
relazione alla descrizione della metodologia esegetica operata dal mai/stwr in
questione. Come abbiamo visto, Psello attribuisce a Niceta l’attitudine particolare,
che esulerebbe in linea teorica dalle competenze di un grammatico o di un maestro
di ortografia, come Psello dipinge Niceta, a muovere dall’interpretazione letterale
verso la ricerca del significato profondo e nascosto dei versi poetici, in questo caso
dei poemi omerici. Psello aveva impiegato l’espressione lo/g% kai\ qewri/#
dia/sxwn th\n u(/lhn, kai\ ei)/sw tw=n a)du/twn geno/menoj. Ciò che uno studioso
odierno può forse arrivare a cogliere solo con difficoltà dopo un’analisi testuale
quanto più possibile accurata, ad un intellettuale bizantino doveva risultare di

a)lla\ to\ a)po/qeton ka/lloj zhtw=n, lo/g% kai\ qewri/# dia/sxwn th\n u(/lhn, kai\ ei)/sw
tw=n a)du/twn geno/menoj.
62
Cfr. I. ŠEVČENKO, Nicolaus Cabasilas’Correspondence and the Treatment of Late Byzantine
Literary Texts, «Byzantinische Zeitschrift», 47 (1954), 49-59, 49. Una simile considerazione si
ritrova anche, relativamente all’elogio funebre redatto da Psello per Costantino Licude, in LEMERLE,
Cinq. cit., 203; Uno studio indicativo di quelli che potevano essere gli stilemi e i modelli retorici in
tarda età bizantina è cosituito da un articolo di Demetracopoulos relativo allo stile ed alla forma della
polemistica anti-Latina rinvenibile negli opuscoli teologici di Barlaam Calabro (XIV secolo); cfr. J.
A. DEMETRACOPOULOS, Further Evidence on the Ancient, Patristic, and Byzantine Sources of
Barlaam the Calabrian’s “Contra Latinos”. À propos de A. Fyrigos (ed.), “Barlaam Calabro,
Opere contro i Latini”, «Byzantinisce Zeitschrift», 96 (2003), 83-122.

32
immediata comprensione nel gioco di rimandi testuali che il passo in questione
include. Non sarebbe potuto sfuggire come nelle Orazioni di Gregorio di Nazianzo
vi sia un passo che recita nel seguente modo: )Anh=lqon e)pi\ to\ o)/roj, kai\ th\n
nefh/lhn die/sxon ei)/sw geno/menoj63. Non solo dunque emerge il problema della
confluenza di convinzioni personali dell’autore dell’elogio in questione, ossia
Psello, ma più in generale emerge, ancora una volta in relazione alla natura delle
fonti di cui siamo costretti a servirci, l’esigenza di un necessario lavoro testuale
consistente nel distillare le fonti stesse, filtrandone gli stilemi, per ricavarne
informazioni che, pur se talvolta frammentarie, possono contribuire a delineare un
certo quadro interpretativo per la comprensione dei fenomeni intellettuali nella
Costantinopoli dell’XI secolo.
Lo stesso sistema di analisi testuale è da applicare alla lettura pselliana
di un altro influente personaggio contemporaneo di Psello, ossia Giovanni Xifilino.
L’elogio funebre redatto da Psello, edito anch’esso da Sathas, sicuramente risale a
dopo l’agosto del 1075, anno certo della morte di Xifilino, il quale a quel tempo
ricopriva l’ufficio di Patriarca di Constantinopoli64. L’immagine del giovane
Xifilino dipinta dall’autore del testo sembra costituire una conferma testuale delle
conclusioni di Lemerle sulla stato relativo alle istituzioni preposte alla formazione
intellettuale nell’area dell’Impero bizantino durante il secolo X; di fatto,
allorquando Psello ricorda la provenienza di Xifilino da Trebisonda e le motivazioni
della sua venuta a Constantinopoli, ossia perfezionare e completare i propri studi,
sembra confermare la tendenza allo svolgimento di un primo ciclo formativo di
base nelle diverse città natali, per poi proseguire il ciclo di studi nella
evidentemente più rinomata Costantinopoli. Nondimeno, il resoconto pselliano
della prima formazione di Xifilino sembra testimoniare di possibili differenze nel
modo di concepire lo stesso ciclo primario di studi. Psello struttura questa possibile
differenza in un modo assai interessante; se Xifilino avrebbe iniziato con lo studio

63
GREGORIUS NAZIANZENUS, Orationes, 28,3,3. [Sono risalito alla definizione, e giunto al suo
interno penetrai la massa nuvolosa].
64
SATHAS, IV, 421-462. Sul complesso rapporto tra Psello e Xifilino, segnato da una profonda
amicizia che tuttavia non ha mai impedito l’emergere di dissensi tra i due, si veda U. CRISCUOLO,
Sui rapporti tra Michele Psello e Giovanni Xifilino, «Atti dell’Accademia Pontaniana», XXIV
(1975); studi specifici sul testo dell’epitafio: R. ANASTASI, Sull'epitafio di Psello per Giovanni
Xiphilino, «Siculorum Gymnasium» 19 (1966) 52-56; E. V. MALTESE, Un nuovo testimone
dell'epistola di Psello a Giovanni Xifilino (Paris, gr.1277), «Byzantion», 64 (1987); R. ANASTASI,
Sulla fine dell'epistola di Psello a Giovanni Xifilino, «Byzantion», 65 (1988); U. CRISCUOLO (ed.),
Michele Psello, Epistola a Giovanni Xifilino, a cura di Ugo Criscuolo. Seconda edizione riveduta e
accresciuta («Hellenica et Byzantina Neapolitana» 14), Napoli 1990. In Patrologia Graeca, 120,
755B-757B, si trova pubblicato un documento di natura giuridica emanato da Xifilino sulla
regolamentazione dei matrimoni. Il documento si intitola Peri\ mnhstei/aj.

33
del diritto (peri\ no/mouj), per poi solo in seguito accostarsi alla filosofia ed alla
retorica, Psello avrebbe invece svolto il percorso inverso, muovendo da filosofia e
retorica verso lo studio successivo del diritto. Mentre quindi l’amico sarebbe partito
dalle discipline inferiori di rango per poi passare a quelle più nobili (a)po\ tou=
xei/ronoj ta\ krei/ttona ei)spoihsa/menoj), egli sarebbe partito da quelle superiori
per poi accostarsi a quelle inferiori (e)moi\ de\ tou)nanti/on a)po\ tou= krei/ttonoj h(
65
ei)j ta\ xei/rw r(oph/) . Resta il fatto che le virtù e le capacità di Xifilino,
specialmente quelle relative alla conoscenza del diritto, gli avrebbero garantito
l’accesso alla corte imperiale (ta\ Basi/leia), dove però non ottenne
immediatamente, ricorda Psello, il titolo evidentemente di prestigio come quello di
presidente del tribunale (proedreu/wn me\n ou)/pw tou= dikastikou= bh/matoj),
nonostante dalla sua bocca, continua Psello, come da una sorgente fuoriscissero
indicazioni relative alle leggi (e)ka/xlaze ga\r au)t%= h( glw=tta ou(/twj ei)pei=n ta\
nomika\ r(eumata kai\ au)to/qen ta\ phgai=a e)xei=to na/mata), essendo in grado di
ricordare tutto con la sola propria memoria (h( mnh/mh pa/nta sunh/qroize t$=
yux$=)66. Xifilino avrebbe, proprio per questa sua facondia, riscosso numerosi
successi, continua Psello, in agoni e pubbliche declamazioni (e)n agw=si kai
e)pidei/cesin)67. Ancora una volta un elemento riportato da Psello in generale per

65
SATHAS, IV,427,9-19: Tosou=ton th\n prw/thn diaireqe/ntej a)llh/lwn kai\ tosou=ton to\n
lo/gon kai\ ta\j te/xnaj diameri/santej, o(/son e)gw\ me\n pro\j th\n te/xnhn tw=n lo/gwn kai\
filosofi/an e)pe/neusa, kai\ maqhma/twn h(ya/mhn, ou) par )a)/llou labw/n: e)/sbesto ga\r
au)toi=j o( purso\j, a)ll )e)gw\ au)=qij tou=ton a)na/yaj kai\ toi=j poqou=si diapurseu/saj: o(
de\ th\n peri\ no/mouj prou)/laxen o(mou= pai/deusin: ei)=q )u(/steron a)nthllaca/meqa
a)llh/loij tou\j o(/rouj th=j gnw/sewj, ma=llon de\ o( me\n toi=j no/moij kai\ r(htorik\n
proseilh/fei kai\ peri\ filosofi/an au)th\n diespouda/kei, kai\ toi=j maqh/masi
prosepe/dwken a)po\ tou= xei/ronoj ta\ krei/ttona ei)spoihsa/menoj, e)moi\ de\ tou)nanti/on
a)po\ tou= krei/ttonoj h( ei)j ta\ xei/rw r(oph/.
66
SATHAS, IV,431,24-31: Ei)/seisi d )ou)=n e)kei=noj megaloprepw=j ta\ basilei/a, a(/ma de\
toi=j proqu/roij ei)sth/kei kai\ ei)j to\ bh=ma a)nalamba/netai kai\ th=j tw=n kreitto/nwn
a)ciou=tai ta/cew/j te kai\ sta/sewj: proedreu/wn me\n ou)/pw tou= dikastikou= bh/matoj,
e)n de\ u(fhdrei/aij tw=n u(perkaqhme/nwn ma=llon timw/menoj kai\ qaumazo/menoj:
e)ka/xlaze ga\r au)t%= h( glw=tta ou(/twj ei)pei=n ta\ nomika\ r(eu/mata kai\ au)to/qen ta\
phgai=a e)xei=to na/mata, kai\ h( e)pistrofh\ tou/t% tw=n e)pibolw=n ou=k ei)j bibli/a ta\
plei/w, a)ll )h( mnh/mh pa/nta sunh/qroize t$= yux$=. Alcune note sul lessico pselliano; a
nostro parere il passo ta\ phgai=a e)xei=to na/mata ha un precedente in PLUTARCUS, Aetia
Physica, 912 A6: ta\
ta ga\r phgai=a kai\ potami/a na/mata pro/sfata...
67
SATHAS, IV,432,24-29: )All )a)nth/rkoun mo/noj au)toi=j peri\ to\ logiko\n e(sthkw\j
qea/tron kai\ e)pi\ toi=j katorqw/masi tou= a)ndro\j tw\ xei=re krotw=n: ou) mh\n e)la/ttona/
moi ta\ par )e)kei/nou, e)n oi(=j au)to\j e)spou/dazon kai\ katw/rqoun e)n a)gw=si kai\

34
rimarcare la preparazione e la competenza retorica di Xifilino ci permette di
ricostruire, nella ormai consueta forma frammentaria, quella che era una prassi
attestata all’interno delle istituzioni preposte alla formazione intellettuale. Si tratta
di quelli che lo stesso autore del testo definisce “agoni e pubbliche declamazioni”.
Dalle fonti coeve, nonché da quelle di poco successive, questi particolari concorsi
sembrano legarsi, almeno ad un livello elementare, ad una ben precisa pratica legata
alla modalità di insegnamento nelle scuole, ossia la schedografia. A parte un
articolo del Glossarium Ducange68 e alcune pagine di Lemerle69, la considerazione
di questa importante pratica sembra riposare ancora, per la maggior parte, su alcune
preziose testimonianze rinvenibili nella letteratura primaria. È la principessa Anna
Comnena che, ad esempio, nel ricordare l’episodio che vede suo padre, l’imperatore
Alessio I, fornire l’o)rfanotrofeiÍon già sussistente nel quartiere dell’Acropoli, nei
pressi della chiesa di S. Pietro, di una scuola di grammatica, per provvedere per
puro spirito filantropico (filanqrwpi¿a) agli orfani dei rifugiati provenienti
dall’Asia Minore ed alla loro formazione, ritrae espressamente gli allievi della
scuola, seguiti da un educatore (paideuth/j), cimentarsi con due livelli e tipologie
distinte di studi grammaticali, uno verosimilmente più elementare che Anna
definisce “proposizioni grammaticali” (oi¸ me\n periì e)rwth/seij e)ptohme/noi
grammatika/j), mentre l’altro viene definito “raccolta di schede” (oi¸ de\
cuggrafeiÍj tw½n legome/nwn sxedw½n)70. Solitamente un esercizio di questo tipo
comprendeva la citazione di un breve passo tratto da fonti letterarie antiche con una
breve parafrasi seguita da un commento, che poteva essere di diverso genere ed
estensione, di natura prettamente grammaticale, come ad esempio commenti relativi

e)pidei/cesin, a)lla\ to\ au)to/ moi a)ntapedi/dou me/tron kai\ tou= kro/tou kai\ th=j
e)ufhmi/aj.
68
La voce è Sxe/doj.
69
LEMERLE, Cinq. cit., 235-241; Lemerle cita anche l’Appendice II ad una monografia su Teodoro
Prodromo redatta da Papadimitriou nel 1905.
70
ANNA COMNENA, Alexias, 15,7,9,3-15,7,9,8: kata\ de\ th\n decia\n tou= mega/lou teme/nouj
paideuth/rion eÀsthke tw½n grammatikw½n paisiìn o)rfanoiÍj e)k pantodapou= ge/nouj
suneilegme/noij, e)n %Ò paideuth/j tij proka/qhtai kaiì paiÍdej periì au)to\n e(sta=sin, oi¸
me\n periì e)rwth/seij e)ptohme/noi grammatika/j, oi¸ de\ cuggrafeiÍj tw½n legome/nwn
sxedw½n. Si tratta della scuola di grammatica dell’orfelinato, sita all’interno di un complesso già
esistente e già svolgente una certa funzione sociale, quella di orfanatrofio appunto; cfr. R. JANIN, La
geographie ecclesiastique de l’Empire byzantine, T. III, Paris 1969, 567-568. Janin, tuttavia, segnala
l’impossibilità di identificarne con certezza la locazione, nonostante la testimonianza di Anna
Comnena.

35
ad assonanze, omonimie o particolari usi di determinati lemmata, a volte anche
studi etimologici71.
La testimonianza di Anna appare importante, non solo perchè testimonia
della costituzione di una istituzione preposta alla formazione primaria, ma anche
perchè, prima di esprimere un giudizio pesantemente negativo sulla pratica
schedografica, vista come vacua ed eccessivamente complicata72, per lo meno
attesta l’esistenza di una particolare modalità di insegnamento primario, ossia
basilare, descrivendolo come una pratica relativamente nuova, la cui genesi sarebbe
da ricondurre agli intellettuali ad Anna contemporanei (Tou= de\ sxe/douj h( te/xnh
euÀrhma tw½n newte/rwn e)stiì kaiì th=j e)f' h(mw½n genea=j.), o comunque del secolo
precedente, se si considera che Anna scrive la propria opera storiografica verso la
metà del XII secolo e che nel passo in questione si riferisce ad eventi certamente
relativi alla seconda metà del XI secolo73.
Un personaggio difficile persino da collocare cronologicamente, come
Cristoforo di Mitilene, verosimilmente vissuto nella prima metà del secolo XI,
testimonia anch’egli della pratica schedografica nell’ambito del ciclo di formazione
71
Non esiste tuttavia un vero e proprio modello prestabilito; spesso la letteratura schedografica
presenta alcune varianti più o meno rilevanti, e d’obbligo appare l’analisi di queste esercitazioni caso
per caso. Segnaliamo alcune pubblicazioni di testi relativi a questa forma di letteratura, quasi tutti
compresi tra XI e XII secolo; cfr. S. G. MERCATI, Intorno agli sxe/dh muo/j, «Studi Bizantini», 2
(1927), 13-17, dove l’autore riporta il caso di due schede rinvenibili nel manoscritto Vatic. Gr. 711,
f. 80-82; ID., Giambi di Giovanni Tzetze contro una donna schedografa, «Byzantinische Zeitschrift»,
44 (1951), 416-418; A. DEBIASI GONZATO, Osservazioni ad alcuni esercizi schedografici del cod.
Marc. Gr. XI.16, f. 220, «Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici», 8-9 (1971-1972), 109-125; L.
MARCHESELLI-LOUKAS, Note schedografiche inedite del Marc. Gr. Z 487=883, «Rivista di Studi
Bizantini e Neoellenici», 8-9 (1971-1972), 241-260 (si tratta di una schedografia sul De natura
animalium di Eliano); sempre a proposito di un codice Marciano, R. BROWNING, (O Markiano\j
e(llhniko\j xw/dikaj XI, 31 kai\ buzantinh\ sxedografi/a, «Parna/ssoj», 15 (1973), 508-
519.
72
ANNA COMNENA, Alexias, 15,7,9,21-15,7,9,29: Tau=ta de\ le/gw a)xqome/nh dia\ th\n
pantelh= th=j e)gkukli¿ou paideu/sewj a)me/leian. Tou=to ga/r mou th\n yuxh\n
a)nafle/gei, oÀti polu\ periì tau)ta\ e)ndiate/trifa, kaÄn, e)peida\n a)ph/llagmai th=j
paidariw¯douj tou/twn sxolh=j kaiì ei¹j r(htorikh\n parh/ggeila kaiì filosofi¿aj
h(ya/mhn kaiì metacu\ tw½n e)pisthmw½n pro\j poihta/j te kaiì cuggrafe/aj vÅca kaiì th=j
glw¯tthj tou\j oÃxqouj e)keiÍqen e)cwmalisa/mhn, eiåta r(htorikh=j e)parhgou/shj e)moiì
kate/gnwn th=j [tou=] poluplo/kou th=j sxedografi¿aj plokh=j. [Queste cose le dico a causa
della sofferenza per la completa non curanza per l’educazione primaria (th=j e)gkukli¿ou
paideu/sewj) poichè molto mi sono occupata di queste cose, e dopo aver terminato con la scuola per
l’infanzia, mi sono data alla retorica, mi sono accostata alla filosofia, per poi passare alle scienze,
sono grata ai poeti ed agli storiografi; mi si perdoni, anzi, l’improprietà del mio languaggio, poichè
per quanto richiami a me l’ausilio della retorica, ho già condannato l’infinità complicatezza della
schedografia].
73
ANNA COMNENA, Alexias, 15,7,9,12.

36
primaria, allorquando si rivolge con toni ironici e sarcastici ad un maestro della
scuola di Chalkoprateia, irridendolo per la sua cupidigia, al punto da accusarlo di
vendere a peso d’oro le schede ai discenti (pwlw=n tala/ntou toi=j maqhtai=j ta\
sxh/dh)74 fino ad aver ridotto la scuola ad una “rivendita di schede”
(sxedopratei=on). Si tratta quasi certamente, elemento che ci farebbe spostare di
alcuni anni in avanti l’attività di Cristoforo di Mitilene, dello stesso maestro di
grammatica ridicolizzato da Psello per le medesime ragioni di Cristoforo, ossia in
virtù della sua presunta cupidigia75. Quest’ultimo, per motivi diametralmente
opposti, testimonia della pratica schedografica in un’altra importante scuola, quella
di S. Teodoro, detta di tw=n Sforaki/ou, scuola nota per aver avuto tra i propri
meastri, anzi come prw/cimoj, ossia direttore-maestro, proprio il nostro Eustrazio di
Nicea, che all’inizio del XII secolo costituirà uno dei personaggi principali del
cosiddetto “circolo” intellettuale di Anna Comnena76. Nel momento in cui
Cristoforo scriveva, invece, ad essere prw/cimoj era un certo Styliano, citato anche
da Anna Comnena esattamente come paradigma della pratica schedografica77,
mentre viene nominato anche un altro didaskalos della stessa scuola, ma
evidentemente subordinato a Styliano, tale Leone. A differenza del giudizio
negativo pronunciato da Anna a proposito della pratica schedografica, Cristoforo di
Mitilene sembra elogiare Styliano per aver garantito agli allievi della scuola la
necessaria preparazione per affrontare agoni grammaticali (kai\ tou\j a)gw=naj
e)kdida/caj tw=n lo/gwn) senza correre il rischio di essere sconfitti78.
Che fosse una prassi consolidata, quella legata a frequenti agoni tra
scuole, sembra testimoniarlo anche lo stesso Giovanni Mauropode, il quale dedica
anch’egli un componimento, intitolato Ei)j sxe/doj, alla pratica schedografica,

74
E. KURTZ (ed.), Die Gedichte des Cristophoros Mitylenaios, Leipzig 1903, n. 11. (da ora solo
Kurtz).
75
SATHAS, V, 428-430; per uno studio di questa lettera, si veda LEMERLE, Cinq. cit., 225-226.
76
Cfr. J. GOUILLARD, Le Procès officiel de Jean l’Italien. Les actes et leurs sous-entendues,
«Travaux et Mémoires», 9 (1985), 133-174, 159, 431-161, 463: Eu)stra/tioj o( gegonw=j
prw/cimoj th=j sxolh=j tou= a(gi/ou qeodw/rou tw=n Sfwraki/ou. Per la storia e una
ricostruzione del dibattito relativo all’esatta localizzazione topografica della chiesa di S. Teodoro,
ove era sita la scuola, si veda ancora JANIN, Geographie cit., 152-153
77
ANNA COMNENA, Alexias, 15,7,9,14-15,7,9,18: Pari¿hmi de\ Stulianou/j tinaj kaiì tou\j
legome/nouj Loggiba/rdouj kaiì oÀsouj e)piì sunagwgh\n e)texna/santo pantodapw½n
o)noma/twn kaiì tou\j ¹Attikou\j kaiì tou\j gegono/taj tou= i¸erou= katalo/gou th=j
mega/lhj par' h(miÍn e)kklhsi¿aj, wÒn pari¿hmi ta\ o)no/mata.
78
Cristoforo di Mitilene dedica ai maestri della scuola di S. Teodoro due distinti componimenti
poetici, essi sono KURTZ, 9 e 10.

37
proprio alludendo a competizioni tra discenti delle diverse scuole. Vale la pena
riportarlo nella sua interezza:

Tessara/konta summa/xouj qei/ouj e)/cw,


tessara/konta fra/ssomai parasta/taij:
ti/j pro\j tosou/touj xei=raj o(pli/taj a)/roi;
ti/j pro\j fa/lagga martu/rwn sth/soi ma/xhn;
o(/ra, sxideuta/, pro\j ti/naj moi sumple/k$,
po/s% strat%= de\ sumbalei=n tolm#j ma/xhn79.
[Quaranta guerrieri divini possiedo,
quaranta guerrieri a proteggermi;
chi con questi guerrieri vorrà misurarsi?
Chi alla falange dei martiri oserà portar battaglia?
Bada, o audace, a chi porterai per sfidarmi,
con quale armata oserai intraprendere il combattimento.]

Come giustamente Lemerle ha rilevato, il riferimento di Mauropode, in


questo immaginario grido di battaglia contro i concorrenti di una altra scuola,
nell’ambito di un agone grammaticale a colpi di shedografia, ad una “falange dei
quaranta martiri” sembra un chiaro riferimento ad una scuola nota a Costantinopoli
come scuola dei “Quaranta martiri”80, impegnata sovente in agoni di questo tipo, se
è vero che almeno uno dei cinque componimenti poetici rinvenuti da Schirò nel
1949 testimonia ancora una volta della partecipazione della scuola dei Quaranta
martiri ad un concorso schedografico, ancora sotto la medesima benevola
protezione di una “falange di quaranta martiri”, ossia dei santi protettori della
scuola in questione81. Nondimeno, anche Mauropode non risparmia a volte critiche
alla pratica schedografica, specialmente quando in gioco sembrano esservi motivi di
ordine personale, come avviene in un altro componimento in cui egli risponde alle
critiche di uno schedografo, rimproverandogli l’eccessiva enigmaticità
dell’esercizio schedografico, tanto da definire tali esercizi “grifi” (gri/fouj), ossia
componimenti intricati ed oscuri, cui si opporrebbe la linearità della logografia82.

79
LAGARDE, p. 37,68. Per quel che ci riguarda, sxideuta/ sembra essere un termine raro, se non un
neologismo coniato dal Mauropode, il quale opera un gioco di parole tra Sxedeuth\j, ossia autore
di schede o schedografo, e Sxideuth\j, che in questo contesto può significare audace o temerario.
80
Per la possibile localizzazione della scuola, a partire dalla chiesa in cui essa poteva essere ubicata,
si veda ancora JANIN, Geographie cit., 483-486.
81
Cfr. G. SCHIRÒ, La schedografia a Bisanzio nei sec. XI-XII e la scuola dei XL Martiri, «Bollettino
della Badia greca di Grottaferrata», 3 (1949), 11-29.
82
LAGARDE, p. 25,33: To\ ga\r safe/j te kai\ pro/dhlon e)n lo/goij / logogra/foij h(/diston,
ou) sxedogra/foij, / kai\ tau=ta klh=sin to\ sxe/dhn kekthme/noij: / gri/fouj de/ soi
ple/konti tou\j e)n t%= sxe/dei / e)paxqe/j e)sti pa=n pro/xeiron kai\ sxh/dhn.

38
Un analogo riferimento all’eccessiva intricatezza di questo tipo di esercizio, con il
ricorso al medesimo termine impiegato da Mauropode, ossia “grifi”, ritorna in
Eustatio di Tessalonica (†ca.1193-1198), nel suo commento all’Odissea, in cui
l’autore in questione ricorda come siffatta pratica fosse ancora molto in voga,
dunque anche un secolo dopo i versi di Giovanni Mauropode, tra i più giovani
(new/teroi)83. Psello, da parte sua, in due distinte lettere opera riferimenti alla
pratica schedografica, anche in merito al proprio insegnamento. In una di queste
lettere, il cui destinatario è un tale Romano, che l’autore definisce summaqhth/j,
ossia “allievo”, Psello opera menzione del fatto che molti dei suoi allievi sono
zelanti nello studio dell’ortografia, abili in quegli esercizi di schedografia che anche
allo stesso Psello è accaduto di svolgere84. Una seconda lettera, sempre connessa
alla pratica schedografica, apre anche un interessante spaccato su quella che poteva
essere la vita quotidiana delle scuole del tempo; il giovane figlio di un tale Teofane,
già allievo di Psello, a causa di una malattia dello stesso Psello, che lo avrebbe
tenuto a letto per un certo periodo di tempo (klinh/rhj), è stato impossibilitato a
continuare negli studi di grammatica, tanto che non ha potuto svolgere neanche un
esercizio di schedografia: Psello chiede ora al prw/cimoj Isaia (di cui, peraltro non
sappiamo nulla) di prendersene cura e di inserirlo tra i propri allievi (kai\ de/xou
tou/ton kai\ toi=j soi=j sunari/qmei maqhtai=j), visto che attualmente questo
allievo perderebbe il proprio tempo con giochi infantili85. Che di fatto la tradizione
legata allo svolgimento di agoni tra le scuole costituisca un’usanza duratura, non
riducibile ai secolo XI-XII, e soprattutto non solo legata al contesto degli studi di
grammatica, ma anche a quello delle competenze retoriche, lo testimonia una lettera
inviata da Nicola Cabasila (XIV secolo) al padre, in cui l’autore ricorda di aver
vinto da giovane un agone retorico organizzato dallo u(/patoj tw=n filoso/fwn, la

83
EUSTATHIUS THESSALONICENSIS, Commentarii ad Homeri Odysseam (ed. Stallbaum), 1634,13ss.:
Oi( de\ new/teroi tau=ta kai\ o(/sa toiau=ta zhlw/santej, polla\ d )e)n toi=j palaioi=j
eu(/rhtai o(/moia, w(j pollaxou= dedh/lwtai, gri/fouj de/ soi ple/konti tou\j e)n t%=
sxe/dei e)paxqe/j e)sti pa=n pro/xeiron kai\ sxh/dhn.
84
E. KURTZL-F. DREXL (ed.), Michaelis Pselli Scripta Minora, Milano 1941, n. 16,4-10 (da ora solo
Kurtz-Drexl): Foita=ton par )h(ma=j ne/w peri\ o)rqografi/aj ponou=nte kai\ peri\ tou/twn
th\n pa=san kataba/llonte spoudh/n. Ou(=toi fu/sei te o)/ntej decioi\ kai\ spoud$= ta\
plei=sta tw=n xrhsi/mwn gegrafo/thj sxedw=n, w(=n pote kai\ au)to\j sxedografw=n
e)/tuxon, bia/zousin h(ma=j kai\ katepei/gousin, e)f )%(= kai\ e(te/rouj toiau=ta ai)tei=n,
bare/wj fe/rontej, ei) mh\ xando\n pa/ntwn sxedo\n sith/sontai.
85
KURTZL- DREXL, n. 24,13-17: Ou(tosi/ de/ o(\j th\n h(me/teran grafh\n e)gxeiri/zei soi, pai=j
me/n e)sti tou= kalou= Qeofa/nouj, o(\n kai\ au)tou\j oi)daj, maqhth\j de\ e)mo/j. )Ec o(/tou de\
klinh/rhj au)to\j ge/gona, ou)/te lo/gwn mete/sxein ou)/te sxe/doj, w(j oi=)mai, ge/grafe,
kata\ de\ to\n (Omhriko\n a)taktei= i(/ppon paigni/oij prosane/xwn.

39
carica che per primo Psello, come vedremo, ricoprirà; l’agone consisteva in una
prova di retorica e di oratoria, ossia la composizione di un elogio in onore di S.
Demetrio Martire86. Probabile, dunque, che la pratica delle competizioni letterarie e
degli agoni fosse in voga non soltanto nell’ambito della formazione primaria, con la
schedografia, ma anche ad un livello che potremmo definire superiore, dove pur
giovani duellanti so confrontavano con orazioni e declamazioni vere e proprie.
Per ritornare all’elogio funebre scritto da Psello per l’amico Xifilino,
sempre nell’ottica di rinvenire al suo interno informazioni sullo stato delle
istituzioni formative nella Costantinopoli del XI secolo, riscontriamo l’esplicita
menzione di retori impegnati in agoni pubblici, la cui qualità non sarebbe stata in
realtà così di basso livello come proprio la Cronographia pselliana lascerebbe
intendere; tuttavia sarebbero stati completamente ignorati dai più e ridotti ad un
angolo (e)n parabu/st%), isolati come coreuti privi del proprio corifeo87. Appare
chiaro, quindi, che ancora una volta ci troviamo di fronte ad una descrizione dello
stato della formazione intellettuale nella prima parte del XI secolo in cui
emergerebbe l’assenza di un progetto imperiale di riforma che riorganizzasse il
settore formativo assumendosene anche l’onere economico; sembra questo il senso
dell’immagine dei coreuti sperduti perchè privi del proprio corifeo. L’immagine,
d’altra parte, dei retori che concorrevano con le loro declamazioni in agoni senza
che nessuno li ascoltasse, ridotti appunto in un angolo, senza poter fare altro se non
solo “sussurare le proprie declamazioni” (tou\j lo/gouj u(peyiqu/rizon), sembra
costituire un’immagine costruita a conferma della dimensione sostanzialmente
privata, e non pubblica, dell’insegnamento e del ciclo di formazione intellettuale.
Interessante appare il lessico che Psello impiega per denotare una condizione delle
strutture preposte alla formazione intellettuale che sostanzialmente può anche essere
considerata coeva, visto che un Mauropode, maestro di Psello, insegnava proprio in

86
Cfr. P. ENEPEKIDES (ed.), Der Briefwechsel des Mystikers Nikolaos Kabasilas, «Byzantinische
Zeitschrift», 46 (1947), 18-46, n. 3.
87
SATHAS, IV,433,2-14: )=Hn me\n pa/lai a)na\ th\n h(mete/ran po/lin texnw=n kai\ e)pisthmw=n
didaska/lei=a kai\ paideuthri/a, kai\ semnoi\ qro/noi kaqi/stasan ou) th=j pavdh/mou
mo/nhj poihtikh=j, a)lla\ kai\ th=j tw=n lo/gwn te/xnhj kai\ qaumasiwta/thj filosofi/aj,
nomikh=j de\ toi=j polloi=j e)la/ttwn fronti/j: oi( de\ kairoi\ ta\ pra/gmata peritre/yantej
kai\ e)csmaurw/santej, mikrou= dei=n kai\ tou\J tw=n ko/gwn pursou\j a)pesbh/kasin. Kai\
qe/atra me\n e)telei=to dhmosi/a, kai\ a)gwnoqe/thj tou/toij prou)ka/qhto, kai\ oi(
diamillw/menoi peride/cioi: oi( de\ tw=n lo/gwn a)gw=nej e)yeu/donto tou)/noma, kai\ e)n
parabu/st% e)/nioi tou\j lo/gouj u(peyiqu/rizon: kai\ oi( me\n coreu/ontej plei/ouj,
korufai=oj de\ ou)d )o(stisou=n tou= xorou=, a)ll )o( qi/asoj h)ta/ktoun te th\n corei/an kai\
parerru/qmizon, ou)/te th\n strofh\n eu)= poiou=menoi, ou)/te to\n e)p%do\n e)c#dontej
e)mmelw=j: kai\ h)=n fora/ tij a)/logoj to\ gino/menon.

40
una struttura privata, la tanto compianta dimora. Nel testo troviamo la descrizione
di “cattedre” (qro/noi) non solo di poesia, ma anche di retorica, filosofia e diritto,
anche se in misura minore. Tuttavia, allorquando Psello definisce i protagonisti di
questa stagione intellettuale, impega il termine pa/lai, ossia “molto tempo
addietro”. Ancora una volta ci troviamo di fronte al tentativo pselliano di segnare
uno spartiacque tra la propria attività e l’attività degli intellettuali privati precedenti;
allorquando invece egli, assieme a Xifilino, subentra nella scena intellettuale, tutti
coloro che erano desiderosi di completare la propria formazione sarebbero accorsi,
tenendo conto delle diverse competenze, da questi due personaggi88.
A questo punto si colloca l’intervento diretto di Costantino IX
Monomaco. Siamo costretti a ripeterlo nuovamente; diffuso nelle opere di Psello è
un accento posto sul carattere di novità della stagione aperta dall’intervento del
Monomaco, in considerazione delle virtù e delle competenze di Psello e Xilifino.
Citiamo ancora un riferimento in particolare, proprio rinvenibile in quella parte
della Cronographia dedicata al proprio rapporto con l’imperatore ed al suo progetto
di riforma del sistema preposto alla formazione intellettuale.

Kai/ moi summarturh/sete oi( th/meron to/n lo/gon a)naginw/skontej,


o(/ti e)kpneu/sasan th\n sofi/an katalabw\n o(/son e)pi\ toi=j
mete/xousin, au)to\j a)nezwpu/rhsa oi)/kiqen, ou)/te didaska/loij
a)ciolo/goij perituxw=n ou)/te spe/rma sofi/aj e)n t$= (Ella/di h)\ t$=
barba/r% to\ cu/mpan diereunhsa/menoj eu(rhkw/j89. [E converrete con
me, voi che leggete queste mie pagine, che quella sapienza che trovai in
fin di vita, per quel che concerne i suoi cultori, da solo io la riportai in
vita, poichè né incontrai maestri degni di questo nome, né trovai un
germe di sapienza presso i Greci o i barbari, per quanto avessi cercato
ovunque]

È ancora solo a se stesso che Psello attribuisce il merito di aver riportato


in auge lo studio delle lettere90. Ed è esattamente in questo modo che inizia il
documento più importante relativo alla riforma che Psello attribuisce, sotto la
propria supervisione e quella dell’amico Giovanni Xifilino, all’imperatore

88
SATHAS, IV,19-24: (Wj d )e)gw\ me\n e)pi\ tai=j e)pisth/maij ma=llon kai\ te/xnaij, o( d ) e)pi\
toi=j no/moij e)semnuno/meqa, meri/zetai peri\ h(ma=j pa=n o(/son e)/kkriton th=j th=j logikh=j
fa/laggoj: kai\ o(/soi me\n ou)de\n a)/llo h)\ kosmei=n th\n politei/an proei/lonto, ekei=non
prou)ba/llonto strathgo\n sunerruhko/tej pamplhqei\, oi( de\ tw=n semnote/ron e)rastai\
maqhma/twn peri\ e)me\ scisqe/ntej a)pe/klinan.
89
MICHAEL PSELLUS, Cronographia, VI,37.
90
Per la frequenza nella letteratura bizantina di simili stilemi, cfr. BROWNING, Enlightment cit., 6.

41
Costantino IX Monomaco; l’unico documento ufficiale relativo alla riforma
imperiale del sistema formativo, in cui viene sancito lo statuto e la costituzione
della scuola di diritto, è riconducibile a Giovanni Mauropode, il già citato maestro
di Psello. Il fatto che si tratti dello statuto della scuola di diritto non impedisce
affatto di pensare che le numerose disposizioni rinvenibili nel testo redatto da
Mauropode a nome dell’imperatore non possano essere estese anche alla scuola di
filosofia in cui Psello avrà un ruolo di primo piano; a confermare tale possibilità
interpretativa, come vedremo, sarà in più occasioni lo stesso Psello. Il testo inizia
nel seguente modo; a parlare, tramite la penna di Mauropode, è l’imperatore
Costantino IX in persona:

Tosau/thn toi/nun toi=j no/moij e)nupa/rxousan du/namin oi( pro\ h(mw=n


eu)sebe/satoi basilei=j sunido/ntej, ou)x h(=tton tw=n no/mwn h)\ tw=n
o(/plwn e)fro/ntisan, ta\ me\n e)k pole/mwn kaka\ strathgikai=j
a)ristei/aij h)\ tai=j a)/nwqen ma=llon summaxi/aij a)pei/rgontej, to\ de\
th=j ei)rh/nhj kalo\n nomoqesi/aij a)ri/staij e)pikosmou=ntej, kai\ di
)a)mfote/rwn deiknu/ntej th=j basilikh=j e)pisth/mhj to\ a)ci/wma kai\
to\ me/geqoj. )Alla\ kai/per ou(/tw spouda/santj peri\ th\n tw=n no/mwn
ti/mhn, kai\ pollh/n ei)j tou=to to\ me/roj pragmatei/an ei)segko/ntej,
w(j polloi=j me\n ko/poij kai\ po/noij th\n e)n tou/toij a)metri/an
sustei=lai, polla\ de\ kamei=n peri\ th\n e(rmhnei/an th=j Iitali/doj,
kaq )h(\n h( tw=n no/mwn a)rxaio/thj sune/keito, ou)k o)li/ga de\ pro\j
th\n tou/twn talaipwrh=sai safh/neian, e)/ti ti ka/lliston pra=gma
kai\ t%= koin%= sumforw/taton (ou)k oi)=da po/qen ou)d )o(/pwj)
pare/lipon a)dioi/khton91. [Dunuqe, i piissimi imperatori che ci hanno
preceduto hanno tenuto conto del potenziale insito nelle leggi; ma lo
fecero considerando più le armi che le leggi, prevenendo i mali derivanti
dalle guerre con valide strategie di guerra piuttosto che con alleanze con
le regioni a Nord, e curandosi di quel bene che è la pace con valide
legislazioni, e per entrambe mostrando il valore e la grandezza della

91
Il testo in questione costituisce un documento ufficiale promulgato dalla stessa autorità imperiale.
Cfr. F. DÖLGER, Regesten der Kaiserurkunden des oströmische Reich von 565-1453, II Teil,
Regesten von 1025-1204, Munchen, n. 863. Per l’edizione del testo in questione ci siamo rifatti a
quello rinvenibile in LAGARDE, p. 196,187,195-202 (il passo citato corrisponde al §3). Per un elenco
delle altre edizioni della Novella redatta da Mauropode si veda sempre l’elenco redatto da Dölger
nello stesso articolo n. 863. A nostro parere l’espressione th=j basilikh=j e)pisth/mhj rimanda al
Politico di Platone, dove suddetta espressione rimanda a quella conoscenza che compete al retto
governare da parte di un sovrano; cfr. Polit. 284.b.4: Ou)kou=n aÄn th\n politikh\n a)fani¿swmen,
aÃporoj h(miÍn h( meta\ tou=to eÃstai zh/thsij th=j basilikh=j e)pisth/mhj; hj La stessa
espressione ricorre In Anna Comnena, nella descrizione dell’attitudine del padre, l’imperatore
Alessio I, rispetto alla scienza del retto governare. Cfr. ANNA COMNENA, Alexias, 3,7,5,9-3,7,5,10:
a)lla\ ga\r w¨j e)ca/rx% basilikh=j e)pisth/mhj tau/tv proseiÍxe to\n nou=n.

42
scienza imperiale. Ma per quanto si fossero impegnati a fornire al diritto
la giusta considerazione, e per quanto abbiano dato un grande
contributo, in modo da colmare con impegno concreto la discrepanza
sussistente tra arte militare e diritto e da fare molto per lo studio della
disciplina italica, secondo la quale il principio del diritto è stabilito, e per
quanto abbiano operato non poco in questo senso, perchè cioè avesse
risalto e fosse ritenuta degna di maggiore attenzione e cura, trascurarono
(proprio non vedo come non potrebbe essere così) una pratica bellissima
e più proficua di quanto comunemente si pensi]

Ancora una volta, seppur con toni maggiormente moderati, troviamo


l’accento posto sullo stato di sostanziale disordine in cui versavano le istituzioni
preposte alla formazione intellettuale - nel caso specifico, per quanto riguarda le
scuole di diritto. Anche qui è la necessità di difendere militarmente i confini
dell’impero a costituire l’elemento che avrebbe impedito all’autorità imperiale di
attuare una necessaria riforma delle strutture legate allo studio del diritto. Di fronte
ai pericoli ed alle minacce provenienti dall’esterno, i precedenti imperatori
avrebbero scelto la soluzione militare piuttosto che la strada della diplomazia (tai=j
summaxi/aij); ciò nonostante, si riconosce un qualche tentativo, di fatto ritenuto
insufficiente, di colmare il divario (a)metri/an) sussistente, all’interno della politica
imperiale, tra le esigenze difensive dell’integrità dei confini e le esigenze legate allo
sviluppo ed al sostentamento di una serie di strutture che garantissero la possibilità
di seguire un ciclo formativo. Che tali interventi fossero ritenuti insufficienti,
perchè disorganici, viene reso manifesto subito dopo la preliminare ricostruzione e
descrizione delle condizioni dello studio del diritto precedente l’avvento di
Costantino IX. Il problema sarebbe stato costituito dall’assenza di un’indirizzo di
scuola unitario, segnato dalla presenza forte di un maestro (dida/skaloj) che ne
garantisse la continuità e l’integrità. L’elemento interessante è qui costituito dal
fatto che viene fatto riferimento alla necessità per notai (sumbolaiogra/foi) e
avvocati (sunhgo/roi) di dichiarare, allorquando si trovavano di fronte a dover fare
domanda di accesso ai rispettivi collegi, quale fosse stato il proprio cursus
studiorum, quale il proprio maestro e per quanto tempo avessero svolto la propria
formazione. Da un lato, cioè, si richiedeva che gli uomini che sarebbero poi andati a
far parte a diverso titolo dell’apparato burocratico-amministrativo o che avrebbero
intrapreso l’attività forense fossero adeguatamente preparati e potessero dar conto
di questa loro preparazione; dall’altro, non esisteva un sistema organico di scuole di
diritto che potesse garantire una qualche forma di unitarietà dell’insegnamento e
non esisteva, questo sembra suggerire il testo, un sistema che riconoscesse in
maniera ufficiale l’insegnamento di questo o quel maestro e la sua validità al fine di

43
garantire a chi avesse voluto intraprendere la carriera di avvocato o notaio la
possibilità di accesso ai relativi collegi entro i quali sarebbe stato possibile
l’esercizio di queste funzioni92. Fondamentale sembra la denuncia dell’assenza di
un luogo fisico (to/poj) riconosciuto ufficialmente in cui suddetto insegnamento
potesse essere impartito e l’assenza di un sistema di retribuzione fisso e prestabilito
(sith/seij) per i docenti; in questo lo studio del diritto sarebbe stato, per usare
l’espressione rinvenibile nel testo, “abbandonato nel mezzo dell’oceano della vita”
(e)n me/s% t%= pela/gei tou= bi/ou).
Abbiamo ancora una volta un quadro molto simile all’analisi in
precedenza svolta intorno alla natura delle strutture preposte alla formazione
intellettuale nel X secolo; un quadro segnato dal carattere sostanzialmente privato
della pratica dell’insegnamento e dell’apprendimento, dove la regolamentazione
relativa al cursus studiorum ed alle modalità di insegnamento era regolata dal tutore
stesso e non immediatamente soggetta, sia da un punto di vista amministrativo che
curriculare, a normative estrinseche stabilite in maniera univoca per tutto il settore.
Come R. Browning ha sostenuto in maniera assai convincente, si potrebbe dire che
“la scuola dipendeva dal maestro, e non il maestro dalla scuola”93.
Il fatto che nel testo sia fatta menzione dell’esigenza di regolamentare la
prassi dell’accettazione di notai ed avvocati nei rispettivi collegi, sembra costituire
un elemento interessante, nella misura in cui è la nuova struttura la cui fondazione il
testo in questione si propone si sancire, che intende proporsi come unica garanzia
professionale ai fini della suddetta abilitazione; ora, come sembra recitare il testo
della Novella, è il cursus studiorum interno alla nuova scuola l’unica garanzia e
credenziale che il candidato avrebbe dovuto fornire al momento dell’ inserimento
92
LAGARDE, p. 196,187,4: (=Wn ga\r th\n xrh=sin e)ti/mhsan, tou/twn u(perei=don th\n
a)/skhsin, kai\ ou(\j diafero/ntwj $)de/sqhsan, tou/toij ou)k e)ceu=ron dida/skalon, a)lla\
tou\j sumbolaiogra/fouj me\n a)nakri/nousi kai\ tou\j sunhgo/rouj eu)qu/nousin o(/qen te
kai\ o(/pwj ta\ tw=n no/mwn pare/labon, kai\ ou) pri\n e)pitre/pousin ou)deni\ tw=n toiou/twn
h)\ toi=j swmatei/oij e)gkatale/gesqai h)\ toi=j logiwta/toij e)napogra/fesqai r(h/torsi,
pri\n a)\n kai\ didaska/louj e(autw=n a)podei/cwsi kai\ xro/non gnwri/swsin o(po/son
die/triyan e)n toi=j tw=n no/mwn maqh/masin: au)to\n d )e)kei=non to\n tau=ta filopo/nwj
dida/conta kai\ th\n yw=n no/mwn ei)/dhsin tou/toij a)kribh= paradw/sonta makroqu/mwj
ei)= ma/la kai\ megaloyuxw=j pare/dramon, ou)k a)/ndra pro\j tou=to dunato\n
e)kleca/menoi, ou) sunagwgh=j tina\ to/pon toi=j no/mwn e)rastai=j a)pota/cantej, ou)
sith/seij o(ri/santej, ou)k a)/llo ti tw=n o(/sa sunist=n te kai\ sugkrotei=n didaskalei/ou
pe/fuke ta/cin oi)konomh/santej, a)ll )w(j a)kube/rnhton ploi=on th\n i(era\n nomoma/qeian
e)n me/s% t%= pela/gei tou= bi/ou kate/lipon, w(j a)\n sumpe/soi kai\ tu/xoi plana=sqai
kai\ fe/resqai.
93
BROWNING, Enlightment cit., 7: «The school depends on the teacher, not the teacher on the
school».

44
nei rispettivi collegi. È la credenziale stessa fornita dal maestro della scuola ora
ufficialmente riconosciuta dall’autorità imperiale a costituire l’unico criterio di
validità; non poteva esservi inquadramento nei vari collegi professionali senza che
(a)lla\ mhd )e)nta/ttesqai pro/teron toi=j toiou/toij susth/masi) il suddetto
maestro non fornisse garanzie per i vari candidati (ou(=toj au)to\j o( dida/skaloj
au)toi=j e)pimarturh/soi) in relazione all’effettiva acquisizione degli strumenti e
della padronanza della tradizione giuridica (e)pi/ te tw=n no/mwn paqh/sei) e la
conoscenza anche dei correlati strumenti retorico-linguistici necessari a svolgere
l’attività forense (kai\ t$= loip$= decio/thti - glw/tthj a(/ma fwn$= kai\ xeiro\j
graf$=)94. Come ha rilevato in maniera piuttosto convincente Wanda Wolska-
Conus, in un articolo del 1979, il nuovo sistema non poteva non suscitare le
antipatie di tutti coloro che dalla riforma rimanevano esclusi o privati degli antichi
privilegi, come ad esempio le stesse corporazioni di notai ed avvocati, che ora
restavano prive della possibilità di gestire in maniera più o meno autonoma la
formazione giuridica dei propri fututri membri, oppure la generazione di vecchi
giuristi, i quali venivano tagliati fuori dal sistema di insegnamento, in quanto
impossibilitati ad accedere con il titolo di maestro all’interno della struttura per la
quale l’imperatore stesso aveva scelto l’unica guida responsabile, individuata nella
figura di Giovanni Xifilino, e in quanto tagliati fuori dallo stesso sistema di
reclutamento dei quadri costitutivi dell’apparato burocratico-amministrativo
dell’impero, per il quale la nuova scuola di diritto diventava un vero e proprio
vivaio95. Una prova di questa ostilità verso Xifilino, e in generale verso lo stesso
nuovo sistema sancito dalla Novella imperiale redatta dal Mauropode, ci viene data
dallo stesso Psello, il quale è autore di uno scritto polemico nei confronti di un tale
Ofirida, che aveva messo in dubbio le capacità di Xifilino a guida della scuola e la
stessa scelta dell’imperatore di conferire all’amico di Psello un simile impiego96.
Dal testo di Psello non è chiaro se Ofirida fosse o meno un rappresentante di quella
componente dei collegi notarili e forensi ostili alla riforma; certo saremmo tentati di

94
LAGARDE, p. 200,187,20: qespi/zomen ou)=n ta\ toi=j palaioi=j dihgoreume/na no/moij peri\
e)kei/nwn, a(/per h)/dh sxedo\n a)nti\ mh\ gegramme/nwn nomi/zesqai h( a)xrhsi/a pepoi/hke,
th\n i)di/an ka\i pa/lin e)/xei i)sxu/n, kai\ mh\ mo/non au)tou\j pa/nta tro/pon e)kponei=n kai\
manqa/nein e)pimelw=j ta\ tw=n no/mwn para\ t%= logiwta/t% nomofu/laki, a)lla\ mhd
)e)nta/ttesqai pro/teron toi=j toiou/toij susth/masi, pri\n a)\n ou(toj au)to\j dida/skaloj
au)toi=j e)pimarturh/sai, kai\ th\n e)kei/nwn u(po/lhyin e)pi\ te t$= tw=n no/mwn maqh/sei
kai\ t$= loip$= decio/thti - glw/tthj a(/ma fwn$= kai\ xeiro\j graf$= - bebaiw/soi.
95
Cfr. W. WOLSKA-CONUS, L’école de droit et l’enseignement du droit a Byzance au XI siècle:
Xiphilin et Psellos, «Travaux et Mémoires», 7 (1979), 1-103, 3.
96
SATHAS, V,181-196.

45
interpretare in questo modo l’attribuzione a Ofirida dell’attibuto di “vecchio
ignorante” (a)no/hton e)kei=no gero/ntion), quasi Psello stesse indicando non solo
l’età del suo bersaglio polemico, evidentemente già avanzata nel momento in cui
egli doveva aver preso di mira Xifilino, visto che Psello ne parla come se fosse già
morto, ma anche un’appartenenza ad una generazione precedente, rispetto alla quale
prendere le distanze97. D’altra parte, è lo stesso Psello, in due passi del suo scritto
polemico contro Ofirida (183,30-184,1; 184,15-17), a suggerire che sulla persona di
Xifilino vi fosse stata convergenza non solo dell’imperatore, ma anche di un
collegio di giudici e di uomini legati all’attività forense. Se dunque gli attacchi a
Xifilino fossero gli attacchi di una componente conservatrice alla nuova riforma o
solo la rivendicazione da parte di un singolo individuo di una posizione che avrebbe
voluto per sè, questo non toglie importanza alla portata della riforma in questione. È
lo stesso Lemerle a suggerire come nel Libro degli Eparchi, testo di qualche secolo
precedente che regolamentava la professione forense, emerga la presenza di scuole
private che dovevano fungere da fucina per l’ammissione nei vari collegi; rispetto a
questo quadro la riforma di Costantino IX Monomaco sembra costituire una sorta di
rottura98.
Il contesto della riforma sembra venire attribuito dalla Novella ad una
ritrovata situazione di pace, segnata dall’assenza di conflitti tanto esterni quanto
interni; venute meno quelle esigenze difensive che avrebbero portato i precedenti
imperatori a rimandare o a non portare a termine in maniera adeguata la riforma
dell’insegnamento del diritto, sarebbe stato finalmente possibile da parte di
Costantino IX mettere mano a quanto i suoi predecessori non erano stati propensi a
portare a termine99. Ai precedenti imperatori guerrieri, immagine dipinta, come
abbiamo visto anche da Psello, si sostituisce ora l’immagine dell’imperatore
riformatore Costantino. Un tale riferimento potrebbe datare la redazione del testo

97
Se Wolska-Conus propende per una lettura dell’episodio in questione come un attacco delle
vecchie corporazioni a Xifilino ed alla nuova riforma, Lemerle, in LEMERLE, Cinq. cit., 212, sembra
attenuare di molto questa ipotesi, limitandosi a registrare l’attacco di natura politica allo stesso
Xifilino, ricordando come Psello suggerisca anche la possibilità che Ofrida, o chi per lui, volesse
semplicemente rivendicare per sè quello che l’imperatore aveva attribuito a Xifilino.
98
Cfr. LEMERLE, Cinq. cit., 208.
99
LAGARDE, p. 197,187,6: Tau=ta toi/nun ou(/tw ginome/na to\ eu)sebe\j h(mw=n kra=toj
paridei=n ou)k h)ne/sxeto, a)ll )e)pei/per h(mi=n o( tw=n ou)ranw=n basileu/j, o( suntri/bwn
pole/mouj e)n xei/ri kratai#= kai\ e)n braxi/oni u(yhl%=, o( toi=j u(perhfa/noij
a)ntitatto/menoj, tameinoi=j de\ xa/rin didou/j, tou\j e)/cwqe/n te pole/mouj kai\ ta\j
e)mfuli/ouj sta/seij kate/pause, kai\ h)remei= me\n nu=n to\ a)nti/palon, ei)rhneu/ei de\ to\
u(ph/koon, pollh\ de\ galh/nh ta\ (Rwmai/wn kate/xei, kai\ to\ a)nqe/lkon ou)de\n e)sti ta\j
h(mete/raj fronti/daj, eu)menei/# tou= krei/ttonoj ei)j th\n th=j politei/aj h(mw=n
e)pano/rqwsin to\n skopo\n o(/lon tre/pomen.

46
della Novella al 1043-1044, anno in cui l’esercito imperiale riesce a respingere un
attacco navale mosso dai Russi, oppure, visto che la Novella fa riferimento anche a
dissidi interni, al 1047, anno in cui l’esercito imperiale riesce a sedare la rivolta di
Tornikio. Forse potrebbe essere questa data la più attendibile, nella misura in cui
sempre il testo redatto da Mauropode si riferisce alla riforma voluta dall’imperatore
come una riparazione di una situazione non consona al reale valore dello studio del
diritto; se, infatti, per le altre scienze e arti (e)pisth/maij kai\ te/xnaij) sarebbe già
entrato in vigore un sistema di regolamentazione, in cui venivano messi a
disposizione salari per i maestri e locali adatti all’esercizio dell’attività didattica,
per lo studio del diritto questo ancora non si era verificato, mentre di fatto
Costantino IX era divenuto imperatore già nel 1042100. Mauropode sembrerebbe
alludere qui al fatto che evidentemente l’istituzione della scuola di diritto doveva
essere stata l’ultima di una serie di altre riforme relative ad altre discipline, il cui
insegnamento era già stato riconosciuto in maniera ufficiale dall’autorità imperiale.
Su questa evenienza torneremo in seguito.
Il testo redatto da Mauropode a questo punto svela quale fosse il
personaggio designato dall’imperatore a capo della nuova scuola che avrebbe
dovuto fornire l’abilitazione ufficiale ai fini dell’esercizio dell’attività forense o
notarile; come “esegeta e maestro di diritto” (e)chghth\n kai\ dida/skalon toi=j
no/moij) l’incarico viene affidato a Giovanni Xifilino, il solo che sarebbe stato in
grado di dar prova di una “competenza universale” (poluma/qeian) in maniera
“limpida” (ou)k a)fanw=j), “lampante” (ou)d )a)sh/mwj), “evidente” (ou)d )a)mudrw=j).
Xifilino risultava già inquadrato all’interno dei ranghi dell’apparato burocratico-
amministrativo; egli, infatti, viene qualificato dal testo della Novella come “giudice
presso il tribunale dell’Ippodromo ed esattore” (krith\n e)pi\ tou= i(ppodro/mou kai\
e)ca/ktwra)101. A Xifilino viene accordato in maniera ufficiale un luogo fisico dove

100
LAGARDE, p. 197, 187, 7. Tuttavia Lemerle, in LEMERLE, Cinq. cit., 208, dubita che fosse
realmente stata operata una precedente riforma, sempre da parte di Costantino IX, relativa alle altre
discipline, per il semplice motivo, peraltro credibile, che la Novella ne avrebbe parlato. Di fatto i toni
usati dal Mauropode sembrano essere molto critici nei confronti del ritardo con cui sarebbe stata
promulgata la riforma in questione, cosa che se attribuibile allo stesso Costantino IX avrebbe
costituito certo motivo di imbarazzo.
101
LAGARDE, p. 197-198,187,8: )Alla\ tau=ta me\n a)(xri nu=n, to\ d )e)nteu=qen o(poi=on, au)to\
(fasi/) dhlw/sei to\ pra=gma. (H ga\r basilei/a h(mw=n, xrhsimwta/thn sfo/dra kai\
pre/pousan toi=j xro/noij au)th=j th\n eu)sebh= tau/thn pra=cin logisame/nh, kai\ o(/son t$=
koin$= katasta/sei peripoih/sei to\ ke/rdoj kai\ pro\j eu)soxi/an o(mou= kai\ pro\j
lusite/leian, kalw=j e)nnoh/sasa, proqumo/tero/n te keki/nhtai pro\j th\n nomikh\n
e)pime/leian, kai\ to\ e)llei/pein e)/ti dokou=n t%= kal%= th=j politei/aj r(uqm%= par
)e(auth=j a)poxrw/ntwj a)naplhroi=, e)chghth\n kai\ dida/skalon toi=j no/moij

47
impartire il proprio insegnamento ed una retribuzione di cui la stessa autorità
imperiale (e)k th=j h(mete/raj filotimi/aj) si sarebbe fatto carico102.
A questo punto il testo scende in dettagli che vale la pena analizzare,
nella misura in cui viene fatta menzione del nome della struttura entro le quali mura
Xifilino avrebbe dovuto organizzare la propria attività di maestro di professione,
nonché l’ammontare del salario garantito periodicamente dall’autorità imperiale.
L’imperatore concede a Xifilino la più bella ala della pia abitazione fatta costruire
dall’imperatore sita presso la chiesa ed il monastero dedicati a S. Giorgio
Tropaioforo, ossia “trionfante”103. La struttura viene dotata di una cattedra di
insegnamento (to\n didaskaliko\n qro/non), l’insegnamento del diritto
(didaskalei=on me\n no/mwn), il cui titolare avrà il titolo di “guardiano delle leggi”,
ossia nomofu/lac. Egli avrà a disposizione una biblioteca (biblioqh/khj), di cui
sarà responsabile assieme ad un bibliotecario (bibliofu/lakoj) che provvederà a
soddisfare tutte le richieste relative ai libri di testo, in modo che nessuno, né il
nomofu/lac, né il discente, siano costretti a recarsi altrove per il reperimento degli
strumenti (ta\ th=j te/xnhj o)/rgana) di insegnamento-apprendimento104.

parasxome/nh )Iwa/nnhn to\n logiw/taton i)llou/strion, krith\n e)pi\ tou= i(ppodro/mou


kai\ e)ca/ktwra, to\n Cifili=non e)pi/klhn, o(\j ou)k a)fanw=j ou)d )a)sh/mwj ou)d )a)mudrw=j
e)pedei/cato th\n e(autou= poluma/qeian, a)lla\ dhmosi/# kai\ fanerw=j e)n au)tai=j tai=j
tw=n pragma/twn pei/raj e)celamyen, o(moi/wj me\n tai=j th=j logio/thtoj, o(moi/wj de\ kai\
tai=j th=j tw=n no/mwn ei)dh/sewj te/xnaij kekosmhme/noj, kai\ mhde\n protimo/teron
mhde/pote qe/menoj tw=n h(mete/rwn keleu/sewn.
102
LAGARDE, p. 198,186,9: Ou(=toj toigarou=n h)/dh prw=toj a)gaq$= kai\ th=j e)kkri/tou tw=n
no/mwn kai\ dedokimasme/nhj a)/rcei didaskali/aj, proedri/# te timhqei/j a)ciolo/g% kai\
zhlwt$=, a)forma/j te labw\n ou) ta\j tuxou/saj ei)j qerapei/an e)k th=j h(mete/raj
filotimi/aj, kai\ didaskalei/ou tu/xwn ou) mikroprepuou=j ou)de\ fau/lon, tou)nanti/on
me\n ou)=n megaloprepesta/tou kai\ diash/mou kai\ toiou/t% pra/gmati pre/pontoj.
103
Cfr. JANIN, Geographie cit., 70-76. Si tratterebbe della chiesa, con annesso monastero, detta di S.
Giorgio dei Mangani (tw=n Magga/nwn), fatta edificare dallo stesso Costantino IX Monomaco.
104
LAGARDE, p. 198,187,10: )/Estai ga\r a)po\ th=j parou/shj meta\ th=j e)c ou)ranou=
bohqei/aj kai\ sunergi/aj a)neime/non me\n toi=j no/moij ei)j paideuth/rion to\ ka/lliston
sxedo\n kai\ terpno/taton oi)/khma tou= eu)agou=j h(mw=n oi)/kou, o(\n e)pi\ krei/ttosin e)lpi/si
kataskeua/santej, qe%= t%= pa/ntwn h(mi=n tw=n a)gatw=n doth=ri kaqierw/samen, kai\ to\n
e)n ma/rtusi periw/numon, to\n kai\ klh/sei kai\ pra/gmati tropaiofo/ron Geow/rgion
oi(onei/ tina me/gan oi)kodespo/thn au)t$= kai\ oi)kisth\n te kai\ fu/laka lamprw=j
e)pesth/samen, %(= kai\ to\n e)kei=se qei=on nao\n ou) th=j marturikh=j xwri\j (oi)=mai)
suneudoki/aj a(/ma kai\ a)ntilh/yewj e)k kainh=j a)nhgei/ramen kai\ ei)j i(ero\n
frontisth/rion to\n oi)=kon kateskeua/samen: e)/stai toigarou=n o(/per ei)/rhtai, to/poj me\n
a)mfwrisme/noj e)kei= toi=j e)rw=si th=h tw=n no/mwn maqh/sewj, o(\n au)toi=j to\ h(me/teron
e)filotimh/sato kra/toj, e)n %(= kai\ to\n didaskaliko\n qro/non i(/druse, kai\ to\ a)po\ tou=de

48
Il testo in questione sembra, dunque, testimoniare l’intenzione
dell’imperatore a venire incontro a quelle che potevano essere le più elementari
esigenze all’interno della nuova struttura; in questo senso, la costituzione di una
biblioteca di cui il nomofu/lac potesse servirsi liberamente (ei)j e)leuqe/ran
xrh=sin) sembra costituire un fattore di grande importanza, visto che la fine del
passo in questione si riferisce agli inconvenienti dovuti alla necessità di reperire il
materiale di lavoro, tanto per il maestro, quanto per il discente, da fonti sempre
diverse (a)/lloqen).
Al guardiano delle leggi viene attribuito un grande privilegio;
l’imperatore sancisce con il documento ufficiale che stiamo analizzando l’iscrizione
di chi ricopra la carica di nomofu/lac nel rango dei megalodo/coi sugklhtikoi/,
ossia un particolare rango senatoriale secondo solo al rango del responsabile del
sékréton (dicastero) della giustizia (e)pi\ tw=n kri/sewn), con il privilegio di poter
condividere con i secondi il medesimo diritto, nei medesimi giorni, a poter accedere
a udienza con l’imperatore. Ancora più importanti sono le informazioni relative al
salario del nomofu/lac; il testo parla di quattro litre (li/traj te/ssaraj), un
vestimento purpureo (blattio/n), un ramo di palma (bai/on) e degli incentivi
periodici (sithresi/wn de\ xa/rin)105. A provvedere a tale versamento sarebbe stata

didaskalei=on me\n no/mwn to\ eu)age/staton oi)/khma klhqe/setai tou=to, nomofu/lac de\
o( dida/skaloj, ou) me\n ou)n a(plw=j ou)d )a)lo/gwj, a)ll )o(/ti no/mouj dida/sxwn, kai\
fula/ttein e)/laxe no/mouj - tou=to me\n oi(=j e)na/cei tou\j maqhteuome/nouj au)t%= pro\j
fulaxh\n kai\ sunth/resin th=j tw=n no/mwn boulh/sewj, safhni/zwn pa/nta kalw=j kai\
paradidou\j w(j oi(=on te th\n nomoma/qeian a)/ptaiston, tou=to d ), o(/ti fula/cei kai\ ta\j
bi/blouj tw=n no/mwn, a(\j e)k th=j e)kei=se biblioqh/khj para\ tou= eu)labesta/tou
bibliofu/lakoj ei)j e)leuqe/ran lh/yetai xrh=sin kai\ pro\j to\ dokou=n au)t%=
metaxeiriei=tai dhladh\ ta\j xreiwdeste/raj kai\ pro\j th\n didakali/an tw=n no/mwn
xrhsimwte/raj: kai\ ga\r dh\ kai\ tou=to lusitelw=j %)kono/mhse to\ eu)sebe\j h(mw=n
kra/toj, i(/n )oi)/koqen e)/xoi ta\ th=j te/xnhj o)/rgana pa/nta o( ei)j tau/thn a)ei\ para\ th=j
basilei/aj proxeirizo/menoj kai\ mh\ par )e(te/rwn tau=ta danei/zoito mhde\ pra/gmata
e)/xoi a)/lloqen a)/llo prosaitei=n kai\ sulle/gein e)f )e(ka/sthj a)nagkazo/menoj, a)\n
au)to\j tixo\n tou/twn a)poroi/h dia\ peni/an.
105
LAGARDE, p. 198,187,11: Tou=ton toi/nun e(/cei to\n tro/pon kai\ ou(/tw kalou/menoj o(
nomofu/lac diamenei=: toiou/toij de\ xrh/setai dikai/oij kai\ pronomi/oij:
e)nariqmh/setai me\n toi=j megalodo/coij sugklhtikoi=j, e(/cei de\ kai\ kaqe/dran eu)qu\j
meta\ to\n e)pi\ tw=n kri/sewn, %(= kai\ pro\j to\ h(me/teron krato/j suneiseleu/setai kaq
)a(\j ka)kei=noj h(me/raj, kai\ th=j h(me/teraj o(mili/aj kai\ o)/yewj w(sau/twj a)ciwqh/setai,
w(j ka)nte=uqen $(= proqumo/teroj, t%= th=j timh=j u(pere/xonti diafero/ntwj
e)nabruno/menoj. Kai\ r(o/gan a)na\ pa=n e)/toj lh/yetai e)c h(mete/rwn xeirw=n li/traj
te/ssaraj kai\ blattio/n kai\ bai/on, sithresi/wn de\ xa/rin e(/cei ta/de kai\ ta/de. [Egli
disporrà dunque di questa struttura e continuerà a disporne colui il quale allo stesso modo avrà il

49
la stessa autorità imperiale (e)c h(mete/rwn xeirw=n), che quindi non è solo
promotrice ideale di un progetto quale quello della costituzione di una scuola di
diritto che formasse i futuri ranghi dell’apparato burocratico-amministrativo
imperiale, né tantomeno l’imperatore si limita in questo caso a fornire una struttura
da mettere a disposizione per l’esercizio della pratica dell’insegnamento; molto di
più, con il pagamento di uno stipendio mensile di fatto legava a sé delle figure di
intellettuali di professione, dipendenti dall’autorità imperiale stessa e dal progetto
politico che tale autorità si era riproposta con l’istituzione di una struttura come
quella affidata a Giovanni Xifilino.
Il testo della Novella a volte ripropone i consueti stilemi retorici
consolidati; ancora una volta interessante appare ciò che sembra emergere dietro
questi stilemi. In questo senso, un’invocazione rivolta al nomofu/lac perché
consacri la sua vita all’insegnamento del diritto, impegnandosi a fondo notte
(nu/ktwr) e giorno (meq )h(me/ran) per studiare le interpretazioni delle norme
giuridiche da offrire ai discenti, diviene un’occasione per Mauropode per ricordare
come il guardiano delle leggi possa concedersi dei giorni di riposo solo negli stessi
giorni in cui riposano i maestri di grammatica, senza che il testo menzioni quali
siano questi giorni, cosa che evidentemente doveva essere ben nota a chi avesse
letto il testo nella Costantinopoli di Psello e Xifilino, e forse per questo data per
scontata anche dallo stesso Mauropode106. Resta il fatto che subito dopo aver
stabilito in quali giorni il nomofu/lac possa astenersi dall’attività di insegnamento,
il testo ci fornisce forse l’informazione di maggiore importanza per la comprensione
dello statuto della struttura di cui la Novella sancisce la costituzione ufficiale.
Apprendiamo che doveva esservi un sistema di gerarchia interna evidentemente tra

titolo di guardiano delle leggi. Egli potrà godere dei seguenti privilegi e benefici: sarà annoverato tra
i senatori di piu alto rango, e siederà subito dopo l’ordine dei giudici, con il quale condividerà il
privilegio di ottenere udienza presso la nostra maestà imperiale negli stessi giorni; e sarà degnato
della nostra attenzione e del nostro sguardo in modo da renderlo più volenteroso, stimolato da questo
eccesso di zelo. Che ogni anno, poi, riceva quattro litre, una veste purpurea, un ramo di palma e
degli incentivi periodici.]
106
LAGARDE, p. 199,187,13: Thlikou/tou toi/nun baqmou= kaq )h(mete/ran me\n e)klogh/n,
qeiote/ran de\ neu=sin a)ciwqei\j e)pibh=nai, megalofue/state nomofu/lac, mhdamw=j
a)gnw/mwn o)rqh=nai peri\ th\n tosau/thn xa/rin a)na/sx$, mhde\ ta\j h(mete/raj e)lpi/daj
e)pi\ soi\ soi\ yeusqh=nai paraskeua/s$j, a)lla\ pa=san h)/dh spoudh/n, pa=san
proqumi/an ei)se/negkai peri\ to\ safw=j o(/ti ma/lista kai\ su\n a)kribei/# poll$\ th\n
tw=n no/mwn dia/noian a)naptu/ssein toi=j neoi=j, tou=to mo/non e)/rgon poiou/menoj
dihneke\j kai\ ai)/dion kai\ peri\ tou=to th\n u(/lhn a)panali/skwn zwh/n, nu/ktwr me\n
meletw=n ta\ pro\j th\n e)rmhnei/an suntei/nonta, e(rmhneu/wn de\ meq )h(me/ran, kai\ kaq )
e(ka/sthn a)o/knwj toi=j foithtai=j o(milw=n: e)kei/nwn dh=lon o(/ti kai\ mo/nwn tw=n h(me/rwn
u(mi=n u(pec$rhme/nwn, kaq )a(/j e)stin e)/qoj kai\ grammatikoi=j sxolh\n a)/gein.

50
gli allievi della scuola, i migliori dei quali dovevano avere la possibilità di impartire
forme di insegnamento all’interno della scuola stessa; di questo sistema il
nomofu/lac viene ritenuto responsabile e invitato a orientare le proprie scelte, di
qualsiasi tipo esse fossero, non in base alla nascita o alla condizione sociale
dell’eventuale candidato (ou)de\ plouti/ndhn), ma rigorosamente al criterio costituito
dalla meritocrazia (a)ll )a)risti/ndhn). A questo invito viene aggiunto un elemento
fondamentale, che spiega l’invito dell’imperatore a non tener conto di altri fattori
che non siano unicamente legati alle effettive competenze acquisite dagli allievi
nell’ambito del percorso formativo intrapreso all’interno della struttura; questa,
infatti, avrebbe dovuto garantire i propri servizi in maniera assolutamente gratutita
(a)nargu/rwj)107. A provvedere infatti al salario del nomofu/lac, ed evidentemente
anche dei suoi collaboratori, sarebbe stato, come abbiamo visto, la stessa autorità
imperiale; altri benefici di natura economica sono ammessi, sembra alludere il testo,
solo se tali benefici corrispondano esclusivamente alla volontà del discente o della
sua famiglia di esprimere la propria gratitudine al maestro con una donazione di
diversa natura, mai ad una richiesta esplicita in tal senso da parte del maestro
stesso108. Almeno in linea teorica, ci troviamo di fronte ad una struttura pubblica,
dipendente amministrativamente dall’autorità imperiale, la cui attività di
insegnamento è assolutamente gratuita per i discenti e la cui ammissione, di
conseguenza, risulta vincolata a criteri legati all’attitudine del discente e al grado di
preparazione acquisito nel ciclo di formazione primaria, visto che evidentemente
l’accesso alla struttura in qustione doveva corrispondere ad un ciclo di formazione
superiore e precedente solo al definitivo conseguimento dell’abilitazione
professionale da parte dell’allievo. Nondimeno, allorquando si parla comunemente

107
LAGARDE, p. 199,187,14: Ou) filokrinh/seij de tou\j suntre/xontaj e)pi\ th\n tw=n no/mwn
a)kro/asin, ou)de\ plouti/ndhn au)toi=j, a)ll )a)risti/ndhn, w(j dei=, th\n th=j kaqe/draj ta/cin
a)poklhrw/seij: kai\ a)nepifqo/nwj me\n pa/ntaj ei)j th\n diatribh\n parade/c$,
a)nargu/rwj de\ pa=si kai\ a)misqi\ diale/c$, kai\ kaqara\n me\n th\n xei=ra, kaqara\n de\
xrh/seij th\n glw=ssan kai\ th\n gnw/mhn toi=j no/moij, oi(\ kai\ tou\j ta\j a)/llaj a)rxa\j
dia\ lhmma/twn katarrupai/nontaj oi(/aij au)sthri/aij mete/rxontai, oi)=daj pa/ntwj pro\
pa/ntwn, o( tw=n no/mwn e)chghth/j. [E non opererai discriminazioni tra coloro i quali verranno da
te per studiare il diritto, nè nel porre qualcuno in una cattedra procederai tenendo conto della sua
ricchezza, ma solo del merito. E senza fare preferenze di alcun tipo, tutti dovrai ammettere al tuo
insegnamento; e tale insegnamento dovrà essere gratuito per tutti e senza richiesta di pagamento. E
con mano pura, con voce pura e lucidità fornirai l’interpretazione delle leggi, delle quali con quale
austerità siano in grado di colpire coloro i quali hanno degradato un’altra posizione di potere con la
pratica della corruzione tu lo sai, in quanto interprete delle leggi, meglio di tutti.]
108
LAGARDE, p. 199,187,14: plh\n ei) mh/pou tij tou/twn e)c eu)dai/monoj o(rmw/menoj oi)/kou,
eu)genw=j to\n dida/skalon filofronh/sasqai bou/loito. Potrebbero essere questi gli
incentivi ta/de kai\ ta/de di cui parla il c.11 del testo edito da Lagarde (vedi nota 105).

51
di apertura o riapertura, da parte di Costantino IX Monomaco, dell’Università di
Costantinopoli, si corre il rischio di cadere in diverse imprecisioni109. In realtà,
allorquando la Novella prescrive al nomofu/lac il mantenimento dell’ordine
all’interno della struttura, badando a curare la buona educazione dei discenti,
ritroviamo, al dativo, un termine ben preciso per definire la nuova struttura che si
andava costituendo, ossia t$= sxol$=, “scuola”110. È la cattedra (qro/non) di questa
scuola che il nomofu/lac potrà ricorprire a vita (dia\ bi/ou), sembra asserire
l’imperatore tramite la penna di Mauropode rivolgendosi direttamente al guardiano
delle leggi ed ai suoi futuri successori, se sarà in grado di ottemperare alle
disposizioni precedentemente enumerate ( )\An ou(/tw poi$=j), con l’aggiunta
dell’impegno a garantire sempre con la massima dedizione l’insegnamento del
diritto e con il pre-requisito costituito dalla conoscenza della lingua greca e di
quella latina111; solo nel caso in cui il guardiano delle leggi si fosse mostrato
incompetente (a)maqi/an) o evidentemente negligente (r(#qumi/an nosw=n) rispetto
agli obblighi prescritti dal testo della Novella, l’imperatore avrebbe avuto tutta
l’autorità di rimuoverlo dal proprio incarico112.
Il ritratto del nomofu/lac e dei requisiti che egli avrebbe dovuto
possedere per poter essere ritenuto degno di siffatta posizione appare molto vicino
al resoconto pselliano della formazione di Xifilino, in cui Psello individuava nel
proprio amico una competenza non ristretta solo al diritto, bensì anche alla retorica
ed alla filosofia, per quanto egli avrebbe seguito, almeno nel proprio percorso
formativo, un ordine gerarchico delle discipline diverso da quello adottato da
Psello. In questo senso, anche il testo della Novella raccomanda che il guardiano

109
Cfr. ad esempio HUSSEY, Church cit., Cap. III.
110
LAGARDE, p. 199,187,15: pronoh/s$ de\ ma/lista kai\ th=j tw=n a)kroatw=n eu)kosmi/aj,
kai\ sxh=ma t$= sxol$= periqh/seij frontisthri/ou semnou=, e)peidh/per dei= to\n
paideu/sewj a)lhqinh=j o)rego/menon pro\ tou= lo/gou to\n tro/pon kai\ to\ h)/qoj e)/xein
pepaideume/non. Vedremo come lo stesso termine ricorrerà per designare la struttura di cui Psello
era responsabile con il titolo di console dei filosofi.
111
LAGARDE, p. 199,187,16: ...e(ka/teran de\ glw=ssan su\n a)kribei/# pa/s$ proi/etai - th\n
e(llhnikh\n le/gw tau/thn kai\ th\n o(/sh r(wmaikh/...
112
LAGARDE, p. 199,187,16: )\An ou(/tw poi$=j, kai\ toi/nun sauto\n e)pi\ tw=n e)/rgwn h(mi=n
a)podeiknu/ein spouda/z$j, au)to/j te pro\ pa/ntwn, kai\ meta\ se\ kaq )e(ch=j oi( to\n
toiou=ton baqmo\n ei)j to\ me/llon diadeco/menoi, ta/ te a)/lla xrhsta\ para\ th=j
basilei/aj h(mw=n kai\ kata\ skopo\n u(mi=n a)panth/sei, kai\ to\n megalopreph= tou=ton
qro/non, o(\n e)f )a(/pac pisteu/esqe, dia\ bi/ou kaqe/cete, a)nafai/reto/n te kai\ a)dia/doxon,
ei) mh/ pou tij au)to\j e(auto\n th=j thlikau/thj a)na/cion a)pele/gcoi timh=j, ei)/te
r(#qumi/an nosw=n ei)/qe a)maqi/an, h)\ kai\ a)/llwj du/stropoj w)\n kai\ t%= kal%= xwr%=
tou/t% tw=n maqhteuome/nwn ou)k eu)/xrhstoj.

52
delle leggi sia competente anche nelle altre discipline, in modo tale che le leggi
possano trovare quella interpretazione chiara e limpida che sola favorirebbe
l’apprendimento dai parte degli allievi della scuola, dove in particolare l’autore
della Novella sembra riferirsi alla retorica, la sola che possa difendere l’integrità
della norma giuridica dalle tentazioni sofistiche, che ridurrebbero la stessa norma ad
una serie di intepretazioni contradditorie e aporetiche113.
Dopo le disposizioni relative ai diritti e doveri del nomofu/lac, per le
quali il guardiano delle leggi, Xifilino in primo luogo, sembra avere sulle proprie
spalle la responsabilità dell’intera struttura, e dunque una posizione dominante
all’interno della stessa, il testo ritorno sul problema iniziale delle abilitazioni
professionali per avvocati e notai, dove come abbiamo visto la principale esigenza
era quella di uniformarne i criteri attribuendo ad un’unica istituzione, e dunque ad
un unico indirizzo interpretativo delle norme giuridiche, la prerogativa di formare in
generale i futuri ranghi dell’apparato burocratico-amministrativo dell’impero, senza
escludere l’estensione di questa abilitazione anche ad altre figure professionali, oltre
che a notai ed avvocati. Ed è a questo punto che ci si attenderebbe qualche ulteriore
notizia sulla tipologia e sulla modalità di insegnamento, sui libri di testo e sui
reciproci rapporti tra il guardiano delle leggi e quelli che probabilmente dovevano
essere i suoi collaboratori, da un lato, e l’insieme degli allievi, dall’altro; invece, il
testo sembra avviarsi verso la conclusione. L’imperatore, tramite la penna di
Giovanni Mauropode, si rivolge agli allievi chiamandoli filomaqe/statoi ne/oi,
ossia “allievi massimamente innamorati della conoscenza”, ricordando loro come
con la costituzione della nuova scuola ciò che prima era un enigma (ai)ni/gmasi),
qualcosa di contorto e incomprensibile (gri/foij), ora si sarebbe aperto alla migliore

113
LAGARDE, p. 199,187,18: Tw=n par )e)kei/noij toi/nun plhmmeloume/nwn di a)proseci/an
h)\ kai\ skaio/thta ou)de\n pantelw=j e)pi\ tou= qe/matoj tou/tou kat )ou)de/na xro/non h)\
tro/pon a)nexo/meqa gi/nesqai, a)ll )e)kei=non ei)j tau/thn th\n proedri/an kalou=men,
e)kei=non ei)j to\ u(/yoj tou= zhlwtou= tou/tou qro/nou paradexo/meqa, to\n au)to/qi me\n ta\
tw=n no/mwn i(kanw=j e)caskh/santa, au)to/qi de\ pei=ran e(autou= dedwko/ta kai\ tw=n
e(autou= plei/st% me/tr% dienegko/nta sumfoithtw=n mege/qei te fu/sewj kai\ spoudh=j
eu)toni/#, e)/ti de\ kai\ glw/sshj eu)roi/# kai\ polumaqei/aj periousi/# kai\ - to\ me/giston
pa/ntwn - tro/pwn xrhsto/thti: sunelo/nta d )ei)pei=n, oi(=oj ou(=toj o( prw=toj par )h(mw=n
problhqei/j, e)pi/ te toi=j a)/lloij to\ a)ntepi/lhpton e)/xwn kai\ th=j tw=n loipw=n
maqhma/twn ou)x h(=tton h)\ th=j tw=n no/mwn ei)dh/sewj e)mpeiro/tatoj w)/n: boulo/meqa ga\r
tou\j i(erou\j h(mw=n no/mouj oi(onei/ tisi lamproi=j dorufo/roij xrh=sqai toi=j lo/goij, kai\
pantaxou= par )e)kei/nwn w(j basilei=j tw=n o(/lwn pragma/twn u(phraspi/zesqai/ te kai\
propompeu/sqai ei)j timh\n o(mou= kai\ a)sfa/leian pro\j tou\j e)phrea/zein au)toi=j e)k th=j
qrasuta/thj ou)k o)knou=ntaj sofistikh=j: ou) ga\r dh\ r(htorikh\n fai/hn a)\n th\n to\
piqano\n a)piqa/nwj h)\ kai\ piqanw=j to\ a)pi/qanon kataskeua/san te/xnhn.

53
delle chiarificazioni, ricordando la protezione che S. Giorgio, cui era intitolata la
chiesa e l’annesso monastero, avrebbe concesso loro in cambio di una devozione
filiale per la disciplina che sarebbero stati in procinto di apprendere114.
Prima che la Novella termini, tuttavia, l’imperatore enuncia, sempre
tramite la penna di Mauropode, un fondamentale principio, riassuntivo di tutto il
senso della riforma. Non si può omettere di riportare il passo in questione:

Ei) ga\r dh\ spoudaio/teron a)nte/xoisqe tou= maqh/matoj, kai\ pro\j


th\n tou/tou kato/rqwsin o(/louj e(autou\j e)pitei/noite, u(po\ xrhstw=n
h(mi=n tw=n e)lpi/dwn qa/lpesqe/ te kai\ tre/fesqe, w(j ou)k ei)j keno\n
ou)d )ei)j ma/thn ta\ th=j spoudh=j u(mi=n e)/stai, a)ll )au)toi/ te to\n bi/on
eu)klee/steron zh/sesqe, kai\ pollw=n merw=n a)/rcete th=j h(mete/raj
h(gemoni/aj: dh=lon ga\r w(j tou\j o)/noma kai\ do/can lampra\n e)pi\
nomomaqei/# labo/ntaj kai\ h( basilei/a h(mw=n kai\ oi( meq )h(ma=j a)ei\
basileu/sontej prokrinou=men tw=n a)/llwn e)n tai=j dianomai=j tw=n
a)rxw=n, kai\ a)nti/dosin pre/pousan u(mi=n a)ntidw/somen th=j a)gaqh=j
proaire/sewj115. [Se infatti vi applicherete con crescente zelo allo
studio di questa disciplina, e se darete voi stessi interamente a questo
fine, in voi saranno riposte con cura le nostre speranze, poiché non
saranno vacui e vani i vostri sforzi; proprio voi vivrete una vita
maggiormente ricca di considerazioni, e sarete a capo di molte
componenti del nostro potere imperiale. È chiaro, infatti, che noi, e per
sempre gli imperatori che ci succederanno, preferiremo agli altri nella
ripartizione degli incarichi di potere coloro i quali avranno dato prova di

114
LAGARDE, p. 201,187,23: Ou)ke/ti ga\r u(mei=j w(j oi( pro/teron ai)ni/gmasi kai\ gri/foij
e)nteu/cesqe gu/mnoij e)chgh/sewj (toi=j nomikoi=j le/gw r(h/masin), ou)d )w(/sper xrhsmw=n
tinw=n locw=n e)pakou/sesqe, a)/llou xrhsthri/ou deome/nwn ei)j th\n safh/neian, ou)de\
th=j au)tw=n dianoi/aj a)mfibo/lwj katamanteu/sqe, au)toi\ pro\ tw=n a)/llwn e(autoi=j
a)pistou=ntej peri\ w(=n a)\n kai\ do/coite katalabei=n e)n e)kei=noij, a)ll )eu)krinesta/t$
me\n e(rmhnei/#, peparrhsiasme/n$ de\ glw/tt$ kai\ pantaxo/qen e)xou/s$ to\ a)kribe/j te
kai\ be/baion tou\j swthriw/deij tw=n no/mwn e)pignw/sesqe logismou/j, kai\ pro\j toi=j
tw=n a)yuxw=n gra/mmasi bi/blwn e)/ti kai\ zw/shj a)kou/sesqe tw=n no/mwn fwnh=j, h(\n h(
galhno/thj h(mw=n e)ca/kouston toi=j pa=sin h)xou=san e)n me/s% proe(qeke, ta\j
paraqu/rouj me\n a)poklei/sasa, mi/an de\ plate=an a)noi/casa kai\ basilikh\n u(mi=n
pu/lhn, di )h(=j a)nempodi/stwj w(j bou/lesqe, ei)seleu/sesqe/ te kai\ e)celeu/sesqe kai\
nomh\n e)n no/moij e(urh/sete th\n u(mi=n zhtoume/nhn para\ t$= panse/pt% tau/t$ kai\ qei/#
tou= tropaiofo/rou mon$=. Si noti come Mauropode per esprimere il carattere contorto e
complicato di intepretazioni delle norme giuridiche contrastanti tra loro impieghi il termine gri=foj,
termine che abbiamo ritrovato nella descrizione della pratica schedografica operata dallo stesso (vedi
nota 61).
115
LAGARDE, p. 202,187,25.

54
limpida e rinomata considerazione per lo studio del diritto, e vi
ricompenseremo in maniera adeguata per questa buona scelta]

Il senso del passo in questione appare chiaro; non si tratta solo di


garantire una forma di sistema unitario nell’ambito delle abilitazioni professionali
di avvocati e notai. Più in generale il senso della costituzione di una struttura quale
la scuola di cui Xifilino sarebbe diventato il primo nomofu/lac sembra rientrare in
un progetto più ampio di riforma generale dei quadri dei vari apparati responsabili a
diverso titolo dell’amministrazione imperiale, non solo a Costantinopoli, ma anche
negli altri “temi” che costituivano l’ossatura secondo la quale i territori controllati
dall’impero erano ripartiti. L’imperatore sovvenziona interamente il progetto,
fornisce una struttura, ossia un luogo fisico, attribuisce grande importanza al ruolo
di responsabilità del guardiano delle leggi, predispone che venga garantito l’accesso
agli strumenti necessari allo studio del diritto, in primis la biblioteca, stabilisce la
natura pubblica, perché gratutita, della nuova istituzione, provvede al salario di
coloro che praticano l’insegnamento in maniera professionale, garantisce infine ai
migliori allievi la possibilità di entrare a far parte dei ranghi proprio
dell’amministrazione dell’impero, di cui la scuola di diritto di S. Giorgio dei
Mangani diviene, come appare chiaro dal passo citato, l’unica strada possibile per
chi avesse voluto intraprendere una qualsiasi carriera politica. La conseguenza che
questo accentramento del sistema preposto alla formazione intellettuale sembra
avere, almeno nelle intenzioni del suo promotore, Costantino IX Monomaco, appare
dunque quella di riformare interamente il sistema della burocrazia che reggeva le
sorti dell’impero bizantino; se siano stati anche questi i motivi per i quali Xifilino
sia divenuto ben presto oggetto di attacchi di natura più o meno politica, questo non
ci è dato di saperlo. È chiaro però che la riforma in questione non doveva costituire
un elemento da poco, se pensiamo al fatto che ora tutta la formazione dell’apparato
amministrativo dell’impero era di fatto sotto il diretto controllo dell’autorità
imperiale, nei confronti della quale il nomofu/lac era direttamente responsabile116.
Basterebbe ricordare - e qui ci richiamimamo al mirabile contributo storiografico di
Svoronos - come la politica di Costantino IX sia inquadrabile proprio in questa
prospettiva di progressivo riaccentramento e riorganizzazione delle strutture e degli

116
Dubbi sull’effettivo impatto della riforma promossa da Costantino IX sono stati, tuttavia, avanzati
da Andréadès, in ANDRÉADÈS, Le recrutement cit. 35 e da Wolska-Conus, in W. WOLSKA-CONUS,
Les écoles de Psellos et de Xiphilin sous Constantin IX Monomaque, « Travaux et Mémoires»,
6, 223-243.

55
apparati per i quali l’esercizio del potere si svolgeva in maniera effettiva117; tale
indirizzo politico non poteva attuarsi senza una serie di riforme particolari, come il
ruolo più importante dei kritai-prétores nelle province e l’istituzione di un legame
direttissimo con il sékréton della Giustizia, sotto la supervisione del e)pi\ tw=n
kri/sewn, immediatamente dopo il quale, come abbiamo visto, sedeva nel senato il
nomofu/lac. È curioso ed allo stesso tempo interessante notare come una
testimonianza storica coeva, l’Historia di Michele Attaliate, menzioni la riforma
operata da Costantino IX dell’insegnamento del diritto, con Xifilino, della filosofia,
con Psello, subito prima della riforma dei pretori (oi¸ tw½n e)parxiw½n dikastai/)118,
quasi a voler dare l’idea di un progetto politico unitario e complessivo; d’altra parte,
questo accentramento politico sembra coinvolgere tutti i sékréta, ossia i dicasteri, il
cui controllo per quel che concerne le finanze ricade tutto interamente sulle spalle
del sakellarios, ossia dell’ispettore generale delle Finanze119. Se poi aggiungiamo il
progressivo mutamento della composizione del senato, il cui reclutamento avviene
sempre meno tra le file degli oi( eu)genei=j, ossia tra le fila dei soggetti
tradizionalmente legati al rango senatoriale, ma sempre più tra le fila degli a)stikoi/,
letteralmente “cittadini urbani”, comprendiamo forse anche il perchè del
riferimento, nel testo della Novella, alla necessità di far prevalere il criterio della
meritocrazia su quello della condizione sociale. Forse ora quel th\n th=j kaqe/draj
ta/cin, con cui Mauropode si riferiva al principio dell’inserimento di un soggetto in
una posizione all’interno della gerarchia, non si limitava solamente ad una gerachia
interna alla scuola, ma probabilmente anche all’insieme delle posizioni di potere

117
Cfr. N. SVORONOS, Société et organisation intérieure dans l’empire byzantin au XIe siècle: les
principaux problèmes, in Proceedings of the Thirtheenth International Congress of Byzantine
Studies. Main Papers, Oxford 1966, 371-389.
118
MICHAEL ATTALIATES, Historia 21,15-22,3: OuÀtw kaiì tau/thn th\n ma/xhn katorqw¯saj o(
basileu\j h(suxi¿an hÅge, kaiì tw½n politikw½n pragma/twn h(de/wj a)ntei¿xeto, mouseiÍon
th=j nomoqetikh=j a)nagei¿raj kaiì nomofu/laka prosthsa/menoj. a)lla\ kaiì tou= th=j
filosofi¿aj ou)ranoba/monoj e)pemelh/qh maqh/matoj, pro/edron tw½n filoso/fwn
proxeirisa/menoj aÃndra tw½n kaq' h(ma=j diafe/ronta gnw¯sei, kaiì tou\j ne/ouj pro\j
aÃskhsin tw½n sofw½n lo/gwn kaiì maqhma/twn proutre/yato su\n t%½ eu)mareiÍ tw½n
didaska/lwn, kaiì gerw½n tou/touj e)n t%½ dhmhgoreiÍn basilikw½n a)ciw½n. e)kai¿nise de\
kaiì de/kreton dikw½n i¹diwtikw½n, "e)piì tw½n kri¿sewn" kale/saj to\n tou/tou proe/xonta.
e)n tou/t% oi¸ tw½n e)parxiw½n dikastaiì kaiì sunta/ttousi ta\ poihte/a e)ggra/fwj kaiì ta\
tw½n sxedari¿wn e)napotiqe/asin iãsa di' u(poyi¿aj a)pallagh/n. Anche in Michele Attaliate
si ritrova, come si può vedere all’inizio del passo riportato, l’enfasi sul periodo di pace inaugurato da
Costantino IX, condizione indispensabile per il compimento delle riforme in questione.
119
Cfr. SVORONOS, Société cit., 8.

56
occupabili dai funzionari imperiali, per i quali forse l’avvallo e il sostegno del
120
nomofu/lac poteva risultare decisivo .
Il patrocinio imperiale alla costituzione della scuola di diritto è dipinto in
maniera esemplare ancora da Giovanni Mauropode, il maestro di Psello, questa
volta in un breve epigramma che vale la pena riportare, in cui sembra di vedere
l’imperatore porre il proprio sigillo, adornato di fiore purpureo, sul documento
ufficiale relativo alla costituzione della scuola di Giorgio dei Mangani:

(H despo/tou xei\r tou= safou= Monoma/xou


a)lhqino\n nou=n e)nti/qesi toi=j ne/oij,
a)/nqei kataxr%/zousa porfuroxro/%
121
basilikh=j gnw/risma lampro\n a)ci/aj .
[La mano dell’imperatore saggio Monomaco
veritiera intelligenza pone negli allievi,
di fiore purpureo adornando
della dignità imperiale il sigillo]

Abbiamo dunque il ritratto dell’imperatore nell’atto dell’apposizione del


proprio sigillo sul documento relativo alla costituzione della scuola di cui Xifilino si
apprestava ad essere il primo guardiano delle leggi. Per di più abbiamo il testo della
costituzione stessa, nella forma di una Novella in cui l’imperatore Costantino IX
Monomaco, tramite la penna di Giovanni Mauropode, sostanzialmente giustifica
l’istituzione della struttura in questione con la necessità di uniformare il sistema
degli studi giuridici e il sistema delle abilitazioni professionali, di eliminare

120
Sempre Attaliate ci informa del ruolo crescente che i funzionari imperiali, sekretikoi,/
andavano assumendo in conseguenza del progetto di riforma portato avanti da Costantino IX
nell’ambito, ad esempio, di una riforma fiscale volta ad una maggiore razionalizzazione delle spese
ed a un maggiore controllo sui versamenti dei contributi fiscali: MICHAEL ATTALIATES, Historia,
50,12-51,3: Toiou=toj de\ kata\ tou\j prote/rouj xro/nouj tugxa/nwn o( Monoma/xoj e)piì
polueide/sin a(bro/thsi¿ te kaiì qru/yesi pro\ du/o th=j tou= bi¿ou katastrofh=j e)niautw½n
metabolh\n tw½n eÃrgwn a)nupono/hton e)pedei¿cato. prosteqeiìj ga\r toiÍj deinote/roij
tw½n forolo/gwn a)ndrw½n, ouÁj sekretikou\j o( politiko\j lo/goj oiåde kaleiÍn, aÃrdhn
a(pa/ntwn zhmi¿aj a)proo/ptouj kaiì loipa/daj memhxanhme/naj katesofi¿sato, kaiì
tou\j bi¿ouj tw½n o(pwsou=n eu)porou/ntwn e)kmueli¿zwn hÅn, di¿kaj a)di¿kouj e)pa/gwn kaiì
kainofanh= zhth/mata kaiì problh/mata. kaiì o( stenagmo\j oÀsoj tw½n ouÀtw
zhmioume/nwn kaiì kaqelkome/nwn ei¹j th\n a)po/dosin, aià te frouraiì plh/qousai tw½n
e)nagome/nwn, kaiì kaqhmerino\j o)durmo/j. tw½n de\ peiraqe/ntwn tou= aÃlgouj oi¸ mh/pw
peiraqe/ntej e)leeino/teroi, pa=si toiÍj fiskosunhgo/roij u(pokataklino/menoi kaiì
yofodeeiÍj oÃntej, kaiì to\ ci¿foj h)rthme/non mononouxiì kata\ th=j e(autw½n kefalh=j
u(popteu/ontej. e)ne/skhye
121
LAGARDE, p. 37,70.

57
l’equivocità delle diverse interpretazioni delle norme, di dare inizio ad una riforma
del processo di formazione intellettuale dei futuri ranghi dell’apparato burocratico-
amministrativo dell’impero. La Novella è estremamente interessante, e se vogliamo
estremamente completa per quel che concerne la figura del nomofu/lac, unico
responsabile della scuola di S. Giorgio. Anche qui, tuttavia, il nostro lavoro diventa
complesso; delle indicazioni relative ai testi da impiegare per l’attività di
insegnamento e delle indicazioni relative alle modalità in cui tale pratica
effettivamente sarebbe dovuta avvenire, infatti, non vi è alcuna traccia consistente.
Ancora una volta il lavoro che spetta allo studioso deve passare per vie indirette.
Sappiamo in questo senso che Giovanni Xifilino è l’autore di almeno 63 scholia al
corpus dei Basilicorum, ossia una compilazione di norme giuridiche ed
interpretazioni intrapreso sotto Basilio I e completato sotto Leone VI122. Wolska-
Conus ha efficacemente mostrato, a seguito di uno studio completo sugli scholia di
Xifilino, come tali scolia costituiscano sostanzialmente l’esito di un lavoro
collettivo condotto da Xifilino assieme ai propri allievi e collaboratori durante la
propria attività di insegnamento123. Ancora destinato all’insegnamento sembrerebbe
essere il testo edito con il nome di Tractatus de Peculis124, dove si attuerebbe il
medesimo progetto che abbiamo visto nella Novella dover essere l’impegno
principale del guardiano delle leggi, ossia mostrare che tra le diverse norme
giuridiche del passato non vi sarebbe contraddizione, bensì concordanza e
complementarità125. Sempre da ricondurre all’attività di Xifilino all’interno della
scuola di S. Giorgio sarebbe il Tractatus de creditis e la Meditatio de nudis pactis,
che Wolska-Conus considera come un manifesto della metodologia di Xifilino
contro gli attacchi dei suoi detrattori126. In realtà a costituire motivo di interesse è il
fatto che la creazione di una struttura unica per l’insegnamento del diritto,
l’esigenza di uniformare l’interpretazione giuridica delle norme tramite una pratica
di insegnamento unitaria, sembrano generare l’esigenza di produrre materiale e
strumenti di lavoro a tale scopo; il fenomeno intellettuale sul quale si vuole porre
l’attenzione è costituito proprio da questi testi redatti da Xifilino per l’attività di

122
Testo edito in H. J. SCHELTEMA, Basilicorum libri LX, series A (testo), ediderunt H. J.
SCHELTEMA et N. VAN DER WAL, Groningen 1953-1974; Basilicorum libri LX, series B (scolia),
ediderunt H. J. SCHELTEMA et D. HOLWERDA, Groningen 1953-1965.
123
Cfr. WOLSKA-CONUS, L’école cit., 23.
124
G. E. HEIMBACH, Anonymi Scriptoris De peculis tractatus, Anecdota, II, Leipzig 1840. Heimbach
lascia aperta la questione dell’attribuzione del trattato, attribuendolo ad un anonimo, solo per il fatto
che il testo della Novella redatta da Mauropode, in cui è chiaro che il guardiano delle leggi cui è
ascritto il trattato in questione è Xifilino, sarà pubblicato da Lagarde solo nel 1882.
125
Cfr. WOLSKA-CONUS, L’école cit., 31-36.
126
Cfr. WOLSKA-CONUS, L’école cit., 37-52.

58
insegnamento, in parte derivati da questa stessa attività, dai dubbi e dalle richieste
dei suoi stessi allievi.
Il problema di fronte al quale ci si trova a questo punto è quello di capire
quanto sia lecito estendere il modello organizzativo relativo alla scuola di diritto a
quella che era l’istituzione preposta all’insegnamento delle discipline filosofiche.
Da un lato, diverse fonti rimandano chiaramente all’esistenza di una tale struttura e,
seppur in forma frammentaria, anche alla natura della pratica di insegnamento ivi
impartita; dall’altro, non ci è giunto, sempre ammesso che sia mai esistito, un
documento analogo al testo della Novella redatta da Mauropode che ci informi sulla
costituzione ufficiale di una simile struttura. Il fatto che il testo della Novella, come
abbiamo visto, nella sue battute iniziali rimandi allo stato deprecabile in cui si
trovava l’insegnamento del diritto rispetto all’insegnamento delle altre discipline,
che già avrebbero goduto di una riforma struturale del sistema formativo, non
necessariamente ci impone di dedurre che effettivamente la costituzione di una
scuola preposta all’insegnamento della filosofia sia stata antecedente rispetto a
quella della scuola di diritto; l’assenza di fonti relative a tale costituzione e
l’accento forse retorico sul penoso stato dello studio del diritto nella Costantinopoli
del XI secolo, come sembra ricordare Mauropode, di per sé non garantiscono la
possibilità di stabilire punti fermi immediati che ci permettano di inquadrare con
certezza l’esatto momento in cui un simile progetto avrebbe avuto luogo. Quanto
poi all’estendibilità del modello organizzativo rinvenibile nel testo della Novella per
quel che concerne la scuola di diritto alla scuola preposta all’insegnamento della
filosofia, questo è un problema che occorre affrontare a partire ancora una volta da
un insieme variegato di fonti primarie. Allo stesso modo occorre comprendere
quanto si possa estendere anche all’insegnamento impartito nella struttura preposta
alla formazione intellettuale nell’ambito delle discipline filosofiche la valenza
sociale che, con il chiaro riferimento del testo della Novella al sistema di
recrutamento dell’apparato burocratico-ammonistrativo dello stato, sembra avere
l’insegnamento del diritto di cui il guardiano delle leggi era diventato l’unico
garante.
Una prima risposta sembra venire ancora dalla stessa opera storiografica
di Michele Attaliate. Come abbiamo visto127, Attaliate presenta come quasi
sincroniche le costituzioni della scuola di diritto e di quella di filosofia da parte
dell’imperatore; a capo della prima vi sarebbe stato il guardiano delle leggi
(nomofu/laka), a capo della seconda il “presidente dei filosofi” (pro/edron tw½n
filoso/fwn). Abbiamo dunque l’attestazione certa in Attaliate dell’istituzione di

127
Cfr. nota 118.

59
almento due distinte cariche ufficialmente istituite e riconosciute da Costantino IX
Monomaco. Non solo, la testimonianza di Attaliate sembra estendere la funzione
sociale attribuibile alla scuola di diritto anche all’attività di insegnamento propria
del presidente dei filosofi, nella misura in cui, si sostiene nel testo, l’imperatore
avrebbe promosso tale carica e la relativa struttura allo scopo di facilitare gli studi a
coloro che avessero voluto intraprendere un cursus studiorum di questo tipo,
promettendo dignità imperiali (gerw½n tou/touj e)n t%½ dhmhgoreiÍn basilikw½n
a)ciw½n), ossia posizioni di potere, per coloro che avvessero eccelso nei discorsi
pubblici, ossia nello studio della retorica e della dialettica. Dunque quel progetto di
riforma del sistema di reclutamento dei funzionari imperiali sembra essere associato
anche all’insegnamento delle discipline filosofiche. Il titolo in questione è
riconducibile chiaramente alla figura di Psello; in un documento del 1054128,
relativo alla scomunica consegnata a Cerulario dai delegati latini, leggiamo che
l’imperatore avrebbe incaricato di portare al patriarca le proprie direttive un certo
Stefano, un certo Giovanni Magistro e Costantino lo u(/patoj tw=n filoso/fwn,
ossia lo stesso Michele Psello, il cui nome prima di entrare temporaneamente in
monastero era proprio Costantino. Il documento, datato luglio 1054, costituisce una
sorta di termine ante quem, nella misura in cui non abbiamo documentazione
precedente relativa a questa carica o titolo. Forse si potrebbe dedurre che il
conferimento di tale carica sia in qualche modo precedente, poiché in un testo
redatto da Psello nell’agosto del 1056, ma riferentesi ad eventi precedenti, l’autore
ricorda la propria nomina a “console dei filosofi”, appunto u(/patoj tw=n
filoso/fwn129. Quali fossero le competenze e gli obblighi che questo incarico
ufficiale avrebbe comportato, questo è difficile da stabilire con precisione. Ancora
una volta siamo costretti a ricorrere ad un insieme di indicazioni frammentarie e
sparse per ricostruire l’attività di insegnamento di Psello, le modalità in cui tale
attività avveniva e la natura del sistema strutturato in cui tale attività si sarebbe
inscritta.
Elementi interessanti, talvolta singolari, emergono in numerosi luoghi
della produzione pselliana. In appendice all’edizione del De operatione Daemonum,
Boissonade ritenne necessario aggiungere anche il testo di alcuni opuscoli pselliani

128
Cfr. V. GRUMEL-V. LAURENT-J. DARROUZÈS, Les regestes des actes du patriarchat de
Constantinople, vol. I, fasc. III, n. 869.
129
SATHAS, V,203-212,204, 6-8: o( monaxo\j Mixah\l o(\j to\ me\n besta/rxhj gegone/nai
para\ basile/wj eu(/rato, to\ de\ filoso/fwn u(patei=n e)kei=qe/n te par )e(autou=. Per un
elenco delle testimonianze in nostro possesso relative alla carica in questione ed a Psello come primo
probabile console dei filosofi, si veda LEMERLE, Cinq. cit., 224-225.

60
di vario argomento130. Alcuni di questi sembrano contenere preziose informazioni
relative all’insegnamento impartito dal console dei filosofi. Ad esempio troviamo
un opuscolo il cui soggetto sembra essere costituito da un richiamo a due allievi
dello stesso Psello, evidentemente ancora in giovane età, i quali avrebbero speso più
tempo a gareggiare tra di loro piuttosto che impegnarsi in agoni con concorrenti
provenienti da altre scuole131. Si tratta probabilmente di un ulteriore testimonianza
relativa alla pratica schedografica ed ai connessi concorsi tra gli allievi delle diverse
scuole; Psello, tuttavia, richiama entrambi gli allievi all’ordine, ricordando loro
come debbano ancora esercitarsi molto nell’arte grammaticale, prima di potersi
cimentare in un contesto agonale132. Ancora in connessione alla pratica di
insegnamento è un altro opuscolo edito sempre da Boissonade, in cui il maestro
Psello si lamenta dell’assoluta mancanza di zelo dei propri allievi, rimproverando
loro di non aver consapevolezza della loro fortuna richiamdo, cosa interessante, la
differenza tra chi avesse voluto occuparsi di filosofia in passato, cosa che avrebbe
imposto viaggi e lunghi soggiorni in diverse località per l’apprendimento delle
diverse discipline filosofiche, e chi avrebbe invece ora la possibilità di ricevere
un’educazione filosofica a Costantinopoli, dove tutto era finalmente riunito in
un’unica struttura, per la comodità dei discenti133, sotto la direzione dello stesso

130
J. F. BOISSONADE (ed.), Michael Psellus. De Operatione Daemonum, Nürnberg 1838-Amsterdam
1964 (II ed.). Da ora solo Boissonade.
131
BOISSONADE, 131-135. Il titolo dell’opuscolo è EIS DUO TINAS TWN MAQHTWN AUTOU
LOGOGRAFHSANTAS PROS ALLHLOUS.
132
BOISSONADE, 131-135,135,2: )Epimelhte/on de\ u(mi=n kai\ th=j peri\ ta\j sunta/ceij tou=
lo/gou te/xnhj.
133
BOISSONADE, 135-139,137,14-138,14: Toi=j de/ ge pro\ h(mw=n filoso/foij ou)k e)ch/rkei ta\
e)n tai=j patri/sin au)tw=n paideuth/ria: a)ll )oi( me\n a)po\ th=j )Asi/aj e)pi\ th\n Eu)rw/phn
e)ste/llonto, oi( de/ ge Eu)rwpai=oi e)pi\ th\n e)te/ran meteskeua/zonto h)/peiron, w(/sper oi(
th\n e)te/ran meteskeua/zonto h)/peiron, w(/sper oi( th\n qa/lasan e)rgazo/menoi ta\ me\n
metakomi/zontej pro\j ou(\j katai/rein e)/docan, ta\ de\ metafortizo/menoi kai\ e)pi\ th=j
oi)kei/aj a)gw/gima e)/xontej: e)pei=xe de\ tou/touj ou)/te qa/lassa kamainome/nh, ou)/te ta\
pneu/mata kataigi/zonta, ou)de\ o)rw=n a)kro/thtej kai\ lo/fwn periopai\ du/sbatoi: a)lla\
pantaxo/se w(/sper pneu=ma a)kwlu/t% e)fe/ronto r(eu/mati. E)pei\ ga\r ta\ th=j mousikh=j
ei)/dh diememe/risto t%= pa/nti\, w(=de me\n ta\ th=j r(htorikh=j e)muou=nto musth/ria, e)kei= de\
th\n th=j gewmetri/aj i)so/thta e)dida/skonta, kai\, filosofei=n me\n deh=san, e)p
)Ai)/gupton $)/esan, a)stronomei=n de\ pro$rhme/noi, th\n Xaldai/wn dihreunw=nto: kai\ tw=n
patri/dwn h( a)llotri/a ma=llon au)toi=j semnote/ra e)dei/knuto, kai\ pro\j ta\j tw=n
lo/gwn duna/meij h)\ a)dunami/aj ta\j oi)keiw/seij h)\ a)llotriw/seij e)ti/qento. Toi=j de\
ou)de\ lo/gou ei(/neka ai( a)podhmi/ai gego/nasin, a)ll )i(/na th\n fu/sin qea(somai
a)po/rrhto/n ti poiou=san h)\ e)n Sikeli#/, h)\ peri\ th\n Aigupton, e)kei= me\n to\ pu=r
ka/twqen a)nafe/rousan, e)ntau=qa de\ to\n Nei=lon u(you=san kai\ th\n xw/ran
kata/rdousan. Kai\ tw=n me\n sunh/qwn qeama/twn h)\ maqhma/twn h(=tton e)fro/ntizon, tw=n

61
Psello. Assai interessante appare l’analogia sussistente tra quanto espresso in questo
opuscolo da Psello e quanto rinvenibile nella già menzionata Novella redatta da
Giovanni Mauropode, in cui si ritrova lo stesso topos costituito dalla grande
difficoltà per i discenti di rinvenire, in passato, strutture preposte alla formazione
intellettuale nelle proprie città natie, cosa che li avrebbe costretti a lunghi viaggi;
tanto la Novella per la costituzione della scuola di diritto, quanto l’opuscolo
pselliano sembrano condividere la stessa immagine, invece, legata alla comodità di
poter disporre di una struttura a Costantinopoli dove poter ricevere una formazione
intellettuale variegata e completa. È questa la struttura in cui Psello doveva ricoprire
il proprio incarico di console dei filosofi, è questa la struttura che finalmente
avrebbe potuto garantire rispetto al passato la possibilità di racchiudere in un unico
luogo fisico lo studio di diverse discipline. Nonostante ciò sembra che i discepoli di
Psello non abbiano compreso la grande comodità di cui avrebbero disposto, tanto
che l’autore dell’opuscolo sembra lamentarsi del fatto che nonostante la possibilità
di effettuare i propri studi a Costantinopoli, nel centro vitale dell’impero bizantino
(to\ th=j Buzanti/doj mesai/taton), senza dunque essere costretti a lunghi viaggi, i
propri allievi non mostrino il necessario attaccamento allo studio che dovrebbero
invece mostrare134, mancando così di rispetto alla cura ed all’attenzione con la quale
lo stesso Psello, in qualità di maestro, si impegnerebbe invece a rispondere alle
domande ed alle obbiezioni dei suoi allievi, nella direzione di aprire loro le porte di
ogni arte e scienza135. Non solo Psello descrive la funzione della struttura di cui
doveva essere a capo in termini analoghi a quelli impiegati dal proprio maestro,
Giovanni Mauropode, nella redazione della Novella che sanciva la costituzione
della scuola di diritto, ma ci fornisce anche alcune informazioni sulla modalità di
insegnamento al suo interno; nel caso specifico si fa riferimento a domande (ta\j
e)rwth/seij) che gli studenti avrebbero posto durante l’attività didattica, domande
cui Psello avrebbe con zelo cercato di rispondere nel miglior modo possibile, segno
della natura assai diretta del rapporto maestro-allievo. Si tratta di un rapporto tanto
diretto da spingere Psello a usare toni duri e aspri nei confronti di alcuni suoi allievi
perennemente in ritardo rispetto al normale inizio delle attività didattiche. È il caso

de\ perittote/rwn kai\ a=porrh/twn ma=llon i(mei/ronto: o(/qen oi(/ ge telew/teroi, tw=n
a)podei/cewn a)melh/santej, au)to/ptai tw=n sumperainome/nwn gegone/nai polloi=j
fronti/smasin e)pexei/rhsan.
134
BOISSONADE, 135-139,138,16-18: (Umi=n de\ to\ th=j Buzanti/doj mesai/taton w(/sper
ai)qe/r tij a)/lloj dokei= pro\j th\n a)/nodon a)kata/lhpton.
135
BOISSONADE, 135-139,139,14-18: To\ de\ ai)/tion, o(/ti e(/toimo/j e)imi pro\j ta\j e)rwth/seij
u(mw=n, kai\ pa/shj me\n te/xnhj, pa/shj de\ e)pisth/mhj pu/laj a)ne/%ca, kai\ to\ pro/xeiron
th=j maqh/sewj e8/toimon u(mi=n ei)j katafro/nhsin ge/gonen.

62
di un opuscolo intitolato EMBRADUNANTWN TWN MAQHTWN THi THS SXOLHS
136
CUNELEUSEI, ossia “per il fatto che i discepoli sono arrivato in ritardo a scuola” .
Elemento che forse rischia di sfuggire, il termine impiegato da Psello per
denominare la struttura entro le cui mura egli impartiva il proprio insegnamento è lo
stesso che ritroviamo nel documento ufficiale relativo alla scuola che era sotto la
diretta responsabilità del guardiano delle leggi, ossia sxolh/ - semplicemente
“scuola”. All’interno di questa scuola vi sarebbero stati allievi di retorica, da un
lato, allievi di filosofia, dall’altro137. In questo caso, un collerico Psello, che
definisce i propri allievi pessimi elementi (kakoi\ pai=dej) e falsi filosofi
(filo/sofoi yeudepi/grafoi)138, minaccia di cambiare metodi di insegnamento,
passando a misure drastiche per riportare i propri allievi alla disciplina, visto che
questo sarebbe stata l’unica soluzione al problema139. Dello stesso tipo è un altro
opuscolo il cui soggetto è il comportamento degli allievi di Psello, sempre più
negligenti ed incuranti degli sforzi del maestro per garantire loro una completa
istruzione. Interessante è il riferimento operato dall’autore alla propria attività di
maestro professionista. Così vediamo uno Psello, stessa immagine già vista in
Giovanni Mauropode a proposito dei logoi faticosamente redatti per i propri allievi,
spendere notti insonni sui libri (peri\ ta\ bibli/a) per puro spirito di insegnamento,
non per fini personali140. Conviene riportare un passo particolare dell’opuscolo in
questione al fine di comprenere quale fosse l’attitudine di Psello nelle vesti di
maestro nei confronti del materiale di cui serviva per l’insegnamento:

)/Egwg )ou)=n u(ma=j bou/lomai a)potro/foj me\n ei)nai tw=n koinw=n e)qw=n,
trofi/mouj de\ tai=j e)pisth/maij, kai\ nu=n me\n tw=n nohma/twn
e)pimelei=sqai, nu=n de\ th\n glw=ttan a)nakaqai/rein kai\ peri\ th\n

136
BOISSONADE, 140-144.
137
BOISSONADE, 140-144,140,0-4: Ou)de\n kaino\n poiei=te, oi(/ te dokou=ntej u(mei=j
filosofei=n kai\ oi( pro\j to\n th=j r(htorei/aj dro/mon th\n glw=ttan i)qu/nontej, a)lla\ toi=j
e)c a)rxh=j krath/sasin e)n u(mi=n no/moij stoixei=te.
138
BOISSONADE, 140-144,141,27-28.
139
BOISSONADE, 140-144,144,6-11: Dia\ tou=to meqhrmosa/mhn th\n glw=ttan, kai\, th\n
a(rmoni/an a)fei\j, ei(lo/mhn to\ su/ntonon, ei)/ pwj ka)\n ou(/twj pro\j to\n o)rqo\n lo/gon ta\j
yuxa\j u(mw=n metaga/goite. Ou(=toj ga\r kai\ mo/noj tro/poj th=j paidei/aj moi
perile/leiptai, e)pei\ tou\j a)/llouj a)pe/dwka.
140
BOISSONADE, 147-153,148,23ss.: Kai\ e)gw\ me\n tw=n a)/llwn katoligwrw=n fai/nomai,
diatribh\ de/ moi kai\ me/lhsij to\ u(me/teron: o(/qen, diagrupnw=n me/xri po/rrw nuktw=n,
paranateila/shj h(me/raj, eu)qu\j peri\ ta\ bibli/a pa/linj, w(/sper moi e)/qoj e)sti\,
katagi/nomai, ou)x i(/n )au)to/j ti e)kei=qen pori/swmai, a)ll )o(/pwj a)\n u(mi=n to\n e)kei=qen
sunerani/swmai nou=n.

63
peribolh\n tou= lo/gou ponei=n, ei)de/nai te w(j h( e(llhnikh\ sofi/a,
peri\ th\n do/can tou= qei/ou diamarta/nousa kai\ to\ qeologiko\n
me/roj ou)k a)nama/rthton e)/xousa, th\n fu/sin ou(/twj e)gnw/risen w(j
au)to\j o( pla/sthj e)poi/hse. Xrh\ ou)=n h(ma=j e)kei=qen me\n e)/xein th\n
peri\ tau=ta qewri/an, a)po\ de\ th=j h(mete/raj sofi/aj to\n tu/pon
ginw/skein kai\ th\n a)lh/qeian, kai\ to\ me\n gra/mma e)piqrau/ein
w(/sper e)/lutron, to\ de\ kekrumme/non pneu=ma w(/sper margari/taj
a)naxwnnu/ein141. [Dunque io vorrei che voi diventasse estranei ai
comportamenti banali, allevati nelle scienze, e vorrei che ora abbiate
dimestichezza con i concetti, ora purifichiate la favella e lavoriate sullo
sviluppo della lingua; vorrei che voi sapeste che il sapere profano, non
accettabile per la propria concezione del divino e la cui componente
teologica non è esente da errore, ha però intrapreso lo studio della natura
come il creatore l’ha fatta. Occorre dunque che voi da questa ricaviate la
considerazione relativa alle scienze naturali, mentre è alla nostra
sapienza che dovete guardare per il modello di verità: aprire la parola
come se fosse un involucro e raccogliervi lo spirito insito in essa come
delle perle]

L’attitudine professionale di Psello appare deontologicamente ben


determinata; vi è una componente della materia di insegnamento, ossia la filosofia
profana che appare assolutamente inconciliabile con gli assunti teologici propri
della sapienza cristiana. Nondimeno, essa possiede una sua validità nell’ambito
della spiegazione dei fenomeni naturali e fisici, senza possedere alcun valore
veritativo in relazione all’ambito delle realtà che trascendono il dominio della
considerazione propria della fisica. L’immagine che Psello impiega per dare conto
dell’attitudine che anche i propri allievi avrebbero dovuto mostrare nei confronti
della filosofia ellenica, ossia profana, appare molto interessante. Come marinai che
distillano l’acqua salata per ricavarne acqua potabile, allorquando si trovino in alto
mare senza alcunché da bere, allo stesso modo chi studia filosofia dovrebbe
sospendere la propria anima al di sopra dei dogmi ellenici (tw=n e)llhnikw=n
dogma/twn), esattamente come l’acqua salata riscaldata, evaporando, si purifica
dalla propria salinità142.

141
BOISSONADE, 151,7-19.
142
BOISSONADE, 152,28ss.: Ei) ou(/tw poiei=te, kata\ tou\j nautillome/nouj e)c a(lmu/rou
po/timon u(/dwr a)ru/sesqe. Ti/ d )e)/stin o(\ ou(=toi drw=sin; e)peoda\n e)napolhfqe/ntej
pela/gesin u(/datoj gluke/oj mh\ eu)porw=si, spo/ggouj t$= qala/ss$ e)pikrema/santej
kai\ to\n a)tmo\n ei)j u(/dwr e)napoqli/yantej, a)porrofw=sin h(di/stou na/matoj. Kai\ u(mei=j
toigarou=n th\n u(mete/ran yuxh\n e)f )u(/youj tw=n e)llhnikw=n dogma/twn w(j a(lmurw=n
a)narth/santej, th\n e)kei=qen ferome/nhn h)xw\ barei=an kai\ gew/dh tugxa/nousan ei)j

64
Abbiamo dunque il riferimento ad un luogo fisico, una scuola, delle
testimonianze relative alla natura diretta del rapporto maestro-allievo, l’esposizione
di quella che potremmo definire una deontologia professionale, ossia l’attitudine di
Psello nei confronti del proprio insegnamento, ossia alla filosofia greco-pagana; a
tale insegnamento viene attribuita una valenza formativa, ma rigorosamente a
partire dal presupposto della sua inattualità rispetto alla sapienza cristiana.
Altre informazioni relative alla prassi di insegnamento nella struttura di
cui Psello doveva essere responsabile sono quelle relative, ad esempio,
all’insegnamento di retorica impartito dallo stesso Psello; apprendiamo infatti che
numerosi allievi si sarebbero lamentati dei suoi metodi di insegnamento, soprattutto
per aver scartato i manuali di Ermogene. Psello si difende, in una lettere inviata ad
un tale Aristeno, sostenendo che tali lamentele sarebbero state il frutto della
debolezza intellettuale dei propri allievi, incapaci di seguire il proprio maestro sul
proprio terreno, ossia quella retorica, continua Psello, che anche Platone aveva
accettato, e che Aristotele aveva in qualche modo codificato143. La cosa interessante
è che apprendiamo che l’insegnamento doveva essere aperto, nel senso che doveva
prevedere forme di interazione, strutturate sul modello della domanda-risposta, tra
maestro e allievi; la conferma sembra arrivare dal testo rinvenibile nel manoscritto
Vaticanus graecus 672 (ff. 180-184), in cui si ritrova il testo di un opuscolo
pselliano nel quale l’autore risponde alle accuse, mosse dai propri allievi, di essere
retrogrado, troppo legato a modelli classici. Psello risponde sdegnato dicendo che
sembrerebbe quasi che i propri allievi diano più importanza alla retorica che alla
filosofia144.
La morte di un suo allievo, tale Giovanni, costituisce l’occasione per la
composizione da parte di Psello di un elogio funebre a lui dedicato; tra i numerosi
stilemi retorici, finanche tra quelle che possono a noi apparire come esegerazioni
legate al genere letterario encomiastico, si possono rinvenire numerose e preziose
informazioni145. Innanzitutto il personaggio cui è dedicato il testo viene definito

o)cei=an kai\ kou/fhn matabalo/ntej, ta/x )a)\n u(po\ th=j u(pa/thj tw=n xordw=n
ligurwta/tou me/louj a)kou/sesqe. [Se farete così voi sarete come dei marinai che dall’acqua
salata ricavano quella dolce; cosa fanno costoro per ottenere tale risultato? Allorquando sono persi
tra i flutti, senza disporre di acqua dolce, dopo aver assorbito con delle spugne l’acqua marina ed
averla lasciata evaporare, assaporano il più dolce dei liquidi. E voi dunque dopo aver innalzato la
vostra anima al di sopra dei dogmi ellenici come al di sopra dell’acqua amara e dopo aver cambiato
l’eco grave e terrificante in dolce e leggero, ascolterete presto il canto più melodioso di tutti, quello
dell’ultima corda].
143
Cfr. PAPADOPOULOS-KÉRAMEUS, Mixah\l Yellou= e)pistolai\ a)ne/kdotoi, «Ne/a Siw/n»,
7 (1908), 497-516.
144
Cfr. LEMERLE, Cinq. cit, 218
145
KURTZ-DREXL, I,145-154.

65
patri/kioj, “patrizio”, ossia di nobile origine; a tale proposito Psello allude anche
alla parentela del giovane Giovanni con due senatori di alto rango. Questo
sembrerebbe confermare il fatto che, nonostante il carattere in linea teorica pubblico
della struttura di cui Psello doveva essere responsabile, l’accesso alla scuola
sembrerebbe in linea di massima rispondere ancora una volta all’esigenze formative
dei futuri funzionari imperiali, ovviamente a loro volta quasi sempre provenienti da
famiglie di alto rango i cui componenti già dovevano essere in qualche modo legati
alla nomenclatura preposta a vario titolo alla gestione della complessa macchina
amministrativa dell’impero bizantino. L’occasione della composizione
dell’encomio in questione è tuttavia, come detto, la morte prematura del giovane
allievo di Psello; l’autore del testo non perde occasione di ricordare quale fosse il
cursus studiorum impartito al proprio giovane allievo. Psello a questo proposito
menziona le discipline tradizionalmente costitutive del quadrivium, ossia geometria,
astronomia, aritmetica e musica, oltre alla retorica ed al diritto, che Psello definisce
ancora h( )Italw=n te/xnh. Due sono gli elementi interessanti; in primo luogo
l’attestazione di una qualche forma di insegnamento del diritto anche all’interno
della struttura preposta all’insegnamento della filosofia. In secondo luogo la
testimonianza relativa ad una forma di insegnamento superiore, ossia successivo
rispetto al ciclo di formazione primaria e basilare; prova di ciò sembrano essere le
frequenti allusioni nel testo alla filosofia platonica.
Interessantissimo, perchè probabilmente rivelatore anche della natura
dell’insegnamento pselliano, è il resoconto che Psello offre della propria
formazione nella Cronographia. Qui il resoconto autobiografico pselliano parte già
dall’incontro con l’imperatore Costantino IX Monomaco; Psello dichiara allora di
avere ventiquattro anni, il che ci lascerebbe pensare che, visto che Costantino IX
salì al potere nel 1042, il nostro autore dovrebbe essere nato attorno al 1018146. Le
sole informazioni relative alla formazione di Psello adolescente sono quelle
rinvenibili, come al solito, nella sua produzione epistolare. In due lettere scritte ad
un giudice, Psello opera un riferimento al monastero di Ta\ Narsou=, sito in
Costantinopoli147; in un’altra lettera ad un giudice, forse lo stesso giudice
destinatario delle due lettere prima menzionate, Psello dichiara che per lui quel
monastero avrebbe costituito quella che i più chiamano patria, dove di fatto egli

146
Per un resoconto complessivo sulle ipotesi relative alla datazione della nascita di Psello, si veda
C. ZERVOS, Un philosophe néoplatonicienne du Xie siècle: Michel Psellos, Paris 1920.
147
KURTZ-DREXL, II,126-127.

66
avrebbe ricevuto una parte della propria formazione (gegh/nnhmai ga\r peri\ au)th\n
kai\ a)nate/qrammai e)n au)t$=) e forse anche risieduto per un certo periodo148.
Per tornare alla Cronographia, Psello dichiara che all’età di ventiquattro
anni era già competente nel campo della retorica; pertanto non restava che
perfezionarsi nella filosofia149. Qui sono tre sostanzialmente le partizioni della
filosofia che Psello riporta. Ritroviamo lo studio della fisica, della metafisica e della
matematica come mediatrice tra le prime due componenti, il tutto corredato dalla
conoscenza del metodo sillogistico inteso come attività di risoluzione all’interno
dell’ordine della causalità, rinviando ad una dialettica di matrice platonica150. Poco
dopo ritroviamo Psello elencare una serie di nomi di filosofi chiaramente associabili
alla tradizione neoplatonica greco-pagana; si tratta di Plotino, Porfirio, Giamblico.
A questi tre segue il nome di Proclo, cui Psello sembra dedicare un posto
privilegiato all’interno di questo sommario alquanto interessante di pensatori
neoplatonici151. Quanto a quella che Psello definisce prw/th filosofi/a, ossia
“filosofia prima”, Psello riporta ancora una volta di averne avuto accesso solo per la
mediazione della matematica, quasi a voler richiamare la dottrina platonica e

148
SATHAS, V, n. 135, 378,25 ss. Sul monastero di ta\ Narsou= si veda P. JOANNOU, Ta\ Narsou=,
«Byzantinische Zeitschrift», 44 (1951), 283-290.
149
MICHAEL PSELLUS, Cronographia, VI,36: )Egw\ de\ thnikau=ta ei)kosto\n pe/mpton e)/toj
a)/gwn th=j h(liki/aj toi=j spoudaiote/roij prosanei=xon maqh/masi: peri\ du/o tau=ta
e)spoudakw/j, r(htorikoi=j me\n lo/goij th\n glw=ttan pla/sasqai pro\j eu)pre/peian kai\
filosofi/# kaqa=rai to\n nou=n, tou\j me\n r(htorikou\j lo/gouj ou( pa/lai h)kribwkw/j,
w(/sqe kai\ dielei=n du/nasqai to\ a)/rqron th=j u(poqe/sewj kai\ tou\j prw/touj kai\
deu/teroj lo/gouj ei)j tou=to sunenegkei=n, kai\ mh\ pa/ntwj th\n te/xnhn dedie/nai, mhd )
e(/pesqai tau/t$ w(/sper ti qre/mma e)n a(/pasin, a)lla\ kai\ ple/on ti suneisenegkei=n e)n
toi=j me/resi, filosofi/aj ei)xo/men...[Io allora avevo ventiquattro anni e mi dedicavo con zelo
alle discipline più impegnative. Questo impegno era rivolto a due scopi: plasmare la favella
all’eleganza con la retorica e purificare l’intelletto con la filosofia; la retorica da poco l’avevo
perfezionata, e di conseguenza ero in grado di rinvenire il cuore della questione ed a rapportare ad
esso le argomentazioni primarie e quelle secondarie, senza soggezione per i canoni prestabiliti nè
seguendole come un novizio, ma ero in grado di addurre in ogni parte qualcosa di aggiuntivo.
Pertanto mi dedicavo alla filosofia...]
150
MICHAEL PSELLUS, Cronographia, VI,36:...kai\ tou= sullogi/zosqai i(kanw=j e)/xwn, h)\
a)/nwqen kai\ a)me/swj, h)\ e)k tw=n mete/peita kai\ pantodapw=j, tw=n te fusikw=n lo/gwn
h(ya/mhn kai\ pro\j th\n prw/thn filosofi/an dia\ th=j me/shj a)nepterou/mhn gnw/sewj.
[giacché possedevo in maniera sufficiente il metodo sillogistico, tanto quello che dalle cause procede
verso gli effetti prossimi, quanto quello che dagli effetti risale verso le cause, mi applicai allo studio
della fisica, e mi involai verso la metafisica per il tramite della matematica.]
151
MICHAEL PSELLUS, Cronographia, VI,38: )Enteu=qen ou)=n o(rmhqei/j au)=qij w(/sper
peri/odon e)kplhrw=n, e)j Plwti/nouj kai\ Porfu/riouj kai\ )Iambli/xouj kat$/ein, meq )
ou(\j o(d%= probai/nwn ei)j to\n qaumasiw/taton Pro/klon w(j e)pi\ lime/na me/giston
katasxw/n, pa=san e)kei=qen e(pisth/mhn te kai\ noh/sewn a)kri/beian e)/speusa.

67
neoplatonica relativa alla funzione di ponte che la matematica svolgerebbe,
intermedio tra il mondo fisico e le realtà ideali superiori, ossia le idee vere e
proprie152. L’accenno alle discipline matematiche sembra propedeutico al
riferimento operato da Psello al proprio studio dell’aritmetica e della musica, quasi
a voler completare idealmente l’organigramma delle discipline costitutive del
quadrivium, senza che però venga menzionata l’astronomia153. Successivamente
Psello passa alla considerazione della filosofia vera e propria; essa sarebbe stata
considerata da lui come inscindibile e complementare rispeto alla retorica. Mentre
quest’ultima si occuperebbe dell’aspetto formale del discorso, specialmente
riguardo gli argomenti giuridici, la seconda si occuperebbe della natura degli esseri
(ta/j fu/seij tw=n o)/ntwn); Psello non avrebbe mai smesso di riferirsi a queste due
discipline nella loro piena complementarietà154.

152
MICHAEL PSELLUS, Cronographia, VI, 38: Me/llwn de\ meta\ tau=ta e)pi\ th\n prw/thn
a)nabai/nein filosofi/an kai\ th\n kaqara\n e)pisth/mhn muei=sqai, th\n peri\ tw=n
a)sw/matwn qewri/an prou)/labon e)n toi=j legome/noi=j maqh/masin, a)\ dh\ me/shn tina\
ta/cin teta/xatai, th=j te peri\ ta\ sw/mata fu/sewj kai\ th=j a)sxetou= pro\j tau=ta
noh/sewj, kai\ au)tw=n dh\ tw=n ou)siw=n, ai)=j h( kaqara\ sumbai/nei noh/sij...
[Nell’intenzione di risalire dopo queste cose alla filosofia prima e di iniziarmi alla conoscenza pura,
mi accostai alla considerazione delle realtà incorporee a partire dalle cosiddette realtà matematiche,
intermedie tra la fisica dei corpi, la nostra conoscenza irrelata di questi, e le stesse sostanze assolute,
cui spetta la conoscenza pura...]
153
MICHAEL PSELLUS, Cronographia, VI,39.
154
MICHAEL PSELLUS, Cronographia, VI,41: (Ewrakw\j de\ o(/ti du/o meri/dej tw=n lo/gwn ei)si/,
kai\ th\n me\n h( r(htorikh\ sumplhroi=, th\n de\ filosofi/a a)pe/teme, kai\ h( me\n ou)de/n ti
tw=n semnote/rwn ei)dui=a kaxla/zei mo/non t%= mega/l% tw=n le/cewn r(eu/mati, kai\ peri\
th\n sunqh/khn tw=n tou= lo/gou mori/wn stre/fetai, kai/ tinaj lo/gouj a)naptu/cewn tw=n
politikw=n u(poqe/sewn kai\ diare/sewn probe/blhtai, kai\ kosmei= th\n glw=ttan, kai\
o(/lwj diapreph/j e)stin e)n toi=j politikoi=j lo/goij, h( de\ filosofi/a tou=
periptussome/nou to\n lo/gon ka/llouj h(=tton fronti/zousa, ta/j te fu/seij a)nixneu/ei
tw=n o)/ntwn kai\ ta\j a)rrh/touj qewri/aj pari/sthsi, kai\ ou)de\ me/xrij ou)ranou=
u(yhlologoume/nh probai/nei, a)lla\ kai\ ei)/ tij e)kei=qen ko/smoj, kai\ tou=ton e)cumnei=
poikilw/teron, ou)k %)h/qhn dei=n, w(/sper dh\ oi( plei=stoi pepoih/kasin h)\ pepo/nqasin, h)\
th\n te/xnhn cuneiloxo/ta th=j e)pisth/mhj katamelei=n, h)\ tau/thn diameletw=nta kai\ e)n
qaumasi/oij ploutou=nta noh/masi th=j tw=n le/cewn katoligwrei=n a)/nqhj kai\ th=j
kata\ te/xnhn diare/sewj te kai\ ta/cewj. [Ho visto che in due si dividono i tipi di discorso; da
un lato la retorica, dall’altro la filosofia. La prima, pur non ignara delle cose nella loro profondità,
gorgoglia solo nel grande fiume delle parole, si occupa della struttura delle parti del discorso,
propone svolgimenti dei discorsi di natura politica, abbellisce la favella ed esplode nel suo splendore
nelle orazioni politiche; la filosofia, invece, cura meno la bella forma di un discorso, essa persegue la
natura degli esseri e ne individua le ineffabili ragioni. Non giunge fino al cielo con parole altisonanti,
per quanto se è vero che lassù vi è un mondo, lo esalta nel più elaborato dei modi. Ritenevo che non
bisognasse, come i più hanno voluto o dovuto fare, apprendere l’arte della forma senza curare la
scienza dei contenuti, ovvero coltivare questa arricchendosi di meravigliosi concetti per poi rifiutare
il fiore degli stilemi, l’articolazione e la struttura del discorso secondo le norme della retorica].

68
Alla descrizione della filosofia prima, il cui soggeto sembra venir
identificato da Psello nelle sostanze separate, segue in ultima istanza quella che
Psello definisce come un’altra filosofia (e(tera filosofi/a), il cui soggetto è
costituito dal mistero del Verbo (to\ tou= kaq )h(ma=j lo/gou musth/rion), filosofia
che si può articolare per il nostro autore o sillogisticamente o induttivamente, ossia
per divina ispirazione; i Padri della Chiesa sarebbero stati in questo senso le fonti
primarie di Psello, a cui lo stesso avrebbe addirittura aggiunto qualcosa di originale,
senza ovviamente dire cosa155.
Il resoconto pselliano nella Cronographia relativo a quello che
potremmo definire il cursus studiorum seguito da Psello si chiude con una sorta di
captatio benevolentiae lectoris in cui l’autore sembra celebrare la propria attività di
insegnamento, legando a tale attività tutti gli studi effettuati156. Lo stesso discorso
fatto su Xifilino a proposito della produzione letteraria relativa alla propria attività
di insegnamento andrebbe fatto anche a proposito di Psello; una gran parte della
produzione pselliana sembra andare incontro esattamente alle esigenze legate
all’insegnamento-apprendimento nell’ambito della struttura in cui Psello ricopriva il
ruolo di maestro primo responsabile. Innanzitutto abbiamo un commento alla
Physica di Aristotele, studiato da Benakis e la cui edizione critica è data per
imminente157; nel proemio allo stesso testo, Psello allude ad una parafrasi
dell’Organon che egli avrebbe redatto al fine di facilitare agli studenti la
comprensione della logica aristotelica, forse lo stesso testo di cui lo stesso Psello
parla in una lettera a Xifilino, il cui titolo lascierebbe intendere che sia stato lo
stesso Xifilino a richiedere una simile opera ancora una volta per esigenze
didattiche158. A Psello sono inoltre attribuiti due commenti alle Categorie, o almeno
gli sono state attribuite da Leone Allacci nel XVII secolo, visto che per queste opere
non si è riusciti a rinvenire un corrispondente nei manoscritti recanti opere di Psello
a nostra disposizione159. Ci è pervenuta invece nell’edizione curata da Aldus
Manutius a Venezia nel 1503 un commento, attribuibile con sufficiente certezza a
Psello, al De interpretatione, su cui un recente studio di K. Ierodiakonou ha fornito

155
MICHAEL PSELLUS, Cronographia, VI,42.
156
MICHAEL PSELLUS, Cronographia, VI,43.
157
Lo studio preliminare sul testo risale già al 1960; cfr. L. G. BENAKIS, Michael Psellos.
Kommentar sur Physik des Aristoteles, Köln 1960.
158
J. M. DUFFY (ed.), Michaelis Pselli Philosophica Minora, I, Stüttgart-Leipzig 1992, n.5. Il titolo
del testo edito da Duffy è Ei)j to\n drougga/rion th=j Bi/glhj ku=rin Kwnstanti=non to\n
Cifili=non, a)ciw/santa au)to\n metabalei=n to\ tou= )Aristote/louj logiko\n )/Organon
a)po\ tou= a)safou=j e)pi\ to\ safe/j.
159
LEO ALLATIUS, De Psellis et eorum scriptis, PG 122.

69
ottimi elementi di analisi160. Ciò che appare più interessante è tuttavia quella serie
di trattati editi in due volumi prima da Duffy, poi da O’Meara161, sotto il titolo di
Philosophica Minora. Si tratta di una serie di trattati scritti nella forma di compendi
di vario soggetto e genere. Troviamo ad esempio trattati di psicologia (O’Meara: 1,
2, 3, 8, 9, 10, 11, 14, 16, 20, 20, 21, 23, 24, 27, 29), commenti a dialoghi o a
dottrine platoniche (O’Meara: 4, 5, 6, 7, 33), di etica (O’Meara: 32), testi relativi
alla tradizione degli Oracoli Caldaici (O’Meara: 38, 39, 40). Il materiale impiegato
da Psello consta di citazioni, ad esempio, tratte da scritti di Alessandro di Afrodisia
(nel numero di 22), di Ammonio (nel numero di 16), di Aristotele (nel numero di
28) Damascio (nel numero di 15), di Giamblico (nel numero di 17) e in maniera
massiccia di citazioni tratte da Platone, Plotino e soprattutto Proclo. Minori per
numero quelle che potremmo definire fonti più propriamente teologiche; Dionigi
viene citato solo otto volte, Gregorio di Nazianzo tre, Gregorio di Nissa nove volte.
Ancora troviamo affrontate da Psello questioni di fisica e metereologia (Duffy: 16-
31) e di logica (Duffy: 4-15) con riferimenti prevalentemente, in questi due ultimi
casi, a fonti aristoteliche e, per le questioni di metereologia, al commento di
Olimpiodoro ai Metereologica. Il legame tra questa produzione pselliana e la prassi
dell’insegnamento appare chiaro allorquando si legge l’incipit di numerosi di questi
trattati. Ancora una volta ad enfatizzare una prassi didattica fondata sulle domande
e sulle obbiezioni degli allievi, che giustificherebbe in un certo senso anche i
riferimenti operati da Psello, come si è avuto modo di vedere, alle notti insonni
passate a preparare il materiale base per il proprio insegnamento, troviamo
numerose formule quali “mi domandi” (e)rwt#=j), “a coloro che hanno domandato”
(pro\j tou\j e)rwth/santej) oppure “poichè mi hai domandato” (h)rw/thsaj), a cui
segue la trattazione, generalmente non troppo prolissa e mai eccessivamente
complessa, operata da Psello. La stessa tipologia di insegnamento sembra
riscontrarsi in quella serie di trattati editi da Joannou nel 1956 con il titolo di
Quaestiones Quodlibetales riconducibili al successore di Psello come console dei
filosofi, ossia Giovanni Italo162.
Anche qui siamo costretti a registrare l’impossibilità di ricostruire a
pieno una serie di aspetti che avrebbero potuto contribuire a chiarire meglio quale
fosse effettivamente la natura e i doveri spettanti a chi occupasse la carica di
u(/patoj tw=n filoso/fwn. Solo supposizioni, ad esempio, si possono fare in merito
a quello che sarebbe potuto essere il luogo fisico sede della scuola di filosofia;
160
Cfr. K. IERODIAKONOU, Psellos’s Paraphrasis on De Interpretatione, in Byzantine Philosophy
and its Ancient Sources, ed. By K. Ierodiakonou, Oxford 2002, 157-179, 161ss.
161
D. O’MEARA (ed.), Michael Psellus. Philosophica Minora, II, Stüttgart-Leipzig 1989.
162
Cfr. P. JOANNOU (ed.), Iohannes Italos, Quaestiones Quodlibetales, Ettal 1956.

70
Psello, nel già citato elogio funebre per quello che definisce proprio maestro, ossia
Niceta, dice che entrambi erano maestri all’interno della medesima struttura, Niceta
di ortografia, Psello di Filosofia163. È lo stesso titolo a rendere evidente questo
elemento; Niceta viene definito maestro “della scuola di S. Pietro” (th=j sxolh=j
tou= a)gi/ou Pe/trou). Tutto ciò lascerebbe presumere che Psello fosse maestro nella
medesima scuola di S. Pietro, se non per tutto l’arco della propria carriera, almeno
per un certo periodo. D’altra parte non conosciamo quanto effettivamente rientrasse
nelle dirette competenze operative dello Psello console dei filosofi; nello stesso
epitafio, Psello ricorda come Niceta fosse maestro di filosofia di secondo rango,
non perchè non lo meritasse, ma perchè il regolamento non lo avrebbe permesso (o(
de\ no/moj ou)x ou(/twj e)poi/ei)164. Esisteva dunque un regolamento interno a
proposito delle gerarchie interne tra i maestri, un regolamento che neanche Psello
avrebbe potuto mutare, sempre ammesso che al tempo dell’encomio per Niceta
fosse già console dei filosofi? Anche qui non è possibile rispondere a questa
domanda; quel che sappiamo è che la carica di console dei filosofi non cessò di
esistere neanche dopo la condanna per eterodossia che colpì l’insegnamento di
Giovanni Italo, il già menzionato discepolo di Psello, i cui difficili rapporti con
l’imperatore Alessio I Comneno sarebbero stati all’origine della sua disgrazia. A
Italo segue infatti Teodoro di Smirne165, a continuare quella che era, da Psello in
avanti, la tradizione di quello che potrebbe essere definito a tutti gli effetti un
progetto di natura laica; promosso dall’autorità imperiale, con Costantino IX,
l’insegnamento del console dei filosofi possiede una dimensione ben precisa, ossia
quello dell’insegnamento impartito da funzionari imperiali - tali erano il console dei
filosofi e il guardiano delle leggi - per la formazione dei futuri ranghi dell’apparato
amministrativo dell’impero bizantino. Questo progetto sembra incrinarsi, difficile
dire se definitivamente o temporaneamente, nel 1166. Dopo una vacanza di quasi
mezzo secolo, il titolo di console dei filosofi viene assunto da Michele Anchialos,
un futuro patriarca (1169-1177). In quella che potrebbe essere considerata la propria
lettura inaugurale, Michele dichiara che intende esercitare la propria funzione ben
conscio dei limiti e della natura propria della materia di insegnamento; pertanto,
egli dichiara che si sarebbe limitato all’insegnamento ed all’esposizione di
Aristotele, evitando così l’insegnamento di quelle dottrine platoniche e

163
SATHAS, 93,3-5: Kai\ o( au)to\j a)mfoi=n cw=roj th=j didaskali/aj h)=n, e)kei/nou me\n to\n
th=j o(rqografai/aj, e)mou= de\ to\n th=j filosofi/aj qro/non die/pontoj.
164
SATHAS, 93,17-19: ta\ me\n ou(=n prw=ta u(pegramma/teuein ou) kri/sei ma=llon h)\ no/m%:
e)kei/n$ me\n ga\r prokaqh=sqai eu)qu\j di/kaioj h)=n, o( de\ no/moj ou)x ou(/twj e)poi/ei.
165
PG 122, 972.

71
neoplatoniche che almeno ufficialmente erano state la causa dell’accusa di
eterodossia rivolta un secolo prima a Giovanni Italo. Questo episodio, assieme al
fiorire di un’altra istituzione come l’accademia patriarcale, nata al fine di favorire la
formazione dei ranghi eccelsiastici, sembra mettere sempre più in secondo piano la
carica di console dei filosofi, cui non sarà più associata una produzione filosofica
ampia come quella riconducibile a Michele Psello166.

1.2. Le condanne di Giovanni Italo (1077/1078-1081)

Abbiamo visto in maniera estremamente sommaria come una prima fase


dell’attività di Eustrazio di Nicea possa essere collocata all’interno del quadro
prima delineato; a suggerirlo è, come abbiamo visto, quel riferimento presente negli
atti del processo a Giovanni Italo, di cui stiamo per dare conto, in cui egli viene
interrogato a titolo di ex maestro della scuola di S. Teodoro. Quale fosse il carattere
di questa scuola, se effettivamente pubblico o ancora privato, quale la dipendenza
dall’autorità imperiale e infine quale la tipologia di insegnamento ed il relativo
cursus studiorum, questo appare difficile da determinare. Un’ipotesi è che
Eustrazio, cresciuto sotto l’egida di Giovanni Italo, abbia poi trovato una posizione
di maestro all’interno di un’altra scuola, una volta terminato il proprio ciclo di
formazione intellettuale. Della stessa vita di Eustrazio, dell’uomo che la principessa
Anna Comnena (1083-1148/1155 ca.), figlia dell’Imperatore Alessio I Comneno
(1181-1118), definisce nella sua opera storiografica Alexias «sapiente nelle cose
divine (ta/ qeiÍa) e nelle questioni di filosofia (ta\ qu/raqen), esperto nell’arte della
dialettica più degli Stoici e dei membri dell’Accademia»167, le notizie sono piuttosto
scarne e frammentarie. L’unica ipotesi concretamente attendibile è costituita da
quella formulata in uno studio del 1896 da Dräseke, il quale colloca i possibili
termini cronologici della vita di Eustrazio tra 1050 e il 1120168. Questa ipotesi è
stata fortemente criticata da Browning in un fondamentale articolo del 1962, il
quale sostiene che tale ipotesi sarebbe solo una labile deduzione a partire da alcune
notizie rinvenibili nella tradizione manoscritta delle opere di Eustrazio, senza che

166
Cfr. BROWNING, Enlightment cit., 16 (brevi cenni su Michele d’Anchialos).
167
ANNA COMNENA, Alexias, 14,8,9,10-8,9,13: Sumparh=san de\ tou/t% Eu)stra/tioj o( th=j
Nikai¿aj pro/edroj, a)nh\r ta/ te qeiÍa sofo\j kaiì ta\ qu/raqen, au)xw½n e)piì taiÍj
diale/cesi ma=llon hÄ oi¸ periì th\n stoa\n kaiì a)kadhmi¿an e)ndiatri¿bontej...
168
Cfr. J. DRÄSEKE, Zu Eustratios von Nikäa, «Byzantinische Zeitschrift», 5 (1986), 319-336. Per
quanto riguarda la data di nascita, questa ipotesi trova una conferma nello studio di Martini; cfr. E.
MARTINI, Eustratios Metropolit von Nikaia, in Paulys Realenciclopedie, 1, col. 1490-1491.

72
però da tale critica emergessero elementi tali da poter stravolgere completamente
l’ipotesi dello stesso Dräseke169; d’altra parte, Mercken, a lungo occupatosi di
Eustrazio e della tradizione delle sue opere, sembra non avere dubbi sul valore di
quest’ipotesi170. A chiudere il quadro del dibattito storiografico intorno agli estremi
temporali della vita di Eustrazio, vi è un contributo del 1973, redatto da Zèsès; il
contributo è costituito dall’edizione critica di uno scritto polemico contro Eustrazio
riconducibile a Niceta di Seida, suo feroce avversario nell’ambito delle polemiche a
proposito dell’attitudine di Eustrazio durante le dispute cristologiche con gli
Armeni. Anche lo studioso in questione, a partire dal fatto che Niceta doveva avere
la stessa età di Eustrazio, ritiene credibile la congettura operata dal Dräseke171.
Informazioni molto più rilevanti sulla vita e l’opera di Eustrazio sono
rinvenibili in alcuni fondamentali documenti della storia ecclesiologica dell’Impero
Romano d’Oriente. Veniamo agli eventi che videro il nome di Eustrazio per la
prima volta balzare agli onori delle cronache: in due riprese, prima tra il 1077 e il
1078, e poi nel 1082, un processo ufficiale per eterodossia viene indetto
dall’autorità patriarcale, sotto la supervisione dell’autorità imperiale, contro
Giovanni Italo, una delle personalità di maggior rilievo all’interno del panorama
intellettuale di quegli anni. Ancora una volta è Anna Comnena a fornire, non senza
una connotazione fortemente negativa, elementi di enorme importanza per la
caratterizzazione della figura di Giovanni Italo. Di origine evidentemente italiota172,
l’evento fondamentale nella vita di Giovanni è l’incontro con Michele Psello, di cui
divenne discepolo, prima, successore, poi, alla guida della scuola di filosofia di cui
Psello, come abbiamo visto, era console dei filosofi (uÀpatoj tw½n filoso/fwn);
Italo viene descritto da Anna come impegnato “nell’esegesi dei testi aristotelici e
platonici” (ta/j te ¹Aristotelika\j bi¿blouj kaiì ta\j Platwnika\j e)chgeiÍsqai

169
Cfr. R. BROWNING, An Unpubblished Funeral Oration on Anna Comnena, «Proceedings of the
Cambridge Philological Society», 188, n.s. 8 (1962), 1-12, in part. 6-7: «We don’t know when he
died. The date cited in the handbooks, c.1120, is the result of a somewhat labile construction by
Draeske. The date of his birth is equally unknow it could be as late as 1060». Con qualche modifica,
senza tuttavia un sostanziale cambiamento delle motivazioni alla base della critica dell’ipotesi di
Dräseke, questo articolo è stato pubblicato nuovamente in R. SORABJI (ed.), Aristotle Transformed.
The Ancient Commentators and their Influence, London 1990, 393-406.
170
Cfr. H. P. F. MERCKEN, The Greek Commentators on Aristotle’s Ethics, in SORABJI, Aristotle cit.,
407-443, in part. 410.
171
NICETA SEIDAE, Lo/goj kata\ Eustrati/ou Nikai/aj )Aristote/leion Panepisth/mion
Qessaloni/khj, ed. Th. N. ZÈSÈS, «Para/rthma», 21 (tou= IQ To/mou), Thessalonike 1973.
172
E’la stessa Anna comnena a ricordarcelo, indicandone la provenienza dal tema di Longobardia,
ossia dall’Italia meridionale; ANNA COMNENA, Alexias, 5,8,5,2-5,8,5,3: Lati¿nwn te kaiì ¹Italw½n
kata\ ¸Rwmai¿wn kaiì h( th=j Loggibardi¿aj oÀlhj o(mou= kaiì ¹Itali¿aj e)meleta=to
kata/sxesij.

73
173
e)spou/daze) . Grazie agli studi di Stephanou del 1949174, di Joannou del 1956175 e
soprattutto di Goiullard del 1967 e del 1985176 siamo in grado di ricostruire con
sufficiente attendibilità gli eventi in questione. Alla fine di febbraio o all’inizio di
marzo si tiene, alla presenza dello stesso Giovanni Italo, un sinodo volto ad
effettuare una dia/gnosij preliminare sull’ortodossia del successore di Psello alla
cattedra di console dei filosofi177. Ancora Anna Comnena descrive un Italo, come
un novello sofista, intento a turbare le schiere di discepoli che si accingevano a
cercare in lui quella formazione che l’attività riformatrice attribuita dalla
principessa direttamente a proprio padre, l’imperatore, Alessio Comneno aveva reso
finalmente accessibile. Ora, ci complica terribilmente le cose notare come, a nostro
parere, Anna descriva i meriti del padre in rapporto al proliferare di scuole e di
istituzioni culturali semplicemente parafrasando quel passo di Psello in cui il
maestro di Italo ricorda come i pochi esperti di filosofia sotto Romano III non
superassero l’anticamenra di Aristotele (Braxei=j ga\r o( thnikau=ta xro/noj
logi/ouj pare/trefh, kai\ tou/touj me/xri tw=n )Aristotelikw=n e(sthko/taj
178
proqu/rwn) , ossia non superassero una conoscenza della logica aristotelica; Anna
ci ricorda quanto sia complicato lavorare su questo tipo di fonti per desumerne
quanto potrebbe rivelarsi interessante ai fini della ricostruzione delle vicende legate
al processo di Italo, ricordando come il padre, l’imperatore Alessio I, fosse sempre
intento a incrementare il numero e l’attività dei responsabili delle istituzioni
preposte alla formazione intellettuale, poichè questi erano pochi, ed anch’essi non
oltrepassavano l’anticamera di Aristotele (hÅsan ga/r tinej kaiì ouÂtoi braxeiÍj,

173
ANNA COMNENA, Alexias, 5,8,5,13-8,5,17: ãEnqa kaiì tou= Yellou= metaxwrh/santoj
Buzanto/qen meta\ th\n a)po/karsin au)to\j filosofi¿aj a(pa/shj proe/sth dida/skaloj,
uÀpatoj tw½n filoso/fwn xrhmati¿saj, kaiì ta/j te ¹Aristotelika\j bi¿blouj kaiì ta\j
Platwnika\j e)chgeiÍsqai e)spou/daze.
174
Cfr. P. STEPHANOU, Jean Italos philosophe et humaniste («Orientalia Christiana Analecta»,
134), Rome 1949.
175
Cfr. P. JOANNOU, Christliche Metaphysik in Byzanz I, Ettal 1956.
176
Cfr. J. GOUILLARD, Le Synodikon de l’Orthodoxie, «Travaux et Mémoires», 2 (1967), 188-202;
ID., Le Procès officiel de Jean l’Italien. Les actes et leurs sous-entendues, «Travaux et Mémoires», 9
(1985), 133-174; L. CLUCAS, The Trial of John Italos, Munchen 1981.
177
Cfr. V. GRUMEL/J. DARROUZÈS, Les regestes cit., n. 923; Cfr. GOUILLARD, Le proces cit., 140-
157.

178
MICHAEL PSELLUS, Cronographia, III,3.

74
179
kaiì ouÂtoi me/xri tw½n ¹Aristotelikw½n e(sthko/tej proqu/rwn) . Ovviamente,
questo elemento ci interessa solo nella misura in cui ancora una volta ci spinge a
prendere con cautela quanto rinvenibile nelle fonti a nostra disposizione.
Come si è ricordato, non è il primo procedimento a carico di Giovanni.
Già tra il 1076 e il 1077, sotto il patriarcato di Cosmas, Michele VII Doukas
imperatore, un primo procedimento era stato avviato. Non ci è giunta tradizione
diretta né della dia/gnosij del febbraio-marzo 1082, né un resoconto completo di
quanto accaduto qualche anno prima. Tuttavia, negli atti del processo del 1082 a noi
giunti, editi da Gouillard nel 1985, è rinvenibile il documento ufficiale con il quale
l’imperatore Alessio I Comneno interveniva nella vicenda con una propria
ordinanza (pittakion) al sinodo, a seguito della richiesta dello stesso patriarca, nel
frattempo divenuto Eustrazio, da non confondersi, ovviamente, con l’Eustrazio di
Nicea di cui si è fatto cenno in precedenza. Subito all’inizio della testimonianza in
questione, Alessio ricorda come Giovanni Italo avesse un grosso seguito di
discepoli, ma che numerosi dei suoi insegnamenti destarono scandalo, in quanto
antitetici in maniera manifesta rispetto ai dogmi cristiani180. L’inchiesta condotta su

179
ANNA COMNENA, Alexias, 5.9.4.1-5,9.4.16: )En tou/toij ouÅn toiÍj aÃnwqen r(hqeiÍsin au)tou=
maqhtaiÍj a)kma/zwn o( ¹Italo\j pa=si katafronhtikw½j prosefe/reto tou\j pollou\j tw½n
a)noh/twn pro\j a)ntarsi¿aj a)nakinw½n kaiì tura/nnouj e)k tw½n oi¹kei¿wn maqhtw½n ou)k
o)li¿gouj a)pokaqista/j. Kaiì eiåxon pollou\j profe/rein, ei¹ mh\ o( xro/noj me th\n mnh/mhn
a)fei¿leto. ¹Alla\ tau=ta mh\n hÅsan pro\ tou= a)naxqh=nai to\n e)mo\n pate/ra ei¹j th\n th=j
basilei¿aj periwph/n: e)peiì de\ ta\ w¨diì paidei¿aj euÂren a(pa/shj e)ndew½j eÃxonta kaiì
te/xnhj logikh=j, tou= lo/gou po/rrw pou a)pelaqe/ntoj, au)to\j eiã pou spinqh=re/j tinej
hÅsan tou/tou u(po\ spodi#= krupto/menoi, a)naxwnnu/ein h)pei¿geto. Kaiì tou\j oÀsoi periì
ta\ maqh/mata e)pirrepw½j eiåxon (hÅ hÅsan ga/r tinej kaiì ouÂtoi braxeiÍj, kaiì ouÂtoi toi me/xri
tw½n ¹Aristotelikw½n e(sthko/tej proqu/rwnŸ, wn tou/touj pro\j ma/qhsin o)tru/nwn ou)k
e)nedi¿dou, prohgeiÍsqai de\ th\n tw½n qei¿wn bi¿blwn mele/thn th=j ¸Ellhnikh=j paidei¿aj
e)pe/trepe.
180
Cfr. GOUILLARD, Le Procès cit., 108-112: Tou= )Italou= )Iwa/nnou maqhta\j kthsame/nou
pollou\j kai\ ta\j oi)kei/aj metado/ntoj didaskali/aj, fh/mh tij e)nteu=qen ei)j pa/ntaj
die/dramen ou) kalh/, w(j do/gmata pa/lai t$= a(gi/# tou= qeou= kai\ kaqolik$\ e)kklhsi/#
a)podokimasqe/nta kai\ a)naqe/mati kaqupaxqe/nta tou/tou tou\j oi)kei/ouj
e)kdida/skontaj foihta\j kai\ dia\ tou/twn pro\j a)pw/leian tou\j a(plouste/rouj
e)fe/lkontoj. La descrizione attribuita ad Alessio delle motivazioni che avrebbero giustificato il
proprio intervento sembra molto simile a quanto scriverà Anna in seguito in rapporto ai discenti che
l’attività di Italo avrebbe tentato di traviare o corrompere. 113-117: Kai\ e)pei\ mh\ ei)j to\ fanero\n
e)boulh/qh o( thnikau=ta basileu/uj ku=rij Mixah\l o( Dou/kaj a)gagei=n th\n peri\
tou/twn e)/reunan, a)lla/ ti kaq )e(auto\n oi)konomikw/teron e)nnow=n, e)n kefalai/oj
tau=ta die/labe kai\ pro\j th\n a(gi/an tou= qeou= e)kklhsi/an a)pe/steilen o(/pwj
a)naskophqw=si kai\ kata\ to\ dokou=n t$= qei=# kai\ i(er# suno/d% kanonikh=j e)pi\
tou/toij ge/nhtai [Testimonianza relativa all’inchiesta sotto Michele Ducas].

75
iniziativa dell’allora imperatore Michele VII si sarebbe risolta, stando a quanto
riporta Alessio I, con una sorta di compromesso. Infatti, nonostante la questione
fosse stata sottoposta all’attenzione del patriarca e di un sinodo appositamente
riunito, l’esito del procedimento si sarebbe concluso con un’ambigua condanna di
una serie di proposizioni senza alcun riferimento personale (a)prosw/pwj) né alla
figura di Giovanni Italo né a quella di un qualche suo discepolo.
Elenchiamo di seguito gli articoli condannati, tutti inseriti nel Synodikon
dell’ortodossia. Come si noterà sono tutti privi di un qualsivoglia riferimento ad
personam, eccetto l’ultimo, che di fatto costituisce un’aggiunta successiva propria
su iniziativa di Alessio I Comneno, al termine del processo del 1082. Sarà sugli
elementi di natura dottrinale che ci soffermeremo maggiormente. Gli aspetti
tecnico-giuridici del processo sono già stati esame dei contributi di Gouillard e di
Clucas181; ne richiameremo solo alcuni aspetti allorquando essi si rendano
indispensabili per la comprensione della cronologia degli eventi in questione e, in
parte, della natura dell’intero procedimento a carico di italo.

1. Toi=j o(/lwj e)pixeirou=si ne/an tina zh/thsin kai\ didaxh\n t$=


a)rrh/t% e)nasa/rk% oi)konomi/# tou= swth=roj h(mw=n kai\ Qeou=
e)pa/gein, kai\ zhtei=n oi(/% tro/p% au)to\j o/ Qeo\j Lo/goj t%=
a)nqrwpi/n% fura/mati h(/nwntai kai\ th\n proslhfqei=san sa/rka
kata\ ti/na lo/gon e)qe/wse, kai lo/goij dialektikoi=j fu/sin kai\
qe/sin e)pi\ th=j u(pe\r fu/sin kainotomi/aj tw=n du/o fu/sewn tou= Qeou=
kai\ a)nqrw/pou logomaxei=n peirwme/noij, a)na/qema. [Contro coloro i
quali cercano di introdurre un nuovo insegnamento ed una nuova
dottrina riguardante l’ineffabile economia dell’incarnazione di Dio
nostro Salvatore, e di indagare in quale modo lo stesso Dio, il Verbo, si è
unito alla componente umana e quale principio ha divinizzato la carne
umana, riducendosi ad artifici dialettici, come “di natura e d’adozione”,
a proposito del prodigio sovranaturale delle due nature dell’Uomo-Dio,
anatema]

2. Toi=j eu)sebei=n me\n e?paggellome/noij, ta\ tw=n (Ellh/nwn de\


dussebh= do/gmata t$= o)rqodo/c% kai\ kaqolik$= e)kklh/si# peri/ te
yuxw=n a)nqrwpi/nwn kai\ ou)ranou= kai\ gh=j kai\ tw=n a)/llwn
ktisma/twn a)naidw=j h)\ ma=llon a)sebw=j e)peisa/gousin, a)na/qema.
[Contro coloro i quali, pur riconoscendosi nell’ortodossia, introducono
in maniera senza pudore o, ancor più, in maniera indegna, nella Chiesa

181
Cfr. L. CLUCAS, The Trial of John Italos and the Crisis of Intellectual Values in Byzantium in the
Eleventh Century, München 1981. Segnaliamo in particolare il cap. II relativo alla composizione
della commissione di inchiesta durante la ripresa del processo sotto Alessio I Comneno.

76
Ortodossa ed universale le empie dottrine dei greci relative alle anime
umane, al cielo, alla terra ed in generale all’opera della creazione,
anatema]

3. Toi=j th\n mwra\n tw=n e)/cwqen filoso/fwn legome/nhn sofi/an


protimw=si kai\ toi=j kaqhghtai=j au)tw=n e(pome/noij kai\ ta/j te
metemyuxw/seij tw=n a)nrwpi/nwn yuxw=n h)\ kai\ o(moi/wj toi=j
a)lo/goij z%=oij tau/taj a)pollu/sqai kai\ ei)j to\ mhde\n cwrei=n
dexome/noij, kai\ dia\ tou/twn a)na/stasin kai\ th\n teleutai/an tw=n
bebiwme/nwn a)ntapo/dosin a)qetou=sin, a)na/qema. [Contro coloro i
quali preferiscono la folle cosiddetta sapienza dei filosofi pagani e dei
loro maestri, ammettendo la metempsicosi delle anime umane o che esse
periscano come le anime degli animali razionali e che esse ritornino nel
nulla, e contro coloro i quali, per queste dottrine, negano la resurrezione,
il giudizio finale e la retribuzione finale delle azioni della nostra vita,
anatema]

4. Toi=j th\n u(/lhn a)/narxon kai\ ta\j i)de/aj h)\ suna/rxon t%=
dhmiourg%= pa/ntwn kai\ qe%= dogmati/zousi, kai\ o(/tiper ou)rano\j
kai\ gh= kai\ ta\ loipa\ tw=n ktisma/twn a)i/dia te ei)si\ kai\ a)/narxa
kai\ dia/mnousin a)nalloi/wta, kai\ a)ntinomoqetou=si t%= ei)po/nti: o(
ou)rano\j kai\ h( gh= paraleu/sontai, oi( de\ lo/goi mou ou) mh\
pare/lqwsi, kai\ a)po\ gh=j kenofwnou=si kai\ th\n qei/an a)ra\n e)pi\
ta\j e(autw=n a)/gousi kefala/j, a)na/qema. [Contro coloro i quali
professano che la materia e le idee siano senza inizio o che abbiano lo
stesso inizio di del Creatore dell’universo, Dio, e che allo stesso modo
professano senza pudore il cielo e la terra e le restanti parti della
creazione essere eterne e senza inizio, e contro coloro che contraddicono
colui che disse “il cielo e la terra sono destinati a perire, ma non la mia
parola”, preoccupandosi della vana dimensione terrena attraendo in
questo modo sulle loro teste la maledizione divina, anatema]

5) Toi=j le/gousin o(/ti tw=n (Ellh/nwn sofoi\ kai\ prw=toi tw=n


ai(resiarxon, oi( para\ tw=n e(pta\ a(gi/wn kai\ kaqolikw=n suno/dwn
kai\ para\ pa/ntwn tw=n o)rqodoci/# lamya/ntwn pate/rwn a)naqe/mati
kaqupoblhqe/ntej w(j a)llo/trioi th=j kaqolikh=j e)kklhsi/aj, dia\
th\n e)n lo/goij au)tw=n ki/bdhlon kai\ musara\n periousi/an
krei/ttonej ei)si\ kata\ polu\ kai\ e)ntau=qa kai\ e)n t$= mellou/s$
kri/sei tw=n eu)sebw=n me\n kai\ o)rqodo/cwn a)ndrw=n, a)/llwj de\ kata\
pa/qoj a)nqrw/pinon h)\ a)gno/hma plhmmelhsa/ntwn, a)na/qema. [Contro
coloro i quali sostengono che i filosofi pagani – i primi tra gli eresiarchi
-, condannati dai sette concili universali e da tutti i Padri che hanno
brillato nel difendere l’ortodossia come estranei alla chiesa universale, a

77
causa dell’abbondanza dei loro discorsi fallaci ed impuri, sono migliori
assai tanto in questa vita che nel giudizio futuro dei pii uomini ortodossi,
che se hanno errato lo hanno fatto a causa della debolezza umana o per
ignoranza, anatema]

6) Toi=j mh\ pi/stei kaqar#= kai\ a(pl$= kai\ o(loyu/x% kardi/# ta\ tou=
Swth=roj h(mw=n kai\ Qeou= kai\ th=j a)rxa/ntwj a)uto\n tekou/shj
despoi/nhj h(mw=n kai\ qeoto/kou kai\ tw=n loipw=n a(gi/wn e)cai/sia
au/mata dexome/noij, a)lla\ peirwme/noij a)podei/ceisi kai\ lo/goij
sofistikoi=j w(j a)du/nata diaba/llein, h)\ kata\ to\ dokou=n au)toi=j
parermhneu/ein kai\ kata\ th\n i)di/an gnw/mhn sunista=n, a)na/qema.
[Contro coloro i quali non ammettono con una fede pura e semplice, con
tutto il loro cuore, i miracoli del nostro Slavatore e Dio, della nostra
Vergine Madre, che lo ha allevato in maniera immacolata, e dei restanti
santi, ma si riducono a dimostrazioni e speculazioni sofistiche
giudicando tutte queste cose come impossibili, o ad interpretarla in
maniera surrettizia come a loro piace e secondo le loro idee, anatema]

7) Toi=j ta\ e(llhnika\ dieciou=si maqh/mata kai\ mh\ dia\ pai/deusin


mo/non tau=ta paideuome/noij, a)lla\ kai\ do/caij au)tw=n tai=j
matai/aj e(pome/noij kai\ w(j a)lhqe/si pisteu/osi, kai\ ou(/twj au)tai=j
w(j to\ be/baion e)xou/saij e)gkeime/noij, w(/ste kai\ e(te/rouj pote\ me\n
la/qr#, po/te de\ fanerw=j e)na/gein au)tai=j kai\ dida/skein
a)nendoia/stwj, a)na/qema. [Contro coloro i quali hanno a che fare con
le discipline greco-pagane senza confinare questo loro interesse solo alla
pratica dell’insegnamento-apprendimento, ma che seguono invece la
follia di siffatte dottrine ritenendole come vere, professandole in questo
modo come fondate e addirittura aggiungendone delle altre, ora in
maniera clandestina, ora alla luce del sole, talvolta addirittura
insegnando queste discipline senza alcuna remora, anatema]

8) Toi=j meta\ tw=n a)/llwn muqikw=n plasma/twn a)f )e(autw=n kai\ th\n
kaq )h(ma=j pla/sin metapla/ttousi, kai\ ta\j platwnika\j i)de/aj w(j
a)lhqei=j dexome/noij, kai\ w(j au)qupostaton th\n u(/lhn para\ tw=n
i)dew=n morfou=sqai le/gousi, kai\ profanw=j diaba/llousi to\
au)tecou/sion tou= dhmiourgou= tou= a)po\ tou= mh\ o)/ntoj ei)j to\ ei)nai
paraggo/ntoj ta\ pa/nta kai\ w(j poihtou= pa=sin a)rxh\n kai\ te/loj
e)pitiqe/ntoj e)cousistikw=j kai\ despotikw=j, a)na/qema. [Contro
coloro i quali, tra le altre finzioni mitiche, riformulano per proprio conto
la dottrina della creazione, considerando come vere le idee platoniche e
che la materia, intrinsecamente autosussistente, riceverebbe la propria
forma proprio dalle idee, e contro coloro che argomentano in maniera
profana contro il libero arbitrio del demiurgo, che creò tutto dal nulla e

78
che, in quanto Creatore, diede ad ogni cosa un inizio ed una fine per
libero arbitrio e in quanto signore di tutte le cose, anatema]

9) Toi=j le/gousin o(/ti e)n t$= teleutai/# kai\ koin$= a)nasta/sei meq
)e(te/rwn sw/maton oi( a)/nqrwoi a)nasth/sontai kai\ kriqh/sontai, kai\
ou)xi\ meq )w(=n kata\ to\n paro/nta bi/on e)politeu/santo, a)/te tou/twn
fqeirome/nwn kai\ a)pollume/nwn, kai\ lhrou=si kai\ ma/taia, au)tou=
tou= Xristou= kai\ qeou= h(mw=n kai\ tw=n maqhtw=n au)tou=, didaska/lwn
de\ h(mw=n kai\ tw=n maqhtw=n au)tou=, dida/ska/lwn de\ h(mete/rwn, ou(/tw
didaca/ntwn w(j meq )w(=n e)politeu/anto a)/nqrwpoi swma/twn, meta\
tou/tn kai\ kriqh/sontai e)/ti de\ kai\ tou= mega/lou a)posto/lou
Pau/lou diarrh/dhn e)n t%= peri\ a)nasta/sewj lo/g%= platu/teron dia\
paradeigma/twn th\n a)lh/qeian a)nadida/contaj kai\ tou\j e(te/rwj
fronou=ntaj w(j a)/fronaj a)pele/gcantoj: toi=j gou=n toi=j toiou/toij
a)ntinomoqetou=si do/gmasi kai\ dida/gmasi, a)na/qema. [Contro coloro
i quali professano che, al momento della risurrezione finale, sarà con
altri corpi che gli uomini risusciteranno e saranno giudicati, e non con
quelli della loro vita terrestre, sotto il pretesto che questi ultimi si
sarebbero decomposti e corrotti; contro coloro che aderiscono a dottrine
empie e folli, quando invece Cristo nostro Signore ed i suoi discepoli,
nostri maestri, ci hanno insegnato che gli uomini saranno giudicati con
gli stessi corpi che ebbero durante la loro vita terrena, e quando il grande
apostolo Paolo, nel suo dicorso sulla resurrezione ha insegnato la vera
dottrina, esaustivamente, con degli esempi, ed ha denunciato come privi
di buon senso coloro che la pensano diversamente, ed ancora contro
coloro i quali si pongono contro questi dogmi e queste verità, anatema]

10) Toi=j dexome/noij kai\ paradidou=si ta\ ma/taia kai\ e)llhnika\


r(h/mata: o(/ti te prou/oarcij e)sti\ tw=n yuxw=n kai\ ou)k e)k tou= mh\
o)/ntoj ta\ pa/nta e)ge/nonto kai\ parh/xqhsan, kai\ o)/ti te/loj e)sti\ th=j
kola/sewj h)\ a)pokata/stasij au)=qij th=j kti/sewj kai\ tw=n
a)nqrwpi/nwn pragma/twn, kai\ dia\ tw=n toiou/twn lo/gwn th\n
basilei/an tw=n ou)ranw=n luome/nhn pa/ntwj kai\ para/gousan
ei)sa/gousin h)\n ai)wni/an kai\ a)kata/luton au)to/j te o( Xristi\j kai\
qeo\j h(mw=n e)di/dace kai\ pare/doto, kai\ dia\ pa/shj th=j palaia=j
kai\ ne/aj grafh=j h(mei=j parela/bomen o(/ti kai\ h( ko/lasij
a)teleu/thtoj kai\ h( basilei/a a)i/dioj, dia\ de\ tw=n toiou/twn lo/gwn
e(autou/j te a)pollu/ousi kai\ e(te/rouj ai)wni/aj katadi/khj
proce/noij genome/noij, a)na/qema. [Contro coloro i quali accolgono e
diffondono le folli dottrine greco-pagane, ossia che vi sia una pre-
esistenza delle anime, e che la creazione non sia avvenuta ex nihilo e che
vi sarà la fine del castigo o la restaurazione finale della creazione e delle
cose umane, e che tramite queste dottrine introducono un ordine celeste

79
interamente corrutibile e contingente, quando invece lo stesso Cristo,
nostro Signore, ci ha insegnato che esso è eterno e non corruttibile e che,
seguendo le Scritture e il Vecchio e Nuovo Testamento, la retribuzione
non avrà fine ed il regno sarà eterno. Contro coloro che in virtù di simili
propositi si disperdono e causano la condanna eterna degli altri,
anatema]

11) Toi=j para\ th\n xristianikh\n kai\ o)rqo/docon pi/stin ei)saxqei=si


para\ te tou= )Italou= )Iwannou= kai\ tw=n metasxo/ntwn th=j e)c
au)tou0 e(llhnikoi=j kai\ e(terodo/coij do/gmasi kai\ dida/gmasin h)\
kai\ t$= kaqolik$= kai\ a)mwmh/t% tw=n o)rqodo/cwn pi/stei e)nanti/oij,
a)na/qema182. [Contro coloro che aderiscono alle dottrine ed alle teorie
greco-pagane ed eterodosse, contrarie alla fede universale ed immacolata
degli ortodossi, introdotte da Giovanni Italo e da coloro che tra i suoi
discepoli sono affetti dalla stessa pestilenza vistosamente contro la fede
cristiana ed ortodossa, anatema]

Sulla natura degli articoli condannati nel 1076-1077 torneremo più in


avanti; qui è solo necessario tornare sulla testimonianza di Alessio I, nella misura in
cui ci fornisce preziosi dettagli sulla modalità in cui si sarebbe svolto il
procedimento a carico di Giovanni Italo. Prima, tuttavia, si rende necessario fare
luce su di un aspetto in particolare, ossia sulla figura che il resoconto operato da
Anna Comnena nella sua opera storiografica individua come l’incaricato di seguire
quelle che potremmo definire le fasi preliminari del procedimento ai danni di Italo,
ossia colui al quale l’imperatore Alessio I aveva dato ordine di vagliare
preliminarmente la possibilità di intentare un processo per eterodossia a carico del
discepolo di Psello.
Si sarebbe trattato di un esame delle tesi di Italo alla presenza dello
stesso indagato, al quale sarebbe stata riconosciuta la facoltà di avvalersi di una
professione di fede, ossia di uno scritto in cui di fatto Italo aveva la possibilità di
mostrare la propria ortodossia. Il referente dottrinale sarebbe stato costituito dai
dieci articoli già condannati sotto il patriarcato di Cosmas su iniziativa di Michele
VII Doukas, rispetto ai quali lo u(/patoj tw=n filoso/fwn avrebbe dovuto difendersi
dall’accusa di eterodossia, e dunque difendere la propria innocenza183. Per quanto

182
GOUILLARD, Synodikon cit., 56-61.
183
Cfr. GOUILLARD, Le proces cit., 138-143: Kai\ w(j eu)qu/j e)c e(toi/mou e)n e)ggra/f% pa/lin
th\n i)di/an pi/stin e)kti/qesi kai\ th\n e)/reunan probh=nai ou)k a)phgo/reusen, a)lla\ pro\
tou= ei)j dokimasi/an tou= e)ggra/fou katabh=nai th\n i(era\n su/nodon, e)k mo/nwn tw=n
proavaqematisqe(ntwn kefalai/wn ei)j zh/thsi/n tina o( a)giw/tatoj patria/rxhj meta\

80
riguarda lo stesso Alessio, la sua partecipazione ai lavori del sinodo non dovette
essere diretta, se nella propria testimonianza egli ci tiene a rendere noto che avrebbe
seguito le vicende e)n e)phko/% tou= kra/touj au)th=j diakriboume/nhj, ossia “sotto
la sovraintendenza e la garanzia dell’autorità imperiale”, ma senza che questo
implichi effettivamente la parteciapazione al sinodo come membro della
commissione184.
Sempre il resoconto dell’imperatore costituisce la fonte privilegiata per la
comprensione degli eventi del processo. Sostanzialmente, la commissione avrebbe
messo al vaglio la professione di fede fornita da Giovanni Italo. L’immagine che il
resoconto imperiale fornisce del responso della commissione è quello di un testo,
quello sottoposto da Italo a propria difesa, profondamente impreciso innanzitutto da
un punto di vista lessicale. A tal proposito appare interessante citare un passo che nei
documenti ufficiali del processo viene riportato come direttamente desunto alla
professione di fede fornita alla commissione da Giovanni Italo:

Kai\ h)=n to\ e)/ggrafon au)tou= perie/xon ou(/twj: «Pisteu/w ei)j pate/ra
a)/narxon kai\ ui(o\n suna/rxon, kai\ au)=qij ou)k a)/narxon, ou) xrw/n% a)ll )ai)ti/#,
o(moousi/on a(/ma kai\ o(modu/namon, e)k tou= patro\j pro\ ai)w/nwn genngqe/nta kai\
e)n au)t%= me/nonta kai\ pro\j au)to\n e)pistre/fonta: ou) ga/r e)sti t$? ou)si/#
e(/teroj, ei) kai\ t$= u(posta/sei ge/gonen185.

Nella parte finale del passo appena citato, la commissione giudicante


sembra rimproverare a Giovanni Italo l’utilizzo di forme verbali, quali «ge/gonen»,
assolutamente improprie allorquando riferite alle relazioni intratrinitarie, in quanto
implicanti forme di temporalità assolutamente inconciliabili con lo statuto eterno ed
immutabile delle Persone divine. Ancora più interessante è, però, quanto il passo in
questione evidenzia in merito alla terminologia che Italo avrebbe impiegato a
proposito della mutua relazione sussistente tra Padre e Figlio. Il termine impiegato
per denotare il rapporto della seconda Persona, del Figlio, con il Padre, sarebbe stato
«e)pistre/fonta». Apprendiamo come Italo avrebbe apportato a sostegno di questa
terminologia, una citazione patristica, tratta da un’orazione di Gregorio di Nazianzo,

tw=n u(p )au)tou= a)rxiere/wn e)lh/luqe, parastame/nou kai\ tou= )Italou=, kai\ a)kroqigw=j
t$= diagnw/sei thnikau=ta e=pe/bale.
184
Cfr. GOUILLARD, Le proces cit., 150. Sulla composizione della commissione di inchiesta, si veda
ancora ID., Le proces cit., 162-163.
185
Cfr. GOUILLARD, Le proces cit., 164-168.

81
secondo la commissione male interpretata dall’imputato186. Tuttavia, l’elemento
interessante è costituito dal fatto che la commissione, lungi dal soffermarsi
semplicemente su problemi di natura esegetica del passo verosimilmente apportato
da Italo al fine di esplicare il senso del termine «e)pistre/fonta», rimanda come
causa dell’errore interpretativo ad un referente ben preciso:

...o( )Italo\j ou) pro\j e(auto\n ei)=pe to\n ui(o\n e)pistre/fein dia\ to\ tou=
sunamfote/rou diplou=n, o(\ dh/pou e)sti\n eu)sebe\j kai\ peri\ tou/tou
a)ne/gklhton, pro\j de\ to\n pate/ra ou)k hu)labh/th le/gwn
pepoih=sqai to\n ui(o\n th\n e)pistrofh/n, Pro/kl% ta/xa kai\
)Iambli/x% peiqo/menoij toi=j th=j a)pwplei/aj tou=tou kaqhghtai=j.
Tou/twn ga/r e)sti do/gma pa/nta ta\ o)/nta e)/gkona ei)=nai – kata\ th\n
au)tw=n lhr%di/an – qew=n kai\ par) e)kei/nwn para/gesqai kai\ e)n
e)kei/noij tau=ta i(dru/esqai kai\ pro\j au)tou\j au)=qij ti/qesqai th\n
e)pistrofh\n, kai\ a)po\ tou/twn polu/n th=j a)ponoi/aj spa/saj to\
a)/kraton, a)oh/twj ta\ dussebh= a)phreu/cato r(h/mata, th\n
«e)pistrofh\n» dhladh\ kai\ to\ «ge/gone», di )w(=n to\n qeou= kaqelei=n th=j
187
qeikh=j a)ci/aj meta\ pollh=j o(/shj th=j au)qadei/aj ou)k e)ruqri/ase .

I referenti cui la commissione rimanda come causa dell’imperizia di Italo


sono Giamblico e Proclo. In questa direzione si comprende l’apparente dicotomia
sussistente tra gli articoli condannati nel 1076-1077 ed i rilievi della commissione
giudicante durante il processo del marzo 1082, in cui il punto in questione sembra
più tecnicamente terminologico: il riferimento a Giamblico ed a Proclo costituisce in
questo senso il comune retroterra del testo di condanna del Synodikon e del testo
degli atti processuali relativi alla presunta erroneità della terminologia impiegata da
Italo in ambito teologico. Eternità della materia e dell’ordine degli archetipi ideali
(IV articolo), necessitarismo dell’attività demiurgica dell’artefice dell’opera della
creazione (VIII articolo), metempsicosi e destino delle anime dopo la morte (III e X
articolo) sono alcuni delle proposizioni che Italo avrebbe professato e che furono
condannate nel 1076-1077 e poi inserite nel Synodikon. In questa prospettiva il V
articolo è assolutamente indicativo della comprensione che, in sede di giudizio, la
commissione incaricata di redigere il testo della condanna, potremmo dire in
entrambe le occasioni, mostra in rapporto alla filosofia:

5) Toi=j le/gousin o(/ti tw=n (Ellh/nwn sofoi\ kai\ prw=toi tw=n

186
Cfr. GOUILLARD, Le proces cit., 172-174. Il passo di Gregorio di Nazianzo in questione è
probabilmente Or. 45, ch. 13 (PG 36, 640).
187
Cfr. GOUILLARD, Le proces cit., 199-208.

82
ai(resiarxon, oi( para\ tw=n e(pta\ a(gi/wn kai\ kaqolikw=n suno/dwn
kai\ para\ pa/ntwn tw=n o)rqodoci/# lamya/ntwn pate/rwn a)naqe/mati
kaqupoblhqe/ntej w(j a)llo/trioi th=j kaqolikh=j e)kklhsi/aj, dia\
th\n e)n lo/goij au)tw=n ki/bdhlon kai\ musara\n periousi/an
krei/ttonej ei)si\ kata\ polu\ kai\ e)ntau=qa kai\ e)n t$= mellou/s$
kri/sei tw=n eu)sebw=n me\n kai\ o)rqodo/cwn a)ndrw=n, a)/llwj de\ kata\
pa/qoj a)nqrw/pinon h)\ a)gno/hma plhmmelhsa/ntwn, a)na/qema. [Contro
coloro i quali sostengono che i filosofi pagani – i primi tra gli eresiarchi
-, condannati dai sette concili universali e da tutti i Padri che hanno
brillato nel difendere l’ortodossia come estranei alla chiesa universale, a
causa dell’abbondanza dei loro discorsi fallaci ed impuri, sono migliori
assai tanto in questa vita che nel giudizio futuro dei pii uomini ortodossi,
che se hanno errato lo hanno fatto a causa della debolezza umana o per
ignoranza, anatema]188.

Sostanzialmente, sembrerebbe emergere dal testo in questione, la causa di


ogni eresia sarebbe rimandabile alla tradizione filosofica greco-antica. Tale rimando
costituisce la cifra del movimento di opposizione al rinnovato interesse per la
tradizione filosofica pagana intrapreso dal maestro di Giovanni Italo, Michele Psello,
anch’egli finito sotto indagine nel 1055189. Che soprattutto il nome di Proclo, ma
anche quello di Giamblico, fosse associato alla radice di ogni eresia, sembra divenire
nelle testimonianze anche di poco successive quasi uno stereotipo generalmente
accettato. Un esempio rappresentativo di questo stereotipo è costituito dall’orazione
funebre scritta da Girogio Tornikès per la stessa Anna Comnena. La principessa
nell’incipit dell’Alexias aveva ricordato quasi con fierezza la propria educazione
filosofica tanto nelle discipline aristoteliche (a)ristotelika\j te/xnaj), quanto nei
dialoghi di Platone (tou\j Pla/twnoj dialo/gouj). Il testo dell’orazione, in merito al
quale Browning per primo nel 1962 ha sottolineato l’intrinseco valore190, fornisce
chiarimenti su quale fosse la reale attitudine della principessa nei confronti della
filosofia. Che sia più frutto delle conoscenze dello stesso Giorgio, il redattore
dell’orazione, piuttosto che della reale formazione di Anna Comnena, come lo stesso
Browning sembra suggerire, poco toglie a quanto rinvenibile nel testo in questione:

)Enteu=qen, ei)/ tinej Pro/klouj ei)=xon kai\ )Iamblixouj


Iamblixouj e)n qau/mati
dia\ to\ th=j fu/sewj i(erofantiko/n te kai\ kru/fion, h( de\ Dionusi/ouj

188
Cfr. GOUILLARD, Synodikon cit., 203-208.
189
Cfr. Per difendersi dalle accuse che gli venivano mosse, Psello scrisse anch’egli una professione
di fede. Cfr. A. GARZYA, On Michael Psellus’Admission of Faith, « )Epethri\j (Etairei/aj
Buzantinw=n Spoudw=n », 35 (1966), 41-46.
190
Cfr. BROWNING, An Unpubblished cit.

83
kai\ (Ieroqe/
Ieroqe/ouj e)c h(mw=n a)nteti/qeto pro/teron e)kei/nwn platei/#
glw/ss$ ta\ ou)rani/a i(erofanth/santaj, tosou=ton pleonektou=ntaj
o(/son ou) kat )e)kei/nouj plasmatw/desi kai\ a)nuposta/toij ta\j
gna/qouj e)mfusw=si noh/masi kai\ ta\j glw/ttaj platei= t%= sto/mati
a)neuru/nousin 191.

Probabilmente anche tenendo conto di quanto Anna stessa aveva riportato


nella sua opera storiografica a proposito delle vicende legate al processo di Italo,
memore della cattiva luce sotto la quale la principessa aveva ricordato la figura del
discepolo di Psello, Giorgio Tornikès sembra voler con forza precisare come la
natura della formazione filosofica di Anna fosse assolutamente ortodossa, fondata
sulla coscienza e la consapevolezza dei limiti della stessa educazione di tipo
filosofico. Con un abile stratagemma argomentativo, costituito dalla
contrapposizione tra le due coppie di discepoli e maestri, il redattore dell’orazione
evidenzia come su problematiche quali la natura del Principio Primo, l’anima e la
provvidenza, Anna avrebbe preferito Dionigi e Ieroteo a Proclo e Giamblico. Vi
sono degli aspetti, cioè, della tradizione filosofica greco-antica il cui insegnamento
per lo meno richiedeva la retta disposizione d’animo del discente, come in questo
caso Anna Comnena; senza siffatta disposizione, sembrerebbe suggerire Giorgio,
ossia la coscienza dell’inconciliabilità di alcuni aspetti della filosofia pagana con i
dogmi cristiani, l’accesso ai testi filosofici non può non venir visto con sospetto,
come elemento di corruzione, causa prima di ogni possibile eresia. Lo stesso fratello
di Anna Comnena, figlio di Alessio I, Isacco Sebastocrator, probabilmente implicato
nelle vicende legate al processo di Italo nella direzione di favorirne la condanna
ufficiale, è autore di una rielabaorazione, rigorosamente a partire dall’esigenza di
corrispondere alle esigenze metafisiche proprie di un contesto cristiano, di uno dei
cosiddetti Tria Opuscula di Proclo, il Peri\ th=j tw=n kakw=n u(posta/sewj192.
Tuttavia, il movimento di opposizione e censura nei confronti di indicazioni
rinvenibili in testi propri della tradizione filosofica greco-antica potenzialmente
inconciliabili con la tradizione teologica cristiana, che sembra affermarsi negli
articoli condannati nel 1076-1077 attribuiti a Italo, trova forse la propria massima
espressione nel confutazione dell’Elementatio Theologica procliana redatta da

191
J. DARROUZÈS (ed.), Éloge d’Anne Comnèna. Discours sur la mort de la Porphyrogénète Kyra
Anne la Kaisarissa, in Georges et Dèmètrios Tornikès. Lettres et Discours, introduction, texte,
analyses et traduction par J. Darrouzès, Paris 1970, 220-323.
192
Cfr. J. J. RIZZO, Isaac Sebastokrator’s Peri\ th=j tw=n kakw=n u(posta/sewj, Meisenheim am
Glan 1971.

84
Nicola da Metone (†1166?)193. Lo stesso dato di fatto costituito dall’opera di Nicola
testimonia, pur in una prospettiva di forte critica, della rinnovata circolazione dei
testi filosofici, neoplatonici innanzitutto, negli ambienti, ancora a noi poco noti,
legati alla pratica dell’insegnamento superiore a Bisanzio; nulla di analogo a quanto
portato a termine da Nicola, una confutazione quasi letterale del testo procliano, si
era registrata dai tempi del De aeternitate mundi contra Proclum di Giovanni
Filopono. Forniamo di seguito solo alcuni esempi della prospettiva da cui Nicola
muove nella propria critica a Proclo. Nel discutere la prop. 57 dell’Elementatio, in
cui Proclo afferma il principio della valenza demiurgico produttiva del nou=j nei
confronti dell’Anima, la quale è per l’appunto causata dal nou=j, Nicola restringe
decisamente l’ambito della causalità produttiva solamente a Dio, sostendo che,
eventualmente, si potrebbe concedere, filosoficamente, all’Intelletto e all’Anima
solo una produzione in merito a realtà quali le virtù morali o il loro contrario, che
però non costituiscono sostanze, ma solo determinazioni accidentali194. Non può
costituire un elemento semplicemente neutro il fatto che in Giovanni Italo, in
quell’insieme di testi editi da Joannou con il nome forse improprio di Quaestiones
Quodlibetales, si trovi la riproposizione esatta del principio procliano confutato da
Nicola:

Th\n yuxh\n nou=n le/gomen pollaki\j kai\ yuxh\n to\ nou=n, a)ll )h( me\n
yuxh\ nou=j, w(j e)c au)tou= ta\j e)lla/myeij dexome/nh kai\ gegonui=a
o)/per e)kei=noj, ou) mh\n de\ ou)sa: o( de\ ge nou=j ou)x o=/per - h( yuxh\
le/getai – ei)=nai, a)ll )w(j ai)/tioj tau/thj195.

193
Su Nicola da Metone, si veda J. DRÄSEKE, Nicholas of Methone, «Byzantinische Zeitschrift», 1
(1892), 438-478; ID., Zu Nicholaos of Methone, «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 41
(1898), 402-411; G. PODSKALSKY, Nikolaos of Methone und die Proklusrenaissance in Byzanz,
«Orientalia Christiana Periodica», 42 (1976), 509-523; l’edizione della confutazione
dell’Elementatio Theologica di Proclo è la seguente: Ath. D. ANGELOU (ed), Nicholas of Methone
Refutation’s of Proclus’ Elements of Theology, a critical edition with an introduction on
Nicholas’life and works by Atanasiois D. Angelou («Corpus Philosophorum Medii Aevi-Philosophi
Byzantini», 1), Leiden 1984.
194
Cfr. ANGELOU, Nicholas cit., 60, 11-19: Kai\ e)k tw=n h(mi=n ei)rhme/nwn fanero\n to\
h(me/teron po/risma w(j ou)deno\j tw=n o)/ntwn paraktikh\ ai)ti/a yuxh/, a)ll )ou)de\ nou=j,
a)ll )h(/ o( prw=toj kai\ mo/noj kai\ u(pernooj kai\ u(perou/sioj kai\ panai/tioj qe/oj, o(\j
kai\ to\ e(\n kai\ to\ a)gato\n par )h(mw=n u(mnei=tai, o(\j kai\ sterh/sewn kai\ a(plw=j tou= mh\
o)/ntwj u(posta7sewj e)sti/, kaqo\ kai\ kalw=n ta\ mh\ o)/nta w(j o)/nta u(/mnhtai. Ei) d )a)/ra
kai/ tinwn, a)reth=j kai\ kaki/aj mo/nwn, tw=n kai\ e)f )h(mi=n keime/nwn, ai)tiate/on th\n
yuxh=n kai\ to\n a)/llwj u(pe\r au)th\n nou=n, ai(\ ou)x w(j ou)si/ai u(fi/stantai, a)lla\
sumbebhko/ta kai\ poio/thtej le/gontai.
195
IOANNES ITALOS, Quaestiones Quodlibetales, 1,1,13-16.

85
Non si tratta dell’unico segno dell’effetto detrattivo che la condanna di
Italo sembra avere sugli intellettuali bizantini che a diverso titolo si occupano e
lavorano sui testi filosofici; un contemporaneo di Nicola da Metone, quel Teodoro
Prodromo commentatore di Aristotele, sente il bisogno di dichiarare, in uno scritto
destinato al patriarca Giovanni Agapeto, quanto segue:

(O me\n ou)n ou(/tw peri\ tw=n kaqartikw=n a)retw)n e)xe/tw filosofei=n,


o( de/ tij e(/teroj mhde\ tw=n a)krota/twn feide/sqw, tou= ai)qe/roj
epibaine/tw, diaqrullei/tw ta\j qeourgouj a)reta/j, u(f )w(=n th\n te
au)topragi/an th=j logikh=j yuch=j t% mega/l% dido/tw kai\ to\ pro\j
to\n nou=n kai\ th\n e)n au)t%= e(na/da kai\ to\n qeo\n e)ne/rgei=n, kai\ to\
e)kei=qen e)lla/mpesqai to\ nohtiko\n e)c ou(= to\ prw=ton ka/lloj e)/sti
kai\ di/dotai...kai\ o(po/sa a)/lla oi(/ te Li/kioi Pro/kloi kai\ oi(
xalkidei=j )Ia/mblixoi kai\ Porfu/roi...terateu/ontai... )All )e)kei=noi
me\n toiau=ta...e)gw\ de/, ei) oi(=oj te h)=n ta\j despotika\j u(mnei=n a)reta/j,
kaqartikw=n me\n pe/ri kai\ qeourgw=n ou)de\n a)\n ou)do/lwj e)fa/mhn,
to\n u(pe\r tou= qeou= kai\ th=j eu)sebei/aj zh=lon e)qaumasa/mhn...196.

Una simile dichiarazione di intenti non poteva non avere uno scopo
precauzionale nei confronti di quella che era divenuta a tutti gli effetti una prassi,
quella dello studio della filosofia profana, pericolosa. Teodoro Prodromo sembra qui
cercare di dare prova in anticipo della propria correttezza e coscienziosità nello
svolgere tale attività; vi sono aspetti della tradizione filosofica greco-antica, come la
teurgia, associata qui esplicitamente ai nomi di Giamblico e Proclo, che non
potevano non destare sospetto e diffidenza. Teodoro, dopo aver dichiarato la propria
estraneità e la propria purezza (kaqartikw=n) rispetto agli aspetti maggiormente
compromettenti degli oggetti del proprio studio, invoca la benevolenza, la pietà e lo
zelo del patriarca. Questa sorta di professione di fede a scopo precauzionale operata
da Prodromo, in cui l’autore si mostra coscienzioso del corretto ambito entro i quali
inscrivere la propria attività di lettore e commentatore delle fonti letterarie antiche, ci
rimanda ad uno degli articoli presenti nell’elenco redatto sotto Michele VII Doukas
nel 1076-1077. L’articolo, in cui non si trova, almeno nella compilazione originaria,
il nome di Italo o di qualcuno dei suoi discepoli, è il seguente:

196
K MANAFHS, (ed.), Lettera al Patriarca Giovanni Agapeto, « )Epethri\j (Etairei/aj
buzantinw=n Spoudw=n», 41 (1974), 226-242. Su Teodoro Prodromo commentatore di Aristotele,
si veda M. CACOUROS (ed.), Théodore Prodrome, Le commentaire au seconde livre des Analytique
postérieurs d’Aristote, editio princeps du texte, étude de la tradition manuscripte et des sources de
Prodrome, Thèse Université Paris IV-Sorbonne, Paris 1992.

86
Toi=j ta\ e(llhnika\ dieciou=si maqh/mata kai\ mh\ dia\ pai/deusin
mo/non tau=ta paideuome/noij, a)lla\ kai\ do/caij au)tw=n tai=j
matai/aj e(pome/noij kai\ w(j a)lhqe/si pisteu/osi, kai\ ou(/twj au)tai=j
w(j to\ be/baion e)xou/saij e)gkeime/noij, w(/ste kai\ e(te/rouj pote\ me\n
la/qr#, po/te de\ fanerw=j e)na/gein au)tai=j kai\ dida/skein
a)nendoia/stwj, a)na/qema. [Contro coloro i quali hanno a che fare con
le discipline greco-pagane senza confinare questo loro interesse solo alla
pratica dell’insegnamento-apprendimento, ma che seguono invece la
follia di siffatte dottrine ritenendole come vere, professandole in questo
modo come fondate e addirittura aggiungendone delle altre, ora in
maniera calndestina, ora alla luce del sole, talvolta addirittura
insegnando queste discipline senza alcuna remora, anatema]

L’articolo, il VII dell’elenco, è indirizzato contro coloro i quali si


sarebbero applicati alle discipline profane, ossia filosofiche, al di là del mero ambito
di insegnamento (mh\ dia\ pai/deusin mo/non tau=ta paideuome/noij), passando,
cioè, nell’ambito della professione di fede. Il problema adombrato dal testo in
questione sembra essere quello della mancanza di deontologia professionale; non
sarebbe di per sè un problema l’insegnamento della filosofia, fin’anche dei testi di
Proclo, il vero problema subentrerebbe nel momento in cui dal piano
dell’insegnamento si passi al piano della professione di fede, in poche parole,
all’ambito della verità (w(j a)lhqe/si pisteu/osi).
A questo punto si pone il problema di vagliare se effettivamente Italo nei
propri scritti abbia realmente sconfinato dall’ambito del mero insegnamento della
filosofia. In questo senso, la lettura delle Quaestiones Quodlibetales sembra rivelare
notevoli sorprese. L’immagine di eroe negativo dipinta dai documenti ufficiali dei
procedimenti in cui lo u(/patoj tw=n filoso/fwn viene coinvolto sembrerebbe
essere, se non ribaltata, quanto meno da ridiscutere alla luce dell’immagine del
Giovanni Italo che in più punti si mostra cosciente dei limiti costitutivi della filosofia
profana in merito ad asserti metafisici, su tutti l’eternità della materia e la sussistenza
dell’Anima del mondo, assolutamente inconciliabili con quanto rinvenibile nelle
scritture197. Tuttavia le affermazioni di grande interesse sono sostanzialmente due. In
primo luogo, nella q. 93 Italo afferma che di tutte le opinioni dei filosofi sulla
Natura, nulla vi sarebbe di definitivamente convincente; l’unica fonte di verità è
necessariamente costituita dai detti dei Padri. Il nostro autore sembra sostenere
almeno a questo propisito a pieno la tesi che potremmo definire delle dissensiones
philosophorum Una seconda testimonianza, ancora più interessante, è quella

197
Cfr. IOANNES ITALOS, Quaestiones Quodlibetales, 43; 63; 68; 93.

87
rinvenibile nella q. 7, in cui Italo discute dello statuto di una realtà che sia auto-
costituita. Interessante è in questo caso il come Giovanni intende discutere la
questione:

Dei= ou)=n th\n toiau/thn shmasi/an dielqei=n ei)j o(/sa toi=j (/Ellhsin
e)/docen: ouu(=toi ga\r th=j toiau/thj e)pisth/mhj kaqhgh/tai: dio\ kata\
198
do/can e)kei/noij dokou=nta .

Sembra che in questo passo Italo non stia facendo altro che rivendicare la
possibilità di discutere di questioni rinvenibili nelle fonti filosofiche della tradizione
greco-antica a partire dai criteri interni allo stesso oggetto di fronte al quale egli si
ritrova; il criterio esplicativo del testo è imposto dal testo stesso, le discipline
filosofiche vanno discusse a partire dai criteri interni alle discipline stesse, anche
allorquando le dottrine in questione risultino contrarie ai detti dei Padri della chiesa
ed a quanto rinvenibile nelle scritture199. È la legittimità della pratica di
insegnamento delle discipline filosofiche ad emergere con forza nella forma di
un’istanza di deontologia professionale.
Ricostruire in maniera organica la storia dell’insegnamento superiore a
Bisanzio tra XI e XII secolo è particolarmente problematico per la mancanza, e
spesso per la eterogeneità, di documenti relativi allo statuto delle istituzioni preposte
alla formazione200. Eppure, da questa testimonianza di Italo sembrerebbe emergere
un elemento a prima vista nuovo. Fatto inedito, per lo meno precedente rispetto al
fenomeno della progressiva autonomizzazione della filosofia nell’Occidente latino
del XIII secolo come disciplina autonoma di insegnamento, affermatosi con la
comparsa di figure professionali fondate sull’adesione a statuti di insegnamento ben
definiti e unanimamente riconosciuti, già nel XI secolo a Bisanzio rinveniamo figure
intellettuali che rivendicano la possibilità di esercitare nell’ambito di una
deontologia professionale l’attività filosofica come puro insegnamento di testi,
rispetto ai quali sussiste, forse in maniera non ancora completamente sviluppata, per
lo meno in relazione al lessico talvolta impiegato da Italo, la coscienza della loro
inattualità in rapporto a quella fonte di verità costituita dalle Scritture e dalla
tradizione patristica. Italo sembra costituire un caso di quel processo che gli studi di
198
Cfr. IOANNES ITALOS, Quaestiones Quodlibetales, 7, 9, 24-27.
199
Per un ottimo studio sulla reale attentibilità e consistenza delle accuse rivolte a Italo, e in
precedenza a Psello, a proposito della sua presunta eterodossia, si veda J. GOUILLARD, La religion
des philosophes, in La vie religieuse à Byzance, London 1981, 305-324.
200
Altri studi specifici sull’istruzione superiore a Bisanzio, sono: R. BROWNING, The patriarchal
School at Constantinople in the Twelfth Century, «Byzantion», 32 (1962), pp. 167-202; C. N.
CONSTANTINIDIS, Higher Education in Byzantium in the Twelfth and Early Fourteenth Centuries
(1204- ca. 1310), Nicosia 1982.

88
Hadot, prima, di Domanski, successivamente, hanno definito il processo di graduale
desacralizzazione della filosofia201. È lo statuto in quanto tale della filosofia ad
essere posto qui in questione. Le formule che ritornano incessantemente per buona
parte della storia intellettuale di Bisanzio, a partire dalla quale sembra delinearsi
l’autocomprensione del cristianesimo rispetto al mondo greco, risiedono innanzitutto
all’interno dell’area semantica dello stesso termine filosofi/a: in questa direzione
troviamo spesso le espressioni ba/rbaroj, h(mete/ra (kaq )h(ma=j), a)lhqh=j, qei=a,
o)/ntwj (t%= o)/nti), e)/sw filosofi/a in posizione nettamente antitetica rispetto ad
espressioni come e)/cw (-qen), qu/raqen, kosmikh/ (filo) sofi/a, a delineare invece
la tradizione filosofica greco-antica. Lo statuto della filosofia intesa come complesso
di verità costitutive della stagione di pensiero propria del cristianesimo sembra
essere essenzialmente pratico; sono due le figure intellettuali cui tradizionalmente si
trova associato il termine filosofi/a, ossia i monaci ed i martiri202. Il caso di Italo
potrebbe, in questo senso, costituire proprio una rottura di questo modello, ossia
l’affermarsi di una forma di progressiva autonomizzazione della filosofia. Una
prova, a nostra parere, assolutamente rilevante in merito a questa, se non
trasformazione, per lo meno ristrutturazione dello statuto tradizionale della filosofia,
è fornita da Giorgio Tornikès nella già citata orazione funebre redatta per Anna
Comnena. Nel parlare dell’entourage di intelletuale di cui Anna si fece promotrice
subito dopo la morte del padre, Alessio I, nel 1118, l’autore dell’orazione scrive:

Pa/ntaj toi/nun sunagagou=sa logikw=n e)pisthmw=n proeca/rxontaj


- polloi\ de\ h)=san kai\ qaumastoi/: tw=n ga\r )Aleci/ou xro/nwn
e)ge/neto kai\ tou=to kato/rqwma, toi=j kaq )h(me/ran tou\j peri\ lo/gouj
paidotribou=ntaj gumna/smasi kai\ basilikai=j timw=ntoj tou\j
eu)doki/mouj kai\ dwreai=j kai\ timai=j, e)c w(=n w(/sper kai\ toi=j
a)/lloij ou(/tw kai\ toi=j logi/oij ai( e)pido/seij -, ou(\j me\n filoso/fouj
kai\ th\n gnw=sin kai\ tou= bi/ou th\n ai(/resin, tou=to te/loj qeme/nouj

201
P. HADOT, Qu'est-ce que la philosophie antique?, Paris, 1995; J. DOMANSKI (1996) La
Philosophie, théorie ou manière de vivre. Les controverses du Moyen Âge et du début de la
Renaissance (Préface de Pierre Hadot). Paris 1996.
202
Cfr. J. LECLERQ, Etudes sur le vocabulaire monastique du Moyen-Age, Roma, 1961.; ID., Pour
l’histoire de l’expression “philosophie chrétienne”, in Mélanges de Science Religieuse, IX, 1952 ;
G. PENCO, La vita ascetica come “filosofia” nell’antica tradizione monastica, II, I, Montserrat 1960;
A.-M. MALINGREY, “Philosophia”. Etude d’un groupe de mots dans la literature grecque, des
Présocratiques au IV siecle après J. C., Paris 1961; F. DÖLGER, Zur Bedeutung von filo/sofoj und
filosofi/a in byz. Zeit, in Byzanz u. die europ. Staatenwelt, Darmstadt 1964.; G. PODSKALSKY,
Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der
spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jh.), seine sistematischen Grundlagen und seine
historische Entwicklung, München 1977, 12-37.

89
e(autoi=j skopimw/teron, ou) xrhmati/zesqai, ou)k e)mporeu/sqai,
tou=to te/loj qeme/nouj e(autoi=j skopimw/teron, ou) xrhmati/zesqai,
ou)k e)mporeu/sqai, ou) timh/n, ou)k a)rgu/rion, suna/gein de\ gnw=sin e)k
tw=n bibli/wn kai\ diaspei/rein au)=qij tai=j tw=n qelo/ntwn yuxai=j,
a)komyoij r(h/masi me/gan nou=n tai=j a)koai=j kataxe/ontaj, ou(\j de\
politikou\j a(/ma kai\ filoso/fouj kai\ glw/ss$ peritra/nouj kai\
meta\ tou= plou/tou th=j gnw/sewj kai\ th\n e(rmhnei/an
komyeuome/nouj kai\ sofisteu/ontaj kai\ lamprou\j ta/ t )e)/ndon tou=
lo/gou ta/ t )e)/cw r(e/onta, u(po\ tou/toij e)telei=to ta\ Stageiri/tou kai\
Pla/twnoj kai\ tw=n Eu)klei/dou kai\ Ptolemai/ou o(\sa mh\ no/moij
xristianw=n tou= politeu/matoj e)cori/zetai. [Pertanto la principessa
riunì le più eminenti personalità delle scienze logico-razionali - erano
molti e degni di ammirazione; questo era stato di fatto un orientamento
affermatosi già dai tempi di Alessio I, ossia l’attribuzione a coloro che
dedicavano interamente la propria attività giornaliera all’educazione
della gioventù, se erano davvero meritevoli, di doni e dignità imperiali,
da cui benefici derivavano per entrambi, per gli intellettuali e per i
discenti. Da un lato, vi erano coloro i quali erano filosofi per conoscenza
e scelta di vita, i quali consideravano come il fine principale della loro
vita ciò, ossia il non arricchirsi né l’essere coinvolti in attività redditizie,
il non accumulare onori e guadagni tangibili, ma solo la conoscenza
derivata dai libri: la loro missione era quella di distribuire questa
conoscenza alle anime di coloro che lo chiedevano, nella misura in cui
erano in grado di riversare nelle orecchie degli uditori rilevanti contenuti
con parole semplici. Dall’altro, la principessa riunì anche coloro i quali
erano al tempo stesso secolari e filosofi, eccellenti nell’eloquenza ed in
grado di coniugare l’eleganza dell’esposizione con il suo contenuto,
poiché nella loro attività pedagogica erano noti per la loro abilità nel
tirar fuori il contenuto nascosto di un’argomentazione assieme al suo
aspetto formale. Da costoro ella fu introdotta allo studio di Aristotele,
Platone, Euclide, Tolomeo e di tutti quelli le cui opere non sono bandite
dalle leggi cristiane]203.

Stando al resoconto di Giorgio, in questo entourage due sono le figure


intellettuali che vengono distinte; da un lato, filosofi tali per scelta di vita (tou= bi/ou
th\n ai(/resin), i quali si contraddistinguono per un amore disinteressato e puramente
fine a se stesso per la conoscenza, caratterizzazione che corrisponde alla
all’immagine classica della figura del filosofo-monaco cristiano; dall’altro, vi
sarebbe stata anche un’altra figura intellettuale, quella di colui che è filosofo e al
tempo stesso uomo di mondo (politikou\j a(/ma kai\ filoso/fouj). Accanto a chi

203
Cfr. DARROUZÈS (ed.), Éloge d’Anne Comnèna cit., 281, 4-16.

90
avrebbe scelto come stile di vita la filosofia, probabilmente appunto corrispondente
alla figura del monaco, vi sarebbe stato anche colui il quale avrebbe scelto di vivere
nel mondo, pur dedicandosi alla ricerca della conoscenza. La nostra ipotesi è che
questa connotazione sia riservata dal redattore dell’orazione alla figura del filosofo
di professione, ossia di colui che non pratica la filosofia, bensì la insegna nell’ambito
di un’istituzione o, come in questo caso, nell’ambito di un progetto intellettuale
sponsorizzato dalla principessa Anna Comnena, frutto dunque di un mecenatismo
politico. A supporto di questa nostra tesi sembra esservi il fatto che subito dopo
questa descrizione, Tornikès chiama in causa uno dei rappresentanti di questa
seconda categoria, ossia quel Michele di Efeso noto per la propria attività di
commentatore di Aristotele al servizio diretto della principessa, rispetto al quale
viene riportato l’aneddoto per cui Michele avrebbe perso la vista a causa del ritmo
incalzante con il quale la principessa richiedeva i suoi servigi come lettore e
commentatore dei testi aristotelici204.
Per tornare al procedimento nei confronti del nostro autore, il 20 ed il 21
marzo 1082, preso atto del pittakion imperiale, la commissione giudicante si riunisce
ancora per prendere deliberare sui provvedeimenti da adottare contro Italo205. La
condanna, soprattutto dopo il severo giudizio espresso da Alessio I, è profondamente
dura: esilio, inserimento dei dieci articoli condannati sotto Michele VII Doukas, con
l’aggiunta di un undicesimo ad opera dello stesso Alessio Comneno, nel Synodikon
dell’Ortodossia, a sancire un’eterna damnatio memoriae206. Nei documenti relativi
alla seduta del 21 marzo 1082, si fa riferimento invece all’estensione dell’inchiesta
anche ai discepoli di Italo207. In un passo successivo vengono riportati i nomi dei
suddetti discepoli e il loro atteggiamento di fronte all’inchiesta nei loro confronti208.
Costoro sono definiti dia/konoi, il che denota che tutti avevano già intrapreso una
carriera eclesiastica. I nomi dei discepoli riportati dal documento sono Mixah\l o(
th=j Matzou=j, docopatrh=j kai\ Tzh=roj, )Iwa/nnhj o( tou= Ga(ggrwn e infine

204
Cfr. DARROUZÈS (ed.), Éloge d’Anne Comnèna cit., 283, 9-12: Egw\ de\ kai\ tou= e)c )Efesi/wn
h)khko/ein sofou= tau/t$ th=j tw=n o)fqalmw=n a)bleyi/aj th\n ai)ti/an prosepirri/ptontoj,
o(/ti pannu/xoij sxola/seien a)upni/aij e)pi\ tai=j tw=n )Aristotelei/wn, keleuo(shj
au)th=j, e)chgh/sesin: o(/qen ta\ e)llu/xnia toi=j o)fqalmoi=j dia\ chrasi/an paqh/mata.
Ecco i commenti di Michele a noi giunti: de Partibus Animalium, de Motu Animalium, de Incessu
Animalium, Parva Naturalia, de Generatione Animalium, Sophistici Elenchi, Metaphysica (libri 6-
14), Ethica Nicomachea (libri 5, 9, 10), Politica (solo alcuni frammenti).
205
Cfr. GOUILLARD, Le proces cit., 1-106; GRUMEL, Les regestes cit. n. 925, 926.
206
Sulla matrice politica del procedimento contro Italo, al centro di una forte tensione tra potere
imperiale ed autorità ecclesiastica, cfr. GOUILLARD, Le proces cit., 167-169.
207
Cfr. GOUILLARD, Le proces cit., 80-92.
208
Cfr. GOUILLARD, Le proces cit., 159, 431-161, 463.

91
Eu)stra/tioj o( gegonw\j prw/cimoj th=j sxolh=j tou= a(gi/ou qeodw/rou tw=n
Sfwraki/ou. Eustrazio, appunto. È la prima volta che il nome di Eustrazio balza
all’onore delle cronache. Il riferimento in questione ci permette di ricostruire
qualche notizia sulla figura del nostro autore; innanzitutto, Eustrazio risulta
riconducibile all’insegnamento di Giovanni Italo, del quale doveva essere discepolo.
In secondo luogo apprendiamo che egli doveva essere stato in passato, in quanto nel
documento si trova il termine gegonw/j, ossia un maestro presso la scuola sita nel
monastero di S. Teodoro, nel quartiere di Costantinopoli detto di Ta\ Sforaki/ou209.
Prima di seguire le vicende relative agli eventi successivi rispetto al processo, o
meglio, ai processi in cui Italo e la scuola furono coinvolti, è interessante vedere il
modo in cui i discepoli di Italo si discolparono dall’accusa di aver seguito il maestro
negli errori a lui imputati. Dal passo in questione emerge chiaramente che tutti e
cinque i personaggi chiamati a rispondere della loro frequentazione con Giovanni
Italo, rinnegano il proprio antico maestro prendendone nettamente le distanze.
Addirittura Michele di Matzô, secondo il documento in questione, avrebbe sostenuto
la propria estraneità rispetto all’insegnamento di Italo, ricordando come di fatto sia
stato effettivamente suo discepolo, ma di averlo seguito solo per quanto riguarda
l’insegnamento di logica (e)rmhneuqei\j par )au)tou= ta\ th=j logikh=j
pragmatei/aj), non riguardo le dottrine incriminate, evidentemente riconducibili ad
una forma di insegnamento superiore legata a dottrine di matrice platonica e
neoplatonica. Quanto a Eustrazio e agli altri discepoli, il documento ufficiale in
questione afferma la loro assoluta innocenza; non sarebbero costoro i referenti
oggetto di anatema cui farebbe riferimento l’undicesimo articolo aggiunto da Alessio
I a quelli redatti sotto Michele VII Dukas210. Al contrario, tutti i discepoli di Italo
posti sotto indagine sarebbero usciti dal procedimento kaqaroi\ kai\ a)me/toxoi,
ossia “puri e indenni” da ogni sospetto di aver condiviso l’eterodossia del loro
maestro211.

209
Per una bibliografia completa su Eustrazio, si veda M. CACOUROS, “Eustrate de Nicée”, in
Dictionnaire des Philosophes Antiques, III, Paris 2000.
210
Cfr. GOUILLARD, Synodikon cit. 61: Toi=j para\ th\n xristianikh\n kai\ o)rqo/docon pi/stin
ei)saxqei=si para\ te tou= )Italou= )Iwannou= kai\ tw=n metasxo/ntwn th=j e)c au)tou0
e(llhnikoi=j kai\ e(terodo/coij do/gmasi kai\ dida/gmasin h)\ kai\ t$= kaqolik$= kai\
a)mwmh/t% tw=n o)rqodo/cwn pi/stei e)nanti/oij, a)na/qema.
211
Cfr. GOUILLARD, Le proces cit., 461.

92
PARTE SECONDA

Il commento di Eustrazio al VI libro dell’Ethica Nicomachea

93
2.1. Eustrazio di Nicea e il circolo (?) di Anna Comnena

Per quanto ne sappiamo, il commento di Eustrazio al VI libro dell’Ethica


Nicomachea deve essere considerato probabilmente l’ultima opera dell’uomo che
Anna Comnena definisce nella propria Alexiade “sapiente in entrambe, nella
sapienza cristiana ed in quella pagana, esperto nell’arte della dialettica più degli
Stoici e dei membri dell’Accademia”1. Dal canto suo, nel prologo al proprio
commento al libro VI dell’ Ethica Nicomachea, Eustrazio spende parole di encomio
per una principessa, definendola “pia, amante della ragione, del bene e della
bellezza” (basiliìj qeosebh/j, basiliìj filolo/ge, basiliìj fila/gaqe kaiì
filo/kale)2; quasi certamente la principessa cui Eustrazio dedica queste parole altri
non è se non la stessa Anna Comnena, per quanto egli non faccia menzione
esplicita del nome. Nel prologo in questione un Eustrazio che si dichiara vecchio e
stanco ricorda la protezione garantitagli dalla principessa per aver atteso ai propri
obblighi ed aver corrisposto alle sue richieste; alcuni anni prima (pro\ xro/nou
tino\j), ricorda Eustrazio, la principessa destinataria di questo breve encomio
introduttivo aveva già fatto richiesta di un commento (safh/neian) relativo al I
libro dell’Ethica Nicomachea3. Forse il progetto di commentari ai libri I e VI del

1
ANNA COMNENA, Alexias, 14,8,9,10-8,9,13: Sumparh=san de\ tou/t% Eu)stra/tioj o( th=j
Nikai¿aj pro/edroj, a)nh\r ta/ te qeiÍa sofo\j kaiì ta\ qu/raqen, au)xw½n e)piì taiÍj
diale/cesi ma=llon hÄ oi¸ periì th\n stoa\n kaiì a)kadhmi¿an e)ndiatri¿bontej... Il passo in
questione si riferisce alla decisione dell’imperatore Alessio I Comneno di portare Eustrazio con sè
nella propria residenza estiva di Filoppopoli per intrattenere alcuni incontri di natura teologica con
una delegazione armena.
2
EUSTRATIUS, 256,3-8: EuÅ soi ge/noito, basiliìj qeosebh/j, basiliìj filolo/ge, basiliìj
fila/gaqe kaiì filo/kale, oÀti yuxh\n kaiì sw½ma paraqeiÍsa pro\j aÃllhla kaiì th\n
tou/twn diafora\n e)ceta/sasa prosete/qhj t%½ krei¿ttoni¿ te kaiì u(pere/xonti kaiì
kallwpi¿zein tou=to prov/rhsai tou= u(feime/nou katafronh/sasa, dia\ tou=to te/xnai
soi lo/gwn kaiì e)pisth=mai kaiì a)retai¿, e)c wÒn to\ th=j yuxh=j ka/lloj suni¿stasqai
pe/fuke, periì pollou= kaiì dia\ spoudh=j. «Possa il bene accompagnarti, pia principessa,
principessa amante della ragione, amante della bontà e della bellezza, che tra anima e corpo, dopo
aver colto le rispettive differenze, ti accostasti a ciò che migliore e supremo, e di questo scegliesti di
fregiarti, guardandoti da ciò che invece risulta essere di poco conto; e per questo ti applicasti alle
discipline della retorica, alle scienze ed alle virtù con massimo zelo»
3
EUSTRATIUS, 256,22-257,31: wÐste kaiì periì h(mw½n ti u(polabou=sa xrhsto\n pepei¿rasai
kaiì a)f' h(mw½n pori¿sasqai¿ ti telou=n ei¹j oÃnhsin kai¿toi ge h(meiÍj o)ligomaqeiÍj kaiì
a)sqeneiÍj kaiì gh/r# kaiì no/soij katakampto/menoi kaiì dianoi¿aj steno/thta
perikei¿menoi kai¿ ti xari¿en e)kqe/sqai kaiì aÃcion spoudh=j mh\ duna/menoi. toi¿nun e)peiì
pro\ xro/nou tino\j e)zh/thsaj h(ma=j e)kqe/sqai safh/neian ei¹j to\ prw½ton tw½n
Nikomaxei¿wn tou= ¹Aristote/louj ¹Hqikw½n, kaiì h(meiÍj soi peisqe/ntej oÁ a)pv/thsaj

94
testo di Aristotele non doveva essere stato così organico come Eustrazio vorrebbe
farci credere nel prologo al commento al VI libro; come Mercken4 ha mostrato in
maniera convincente, il riferimento ad una richiesta di commentare il I libro
dell’Ethica Nicomachea costituisce un’interpolazione. Prova ne sarebbe il fatto che
siffatto riferimento, introdotto da un genitivo assoluto che di fatto sembra rompere
bruscamente l’incipit del prologo, manca nella traduzione del Grossatesta e quasi
certamente anche nel manoscritto o nei manoscritti, non pervenutici, che egli

pepoih/kamen, %©h/qhmen e)c e)kei¿nou diagnw½nai¿ se th\n h(mete/ran periì lo/gouj kaiì
noh/seij e)la/ttwsin kaiì mhke/ti prosqeiÍnai pro\j h(ma=j zh/thsin periì toiou/tou tino/j.
a)ll' w¨j eÃoike to\ u(perba/llon th=j prosou/shj filomaqei¿aj tv= sv= yuxv= pei¿qei kaiì
ta\ mikra\ kaiì mikrou= lo/gou aÃcia h(geiÍsqai w¨j perispou/dasta. dio\ kaiì h(meiÍj t%½ s%½
periì lo/gouj e(po/menoi eÃrwti, oÀper o( qeo\j xorhgeiÍ, kataba/llein ou)k a)pexo/meqa.
wÐst' e)peiì kaiì to\ Z th=j au)th=j pragmatei¿aj para\ th=j sh=j filomaqei¿aj e)zh/thtai
th\n h(miÍn dunato\n eu(re/sqai safh/neian, peiraqw½men kaiì tau/thn... «Per questa ragione,
avendo ricevuto anche da noi qualcosa di buono, ti adoperasti perchè anche a noi fosse conferito un
qualcosa che fosse di guadagno, sebbene noi, deboli e di poca istruzione, piegati dalle angustie della
vecchiaia, la mente ormai annebbiata, non potessimo esibire nulla che fosse elegante e degno di
essere preso in considerazione. Dunque, Quando, tempo addietro, ci chiedesti di esporre con
chiarezza il contenuto del primo libro dell’Etica Nicomachea di Aristotele, e noi, con obbedienza,
facemmo ciò che ti aspettavi che facessimo, credevamo che tu fossi al corrente della nostra imperizia
nei discorsi e nella conoscenza e che non ci avresti fino a tal punto rivolto una richiesta di questo
tipo. Ma sembra che la vastità dell’amore per la conoscenza che pervade il tuo animo ti spinga a
considerare degne di considerazione anche le cose piccole e i discorsi da poco. Pertanto anche noi,
nel venire incontro a questo tuo desiderio di spiegazioni, dono di Dio, non ci asteniamo dal
corrispondere alla tua richiesta. Dal momento che il tuo amore per la conoscenza ha richiesto se
fosse possibile per noi operare un’esposizione anche in merito al VI libro, Dio garante della
trattazione, tenteremo di fornirtela». L’identificazione della principessa in questione con Anna
Comnena sembra essere l’ipotesi maggiormente convincente. Tale tesi è stata avanzata per primo in
maniera argomentata da Browning (vedi parte I, nota 169). La pubblicazione del testo della orazione
funebre redatta da Giorgio Tornikès è stata curata nel 1970 da Darrouzès (vedi parte I, nota 191).
Un tale strumento ha permesso di corroborare in maniera importante la tesi di Browning, tanto che
essa è oramai accettata ampiamente dalla comunità scientifica; cfr. ad esempio A. C. LLOYD, The
Aristotelianism of Eustratius of Nicaea, in J. WIESNER (ed.), Aristotelis Werk and Wiekung,
Mélanges P. Moraux, t. II, Berlin 1987, 341-351. L’unica possibile alternativa è costituita
dall’ipotesi secondo la quale la principessa in questione sia la stessa principessa cui è dedicato un
trattato di metreologia attibuito da P. Polesso Schiavon ad Eustrazio, in P. POLESSO SCHIAVON (ed.),
Un trattato inedito di metereologia di Eustrazio di Nicea, «Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici»,
n. 2-3 (1965-1966), 285-304. Sappiamo per certo che la principessa in questione è Maria d’Alania,
moglie di Michele VII Doukas (1071-1078), e successivamente di Niceforo Botaneiate (1078-1081).
Tuttavia, tale ipotesi sembra poco credibile, nella misura in cui porrebbe problemi con il riferimento
alla propria anzianità da parte di Eustrazio nel prologo al commento al VI libro. Se accettiamo
l’ipotesi di Draeseke per cui la data della morte di Eustrazio andrebbe collocata attorno al 1120,
allora dovremmo dedurre che in questa data o poco prima sia collocabile l’opera di Eustrazio in
questione, visto che egli ricorda la propria avanzata età. È verosimile pensare che sia passato troppo
tempo dal periodo della dedica a Maria d’Alania e dalla stesura dell’opera di metereologia in cui
essa è contenuta.
4
H. P. F. MERCKEN, The Greek Commentators on Aristotle’s Ethics, in R. SORABJI (ed.), Aristotle
cit., 407-443, 415.

95
doveva aver utilizzato per la versione latina5. Questo significa che inizialmente,
come sembra evincersi dal prologo senza interpolazione, Eustrazio avrebbe dovuto
commentare l’intero corpus dei libri costitutivi dell’Ethica Nicomachea; per motivi
che ignoriamo, il suo ruolo si sarebbe poi ristretto ai commenti ai libri I e VI, e
l’interpolazione in questione non sarebbe altro che un modo per conformare in
qualche modo l’incipit del proprio commento al I libro con quello al VI. Una scelta,
questa, verosimilmente dovuta al fatto che, allorquando si prenda in considerazione
l’incipit del commento di Eustrazio al I libro dell’Ethica Nicomachea, il testo
sembrerebbe fare riferimento ad un progetto complessivo di cui Eustrazio sarebbe
stato unico protagonista. L’interpolazione, sempre che l’autore ne sia effettivamente
Eustrazio, avrebbe invece la funzione di restringere, nel caso contingente del
commento al I libro, l’ambito del proprio commento ad un solo libro, appunto,
attenuando quel riferimento al progetto di commento totale di tutti il libri costitutivi
dell’Ethica.
Riguardo al progetto di costituire un corpus di commenti all’Ethica
Nicomachea di Aristotele, cui Eustrazio contribuisce con i commenti ai libri I e VI,
il testo dell’orazione funebre di Anna Comnena fornisce numerose, ma anche
problematiche, informazioni. Problematiche, nella misura in cui l’abbondanza,
talvolta, di stilemi e registri di natura retorica ci obbliga ancora una volta a decifrare
rimandi ed elementi utili ai nostri scopi tra le righe del testo; ma problematiche
anche perchè, alla lettera, non vi è alcun riferimento alla figura di Eustrazio. La
grande importanza del testo in questione, redatto probabilmente attorno al 1155,
molto dopo la morte di Eustrazio, è stata enfatizzata per primo da R. Browning in
un articolo del 19626. Esso fornisce elementi in grado di permetterci di ricostruire
quale fosse la natura di quello che è stato definito il “circolo filosofico di Anna
Comnena”7. Il testo in questione parla esplicitamente dell’interesse di Anna per

5
Il passo mancante è il seguente; EUSTRATIUS, 13-23: tino\j tw½n ma/lista lo/gou a)ci¿wn h(ma=j
pro\j touÅrgon a)nereqi¿santoj kai¿ tina e)kqe/sqai safh/neian tou= prw¯tou tw½n
¹Aristote/louj ¹Hqikw½n Nikomaxei¿wn e)nteilame/nou, oÁn ou)k hÅn paraiteiÍsqai <dia\
to\ e)n polloiÍj au)to\n a)nagkai¿oij eu(reiÍn h(ma=j euÅ e)rgasa/menon: a)qeteiÍn de\ to\n ouÀtw
pro\j h(ma=j diakei¿menon kaiì paraiteiÍsqai¿> ti tw½n dunatw½n e)pita/ttonta aÃgnwmon
aÀma kaiì a)filo/sofon. ei¹ ga\r tou\j eu)erge/taj a)ciou=ntaj paraithso/meqa, po/te
proiÍka/ tisin w©felei¿aj aiãtioi fanhso/meqa, hÄ kaiì a)gnw½ta/j tinaj o)nh/somen, th=j
qei¿aj e)ntolh=j kaiì toiÍj bla/ptousin a)paitou/shj e(toi¿mouj pro\j oÃnhsin gi¿nesqai, iàn'
ouÀtwj eiãh kaq' au(to\ to\ fila/nqrwpon katorqou/menon, aÀte kaiì pro\j to\n aiãtion fe/ron
mi¿mhsin, oÁ kaiì th=j a)lhqou=j filosofi¿aj oi¹keio/taton ma/lista. Siffatta interpolazione
era già stata rilevata da Rose, in V. ROSE, Ueber die griechischen Commentare zur Ethik des
Aristoteles, «Hermes», 5 (1871), 61-113, 70.
6
cfr. BROWNING, An Unpublished cit.
7
Cfr. BROWNING, An Unpublished cit., 6.

96
l’opera di raccoglimento dell’eredità costituita da quello che sarebbe stato
l’orientamento del padre, l’imperatore Alessio I, nei confronti degli intellettuali del
proprio tempo, letteralmente raccogliendoli (sunagagou=sa) e concedendo loro
onori e posizioni di potere (timai=j) nei quadri dell’apparato burocratico-
amministrativo dell’impero8. Due sarebbero state le categorie di intellettuali che
avrebbero composto l’organigramma di questo progetto; il testo parla, come già
visto, di “filosofi tali per scelta di vita” (filoso/fouj kai\ th\n gnw=sin kai\ tou=
bi/ou ai(/resin), e di una categoria identificata dall’espressione filoso/fouj kai\
a)/ma politikou\j, ossia “filosofi ed al tempo stesso politici”. Tale denominazione,
che potrebbe essere tradotta anche come “filosofi e allo stesso tempo uomini di
mondo”, in antitesi alla filosofia come scelta di vita evocata nel primo termine della
distinzione tracciata dall’autore dell’orazione funebre, sembra perfettamente calzare
con il riferimento alle cariche ufficiali ed alle posizioni di potere attribuite agli
intellettuali visto in precedenza; come abbiamo visto, è dai tempi di Costantino IX
che l’intero sistema della formazione intellettuale sembra orientato ed indirizzato in
maniera sistematica e strutturata, più di quanto non sia avvenuto in pasato, verso la
costituzione del futuro ceto di dirigenti e funzionari imperiali. Questo
sostanzialmente era il senso dell’attività di Psello come console dei filosofi
(u(/patoj tw=n filoso/fwn), questa la funzione che avrebbe dovuto ricoprire la
scuola di diritto affidata al guardiano delle leggi (nomofu/lac), come si è visto nel
testo della Novella per la fondazione di siffatta struttura, redatta dal maestro di
Psello, Giovanni Mauropode9.
Ciò che segue è ancor più interessante; il testo riporta la circostanza
secondo la quale vi sarebbero in molti avrebbero dedicato ad Anna Comnena le
proprie opere, cosa che sembra confermare, a discapito del relativo silenzio del
testo in questione, il fatto che effettivamente Eustrazio servisse con la propria opera
di commentatore proprio Anna Comnena, nella misura in cui il VI libro si apre,
come si è già visto, con una dedica ed un encomio ad una principessa. Gli sforzi di
questi filosofi sarebbero stati quelli, sotto il patrocinio della principessa, di coprire
il “buco” esistente nella tradizione dei commenti tardo-antichi e bizantini alle opere
di Aristotele10. Si tratta dello stesso gap rilevato da Praechter nel 1906 in una
celebre recensione dell’edizione di Hayduck del commento di Michele di Efeso al
De partibus animalibus. Praechter individua tre lacune specifiche nella tradizione
dei commenti ai testi di Aristotele, quelle relative alla Politica, alla Retorica e alle

8
DARROUZÈS, 281,4-8.
9
Cfr. LAGARDE, cit., p.195-202.
10
DARROUZÈS, 283,4-8.

97
opere di zoologia11. La stessa considerazione, dunque, sembrerebbe venire attribuita
proprio ad Anna Comnena, come movente della propria attività di mecenate,
finalizzata proprio a coprire la mancanza di commenti alle ora menzionate opere di
Aristotele. Il testo sembra farsi ora meno enigmatico; dopo una celebrazione della
cultura libresca, in cui Tornikès definisce i libri “monumento indistruttibile ed
inviolabile deposito”, mentre “la cultura orale è violata da oblio”12, con un abile
artificio si assiste ad un cambiamento di registro. Prova di quanto appena detto è il
fatto che l’autore rimanda ad un proprio diretto ricordo personale:

Egw\ de\ kai\ tou= e)c )Efesi/wn h)khko/ein sofou= tau/t$ th=j tw=n
o)fqalmw=n a)bleyi/aj th\n ai)ti/an prosepirri/ptontoj, o(/ti
pannu/xoij sxola/seien a)upni/aij e)pi\ tai=j tw=n )Aristotelei/wn,
keleuo(shj au)th=j, e)chgh/sesin: o(/qen ta\ e)llu/xnia toi=j o)fqalmoi=j
dia\ chrasi/an paqh/mata13. [ Io stesso ho potuto ascoltare il sapiente di
Efeso attribuire la causa della sua cecità alla principessa, nella misura in
cui avrebbe lavorato notti intere senza riposo sui commenti di Aristotele
ordinati dalla stessa principessa, derivando da questo l’essicazione dei
propri occhi dovuta alla luce delle candele]

Il povero sapiente di Efeso avrebbe confidato allo stesso Giorgio


Tornikès di aver perso la vista (th=j tw=n o)fqalmw=n a)bleyi/aj) a causa delle
richieste, da parte della principessa Anna Comnena, di preparare commenti alle
opere di Aristotele (e)pi\ tai=j tw=n )Aristotelei/wn, keleuo(shj au)th=j,
e)chgh/sesin), costringendolo a notti insonni sui manoscritti, a lume di candela,
cosa che avrebbe comportato un progressivo affaticamento della vista, fino alla
cecità.

11
Cfr. K. PRAECHTER, Review of Hayduck 1904, CAG 22.2 (Michael Ephesii In Libros De Partibus
Animalium Commentaria), «Göttingische gelehrte Anzeigen», 168 (1906), 861-907. Per un elenco
dei commenti tardo-antichi con relativa letteratura secondaria si veda J. SELLARS, The Aristotelian
Commentators: a Bibliographical Guide, in P. ADAMSON/H. BALTUSSEN/M. STONE (ed.),
Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, v.1, London 2004,
239-262; per un’elenco dei commenti bizantini ad Aristotele si veda L. G. BENAKIS,
Grundbibliographie zum Aristoteles-Studium in Byzanz, in J. WIESNER (ed.), Aristoteles Werk und
Wirkung, Mélanges P. Moraux, t. II, Berlin 1987, 352-377; ID., Commentaries and Commentators on
the Logical Works of Aristotle in Byzantium, in R. CLAUSSEN/R. DAUBE-SCHACKAT, (ed.),
Gedankenzeichen. Festschrift für Klaus Oehler, Tübingen 1988, 3-12; ID., Commentaries and
Commentators on the Works of Aristotle (Except the Logical Ones) in Byzantium, in B. MOJSISCH/B.
PLUTA (ed.), Historiae Philosophiae Medii Aevi: Festchrift für Kurt Flasch, Amsterdam 1991, 45-
54. Per completezza e precisione si segnalano le notizie curate da autori vari in relazione ai
commenti ad Aristotele rinvenibili in R. GOULET, Dictionnaire des Philosophes Antiques,
Supplementum, Paris 2003, 108-654 (“Aristote de Stagire”).
12
DARROUZÈS, 283,7-9.
13
DARROUZÈS, 283,9-12.

98
Il sapiente di Efeso non è nient’altri che Michele di Efeso, l’autore,
nell’ambito del corpus dei commenti bizantini all’Ethica Nicomachea, dei
commenti ai libri V, IX e X. Siffatta testimonianza sembra collocare l’attività di
Michele di Efeso nella prima metà del XII secolo; l’autore dell’orazione funebre per
Anna Comnena, redatta come si è detto attorno al 1155, sembra parlarne come se
Michele fosse già morto. La tesi di Praechter per cui Michele sarebbe vissuto ed
avrebbe operato nella prima parte del XI secolo non pare più accettabile14. La
principale argomentazione addotta da Praechter a sostegno della propria tesi era
stata la similarità tra il cosiddetto Anonymus Heiberg15, un compendio di logica e
delle discipline costitutive del quadrivium il cui manoscritto più antico è datato
attorno al 1040, e il commento di Michele di Efeso ai Sophistici Elenchi16. Nel 1981
Sten Ebbesen ha mostrato come l’idea di Praechter secondo cui il rapporto tra
l’Anonymus ed il commento di Michele sarebbe da comprendere nei termini di
dipendenza del primo dal secondo dovrebbe essere rivista in termini opposti;
sarebbe il commento di Michele a dipendere dall’Anonymus, o al limite entrambi
dipenderebbero da una terza fonte non pervenutaci. Ciò che la tradizione ha definito
Ps-Alessandro 1 e 2 in realtà non sarebbe altro che la prova di due differenti
redazioni dello stesso testo operate da Michele di Efeso17. Questi, che nel
commento al X libro dell’Ethica Nicomachea si definisce concittadino di Eraclito,
confermando la propria origine efesina18, ci ha lasciato una lista di opere già
oggetto del proprio commento ed una lista di opere aristoteliche che avrebbe avuto
in progetto di commentare in futuro. Tale lista si trova in un commento ai Parva
Naturalia19; qui Michele sostiene di aver già commentato il De partibus animalium,
il De motu Animalium, il De generatione animalium, il De incessu animalium e la
seconda parte (E-N) della Metaphysica20, promettendo inoltre un commento sullo

14
Cfr. K. PRAECHTER, Michael of Ephesos and Psellos, «Byzantinische Zeitschrift», 31 (1931), 1-
12.
15
J. L. HEIBERG (ed.), Anonymi Logica et Quadrivium cum scholiis antiquiis, Copenhagen 1929.
16
M. WALLIS (ed.), CAG II, 3 (attribuito ad Alessandro di Afrodisia).
17
Cfr. S. EBBESEN, Commentators and Commentaries on Aristotle’s Sophistici Elenchi. A study of
Post-Aristotelian Ancient and Medieval Writings on Fallacies, vol. I: The Greek Tradition (CLCAG
7,1), v.14, “Michael of Ephesus”, Leiden 1981,268-285.
18
MICHAEL EPHESIUS, 570,21.
19
CAG XXII, I,149,8-16.
20
I commenti al De incessu animalium, al De partibus animalium, ed De motu sono editi in M.
HAYDUCK (ed.), CAG XII, 2 Berlin 1904; i commenti di Michele a queste due ultime opere sono
stati tradotti in inglese da Preus, in A. PREUS, Aristotle and Michael of Ephesus. On the Movement
and Progression of Animals. Translated with an Introduction and Notes, Hildesheim-New York
1981, mentre il commento al De motu animalium è stato oggetto di uno studio ad opera di Martha
Craven Nussbaum, la quale sottolinea come il commento di Michele sia il commento più lungo
(assieme al De principiis motus progressivi di Alberto Magno) all’opera aristotelica in questione in
M. C. NUSSBAUM, Aristotle’s De Motu Animalium. Text with Translation, Commentary, and

99
spurio De coloribus. Nondimeno, Michele di Efeso è l’autore dell’unico commento
bizantino alla Politica, pervenutoci solo nella forma di scholia rinvenuti in un
manoscritto conservato a Berlino ed edito da Immisch in appendice dell’edizione
Teubner della Politica di Aristotele21. Nell’elenco che Michele riporta nel proprio
commento ai Parva Naturalia non sono menzionati commenti che invece lo stesso
autore dichiara di aver redatto in un analogo elenco rinvenibile nel proprio
commento ai Sophistici Elenchi. Qui Michele di Efeso dichiara di aver commentato
l’Organon aristotelico, la Physica e la Rhetorica. Probabile dunque che il
commento ai Sophistici Elenchi e l’incluso elenco dei nuovi commenti redatti
rimandi ad un periodo successivo la redazione del commento ai Parva Naturalia e
dunque alla redazione dei commenti che Michele, in questo commento, dichiara di
aver già operato. Non sembrano esservi menzioni esplicite, invece, dei commenti
all’Ethica Nicomachea e di quello alla Politica.
Riguardo al commento a Metaphysica E-N, si possono operare
considerazioni simili a quelle già operate in merito alla questione dell’attribuzione a
Michele delle due versioni di quello che è stato edito come Ps-Alessandro 1 e 2,
relativamente al commento ai Sophistici Elenchi. Anche qui vi è un commento,
quello appunto a Metaphysica E-N, edito come Ps-Alessandro; su basi filologiche,
già Ravaisson22, Rose23, lo stesso Praechter24 e Brandis25 avevano già intuito a
diverso titolo come Michele potesse essere dietro anche la redazione di questo
commento. Tuttavia, recentemente Tarán26 ha cercato di fornire valide
argomentazione contro l’attribuzione di questo commento a Michele, rimandando
ad una possibile fonte antecedente al V secolo, periodo in cui Siriano scrive il
proprio commento alla Metaphysica. Il nome di Siriano viene asssociato a quello
dello Pseudo-Alessandro per il fatto che i due testi presentano effettivamente delle

Interpretative Essays, Princeton 1987, xx,n.8. Il commento ai Parva Naturalia in P. WENDLAND


(ed.), CAG XXII, 1, Berlin 1891. Il commento al De generatione animalium si trova edito in M.
HAYDUCK (ed.), CAG XIV, 3, Berlin 1903 (attribuito erroneamente a Filopono). Il commento alla
Metaphysica (E-N) è stato edito (attribuito ad Alessandro di Afrodisia), ancora da Hayduck, in M.
HAYDUCK, CAG I, 440ss.
21
Cfr. O. IMMISCH (ed.), Aristoteles. Politica, Leipzig 1909 (II ed.) 294-329. Gli scholia di Michele
sono stati tradotti in inglese da Barker, in E. BARKER, Social and Political Thought in Byzantium,
Oford 1954, 136-141.
22
Cfr. F. RAVAISSON, Essai sut la Métaphysique d’Aristote, t. I, Paris 1837, 65, n.1.
23
Cfr. V. ROSE, De Aristotelis librorum ordine et auctoritate commentatio, Berlin 1854, 147.
24
Cfr. PRAECHTER, Review cit.
25
Cfr. C. A. BRANDIS (ed.), Scholia in Aristotelem, Berlin 1936, 734. Brandis è anche l’editore di un
commento attribuito a Michele di Efeso al De interpretatione e giuntoci in forma frammentaria; C.
A. BRANDIS, Aristotelis opera, vol. IV, Berlin 1836, 100a (nota), 102b (nota), 103b (nota), 105a
(nota), 107b (nota), 112a (nota), 132a (nota), 133a (nota).
26
Cfr. L. TARÁN, Syrianus and Pseudo Alexander’s commentary on Metaph. E-N, in WIESNER (ed.),
Aristotelis cit., 215-232.

100
affinità e dei parallelismi tali da permettere di descrivere la relazione tra il
commento alla Metaphysica di Siriano e lo Ps.-Alessandro nei termini di
dipendenza del primo dal secondo27. Siffatte osservazioni sono state confutate
brillantemente in un recente saggio di C. Luna28, la quale sembra aver al contrario
corroborato su basi maggiormente solide quella che era stata l’intuizione del
Praechter. L’affinità tra lo Siriano e lo Ps.-Alessandro si spiegherebbe a questo
punto nei termini di una dipendenza del secondo dal primo, e non viceversa;
Michele di Efeso ne sarebbe l’autore, il commento di Siriano una fonte privilegiata.
Se riguardo ad alcuni aspetti filologici relativi all’attribuzione a Michele
di alcuni importanti testi, come il commento ai Sophistici Elenchi e quello alla
Metaphysica, continuazione dell’opera dello stesso Alessandro di Afrodisia,
sembrano essersi registrati negli ultimi anni significativi passi avanti, appare ancora
piuttosto complessa la questione del contesto all’interno del quale l’attività di
Michele si sarebbe collocata. Nei testi riconducibili a Michele sembrano esservi
tracce di un insegnamento orale, cosa che lascerebbe aperta la possibilità che egli
fosse di fatto un dida/skaloj professionista presso una non identificabile
istituzione preposta alla formazione intellettuale29. Ciò potrebbe far pensare che
almeno una parte della produzione di Michele di Efeso rientri in un contesto diverso
da quello costituito dalla propria attività al servizio della principessa Anna
Comnena. Questa circostanza potrebbe essere confermata dal fatto che l’autore
dell’orazione funebre per Anna Comnena riporta la circostanza per cui Anna
avrebbe raccolto e messo insieme “i più eminenti rappresentanti delle scienze
logiche” (sunagagou=sa logikw=n e)pisthmw=n proeca/rxontaj), ed
effettivamente alcune righe dopo viene citato proprio Michele di Efeso e l’aneddoto
relativo alla causa della sua prematura cecità30. Potrebbe darsi che Michele fosse già
noto nell’ambito di una delle istituzione preposte alla formazione intellettuale,
probabilmente nella stessa Costantinopoli, e che abbia magari riutilizzato materiale
già impiegato per l’attività di insegnamento per la propria attività di commentatore
ufficiale al servizio della principessa.
L’altro grosso problema relativo alla comprensione dell’effettiva
dimensione del progetto attribuito ad Anna Comnena dall’autore dell’orazione
funebre, è costituito dal fatto che questi, nel descriverne le effettive proporzioni,
27
Cfr. TARÁN, Syrianus cit., 231: «neither Ps.-Alexander nor Syrianus had access to Alexander’s lost
commentary on Metaph. E-N. For this commentary on books E-N Syrianus made use of Ps.-
Alexander’s commentary, wich he mistook for the work of Alexander himself».
28
Cfr. C. LUNA, Trois études sur la tradition des commentaires anciens à la Métaphysique
d’Aristote, Leiden-Boston-Köln 2001, étude 1, 1-71.
29
Cf. PRAECHTER, Review cit., 903ss.
30
DARROUZÈS, 281,4.

101
parla di “numerose” (pa/ntaj) personalità che avrebbero operato al servizio di
Anna Comnena; tuttavia, a fronte di questo riferimento, il testo allude solamente a
Michele di Efeso, come abbiamo già visto, e ad una enigmatica “radiosa fiamma di
Nicomedia”, descritto come il mistagogo privato della principessa31. Il termine
“fiamma” associato ad una locazione geografica ne indica il metropolita. È
interessante notare come, a questo proposito, Anselmo di Havelberg riferisca di una
sua visita a Costantinopoli nel 1135 al fine di prendere parte a discussioni di natura
teologica con una delegazione greca; il responsabile principiale (praecipuus) di
siffatta delegazione, composta da dodici didaskaloi, sarebbe stato un certo Niceta
arcivescovo di Nicomedia. Anselmo lo descrive come competente nelle arti liberali
e nelle Sacre Scritture, responsabile di studia, forse nella stessa Costantinopoli32. La
descrizione di Anselmo prosegue con l’attribuzione a Niceta di una buona
competenza teologica, letteraria e retorica (acerrimus ingenio, cautissimus in dando
et accipiendo responso)33. Tutto sembrerebbe lasciar pensare che il Niceta di cui
parla Anselmo sia la stessa “fiamma” di Nicomedia cui l’autore dell’orazione
funebre attribuisce la funzione di mistagogo personale di Anna Comnena. Qualora
non bastasse la testimonianza di Anselmo di Havelberg, vi è anche la testimonianza
di Ugo Etheriano, il quale ricorda nel proprio De Haeresibus Graecorum come in
occasione di analoghe trattative teologiche relative allo spinoso problema del
Filioque un praesul Nicomediae avrebbe operato una confutazione di un sillogismo
latino. Se, come sembra probabile, il praesul in questione fosse il nostro Niceta, la
sua figura acquisirebbe ancora più interesse, nella misura in cui Ugo riporta la
notizia della presenza, accando a quello che probabilmente doveva essere Niceta, di
un tale Nicolaus vescovo di Methone34; costui altri non è se non il Nicola da

31
DARROUZÈS, 299, 30-301, 2: %(= kai\ ta)/lla ple/on diete/lei xrwme/nh mustagwg%=, para\
tou/tou kai\ ta\ tou/twn memuhme/nh musth/ria, th=j Nikomh/douj ou(=toj h)=n o( fwsth/r,
kaqari/% diastranw=n ta\ krufiode/stera.
32
PL 188, 1141AB: «Conservavi autem quantum memoria subministrabat, tenorem dialogi quem
cum venerabili ac doctissimo archiepiscopo Nicodemiae Nechite in publico convento apud urbem
Constantinopolitanam habui, addens quaedam non minus fidei necessaria, quam huic operi congrua.
Fuit autem idem archiepiscopus Nechites praecipuus inter duodecim didascalos, qui iuxta morem
sapientium Graecorum, et liberalium artium et divinarum Scripturarum studia regunt, et caeteris
sapientibus, tanquam omnibus preeminentes in doctrina, praesunt, et ad quos omnes questiones
difficillimae referuntur, et ab eis solutae deinceps sine retractatione et pro confirmata sententia
tenentur et scribuntur»
33
PL 188, 1162CD: «Valet profecto ad evidentiam huius quaestionis, ut disputationem quam ego
habui in urne regia Constantinopoli cum Nechite archiepiscopo Nicomediae, in unum colligam, et
sub dialogo distinguam, quatenus lectori evidentius appareat, quid vel Graecus, vel Latinus de
processione Spiritus Sancti sentiat. Praedictus namque archiepiscopus cum esset magnus apud illos
religionis typo, et acerrimus ingenio. Et eruditissimus Graecarum litterarum studio, et facundissimus
eloqui, et cautissimus in dando et accipiendo responso...»
34
PL 202, 237AB.

102
Methone autore di quella che probabilmente costituisce dai tempi di Filopono la più
importante opera interamente dedicata alla confutazione di un’opera di
neoplatonismo pagano, l’Elementatio Theologica procliana. Sono queste le poche
notizie che abbiamo sull’altra personalità menzionata dall’autore dell’orazione
funebre. Il tentativo da parte di Browning di collocare Niceta all’interno di una
delle istituzioni preposte alla formazione teologica, la cosiddetta “Accademia
Patriarcale”, a titolo di oikumenos didaskalos, sembra basarsi sulla stessa
testimonianza di Anselmo di Havelberg, e come tale non può che considerarsi come
una semplice, per quanto affascinante, congettura35. Allo stesso modo sembrerebbe
non più di un’ipotesi la tesi di Browning36 secondo cui uno dei personaggi vicini ad
Anna Comnena ed al progetto a lei attribuito dall’autore dell’orazione funebre fosse
Giacomo da Venezia, Iacobus Veneticus, membro di una delegazione latina giunta a
Costantinopoli nel 1136 per discussioni di ordine teologico37. Non sappiamo infatti
per certo se Giacomo da Venezia abbia anche solo conosciuto Michele di Efeso,
nonostante sia Giacomo l’autore della versione latina del commento di Michele di
Efeso agli Elenchi Sophistici, una traduzione ora andata persa in cui spesso il
commento in questione viene citato dai latini come se l’autore fosse Alessandro di
Afrodisia38. Oltre agli Elenchi Sophistici39, Giacomo tradusse in latino anche gli
Analytica Posteriora, la Physica e la Metaphysica; sarebbe fondamentale capire
dove Giacomo abbia reperito i manoscritti relativi a queste opere oggetto delle
proprie traduzioni. Certo Michele di Efeso non potrebbe essere considerato l’unico
tramite per il reperimento di manoscritti di Aristotele nella Costantinopoli del XII
secolo; inoltre, quand’anche si riuscisse a stabilire un ponte tra Michele e Giacomo,
questo non generebbe automaticamente un legame con Anna Comnena, visto che il
rapporto tra i primi due avrebbe potuto essere anche strettamente privato, legato ad
esigenze di Giacomo che Michele avrebbe soddisfatto secondo modalità a noi
ignote40.

35
Cfr. BROWNING, The Patriarchal cit., 40.
36
Cfr. BROWNING, An Unpublished cit., 6.
37
Cfr. L. MINIO-PALUELLO, Iacobus Veneticus Grecus: Canonist and Translator of Aristotle,
«Traditio», 8 (1952), 265-304.
38
Cfr. S. EBBESEN, Anonymi Parisiensis Compendium Sophisticorum Elenchorum, The Uppsala
Version, «Cahiers de l’Institut du Moyen Age grec et latin», 66 (1996), 253-312.
39
Ma i Latini preferiranno la versione di Boezio; cfr. S. EBBESEN, Greek-Latin Interaction, in K.
IERODIAKONOU (ed.), Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, Oxford 2002, 15-30.
40
Per un bibliografia complessiva su Giacomo da Venezia, si veda M. CACOUROS, Théodore
Prodrome, Robert Grosseteste, Jacques de Venise et l’histoire d’une erreur interprétative dans
l’exégèse des Seconds Analytique II, 1-2, «Cahiers de l’Institut du Moyen Age grec et latin», 66
(1996), 135-155, in part. 150-151.

103
Il grosso problema di fronte al quale ci si trova allorquando si parla di un
“circolo filosofico” di Anna Comnena, o di un progetto relativo alla costituzione di
un corpus di commenti ad opere di Aristotele meno commentate o non commentate
per nulla, è quello di capirne le proporzioni ed il ruolo dei pochi personaggi che ne
sembrano chiaramente coinvolti. Non solo: resta da definire in maniera definitiva
quello che potrebbe essere il terminus ante quem per l’inizio di tale progetto. La
questione è così complessa e discussa, in virtù della problematicità del materiale
documentario a nostra disposizione, che un articolo che sarebbe dovuto essere
pubblicato ad opera di Mercken e Preus sull’argomento in questione non ha mai
visto la luce, a causa dell’impossibilità di rinvenire punti di partenza stabili e
comunemente accettati per l’analisi del fenomeno o dei fenomeni intellettuali che
ruotano attorno alla figura della principessa Anna Comnena41. Anzitutto il terminus
ante quem; un passo dell’orazione funebre per la principessa redatta dal già
menzionato Tornikès, la cui carriera è stata ben ricostruita da Browning42, fornisce
un interessante elemento:

)Epi\ tou/toij h( tou= Basile/wj au)t$= kai\ patro\j teleuth\


filosofi/aj a)rxh\ kai\ telete/raj kai\ krei/ttonoj gi/netai, ou) th=j e)n
lo/g% mo/non kai\ peri\ th\n qewri/an tw=n o)/ntwn kai\ e)pisth/mhn,
a)lla\ kai\ o(/shj filo/sofon e)cele/gxein oi)=den h)\ a)filo/sofon kai\
43
yuxh=j eu)ge/neian h)\ dusgenei/an . [Inoltre, la morte dell’imperatore
suo padre divenne per lei l’inizio di una filosofia dalla maggior
perfezione, superiore; non quella che impiega solo parole relative alla
considerazione degli enti o la scienza, bensì quella che permette di
riconoscere se un comportamento sia filosofico o meno, e riguardo
l’anima, se essa sia nobile o vile].

A nostro parere tale testimonianza andrebbe presa più sul serio di quanto
non sia stato fatto in passato. Innanzitutto la morte di Alessio I Comneno, padre
della principessa; essa è da collocarsi nel 1118. Il testo in questione sembra
chiaramente suggerire che il progetto di mecenatismo attribuito ad Anna avrebbe
preso piede a partire da questa data. Non solo; quest’ultimo risultato, già raggiunto
da Browning44, andrebbe completato con un altro elemento che il testo, fuor di
retorica, sembra suggerire. Tornikès parla esplicitamente dell’interesse della

41
Cfr. H. P. F. MERCKEN (ed.), The Greek Commentaries cit.,VI, 3, 18*.
42
Cfr. R. BROWNING, The Patriarchal School at Constantinople in the Twelfth Century
(Continuation), «Byzantion», 32 (1955), 167-202. Tornikès fu didaskalos tou psalteros e didaskalos
tou evangeliou presso l’Accademia Patriarcale.
43
DARROUZÈS, 271,18-21.
44
Cfr. BROWNING, An Unpublished cit., 6-7.

104
principessa per la dimensione pratica della filosofia; ora, è chiaro che l’autore segue
quello che appare un topos classico nella letteratura antica, quello di far coincidere
con la morte di un caro l’intrapresa dell’apprendistato filosofico, in questo caso ai
suoi livelli più alti. Nondimeno, siamo tentati di vedere nell’indicazione di Tornikès
un riflesso, e forse qualcosa di più, del progetto di costituzione di un corpus di
commenti bizantini all’Ethica Nicomachea. Quello di Anna non è in realtà un ritiro
volontario; su questo il testo dell’orazione funebre nasconde volutamente un
retroscena che mal si sarebbe conciliato con un encomio postumo quale l’orazione
in questione. La cronaca di Giovanni Zonara, che termina proprio nel 1118, che
Browning colloca verso la metà del XII secolo, offre particolari che ci aiutiamo a
ricostruire i tormentati e convulsi momenti seguiti alla morte di Alessio I
Comneno45. Anna avrebbe ordito un complotto contro il fratello Giovanni II,
legittimo successore alla dignità imperiale, al fine di favorire l’ascesa al trono del
marito, Niceforo Briennio. Il complotto, scoperto e sventato, segna la fine della vita
di corte per la principessa, cui la vita viene risparmiata al prezzo, appunto, del ritiro
a vita privata, che sappiamo passata probabilmente presso il monastero tês
Kekharitômenês46. Tornikès sembra sorvolare sull’episodio, fornendo anzi un
ritratto di Anna in onorevole lutto47; anche qui però sembra emergere qualcosa di
interessante: il fratello di Anna viene dipinto come tutto intento a garantire la
continuità imperiale, allorquando il padre, l’imperatore Alessio I, ancora doveva
esalare l’ultimo respiro. Egli sarebbe immediatamente uscito da palazzo lasciando il
lutto ad Anna, a suo marito, il già citato Briennio, e alla loro prole. Siffatto
atteggiamento viene apparentemente stigmatizzato come normale in situazioni in
cui la continuità imperiale viene prima di ogni cosa. Tuttavia, allorquando Tornikès
passa in rassegna il comportamento di Anna, introduce una clausola di
comparazione-opposizione (h) de\), immediatamente prendendo di mira le
malelingue per le quali Anna sarebbe stata rivale del fratello per la successione
imperiale, che avrebbe voluto per proprio marito Briennio. Forse Tornikès ha in
mente lo stesso Zonara, sempre ammesso che quest’ultimo avesse già attorno al
1155, data di composizione dell’orazione funebre per Anna, composto la propria
Historia. Nondimeno, Anna viene dipinta come dimentica di qualsiasi aspirazione
al trono imperiale, in lutto, seduta vicina al padre in agonia. Interessante resoconto:
Giovanni II, per quanto giustificato dal suo ruolo di legittimo successore a garantire
l’immediata continuità dell’autorità imperiale, viene presentato come preso dalla

45
JOANNES ZONARAS, Historia, 18,28-29.
46
Per un’analisi approfondita delle fonti relative all’uscita della principessa dalla vita di corte ed alla
conseguente fine delle ambizioni politiche di Anna, si veda BROWNING, An Unpublished cit. 4-5.
47
DARROUZÈS, 269,8-18.

105
smania del potere proprio a partire dal contro-esempio di Anna, la quale, dimentica
di qualsiasi aspirazione a subentrare direttamente o indirettamente al fratello, come
invece suggerito da Zonara, priva di smanie di potere e di interessi personali, viene
presentata in lutto, seduta sul pavimento, il capo spoglio, a vegliare gli ultimi attimi
di vita del padre. Niceta Coniate, la cui Historia si colloca all’inizio del XIII secolo,
riporta la stessa versione di Zonara, aggiungendo però che Giovanni II avrebbe
impiegato un anno a debellare il fronte di opposizione interna48; non sappiamo se e
quanto questo fronte fosse capeggiato dalla stessa Anna, ma è chiaro che la
motivazione del ritiro a vita privata della principessa è da ricondursi proprio alla
rivendicazione di prerogative imperiali per sé e per proprio marito Niceforo
Briennio ai danni di Giovanni II.
La considerazione che ci sembra necessario porre è la seguente: da un
lato, tutto lascerebbe pensare che Anna abbia iniziato a dare vita al proprio progetto
di mecenatismo allorquando le traversie di natura politica, di cui si è appena dato
cenno, l’avevano costretta al ritiro a vita privata, ossia attorno al 1118; dall’altro,
l’unica ipotesi di datazione relativa alla morte di Eustrazio è quella già menzionata
di Draeseke, ossia il 1120. Se prendiamo in considerazione questi due estremi, ci
viene da chiedere come sia possibile considerare come attendibile la tesi che
Browning ha sostenuto ancora nel 1991, anno in cui il fondamentale articolo del
1962, An Unpublished Funeral Oration on Anna Comnena, veniva pubblicato per
la seconda volta. Browning deduce dal fatto che nessuna parte dell’Ethica
Nicomachea sia stato oggetto di commento di più di uno dei vari Eustrazio e
Michele di Efeso il fatto che il progetto di costituzione di un corpus di commenti
all’Ethica Nicomachea sia stato di natura cooperativa. Di un tale progetto, Eustrazio
sarebbe stato ispiratore e coordinatore49. A questo, in primo luogo, si può obbiettare
che in realtà Michele di Efeso è autore di un “doppio”, nel senso che egli è autore di
un commento al libro V50 che si affianca agli anonimi scholia sullo stesso libro
dell’Ethica Nicomachea: entrambi i commenti al V libro fanno parte del corpus di
commenti oggetto della traduzione latina del Grossatesta51. Non sappiamo se il
doppio in questione possa d’altra parte interpretarsi come un abbozzo da parte di
Michele di un vero e proprio rimpiazzo dei commenti antichi con commenti
“moderni”, di cui egli avrebbe dovuto farsi carico e che per motivi ignoti non

48
NICETA CHONIATA, Historia, I, 3.
49
Cfr. BROWNING, An Unpublished cit., 400 (ristampa del 1991): «No part of the Ethics was the
object of comment by more than one of these scholars. This suggests that their commentaries were
all prepared as part of the same co-operative enterprise. It may well be that Eustratius was the real
inspirer of the whole project»
50
HAYDUCK (ed.), CAG 22,3, Berlin 1901, 1-72.
51
Cfr. H. P. F. MERCKEN, The Greek Commentaries cit., VI,I, 3*-4*.

106
sarebbe riuscito a portare a termine. In secondo luogo, in questo quadro
interpretativo non sembra rientrare il caso dell’enigmatico commento al VII libro,
difficilmente riconducibile a qualcuno degli autori antichi e bizantini degli altri
commenti. Di questo commento Mercken52 ha riscontrato la disorganicità e
l’imperizia dell’autore, collocandolo a titolo di ipotesi tra la fine del XII e l’inizio
del XIII secolo53. Di fronte a questi due elementi la tesi del carattere organico e
pianificato del progetto relativo ai commenti all’Ethica Nicomachea sembra
passibile di revisione. Un terzo motivo, a nostro parere decisivo, ci spinge a questa
conclusione; se il terminus ante quem è costituito dal 1118 e la morte di Eustrazio è
collocabile attorno al 1120, dovremmo dedurre che il ruolo di Eustrazio non solo
non sarebbe mai potuto essere quello di supervisore o coordinatore di un tale
progetto, ma che in generale l’attività del commentatore in questione si sarebbe
ridotta a circa due anni, forse qualcosa meno se consideriamo attendibile la
testimonianza di Coniate per cui l’opposizione a Giovanni II Comneno si sarebbe
protratta per un altro anno, con Anna probabilmente ancora coinvolta. Questo
spiegherebbe a nostro parere la grossa discrepanza nella mole di commenti tra
Eustrazio e Michele di Efeso. Nella misura in cui Eustrazio, nel proprio commento
al II libro degli Analytica Posteriora, si dichiara commentatore non professionista,
autore di un commento solo per attendere ad una richiesta (e)n par )e)/rg%) di
colleghi o discepoli (dia\ th\n tw=n e)tai/rwn a)ci/wsin)54, senza menzionare come
nei commenti ai libri I e VI la principessa, dovremmo in conclusione dedurre che
l’attività di Eustrazio al servizio di Anna Comnena si sia svolta tra il 1118 ed il
1120, mentre il commento agli Analytica Posteriora sembrerebbe legato ad
esigenze didattiche, forse esito dell’attività di Eustrazio presso una delle istituzioni
preposte alla formazione intellettuale nella Costantinopoli di inzio XII secolo.
Eustrazio si dichiara vecchio già all’epoca del commento al VI libro, genericamente
alludendo alla richiesta della principessa di commentare il I libro qualche “tempo
addietro” (pro\ xro/nou tino/j)55, il che non lascerebbe presumere un lasso
temporale eccessivamente ampio tra il commento al I libro e quello al VI. La morte,
questa la nostra tesi, avrebbe impedito al nostro autore di proseguire la propria
attività; potrebbe anche essere verosimile che Michele di Efeso abbia iniziato in

52
Cfr. MERCKEN (ed.), The Greek Commentaries cit., VI, I, 28*.
53
Tuttavia Elisabeth Fischer, della George Washington University, ha recentemente mostrato, nel
corso del secondo workshop biennale di filosofia bizantina tenutosi presso l’università di Notre
Dame (Indiana, USA), come i latinismi presenti nel commento al VII libro, motivo principale della
presa di posizione di Mercken a favore dell’imperizia dell’anonimo autore di suddetto commento,
siano in realtà piuttosto comuni nell’ambito della letteratura bizantina del XII secolo.
54
EUSTRATIUS, In A.Po., 123,24-31.
55
EUSTRATIUS, 257,1.

107
parallelo con Eustrazio la propria attività di commentatore, ma nondimeno il fatto
che tutto il carico di lavoro sia poi andato a gravare sul primo, con la lunga serie di
commenti ad opere di Aristotele in precedenza menzionate, lascerebbe intendere
che sia stato Michele il vero motore del cosiddetto “circolo filosofico”di Anna
Comnena, sempre ammesso che di un vero e proprio circolo si sia realmente
trattato.
Un ultima considerazione sulla possibile attività congiunta di Eustrazio e
Michele di Efeso: per quanto siamo stati in grado di riscontrare da una prima analisi
testuale comparata dei commenti di Eustrazio e di quelli di Michele, non sembrano
esservi relazioni interne tra i diversi commenti, nel senso che non sembrano
emergere dipendenze testuali del secondo dal primo; Michele sembrerebbe aver
operato in totale indipendenza, almeno sotto il profilo della redazione dei commenti
ai libri dell’Ethica che egli si è trovato a commentare rispetto al lavoro di Eustrazio,
mentre da una prima, ancora approssimativa, analisi tra il commento di Michele al
libro V e gli anonimi scholia allo stesso libro sembrano emergere numerosi
elementi che suggerirebbero la possibilità che il commentatore bizantino abbia
operato una sorta di rilettura degli scholia antichi56. In una conversazione privata
del maggio 2005, il Prof. Mercken ci ha confidato la sua convinzione per cui il
carattere dei commenti di Michele sarebbe prettamente compilatorio, a differenza di
quelli di Eustrazio; lo stesso peso dei commenti di Michele nell’Occidente Latino
sarebbe di gran lunga superiore rispetto al loro effettivo valore.
Nello stesso momento in cui si consumavano le disgrazie politiche di
Anna Comnena si consumano quelle di Eustrazio. Abbiamo già ricordato come
Eustrazio fosse diventato ben presto uomo di fiducia di Alessio I Comneno, il quale
lo portò con sè a Filippopoli in qualità di teologo di corte per condurre una serie di
incontri di natura teologica con una delegazione armena. Già nel 1112, tuttavia,
Eustrazio era stato coinvolto in un incontro ufficiale con una delegazione latina
guidata da Pietro Grossolano57. Una fonte di molto successiva, il Thesaurus
Orthodoxae fidei del già ricordato Niceta Coniate, riporta la notizia secondo la
quale Eustrazio avrebbe difeso la tesi greca della processione dello Spirito a solo
patre in maniera incerta e non lodabile58. Aldilà di questa testimonianza di molto
postuma e forse legata alle successive traversie di Eustrazio, il nostro autore

56
L’evenienza in questione era stata già suggerita in H. P. F. MERCKEN (ed.), The Greek
Commetaries cit., VI, I, 25*.
57
Cfr. V. GRUMEL, Autour du Voyage de Pierre Grossolanus archevêque de Milan à
Constantinople, en 1112. Note d’histoire et de littérature, «Échos d’Orient», 32 (1933), 22-33.
58
NICETA CHONIATA, Ex libro XXIII Thesauri Orthodoxae fidei, PG 140, 135-138,136: ou)k
a)sfalw=j ou)de\ e)painetw=j tou\j peri\ tou= Pneu/matoj lo/gouj e)ch/negkh.

108
partecipa ad un incontro teologico con l’armeno Sergio59. Su quello che accadde a
seguito di questo incontro la storiografia si è pronunciata in maniera piuttosto
soddisfacente60. I due testi presentati da Eustrazio in quell’occasione non furono
ritenuti ortodossi. Lo scalpore per l’eterodossia degli opuscoli redatti da Eustrazio
fu tale che il Patriarca Giovanni IX Agapeno (111-1134) fu costretto a indire un
sinodo per dirimere la questione. Il 27 aprile 1117, alla presenza dell’imperatore
Alessio I e dello stesso Patriarca Giovanni venne letta una confessione di fede
redatta dallo stesso Eustrazio, in cui il nostro autore abiura ufficialmente61.
Nonostante il Patriarca avesse pubblicamente invocato clemenza per Eustrazio, la
maggior parte dei membri del sinodo si espressero contro il metropolita di Nicea.
Un’ultima sessione del sinodo, alla presenza ancora di Alessio I Comneno, vede il
discorso di Niceta di Eraclea, durissimo nei confronti di Eustrazio; quest’ultimo
viene condannato, rimosso dai propri uffici e interdetto a vita da qualsiasi altro
ufficio ecclesiastico. La condanna di Eustrazio viene inserita nel testo del
Synodikon dell’Ortodossia. Sulle motivazioni reali che portarono alla condanna
possono essere fatte solo supposizioni; come spesso accade nella storia ecclesiastica
bizantina, tuttavia, le motivazioni dottrinali sono difficilmente separabili da quelle
politiche. Per quanto riguarda le prime, non si può non notare come l’ultima delle
24 tesi attribuite ad Eustrazio e condannate dal sinodo sia analoga ad una
proposizione condannata nel processo di Giovanni Italo; in particolare alludiamo
alla prima, in cui si condanna la pretesa di applicare i metodi della dialettica e della
logica alla spiegazione dei misteri della fede, i quali esulerebbero dalla dimensione
accessibile alle capacità argomentative propriamente umane. La proposizione
attribuita ad Eustrazio e condannata consiste nell’affermazione secondo cui nelle
Sacre Scritture Cristo stesso si sarebbe espresso tramite sillogismi aristotelici.
Quello della possibilità e dei limiti dell’argomentazione dialettica nella
formulazione di un discorso teologico è un problema di enorme portata all’interno
della storia della teologia bizantina; ovviamente, per motivi di opportunità, non
potremo occuparcene in questa sede. Nondimeno, viene alla mente come questa
attitudine positiva nei confronti della costituzione del discorso teologico su di un

59
La cosa appare chiara dalla testimonianza di Niceta di Seida in una denuncia inviata all’imperatore
contro Eustrazio, nel 1116 edita da Darrouzès nel 1966 e da Zèsès (op. cit.) nel 1976; cfr. J.
DARROUZÈS, Documents inédits d’ecclesiologie byzantine, «Archive de l’Orient chrétien», 10
(1966), 307-309.
60
Cfr. JOANNOU, Der Nominalismus cit.; ID. Eustrate de Nicée. Trois pièces inédites de son proces
(1117), «Revue des études byzantines», 10 (1952); ID, Le sort de l’évêques hérétiques réconcilié. Un
discurs de Nicétas de Serres contre Eustrate de Nicée, «Byzantion», 28 (1958), 1-30. Il materiale
documentario è catalogato in V. GRUMEL/J. DARROUZÈS, Les regestes cit. vol.I, fasc. II-III, n. 1003 e
in M. CACOUROS, Eustrate cit., 378-388, 381.
61
Testo dell’abiura in JOANNOU, Der Nominalismus cit., 369-378.

109
impianto dialettico sia attribuibile, o per lo meno tale risulta dalle fonti coeve, alla
tradizione pselliana, cui Eustrazio appartiene in quanto discepolo di Giovanni
Italo62. La questione si fa molto più complessa allorquando si cerchi di indagare le
motivazioni politiche dietro il procedimento ai danni di Eustrazio. Egli era
sostanzialmente un protetto dell’imperatore, per cui in un certo qual senso l’attacco
ad Eustrazio non poteva non avere conseguenze politiche anche sullo stesso Alessio
I, che su Eustrazio aveva puntato come teologo ufficiale di corte. Nondimeno,
emerge anche la possibilità di motivazioni personali tra i contendenti; quel Niceta di
Eraclea che guida la requisitoria finale nel procedimento ai danni di Eustrazio viene
segnalato da Browning in primo luogo come proximos della scuola di
Chalkoprateia, famosa come si è visto per la schedografia63, ma in seguito come
didaskalos tou evangeliou, una posizione all’interno di una istituzione come
l’Accademia Patriarcale preposta essenzialmente alla formazione di natura
teologica. È possibile ipotizzare che Niceta, teologo di professione, si potrebbe dire,
abbia voluto rivendicare per sé una posizione di prestigio presso l’imperatore?
Difficile da dirsi; resta il fatto che, come mostrato da Joannou64, i testi di Eustrazio
destinati alle discussioni teologiche con gli Armeni sono colme di citazioni di
Cirillo di Alessandria, una scelta di per sè imprudente se si considera la fortuna che
Cirillo ha riscosso presso le varie tendenze monofisite. È anche possibile, dunque,
che realmente fosse emersa in quella circostanza per lo meno una certa improprietà
di linguaggio da parte di Eustrazio.
Quel che conta per la nostra indagine, tuttavia, è il fatto che la carriera di
Eustrazio termina con il processo ai suoi danni e la relativa condanna. Né Anna
Comnena, nella sua Alexiade, né Giorgio Tornikès, nell’orazione funbre per la
principessa, parlano degli eventi che segnarono la fine delle fortune di Eustrazio;
probabilmente per il fatto che una tale menzione sarebbe stata per lo meno
compromettente. D’altra parte, sembra che a tutti gli effetti l’attività promossa da
Anna Comnena si situi all’interno di una dimensione prettamente privata65; nessuno
dei personaggi coinvolti ricopre più a qualsiasi titolo mansioni di natura pubblica,
tanto laica, quanto ecclesiastica. Forse questo spiega il perché non si sappia quasi
nulla di Michele di Efeso; egli non è registrato in nessuna fonte come ricoprente

62
Per una ricostruzione della storia della teologia bizantina dal punto di vista dei problemi di
metodologia teologica, cfr. PODSKALSKY, Theologie cit., 107-124.
63
Infatti molte delle testimonianze relative ad opere di Niceta di Eraclea sono di natura
grammaticale, cfr. BROWNING, The Patriarchal cit., 15-16.
64
Cfr. JOANNOU, Eustrate de Nicée cit., 25.
65
In questo senso la nostra tesi è vicina a quella di Eva de Vries; cfr. EVA DE VRIES-VAN DER
VALDEN, Théodore Métochite. Une réévaluation, Amsterdam 1987, 111,n.10.

110
incarichi in strutture legate alla formazione intellettuale né nei vari offikia
ecclesiastici o amministrativi della burocrazia imperiale.
Se dunque ha senso parlare di “circolo” o “progetto” filosofico legato ad
Anna Comnena, occorre sempre rimarcarne la natura ristretta e privata,
probabilmente lontana da una dimensione pubblica, tanto relativa alla pratica
dell’insegnamento in una delle scuole della Constantinopoli della prima metà del
XIII secolo, quanto relativa alle sedi in cui veniva esercitato effettivamente il
potere, fossero esse laiche o ecclesiastiche.

2.2. I manoscritti greci del corpus dei commenti bizantini all’Ethica


Nicomachea: lo status quaestionis.

I manoscritti contenenti il corpus dei commenti bizantini all’Ethica Nicomachea


nella versione greca sono i seguenti:

- Codex Coislinianus 161 (sec. XIV).


- Editio Aldina (anno 1536)66.
- Oxoniensis Corporis Collegii Christi 106 (anno 1495).
- Oxoniensis Collegi Novi 240/241 (anno 1497).
- Ambrosianus B95 (sec. XIV).
- Laurentianus 85,1 (sec. XIII, Heylbut recensisce come sec. XIV).
- Mutinensis 197 (sec. XV-XVI).
- Vaticanus gr. 1622 (sec. XV).
- Berolinensis (ex collectione Caroli Morbii) 294, fol.58-59 (sec. XV).
- Barberinus II 44 (sec. XVI). [Barberinus 223, nel catalogo Wartelle]
- Vossianus (Leydensis), fol.12 (sec. XVII)67.
- Vaticanus gr. 269 (sec. XIII).
- Vaticanus gr. 320 (sec. XIII).
- Parisinus gr. 1927 (sec. XVI).

Abbiamo riportato qui i manoscritti recensiti da Heylbut68, il quale ha


basato la propria edizione sul testo del Codex Coislinianus 161 e dell’ Editio
Aldina. Nel catalogo di Wartelle69, invece, sono aggiunti i seguenti manoscritti70:

66
Il testo dell’Aldina è sostanzialmente lo stesso del Coislinianus 161.
67
Gli ultimi tre manoscritti citati fanno parte della stessa collezione del Vaticanus gr. 1622.
68
Cfr. HEYLBUT, CAG 20, V-IX.
69
A. WARTELLE, Inventaire des manuscrits grecs d’Aristote et de ses commentateurs, Paris 1963.

111
- Ambrosianus 591, O 122 (sec. XV-XVI).
- Mosca 451 (sec. XVI).
- Oratorianus XVI (sec. XVI).
- Parisinus gr. 1926 (sec. XVI).
- Parisinus gr. 2060 (sec. XV).
- Vaticanus gr. 2368 (sec. XVI).
- Marcianus gr. Z 253 (sec. XV)
- Grottaferrata B.a.XXII (sec. XVII).

In totale abbiamo 22 manoscritti; 20 se si considerano insieme il Codex


Coislinianus 161 e Editio Aldina (anno 1536), nella misura in cui il testo greco è lo
stesso, e i due Oxoniensis Collegi Novi 240 e 241, manoscritti gemelli e
riconducibili ad una stessa mano. Sfortunatamente non siamo in grado di garantire
la correttezza assoluta di questa recensione, a causa della nota scarsa affidabilità del
catalogo di Wartelle. Il supplemento del suddetto catalogo curato da Argyropoulos
e da Caras71 non sembra modificare la situazione prospettata da Wartelle; vi è solo
un’aggiunta rispetto a quest’ultimo catalogo: al n. 86 viene riportato nell’indice un
codice 102 della biblioteca dell’Accademia Rumena di Bucarest in cui sarebbe
presente parte del commento di Eustrazio all’Ethica Nicomachea; non potrà non
provare sorpresa il lettore allorquando, consultando quanto effettivamente riportato
al n. 86, si troverà di fronte ad un commento alla Physica del commentatore
veneziano del XVII secolo Gerasimo Blaco, senza alcun riferimento nella
descrizione dei contenuti del manoscritto alla presenza di uno o più frammenti
riconducibili ad un’opera di Eustrazio. Il Prof. Sten Ebbesen ha recentemente
proposto un progetto di nuova catalogazione dei manoscritti dei commenti greci ad
Aristotele editi nei Commentaria in Aristotelem Graecorum; questo sicuramente
garantirà la possibilità di acquisire un quadro della situazione codicologica e della
storia della tradizione manoscritta certamente più attendibile. Nel frattempo è il
caso di accontentarsi di questo resoconto che riteniamo a tutti gli effetti provvisorio.
Riguardo al composizione del corpus dei commenti bizantini all’Ethica
Nicomachea, vi è una semplice considerazione da fare: non esiste una certezza
assoluta sulla sua reale composizione. Per motivi cronologici, i libri costitutivi della

70
Il Vaticanus gr. 1622 viene recensito come risalente al XV secolo, al XVI secolo da Wartelle (n.
1810); il codice Oxoniensis Collegi Novi 240/241 viene riportato diviso in due da Wartelle (n. 1298-
1299).
71
R. D. ARGYROPOULOS/I. CARAS, Inventaire des manuscripts Grecs d’ Aristote et de ses
Commentateurs. Supplément, Paris 1980.

112
versione latina redatta da Grossatesta poco prima della metà del XIII secolo
possono costituire il modello base per operare una classificazione dei manoscritti in
base ai rispettivi contenuti ed alle rispettive omissioni. Il contenuto risulta piuttosto
etrogeneo; abbiamo due commenti ai libri I e VI redatti da Eustrazio di Nicea,
anonimi scholia ai libri II-III-IV-V probabilmente risalenti al III secolo d.c.72, i
commenti ai libri V, IX e X redatti da Michele di Efeso (XI?-XII sec.), un
commento al libro VII anonimo, forse addirittura del tardo XII secolo, infine un
commento al libro VIII riconducibile al peripatetico del II secolo d. c. Aspasio73.
Sulla base di questo modello possono essere fatte alcune considerazioni.
In primo luogo, sembra che siano due i manoscritti che riportano esattamente
l’insieme di testi oggetto della traduzione del Grossatesta: si tratta dei due
manoscritti Oxoniensis Collegi Novi 240/241 e dell’Oxoniensis Corporis Collegii
Christi 106. Questi due manoscritti sono stati oggetto di discussione da parte di A.
C. Dionisotti74, la quale ha sostenuto l’inopportunità della scelta di Mercken di
operare l’edizione critica della versione latina del Grossatesta inserendo in apparato
solo ed unicamente il testo greco impiegato da Heylbut. Si tratta in realtà di due
manoscritti gemelli; se si legge la breve descrizione fornitane da Heylbut75 ci si
accorge che sono stati copiati dalla stessa mano, ossia da un certo Giovanni
Serbopulo di Costantinopoli, il quale si dichiara residente ed operante in Inghilterra
(e)n t$= tw=n Britanikw=n nh/s% a)ggli/aj). Nondimeno, questi manoscritti che pure
contengono l’insieme di testi che Grossatesta ha tradotto, presentano quella famosa
72
Cfr. MERCKEN, The Greek Commentaries cit., VI,1, *14-*22; VI,3, 2, *8-*13. Gli scholia
presentano sicuramente l’influenza di Adrasto di Afrodisia (I metà del II secolo d.c.), cui Ateneo
(Deipnosophistae, XV,15,12) attribuisce un commento all’Ethica Nicomachea, ma non sono a lui
attribuibili direttamente. Per una discussione di questi scholia si veda P. MORAUX, Der
Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, vol. II: Der
Aristotelismus im I. und II. Jh, n. Chr., Berlin-New York 1984.
73
Cfr. MORAUX, Der Aristotelismus cit., vol. II, 226-293; cfr. MERCKEN, The Greek Commetaries
cit., VI,3, *27-*33. Testo pubblicato in G. HEYLBUT (ed.), CAG 19,1, Berlin 1889, 158-186.
Recensione in G. MERCATI, Fra i commentatori greci di Aristotele, in Opere Minori, t.III («Studi e
testi», 78), Roma 1937, 458-467. Prima dell’edizione di Mercken (1991), la versiona latina del
Grossatesta relativa ai libri VIII e IX era stata edita in W. STINISSEN, Aristoteles over de
Vriendschap. Boeken VIII en IX van de Nicomachische Ethiek met de commentatren van Aspasius en
Michaël in de Latijnse verartaling van Grosseteste, Brussel 1963. Su Aspasio si veda la recente
pubblicazione: A. ALBERTI/R. W. SHARPLES (ed.), Aspasius: The Earliest Extant Commentary on
Aristotle’s Ethics, Berlin-New York 1999. Di recente è stata pubblicata una traduzione inglese dei
commenti ai libri VIII e IX dell’Ethica Nicomachea redatti da Aspasio, dallo sconosciuto ed
enigmatico Eliodoro di Prusa e da Michele di Efeso (libro IX); cfr. D. KONSTAN, On Aristotle’s
Nicomachean Ethics 8 and 9. Aspasius, Anonymus, Michael of Ephesus, Ithaca-New York 2001.
74
A. C. DIONISOTTI, On the Greek Studies of Robert Grosseteste, in A. C. DIONISOTTI/ A.
GRAFTON/J. KRAYE, The Use of Greek and Latin. Historical Essays, («The Warburg Institut Surveys
and Texts, XVI», London 1988, 20-39.
75
Cfr. HEYLBUT, CAG 20, VI. I due manoscritti in questione sono stati siglati da Heylbut come F e
G.

113
interpolazione (1,13-23) di cui si è parlato in precedenza, ossia quella relativa alla
dedica del commento di Eustrazio al I libro. Questo implica che comunque non
abbiamo alcun manoscritto greco recante esattamente il testo tradotto dal
Grossatesta e che dunque le obbiezioni di Dionisiotti non possono essere
considerate valide.
Vi sono due manoscritti, invece, i quali si distinguono dai due
manoscritti copiati da Giovanni Serbopulo per l’omissione degli anonimi scholia al
libro V; relativamente a questo libro essi presentano solo il commento di Michele di
Efeso. Si tratta dell’ Ambrosianus B95 e del Codex Coislinianus 161, sul quale
Heylbut ha sostanzialmente condotto la propria edizione76.
I manoscritti possono essere catalogati in due classi: quelli che
contengono per lo più il corpus di libri tradotto dal Grossatesta, appena analizzati, e
quelli che invece non presentano gli scholia anonimi ai libri I-II-III-IV, sostituiti dai
relativi commenti di Aspasio, di cui sono rimasti i commenti ai libri I-II-III-IV e i
commenti al grosso dei libri VII e VIII. Riguardo questa seconda classe, si può
rilevare come questi manoscritti manchino completamente degli scholia anonimi,
presentando in alternativa i commenti di Aspasio ai libri II-III e IV immediatamente
dopo il commento al libro I di Eustrazio. Si rinviene, sempre in questa seconda
classe, anche l’aggiunta dei capita moralia tratti dalle Quaestiones comunemente
attribuite ad Alessandro di Afrodisia. Ad eccezione del Vaticanus gr. 269 e del
Parisinus gr. 192777, questi manoscritti presentano il commento di Aspasio al libro
VII in aggiunta a quello dell’anonimo bizantino. Per quello che siamo riusciti a
ricostruire, a questa seconda classe dovrebbero appartenere il Laurentianus 85,1, il
Mutinensis 197, il Berolinensis (ex collectione Caroli Morbii) 294, fol.58-59; in uno
stato frammentario, ma che lascia presagire il medesimo modello di composizione,
il Barberinus II 44, il Vossianus (Leydensis), il Vaticanus gr. 269, il Parisinus gr.
1927, il manoscritto di Mosca (451). Infine, il Vaticanus gr. 320 contiene solo i
commenti ai libri IX e X di Michele di Efeso. I restanti manoscritti sono descritti
come lacunosi e frammentari; in ogni caso occorrerebbe una verifica delle
indicazioni di Wartelle, che non può rientrare tuttavia nei propositi del presente
lavoro.
Non ci si può esimere, al contrario, dall’operare alcune considerazioni
relative a quelli che probabilmente sono i due manoscritti di maggiore importanza e
interesse relativi al corpus dei commenti greco-bizantini all’Ethica Nicomachea. Si
tratta dei Laurentianus 85,1 e del Coislinianus 161, entrambi catalogabili come

76
Si tratta del manoscritto siglato da Heylbut come A, mentre il testo dell’Aldina corrisponde ad a.
77
Cfr. MERCKEN, The Greek Commentaries cit., VI,1, *5.

114
membri della prima classe di manoscritti, quelli cioè che per lo più presentano la
composizione dei commenti che Grossatesta doveva aver avuto di fronte per la
propria versione latina. I due manoscritti sono stati recentemente descritti da
Cacouros78, il quale ha rilevato come il Laurentianus 85,1 risalga probabilmente
agli anni 1265-1270, frutto dell’iniziativa di un letterato erudito buon conoscitore di
Aristotele, forse occupante una cattedra in una delle istituzioni preposte alla
formazione intellettuale della Constantinopoli appena liberata dall’occupazione
latina. Il Coislinianus 161, invece, pur essendo di un secolo sucessivo rispetto al
Laurentianus, mostra allo stesso modo elementi di interesse. Il manoscritto in
questione farebbe parte di un gruppo di manoscritti recanti il corpus aristotelicum.
Ciascuna opera di Aristotele sarebbe contestualizzata con excerpta tratti dalla
tradizione dei vari commenti. L’ipotesi avanzata da Cacouros consiste
nell’individuare la mente ispiratrice di questo progetto generale nientemeno che in
Niceforo Gregoras (1290/1291-1359/1360, una delle personalità più rilevanti nel
panorama intellettuale del XIV secolo bizantino. Non solo: uno studio
paleografico79 ha mostrato recentemente come il copista sia identificabile in Neofito
Prodromeno, monaco presso il monastero di Prodromo a Constantinopoli. A questo
personaggio sarebbe dunque riconducibile l’edizione constantinopolitana di tutto
l’Aristotele commentato, incluso ovviamente il caso dell’Ethica Nicomachea e dei
relativi commenti.
Concludiamo questa panoramica sullo status quaestionis della tradizione
dei manoscritti greci dei commenti bizantini all’opera di Aristotele in questione con
la problematica, tutta da approfondire e verificare, dell’origine della divisione del
testo del corpus dei commenti all’Ethica in testo di Aristotele frazionato in lemmata
con i relativi commenti; le versioni latine infatti presentano siffatta divisione.
Mercken80 ha ipotizzato che tale schema sia imputabile allo stesso Grossatesta. In
realtà Cacouros segnala come già nei manoscritti greci del XIII secolo sarebbe
posibile rinvenire siffatto modello, senza che però lo studioso segnali di quali
manoscritti si tratti. Ora, gli unici tre manoscritti risalenti al XIII secolo recensiti
sono il Vaticanus gr. 269, il Vaticanus gr. 320 e il già menzionato Laurentianus
85,1; ci si ripromette di verificare questa notizia, per nulla secondaria, in tempi
brevi.

78
Cfr, M. CACOUROS, Le Laur. 85,1 témoin de l’activité conjointe d’un groupe de copistes
travaillant dans la second moitié du XIIIe siècle, in G. PRATO (ed.), Actes du V Congrès
International de Paléographie grecque, Crémone, 5-11 octobre 1998.
79
Cfr. M. CACOUROS, Néophytos Prodromènos copiste et responsable (?) de l’édition Quadrivium-
Corpus aristotelicum du XIV siècle, «Revue des études byzantines», 56 (1998), 193-212.
80
Cfr. MERCKEN, The Greek Commentaries cit., VI,1, *38.

115
2.3. Il commento di Eustrazio al libro VI dell’Ethica Nicomachea: una lettura
procliana di Aristotele.

2.3.1 Eustrazio sullo statuto della fro/nhsij

Per la vastità della letteratura critica, fornire un resoconto approfondito sui


contenuti del VI libro dell’Ethica Nicomachea appare impresa piuttosto ardua81. Ci
accontenteremo in questa sede di fornirne un breve schema relativamente alla
struttura argomentativa, non prima di aver brevemente dato conto delle
problematiche discusse da Aristotele nel VI libro. Si tratta di delineare la
controparte di quanto il Filosofo aveva discusso in tutti i libri II, IV e V e nei
capitoli 7-11 del libro III. In quella sede, Aristotele aveva posto le premesse per la
fondamentale distinzione tra virtù etiche e virtù dianoetiche. Sono dette “etiche”
quelle virtù del carattere derivanti dall’abitudine, da cui di fatto avrebbero preso
anche il nome82. Esse non sarebbero possedute per natura; “per natura” l’individuo
umano avrebbe la capacità di acquisirle seguito del ripetersi di azioni
qualitativamente utile a tale costituzione. In breve, sostiene Aristotele, il ripetersi di
tali azioni genera un vero e proprio habitus. Nel VI libro invece, come lo stesso
Eustrazio ricorda nel proemio al proprio commento, Aristotele passa alla trattazione
di un altro tipo di virtù, ossia quelle dianoetiche83. Esse sono descritte da Aristotele

81
Vale solo la pena citare R.-A. GAUTHIER/J. Y. JOLIF (ed.), L’Étique at Nicomaque, introduction,
traduction et commentaire, tome II, Paris 1959, 563ss. Qui, oltre che ad uno studio ancora oggi
eccellente sul testo aristotelico, troviamo un resoconto del dibattito storiografico “post-kantiano”
relativo all’interpretazione del VI libro, con particolare attenzione al dibattito nella Germania del
XIX secolo.
82
EN, II,1,1103a14ss.
83
EUSTRATIUS, 257,24-36: e)n toi=j meta\ to\ prw=ton te/ssarsi gra/mmasi peri\ tw=n
praktikw=n e)di/dacen h(ma=j a)retw=n qumo\n kai\ e)piqumi/an paralabw/n, duna/meij
yuxh=j toi=j a)lo/goij z%/oij u(parxou/saj koina/j, ei) kai\ mh\ ou(/tw kai\ e)n e)kei/noij w(j
e)n h(mi=n t%= lo/g% ou)/saj e)pipeiqei=j. kai\ paradou\j o(/pwj kai\ au)tai=j xrw/menoj to\
oi)kei=on o( lo/goj katorqou=n pe/fuke mh\ duname/naij di' e(autw=n th\n tou= a)gaqou=
eu(ri/skein e)pi/tacin a)lla\ deome/naij e)c a)na/gkhj th=j tou= lo/gou r(uqmi/sewj, w(j
prostateu/ein laxo/ntoj kai\ despo/zein au)tw=n, dida/skei nu=n h(ma=j e)n t%= paro/nti
gra/mmati peri\ dianohtikw=n h)/toi qewrhtikw=n a)retw=n, w(/sper a)/topon kri/naj ta\j
me\n meta\ xeiro/nwn a)reta\j tou= lo/gou ginw/skein h(ma=j, a)gnoei=n de\ ta\j tou= lo/gou
kaq' e(auto\n w(j a)\n mh\ e)fieme/nouj tou= a)gaqou= kai\ kaq' e(auto\n tou= lo/gou kai\
tugxa/nontaj au)tou= kata\ to\ a)/logon, o(\ kai\ te/loj koino/n e)sti toi=j o(pwsou=n to\
ei)=nai laxou=sin a(/pasi. [...nei quattro libri successivi al primo, [Aristotele] ci ha illustrato [25]
le virtù d’ordine pratico, prendendo in esame ira e concupiscenza a titolo di facoltà dell’anima che
avremmo in comune con gli esseri viventi irrazionali, per quanto non secondo le stesse modalità. E
dopo aver illustrato come, anche nel servirsi di queste, la razionalità sia atta ad orientarle verso cio
che è loro proprio, dal momento che queste non sarebbero di per sè in grado di orientarsi al bene,

116
come quelle rimandanti alla parte razionale dell’anima. Non basta: il VI libro si
apre con un ulteriore supplementare distinzione interna alla componente razionale
tra una parte che Aristotele definisce “scientifica” (epistemonikón), associata alla
conoscenza delle realtà i cui principi non possono essere diversi da come sono, e
una parte “calcolativa” (logistikón), che al contrario sarebbe preposta alla
considerazione di quelle realtà i cui principi possono essere diversamente da come
sono. Sono le realtà rientranti nell’ambito dei principi di quest’ultimo tipo, secondo
Aristotele, ad essere quelle sulle quali verte una deliberazione84. Si tratta ora di
individuare quali siano le disposizioni atte al coglimento del vero e quali di queste
esprimano l’eccellenza delle due parti della componente razionale dell’anima
umana. Esse sono nel novero di cinque: scienza (epistéme), arte (téchne), saggezza
(phrónesis), intelletto (noûs) e sapienza (sophia). La sophia, descritta come
l’insieme di scienza e intelletto, sarebbe per Aristotele la disposizione primaria
della componente scientifica della parte razionale dell’anima. Non potrebbe essere
l’arte invece la disposizione primaria della componente raziocinante o calcolante.
Essa condivide con la saggezza il soggetto, il dominio operativo, ossia l’ambito
delle realtà di ordine contingente. Ma se il fine dell’arte è altro rispetto al proprio
operare, il fine dell’operare moralmente bene deve essere identico all’operare
stesso. La saggezza deve essere “autotelica”. Se accettiamo la divisione in capitoli
operata da Bekker, vediamo come i capitoli 1 e 2 presentano un’introduzione sul
concetto di virtù intelletuale. Il capitolo 3, una discussione sul numero e la natura
delle virtù intellettuali. A partire da questo punto Aristotele tenta di “ridurre” la
saggezza alle virtù intellettuali elencate. La scienza non può essere la virtù della
componente teoretico-scientifica dell’anima, né l’arte quella della componente
calcolatrice (capitolo 4). Questo compito, ossia quello di essere direttiva della
componente calcolante dell’anima umana, spetta invece proprio alla saggezza
(capitolo 5); al contrario, è la sophia ad essere la virtù della parte per così dire
“scientifica”. Il nous è la sede dei principi primi, ma è la sophia a coglierli (capitoli
VI e VII). Il rapporto tra la saggezza aristotelica e le altre virtù intellettuali
ammesse da Platone è l’oggetto della discussione rinvenibile nei capitoli IX, X e
XI. Il capitolo XII si chiude con una discussione sulle difficoltà e sulle aporie
relative al nesso phronesis-sophia. Questi sembrano essere per Aristotele i termini

mancando [30] per forza di cose della guida della ragione, preposta a comandarle ed a dominarle, ci
mostra ora, nel presente libro, le virtù dianoetiche, o teoretiche, ritenendo disdicevole che noi
avessimo conoscenza delle virtù inferiori alla ragione, ignorando quelle competenti ad essa in quanto
tale, come se noi, non raggiungendo il bene secondo la modalità razionale, [35] potessimo farlo
secondo la modalità irrazionale, visto che questo fine è comune a tutti a prescindere dal modo in cui
lo si conseguisca.] Leggiamo e)fieme/nouj invece di e)fieme/nou.
84
EN, VI,2,1139a5-12.

117
del problema della natura della felicità. Essa è stata già descritta come attività
secondo virtù, ma questa attività deve essere quella più eccellente. Tra le virtù,
quelle dianoetiche sono superiori a quelle etiche; tra quelle dianoetiche, la sapienza
è superiore alla saggezza, nella misura in cui la componente calcolante è inferiore
rispetto a quella scientifica. La felicità dunque troverà la propria realizzazione
nell’esercizio della sapienza. Si tratta di un tema che Aristotele affronterà nel X
libro, assieme al problema di immensa portata relativo al rapporto tra la vita
cosiddetta “contemplativa” e la vita nella sua dimensione “politica” e a quello del
ruolo di condizioni che si potrebbe definire concomitanti come amicizia e piacere.
Simili problematiche non sembrano venir affrontate neanche a titolo di digressione
da Eustrazio, per il semplice fatto, per l’appunto, che esse non rientrano
specificatamente nell’ambito della trattazione aristotelica del VI libro dell’Ethica
Nicomachea. Non solo: vedremo come la brevità del nostro resoconto sui contenuti
del VI libro dell’opera aristotelica sembra giustificarsi sulla natura stessa degli
interessi che effettivamente muovono Eustrazio nella propria strategia esegetica di
fronte al testo aristotelico. Procediamo con ordine con un brevissimo resoconto
bibliografico sui contributi relativi al commento di Eustrazio al VI libro dell’Ethica,
mentre rimandiamo alle conclusioni del presente lavoro per alcune recenti
prospettive storiografiche relativi invece al testo di Aristotele oggetto del commento
da parte dello stesso Eustrazio utili per comprendere la natura e la portata di questo
particolare commento.
Lo stato degli studi relativi al commento al VI libro dell’Ethica
Nicomachea operato da Eustrazio registra una situazione alquanto singolare; solo
un breve articolo di O’Meara85 è dedicato in maniera specifica alla ricostruzione di
alcuni aspetti del testo in questione. Esiste un solo altro articolo in cui viene
ricostruita la questione dello statuto e della validità dei giudizi in ambito etico in
Eustrazio e in generale all’interno del corpus dei commenti bizantini all’Ethica
Nicomachea; si tratta di un articolo recente di K. Ierodiakonou86. Curioso, a
proposito di quest’ultimo articolo, è il fatto che nella scelta dei testi da utilizzare per
la ricostruzione della problematica in questione sia stata data scarsa rilevanza a
quello che probabilmente poteva essere invece una fonte privilegiata, ossia il
commento di Eustrazio al VI libro, mentre invece tutta l’analisi rinvenibile

85
Cfr. D. O’MEARA, Praktische Weisheit bei Eustratios von Nikaia, in F.-J. BORMANN/C. SCHRÖER
(ed.), Abwagende, Praktische Rationalität in historischer, systematischer und
religionsphilosophischer Perspektive, Berlin-New York 2004, 110-116.
86
Cfr. K. IERODIAKONOU, Byzantine Commentators on the Epistemic Status of Ethics, in P.
ADAMSON/H. BALTUSSEN/M. STONE (ed.), Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and
Latin Commentaries, v.1, London 2004, 221-237.

118
nell’articolo in questione si fonda su uno studio del commento al I libro dell’Ehtica
Nicomachea e sul commento dello stesso Eustrazio al II libro degli Analityca
Posteriora di Aristotele. Si tratta di una scelta, da parte dell’autrice dell’articolo in
questione, nient’affatto casuale, nella misura in cui la problematica dello statuto più
o meno scientifico della phronesis aristotelica, tema che sembra stare molto a cuore
della storiografia contemporanea, dipende innanzitutto dalla determinazione dei
criteri in virtù dei quali una scienza nel senso proprio del termine si determina come
tale, criteri per i quali gli Analytica Priora e Posteriora non possono non costituire
una fonte privilegiata.
Nondimeno, il commento di Eustrazio al VI libro non può essere
ritenuto secondario rispetto ad altri testi dello stesso autore; è nel commento al testo
in questione che Eustrazio raccoglie in maniera maggiormente organica le
indicazioni già fornite in maniera variegata nel commento al II libro degli Analityca
Posteriora e nel commento al I libro dell’Ethica Nicomachea, fornendo interessanti
possibili soluzioni, come vedremo, anche e soprattutto a questioni di diversa natura
rispetto a quella relativa allo statuto dei giudizi etici. Tali questioni avevano
ricevuto l’attenzione dell’autore già nei precedenti commenti citati.
In questo senso, una delle indicazioni preliminari a tale riguardo, può
essere rinvenuta già nel commento al I libro del testo aristotelico. Nel commentare
la premessa metodologica espressa da Aristotele in 1094a24-2687, dove lo Stagirita
premette la necessità di individuare di quale delle scienze (e)pisthmw½n) o delle
capacità (duna/mewn) il bene supremo sia oggetto, Eustrazio traccia una separazione
netta tra scienza e capacità o abilità88. In primo luogo, a costituire una scienza come

87
EN, I,1,1094a24-26: Ei¹ d' ouÀtw, peirate/on tu/p% perilabeiÍn au)to\ ti¿ pote/ e)sti kaiì
ti¿noj tw½n e)pisthmw½n hÄ duna/mewn.
88
EUSTRATIUS, 15,3-23: diafe/rei de\ e)pisth/mh duna/mewj, oÀti h( me\n gnw½si¿j e)stin e)c
a)nagkai¿wn prota/sewn th\n su/stasin eÃxousa kaiì kaq' au(to\ kaiì v au)to\ kaiì
prw¯twn kaiì a)me/swn kaiì ai¹ti¿wn tou= sumpera/smatoj: hÄ e)k sumperasma/twn aÁ e)k
toiou/twn suna/getai w¨j mh\ e)nde/xesqai¿ pote aÃllo kaiì aÃllo sumpe/rasma toiÍj
prohgoume/noij e)pisthmonikw½j eÀpesqai a)ll' a)eiì to\ au)to/, h( de\ e)k tw½n w¨j e)piì to\
polu\ kaiì mh\ a)eiì qa/teron mo/rion a)pobaiÍnon th=j a)ntifa/sewj eÃxousa, a)ll' eÃstin
oÀte kaiì eÀteron, du/namij legome/nh dia\ to\ e)pamfoteri¿zein. w¨j ga\r e)piì tw½n e)nanti¿wn
h( dektikh\ au)tw½n uÀlh du/namij le/getai dia\ to\ e(ka/teron a)na\ me/roj dunath\ eiånai
de/xesqai, ouÀtw kaiì ai¸ toiau=tai tw½n texnw½n duna/meij le/gontai, oÀti ou)k e)c
a)na/gkhj a)pobaiÍnon qa/teron mo/rion eÃxousin a)ll' eÃstin ou kaiì to\ eÀteron. toiau=tai
de/ ei¹sin hÀ te dialektikh\ kaiì h( r(htorikh/: e)f' e(ka/tera/ te ga\r kaiì aÃmfw
e)pixeirou=si ta\ th=j a)ntifa/sewj mo/ria e)n t%½ prokeime/n% problh/mati, kaiì ou)de\
pei¿qousin e)c a)na/gkhj kata\ to\ eÀteron, a)lla\ pei¿qontai¿ pote kaiì kata\ to\
a)ntikei¿menon: kaiì ai¸ stoxastikaiì de\ tw½n texnw½n w¨sau/twj, oiâon h( kubernhtikh\

119
tale è la natura necessaria delle sue premesse (e)c a)nagkai¿wn prota/sewn), ossia il
loro essere cause prime ed immediate delle conclusioni (prw¯twn kaiì a)me/swn kaiì
ai¹ti¿wn tou= sumpera/smatoj). A questo ordine di premesse ed alle conseguenze
che ne derivano non accade, prosegue Eustrazio, di essere diversamente da come
sono, né talvolta di essere e talvolta di non essere (w¨j mh\ e)nde/xesqai¿ pote aÃllo
kaiì aÃllo). Un altro genere di premesse spetterebbe, invece, a quelle che Eustrazio
definisce “abilità” o “capacità” relative all’arte (tw½n texnw½n duna/meij). La
validità di premesse di questo tipo è solo per il più delle volte o delle parti (w¨j e)piì
to\ polu\), nella misura in cui le conclusioni derivanti da premesse di questo tipo
talvolta possono essere ritenute valide, altre volte no; giudizi che muovono da
premesse di questo tipo sono inscritti nell’ambito dei contrari (e)piì tw½n e)nanti¿wn).
Stando così le cose, la conseguenza che Eustrazio sembra trarre consiste nel fatto
che, sotto questo punto di vista, uno statuto di questo tipo spetterebbe a discipline
come la retorica e la dialettica, nella misura in cui potrebbero convincere un
individuo ora della validità di un giudizio, ora del suo contrario; allo stesso modo,
un simile statuto può essere attribuito a quelle che sono le cosiddette arti
“stocastiche” (ai¸ stoxastikaiì), come nel caso della navigazione e della medicina.
Per queste arti Eustrazio evidenzia come, quand’anche chi le pratichi si adoperi nel
miglior modo possibile perchè sia conseguito il fine proprio di ciascuna delle arti in
questione (come la salute per la medicina) non vi è alcuna garanzia che tale finalità
possa essere conseguita.
Resta da comprendere quale sia la ragione della manchevolezza delle
arti e delle discipline le cui premesse si costituiscono per il valere solo per la
maggior parte dei casi, e soprattutto quale sia il posto e lo statuto della saggezza
all’interno di questo quadro segnato dallo iato tra scienze e capacità o abilità
razionali, ossia quanto il caso della saggezza sia applicabile ed estendibile al
modello costituito da queste ultime. Una prima spiegazione fornita da Eustrazio
sembra costituire una semplice, chiara e affidabile esegesi del testo aristotelico. Nel
commento a EN 1094b19-22, dove Aristotele sostiene la necessità in qualche modo
di accontentarsi, allorquando ci si trovi di fronte a giudizi di natura etica, solo di
indicare (e)ndei/knusqai) in maniera imperfetta e imprecisa (paxulw=j kai\ tu/p%)

kaiì h( i¹atrikh/. e)ni¿ote ga\r aÁ pro\j swthri¿an e)pithdeu/ousin oi¸ kat' au)ta\j
e)nergou=ntej ei¹j ki¿ndunon a)pobai¿nousi, kaiì pa/nta plhrou=ntej eÃstin ou ta\ tw½n
texnw½n paragge/lmata tou= oi¹kei¿ou te/louj e)kpi¿ptousin. a)lla\ kaiì taiÍj te/xnaij
pro\j aÃmfw ta)nanti¿a xrh=sqai du/nantai tw½n e)nanti¿wn oÃntej ei¹dh/monej kaiì pro\j
aÀper bou/lontai xrw¯menoi, w¨j mh\ mo/non swth=rej a)ll' eÃstin ou kaiì e)pi¿bouloi
kakou/rgwj tw½n u(pokeime/nwn gino/menoi.

120
il vero, Eustrazio introduce il problema della natura contingente del soggetto
relativo a giudizi di questo tipo89; non solo, Eustrazio sembra introdurre una triplice
modalità in cui sarebbe possibile comprendere lo statuto di una realtà che sia
contingente: ciò che viene all’essere per il più delle volte (w¨j e)piì to\ polu); ciò che
sussiste con la stessa possibilità di essere o meno (to\ e)pi¿shj)90, e ciò che sussiste
raramente (to\ e)p' eÃlatton). L’ambito dell’agire si collocherebbe nelle premesse
dell’ordine del primo tipo, esattamente come nel caso delle arti e delle abilità
razionali. In questo senso, il primo passo di Eustrazio sembra ancora quello di dare
conto dello iato tra queste ultime e le scienze, piuttosto che dare conto della
identificabilità piena o meno della saggezza rispetto alle stesse abilità razionali. In
questa direzione, sempre commentando EN 1094a24-26, Eustrazio evidenzia ancora
una volta la distinzione tra i due ordini di premesse e conclusioni precedentemente
annoverati, rimandando allo stesso linguaggio aristotelico, allorquando suggerisce
al lettore la non casualità del lessico impiegato da Aristotele91. Il ricorrere del

89
EUSTRATIUS, 21,25-34: e)peiì ga\r ouÃte ta\ oÃnta ouÃte ta\ gino/mena e)c a)na/gkhj ei¹siìn hÄ
gi¿netai pa/nta, a)ll' eÃsti tina\ diakopto/mena tou= eiånai kaiì tou= gi¿nesqai, e)nteu=qen
kaiì to\ e)ndexo/menon pareisa/getai kaiì diaireiÍtai ei¹j tri¿a ta/de, ei¹j to\ w¨j e)piì to\
polu\ to\ e)pi¿shj to\ e)p' eÃlasson. kaiì periì me\n to\ a)nagkaiÍon e)pisth/mh katagi¿netai
a)nagkai¿a ouÅsa kaiì e)c a)nagkai¿wn a)nagkaiÍa perai¿nousa, periì de\ to\ w¨j e)piì to\
polu\ e)ndexo/menon te/xnh, e)k tw½n w¨j e)piì to\ to\ polu\
polu prota/sewn ta\ w¨j e)piì to\ polu\
suna/gousa sumpera/smata, periì de\ to\ e)pi¿shj logismo\j kaiì proai¿resij, kritikaiì
ouÅsai duna/meij kaiì aÃmfw ta\ me/rh th=j a)ntifa/sewj e(kate/rwqen talanteu/ousai
kaiì oÁ aÄn do/cv de/on tou=to tou= a)ntikeime/nou tiqe/menai prourgiai¿taton. EUSTRATIUS,
314,25-29: i¸kano\n ga\r taiÍj periì ta\ e)ndexo/mena kataginome/naij duna/mesi kaiì eÀcesi
th=j yuxh=j kaiì to\ w¨j e)piì to\ to\ polu\
polu\ e)fikneiÍsqai tw½n prokeime/nwn, to\ de/ ge
e)pisthmoniko/n, e)peiì periì ta\ a)nagkaiÍa poieiÍtai th\n e)ne/rgeian, dia\ tou=to kaiì
a)nagkaiÍa eÃxei ta\ te/lh kaiì a)para/bata.
90
Per questo uso del termine e)pi¿shj, cfr. ALEXANDER APHRODISIENSIS, In Met., 157,23-24; 244,3.
Tuttavia la fonte diretta di Eustrazio sembra essere il commento agli Analytica Priora di Temistio;
THEMISTIUS, In An. Pr., 23,3,29-28: kaiì o(saxw½j de\ aÃllwj le/getai to\ dunato/n, oiâon to\
w¨j e)piì to\
to\ polu/, to\
to\ e)pi¿shj, to\
to\ e)p' eÃlatton:
atton e)n aÀpasi ga\r o(moi¿wj eÀcei.
91
EUSTRATIUS, 22,5-19: wÐste kaiì eiã ti¿j ti toiou=ton a)gaqo\n eiånai dedeixwÜj hÄ kalo\n hÄ
di¿kaion w¨j e)piì to\ polu\ me\n a)lhqeu/ei, e)ni¿ote de\ kaiì yeu/detai, ou) para\ tou=to
mempte/oj, oÀti mh/te e)c a)nagkai¿wn mh/te a)nagkaiÍon oÁ de/deixe. to\ me\n ouÅn paxulw½j
pro\j to\ leptomere\j tw½n a)nagkai¿wn a)podei¿cewn a)ntite/qeike, to\ de\ tu/p% pro\j to\
kaqarw½j kaiì e)nargw½j, to\ de\ e)ndei¿knusqai pro\j to\ a)podei¿knusqai. a)po/deicij me\n
ga\r kaqarw½j kaiì bebai¿wj to\ zhtou/menon parist#=, eÃndeicij de\ dia/ tinwn
e)ktupw¯sewn kaiì mimh/sewn kaiì e)mfa/sewn, to\ de\ w¨j e)piì to\ polu\ pro\j to\
a)nagkaiÍon, w¨j e)kei¿nou me\n a)diako/pou me/nontoj, tou= de\ diakoptome/nou pote/. eÃsti
de\ leptomerh\j a)po/deicij h( me/xri tw½n prw¯twn kaiì a)me/swn a)niou=sa a)rxw½n, aÁj e)n
toiÍj w¨j e)piì to\ polu\ eu(ri¿skein a)du/naton, wÐst' e)c a)na/gkhj toiÍj paxulwte/rwj

121
termine e)ndei¿knusqai, “indicare”, piuttosto che a)podei¿knusqai, “dimostrare”,
sarebbe il segno del fatto che, mentre una dimostrazione di natura rigorosamente
scientifica, le cui premesse sono di ordine necessario, si caratterizzerebbe per la
certezza e la limpidità (kaqarw½j kaiì bebai¿wj) del procedimento argomentativo,
invece ciò che può essere solo oggetto di indicazione procederebbe per semplici
impressioni, imitazioni e riferimenti indiretti (e)ktupw¯sewn kaiì mimh/sewn kaiì
e)mfa/sewn); solo le premesse del primo tipo sarebbero saldamente fondate su i
principi primi della dimostrazione propriamente scientifica, mentre le seconde si
riducerebbero a rispecchiarli come in un riflesso. Una formulazione del principio in
questione relativamente ai giudizi di natura etica si trova espressa, come spesso
accade in Eustrazio, nella forma di un sillogismo in 20,14-1792: «[Premessa
maggiore] il buono ed il giusto secondo gli uomini sono segnati da differenze ed
irregolarità; [Premessa minore] riguardo a ciò che è diverso ed irregolare non è
possibile formulare argomentazioni certe; [Conclusione] pertanto non è possibile
formulare argomentazioni certe riguardo al buono ed al giusto per gli uomini».
Rispetto a questo quadro interpretativo, nel VI libro Eustrazio, pur
riprendendo molte delle formulazioni già adottate nel I libro nella prospettiva di
chiarire quali fossero le differenze tra discipline scientifiche e abilità razionali,
fornisce un’esegesi più dettagliata non solo di quest’ultima distinzione, bensì anche
in relazione allo stesso statuto della saggezza in rispetto tanto alla scienza quanto
all’arte. In questo senso, in 277,14-22, commentando l’assunto aristotelico (EN
1139a3-8)93 per cui la parte razionale dell’anima si suddividerebbe in due, una
relativa a ciò che non può essere diversamente, l’altra relativa alle realtà
contingenti, in virtù della stessa diversità di genere tra questi due tipi di realtà,
Eustrazio si esprime nel seguente modo:

deiknu/ousi lo/goij a)rkou/meqa, ei¹ko/si kaiì tu/poij xrw¯menoi kaiì e)mfa/sesi. kaiì au)to\
de\ to\ e)c e)ndo/cwn sullogi¿zesqai kaiì e)ndexome/nwn prota/sewn tu/poj aÄn eiãh
a)podei¿cewj, e)peiì mhd' e)k tw½n kaq' au(to\ kaiì v au)to\ kaiì prw¯twn kaiì a)me/swn kaiì
ai¹ti¿wn tou= sumpera/smatoj gi¿netai a)ll' ou)d' e)c e(te/rwn aÁ e)k toiou/twn pepe/rantai.
92
EUSTRATIUS, 20,13-17: kaiì eÃsti to\ kaqolikw¯teron t%½ merikwte/r% sunqe/menon ouÀtw
sullogi¿sasqai: ta\ para\ a)nqrw¯poij kala\ kaiì di¿kaia dia/fora kaiì peplanhme/na:
periì tw½n diafo/rwn kaiì peplanhme/nwn ou)k eÃsti paradou=nai lo/gouj a)kribeiÍj: periì
tw½n a)nqrwpi¿nwn aÃra kalw½n kaiì dikai¿wn ou)k eÃsti paradou=nai lo/gouj a)kribeiÍj.
93
EN,VI,1,1139a3-8: pro/teron me\n ouÅn e)le/xqh du/' eiånai me/rh th=j yuxh=j, to/ te lo/gon
eÃxon kaiì to\ aÃlogon: nu=n de\ periì tou= lo/gon eÃxontoj to\n au)to\n tro/pon diairete/on.
kaiì u(pokei¿sqw du/o ta\ lo/gon eÃxonta, eÁn me\n %Ò qewrou=men ta\ toiau=ta tw½n oÃntwn
oÀswn ai¸ a)rxaiì mh\ e)nde/xontai aÃllwj eÃxein, eÁn de\ %Ò ta\ e)ndexo/mena.

122
EUSTRATIUS, 277,14-22: gnw¯risma de\ paradi¿dwsi tw½n me\n
a)nagkai¿wn to\ mh\ e)nde/xesqai aÃllwj eÃxein au)tw½n ta\j a)rxa/j, tw½n
de\ e)ndexome/nwn ou)de/n, a)lla\ mo/non o)noma/zei au)ta\ e)ndexo/mena.
tou=to de\ pepoi¿hken, w¨j proxei¿rou pa=si prokeime/nhj th=j gnw¯sewj
tw½n e)ndexome/nwn, aÀte kaiì oi¹kei¿wn oÃntwn ma/la toiÍj genhtoiÍj
h(miÍn kaiì fqartoiÍj. a)rxa\j de\ w©no/masen hÄ ta\j th=j gnw¯sewj hÄ ta\j
th=j u(pa/rcewj. th=j me\n ga\r gnw¯sewj a)rxaiì oi¸ oÀroi kaiì ta\
a)ciw¯mata e)pi¿ ge tw½n a)nagkai¿wn, th=j de\ u(pa/rcewj ta\ poihtika\
kaiì ta\ telika/. tau=ta ga\r mo/na kuri¿wj aiãtia, oÀti kaiì mo/na tw½n
ai¹tiatw½n e)cv/rhtai. tw½n de\ e)ndexome/nwn, ei¹ kaiì mh\ au)to\j eiåpen,
e)ndexo/menai kaiì ai¸ a)rxaiì th=j gnw¯sewj aÀma kaiì th=j u(pa/rcewj,
th=j me\n gnw¯sewj ai¸ eÃndocoi tw½n prota/sewn, th=j de\ u(pa/rcewj
oÀsa tw½n poihtikw½n kaiì tw½n telikw½n kaiì mh\ eiånai kaiì e)nergeiÍn
e)nde/xetai¿ pote, w¨j to\n oi¹kodo/mon kaiì to\n a)ndriantopoio/n.
[Aristotele fornisce la spiegazione relativa alla natura delle realtà
necessarie, che consiste nel fatto che non possono essere diversamenre
da come sono; non opera lo stesso in rapporto alle realtà contingenti,
limitandosi a dire come esse siano, appunto, contingenti. Non opera una
siffatta spiegazione come se in ognuno di noi vi fosse connaturata una
sorta di conoscenza di quali siano tali realtà, le quali sostanzialmente
sono quelle che per noi sono generabili e corruttibili. Egli ha definito i
principi in due modi, nell’ordine della conoscenza e nell’ordine
dell’esistenza. Principi nell’ordine della conoscenza sono le definizioni e
gli assiomi; nell’ordine dell’esistenza sono invece quelli relativi ad
efficienza e finalità: Certamente solo queste ultime possono essere
considerate cause nel vero e propro senso del termine, nella misura in
cui sono le uniche a distinguersi dai loro causati. Per quanto riguarda i
principi delle realtà contingenti, anche se Aristotele non lo dice
esplicitamente, contingenti sono i principi tanto nell’ordine della
conoscenza quanto nell’ordine dell’esistenza: nell’ordine della
conoscenza, principi di questo tipo sono premesse di natura probabile;
nell’ordine dell’esistenza, principi di questo tipo sono ogni produzione e
finalità che non può essere sempre e cui accade di essere attualmente
messa in opera solo talvolta, come nel caso dell’architetto e dello
scultore]

In primo luogo appare interessante esaminare il modo in cui Eustrazio


perviene a siffatta argomentatzione e la collocazione stessa di siffatta
argomentazione nell’ambito del commento al lemma in questione. In primo luogo, il
commentatore sembra fornire un resoconto meramente esplicativo del testo
aristotelico oggetto del proprio commento. Questa scelta, che in realtà spesso
rispecchia la stessa modalità generale della strategia esegetica di Eustrazio, viene
almeno in questo caso giustificata con il fatto che sarebbe lo stesso Aristotele a non

123
fornire alcuna dimostrazione di sorta relativa alla distinzione tra le due componenti
della facoltà razionale dell’individuo umano e tra i relativi soggetti, realtà di ordine
necessario e realtà di ordine contingente, da cui la prima suddivisione deriva.
Aristotele effettivamente impiega il termine u(pokei¿sqw, ossia “si dica pure” o
“ammettiamo che”, come se la distinzione in questione fosse presupposta o
comunque scontata, nella misura in cui essa sarebbe accettata dai molti e non
oggetto di discussione; in breve, per Eustrazio, si tratta di un’opinione condivisa
dalla maggioranza degli uomini, per lo meno per coloro i quali dispongono di
un’educazione anche incompleta94. Lo stesso discorso vale per un’ulteriore
distinzione, introdotta da Eustrazio come propedeutica alla chiarificazione della
natura delle realtà di ordine contingente e della natura di quelle necessarie; si tratta
della distnzione tra ciò che è soggetto di sensazione (ai¹sqhta/) e ciò che invece è
oggetto di intellezione (nohta/). Anche in questo caso, sembra sostenere Eustrazio,
fornire una dimostrazione di tale distinzione appare del tutto superflua, in quanto
essa sarebbe nota ai più e accettata dalla maggiorparte degli uomini95. Nondimeno,
appare interessante analizzare gli esempi addotti dal commentatore di realtà di
ordine necessario, nella misura in cui per quanto assimilabili al tenore della
trattazione aristotelica, ossia l’ambito costituito dal giudizio comune, rivelano delle
scelte esegetiche ben ponderate dallo stesso Eustrazio. Più che a realtà necessarie, il
commentatore sembra riferirsi a eventi di natura necessaria; tali sarebbero i
movimenti degli astri (a)natolaiì kaiì du/seij a)ste/rwn) e i correlati mutamenti
climatici dovuti al loro appropinquarsi o allontanarsi dalla terra (kai\ tinwn e)k
tou/twn plhsiasmoiì kaiì a)posta/seij pro\j ta\ th=j gh=j dia/fora kli¿mata), o
ancora il fatto costituito dal susseguirsi reciproco tra giorno e notte (h(me/rai kaiì
nu/ktej a)llh/laj diadexo/menai)96. Siffatti esempi sembrano leggermente
divergere da quell’assimilazione diretta delle realtà di ordine necessario con il

94
267,9-10: dia\ tou=to u(pokei¿sqw tau=ta eiåpen, w¨j mh\ a)podo/sewj xrv/zonta toiÍj
mikro\n paidei¿aj metesxhko/sin.
95
267,1-2: oÀti ga\r ei¹si¿ tina nohta\ kaiì eÀtera ai¹sqhta/, pa/nu o)li¿goi h)gno/hsan tw½n
e)pisthsa/ntwn toiÍj pra/gmasin.
96
267,1-6: oÀti ga\r ei¹si¿ tina nohta\ kaiì eÀtera ai¹sqhta/, pa/nu o)li¿goi h)gno/hsan tw½n
e)pisthsa/ntwn toiÍj pra/gmasin, wÐsper kaiì oÀti ei¹siì ta\ me\n a)nagkai¿wj ta\ d'
e)ndexo/mena, a)nagkai¿wj me\n w¨j a)natolaiì kaiì du/seij a)ste/rwn kai¿ tinwn e)k tou/twn
plhsiasmoiì kaiì a)posta/seij pro\j ta\ th=j gh=j dia/fora kli¿mata, wÒrai te tou= eÃtouj
kaiì h(me/rai kaiì nu/ktej a)llh/laj diadexo/menai kaiì oÀsa eÀtera tou/toij su/stoixa.
Non è impossibile a questo punto sostenere la correttezza dell’aggiunta di gino/mena a ta\ me\n
a)nagkai¿wj ta\ d' e)ndexo/mena, come riportato dal testo dell’edizione Aldina; lo stesso testo
latino del Grossatesta riporta facta. Cfr. Cod. Marcianus, cod. lat. VI,122,ff.1r-204v,82v,28.

124
soggetto delle dimostrazioni scientifiche; Eustrazio sembra già aver elaborato un
siffatto approdo esegetico nel corso del proprio commento al II libro degli Analytica
Posteriora, in particolare allorquando il commentatore si trova di fronte a 96a8-
1097, dove Aristotele parla di alcuni eventi (ginome/na) che sono in un certo senso
universali (kaqo/lou), in opposizione ad eventi che accadrebbero non sempre (w¨j
e)piì to\ polu/). Gli esempi che qui Eustrazio adduce nella propria esegesi sono
molto simili a quelli addotti nel corso del proprio commento al passo dell’Ethica
Nicomachea precedentemente citato. Anche qui si parla di cambiamenti climatici e
del susseguirsi delle varie stagioni, e del susseguirsi reciproco tra notte e giorno,
incluso l’esempio delle rivoluzion i degli astri, nel caso specifico del sole: tutti
questi eventi sarebbero o accadrebbero in maniera universale nel senso che
accadrebbero sempre (a)eiì gi¿netai)98. Che siffatto riferimento ad eventi di natura
necessaria non sia riducibile semplicemente ad un tentativo di ricondurre la propria
esegesi al tono della trattazione aristotelica in 1139a3-8, appare chiaro allorquando
si presti attenzione a certi altri riferimenti operati da Eustrazio ad altre opere di
Aristotele. Infatti, ancora nel corso del commento al II libro degli Analytica
Posteriora, Eustrazio opera una sorta di lavoro di contesto di fronte a 94b37-95a3,
dove Aristotele parla di una necessità conforme alla tendenza naturale (kata\
fu/sin) di una cosa e di una che si oppone forzatamente ad essa (bi¿#)99. Il
commentatore opera un interessante riferimento ad altre due testimonianze in cui
Aristotele affromta il problema delle diverse tipologie di necessità. Il De

97
ARISTOTELES, Analytica Posteriora, II,13,96a8-10: ãEsti d' eÃnia me\n gino/mena kaqo/lou
(a)ei¿ te ga\r kaiì e)piì panto\j ouÀtwj hÄ eÃxei hÄ gi¿netaiŸ, ta\ de\ a)eiì me\n ouÃ, w¨j e)piì to\
polu\ de/...
98
In A.Po., 178,10-14: to\ de\ meta\ xeimw½na gi¿nesqai eÃar kaiì meta\ eÃar qe/roj, kaiì meta\
tou=to meto/pwron kaiì auÅqij xeimw½na meta\ tou=to a)eiì gi¿netai. o(moi¿wj kaiì to\
a)llh/laj nu/kta diade/xesqai kaiì h(me/ran, kaiì a)ntiparaxwreiÍn a)llh/laij th=j
au)ch/sewj e)pi¿shj kata\ tou\j plhsiasmou\j kaiì ta\j a)posta/seij tou= h(li¿ou kaiì ta\
toiau=ta a)eiì gi¿netai. Si noti l’identità tra l’espressione h(me/rai kaiì nu/ktej a)llh/laj
diadexo/menai di 267,5-6 con l’espressione già impiegata da Eustrazio in In A.Po., 178,11 (to\
a)llh/laj nu/kta diade/xesqai kaiì h(me/ran). a Possibile che il passo del commento di Eustrazio
agli Analytica dipenda dal commento sul medesimo lemma aristotelico attribuito a Filopono ed edito
da Wallies in CAG 13.1. Allorquando si esamini infatti il passo del commento filoponiano, o edito
come tale, di 396,1-27 si troveranno numerose affinità con il commento redatto da Eustrazio.
99
ARISTOTELES, Analytica Posteriora, II,11,94b37-95a3: h( d' a)na/gkh ditth/: h( me\n ga\r kata\
fu/sin kaiì th\n o(rmh/n, h( de\ bi¿# h( para\ th\n o(rmh/n, wÐsper li¿qoj e)c a)na/gkhj kaiì aÃnw
kaiì ka/tw fe/retai, a)ll' ou) dia\ th\n au)th\n a)na/gkhn. Il movimento di una pietra verso
l’alto o verso il basso, questo l’esempio addotto da Aristotele, sono entrambi necessari, ma non
necessari allo stesso modo; l’ultimo sarebbe un moto naturale, il primo sarebbe un moto forzato o
opposto alla tendenza naturale della pietra ad essere attratta verso il basso.

125
generatione et corruptione e la Physica sono chiamati in causa da Eustrazio nella
direzione di operare un confronto relativo a quelle che al commentatore sembrano
essere formulazioni diverse in rapporto ad un medesimo soggetto, in particolare
proprio rispetto a questa distinzione tra tendenza naturale e impulso opposto a
siffatta tendenza formulata da Aristotele nel passo degli Analytica Posteriora
concretamente oggetto del commento di Eustrazio. Nel De generatione et
corruptione e nella Physica, questa l’opinione di Eustrazio, Aristotele
distinguerebbe il concetto di necessità in “necessità assoluta” (a(plw½j) e “necessità
condizionale” (e)c u(poqe/sewj), mentre nel passo degli Analaytica in questione in
“naturale o per essenza” (kat' ou)si¿an/kata\ fu/sin) e “contro natura o per impulso
opposto” (para\ fu/sin/kata\ bi¿an). Ora, a nostro parere Eustrazio si riferisce a De
generatione et corruptione II,11 e Physica II,9. In quest’ultimo passo, che richiama
un’analoga formulazione rinvenibile nel De partibus animalium100, Aristotele
distingue, come ricordato dallo stesso Eustrazio, una necessità assoluta da una
condizionale. Allorquando i fisici, sostiene Aristotele, parlano di una necessità
assoluta, tale necessità andrebbe ristretta ad una necessità di tipo “materiale”, nel
senso che essa sarebbe interamente fondata in un materiale impiegato perchè uno
scopo determinato sia soddisfatto. Di più: il fisico dovrebbe prestare maggior
attenzione non al materiale, ma allo scopo stesso, nella misura in cui è quest’ultimo
a muovere l’azione sul materiale, non viceversa101. In questo caso, gli esempi che
aristotele adduce sono quelli desunti dal contesto della produzione secondo l’arte. È
chiaro che quando Aristotele parla di “fisici” si riferisce in generale a coloro che
hanno necessità di impiegare determinati materiali per il raggiungimento di uno
scopo o di un proposito. Colui il quale intende costruire una casa deve seguire una
procedura necessaria, impiegando un certo tipo di materiali, prosegue Aristotele, ma
non è l’insieme dei materiali in se stesso a costruire la casa, bensì il proposito del
costruttore di preservare e proteggere gli abitanti della casa102. È questa la necessità

100
ARISTOTELES, De partibus animalium, I,1,642a1ss.
101
ARISTOTELES, Physica, II,9,200a30-34: fanero\n dh\ oÀti to\ a)nagkaiÍon e)n toiÍj fusikoiÍj
to\ w¨j uÀlh lego/menon kaiì ai¸ kinh/seij ai¸ tau/thj. kaiì aÃmfw me\n t%½ fusik%½ lekte/ai
ai¸ ai¹ti¿ai, ma=llon de\ h( ti¿noj eÀneka: aiãtion ga\r tou=to th=j uÀlhj, a)ll' ou)x auÀth tou=
te/louj.
102
ARISTOTELES, Physica, II,8,199b34-200a7: To\ d' e)c a)na/gkhj po/teron e)c u(poqe/sewj
u(pa/rxei hÄ kaiì a(plw½j; nu=n me\n ga\r oiãontai to\ e)c a)na/gkhj eiånai e)n tv= gene/sei
wÐsper aÄn eiã tij to\n toiÍxon e)c a)na/gkhj gegenh=sqai nomi¿zoi, oÀti ta\ me\n bare/a ka/tw
pe/fuke fe/resqai ta\ de\ kou=fa e)pipolh=j, dio\ oi¸ li¿qoi me\n ka/tw kaiì ta\ qeme/lia, h(
de\ gh= aÃnw dia\ koufo/thta, e)pipolh=j de\ ma/lista ta\ cu/la: koufo/tata ga/r. a)ll'

126
che Aristotele definisce come condizionale (e)c u(poqe/sewj). Ovviamente non
rientra in questo caso l’insieme degli esempi addotti da Eustrazio, ossia i moti degli
astri, i correlati cambiamenti climatici e il susseguirsi di giorno e notte. Il
riferimento al De generatione et corruptione sembra chiarire invece siffatto
riferimento. Tutto II,11 è dedicato da Aristotele alla definizione della modalità in
cui un qualcosa che viene ad essere sia necessario in maniera assoluta. Non è il caso
qui di ricostruire nel dettaglio il complesso delle argomentazioni aristoteliche;
quello che appare sufficiente ai fini della comprensione del nesso necessità
assoluta-eventi necessari istituito da Eustrazio è il fatto che siffatta necessità viene
descritta da Aristotele come circolare e ritornante su se stessa. Due sono in
particolare gli esempi addotti da Aristotele: i solstizi103, i movimenti dei cieli e degli
astri e i relativi cambiamenti climatici104: si tratta proprio degli esempi addotti da
Eustrazio nei due passi tratti dai commenti al VI libro dell’Ethica Nicomachea al II
libro degli Analytica Posteriora. È questa la tipologia di necessità assoluta (a(plw=j)
legata ad eventi ed a cose che vengono ad essere che Eustrazio ha probabilmente
presente allorquando ha strutturato la propria esegesi di EN 1139a3-8. Come si può
vedere nulla sembra lasciato al caso; anche quella che sembrava inizialmente un
resoconto conforme al tono della trattazione aristotelica rivela in realtà una scelta
ponderata, già maturata nel corso del commento al II libro degli Analytica
Posteriora (in particolare su 94b37-95a3/96a8-10) e solidamente fondata su di un
confronto con le altre testimonianze aristoteliche relative alla distinzione tra le
diverse tipologie di necessità.
Ciò che invece sembra costituire un elemento di interesse, perchè non
legato da vicino ad un’esegesi propriamente letterale delle indicazioni aristoteliche
oggetto del commento al passo del VI libro dell’Ethica Nicomachea prima citato, è
quanto Eustrazio sostiene a proposito dei principi delle realtà contingenti e di quelle
necessarie. Come si è avuto modo di vedere, la distinzione era innanzituuto in due
ordine di principi: principi nell’ordine dell’esistenza e principi nell’ordine della

oÀmwj ou)k aÃneu me\n tou/twn ge/gonen, ou) me/ntoi dia\ tau=ta plh\n w¨j di' uÀlhn, a)ll'
eÀneka tou= kru/ptein aÃtta kaiì sw¯zein.
103
ARISTOTELES, De generatione et corruptione, II,11,337b12-13: oiâon tropa\j aÅra a)na/gkh
gene/sqai, kaiì ou)x oiâo/n te mh\ e)nde/xesqai.
104
ARISTOTELES, De generatione et corruptione, II,11,338a17-b5: Tau=ta me\n dh\ eu)lo/gwj, e)peiì
a)i¿dioj kaiì aÃllwj e)fa/nh h( ku/kl% ki¿nhsij kaiì h( tou= ou)ranou=, oÀti tau=ta e)c
a)na/gkhj gi¿netai kaiì eÃstai, oÀsai tau/thj kinh/seij kaiì oÀsai dia\ tau/thn: ei¹ ga\r to\
ku/kl% kinou/menon a)ei¿ ti kineiÍ, a)na/gkh kaiì tou/twn ku/kl% eiånai th\n ki¿nhsin, oiâon
th=j aÃnw fora=j ouÃshj ku/kl% o( hÀlioj w¨di¿, e)peiì d' ouÀtwj, ai¸ wÒrai dia\ tou=to ku/kl%
gi¿nontai kaiì a)na-ka/mptousin, tou/twn d' ouÀtw ginome/nwn pa/lin ta\ u(po\ tou/twn.

127
conoscenza. Riguardo i principi delle realtà di ordine contingente, Eustrazio ricorda
come principi di questo tipo sono essi stessi contingenti. Nell’ordine della
conoscenza, essi sono le premesse argomentative fondate su opinioni generalmente
accettate da più, e pertanto probabili (ai¸ eÃndocoi tw½n prota/sewn). Facile
ricondurre questo asserto di Eustrazio ad elementi propriamente aristotelici. Il
carattere probabile delle premesse è proprio la caratteristica specifica di
un’argomentazione dialettica rispetto ad una che sia rigorosamente apodittica, come
Aristotele, ad esempio, sostiene negli Analytica Posteriora (I,19,81b18-22). È
ancora il caso di riferirci al commento di Eustrazio al II libro degli Analytica
Posteriora. Il tema degli endoxoi era stato ampiamente discusso dal nostro
commentatore commentando II,8,93a1-3, dove Eustrazio mette a fuoco la
distinzione, che in realtà si trova esplicitamente solo in II,8,93a14-20, tra
dimostrazione nel senso stretto del termine (a)po/deicij) e inferenza dialettica
dell’essenza di qualcosa (logiko\j sullogismo/j)105. Nell’ordine dell’esistenza,
invece, principi di questo tipo sono assimilabili ad efficienza e finalità propri del
caso dell’arte, come nel caso dell’architetto e dello scultore. In questo caso, si
potrebbe dire, la necessità dell’operazione e del fine secondo l’arte è solo
condizionale, ossia legata cioè al necessario impiego di certi materiali e al
necessario ricorso ad una determinata procedura perchè l’operazione secondo arte
venga portata a termine.
Molto più interessante è il resoconto operato da Eustrazio in merito
all’altra tipologia di principi, ossia quelli relativi alle realtà di ordine necessario.
Facile immaginare che nell’ordine della conoscenza principi di queste realtà siano
gli assiomi e le definizioni, come lo stesso Eustrazio ricorda. Riguardo ai principi
nell’ordine dell’esistenza (ai¸ a)rxaiì th=j de\ u(pa/rcewj), invece, il commentatore
offre uno spunto tutt’altro che scontato, per lo meno dal punto di vista delle fonti
105
In A.Po.,107,17-23: o(rismo\n ga/r tinoj deiÍcai boulo/menoj o(rismo\n au)tou= lamba/nei: a)ll'
eÃsti, fhsi¿, logiko\j sullogismo\j tou= ti¿ e)sti. logiko\n de/ fhsi sullogismo\n to\n e)c e)ndo/cwn
sullogizo/menon, hÄ oÀper oi¹keio/teron e)ntau=qa, to\n deiknu/nta me\n dia\ me/sou tino\j to\ eÀteron
kata\ tou= e(te/rou tw½n aÃkrwn, mh\ me/ntoi ge fula/ttonta kaiì ta\ ei¹rhme/na th=j a)podei¿cewj
parathrh/mata. a)ll' ei¹ me\n to\n au)to\n e)dei¿knuen o(rismo\n oÁn kaiì prosela/mbane, fhsiìn o(
¹Ale/candroj, to\ e)n a)rxv= aÄn v)teiÍto. Come si può vedere Eustrazio opera esplicito riferimento al
commento agli Analytica Posteriora di Alessandro di Afrodisia, oggi perduto, nella direzione di
discutere tutta una serie di aporie rinvenibili nel testo si Aristotele immediatamente antecedente
rispetto al lemma oggetto del commento di Eustrazio. Tentare di provare una definizione, sembra
essere la struttura portante delle aporie in questione, necessariamente implicherebbe che il termine
medio sia esso stesso una definizione. Avremmo così una sorta di petitio principii. Alessandro
sembra suggerire che una tale petitio principii si darebbe solo nel caso in cui la definizione assunta
nelle premesse sia identica a quella raggiunta dalle conclusioni. La questione è discussa anche in P.
MORAUX, Le commentaire d’Alexandre d’Aphrodise aux «Seconds Analytique d’Aristote», Berlin-
New York 1979, 93-94.

128
impiegate. Qui Eustrazio esprime il principio in virtù del quale sarebbero solo i
principi di efficienza e causalità a poter essere considerati cause nel vero e proprio
senso del termine (kuri¿wj aiãtia), nella misura in cui sono le uniche a distinguersi
ed a trascendere i loro causati. Questo breve riferimento sembra costituire una sorta
di rottura nell’argomentazione operata da Eustrazio; una nuova fonte sembra
segnare il passaggio ad un ulteriore e diverso livello argomentativo. Il principio in
questione sembra in questo caso derivare non da Aristotele, bensì da Proclo. Il
contesto è costituito dalla distinzione procliana, ma frequente in buona parte della
letteratura neoplatonica, tra aiãtia (efficienza e causalità) e sunai/tia (materia e
formedi aristotelica memoria), una distinzione interna a quella formulata da
Aristotele in rapporto alle quattro cause106. La terminologia in questione, in realtà,
deriva dallo stesso Timeo platonico ad indicare l’insieme delle con-cause della
generazione delle cose, subordinate alle cause nel vero e proprio senso del
termine107. In realtà in Eustrazio sembra mancare quella che in Proclo costituisce la
terza delle cause propriamente dette, ossia quella paradigmatica (to\
paradeigmatiko/n), per quanto una simile omissione è riscontrabile in questo senso
già nel commento alla Physica di Filopono (241,3-5), dove troviamo la distinzione
tra cause e con-cause nei termini procliani, con la medesima omissione riscontrabile
in Eustrazio relativa alla causa paradigmatica108. Nondimeno il fatto che le cause
propriamente dette siano tali in virtù del differenziarsi dai loro causati sembra
dipendere quasi alla lettere dal testo della prop. 75 dell’Elementatio Theologica

106
Si veda ad esempio In Timaeum, I,2,1-11: th=j ga\r dh\ fusiologi¿aj trixh= divrhme/nhj, w¨j
sunelo/nti fa/nai, kaiì th=j me\n periì th\n uÀlhn a)sxoloume/nhj kaiì ta\j u(lika\j ai¹ti¿aj,
th=j de\ prostiqei¿shj kaiì th\n tou= eiãdouj zh/thsin kaiì tou=to kuriw¯teron aiãtion
a)pofainome/nhj, th=j d' auÅ tri¿thj tau=ta me\n ou)de\ tw½n ai¹ti¿wn lo/gon, a)lla\ to\n tw½n
sunaiti¿wn eÃxein a)podeiknuou/shj, ta\j de\ kuri¿wj ai¹ti¿aj tw½n fu/sei ginome/nwn
aÃllaj u(potiqeme/nhj, to\ to\ poihtiko/n, to\ paradeigmatiko/n, to\ to\ teliko/n, oi¸ me\n polloiì
tw½n pro\ tou= Pla/twnoj fusikw½n periì th\n uÀlhn die/triyan, oiá me\n aÃllo, oiá de\ aÃllo
to\ u(pokei¿menon le/gontej: in Alc., 169,7-8: e)peidh\ ta\ ta\ kuri¿wj aiãtia aÃlla ei¹si¿: to\
teliko/
telik n, to\ paradeigmatiko/n, to\ poihtiko/n.
107
PLATO, Timaeus, 46c-d. Nel Politicus le con-cause sono veri e propri strumenti impiegati dal
produttore delle cose: Politicus, 281c2-5: Pro\j toi¿nun tau/taij eÃti ta\j tw½n e)rgalei¿wn
dhmiourgou\j te/xnaj, di' wÒn a)poteleiÍtai ta\ th=j u(fh=j eÃrga, dokeiÍn xrh\ to/ ge
sunaiti¿aj eiånai prospoih/sasqai panto\j u(fa/smatoj. Per uno studio relativo alla
distinzione tra aiãtia e sunai/tia cfr. C. STEEL, Why Should We Prefer Plato’s Timaeus to
Aristotle’s Physics? Proclus’Critique of Aristotle’s Causal Explanation of the Physical World, in W.
SHARPLES-A. SHEPPARD (ed.), Ancient Approaches to Plato’s Timaeus, London 2003, 175-187.
108
JOANNES PHILOPONUS, In Physicam, 16.241,3-5: Dialexqeiìj periì tw½n sunaiti¿wn, tau=ta
de/ e)stin h( uÀlh kaiì to\ eiådoj, bou/letai nu=n kaiì periì tw½n loipw½n du/o dialexqh=nai
tou=te poihtikou= kaiì tou= telikou=
telikou, aÀper kuri¿wj e)stiìn aiãtia.
ia

129
dello stesso Proclo. Il confronto tra i due testi sembra confermare questa nostra
ipotesi:

PROCLUS El. Theol., 75: Pa=n to\ kuri¿wj aiãtion


i lego/menon e)cv/rhtai
109
tou= a)potele/smatoj .

EUSTRATIUS, 267,22: tau=ta ga\r mo/na kuri¿wj aiãtia,


i oÀti kaiì mo/na
tw½n ai¹tiatw½n e)cv/rhtai.
htai

Si tratta di una distinzione, quella tra cause propriamente dette e con-


cause, il cui contesto sostanzialmente rientra in una ridiscussione critica da parte dei
neoplatonici della dottrina causale rinvenibile nella Physica aristotelica; alla
distinzione tra realtà di ordine necessario e realtà di ordine contingente, Eustrazio
aggiunge una distinzione, nell’ordine della causalità, difficilmente rintracciabile
nello stesso Aristotele. Al contrario, il backround, qui solo abbozzato, di siffatta
distinzione sembra essere generalmente neoplatonico, filologicamente procliano110.
Tuttavia Eustrazio sembra appunto, almeno nel passo in questione, solo abbozzare
una simile teoria della causalità, riprendendo il principio, nondimeno fondamentale,
per il quale le vere cause sono quelle che trascendono e si differenziano dai loro
effetti. Dopo essersi limitato ad enfatizzare la natura di cause autentiche
dell’efficienza e della finalità, passa ad enucleare il principio in virtù del quale

109
Lo stesso principio viene espresso anche in OLYMPIODORUS, In Gorg., 5,1-6,1; SIMPLICIUS, in
Physicam, 315,9- 12: Tri¿ton e)n toiÍj ai¹ti¿oij paradi¿dwsi to\ poihtiko/n, dio/ti prospi¿ptei
me\n h(miÍn prw½ton to\ gino/menon kaiì ta\ tou/tou stoixeiÍa, genhto\n de\ eu(ro/ntej au)to\
poihtiko\n aiãtion zhtou=men, to/te th\n ai¹ti¿an, hÂj eÀneka poieiÍ to\ poiou=n kaiì gi¿netai
to\ gino/menon. kaleiÍ de\ to\ poiou=n oÀqen h( prw¯th th=j metabolh=j a)rxh\ hÄ th=j
h)remh/sewj boulo/menoj to\ kuri¿wj poihtiko\ poihtik n aiãtion i kexwrisme/non eiånai kaiì
e)cvrhme/non tou= ginome/nou. ou to\ ga\r e)nupa/rxon aiãtion wÐsper to\ eiådoj kaiì h( fu/sij
th=j kata\ to\ eiådoj a)rxh=j eÃxetai. Altri passi rilevanti in Simplicio relativi al principio in
questione, sempre nell’ambito del commento alla Physica, sono: 3,16; 6,11; 36,19; 223,18; 256,29;
284,31; 314,35; 315,18; 316,10; 317,24; 318,20. In una quaestio di Giovanni Italo, il già menzionato
maestro di Eustrazio, si ritrova un resoconto dossografico sulle opinioni dei filosofi antichi relative
al modo di concepire le cause e la dottrina della causalità in generale in cui appare chiara la
distinzione platonico-neoplatonica tra cause e con-cause; JOANNES ITALOS, Quaestiones
Quodlibetales, 139,26-38.
110
Si può fare riferimento a C. STEEL, Proclus et Aristote sur la causalité efficiente de l’intellect
divin, in J. PÉPIN/H. D. SAFFREY (ed.), Proclus lecteur et interprète des anciennes, actes du colloque
international du CNRS, Paris (2-4 octobre 1985), Paris 1987, 213-225.; E.R. DODDS (ed.), Proclus.
The Elements of Theology, a Revised Text with Translation, Introduction and Commentary, Oxford
1933, 240-241 (si tratta del commento di Dodds alla proposizione 75 dell’Elementatio procliana). In
In Timaeum, I,263,19-30, Proclo individue sei cause: finale, paradigmatica, produttiva, strumentale,
formale, materiale; le prime tre sarebbero le cause propriamente dette, le restanti costituirebbero
l’insieme delle con-cause.

130
nell’ambito delle realtà contingenti i principi sarebbero altrettanto contingenti tanto
nell’ordine della conoscenza, quanto nell’ordine dell’esistenza; il caso
dell’architetto e dello scultore viene in questo senso, a titolo di esempio, ricondotto
a quest’ultima classe di principi. L’introduzione di una differente teoria della
causalità rispetto alle indicazioni propriamente aristoteliche viene solo anticipato e
non approfondito, almeno per il momento. Qui sarà sufficiente ricordare come delle
sei cause che i neoplatonici attribuiscono a Platone111, quattro corrispondono a
quelle Aristoteliche; restano due cause, una definita “strumentale”112, l’altra
“paradigmatica”, corrispondente alle forme platoniche. Forma, materia e causa
strumentale sono solo cause co-operative, appunto con-cause la cui azione si esplica
solo nell’ambito del sensibile113. Certo andrebbe indagato il motivo in virtù del
quale Eustrazio omette causa paradigmatica e causa strumentale, per quanto
l’intenzione da parte del commentatore di non introdurre eccessivamente motivi
non riconducibili allo stesso Aristotele, almeno in maniera esplicita, potrebbe essere
considerata una risposta in linea di massima soddisfaciente. In realtà, a proposito
della causa paradigmatica, vedremo in seguito come il nostro commentatore non
abbia nessun problema ad ammettere l’esistenza di forme separate trascendenti,
talvolta descritte come contenuti noetici presenti nell’intelletto divino, altre volte
descritte come cause auto-sussistenti, ancora una volta seguendo un lessico
riconducibile a Proclo; riguardo invece la causa strumentale, si potrebbe senza
eccessivi problemi argomentare che a questa tipologia di causa possano essere
ricondotti in un certo senso i casi dello scultore e dell’architetto, ossia di due arti di
natura produttiva. È chiaro infatti che, in primo luogo, questo tipo di efficienza e
questo tipo di finalità non sono infatti associabili ad efficienza e finalità propria
dell’ordine delle cause vere e proprie. Il caso ora riportato sembra un esempio di
quanto a volte sia interessante seguire il commento di Eustrazio proprio a partire
dalla sua struttura interna. Un resoconto della posizione di Aristotele
apparentemente esplicativo del lemma, ha rivelato invece i segni e le tracce di un
lavoro esegetico precedente, maturato già nell’ambito del commento di Eustrazio
aglia Analytica Posteriora. Una brevissima interferenza procliana, accennata e non
approfondita, ha poi segnato l’ingresso di un nuovo registro interpretativo. Questo
salto qualitativo non viene dal commentatore esplicitamente dichiarato; esso non è
riducibile al tradizionale schema lexis e theoria, osia interpretazione letterale e

111
Già Seneca ne aveva individuate cinque; SENECA, Ep., 65,4-16.
112
Ad introdurre la causa strumentale sembra essere stato Galeno; GALENUS, On Antecedent Causes,
6,63-64. Cfr. R. J. HANKINSON, Galen’s Theory of Causation, in Aufstieg und Nidergang der
römische Welt, 2,37,2, 1994, 1757-74.
113
PROCLUS, In Prm., 983,1-3.

131
sviluppo del contenuto. Al contrario, si tratta di un sistema apparentemente unitario
che spetta al lettore decifrare; si può solo immaginare che una tale impresa dovesse
risultare agevole ad un lettore bizantino mediamente educato. È all’interno di una
simile struttura esegetica che più di una volta Eustrazio offre elementi più che
interessanti non tanto al fine della comprensione del testo aristotelico, quanto per la
comprensione delle opzioni esegetiche di fondo adottate dal commentatore di fronte
a tematiche o a spunti dei vari lemmata che di volta in volta colpiscono la sua
attenzione.
Ancora una strategia argomentativa segnata da un tentativo di fornire
un’esegesi affidabile e sicura del testo aristotelico sembra segnare l’analisi di
Eustrazio dei passi del VI libro dell’Ethica Nicomachea relativi alla natura ed alle
differenze sussistenti tra quelle che Aristotele definisce, in EN 1139b15,
“disposizioni con cui l’anima coglie il vero per affermazione o negazione” (oi(=j
a)leqeu/ei h( yuxh\ t%= katafa/nai h)\ a)pofa/nai). Posta la definizione aristotelica
di virtù etica come disposizione alla scelta114, Eustrazio commenta EN 1139a22-26
quasi subito passando all’analisi relativa alla differenza sussistente tra una
disposizione di natura elettiva e la scienza come disposizione115. Anche qui ciò che
viene messo in evidenza è la differenza di soggetto tra le due disposizioni in
questione; la scienza concernerebbe le realtà di ordine necessario, mentre la
saggezza quelle di ordine contingente. Interessante, tuttavia, è il lessico impiegato
da Eustrazio per descrivere la natura di siffatte realtà necessarie. Eustrazio impega
l’espressione platonica del Politico (269d.5ss.)116 w¨sau/twj eÃxei a)ei\, ossia
“sempre identiche rispetto a se stesse. Non solo, si tratta di un’espressione che
possiede una sua tradizione, nella misura in cui la si ritrova nel commento procliano
al Timeo117, e nel De Aeternitate mundi118 di Giovanni Filopono, in una forma

114
EN, VI,3,1139b22-26: ÀWst' e)peiì h( h)qikh\ a)reth\ eÀcij proairetikh/, h( de\ proai¿resij
oÃrecij bouleutikh/, deiÍ dia\ me\n tau=ta to/n te lo/gon a)lhqh= eiånai kaiì th\n oÃrecin
o)rqh/n, kaiì ta\ au)ta\ to\n me\n fa/nai, th\n de\ diw¯kein.
115
EUSTRATIUS, 279,8-13: eÃsti ga\r eÀcij kaiì h( e)pisth/mh, a)ll' ou) proairetikh/: ou) ga\r
periì ta\ e)ndexo/mena ou)de\ periì wÒn h( bou/leusij a)lla\ periì ta\ a)nagkaiÍa kaiì aÁ
w¨sau/twj eÃxei a)ei¿, kaÄn mhde/n tij e)p' au)toiÍj pragmateu/shtai. kaiì to\ me\n gnw½nai
to\ te/loj au)tw½n, hÃgoun to\ a)lhqe/j, e)f' h(miÍn, to\ de\ ou)x ouÀtwj eÃxein au)to\n hÄ mh/, ou)k
e)f' h(miÍn.
116
PLATO, Politicus, 269d5ss.: To\ kata\ tau)ta\ kaiì w¨sau/twj eÃxein a)eiì kaiì tau)to\n eiånai
toiÍj pa/ntwn qeiota/toij prosh/kei mo/noij, sw¯matoj de\ fu/sij ou) tau/thj th=j ta/cewj.
oÁn de\ ou)rano\n kaiì ko/smon e)pwnoma/kamen, pollw½n me\n kaiì makari¿wn para\ tou=
gennh/santoj metei¿lhfen, a)ta\r ouÅn dh\ kekoinw¯nhke/ ge kaiì sw¯matoj.
117
PROCLUS. in Tim., I,253,19-22:to\ kata\ tau)ta\ w¨sau/twj eÃxein a)eiì kaiì tau)to\n eiånai
toiÍj pa/ntwn qeiota/toij prosh/kei mo/noij, sw¯matoj de\ fu/sij ou) tau/thj th=j ta/cewj.

132
pressocché identica alla formulazione procliana del commento al Timeo. In questo
senso appare forse qui in maniera maggiormente evidente lo scarto sussistente tra
l’esegesi di Eustrazio e il testo aristotelico soggetto del commento; la cosa appare
ancora più chiara se si legge quanto Eustrazio sostiene in 293,15-19119, ossia che
tutte le cose generate propriamente non sono, mentre ad esistere nel senso autentico
del termine sarebbero solo le realtà che Platone definisce nel Timeo (28a) come
sempre identiche a se stesse, appunto ta\ a)eiì kata\ ta\ au)ta\ kaiì w¨sau/twj
eÃxonta. Quali implicazioni abbiano poi queste opzioni lessicali di Eustrazio, questo
lo si vedrà a breve.
Per tornare alla questione dello statuto della saggezza e della sua
differenza rispetto alle altre disposizioni enumerate da Aristotele, Eustrazio, in
283,21-27120, enuclea il principio in virtù del quale sussisterebbe, all’interno della
componente dianoetica del pensiero una componente pratica ed una produttiva; il
commento individua la differenza tra queste due componenti nel fatto che mentre
per la prima il fine sarebbe confinato allo stesso ambito dell’agire pratico, per la
seconda in un certo senso l’operazione eccederebbe lo stesso fine. L’esempio
addotto da Eustrazio è quello tradizionale dell’architettura in rapporto al fine del
proprio operare, ossia la costruzione di un edificio; in questo caso, sussisterebbe un

118
JOANNES PHILOPONUS, De Aet. Mund., 228,19-21: To\ kata\ ta\ au)ta\ kaiì w¨sau/twj eÃxein
a)eiì kaiì tau)to\n eiånai toiÍj pa/ntwn qeiota/toij prosh/kei mo/noij, sw¯matoj de\ fu/sij
ou) tau/thj th=j ta/cewj.
119
EUSTRATIUS, 293,15-19: pa/ntej de\ u(polamba/nomen ou) mo/na eiånai ta\ a)ge/nhta, a)lla\
kaiì ta\ genhta/, a)lla\ tau=ta me\n ou)de\ kuri¿wj oÃnta, a)eiì de\ gino/mena kaiì
a)pogino/mena, oÃntwj de\ ou)de/pote oÃnta kata\ to\n para\ Pla/twni Ti¿maion, eiånai de\
kuri¿wj oÃnta ta\ a)eiì kata\ ta\ au)ta\ kaiì w¨sau/twj eÃxonta, e)peiì kaiì h( prw¯th a)rxh\
a)ki¿nhtoj pa/ntv kaiì a)meta/blhtoj.
120
EUSTRATIUS, 283,21-37: Eiãrhke me\n kaiì prolabwÜn hÃdh diafora\j tw½n du/o th=j
dianoi¿aj ei¹dw½n, paradi¿dwsi de\ ei¹se/ti kaiì nu=n. poieiÍtai de\ kaiì u(podiai¿resin th=j
periì ta\ e)ndexo/mena dianohtikh=j, diairw½n au)th\n ei¹j praktikh\n kaiì poihtikh/n, kai¿
fhsi tau/taj diafe/rein pro\j a)llh/laj t%½ th\n me\n me/xri tou= praktikou= te/louj
iàstasqai th\n de/, th\n poihtikh/n, eÃxein ti te/loj th=j kat' au)th\n e)nergei¿aj, e)pe/keina
de\ w¨j eÀneka/ tou e)nergou=san kaiì to\ te/loj au)th=j pro\j eÀteron a)nafero/menon
eÃxousan, w¨j oÁn lo/gon eÃxei h( praktikh\ pro\j th\n e)pisth/mhn, to\n au)to\n eÃxein th\n
poihtikh\n pro\j th\n praktikh/n. w¨j ga\r e)n e)kei¿naij h( me\n e)pisthmonikh\ dia/noia
te/loj eÃxei to\ eu(reiÍn th\n a)lh/qeian kaiì peraite/rw ou)de\n prosti¿qhsin, h( de\
praktikh\ eu(ri¿skei me\n kaiì au)th\ ta)lhqe/j, ou) me/xri de\ tou/tou iàstatai a)lla\ deiÍ
kaiì pra/cewj, iàn' e)fi¿khtai tou= o)rektou= periì ou kaiì sunelogi¿sato, ouÀtwj h(
poihtikh\ te/loj th=j oi¹kei¿aj e)nergei¿aj oÁ a)pete/lesen eÃxousa ou) me/xri tou/tou
iàstatai, a)ll' a)nafe/rei tou=to pro\j eÀteron skopimw¯tero/n te kaiì telikw¯teron, oiâon h(
oi¹kodomikh\ te/loj me\n eÃxei tou= oi¹kodomeiÍn th\n oi¹ki¿an, th=j de\ oi¹ki¿aj skopimw¯teron
kaiì telikw¯teron th\n swthri¿an tw½n e)n au)tv= oi¹kou/ntwn kaiì a)potiqeme/nwn.

133
fine diretto o prossimo, l’edificio in quanto tale, e un fine di portata maggiore
(skopimw¯tero/n te kaiì telikw¯teron), ossia la sicurezza di coloro che si suppone
siano destinati a risiedere nell’edificio in questione. Se vogliamo, sembra trattarsi
ancora una volta di un’esegesi rigorosa e affidabile del testo aristotelico in
questione; Eustrazio sembra qui esplicare semplicemente in maniera più ampia lo
stesso testo oggetto del proprio commento, in questo caso EN 1139a35ss.121, dove
Aristotele enuclea il principio secondo il quale mentre l’agire morale è fine a se
stesso, l’attività produttrice non è mai fine a se stessa, ma sempre finalizzata ad uno
scopo. Il fatto che poi Eustrazio distingua tra un fine prossimo ed uno di maggiore
portata non sembra in fondo alterare in maniera significativa il senso del passo
aristotelico in questione.
Relativamente di maggiore interesse sembra essere la risposta di
Eustrazio al problema legato al perché, se arte e saggezza costituiscono disposizioni
che in assoluto colgono il vero (a)lhqeu/ein a(plw½j ta\j kataginome/naj eÀceij),
talvolta si trovano a fallire nel loro operare e nel raggiungimento del fine che si
erano riproposte di conseguire all’inizio. Si tratta di una soluzione già mostrata in
precedenza; la causa dell’errore o del mancato raggiungimento di una determinata
finalità non è la disposizione in se stessa, bensì l’instabilità dei soggetti su cui tali
disposizioni si trovano a dover operare. Il caso della medicina è esemplare:
quand’anche un medico si sforzasse e si adoperasse in tutti i modi possibili e
necessari per conseguire il proprio fine, ossia ripristinare o garantire la salute di un
paziente, questo a volte non accade non in virtù di un errore operativo a parte
dell’agente (sempre ammesso che abbia operato in maniera corretta), bensì in virtù
dell’instabilità della natura (h( fu/sij); lo stesso deve considerarsi valido, secondo
Eustrazio, tanto per altre abilità razionali di ordine produttivo, come l’architettura,
quanto per la saggezza in rapporto agli uomini politici122. Nondimeno ciò che

121
EN, VI,2,1139a35ss.: Dia/noia d' au)th\ ou)qe\n kineiÍ, a)ll' h( eÀneka/ tinoj kaiì praktikh/:
auÀth ga\r kaiì th=j poihtikh=j aÃrxei: eÀneka ga/r tou poieiÍ pa=j o( poiw½n, kaiì ou) te/loj
a(plw½j a)lla\ pro/j ti. kaiì tino\j to\ poihto\n a)ll' ou) to\ prakto/n. h( ga\r eu)praci¿a
te/loj, h( d' oÃrecij tou/tou: dio\ hÄ o)rektiko\j nou=j h( proai¿resij hÄ oÃrecij dianohtikh/,
kaiì h( toiau/th a)rxh\ aÃnqrwpoj. [Di per se stesso il pensiero non muove nulla, ma a muovere è
il pensiero che determina i mezzi al fine del raggiungimento di uno scopo, ossia il pensiero di natura
pratica. Questo costituisce infatti il principio dell’attività produttiva. Qualsiasi cosa uno produca, la
produce in vista di qualcosa; la produzione non in sè il fine (ma è sempre indirizzata a qualcosa,
ossia è produzione di qualcosa), mentre l’agire morale è fine a se stesso. Nella misura in cui l’agire
moralmente buono è un fine, l’appetizione sarà appetizione di questo fine. Per tale motivo la scelta è
intelletto desiderante o desiderio discorsivo: siffatto principio è l’uomo]
122
EUSTRATIUS, 290,5-20: periì de\ tou= a)lhqeu/ein a(plw½j ta\j kataginome/naj eÀceij periì
ta\ e)ndexo/mena tou=to e)rou=men, w¨j ou)x ai¸ eÀceij tou= yeu/douj aiãtiai, oÀtan tou=
te/louj auÂtai a)stoxh/swsin, oÁ e)c a)rxh=j e(autaiÍj prose/qento poiou=sai hÄ

134
Eustrazio sembra interessato a mostrare è, a proposito dello statuto dell’arte, come
questa sia caratterizzata sempre dall’avere un fine o finalità distinta e altra rispetto
all’azione (e)ne/rgeia). Il principio in questione viene enucleato in 307,19-26123,
dove Eustrazio ricorda come nel caso delle arti produttive il fine dell’operare sia
sempre un prodotto finale (poi¿hma), come nel caso di un edificio o di una statua.
Nondimeno, esistono altri tipi di arti che non possono essere ritenute propriamente
produttive; è il caso, come ricorda lo stesso Eustrazio, di arti come quella militare o
quella del commercio. Tuttavia anche per questa tipologia di arte, che pur non
termina con un prodotto concreto, è possibile applicare lo stesso schema delle arti
produttive, per le quali il fine dell’operare è sempre alto dall’operare stesso. In
questo senso la vittoria (ni¿kh) per l’arte della guerra e la ricchezza (plou=toj) per il
commercio, costituiscono ciò che l’edificio e la statua costituiscono per
l’architettura e l’arte scultorea. Appare quasi superfluo ripetere come si sia di fronte
a tutti gli effetti ad una mera e fedele ripetizione di quanto già espresso da
Aristotele in 1094a5-10124, l’incipit dell’Ethica Nicomachea, peraltro già oggetto

pra/ttousai, a)lla\ to\ th=j fu/sewj tw½n pragma/twn eÃnulon kaiì a)be/baion, oiâon w¨j
e)piì th=j i¹atrikh=j, hÀtij stoxazome/nh t%½ nosou=nti pragmateu/etai th\n u(gei¿an. ei¹ ga\r
mhde\n tw½n e)ndexome/nwn parali¿pv o( th\n iãasin meterxo/menoj, a)lla\ pa/nta mete/lqv
kata\ to\ de/on, sumbai¿h de\ to\n nosou=nta mh\ th\n qerapei¿an eu(reiÍn, ou)x o( i¹atro/j
e)stin o( yeusa/menoj a)ll' h( fu/sij h( eÃnuloj kaiì dia\ to\ eÃnulon aÃstatoj, kaiì dh=lon
oÀti toiÍj o)rqw½j kri¿nousin ou)x o( i¹atro\j ai¹tia/sewj aÃcioj, oÀti mh\ to\ te/loj euÀrhken,
ou e)c a)rxh=j tuxeiÍn e)stoxa/sato, a)lla\ t%½ a)sta/t% th=j fu/sewj th=j a)potuxi¿aj th\n
ai¹ti¿an prosa/yousin: ouÀtwj e)piì oi¹kodomikh=j, ouÀtwj e)piì tektonikh=j: to\ au)to\ d' aÄn
e)reiÍj kaiì e)n toiÍj politikoiÍj periì fronh/sewj.
123
EUSTRATIUS, 307,19-26: pa/shj ga\r te/xnhj eÀteron para\ th\n e)ne/rgeian to\ te/loj, eiãte
poihtikh=j [†ei)/te praktikh=j†] oÀti to\ te/loj eÀteron fanero/n: poi¿hma ga/r e)stin, oiâon
oiåkoj hÄ a)ndria\j hà ti eÀteron. th=j de\ praktikh=j ei¹ kaiì mh\ poi¿hma to\ te/loj, a)ll'
eÃsti ti eÀteron tv= e)nergei¿# e(po/menon par' au)th\n th\n e)ne/rgeian, w¨j h( ni¿kh tv= th=j
strathgikh=j kaiì <tv=> th=j oi¹konomikh=j kaiì tv= th=j xrhmatistikh=j o( plou=toj.
diafe/rei ouÅn kaiì tou/twn kaiì tw½n praktikw½n texnw½n h( fro/nhsij, oÀti kaiì auÀth
praktikh\ ouÅsa eÀcij au)to\ eÃxei te/loj to\ pra=cai kalw½j. ei¹ de\ kaiì kle/oj polla/kij
kaiì eÃpainoi eÀpontai toiÍj euÅ pra/ttousin, a)ll' ou) te/lh tau=ta fronh/sewj.
124
EN, I,1,1094a3-10: diafora\ de/ tij fai¿netai tw½n telw½n: ta\ me\n ga/r ei¹sin e)ne/rgeiai,
ta\ de\ par' au)ta\j eÃrga tina/. wÒn d' ei¹siì te/lh tina\ para\ ta\j pra/ceij, e)n tou/toij
belti¿w pe/fuke tw½n e)nergeiw½n ta\ eÃrga. pollw½n de\ pra/cewn ou)sw½n kaiì texnw½n kaiì
e)pisthmw½n polla\ gi¿netai kaiì ta\ te/lh: i¹atrikh=j me\n ga\r u(gi¿eia, nauphgikh=j de\
ploiÍon, strathgikh=j de\ ni¿kh, oi¹konomikh=j de\ plou=toj. [Una certa differenza sembra
essere relativa alle finalità. In certi casi si tratta di operazioni, in altri di un certo determinato
prodotto. Dove un certo fine sia altro dall’azione, in quel caso i prodotti finali sono superiori rispetto
alle operazioni. Poichè molte sono le zioni, le arti e le scienze, allo stesso modo molti saranno anche
i fini: per la medicina, ad esempio, il fine sarà la salute, per l’arte della costruzione di navi il fine

135
del commento di Eustrazio in 11,7-12,4. Allo stesso modo assolutamente fedele al
testo aristotelico è il principio ripreso da Eustrazio sempre in 307,19-26 in virtù del
quale, al contrario, la saggezza sarebbe diversa non solo dalle arti produttive, per le
quali il fine è costituito da un prodotto finale, ma anche dalle arti pratiche, per le
quali almeno apparentemente il fine non sarebbe costituito da un prodotto concreto,
ma la cui finalità comunque è comunque altra rispetto all’operatività. Infatti,
sostiene Eustrazio chiosando il testo aristotelico di EN 1040b6ss., oggetto del
proprio commento nel passo in questione, la saggezza, pur condividendo lo statuto
di disposizione di ordine pratico con le arti, si differenziarebbe da queste per il fatto
che il proprio fine, ossia l’agire moralmente buono (to\ pra=cai kalw½j)
coinciderebbe con il proprio stesso operare: nulla che non sia rinvenibile nello
stesso testo di Aristotele.

2.3.2 La natura dei principi primi delle scienze

A costituire forse motivo di maggiore interesse non è tanto l’esegesi di Eustrazio


relativa alle indicazioni aristoteliche in merito allo statuto della saggezza come
disposizione ed alle sue differenze rispetto alle altre disposizioni, in primis arte e
scienza, bensì la lettura che Eutrazio opera dei passi del VI libro dell’Ethica
Nicomachea in cui Aristotele affronta il tema della natura della scienza in quanto
tale e delle ultime due disposizioni, ossia intelletto e sapienza. Il primo di questi
passi dove sembra avvertirsi un incremento dell’interesse di Eustrazio per il testo
aristotelico oggetto del proprio commento è costituito da EN 1139b25ss.125, in cui
Aristotele esprime il principio secondo il quale ogni scienza sarebbe un
insegnamento e dunque oggetto anche di apprendimento; nondimeno ogni
insegnamento procede da insegnamenti precedenti. In un certo qual modo la
motivazione per la quale Eustrazio, almeno in linea teorica, dovrebbe essere
interessato dal passo aristotelico in questione è costituita dal fatto che lo stesso
Aristotele rimanda a quanto già espresso negli Analytica Posteriora (I,2,70a1ss.).
Per quanto non diretto oggetto del commento di Eustrazio, in quanto il suo
commento agli Analytica Posteriora è ristretto al II libro, un tale riferimento non
poteva non fornire al commentatore l’occasione per tornare sul problema della

sarà la realizzazione di un vascello, per l’arte militare il fine sarà la vittoria, mentre per l’arte del
commercio l’accumulazione di ricchezza]
125
EN, I,3,1139b25ss.: )/Eti didakth\ pa=sa e)pisth/mh dokeiÍ eiånai, kaiì to\ e)pisthto\n
maqhto/n. e)k proginwskome/nwn de\ pa=sa didaskali¿a, wÐsper kaiì e)n toiÍj
¹AnalutikoiÍj le/gomen. h( me\n ga\r di' e)pagwgh=j, h( de\ sullogism%½.

136
natura dei principi primi delle dimostrazioni scientifiche e, in generale, sul
problema dei requisiti epistemici in virtù dei quali una particolare scienza si
determina come tale. Per procedere con ordine, nella prima parte del commento a
EN 1139b25ss. Eustrazio sembra fornire ancora una volta una spiegazione
abbastanza basilare dell’assunto aristotelico oggetto del proprio commento; in
294,33-295,5126, Eustrazio ricorda come l’indicazione aristotelica per cui ogni
insegnamento procederebbe da insegnamenti precedenti, o per induzione (di'
e)pagwgh=j) o per sillogismo (sullogism%), vada intesa nel senso che la prima
presuppone la seconda, nella misura in cui non potrebbe darsi un sillogismo senza il
possesso preliminare dei principi del sillogismo stesso; per cui vi è differenza tra
l’apprensione dei principi e la conoscenza delle conclusioni che acquisiamo
partendo dai principi stessi. Si tratta di un’esplicazione basilare del testo aristotelico
anche per il fatto che in realtà anticipa quelle che saranno le conclusioni cui
Aristotele giungerà nel seguito del VI libro dell’Ethica Nicomachea a proposito di
intelletto e sapienza, in cui apparirà chiaro che non può essere la stessa scienza ad
afferrare i principi su cui essa stessa si fonda, bensì l’intelletto, come loro sede, e la
sapienza, come disposizione preposta al loro coglimento.
Centrale è il resoconto operato da Eustrazio sul come di fatto sia
possibile accedere o cogliere i principi primi delle dimostrazioni scientifiche. Il
motivo è costituito dal fatto che il commentatore sembra fornire in diverse riprese
almeno due resoconti distinti e difficilmente conciliabili tra loro, almeno in
apparenza. Per comodità riportiamo come a. e b. i due resoconti:

a. 295,13-16: ai¸ me\n ga\r a)rxai¿, fhsi¿, di' e)pagwgh=j h(miÍn ei¹j
gnw½sin eÃrxontai, pistoume/nwn h(mw½n ta\ kaqo/lou e)k tw½n kaq'
eÀkasta, tw½n de\ kaqo/lou o(mologhqe/ntwn lamba/nontej w¨j hÃdh
o(mologou/mena tau=ta sunti¿qemen to\n sullogismo\n kaiì poiou/meqa
th\n tou= zhtoume/nou a)po/deicin. [Aristotele dice che i principi sono
acquisiti da noi tramite induzione, allorquando assumiamo l’universali
dai particolari e, dopo averli assunti e considerati nella loro universalità,
operiamo un sillogismo e di conseguenza la dimostrazione relativa
all’oggetto di indagine]

126
EUSTRATIUS, 294,33-295,5: e)pisth/mh me\n ga/r pwj kaiì h( tw½n a)rxw½n kata/lhyij,
e)pisth/mh de\ kaiì h( e)k tw½n a)rxw½n sunistame/nh a)podei¿ceij, me/s% t%½ ai¹ti¿% xrwme/nh
tou= pra/gmatoj kaiì di' au)tou= sunistw½sa to\ sunago/menon, a)ll' aÃllwj me\n h( tw½n
a)rxw½n kata/lhyij gi¿netai, aÃllwj de\ h( e)c au)tw½n gnw½sij tw½n sumperasma/twn h(miÍn
e)pe/rxetai.

137
b. 315,33-37: ta\ ga\r a)ciw¯mata a)rxaiì oÃnta tw½n e)pisthmw½n
a)phxh/mata/ ei¹si tou= nou=. e)nergeiÍ ga\r periì tau=ta h( yuxh\
nooeidw½j, toute/sti kata\ mi¿mhsin tou= kuri¿wj nou= a(plaiÍj kaiì
a)sullogi¿stoij e)pibolaiÍj au)toiÍj e)piba/llousa, kaiì u(pe\r
sullogismo\n aÀpanta th\n au)tw½n poioume/nh kata/lhyin. [Gli
assiomi che fungono da principi per le scienze sono come degli eco
nell’intelletto. L’anima opera nei loro confronti in maniera intellettuale,
ossia imitando l’Intelletto supremo e cogliendoli con apprensioni dirette
e non sillogistiche, possedendone una comprensione assolutamente al di
sopra della dimensione del sillogismo]

Da un lato, in a., dove ci si trova di fronte al commento diretto di EN


1139b25ss., Eustrazio fornisce un resoconto della modalità per la quale sarebbe
possibile afferrare i principi molto simile a quanto sembrano rimandare le stesse
indicazioni Aristoteliche, a cui esplicitamente il commentatore si riferisce, parlando
di induzione degli universali (ta\ kaqo/lou) a partire ai particolari (e)k tw½n kaq'
eÀkasta); dall’altro, in b., Eustrazio fornisce un resoconto fondato su di un modello
antitetico rispetto a quello aristotelico, dove i principi primi sono degli eco presenti
nell’intelletto accessibili solo allorquando l’anima si rivolga all’Intelletto supremo
che ne è in qualche modo la causa. Provvisoriamente potremmo accontentarci di
definire questo modello “platonico”; è lo stesso Eustrazio che sembra suggerirlo nel
proprio commento agli Analytica Posteriora (257, 25-32), allorquando suggerisce
come il problema in questione sia uno dei principali punti di disaccordo tra Platone
ed Aristotele. Chiameremo c. questo resoconto fornito da Eustrazio, in quanto in un
certo senso, a nostra opinione, qui Eustrazio cerca di abbozzare una sorta di
riconcialiazione tra i due orientamenti, almeno sul piano del resoconto dossografico
delle diverse posizioni a confronto:

c. EUSTRATIUS, In A.po., 257,25-32: kaiì to\ pra=gma Pla/twn me\n aÄn


eiãpoi a)na/mnhsin, lh/qhn me\n pasxou/shj th=j yuxh=j, w¨j e)keiÍno/j
fhsi, dia\ th\n ei¹j th\n ge/nesin ka/qodon, kata\ mikro\n de\ proi+ou/shj
ei¹j th\n tou= e)pilhsqe/ntoj a)na/lhyin dia\ th=j kata\ aiãsqhsin
gnw¯sewj, ¹Aristote/lhj de\ e)k tou= duna/mei ei¹j to\ e)nergei¿#
metabolh/n, duna/mei le/gwn taiÍj a)nqrwpi¿naij yuxaiÍj e)neiÍnai to\n
nou=n e)c a)rxh=j, kaiì dia\ tw½n ai¹sqhma/twn proe/rxesqai ei¹j
e)ne/rgeian... [Da un lato, Platone potrebbe sostenere che l’acquisizione
dei principi primi sia una reminiscenza, in quanto l’anima è affetta da
dimenticanza, come egli stesso sostiene, in virtù del processo di
generazione, e per mezzo delle sensazioni è in grado un minimo di
riacquisire ciò che ha perduto; dall’altro, Aristotele parla di un passaggio

138
dalla potenza all’atto, nella misura in cui i principi sono insiti
nell’intelletto delle anime degli uomini sin dall’inizio, e divengono in
atto allorquando stimolati dalle sensazioni...]

In un certo qual modo, non è tanto il resoconto del modello attribuito a


Platone a destare interesse; formulazioni simili a quelle riportate da Eustrazio si
possono rinvenire facilmente in diversi luoghi dei dialoghi platonici, come ad
esempio in Phaedrus 275a2-5127 e in Philebus, 33e2-6128. Molto particolare invece
appare il resoconto della posizione aristotelica, in quanto qui Eustrazio
letteralmente sostiene che i principi primi sarebbero, secondo Aristotele, insiti in
potenza nell’anima, e necessiterebbero di esercizio sensoriale per essere attualizzati.
Se vogliamo anche il resoconto della posizione aristotelica non sembrerebbe
presentare elementi di rilievo; il fatto che il processo intellettivo sia concepibile
come un passaggio dalla potenza all’atto, e che in tale processo l’intelletto divenga
identico rispetto all’oggetto di intellezione, sembrerebbe fondato sul celebre passo
di de Anima 429b29ss.129. Eppure allorquando si presta maggiore attenzione alla
dossografia riprodotta da Eustrazio non si può non rilevare come almeno un aspetto
del resoconto della posizione di Aristotele non sia propriamente aristotelico. In
Aristotele, infatti, non si rinviene mai una formulazione simile a quella riportata da
Eustrazio secondo la quale l’anima umana possiederebbe i principi in potenza. La
nostra opinione è che almeno in questa dossografia Eustrazio tenti una sorta di
riconciliazione tra due posizioni oggettivamente distanti tra loro; l’unica strada per
compiere tale operazione sembrerebbe essere stata quella di operare una

127
PLATO, Phaedr., 275.a.2-5: tou=to ga\r tw½n maqo/ntwn lh/qhn me\n e)n yuxaiÍj pare/cei
mnh/mhj a)melethsi¿#, aÀte dia\ pi¿stin grafh=j eÃcwqen u(p' a)llotri¿wn tu/pwn, ou)k
eÃndoqen au)tou\j u(f' au(tw½n a)namimnvskome/nouj.
128
PLATO, Philebus, 33e2-6: To\ toi¿nun lelhqe/nai mhdamw½j u(pola/bvj w¨j le/gw lh/qhj
e)ntau=qa/ pou ge/nesin: eÃsti ga\r lh/qh mnh/mhj eÃcodoj, h( d' e)n t%½ legome/n% nu=n ouÃpw
ge/gone. tou= dh\ mh/te oÃntoj mh/te gegono/toj pw gi¿gnesqai fa/nai tina\ a)pobolh\n
aÃtopon. Si veda anche PLATO, Phaedo, 72e3ss.: Kaiì mh/n, eÃfh o( Ke/bhj u(polabw¯n, kaiì
kat' e)keiÍno/n ge to\n lo/gon, wÕ Sw¯kratej, ei¹ a)lhqh/j e)stin, oÁn su\ eiãwqaj qama\
le/gein, oÀti h(miÍn h( ma/qhsij ou)k aÃllo ti hÄ a)na/mnhsij tugxa/nei ouÅsa, kaiì kata\
tou=ton a)na/gkh pou h(ma=j e)n prote/r% tiniì xro/n% memaqhke/nai aÁ nu=n
a)namimnvsko/meqa. tou=to de\ a)du/naton, ei¹ mh\ hÅn pou h(miÍn h( yuxh\ priìn e)n t%½de t%½
a)nqrwpi¿n% eiãdei gene/sqai: wÐste kaiì tau/tv a)qa/naton h( yuxh/ ti eÃoiken eiånai.
129
ARISTOTELES, De Anima, III,3,429b29ss.: hÄ to\ me\n pa/sxein kata\ koino/n ti div/rhtai
pro/teron, oÀti duna/mei pw¯j e)sti ta\ nohta\ o( nou=j, a)ll' e)ntelexei¿# ou)de/n, priìn aÄn
nov=: duna/mei d' ouÀtwj wÐsper e)n grammatei¿% %Ò mhqe\n e)nupa/rxei e)ntelexei¿#
gegramme/non: oÀper sumbai¿nei e)piì tou= nou=. kaiì au)to\j de\ nohto/j e)stin wÐsper ta\
nohta/.

139
neutralizzazione dell’epistemologia aristotelica fornendono di essa già un resoconto
platonizzante o neoplatonizzante, dove i principi primi sarebbero già insiti
nell’anima dell’individuo umano e attenderebbero lo stimolo dell’esperienza
sensoriale per ricevere una sorta di riattivazione, elemento che riavvicinerebbe la
posizione di Aristotele con quella riportata da Eustrazio a proposito di Platone.
Nondimeno, questa interpretazione della posizione aristotelica non sembra
assolutamente nuova; essa si può trovare già espressa nel De anima di Filopono130,
attribuita a Giamblico: Aristotele avrebbe postulato l’esistenza di una sorta di pre-
esistenza nell’anima di un patrimonio conoscitivo in attesa di essere riattivato.
L’esempio che Filopono adduce è quello del fanciullo, il cui intelletto sarebbe in
potenza nel senso che già disporrebbe di un patrimonio conoscitivo innato, oscurato
a seguito della nascita131. L’intelletto in atto costituirebbe l’attualizzazione
dell’intelletto potenziale non nella misura in cui tale attualizzazione consisterebbe
nell’introduzione di forme prima non presenti, bensì illuminando forme pre-
esistenti e nascoste a causa degli effetti seguiti al proceso di generazione
dell’anima132. Tuttavia altrove Eustrazio sembrerebbe avere le idee piuttosto chiare
sulla natura del modello epistemologico propriamente aristotelico. Prendiamo ad
esempio In An. Post, 263,26-32. Qui Eustrazio propone un’argomentazione contro
l’idea che i principi in qualche modo sussistano e siano posseduti dall’individuo
umano sin dall’inizio per il fatto che altrimenti avremmo sin dalla nascita una
conoscenza già completa e perfetta; gli universali che costituiscono i principi delle
arti e delle scienze deriverebbero dalla memoria e dalla sensibilità (a)po\ mnh/mhj te
kaiì ai¹sqh/sewj). Sembra trattarsi di un chiaro rifiuto di qualsiasi modello
epistemologico fondato su di una qualche forma di innatismo. La fonte è quasi alla
lettera un passo del commento di Temistio agli Analytica Posteriora, elemento che
non sembrerebbe casuale, visto che ci si trova nell’ambito di due commenti alla
medesima opera di Aristotele. Ne forniamo la prova:

EUSTRATIUS, In An. Post, 263,26-32: to\ de\ kaqo/lou e)stiìn a)rxh\ th=j
te/xnhj kaiì th=j e)pisth/mhj, w¨j eiånai dh=lon oÀti ouÃte eÃneisin h(miÍn
e)c a)rxh=j ai¸ tw½n a)rxw½n gnw¯seij (te/leioi ga\r aÄn hÅmen

130
JOANNES PHILOPONUS, in De anima, 533,25-35.
131
JOANNES PHILOPONUS, In De anima, 520,1-12.
132
JOANNES PHILOPONUS, De Intellectu, 40,30-37: «Ex ipso igitur exemplo palam est Philosophi
intentio: sicut enim sol oriens non hypostasim coloribus exhibet, sed subsistens et immanifestos
entes facit evidentes, et neque colores facit (etenim nocte nihil minus erant colores), sed visibiles
facit, sic videlicet et qui in actu intellectus perficit eum qui potentia et ducit in actum, non imponens
in ipso non entes species, sed immanifestas entes et occultas propter id quod a nativitate nubilum,
elucidans»

140
gennw¯menoiŸ ouÃte a)po\ gnwstikwte/raj tino\j eÀcewj e)ggi¿nontai, w¨j
eiånai a)na/gkhn proeide/nai to\ pro\ au)tw½n, a)ll' e)ggi¿nontai h(miÍn
kata\ mikro\n a)qroizo/menai a)po\ mnh/mhj te kaiì ai¹sqh/sewj133. =
THEMISTIUS, In An. Post., 63,23-29: kaiì eÃsti to\ kaqo/lou to\ oÀmoion
kaiì tau)to\n e)n toiÍj kaq' eÀkaston kaiì to\ e)n toiÍj polloiÍj, kaiì
tou=to te/xnhj a)rxh\
xh\ kaiì e)pisth/mhj,
hj te/xnhj me/n, ei¹ periì tw½n u(p'
au)th=j ginome/nwn, e)pisth/mhj de/, ei¹ periì tw½n u(po\ fu/sewj. ouÃte ouÅn
e)c a)rxh=j e)nupa/rxousin ai¸ a)rxai¿ (te/te/leioi ga\r aÄn e)geno/meqaŸ,
ouÃte a)p' aÃllhj eÀcewj e)ggi¿nontai gnwstikwte/raj wÐst' e)c
a)na/gkhj
kh ti proeide/nai, ai a)ll' a)po\ o\ ai¹sqh/sewj kaiì mnh/mhj
diegei¿rontai kaiì a)qroi¿zontai.
ontai

Entrambi i passi in questione sono in realtà saldamente legati a quanto lo


stesso Aristotele sostiene in Analytica Posteriora 99b36-100a9, ossia che
l’acquisizione dei principi (ma Aristotele parla in generale di logos) avvenga solo
con l’esperienza, tramite memoria e sensazione134.
Sembrerebbe lecito ipotizzare, cosa che troverà conferma più avanti nel
corso della nostra analisi del testo, almeno due livelli di lettura nei commenti di
Eustrazio ad Aristotele; un primo livello fedele e vicino al testo di volta in volta
commentato, un secondo successivo al primo, in cui Eustrazio sembra introdurre
elementi non propriamente aristotelici, apparentemente in contraddizione con
quanto Eustrazio stesso aveva enucleato nel primo livello. Altre volte ancora, come
nel caso della dossografia sopra citata, Eustrazio senza eccessive preoccupazioni di
sorta conclude l’esposizione delle due differenti posizioni, quella platonica e quella
aristotelica, con un resoconto della modalità in cui sarebbe possibile cogliere i

133
EUSTRATIUS, In An. Post, 263,26-32: «L’universale è il principio dell’arte e della scienza; è
chiaro che le conoscenze relative ai principi non sono insite in noi dall’inizio (altrimenti saremmo
nati già in uno tato di perfezione conoscitiva), né essi sono resi maggiormente noti in virtù di una
qualche disposizione, giacchè sarebbe in questo senso necessario che fosse già noto ciò che le
precede. Al contrario, queste conoscenze vengono assemblate a poco a poco sia per memoria che per
sensazione»
134
ARISTOTELES, A.Po., II,19,99b36-100a9: e)nou/shj d' ai¹sqh/sewj toiÍj me\n tw½n z%¯wn
e)ggi¿gnetai monh\ tou= ai¹sqh/matoj, toiÍj d' ou)k e)ggi¿gnetai. oÀsoij me\n ouÅn mh\
e)ggi¿gnetai, hÄ oÀlwj hÄ periì aÁ mh\ e)ggi¿gnetai, ou)k eÃsti tou/toij gnw½sij eÃcw tou=
ai¹sqa/nesqai: e)n oiâj d' eÃnestin ai¹sqome/noij eÃxein eÃti e)n tv= yuxv=. pollw½n de\
toiou/twn ginome/nwn hÃdh diafora/ tij gi¿netai, wÐste toiÍj me\n gi¿nesqai lo/gon e)k th=j
tw½n toiou/twn monh=j, toiÍj de\ mh/. ¹Ek me\n ouÅn ai¹sqh/sewj gi¿netai mnh/mh, wÐsper
le/gomen, e)k de\ mnh/mhj polla/kij tou= au)tou= ginome/nhj e)mpeiri¿a: ai¸ ga\r pollaiì
mnh=mai t%½ a)riqm%½ e)mpeiri¿a mi¿a e)sti¿n. e)k d' e)mpeiri¿aj hÄ e)k panto\j h)remh/santoj
tou= kaqo/lou e)n tv= yuxv=, tou= e(no\j para\ ta\ polla/, oÁ aÄn e)n aÀpasin eÁn e)nv= e)kei¿noij
to\ au)to/, te/xnhj a)rxh\ kaiì e)pisth/mhj, e)a\n me\n periì ge/nesin, te/xnhj, e)a\n de\ periì to\
oÃn, e)pisth/mhj.

141
principi interamente sbilanciato sul versante platonico, e in cui tali principi
sussisterebbero nell’intelletto a titolo di eco (a)phxh/mata)135 e nozioni comuni
autoevidenti (ai¸ koinaiì kaiì au)to/pistoi eÃnnoiai), che riecheggia un passo del
commento procliano al I libro degli Elementa di Euclide136, in realtà, almeno alla
lettera, nonché almeno un passo del commento agli Analytica Priora di Giovanni
Filopono137. Espressione interessante, quella di koinai ennoiai, almeno per l’uso che
qui viene ne viene fatto da Eustrazio. Conviene dire qualcosa al proposito. In
generale si tratta di un concetto che nella tradizione antica e tardo-antica sembra
denotare quel complesso di conoscenze, da un lato, anteriori ad ogni insegnamento,
dall’altro non assimilabili al modello delle idee innate della tradizione platonica e
neoplatonica. In Sallustio138, ad esempio, appare chiaro che il termine rimanda ad
evidenze universalmente riconosciute, su cui vige l’accordo e la condivisione di
tutti gli uomini, come ad esempio il fatto che ogni Dio è buono. Nella tradizione
stoica il termine viene poi associato all’espressione prolh/yeij; si tratta dei
percorsi mentali, delle pre-disposizioni alla formazione di certi concetti, delle
tendenze di pensiero connaturate in tutti gli individui che si attivano di fatto di
fronte a quel materiale costituito dalle sensazioni139. Lo stesso nesso tra koinai\
eÃnnoiai e prolh/yeij lo si ritrova anche nella tradizione neoplatonica; in questo
senso si trova in Proclo una simile accezione del termine in questione, nel senso
appunto di una nozione o un insieme di nozioni accettate e condivise dai più. Ad

135
EUSTRATIUS, In A.Po., 257,36-258,5: e)peiì ouÅn h( yuxh\ prosexw½j meta\ nou=n, mete/xei
tou= nou= ma=llon hÃper ta\ po/rrw tou= nou=, kaiì tou/tou e)n au)tv= a)phxh/mata ai¸ koinaiì
kaiì au)to/pistoi eÃnnoiai,
noiai di' wÒnper fe/rei tina\ pro\j ta\j a)me/souj tou= nou= e)pibola\j
a)pomi¿mhsin, aiá dh\ e)c a)rxh=j me\n au)tv= w¨j e)mpureu/mata e)n ai¹qa/lv a)pokekru/fatai
tv= e)pikratei¿# tw½n xeiro/nwn duna/mewn sugxeo/menai, le/gw dh\ th=j futikh=j te kaiì
zwtikh=j, dia\ to\ fqanou/saj tau/taj e)nergeiÍn e)n t%½ sw¯mati genesiourgou/j te ouÃsaj
t%½ te sw¯mati prosexw½j xorhgou/saj th\n su/stasin, kaiì tou=to e)pith/deion pro\j ta\j
di' au)tou= e)nergei¿aj paraskeuazou/saj tv= krei¿ttoni.
136
PROCLUS, in Euc., 255,14-18: kaiì ai¸ me\n a)po\ tw½n a)rxw½n dittaiì kaiì au)taiì
tugxa/nousin, hÄ ga\r a)po\ tw½n koinw½n e)nnoiw½n wÐrmhntai kaiì th=j e)nargei¿aj mo/nhj
th=j au)topi¿stou, hÄ a)po\ tw½n prodedeigme/nwn:
137
JOANNES PHILOPONUS, In A.Pr., 13,2.2.24-13.2.2.27: hÄ ga\r e)k tou= nou= ta\j a)rxa\j
decame/nh h( dia/noia sullogi¿zetai, aÁj kaiì kalou=men koina\j e)nnoi¿aj, kaiì poieiÍ to\n
a)podeiktiko\n sullogismo\n a)eiì a)lhqh= oÃnta kaiì mhde/pote yeudo/menon, e)peiì kaiì ai¸
koinaiì eÃnnoiai e)c wÒn o( sullogismo\j a)eiì a)lhqeiÍj kaiì au)to/pistoi.
istoi
138
SALLUSTIUS, De diis, I, 2.4,7: koinai\ de/ ei)sin e)/nnoiai o(/saj pa/ntej a)/nqrwopoi o)rqw=j
e)rwthqe/ntej o(mologh/sousin, oi(=on o(/ti pa=j qeo\j a)gaqo/j, o(/ti a)paqh/j, o(/ti
a)meta/blhtoj.
139
Cfr. G. WATSON, The Stoic Theory of Knowledge, Belfast 1966, 24ss.

142
esempio In Remp. I, 23,8-25140, Proclo sostiene che tali nozioni comuni sarebbero
anteriori ad ogni forma di insegnamento (a)di/daktoi) e non corrotte
(a)dia/strafoi); in questo senso si potrebbe dire, sembra suggerire Proclo nel passo
in questione, che tali idee comuni permarrebbero come tali nella loro integrità anche
nelle anime più corrotte141.
Lo studio più interessante sulle koinai ennoiai è costituito da una lunga
nota rinvenibile a pagina 159 dell’edizione della Theologia Platonica di proclo
curata da Saffrey e Westerink142, dove in primo luogo viene chiaramente
identificato il legame tra koinai\ eÃnnoiai e prolh/yeij143, il ricorrere di attributi
come a)di/daktoi, a)dia/strafoi e au)tofuei=j per denotare lo statuto di queste
nozioni comuni, e soprattutto l’estendibilità dell’espressione in questione ad ambiti
eterogenei, come in teologia, ad esempio, si può dire che sia nozione comune il

140
PROCLUS, in Remp., I,23,8-25: pa/ntwj toi¿nun oÀtan gi¿nhtai¿ tij a)po\ a)diki¿aj pra=cij,
deiÍ meteiÍnai t%½ pra/ttonti dikaiosu/nhj. ei¹ de\ la/boij kaiì th\n tau/thj xei¿rona eÀcin,
e)n v kaiì o( lo/goj hÃdh tetu/flwtai kaiì to\ o)rektiko\n die/straptai, ei¹ko/twj aÃpraktoj
h( eÀcij auÀth, dikaiosu/nhj a)mudrota/thj eÃti ouÃshj, w¨j mhd' eiånai dokeiÍn: eÃsti ga/r
pwj, kaq' oÀson a)polei¿pein th\n yuxh\n pa/ntv ta\j koina\j e)nnoi¿aj a)du/naton, kaiì
ma/lista tv= tou= a)gaqou= e)fe/sei. kaq' oÀson ouÅn w¨j pro\j a)gaqo\n o(rm#=, dikaiosu/nhj
metei¿lhxen: kaiì ga\r ei¹ e)nege/neto pantelh\j a)diki¿a yuxv=, ta/x' aÄn a)pw¯lesen kaiì to\
eiånai yuxh/: kaiì ga\r sw½ma kata\ pa=n nosh=san a)po/llutai. deiÍ ouÅn eiånai¿ ti
dikaiosu/nhj iãxnoj kaiì e)piì th=j e)sxa/thj a)diki¿aj kaiì e)n mi#= yuxv=, di' oÁ s%¯zetai
kat' ou)si¿an: wÐste dixo/noia me\n kaiì e)n tau/tv pa/ntwj e)sti¿n, maxome/nhj sxedo\n
pa/shj th=j yuxh=j pro\j ta\j u(pokeime/naj e)n au)tv= koina\j e)nnoi¿aj: aÃpraktoj de/
e)stin eÀcij, dio/ti to\ th=j dikaiosu/nhj iãxnoj a)mudrwqe\n e)kei¿nhn sxedo\n mo/nhn
a)pe/fhnen ouÅsan th\n mhde\n kaq' e(auth\n di' a)sqe/neian pra=cai i¹sxu/ousan.
141
JOANNES PHILOPONUS, In A.Po., 13,3,40,1: ...ai¸ de\ koinaiì eÃnnoiai ou)k ei¹siì didaktai¿
didaktai...
Una simile valenza del termine in questione, ossia come quel patrimonio di conoscenze condiviso e
accettato dai molti, lo si ritrova anche nello stesso Eustrazio, a proposito del modo in cui Aristotele
in 1098a15ss. introduce il problema della natura della felicità per l’uomo, 71,32-72,1: Proqe/menoj
ei¹peiÍn ti¿ e)stin eu)daimoni¿a perih=lqe me\n polla\ pro/teron ta\ proso/nta tv=
eu)daimoni¿# suna/gwn a)po\ o\ koinw½n e)nnoiw½n kaiì tw½n dokou/ntwn toiÍj plei¿osi kaiì toiÍj
e)pieikeste/roij
roij kaiì toiÍj sofoiÍj, eiåta e)ggi¿saj tv eu)daimoni¿# kaiì tw½n au)th=j
oi¹keiote/rwn dratto/menoj hÅlqe me/xri th=j zwh=j.
142
Cfr. H. D. SAFFREY-L. G. WESTERINK (ed.), PROCLUS, Théologie platonicienne, Paris 1968, 159,
n. 4.
143
Come ad esempio in PROCLUS, Theol. Plat., I,21,28-22.7: Pla/twnoj mu=qoi th\n a)lh/qeian
e)n a)porrh/t% frourou=ntej ou)de\ th\n e)kto\j profainome/nhn diaskeuh\n a)p#/dousan
eÃxousi th=j periì qew½n a)dida/ktou kaiì a)diastro/fou kata\ fu/sin e)n h(miÍn prolh/yewj,
a)ll' [oÀti] ei¹ko/na fe/rousi <th=j> kosmikh=j susta/sewj, e)n v kaiì to\ faino/menon
ka/lloj qeoprepe/j e)sti kaiì <to\> tou/tou qeio/teron e)n taiÍj a)fane/sin iàdrutai zwaiÍj
kaiì duna/mesi tw½n qew½n.

143
fatto che Dio sia onniscente e provvidente144 o in fisica, si può dire che sia nozione
comune la conoscenza relativa al movimento uniforme dei corpi celesti145. Il caso di
Eustrazio sembra collocarsi in uno di questi particolari usi del termine. In un certo
qual modo, nel contesto in cui ritroviamo l’espressione koinai\ eÃnnoiai sembra
verificarsi un’identificazione tra nozioni comuni e principi primi-assiomi da cui
muovono le dimostrazioni di natura scientifica146. Una siffatta identificazione
potrebbe risalire ancora una volta a Proclo, e al suo commento al I libro degli
Elementa di Euclide147. Correlata a questa significazione sembra esservi una di
matrice più propriamente logica, dove le nozioni comuni sarebbero identificabili
con i termini maggiori universali delle argomentazioni sillogistiche; in Siriano si
trova di frequente l’espressione in questione identificata in generale con i principi
delle dimostrazioni scientifiche, ossia con i principi da cui muovono i sillogismi148,

144
PROCLUS, in Alc., 142,14-17: aÀpantej ga\r kata\ fu/sin pro\j tou\j qeou\j ta\j e(autw½n
e)nnoi¿aj le/gomen kaiì ta\ pa/qh kaiì ta\j o)re/ceij, pepeisme/noi kata\ ta\j
a)diastro/fouj prolh/yeij to\ qeiÍon ta\ pa/nta ginw¯skein, kaiì ta\ a)fanh= kinh/mata
tw½n yuxw½n.
145
PROCLUS, Hyp., 1,36ss.: Le/gomen toi¿nun au)ta\j e)f' e(autw½n ta\j u(poqe/seij tou=to ga\r
kaiì su\ poieiÍn h(ma=j h)ci¿oujaiâj periì eÀkaston xrw¯menoi tw½n ou)rani¿wn oiãontai ta\j
fainome/naj a)nwmali¿aj ei¹j ai¹ti¿aj a)nape/mpein eu)logi¿stouj menou/shj e)kei¿nhj
pagi¿aj th=j koinh=j e)nnoi¿aj, kaq' hÁn aÀpantej proeilh/famen, w¨j aÃra eu)ta/ktwj deiÍ
kineiÍsqai ta\ qeiÍa sw¯mata [kaiì] po/rrw th=j qnhth=j oÃnta dusxerei¿aj, par' hÂj kaiì
to\ aÃtakton ei¹ko/twj dia/ te th\n e)pi¿dosin kaiì th\n e)nanti¿an eÃklusin th=j duna/mewj.
146
L’identificazione appare evidente in 319,8-9: ...periì ta\j koina\j e)nnoi¿aj, aÀj famen
a)ciw¯mata... In A.po., 45.27-33: n%½ me\n ga\r tou\j oÀrouj ginw¯skomen a(plw½j kaiì a)me/swj
toiÍj pra/gmasin e)piba/llontej, dianoi¿# de\ ta\ kaq' au(to\ sumbebhko/ta, me/soij toiÍj
oÀroij xrw¯menoi, e)peiì kaiì a(plw½j nou=j me\n tou= oÃntoj v oÃn e)sti gnwstiko/j, yuxh\ de\
kaq' au(th\n kaiì dia/noia tw½n tou= oÃntoj e)mfa/sewn. oÀroi de\ ou) mo/non oi¸ o(rismoi¿,
a)lla\ kaiì ai¸ koinaiì eÃnnoiai hÃtoi ta\ta\ a)ciw¯mata kaiì eiã ti eÀteron aÃmeson, w¨j ta\j
e)pisth/maj o(ri¿zonta kaiì me/xrij e(autw½n i¸stw½nta th\n aÃnodon.
147
PROCLUS, in Eucl., 194.9: Tau)to\n ga/r e)stin kata\ tou/touj (scil. oi( gewme/trai) a)ci/wma
kai\
kai\ e)/nnoia koinh/
koinh. In Eucl. 240.11-14: ...o(/ti de\ h( su/mpasa tou/tou tou= qewrh/matoj
a)po/deicij a)po\ koinw=n e)nnoiw=n h)/rthtai kai\ w(j au)tofuh/j e)sti kai\ a)p )au)th=j
w(rmhme/nh th=j tw=n u(poqe/sewn e)nargei/aj panti\ katafanh=j. Ma si veda anche
ALEXANDER APHRODISIENSIS, In Top., 18. 19-21: Ou) ga\r di )a)podei/cewj ta\ e)n toi=j
o(ristikoi=j lo/goij lambano/mena: a)lla\ kai\ ai( fusikai\ kai\ koinai\ koinai\ e)/nnoiai
lego/menai, o(poi=a/ e)sti ta\
ta\ a)ciw/mata.
ata
148
SYRIANUS, In Met., 18,9-10: a)podeiktika\
odeiktika\j me\me\n ouÅn a)rxa\
xa\j ta\
ta\j koina\
koina\j e)nnoi¿aj
a)pofai¿netai eiånai... In Met., 21.31-34: periì oÀper u(pokei¿menon to\ oÀ ti qewreiÍ mi¿a tij
e)pisth/mh, periì tou=to kaiì a)podeiktikh\ mi¿a stre/fetai, ta\ kaq' au(ta\ u(pa/rxonta t%½
u(pokeime/n% deiknu=sa e)kei¿n% e)k tw½n koinw½n e)nnoiw½n, aià ei¹si pa/shj a)podei¿cewj
a)rxai¿
xai:

144
seguito in questo anche da Ammonio e da Asclepio149. Il problema, invece, che
sembra riguardare Eustrazio è il fatto che, accanto a questa identificazione ormai
standard tra nozioni comuni e assiomi/principi delle dimostrazioni, come ad
esempio si piò rinvenire in 257,18-19150, sembra esservi un’occorrenza
dell’espressione in questione all’interno di un contesto difficlmente riconducibile a
qualcuno degli impieghi sopra menzionati. La cosa sembra suggerita dal ricorrere
del termine a)phxh/mata, “eco” o “risonanze” in associazione con koinaiì eÃnnoiai.
Eustrazio embra suggerirlo nel passo prima menzionato come b., tratto dal proprio
commento al II libro degli Analytica Posteriora, ancora una volta nei termini
dell’attribuzione alle nozioni comuni del carattere di eco151. In poche parole
l’operazione che qui Eustrazio sembra compiere è quella di identificare le nozioni
comuni con una qualche forma di innatismo, per cui esse sarebbero eco che l’anima
potrebbe tornare a cogliere solo rivolgendo il proprio sguardo, nel senso di una
sorta di imitazione, verso l’Intelletto supremo (kata\ mi¿mhsin tou= kuri¿wj nou). Il
background di questo tipo di opzione sembra essere la dottrina neoplatonica dei
lo/goi ou)siw/deij, ossia le ragioni intellegibili consustanziate nella nostra anima, il
cui statuto, questo appunto il significato del termine ou)siw/deij, è quello di non
avere altra sussistenza se non quella che hanno nell’anima152. Ad esempio, Proclo,
nella proposizione 194 dell’Elementatio theologica, enuclea il principio in virtù del
quale l’anima dell’individuo umano possiederebbe tutte le forme, per quanto in
forma partecipata e parziale, presenti primariamente nel Nou=j153. Senza questa

149
AMMONIUS, In de Int., 7,16-22: ei¹j te/ssara toi¿nun e)nargw½j au)tou= tmh/mata
diairoume/nou to\ me\n prw½to/n e)sti periì tw½n a)rxw½n tou= a)pofantikou= lo/gou. kalw½ de\
a)rxa\j tou= a)pofantikou= lo/gou ta\ sumballo/mena pro\j th\n tou/tou didaskali¿an,
wÐsper a)rxa\j aÄn eiãpoij gewmetri¿aj tou/j te oÀrouj kaiì ta\ ta\ ai¹th/mata kaiì ta\ ta\j
kaloume/naj koina\koina\j e)nnoi¿aj,
j aÀper o( ¹Aristote/lhj e)n taiÍj Kathgori¿aij stoixeiÍa
tw½n diagramma/twn prosagoreu/ein h)ci¿wsen. Qui l’accento è ancora posto sull’ambito di
indagine costituito dalla geometria; ASCLEPIUS, In met., 158.11-13: le/gw dh\ a)podeiktika\
odeiktika\j
a)rxa\
xa\j ta\
ta\j koina\
koina\j e)nnoi¿aj.
j kaiì parati¿qetai pro/teron a)ci¿wma to\ th=j a)ntifa/sewj,
kai¿ fhsin oÀti a)du/nato/n e)sti th\n a)nti¿fasi¿n pote sunalhqeu/ein hÄ sumyeu/desqai:
150
257,18-19: ta\ ga\r kaqo/lou a)rxaiì tou/twn e)sti¿n, e)peiì kaiì e)piì tw½n koinw½n e)nnoiw½n
ouÀtwj gi¿netai.
151
EUSTRATIUS, 315,33-37: ta\ ga\r a)ciw¯mata a)rxaiì oÃnta tw½n e)pisthmw½n a)phxh/mata/
ei¹si tou= nou=...
152
PROCLUS, in Euc., 17,22-24: ou)siw¯deij aÃra kaiì au)toki¿nhtoi tw½n maqhma/twn ei¹siìn oi¸
lo/goi sumplhrou=ntej ta\j yuxa/j,..
153
PROCLUS, Elementatio theologica, prop. 194: Pa=sa yuxh\ pa/nta e)/xei ta\ ei)/dh, a(\ nou=j
prw/twj e)/xei. Ei) ga\r a)po\ nou= pro/eisi kai\ nou=j u(posta/thj yuxh=j, kai\ au)t%= t%=

145
forma di conoscenza a priori, per quanto parziale (meristw=j), nell’ambito della
dimensione dianoetico-discorsiva (a)neiligme/nwj)154, solo immagine (ei)konikw=j)
dei contenuti intellegibili presenti appunto nel Nou=j155, non sarebbe neppure
possibile un’attività di pensiero funzionante per definizioni e dimostrazioni156,
attività che in Proclo cade sotto la categoria del “proiettare” (proba/llein). In
Siriano è rinvenibile anche un interessante resoconto cosmologico, per il quale
l’autore rimanda al Timeo platonico, del modo in cui l’anima dell’individuo umano
ha ricevuto e possiede questo patrimonio conoscitivo di cui, per il “trauma”
costituito dalla propria generazione, non è immediatamente consapevole. Per
Siriano, nel commento alla Metaphysica157, il demiurgo avrebbe posto queste
ragioni intellegibili per mezzo di analogie geometriche, armoniche e aritmetiche (di)
a)nalogiw=n gewmetrikw=n te kai\ a)riqmhtikw=n kai\ a(rmonikw=n), tuttavia in noi
siffatte ragioni, non solo costituirebbero solo una forma di partecipazione parziale
ed incompleta dei contenuti intellegibili, ma non avrebbero neanche la medesima
valenza o statuto degli intellegibili presenti nell’Intelletto demiurgico; se nell’anima
umana essi avrebbero solo valore conoscitivo (gnwstikw=j), nel senso che
sarebbero solo causa di conoscenza, nell’Intelletto demiurgico esse avrebbero allo
stesso modo valore conoscitivo e demiurgico (dhmiourgikw=j), sarebbero cioè
anche causa dell’essere delle cose158. Il principio generale cui si è fatto cenno si

ei)=nai a)ki/nhtoj w)\n pa/nta o( nou=j para/gei, dw/sei kai\ t$= yux$= t$= u(fistame/n$ tw=n
e)n au)t%= pa/ntwn ou)siw/deij lo/gouj.
ouj
154
PROCLUS, in Remp., I,111,19-23: e(no\j ga\r oÃntoj tou= metexome/nou qeou= nou=j me\n
aÃllwj metalamba/nei, yuxh\ de\ aÃllwj noera/, fantasi¿a de\ aÃllwj, aiãsqhsij de\
aÃllwj: oÁ me\n a)meri¿stwj, hÁ de\ a)neiligme/nwj, hÁ de\ morfwtikw½j, hÁ de\ paqhtikw½j.
155
PROCLUS, Elementatio theologica, prop. 195: Ta\ me\n a)/ra ai)/sqhta\ pa/nta kat )ai)ti/an
proei/lhfe, kai\ tou\j lo/gouj tw=n e)nu/lwn a)u/lwj kai\ tw=n swmatikw=n a)sw/matoj kai\
tw=n diastatw=n a)diasta/twj e)/xei: ta\ de\ nohta\ ei)konikw=j, kai\ ta\ ei)/dh ta\ e)kei/nwn
meristw=j me\n tw=n a)meri/stwn, peplhqusme/nwj de\ tw=n e(niai/wn, au)tokinh/twj de\ tw=n
a)kinh/twn u(pede/cato.
156
PROCLUS, Elementatio theologica, 982,8-11: Poll%½ dh\ ouÅn pro/teron th=j te o(ristikh=j
kaiì th=j a)podeiktikh=j au)th\ pantelw½j aÄn eiãh ma/taioj, ei¹ mh\ eÀcousin ai¸ yuxaiì tou\j
ou)siw¯deij lo/gouj: Per questo problema, si veda C. STEEL, Breathing Thought: Proclus on the
Innate Knowledge of the Soul, in J.J. CLEARY (ed.), The Perennial Tradition of Neoplatonism,
Leuven 1997, 293-309.
157
SYRIANUS, In Met., I,82,20-22: Tau=ta dh\ dianohta\ e)n me\n Timai/% o( Pla/twn
e)ntiqe/nai fhsi\ to\n dhmiourgo\n tai=j yuxai=j, di )a)nalogiw=n gewmetrikw=n te kai\
a)riqmhtikw=n kai\ a(rmonikw=n au)ta\j diakosmou=nta.
158
SYRIANUS, In Met., I,83,1ss.: Ou) ga\r a)/llwn tinw=n ai( maqh/seij a))namnh/seij h)\ tw=n
me/swn ei)dw=n, tau)to\n de\ ei)pei=n tw=n e(stw/twn kaqo/lou lo/gwn, ou) tw=n u(sterogenw=n
a)lla\ tw=n kat )ou)si/an prouparxo/ntwn tai=j yuxai=j, u(f )w(=n kai\ oi( th=j fu/sewj

146
trova, cosa che non desta in realtà molte sorprese, anche in Psello, un personaggio
più vicino cronologicamente ad Eustrazio. Nell’Opuscolo edito con il numero 13 da
O’Meara, che la tradizione manoscritta ha tradito con il titolo di Sullogai\
dia/foroi kai\ poiki/liai, Psello ricorda come tre siano gli stati in cui le idee o
forme sussisterebbero: nella materia (e)n u(/l$), nell’anima dell’individuo umano (e)n
t$= h(mete/r# yux$=) e nell’intelletto demiurgico (e)n t%= n%= dhmiourgik%). La
filosofia prima, il “filosofo primo” (prw=toj filo/sofoj), dice Psello, si occupa
delle forme sussistenti nel nostro intelletto e di quelle sussistenti nell’Intelletto
demiurgico; le prime sono solo immagini (ei)ko/nej) di quanto sussiste invece
nell’Intelletto demiurgico a titolo di archetipo e causa produttiva o efficiente, ossia
ancora una volta il principio in virtù del quale le forme sussistenti nell’anima umana
avrebbero solo valore conoscitivo, mentre quelle sussistenti nell’intelletto
demiurgico avrebbero anche valore demiurgico-produttivo159.
Ancora, però, a non tornare è l’identificazione operata da Eustrazio tra
nozioni comuni e logoi sostanziali insiti nell’anima dell’individuo umano; tale
identificazione non sembra, almeno alla lettera, presente in Psello, ad esempio, ed

e)mpneo/menoi lo/goi kai\ podhgetou/menoi ta\ kaq )e(/kasta dhmiourgei=n du/nantai. )En
me\n ga\r t$= ou)rani/# fe/re yux$= to\ pa/ntaj tou\j e)n sfai/r# megi/stouj ku/klouj
dixotomei=n a)llh/louj proupa/rxei drasthri/wj kai\ dhmiourgikw=j, w(/sper e)n h(mi=n
gnwstikw=j mo/non, on e)n au)t%= de\ t%= ou)ran%= o( z%diako\j kai\ o( i)shmerino\j kai\ o(
meshmbrino\j ei) tu/xoi kai\ oi( o(ri/zontej dixotomou=sin a)llh/louj, th=j me\n yuxh=j
e(niai/wj ta\ pa/nta kai\ perilabou/shj tai=j e(auth=j dianoh/sesi kai\ dhmiourgou/shj,
tou= de\ ou)rani/ou sw/matoj memerisme/nwj w(=n dei=tai mo/non u(podecame/nou. Dio\ kai\ ai(
a)podei/ceij toi=j a)strono/moij e)k kaqo/lou kai\ merikw=n prota/sewn gi/gnontai, th=j
me\n kaqo/lou th\n ai)ti/an e)xou/shj dia\ to\ e)n yux$= t$= to\ pa=n u(fistanou/s$
proupa/rexein, th=j de\ merikh=j e)k tw=n ai)sqhtw=n ei)lhmme/nhj. Come si può vedere, nel
passo in questione Siriano adduce l’esempio concreto del funzionamento di questo patrimonio
conoscitivo innata insito nell’anima umana nell’ambito di un esempio di dimostrazione relativo a
questioni astronomiche. Altri passi del commento alla Metaphysica di Siriano in cui sono rinvenibili
riferimenti alla dottrina dei logoi insiti nell’anima umana sono 87,12; 91,30; 95,16; 179,8.
159
MICHAEL PSELLUS, Philosophica Minora, opusc. 13,38,2-9: oi( lo/goi tw=n ei)dw=n tw=n e)n u(/l$
ei)si\ kai\ e)n t$= h(mete/r# yux$= kai\ e)n t%= n%= dhmiourgik%=. o( de\ prw=toj filo/sofoj
peri\ tw=n ei)dw=n tw=n e)n t%= logik%= kai\ tw=n e)n t%= dhmiourgik%= diale/cetai. Oi( me\n
ou)=n e)n t%= logik%= ei)ko/nej tw=n prw=twn, oi( de\ e)n t%= dhmiourgik%= n%= a)rxe/tupoi kai\
poihtikoi/. L’editore del testo in questione ha giustamente sottolineato la dipendenza di Psello dal
De anima di Filopono, di cui si può dire che l’opuscolo pselliano sia una riproposizione quasi
integrale. A nostro parere il passo in questione dipende da JOANNES PHILOPONUS, In de An.,
15,58,13-17: o( me/ntoi prw½toj filo/sofoj diale/cetai periì tw½n ei¹dw½ w½n tw½n te e)n t%½
logik%½ me/rei th=j yuxh=j kaiì tw½n dhmiourgikw½n. diafe/rousi de\ ouÂtoi, oÀti oi¸ me\ me\n e)n
tv= yuxv= ei¹ko/nej ei¹siì tw½n prw¯twn kaiì tw½n pragma/twn gnwstikoi¿, oi¸ de\ de eÀteroi
a)rxe/tupoi¿
upoi ei¹si kaiì
kai poihtikoi¿.

147
in Italo, il già menzionato maestro di Eustrazio. Ciò che occorre ricercare è
l’equazione a)phxh/mata-koinai\ eÃnnoiai. Un elemento interessante può essere
fornito dal fatto che il termine a)phxh/mata, come abbiamo visto traducibile come
“eco” o “risonanze”, appare in Proclo, nel commento al Parmenide, in un’accezione
interessante. In almeno due passi, 892,2-30 e 895,32-896,6, Proclo discute la
possibilità che uno o più contenuti noetici (noh/mata) “vengano all’essere”
(e)ggi/gnesqai) nell’anima. Il lemma oggetto del commento procliano è 132b, dove
Socrate solleva la possibilità, a titolo di obbiezione, che ciascuna delle idee non
possa nascere o venire all’essere in nessun altro luogo se non nelle nostre anime160.
In entrambi questi passi Proclo sembra sostenere che l’impiego del termine
e)ggi/gnesqai da parte di Socrate voglia significare che questo noema non costituisca
qualcosa di permanente nell’anima, bensì che esso sia acquisito de novo
dall’esterno. In particolare, in 895,32-896,6, Proclo definisce questo noema, questo
contenuto noetico, come una “eco di una conoscenza primaria” (a)ph/xhma th=j
prw/thj noh/sewj), in quanto derivata da molteplici sensazioni ed esiste in quanto
universale solo nel momento in cui l’anima si trova a pensarlo (e)n tv= noou/sv
yuxv= th\n u(po/stasin e)/xon)161. Vediamo, dunque, come occorra registrare anche
un altro uso del termine apechemata, minoritario rispetto all’occorrenza generale
del termine nelle fonti procliane: nel caso specifico ora menzionato, Proclo sembra
riferirsi a ciò che viene ricavato a partire dalle sensazioni, cioè ciò di cui non a caso
discuterà nel seguito del Parmenide lo stesso Aristotele. Tuttavia, questo elemento,
lungi dal allontanarci da Eustrazio, ci riavvicina di molto al nostro commentatore.
Non è il momento ora di darne conto; basterà solo anticipare come questa accezione
del termine apechemata, ossia nel senso di ciò che ricaviamo per induzione dai
particolari sensibili, sarà centrale per la comprensione del resoconto operato da
Eustrazio del processo di formazione concettuale. Importante è dunque fornire un

160
PLATO, Prm., 132b3-6: )Alla/, fa/nai, w)= Parmeni/dh, to\n Swkra/th, mh\ tw=n ei)dw=n
e(/kaston v)= tou/twn no/hma, kai\ ou)damou= au)t%= prosh/kv e)ggi/gnesqai a)/lloqi h)\ e)n
yuxai=j: ou(/tw ga\r a)\n e(/n ge e(/kaston ei)/h kai\ ou)k a)\n e)/ti pa/sxoi a(\ nundh\ e)le/geto.
161
PROCLUS, in Prm., 895,32-896,6: )Epi\ pa=si de\, e)n tai=j merikai=j yuxai=j ditta\ ta\
noh/mata: ta\ me\n ga/r e)sti tw=n ou)siwdw=n lo/gwn, ta\ de\ tw=n e)k pollw=n o)/ntwn
ai)sqh/sewn ei)j e(\n logism%= sunairoume/nwn: a)ll' ou)=n dia\ tou/twn fhsi\n o( Swkra/-
thj e)ggi/gnesqai tv= yuxv=: to\ ga\r e)ggigno/menon dh=lon w(j ou)k e)/nesti kat' ou)si/an:
tou=to de\ e)/sxato/n e)stin a)ph/xhma th=j prw/thj noh/sewj, ewj kaqo/son te/ e)sti kai\
kaqo/lou kai\ e)n tv= noou/sv yuxv= th\n u(po/stasin e)/xon. Ta\j de\ tw=n ou)siwdw=n lo/gwn
probola\j noh/mata le/gontej, kaq' a(\j gignw/skomen o(/pwj kai\ h( yuxh\ pa/ntwn
plh/rwma/ e)sti tw=n ei)dw=n, e(/teron tro/pon noh/mata dei= le/gein, kai\ ou) ta\
e)ggigno/mena au)tv= dia\ th=j tw=n pollw=n ai)sqhtw=n probolh=j.

148
quadro complessivo di quelle che possono essere le significazioni del termine che
stiamo indagando in Proclo. Effettivamente molto spesso Proclo impiega il termine
in questione per descrivere le vestigia di un bagaglio conoscitivo di cui l’anima ha
perso consapevolezza a seguito del processo generativo. Ad esempio, in In Alc.
99,13-19, Proclo si trova a sviluppare il tema dei pensieri sublimi come ciò che
attira ed attrae gli amanti divini. Questo sarebbe per Proclo il principio espresso da
Socrate nella Respublica a proposito delle scelte di vita, quella egemonica (to\
h(gemoniko\n), quella vigorosa (a(dro/n) e quella fiera (megalo/fron): si tratterebbe di
tre scelte proprie di anime che discendono dal cielo (a)p' ou)ranou=). tali anime,
infatti, recherebbero ancora in sé le tracce di quella vita, ossia quella celeste (th=j
e)kei= zwh=j)162. Sempre nello stesso commento, Proclo esplicitamente riferisce il
termine apechemata con ciò che a seguito del processo di generazione è andato
perduto, o che per lo meno è accessibile solo a titolo di una lontana eco, tali a causa
di oblio e ignoranza (dia\ de\ th\n lh/qhn au)= kai\ th\n a)/gnoian)163. Sempre nel
commento in questione, Proclo riferisce il termine apechema al problema della
natura della giustizia e della causa delle diverse opinione al riguardo, in un
contensto che potremmo definire più generale, legato al modo in cui avviene il
processo causale dai gradi più elevati a quelli inferiori della gerarchia degli esseri.

162
PROCLUS, in Alc., 99,13-19: tou=to de\ kai\ o( e)n Politei/# Swkra/thj e)ne/fhne, tw=n a)p'
ou)ranou= katiousw=n yuxw=n to\ h(gemoniko\n kai\ a(dro\n kai\ megalo/fron e)n tai=j
ai(re/sesi tw=n bi/wn i)/dion ei)pw/n: e)/ti ga\r a)ph/xhma fe/rousi th=j e)kei= zwh=j kai\ dia\
tou=to tai=j duna/mesin e)pitre/xousi kai\ tw=n a)/llwn a(pa/ntwn w(j mikrw=n kai\ ou)deno\j
a)ci/wn u(perorw=sin. «Questo è quanto anche Socrate ha messo in luce nella Repubblica, nel dire
che tra le scelte di vita, quella egemonica, quella vigorosa e quella fiera sono proprie delle anime che
sono discese dal cielo. Queste portano ancora una traccia lontana della vita di lassù e per questo sono
protese verso le potenze e rigettano tutto il resto come di poco conto e di nessun valore». L’editore
dell’edizione “Les Belles Lettres”, ricorda in una nota come il termine compaia in Platone solo una
volta (Axiochos,366c1), peraltro in un contesto e secondo un impiego diverso da quello
riconducibile a Proclo; cfr. A. Ph. SEGONDS (ed.), Proclus. Sur le premier Alcibiade de Platon, Paris
1985, 178, n.1.
163
PROCLUS, in Alc., 135,9-17: pa=sa ga\r yuxh/, fhsi\n o( Pla/twn, fu/sei teqe/atai ta\
o)/nta. ei)=den ou)=n e)kei= to\ a)lhqw=j ti/mion kai\ to\ h(gemoniko\n kai\ to\ a)rxiko\n e)n au)toi=j
i(drume/na toi=j qeoi=j, kai\ i)dou=sa te/qhpen au)ta\ kai\ e)/xei tina\ au)tw=n e)nto\j
a)phxh/mata:ata dia\ de\ th\n lh/qhn au)= kai\ th\n a)/gnoian ou)k oi)=de, ti/ pote/ e)stin o(\
qauma/zei, kai\ kata\ poi/aj e)nnoi/aj o)re/getai th=j duna/mewj kai\ tou= mege/qouj kai\
th=j a)rxh=j h)\ th=j h(donh=j h)\ tw=n xrhma/twn. [Nella sua interezza l’anima, dice Platone, ha
contemplato per natura gli esseri. Essa ha in quella sede conosciuto ciò che risulta essere veramente
prezioso, l’egemonico e ciò che concerne i principi fissati negli stessi dei, e dopo averli visti, li ha
ammirati e ne reca dentro di sé alcune lontane eco; ma a causa dell’oblio e della sua ignoranza essa
non ne ha più consapevolezza di ciò che un tempo aveva destato la sua ammirazione né ha coscienza
della modalità conoscitiva per la quale desidera la potenza, la grandezza, , il principio, il piacere o le
ricchezze]

149
In questo modo proclo dimostra la superiorità della giustizia sulla salute (u(gei/a).
Anche qui, tuttavia, il riferimento alle anime ed alla conoscenza di cui esse
avrebbero goduto nel luogo sovraceleste di cui parla Proclo sembra rimandare
ancora al’idea di un patrimonio conoscitivo, in questo caso specifico legato alla
conoscenza della giustizia in sé, andato in realtà perduto164. Conviene continuare
questa analisi delle significazioni che il termine apechema/apechemata assume
nelle opere di Proclo; in questo modo sarà possibile determinare, almeno in parte,
quanto e come Eustrazio si riferisca ad opzioni termiologiche riconducibili al
diadoco. Passiamo al commento al Timeo. In 3,158 il termine a)ph/xhma occorre
all’interno di una questione di demonologia. Non è qui il caso di ricostruire la
questione nella sua interezza; si tratta, sarà sufficiente ricordare, di rispondere
all’interrogativo se esistano dei demoni irrazionali e da dove essi traggano la
propria origine. Essi trarrebbero la propria origine, sostiene Proclo, dagli dei
giovani (a)po\ tw)n ne/wn qew=n), ma non in maniera esclusiva. Se è vero, infatti, che
l’unico demiurgo (o( ei(=j dhmiourgo/j) impartisce l’elemento intellettivo a tutte le
cose, anche nei demoni vi sarà, conclude Proclo, una certa ultima vestigia di una
proprietà intellettiva (a)ph/xhma tou= nou= teleutai=on)165. Anche in questo caso
sembra trovare conferma il modello già emerso nel corso della nostra analisi del
commento procliano al dialogo Alcibiades. Apechema/apechemata rimanda sempre
allo scarto tra due modalità conoscitive relative ad un medesimo soggetto; il
passaggio da una modalità all’altra, dalla vera conoscenza all’oblio ed alla
dimenticanza, si colloca all’interno della dimensione discendente del processo
causale. Il termine oggetto della nostra indagine compare ancora nell’Elementatio
theologica, precisamente nella prop. 129 («Ogni corpo divino è divino per tramite
di un’anima deificata, ma ogni anima è divina per tramite di un intelletto divino.

164
PROCLUS, in Alc., 272,1-7: to\ dh\ tri/ton h( me\n dikaiosu/nh w(j ou)=sa ta/cewj
u(yhlote/raj qew=n e)sti\n a)ph/xhma kai\ noerwte/ra (au)th\ ga\r ˆe)sti‰ dikaiosu/nh kai\
au)th\ swfrosu/nh kai\ au)th\ e)pisth/mh prw/twj ei)si\n e)n t%= u(perourani/% to/p%, o(/stij
pote\ ou(=to/j e)sti, kai\ e)kei= katei=don au)ta\j e)n t%= ba/qr% bebw/saj ai( yuxai/, kaq' a(/
fhsin o( e)n t%= Fai/dr% Swkra/thj). [In terzo luogo la giustizia, essendo di un ordine più
elevato e maggiormente intelligente, è un’eco degli dei: giustizia in sé, temperanza in sè e scienza in
sè sussistono primariamente nel luogo sovraceleste, quale che esso sia, e in quella sede le anime le
hanno contemplate nel loro fondamento originario, come ricorda Socrate nel Fedro]
165
PROCLUS, in Tim., 3.158,5-13: ei) de\ nou= pa=si metadi/dwsin o( ei(=j dhmiourgo/j, e)/sti ti
kai\ e)n e)kei/noij i)/xnoj th=j noera=j i)dio/thtoj e)/sxaton, kaqo/son ei)si\n eu)fa/ntastoi
(tou=to ga/r e)stin a)ph/xhma tou= nou= teleutai=on, kai\ nou=j dia\ tou=to paqhtiko\j h(
fantasi/a le/getai kai\ u(p' a)/llwn ou) kakw=j lego/ntwnŸ, w(/ste kai\ <oi(> h(miqnh=tai
tw=n i)di/wj kaloume/nwn daimo/nwn. a)lla\ kai\ pro\j th\n peri\ tw=n e)n au)toi=j e)sxa/twn
genw=n zh/thsin th=j lu/sewj au)to\j h(mi=n prokate/speire ta\j a)rxa/j.

150
Ogni intelletto, a sua volta, è divino tramite la partecipazione nell’unità divina. E
l’unità costituisce di per se stessa un dio. L’intelletto è il più divino, l’anima è
divina, ma il corpo è deiforme»)166. Ancora una volta il contesto è quello di una
descrizione del processo causale. l’unità divina impartisce, sostiene Proclo, la
propria potenza trascendente all’Intelletto primo, rendendolo simile a sè in un’unica
moltitudine. Tramite l’Intelletto, l’unità o enade divina si rende presente anche
all’anima, congiungendola all’intelletto contribuendo ad accenderla
(sunekpurou=sa). È a questo punto che Proclo sostiene che il corpo partecipa a sua
volta dell’unità divina, per tramite dell’anima, come per una“eco” (a)ph/xhma) 167;
in questo senso il corpo diverrebbe non solo animato ed intelligente, ma anche
divino: esso riceve dall’anima vita e movimento, stabilità indissolubile (diamonh\n
de\ a)/luton) dall’Intelletto e unione divina dall’enade partecipata (e(/nwsin de\ qei/an
a)po\ th=j metexome/nhj e(na/doj). Simile impiego sembra potersi registrare nella
Theologia platonica. In 1.116,5-11, si trova una discussione sui differenti gradi di
immortalità. L’ultimo grado, descritto appunto come una eco (a)ph/xhma), sarebbe
costituito dall’immortalità dei corpi, la quale sarebbe “fattizia” (e)piskeuasth=j) in
quanto ricevuta da altro, e che dunque sarebbe inferiore per grado rispetto
all’immortalità delle anime individuali, la quale sarebbe immortalità in senso
proprio168. In 1.125,3-8 della stessa opera sono le ultime diramazioni o eco degli dei

166
PROCLUS, El. Theol., 129: Pa=n me\n sw=ma qei=on dia\ yuxh=j e)sti qei=on th=j
e)kqeoume/nhj, pa=sa de\ yuxh\ qei/a dia\ tou= qei/ou nou=, pa=j de\ nou=j [qei=oj] kata\
me/qecin th=j qei/aj e(na/doj: kai\ h( me\n e(na\j au)to/qen qeo/j, o( de\ nou=j qeio/taton, h( de\
yuxh\ qei/a, to\ de\ sw=ma qeoeide/j.
167
PROCLUS, El. Theol., 129,11-21: h( ga\r e(na\j prw/t% me\n t%= n%= di/dwsi th\n e(auth=j
e)cai/reton e)n toi=j qei/oij du/namin, kai\ a)potelei= ka)kei=non toiou=ton nou=n, oi(/a e)sti\
kai\ au)th\ kata\ to\ e(niai=on plh=qoj. dia\ de\ nou= kai\ yuxv= pa/resti, suneca/ptousa
ka)kei/nhn t%= n%= kai\ sunekpurou=sa, ei) o( nou=j ou(=toj ei)/h meqekto/j. dia\ de\ yuxh=j
a)ph/xhma th=j oi)kei/aj i)dio/thtoj kai\ t%= sw/mati di/dwsin, ei) mete/xoi ti sw=ma
yuxh=j: kai\ ou(/tw gi/netai to\ sw=ma ou) mo/non e)/myuxon kai\ noero/n, a)lla\ kai\ qei=on,
zwh\n me\n kai\ ki/nhsin labo\n para\ yuxh=j, diamonh\n de\ a)/luton a)po\ nou=, e(/nwsin de\
qei/an a)po\ th=j metexome/nhj e(na/doj: e(/kaston ga\r th=j e(autou= u(pa/rcewj metadi/dwsi
toi=j e)fech=j. Seguiamo nella traduzione Dodds e Trouillard (Proclos. Éléments de théologie,
traduction, introduction et notes par J. Trouillard, Paris 1965, 138), che legano a)ph/xhma a th=j
oi)kei/aj i)dio/thtoj e non a dia\ de\ yuxh=j. Cosa che invece sembra fare Taylor, il quale traduce
“And through the echo of soul, imparting also to the body its own peculiarity...”, quando appare
difficile che sia quel di/dwsin a reggere il genitivo th=j oi)kei/aj i)dio/thtoj; cfr. T. TAYLOR (ed.),
Proclus’ Elements of Theology, Wiltshire 1994 (I ed. 1792),70.
168
PROCLUS, Theol Plat., 1.116,5-11: Pollai\ ga\r dh\ kai\ th=j a)qanasi/aj ei)si\ par' au)t%=
ta/ceij a)/nwqen a)/xri tw=n e)sxa/twn dih/kousai. Kai\ e)/sti to\ me\n teleutai=on a)ph/xhma
th=j a)qanasi/aj e)n toi=j a)idi/oij tw=n fanerw=n, a(\ dh\ kai\ o( )Elea/thj ce/noj e)n toi=j

151
che Proclo invita a venerare, commentando l’affermazione socratica del Philebus
legata al timore reverenziale per i nomi divini169. Nel De decem dubitationibus
circa providentiam, troviamo un’argomentazione piuttosto complessa relativa alla
diffusione della provvidenza in quegli esseri animali e vegetali la cui vita non è in
grado di autodeterminarsi, ma che al contrario dipende interamente dal sostrato in
cui di volta in volta essa si trova ad essere. Proclo sostiene che in questo caso la
provvidenza sarà una ragione simile e comune, analoga a quella degli esseri
vegetali, come le piante, le quali possiederebbero una natura senza la capacità di
operare rappresentazioni. In generale: esiste un solo logos o ragione che costituisce
la somma di tutte le altre; di questa ragione vi sarebbero parti più importanti, come
il cuore, altre meno, come i polmoni e gli altri organi che esercitano una funzione
concomitante rispetto al cuore, alre ancora sono come unghie, simili a ciò che in
noi, dice Proclo, “possiede una eco affievolita di vita” (a)ph/xhma zwh=j). Come si
può vedere il termine oggetto del nostro interesse pare ancora una volta impiegato
all’interno di un contesto in cui a dominare è un problema legato alla natura del
processo causale, in particolare all’azione della provvidenza. Certo, andrebbe
ricordato, nel caso concreto ora esaminato siamo di fronte ad un riferimento in parte
secondario: non ruota propriamente attorno al termine apechemata il fulcro
dell’argomentazione procliana. L’intero universo, questa la conclusione
dell’argomentazione rinvenibile nel passo del De decem dubitationibus, riceve
l’influenza di due componenti, provvidenza e destino: le parti principali subirebbero
l’influenza della provvidenza, le ultime quella del destino, quelle intermedie
l’influenza di entrambe170. Passiamo al commento al I libro degli Elementa di

peri\ th=j a)nakuklh/sewj lo/goij a)qanasi/aj e)piskeuasth=j meteilhxe/nai fhsi\n a)po\


tou= patro/j. [Infatti, secondo Platone, vi sono numerosi gradi di immortalità procedenti dai livelli
superiori a quelli inferiori, fino agli ultimi. L’ultima eco di immortalità è rinvenibile negli esseri
visibili eterni, i quali secondo il discorso dello straniero di Elea sul movimento di retrogradazione
circolare, avrebbero ricevuto dal loro padre un’immortalità fattizia]
169
PROCLUS, Theol Plat., 1.125,3-8: Ei)ko/twj a)/ra kai\ o( e)n t%= Filh/b% Swkra/thj peri\ ta\
tw=n qew=n o)no/mata pe/ra tou= megi/stou fo/bou th=j peri\ au)ta\ xa/rin eu)labei/aj
e)lau/nein fhsi/. Dei= ga\r kai\ ta\ e)/sxata tw=n qew=n a)phxh/mata semnu/nein kai\
sebome/nouj kai\ tau=ta toi=j prwti/stoij au)tw=n e)nidru/esqai paradei/gmasi.
170
PROCLUS, De decem dubitationibus circa providentiam, 45,8-17: h)\ e)peidh\ pa/ntwn tw=n e)n
t%=de t%= ko/sm% ei(=j me/n e)stin o( e)k pa/ntwn lo/goj, me/rh de\ a)/lla me\n kuriw/tera,
kardi/# kai\ toi=j e)n h(mi=n a)rxikwte/roij a)na/loga: a)/lla de\ tou/twn me\n a)kuro/tera,
ou) me/ntoi kai\ ei)j th\n e)sxa/thn a)perrimme/na ta/cin ...: a)/lla de\ pollosta\ a)po\ tw=n
a)rxw=n, o(/moia toi=j o)/nuci kai\ toi=j a)mudro\n e)n h(mi=n a)ph/xhma zwh=j e)/xousin: dei=n
<dh\ e)rou=men> to\n o(/lon ko/smon a)mfoi=n a)polau/ein kata\ pa/nta ta\ me/rh, pronoi/aj
le/gw kai\ ei(marme/nh (w(j kai\ to\ h(me/teron sw=ma pa=n te kai\ ta\ e)n au)t%= me/rh,
fu/sewj kai\ logikh=j yuxh=j pronoou/shj), a)ll' o(/sa me\n a)rxikw/tera pronoi/aj

152
Euclide. In 28,23-29,1 Proclo si trova a ricordare quale sia la funzione da attribuire
allo studio delle matematica: essa non viene incontro a nessuna necessità o
impellenza propriamente umana; al contrario, essa svolge l’importante funzione di
costituire una sorte di ponte tra le realtà di ordine sensibile e quelle di ordine
immateriale. In questo senso, dice Eustrazio, sono gli apechemata della matematica,
ossia ciò che è vincolato alla materia, le forme materiali, a rientrare nell’ambito
delle necessità umane171. Il termine appare ancora una volta impiegato, in un senso
piuttosto generico, come sinonimo di ta\ e)/sxata, a denotare le ultime diramazioni
del processo causale discendente promanante dalle cause di ordine superiore: le
forme materiali sarebbero solo apechemata, eco, dell’immaterialità che
competerebbe alle forme oggetto della considerazione di chi si applichi allo studio
della matematica172. Del commento al Parmenide abbiamo già esaminato un passo
in cui apechemata sembrerebbe descrivere la conoscenza fondata sulle sensazioni e
su ciò che da esse ricaviamo. Si tratta, tanto nel contesto del commento procliano al
testo appena menzionato, quanto in generale nelle altre testimonianze prima
richiamate, dell’unica occorrenza del termine in cui sembra avvenire una leggera
deviazione rispetto al mainstream generale secondo il quale il termine
apechema/apechemata è rinvenibile in Proclo. Per ragioni di opportunità omettiamo
uno studio dei passi del commento al Parmenide in cui tale tendenza generale
appare riscontrabile173. Nondimeno, prima di tirare le somme di questa breve analisi

ma=llon, o(/sa de\ e)/sxata ei(marme/nhj ma=llon, o(/sa de\ a)na\ me/son ou)de\n ma=llon th=j
e(te/raj h)\ th=j loiph=j.
171
PROCLUS, in Euc., 28,23-29,1: Ou) dh\ ou)=n dia\ tou=to th\n maqhmatikh\n a)timaste/on, o(/ti
mh\ pro\j ta\j a)nqrwpi/naj h(mi=n xrei/aj suntelei= (ta\ ga\r e)/sxata au)th=j a)phxh/mata
th=j toiau/thj xrei/aj stoxa/zetai kai\ o(/sa meq' u(/lhj e)nergei=) a)lla\ tou)nanti/on
qaumaste/on au)th=j th\n a)u+li/an kai\ to\ e)n au(tv= mo/nv to\ a)gaqo\n e)/xein. [Per questo
motivo non si deve sottovalutare la matematica, per il fatto che non soddisfa le necessità di noi
uomini - queste sono infatti derivanti dalle sue ultime eco e da quanto opera con la materia. Al
contrario occorre ammirarne l’immaterialità e il fatto di possedere di per se stessa il bene]
172
A questo contesto generale potrebbe anche essere ricondotta l’interpretazione procliana delle
mude omeriche nel commento alla Respublica; PROCLUS, in Remp., 1.184,28-185,7: (/Omhron
zhlw=n, kai\ pote\ me\n ei)j to\ plh=qoj, pote\ de\ ei)j th\n e(/nwsin a)poble/pwn th=j tw=n
Mousw=n seira=j (e(/spete nu=n moi, Mou=sai, kai\ a)/ndra moi e)/nnepe Mou=sa fhsi\n
e)kei=nojŸ tau/thj d' ou)=n th=j prwti/sthj a)rxh=j tw=n e)nqeastikw=n kinh/sewn kai\ tw=n
teleutai/wn a)phxhma/twn th=j e)pipnoi/aj tw=n e)n toi=j r(ay%doi=j kata\ sumpa/qeian
o(rwme/nwn e)n me/s% th\n tw=n poihtw=n mani/an e)/tacen, kinoume/nhn te kai\ kinou=san
kai\ plhroume/nhn a)/nwqen kai\ ei)j a)/lla diaporqmeu/ousan th\n e)kei=qen e)/llamyin,
e(/na te su/ndesmon parexome/nhn toi=j e)sxa/twj mete/xousi pro\j th\n metexome/nhn
mona/da.
173
Essi sono PROCLUS, in Prm., 940,34-39: Du/namij me\n ou)=n e)stin h( despotei/a xrhstikh\,
kai\ h( doulei/a du/namij u(phretikh\, kai\ ei)si\n a)/mfw kat' ou)si/an e)kei= kai\ ou) kata\

153
conviene dire ancora qualcosa sull’influenza esercitata da questo impiego procliano
del termine oggetto del nostro interesse. La cosa sembra ricoprire una certa
importanza allorquando si voglia avere un quadro maggiormente preciso di quali
possano essere le fonti di Eustrazio, accanto o magari in sostituzione di quelle
procliane. In una conversazione privata il Prof. Steven Gersh (University of Notre
Dame) ci ha suggerito la consultazione del Corpus Dionysiacum, al fine di
verificare una possibile dipendenza di Eustrazio dallo pseudo-Dionigi proprio in
merito all’uso del termine apechemata. Una prima verifica ci ha permesso di
rinvenire nove occorrenze del termine “eco” o “risonanze”. Esse sembrano relative
ancora una volta alla descrizione della diffusione discendente dell’azione causale
fino ai gradi più bassi del reale174; l’unica occorrenza di grande interesse sembra
essere De divinis nominibus 195,17, in cui Dionigi parla esplicitamente di
conoscenza sensibile (ai)/sqhsij) come una lontana “eco” (apechema) della
sapienza. Sembrerebbe rientrare nella medesima categoria del passo del commento
procliano al Parmenide in cui apechema sembra riferito alla conoscenza sensibile
ed a ciò che ne deriva. Il perchè di questa importanza sarà da noi spiegato in
seguito. Per ora sarà sufficiente dire come il problema legato alla tesi di una
possibile dipendenza dionisiana di Eustrazio è la mancanza del termine koinai
ennoiai che invece sembra legare il nostro commentatore a Proclo. Sembra ancora
Proclo la strada da seguire per comprendere cosa si celi dietro la terminologia
impiegata da Eustrazio.
È senz’altro vero che Eustrazio non usa mai esplicitamente l’espressione
lo/goi ou)siw/deij. Ciononostante sembra chiaro che le “risonanze” cui lo steso

tu/xhn, w(/sper e)n tai=j e)kei/nwn ei)ko/sin: a)phxh/mata ga\r h( e)n tau/taij despotei/a
kai\ doulei/a tw=n kat' ou)si/an ei)si/n. PROCLUS, in Prm., 947,31-37: a)phxh/mata ga\r
ei)=nai tau=ta tw=n e)kei=qen prw/twj u(posta/ntwn: ou(/tw dh\ kai\ ta\j te/xnaj ei)/dwla tw=n
e)pisthmw=n ou)/saj e)ntau=qa th\n ge/nesin e)/xein, ta\j de\ e)pisth/maj au)ta\j a)po\ tw=n
e)kei= prou+parxousw=n e)pisthmw=n e)pisth=nai, di' w(=n kai\ h(mi=n h( pro\j e)kei/naj a)/nodoj
kai\ h( pro\j nou=n a)fomoi/wsij. PROCLUS, in Prm., 1045,16-18: (Wsau/twj kai\ e)n t%=
sw/mati t%= h(liak%= pa/ntwj e)sti/ ti kai\ e)kei/nhj a)ph/xhma. hma PROCLUS, in Prm., 1136,11-
17: ta\j de\ fu/seij, e)n a)/lloij me\n kai\ tau/taj (du/nousi ga\r kata\ tw=n swma/twn kai\
e)n u(pokeime/n% pw=j ei)sinŸ, h)/dh me/ntoi kai\ tou= e)n e(aut%= ferou/saj a)ph/xhma/ hma ti kai\
ei)/dwlon, kaqo/son zwai/ tinej h)/dh kai\ ou)si/ai, kai\ pa/sxontoj e(no\j mori/ou tino\j
e(autai=j sumpa/sxousi.
174
PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA, De divinis nominibus, 147,12; 166,1; 167,5; 191,5; 201,12; De
Coelesti Hierarchia, 15,4; 16,5; 58,1. Utile per comprendere il contesto generale in cui il termine
apechema occorre in Dionigi è lo scholia a De divinis nominibus 147,12; PG IV, 248AB: «Infatti,
allorquando uno urli qualcosa, coloro i quali gli sono vicino e hanno buon udito sentono quanto da
questi urlato, coloro che si trovano ad essere più lontano, in quanto in consizione di separatezza da
costui, sentono la sua voce flebilmente; infine quelli lontanissimi sentono solo come una sorta di eco
di quanto detto»

154
Eustrazio sembra far riferimento siano inscrivibili all’interno di questo meccanismo
relativo al processo di formazione concettuale, almeno se si considera il passo
prima menzionato come b. Il passo invece riportato come a. può a tutti gli effetti
essere considerato come una dossografia relativa alla posizione aristotelica. Cosa
che però non chiude la questione di quale sia la modalità per la quale il nostro
commentatore dia conto dell’acquisizione dei processi primi delle dimostrazioni
scientifiche, specie se si pensa che in un lungo passo tratto sempre dal commento al
VI libro dell’Ethica Nicomachea (297,31-298,1) Eustrazio, in un contesto che non
può essere definito dossografico, sostiene esplicitamente che la conoscenza
sensibile fornisce all’individuo la posibilità di formare le nozioni comuni (per
Eustrazio associabili agli axiomata da cui muovono le scienze) per induzione dai
particolari (ta\j koina\j e)nnoi¿aj e)pagwgikw½j sunista=n). Il problema resta
aperto. Senza anticipare quella che sarà la parte conclusiva del presente lavoro, non
si può ancora una volta omettere un’analisi linguistica della terminologia impiegata
dal nostro commentatore. Almeno lessicalmente, non sembrano infatti esservi
precedenti relativi a questa identificazione tra gli intellegibili costitutivi della nostra
anima (gli apechemata) e le nozioni comuni (le koinai ennoiai/axiomata) che
costituirebbero i principi primi delle dimostrazioni di ordine scientifico. La cosa
andrebbe approfondita all’interno della letteratura bizantina per comprendere
quanto questa associazione sia attribuibile allo stesso Eustrazio o se invece abbia
delle sue precise fonti precedenti. Ricapitoliamo: nell’impiegare l’espressione
“nozioni comuni” come sinonimo del termine “assiomi” e in generale in relazione
ai principi da cui muovono le dimostrazioni scientifiche, Eustrazio segue una ben
precisa tradizione interpretativa che a partire dal commento al I libro degli
Elementa di Euclide associa le due espressioni in questione come se fossero
identiche tra di loro. Nondimeno, nel commento al I libro dell’Ethica Nicomachea
(71,33) Eustrazio sembra seguire anche una più tradizionale declinazione
dell’espressione koinai\ eÃnnoiai, in virtù della quale “nozioni comuni” sono quelle
credenze condivise e accettate dai molti, che non necessitano neanche di una
qualche forma di insegnamento per essere apprese, perché connaturate in ciascun
individuo umano. In questo senso Eustrazio, per addurre un esempio probante,
ritiene di poter dar conto del metodo aristotelico nell’ambito della trattazione di
natura etica; il punto di partenza dell’analisi aristotelica sarebbe sempre costituito
dalle convinzioni condivise dai più; commentando 1140a24ss.175, dove Aristotele

175
ARISTOTELES, VI,5,1040a24ss.: Periì de\ fronh/sewj ouÀtwj aÄn la/boimen, qewrh/santej
ti¿naj le/gomen froni¿mouj. dokeiÍ dh\ froni¿mou eiånai to\ du/nasqai kalw½j bouleu/esqai

155
sembra dedurre la natura e la definizione di saggezza a partire da coloro che sono
ritenuti essere saggi, Eustrazio evidenzia come una tale deduzione si fondi su di
un’opinione comune in rapporto a coloro che sono saggi (th\n koinh\n periì au)tw½n
do/can) assunta come punto di partenza condiviso da tutti (w¨j o(mologoume/nhn
a)rxh/n)176. Tuttavia in Eustrazio l’espressione koinai\ eÃnnoiai sembra a tratti
assumere una significazione non riscontrabile facilmente nella tradizione
precedente; l’assimilazione tra nozioni comuni e il termine a)phxh/mata, “eco” o
“risonanze”, sembra rimandare alla dottrina dei logoi ousiodeis della tradizione
neoplatonica. Per quello che abbiamo potuto constatare l’equazione letterale tra
nozioni comuni e l’insieme dei contenuti intellegibili insiti sostanzialmente
nell’anima umana, ma tuttavia caduti in oblio a seguito del processo di generazione,
non sembra risalire a fonti precedenti. Si può solo ipotizzare per analogia che,
allorquando Proclo pensi alle nozioni comuni come identiche agli assiomi, tale
identità possa giustificarsi sotto la categoria di “proiezione” sotto la quale la
conoscenza umana procede, almeno in un primo momento, proprio grazie
all’apporto dei logoi ousiodeis, seppur in una forma non completamente articolata.
Tuttavia nulla sembra suggerire che per Proclo sia lecito operare una simile
deduzione, almeno letteralmente.
In generale, sembra che in Eustrazio per il termine koinai\ eÃnnoiai passi
l’aporia relativa al modo in cui sarebbe possibile acquisire i principi delle
dimostrazioni scientifiche. Si possono a questo proposito costituire, sulla base della
posizione di Eustrazio precedentemente chiamata a. (i principi deriverebbero per
induzione dai particolari) e sulla base della posizione chiamata b. (i principi/assiomi
indimostrabili delle scienze sarebbero “eco” della causalità intellegibile promanata
dall’Intelletto supremo), due piccole ma indicative classi di testimonianze tratte dai
tre commenti di Eustrazio ad Aristotele, al II libro degli Analytica Posteriora, al I
ed al VI libro dell’Ethica Nicomachea. Tutti i passi che seguono presentano
l’occorrenza dell’espressione “nozioni comuni”.

a. EUSTRATIUS, 297.35-36: ... xorhgi¿an au)t%½ parexou/shj ta\


ta\j
koina\
koina\j e)nnoi¿aj e)pagwgikw½j sunista=n,...

periì ta\ au(t%½ a)gaqa\ kaiì sumfe/ronta, ou) kata\ me/roj, oiâon poiÍa pro\j u(gi¿eian hÄ
i¹sxu/n, a)lla\ poiÍa pro\j to\ euÅ zh=n oÀlwj.
176
EUSTRATIUS, 303,30-31: kaiì lamba/nei th\n koinh\n periì au)tw½n do/can w¨j
o(mologoume/nhn a)rxh/n.

156
b. EUSTRATIUS, In A.Po., 22,24-28: ai¸ me\n ga\r koinaiì eÃnnoiai
nnoiai nou=
u(pa/rxousai a)phxh/mata,
ata ou)demia=j de/ontai basa/nou ou)de\ lo/gou
tino/j, hÄ oÀson paraqe/sew¯j tinoj braxei¿aj, wÐste a)negeiÍrai¿ te kaiì
a)na/yai to\ e)gkekalumme/non kaiì bebusme/non e)n h(miÍn th=j noera=j
duna/mewj e)mpu/reuma:EUSTRATIUS, 317,22-23: ... mo/naj eÃxei e)c
a)rxh=j ta\
taj \ koina\
koina\j e)nnoi¿aj oi¹keiÍa e)nergh/mata kaiì noh/mata
a)phxh/mata/
ata tina e)n e(aut%½ tou= a(plw½j u(pa/rxontoj nou=, ...

Vedremo in seguito come in realtà sia lo stesso Eustrazio a fornire una


possibile chiave di lettura per la soluzione dell’aporia ora presentata relativamente
alla modalità acquisitiva dei principi primi. È sufficiente per ora solo anticipare
come probabilmente nel passo che abbiamo ora citato come a. (In A.Po., 22,24-28)
le koiani ennoiai come apechemata non sembrerebbero essere assimilabile ai logoi
ousiodeis, bensì a ciò che all’interno del processo di formazione concettuale
ricaviamo assemblando concetti a partire dalle sensazioni. La chiave interpretativa
per sostenere una tesi, vedremo, è in Proclo, e in particolare nel termine a)negeiÍrai
citato nel passo in questione da Eustrazio. L’ipotesi inizialmente suggerita della
presenza di due diversi livelli di lettura nel commento al VI libro dell’Ethica
Nicomachea, il primo maggiormente rivolto a fornire un’esegesi limpida e
affidabile del testo di Aristotele, il secondo volto a ricontestualizzare le indicazioni
aristoteliche in un contesto diverso da quello di partenza, costituisce per l’appunto
solo un’ipotesi. Esiste almeno un caso, e lo vederemo in seguito, in cui appare
piuttosto chiaro, a nostro parere, come le diverse indicazioni relative
all’acquisizione ed alla natura dei prinicipi primi, e in generale l’intero resoconto
operato dal commentatore in merito alla natura del processo di formazione
concettuale, siano riconciliate da Eustrazio in un unico disegno organico.
All’interno di queste complesse problematiche, lo spazio dedicato alla
questione dello statuto della saggezza e della validità e dell’ambito di applicabilità
dei giudizi di natura etica sembra avere un ruolo ed una posizione subordinata. Una
tale osservazione è giustificabile se prendiamo in considerazione alcuni passi del
commento di Eustrazio in cui l’autore non ha diretta occasione o intenzione di
trattare ancora temi che sembrano focalizzare maggiormente il proprio interesse,
come per l’appunto quello legato alla modalità acquisitiva dei principi delle
dimostrazioni scientifiche. In 327,32-34, ad esempio, di fronte al testo aristotelico
corrispondente a 1141a26-28.177, in cui Aristotele sostiene che in un certo qual

177
EN, VI,7,1141a26-28.: Dio\ kaiì tw½n qhri¿wn eÃnia fro/nima/ fasin eiånai, oÀsa periì to\n
au(tw½n bi¿on eÃxonta fai¿netai du/namin pronohtikh/n. [Per questa ragione si suole dire che

157
modo si porebbe dire che anche alcuni animali siano saggi (fro/nima), nella misura
in cui mostrano di possedere una capacità a provvedere a se stessi (du/namin
pronohtikh/n), Eustrazio si limita a rilevare come questo possa essere considerato
vero, se si accetta che la saggezza sia l’attitudine a considerare il bene proprio di
ciascuno (to\ qewreiÍn eÀkaston to\ e(autou= a)gaqo/n)178, ma che non può essere
considerato un caso il fatto che Aristotele abbia impiegato il verbo fai¿netai, ossia
“sembra”, nella misura in cui questa capacità a provvedere a se stessi ed al proprio
sostentamenteo è negli animali solo in virtù delle attitudini o proprietà naturali
(fusikai¿ tinej i¹dio/thtej), non per il concorso di una ragione (mh/te lo/goj)179, di
cui solo gli uomini sono provvisti. Sicchè negli animali non si potrebbe dire che la
saggezza sia una disposizione ragionata nel vero senso della parola. Anzi, per
Eustrazio non è un caso che Aristotele usi il termine dunamis, ossia capacità a
sopravvivere ed a provvedere a loro stessi, per spiegare in quale senso si possa dire
che alcuni animali sono saggi, quasi a segnalare la differenza tra una capacità
istintiva e meramente automatica e la saggezza come disposizione ragionata, non
accessibile agli animali non razionali. A questo proposito Eustrazio adduce degli
esempi concreti di animali che, in determinate situazioni e di fronte a particolari
necessità, come ad esempio quella di affrontare l’inverno, sarebbero spinti ad
adottare dei rimedi al fine di sopravvivere. Quello dell’orso (a)/rktoj) è il primo di
questi esempi. Questi, ricorda Eustrazio, avrebbe la capacità di sopperire alle
difficoltà legate all’arrivo dell’inverno, ossia della stagione fredda, trovando riparo
all’interno di una grotta, dopo essersi rifornito della quantità necessaria di cibo180.

anche alcuni animali siano saggi, quelli in particolare che mostrano di possedere una capacità a
provvedere alle esigenze della loro vita]
178
EUSTRATIUS, 327,32-34: fhsiìn ouÅn oÀti tosou=to/n e)sti fu/sei th=j fronh/sewj iãdion to\
qewreiÍn eÀkaston to\ e(autou= a)gaqo/n, wÐste kaiì e)piì tw½n qhri¿wn tou=to oi¸ aÃnqrwpoi
fe/rousi: kaiì tw½n qhri¿wn ga/r tina/ fasin eiånai fro/nima.
179
EUSTRATIUS, 328,13-15: to\ de\ fai¿netai eiåpe kaiì to\ du/namin, dio/ti mh\ kuri¿wj au)toiÍj
mh/te lo/goj e)stiì mh/te pro/noia, a)lla\ fusikai¿ tinej i¹dio/thtej, wÐj tina lo/gou
a)phxh/mata fu/sei prosou=sai au)toiÍj. Si noti il ricorrere in un contesto più generale del
termine a)phxh/mata. Le attitudini naturali degli animali a provvedere al proprio sostentamento
sarebbero solo un eco di una disposizione ragionata.
180
EUSTRATIUS, 328,3-8: aÃrktoj te ga\r katadu/seij eu(ri¿skei kaiì sph/laia xeimw½noj
kata/dusin kaiì ta\ pro\j brw½sin e)napoti¿qetai, iàn' oÀtan a)pro/i+toj e)k yu/xouj
diatelv=, eÃxv a)pozh=n e)c wÒn a)pe/qeto: tau=ta/ d' e)stiì ba/lanoi kaiì mh=la kaiì ka/rua
kaiì eiã ti toiou=ton eÀteron pro\j brw½sin au)tv= e)pith/deion. e)n ga\r xeimw½ni z%½a
qhreu/ein hÄ a(rpa/zein iãswj ou)k eÃxousa, e)kei¿noij a)rkeiÍtai oiâj a)pe/qeto. [Un orso,
infatti, trova nascondigli e anfratti per ripararsi dall’inverno, e le utilizza come magazzino per il
cibo, affinchè allorquando sia impossibilitato ad uscire per il freddo, possa sopravvivere grazie a
quanto immagazinato. Questo è costituito da ghiande, mele, noci e da qualsiasi altra cosa sia adatta

158
Sembrerebbe trattarsi di un esempio riconducibile ad Aristotele, precisamente alla
Historia Animalium181, dove Aristotele accenna alla capacità degli orsi di costruirsi
un’abitazione ove trascorrere il periodo di letargo. L’Epitome alla Historia
Animalium redatta da Aristofane il Grammatico presenta anche una formulazione
maggiormente vicina al riferimento operato da Eustrazio, operando un esplicito
rimando alla stagione invernale come condizione di fronte alla quale l’orso si
troverebbe a dover cercare un posto riparato ove trascorrere la stagione più
fredda182. Una simile considerazione potrebbe valere per l’ape (me/litta), per il
caso della formica (mu/rmhc) e infine per quello del ragno (a)ra/xnhj)183. Le prime
due darebbero prova di una capacità a provvedere a se stesse nella misura in cui
mostrerebbero l’attitudine a conservare il miele nelle celle dell’alveare (si¿mbloij),
per le api, il proprio nutrimento nei depositi preposti a tale scopo, per il caso delle
formiche. Si tratta di un esempio topico in Aristotele; spesso la coppia ape-formica
ritorna, appunto nella forma di una coppia e non singolarmente, in numerosi passi
delle opere aristoteliche dedicate a trattazioni di tipo zoologico. Non solo: in De

al suo nutrimento, Infatti, durante l’inverno questi è probabilmente impossibilitato a cacciare e


catturare gli animali, e si accontenta di quelli che ha immagazzinato]
181
ARISTOTELES, Historia Animalium, VI,30,579a18-21: Ai¸ d' aÃrktoi th\n me\n o)xei¿an
poiou=ntai, wÐsper eiãrhtai pro/teron, ou)k a)nabado\n a)lla\ katakeklime/nai e)piì th=j
gh=j. Ku/ei d' aÃrktoj tria/konq' h(me/raj.
182
ARISTOPHANES Gramm., Epit., 2,338,1-11: ¸H aÃrktoj xeimw½noj me\n a)poti¿ktei, kaiì
fwleu/ei tekou=sa, kaiì u(forwme/nh tou\j krumou\j th\n e)pidhmi¿an tou= hÅroj me/nei, ou)d'
aÄn priìn hÄ plhrwqh=nai treiÍj mh=naj e)ca/goi pote\ ta\ bre/fh. oÀtan de\ aiãsqhtai e(auth=j
peplhsme/nhj, u(forwme/nh tou=to w¨j no/son, zhteiÍ fwleo/n. e)nteu=qe/n toi kaiì ke/klhtai
tv= aÃrkt% fwlei¿a to\ pa/qoj. eiåta ei¹se/rxetai ou) badi¿zousa, a)ll'u(pti¿a, a)fani¿zousa
toiÍj qhrataiÍj ta\ iãxnh: e(auth\n ga\r e)pisu/rei kata\ nw¯tou. kaiì pareiselqou=sa
h(suxa/zei, kaiì tro/pon tina\ th\n eÀcin r(in#=, kaiì dr#= tessara/konta h(me/raj au)to/. kaiì
le/gei me\n ¹Aristote/lhj oÀti aÃra diìj e(pta\ h(merw½n a)ki¿nhtoj me/nei kaiì a)tremeiÍ, tw½n
de\ aÃllwn stre/fetai mo/non. aÃsitoj de\ aÃra diame/nei tw½n tessara/konta pasw½n kaiì
aÃtrofoj, a)po/xrh de\ au)tv= th\n decia\n perilei¿xesqai.
183
EUSTRATIUS, 328,8-13: kaiì me/litta kaiì mu/rmhc w¨sau/twj: h( me\n me/li toiÍj si¿mbloij
e)napoti¿qetai, o( de\ karpou\j e)n taiÍj oi¹kei¿aij sumforeiÍ katadu/sesin e(aut%½, kaiì
ouÀtwj eÃxein th\n trofh\n pronoou/menoj, oÀte ou)k eÃstin au)t%½ eÃcwqen eu)poreiÍn
brw¯sewj. kaiì o( a)ra/xnhj i¸sto\n kataskeua/zei, iàna qhreu/h zwu/fia pro\j brw½sin
au)t%½ sumballo/mena. [E allo stesso modo si comportano l’ape e la formica; La prima ripone il
miele nell’alveare, la seconda accumula dei frutti per sè nei propri nascondigli, e in questo modo
provvede a disporre dell’approvvigionamento per far fronte ai momenti in cui all’esterno vi è per
essa penuria di cibo allorquando non vi sono le condizioni perchè questo possa essere reperito
all’esterno. Anche il ragno prepara una tela, in modo da catturare i piccoli animali che costituiscono
il suo cibo]

159
Anima 428a6-11184, nel dar conto della differenza tra immaginazione (fantasi¿a) e
sensazione (aiãsqhsij) – la sensazione è sempre presente, non così
l’immaginazione -, Aristotele fornisce proprio l’esempio dell’ape e della formica, le
quali avrebbero sia sensazione che immaginazione, cosa non applicabile al caso del
verme, il quale mancherebbe della seconda. Nel De partibus animalium185,
Aristotele si spinge a definire api e simili esseri viventi come più saggi rispetto ad
altri animali (fronimw¯tera), per motivazioni analoghe a quelle enumerate nel passo
dell’Ethica Nicomachea. Inoltre, nella Historia animalium186, vi è un passo dove
Aristotele raccoglie i casi di api, formiche e ragni sotto una medesima
classificazione, ossia la classe di animali che non hanno bisogno di cacciare per
garantire la propria sopravvivenza, o che per lo meno non cacciano in maniera
sistematica, come nel caso del ragno. Ancora in Aristofane il Grammatico si trova
la stretta associazione tra api e formiche, come esempio di forme viventi la cui
convivenza potrebbe essere definita in un certo qual modo “politica”187. All’interno
di questo repertorio di esempi cui probabilmente Eustrazio doveva aver potuto
attingere, segnaliamo come l’unico esempio di impiego del termine simblois, ossia
“celle di alveare” riferito al caso delle api ed alla modalità in cui queste conservano
il cibo necessario al proprio sostentamento, si trovi in Eliano, nel De natura
animalium, nel solco della tradizione delle opere di zoologia di Aristotele188. È

184
ARISTOTELES, de An., III,3,428a6-11: aiãsqhsij me\n ga\r hÃtoi du/namij hÄ e)ne/rgeia, oiâon
oÃyij kaiì oÀrasij, fai¿netai de/ ti kaiì mhdete/rou u(pa/rxontoj tou/twn, oiâon ta\ e)n toiÍj
uÀpnoij. eiåta aiãsqhsij me\n a)eiì pa/resti, fantasi¿a d' ouÃ. ei¹ de\ tv= e)nergei¿# to\ au)to/,
pa=sin aÄn e)nde/xoito toiÍj qhri¿oij fantasi¿an u(pa/rxein: dokeiÍ d' ouÃ, oiâon mu/rmhki hÄ
meli¿ttv, skw¯lhki d' ouÃ.
185
ARISTOTELES, De Partibus animalium, II,2,648a5-8: dio\ kaiì me/littai kaiì aÃlla toiau=ta
z%½a fronimw¯tera th\n fu/sin e)stiìn e)nai¿mwn pollw½n, kaiì tw½n e)nai¿mwn ta\ yuxro\n
eÃxonta kaiì lepto\n aiâma fronimw¯tera tw½n e)nanti¿wn e)sti¿n.
186
ARISTOTELES, Historia animalium, VIII,40,623b13-18: Oi¸ me\n ouÅn mu/rmhkej qhreu/ousi
me\n ou)de/n, ta\ de\ pepoihme/na sulle/gousin: oi¸ d' a)ra/xnai poiou=si me\n ou)de\n ou)d'
a)poti¿qentai, qhreu/ousi de\ mo/non th\n trofh/n: tw½n d' e)nne/a genw½n tw½n ei¹rhme/nwn
periì me\n tw½n loipw½n uÀsteron lexqh/setai, ai¸ de\ me/littai qhreu/ousi me\n ou)de/n,
au)taiì de\ poiou=ntai kaiì a)poti¿qentai: eÃsti ga\r au)taiÍj to\ me/li trofh/.
187
ARISTOPHANES Gramm., Epit., 1,26,1: eÃti de\ tw½n z%¯wn ta\ me/n e)sti politika/, w¨j
me/litta kaiì mu/rmhc,...
188
AELIANUS Soph., De natura animalium, 1,9,1-9: ¸O khfh\n o( e)n meli¿ttaij gennw¯menoj
meq' h(me/ran me\n e)n toiÍj a)nqrhni¿oij katake/kruptai, nu/ktwr de/, h(ni¿ka aÄn
parafula/cv kaqeudou/saj ta\j meli¿ttaj, e)pifoit#= toiÍj eÃrgoij au)tw½n kaiì
lumai¿netai toiÍj si¿mbloij. tou=to e)keiÍnai katamaqou=sai, ai¸ me\n pleiÍstai tw½n
melissw½n kaqeu/dousin aÀte peponhkuiÍai, o)li¿gai de\ au)tw½n e)lloxw½sin. eiåta oÀtan

160
probabile che Eustrazio, pochi anni prima dell’opera sistematica di commento sulle
opere naturalistiche di Aristotele intrapresa da Michele di Efeso, fosse ben a
conoscenza della tradizione esegetica delle opere zoologiche aristoteliche, con
Aristofane il Grammatico e lo stesso Eliano come fonti privilegiate. Non è inoltre
da escludere che questo tipo di letteratura fosse familiare ad un lettore bizantino
mediamente istruito, il quale forse su testi di questo tipo doveva aver pur lavorato
durante la prima fase del proprio percorso formativo, probabilmente nell’ambito
degli esercizi di schedografia.
Per tornare al problema dello statuto della saggezza, Eustrazio sembra
riproporre in maniera fedele gli esempi addotti da Aristotele stesso nel VI libro
dell’Ethica Nicomachea, semplicemente esplicitandoli in maniera più dettagliata ed
estesa. Commentando EN 1141b14-16189, in cui Aristotele estende l’applicabilità
della coppia concettuale universale-particolare anche all’ambito dell’azione,
sostenendo che la saggezza, in quanto di natura pratica, non può limitarsi solo alla
conoscenza della regola universale, ma deve anche conoscere i particolari,
Eustrazio si limita a esplicare come in questo caso regola universale possa essere
considerata il fatto che non è conforme a retto agire che membri della medesima
comunità siano in conflitto tra loro, mentre il particolare è costituito dal riconoscere
come non sia retto il conflitto di questi determinati individui o comunità contro
questi altri individui o comunità (tou/sde pro\j tou/sde), come nel caso di Atenesi e
Spartani190. Il primo è un principio legato al bene nella sua dimensione universale
(a)gaqo\n kaqo/lou), il secondo alla dimensione particolare (kaq' eÀkasta). Segue
in Aristotele, nel passo immediatamente successivo rispetto a quello ora
commentato da Eustrazio, un’altra esemplificazione relativa alla necessità,
nell’ambito dell’agire, della conoscenza dei particolari, talvolta da preferire alla
conoscenza dell’universale. Per questo alcuni uomini, dice Aristotele, sono

eÀlwsi to\n fw½ra, pai¿ousin au)to\n pefeisme/nwj kaiì e)cwqou=si, kaiì e)kba/llousi
fuga/da eiånai.
189
EN, VI,8,1141b14-16: Ou)d' e)stiìn h( fro/nhsij tw½n kaqo/lou mo/non, a)lla\ deiÍ kaiì ta\
kaq' eÀkasta gnwri¿zein: praktikh\ ga/r: h( de\ pra=cij periì ta\ kaq' eÀkasta. [La
saggezza non riguarda solo gli universali; al contrario è necessario sapersi orientare anche nei
particolari. Essa è infatti una disposizione di natura pratica, e l’azione concerne i particolari]
190
EUSTRATIUS, 334,25-32: ou) mo/non de\ e)piì tw½n kano/nwn to\ kaqo/lou kaiì meriko/n,
e)keiÍno me\n w¨j qewrou/menon kaiì lego/menon, tou=to de\ w¨j e)nergou/menon kaiì
pratto/menon, a)ll' eÃsti tou=to kaiì e)piì tw½n pragma/twn. to\ ga\r [eiånai to\] mh\
stasia/zein tou\j o(mofu/louj a)gaqo\n kaqo/lou e)stiì kaiì o( tou=to doca/zwn kaiì le/gwn
kaqo/lou kaiì doca/zei kaiì le/gei, to\ de\ mh\ stasia/zein tou/sde pro\j tou/sde, oiâon eiãte
tou\j e)n ¹Aqh/nhsi dh/mouj pro\j a)llh/louj eiãte ¹Aqhnai¿ouj pro\j Lakedaimoni¿ouj, kaq'
eÀkasta.

161
maggiormente in grado di destreggiarsi nell’ambito delle azioni (praktikw¯teroi),
in quanto hanno esperienza (eÃmpeiroi)191, pur non avendo conoscenza delle norme
universali dell’agire. L’esempio addotto da Aristotele è quello relativo alla
conoscenza di quali siano le carni più leggere, e per questo più salutari. Eustrazio si
limita a rilevare come siffatto esempio testimoni dell’estendibilità del principio in
questione, ossia la preferibilità di chi abbia conoscenza particolare rispetto a chi
possegga una conoscenza di natura esclusivamente universale, non solo all’ambito
della saggezza e della politica, ma in generale a tutte le azioni possibili. L’esempio
aristotelico è semplicemente parafrasato e riproposto in una forma sillogistica in cui
l’esempio in quanto tale costituisce la premessa maggiore, il fatto che la saggezza è
di natura pratica quella minore, mentre la conclusione è costituita dalla
considerazione per la quale il saggio dovrebbe possedere entrambe le tipologie di
conoscenza o preferibilmente quella relativa ai particolari; nondimeno, l’esempio
aristotelico viene seplicemente parafrasato192. Stesso discorso sembra valere per
l’altro esempio topico proposto da Aristotele, quello relativo alla conoscenza del
carattere malsano delle acque pesanti193. Anche qui Eustrazio semplicemente
sembra riproporre con ulteriori ma semplici delucidazioni l’esempio addoto dallo

191
EN, VI,8,1141b16-2.: Dio\ kaiì eÃnioi ou)k ei¹do/tej e)ni¿wn ei¹do/twn praktikw¯teroi, kaiì
e)n toiÍj aÃlloij oi¸ eÃmpeiroi: ei¹ ga\r ei¹dei¿h, oÀti ta\ kou=fa euÃpepta kre/a kaiì u(gieina/,
poiÍa de\ kou=fa a)gnoeiÍ, ou) poih/sei u(gi¿eian, a)ll' o( ei¹dwÜj oÀti ta\ o)rni¿qeia kou=fa kaiì
u(gieina\ poih/sei ma=llon. h( de\ fro/nhsij praktikh/: wÐste deiÍ aÃmfw eÃxein, hÄ tau/thn
ma=llon. [Anche per questa ragione, alcuni uomini, pur non conoscendo alcuni principi
universalmente noti, sono nell’ambito dell’agire più abili di coloro che li conoscono, e sono esperti
negli altri campi. Qualora, infatti, uno sappia che le carni leggere sono facilmente digeribili e
salutari, senza sapere però quali siano le carni leggere, questi non produrrà la salute. La produrrà di
più colui il quale sappia che le carni leggere e salutari sono quelle di uccello. La saggezza è di natura
pratica; per questa ragione occorre che possegga entrambi i tipi di conoscenza, o preferibilmente
quella dei particolari]
192
EUSTRATIUS, 335,26-34: eiåta fe/rei kaiì para/deigma, ou)ke/ti politiko\n a)ll'
i¹atriko/n, deiknu/wn ou) mo/non e)piì fronh/sewj, a)reth=j ouÃshj politikh=j, a)lla\ kaiì e)piì
pa/shj pra/cewj a)lhqe\j to\ lego/menon, le/gwn oÀti eiã tij ei¹dei¿h a(plw½j oÀti ta\ kou=fa
kre/a euÃpepta kaiì u(gieina/, poiÍa de\ kou=fa a)gnoeiÍ, ou) poih/sei u(gei¿an, oÀti a(plw½j
me\n oiåden u(gieina\ eiånai ta\ kou=fa kre/a, a)gnow½n de\ poiÍa ta\ kou=fa, a)gnoeiÍ poi¿oij,
w¨j kou/foij, pro\j u(gei¿an xrh/setai. kaiì hÄ ou)d' oÀlwj xrh/setai kre/asi dia\ th\n
aÃgnoian, fo/b% tou= mh\ xrh/sasqai oiâj ou) deiÍ, hÄ iãswj, w¨j kou=fa ta\ bare/a
paralh/yetai, a)lla\ to\ merikw¯teron e)c e)mpeiri¿aj ei¹dw¯j, oiâon ta\ o)rni¿qeia kou=fa
kaiì u(gieina\ poih/sei u(gei¿an.
193
EN, VI,9,1142a20-23: )/Eti h( a(marti¿a hÄ periì to\ kaqo/lou e)n t%½ bouleu/esqai hÄ periì
to\ kaq' eÀkasta. hÄ ga\r oÀti pa/nta ta\ baru/staqma uÀdata fau=la, hÄ oÀti todiì
baru/staqmon. [Inoltre, nel deliberare, l’errore può riguardare sia l’universale che il particolare; o,
infatti, nel dire che tutte le acque pesanti sono malsane, o nel dire che questa determinata acqua è
pesante]

162
stesso Aristotele, evidenziando come l’errore nella deliberazione (e)n t%½
bouleu/esqai) può riguardare tanto la dimensione della conoscenza universale che
la dimensione di quella particolare194.
Una simile esegesi volta a restituire il significato del testo nel modo più
semplice e affidabile possibile appare lo scopo principale di Eustrazio anche di
fronte all’indicazione aristotelica (EN 1142a8-10) secondo la quale sarebbe
comunque prefribile che il saggio si preoccupasse di conseguire non solo ciò che è
bene per sè, ma anche il bene proprio dei molti, siano essi i membri di un nucleo
familiare o i membri di una comunità cittadina195. Questo in un certo senso
corrisponde al vero, sembra argomentare Eustrazio, per quanto vi sono casi in cui
almeno per un certo lasso tempo (dia\ xro/nou) accade che un discente o un
educando sia autosuficiente a provvedere a se stesso, in quanto autodidatta; non
sarebbe strettamente necessario concepire il bene del singolo in subordinazione a
quello di un nucleo familiare o di una comunità politica, o ancora di più, asserire
che non può sussistere il bene del singolo senza quello del nucleo familiare e della
comunità cittadina, nella misura in cui vi sono casi, come quello del discente, in cui
si manifesterebbe una forma di autosufficienza temporanea196. Nondimeno,
Eustrazio sembra evidenziare la possibilità di un’interpretazione maggiormente
consona e vicina al testo aristotelico oggetto di commento, per la quale Aristotele,
nel dedurre la natura sostanzialmente sociale dell’inividuo umano, avrebbe
subordinato effettivamente il bene e l’utile del singolo a quello della comunità197.

194
EUSTRATIUS, 349,24-32: para/deigma de\ eÃqhke tou= me\n kaqo/lou kaiì koinou= a)gaqou=
to\ pa/nta ta\ baru/staqma uÀdata fau=la eiånai, tou= de\ merikou= kaiì kaq' eÀkasta to\
oÀti todiì to\ uÀdwr baru/staqmon. o( de\ a(marta/nwn periì th\n xrh=sin tw½n u(da/twn
a)diafo/rwj toiÍj uÀdasi xrh/setai kaiì prosh/setai ta\ fau=la w¨j mh\ mete/xonta th=j
faulo/thtoj hÄ a(plw½j hÄ kaq' eÀkasta. w¨j ouÅn o( kakw½j bouleuo/menoj periì tw½n
u(da/twn kaiì kaqo/lou kaiì e)n me/rei kaiì ta\ fau=la kaiì to\ fau=lon prosh/setai kaiì
a(marthtikw½j au)toiÍj xrh/setai, ouÀtw kaiì o( periì ta)gaqou= bouleusa/menoj hÄ
kaqo/lou a(marth/setai hÄ kaq' eÀkaston.
195
EN, VI,9,1142a8-10: )Ek tau/thj ouÅn th=j do/chj e)lh/luqe to\ periì tou/touj froni¿mouj
eiånai: kai¿toi iãswj ou)k eÃsti to\ au(tou= aÃneu oi¹konomi¿aj ou)d' aÃneu politei¿aj. [Da
questa credenza quindi che questi siano i saggi (ossia coloro che perseguono solo il proprio bene).
Nondimeno, probabilmente non esiste il bene del singolo senza l’amministrazione familiare e la
politica]
196
EUSTRATIUS, 342,24-26: ...kai¿toi e)c a)rxh=j me\n iãswj tou=t' a)nagkaiÍon, ou)k a)du/naton
de\ dia\ xro/nou tino\j maqo/nta kaiì paideuqe/nta au)ta/rkh eiånai wÐste au(t%½
peripoieiÍsqai ta\ de/onta.
197
EUSTRATIUS, 342,26-32: ... hÄ ouÅn ouÀtwj hÄ oÀti e)peiì koinwniko\n o( aÃnqrwpoj fu/sei kaiì
sunagelastiko/n, e(po/menoj o( filo/sofoj tv= toiau/tv fu/sei tou= a)nqrw¯pou fhsi¿n, w¨j
ou)k aÄn e)rou=men to\n fro/nimon kaq' e(auto\n th\n a)reth\n katorqou=n to\ oi¹keiÍon

163
Allorquando il singolo conduca la propria esistenza rinchiuso in se stesso (kaq'
e(auto\n dia/gonta) e non in rapporti con gli altri individui umani (a)koinw¯nhton
a)nqrw¯poij), due sono le alternative, ricorda Eustrazio; tale vita è divina (qeiÍon), in
quanto al di sopra della dimensione umana, o bestiale (qhriw½dej), in quanto non
corrispondente all’essenza dell’individuo umano. Saremmo tentati di identificare la
vita divina di cui parla Eustrazio con quanto lo stesso autore riporta nel proprio
commento al I libro dell’Ethica Nicomachea, dove alla vita nella sua dimensione
sociale e politica viene affiancata la vita di coloro che hanno scelto la vita sui monti
(o)reibateiÍn) in solitudine (e)rhmopoleiÍn), lasciando ogni attività da parte e
conducendo un’esistenza maggiormente divina abbandonandosi alla provvidenza di
Dio198. Questa tipologia di esistenza, spiegherà Eustrazio nel proprio commento al I
libro, è quella degli eremiti e di coloro che hanno dato la propria vita per
testimoniare la fede sotto una tirannia, ossia i martiri. Questi avrebbero deciso di
cercare la propria perfezione nell’anacoresi (e)n a)naxwrh/sei) e solo di fronte a
Dio, e sarebbero stati sconosciuti, commenta Eustrazio, ad Aristotele (ou)d'
199
¹Aristote/lhj eÃnnoian eÃsxhke) . Eppure anche in questo caso, di fronte a quanto
Aristotele sostiene in 1142a8-10., l’intenzione di Eustrazio non sembra, almeno
direttamente, quella di ritornare su quanto già espresso nel commento al I libro in
un contesto chiaramente di matrice cristiana; al contrario, il riferimento
all’alternativa divina-bestiale in rapporto ad una vita condotta solo perseguendo ciò
che è bene per sè sembra desunto dall’incipit del VII libro dell’Ethica Nicomachea

meterxo/menon a)gaqo/n, mh/te e)n oiãk% poiou/menon th\n kato/rqwsin mh/te e)n po/lei,
a)lla\ kaq' e(auto\n dia/gonta kaiì a)koinw¯nhton a)nqrw¯poij u(pa/rxonta. to\ ga\r ouÀtwj
zh=n hÄ qeiÍon w¨j u(pe\r aÃnqrwpon hÄ leipo/menon a)nqrw¯pou w¨j qhriw½dej kaiì aÃgrion. [O
è così, o bisogna sostenere che, poichè l’uomo è per natura sociale e propenso a vivere in comunità,
il Filosofo, nel dedurre che siffatta natura è propria dell’essere umano, dice che non potremmo
sostenere che sia saggio colui il quale raggiunga la virtù allorquando persegue solo il proprio bene,
visto che non ne consegue il raggiungimento nè nella dimensione della famiglia nè nella dimensione
della comunità cittadina, ma conduce la propria esistenza rinchiuso in se stesso, senza intrattenere
rapporti con gli uomini. Questo tipo di vita o è divino, in quanto al di sopra della dimensione umana,
o manca di umanità, in quanto bestiale e rozzo.]
198
EUSTRATIUS, 7,7-12: tau=ta de\ le/gw pro\j to\ kata\ fu/sin a)poble/pwn kaiì to\ taiÍj
tw½n po/lewn eu)nomoume/naij a(rmodiw¯taton kai¿, wÐj tij aÄn eiãpoi, koinwnikoiÍj
a)nqrw¯poij kaiì politikoiÍj oi¹keio/taton. ei¹ d' o)reibateiÍn iãswj ai¸roiÍto kaiì
e)rhmopoleiÍn bi¿on e(lo/menoj to\n qeio/teron kaiì tv= qei¿# pronoi¿# kaiì monv= pa=n to\
e(autou= a)naqe/menoj, hÄ ou)de\n hÄ pa/nu braxu\ te/xnhj u(pourgou/shj deh/setai:
199
EUSTRATIUS, 35,33-37: e)w½ ga\r nu=n ei¹j me/son aÃgein tou\j kaq' h(ma=j, th=j proskai¿rou
tau/thj zwh=j to\n qea/reston protimh/santaj qa/naton meta\ turannikh=j a)do/cou
katadi¿khj kaiì tou\j e)n a)naxwrh/sei kaiì moni¿# qe%½ mo/n% sxo/ntaj dh/lhn th\n au(tw½n
teleio/thta: periì ga\r tw½n kaq' h(ma=j ou)d' ¹Aristote/lhj eÃnnoian eÃsxhke.

164
di Aristotele, in cui lo Stagirita ricorda come il contrario della bestialità sia un pieno
possesso della virtù, una condizione eroica e divina (h(rwikh/n tina kaiì qei¿an),
esattamente come Omero avrebbe fatto a dire a Priamo che Ettore sovraeccelleva
nella virtù. Allorquando uno eccella nel possesso della virtù, evenienza rara, questi
è chiamato “divino”, abitudine secondo Aristotele in voga tra gli Spartani200. Di
fronte ad un passo aristotelico che avrebbe potuto fornire ad Eustrazio l’occasione
per tornare su quanto aveva descritto nel I libro libro come una sorta di modus
vivendi del solitario, riprendendo in chiave cristiana il tema dell’autarchia del
filosofo, il nostro commentatore si limita a riformulare autonomamente l’incipit del
VII libro dell’Ethica Nicomachea. Il confronto tra i testi sembra alquanto chiaro.
Un livello della strategia esegetica messa in atto da Eustrazio sembra essere il
seguente: di fronte al complesso delle indicazioni aristoteliche relative allo statuto
della saggezza, dove non sembra presentarsi l’occasione, per lo meno immediata, di
compiere digressioni intorno alla natura dei principi primi delle scienze rigidamente
dimostrative ed alla modalità per la quale essi sarebbero acquisivili, ci troviamo di
fronte a semplici esplicazioni chiare e letterali del testo aristotelico, addirittura,
come in questo caso, rielaborando un’indicazione rinvenibile non nell’ambito del
VI libro, bensì nell’ambito del VII.

2.3.3 Gli oggetti della matematica, della fisica e della filosofia prima

Indicativo di quella che sembra a tutti gli effetti una strategia esegetica generale è il
commento di Eustrazio a EN 1142a16-20201, celebre passo in cui Aristotele

200
EN, VI,1,1145a17-31: ta\ d' e)nanti¿a toiÍj me\n dusiì dh=la: to\ me\n ga\r a)reth\n to\ d'
e)gkra/teian kalou=men: pro\j de\ th\n qhrio/thta ma/list' aÄn a(rmo/ttoi le/gein th\n u(pe\r
h(ma=j a)reth/n, h(rwikh/n tina kaiì qei¿an, wÐsper àOmhroj periì <tou=> àEktoroj pepoi¿hke
le/gonta to\n Pri¿amon oÀti sfo/dra hÅn a)gaqo/j, "ou)de\ e)%¯kei a)ndro/j ge qnhtou= pa/ij
eÃmmenai a)lla\ qeoiÍo." wÐst' ei¹, kaqa/per fasi¿n, e)c a)nqrw¯pwn gi¿nontai qeoiì di'
a)reth=j u(perbolh/n, toiau/th tij aÄn eiãh dh=lon oÀti h( tv= qhriw¯dei a)ntitiqeme/nh eÀcij:
kaiì ga\r wÐsper ou)de\ qhri¿ou e)stiì kaki¿a ou)d' a)reth/, ouÀtwj ou)de\ qeou=, a)ll' hÁ me\n
timiw¯teron a)reth=j, hÁ d' eÀtero/n ti ge/noj kaki¿aj. e)peiì de\ spa/nion kaiì to\ qeiÍon aÃndra
eiånai, kaqa/per oi¸ La/kwnej ei¹w¯qasi prosagoreu/ein, <oiá> oÀtan a)gasqw½si sfo/dra
tou, seiÍoj a)nh/r fasin, ouÀtw kaiì o( qhriw¯dhj e)n toiÍj a)nqrw¯poij spa/nioj: ma/lista d'
e)n toiÍj barba/roij e)sti¿n, gi¿netai d' eÃnia kaiì dia\ no/souj kaiì phrw¯seij.
201
EN, VI,9,1142a16-20: )Epeiì kaiì tou=t' aÃn tij ske/yaito, dia\ ti¿ maqhmatiko\j me\n paiÍj
ge/noit' aÃn, sofo\j de\ hÄ fusiko\j ouÃ. hÄ oÀti me\n di' a)faire/sew¯j e)sti, tw½n d' ai¸ a)rxaiì
e)c e)mpeiri¿aj: kaiì ta\ me\n ou) pisteu/ousin oi¸ ne/oi a)lla\ le/gousi, tw½n de\ to\ ti¿ e)stin
ou)k aÃdhlon. [Perchè qualcuno potrebbe chiedersi anche questo, ossia per quale motivo un ragazzo

165
ricorrendo ad un’opinione comune ricorda come solitamente i giovani possano
essere considerati buoni matematici, ma non sapienti né tantomeno buono fisici; il
motivo sarebbe dovuto al fatto che gli oggetti della matematica sarebbero per
astrazione (di' a)faire/sewj), mentre i prinicipi delle ultime due sarebbero derivati
dall’esperienza (e)c e)mpeiri¿aj). Il passo in questione viene a conclusione di una
precedente argomentazione (EN 1142a14-15) secondo la quale la motivazione di
tale iato nei giovani individui tra il possesso di conoscenze di tipo scientifico, come
nel caso della matematica, e l’attitudine a destreggiarsi nell’ambito delle azioni
risiederebbe nel fatto che il soggetto delle azioni è costituito dall’ambito dei
particolari; siffatta attitudine potrebbe essere acquisita e consolidata solo per
esperienza, la quale però richiede del tempo202. Il commento di Eustrazio è in
questo caso breve e meramente esplicativo del nesso esperienza-tempo; l’unico
elemento interessante è costituito forse dal fatto che si trova una variante al testo di
Aristotele che non si ritrova nel testo e nell’apparato critico tanto dell’edizione di
Bekker quanto in quella di Bywater: in queste due edizioni si trova, in EN 1142a15-
16, plh=qoj ga\r xro/nou poieiÍ th\n e)mpeiri¿an. Al contrario, nel manoscritto
impiegato da Heylbut per la propria edizione del corpus dei commenti all’Ethica
Nicomachea, tanto nel Coislinianus 161 che nell’editio Aldina, contenuta tra l’altro
nello stesso Cosilinianus, ma con diverse varianti, si ritrova poih/sei. Eustrazio
doveva avere di fronte un manoscritto dell’Ethica con la variante poih/sei, il che
permette al commentatore di considerare l’intera serie di passi relativi alle
competenze scientifiche dei giovani ed alle loro necessarie mancanze dal punto di
vista dell’agire pratico come una sorta di esortazione agli stessi giovani ad
impegnarsi nell’acquisizione della saggezza tramite l’acquisizione di molteplici
esperienze203.

può diventare un matematico, ma non un sapiente o un fisico. Non è forse perchè gli oggetti della
matematica derivano dall’astrazione, mentre i principi (della sapienza e della fisica) dall’esperienza?
Ed in rapporto a questi ultimi, i giovani non hanno opinioni e si contentano di parole, dei primi,
invece, non ignorano l’essenza]
202
EN, VI,9,1142a14-15: aiãtion d' oÀti kaiì tw½n kaq' eÀkasta/ e)stin h( fro/nhsij, aÁ gi¿netai
gnw¯rima e)c e)mpeiri¿aj, ne/oj d' eÃmpeiroj ou)k eÃstin. [Il motivo è costituito dal fatto che la
saggezza riguarda anche i particolari, i quali diventano noti per esperienza, mentre un giovane non è
esperto; infatti, è un lungo periodo di tempo che produrrà l’esperienza]
203
EUSTRATIUS, 344,13-15: to\ poih/sei kata\ to\n me/llonta xro/non eiãrhken, w¨spereiì to\n
ne/on pro\j kth=sin th=j fronh/sewj protrepo/menoj, wÐste spouda/sai au)to\n dia\
xro/nou peiÍra/n te pollw½n pragma/twn labeiÍn kaiì a)fike/sqai ei¹j eÀcin fronh/sewj.
[Questo «produrrà» lo ha detto in prospettiva futura, come se intendesse esortare il giovane alla
saggezza, in modo da spingerlo ad impegnarsi sia ad acquisire, con il tempo, esperienza di molteplici
situazioni, che a raggiungere la disposizione della saggezza]

166
Al contrario, di fronte a EN 1142b16-20, la già citata conclusione
dell’argomentazione aristotelica in cui al procedimento astrattivo proprio delle
discipline matematiche Aristotele oppone l’esperienza come luogo di derivazione
dei prinicipi (a)rxai/) per sapienza e fisica, Eustrazio offre una lunga digressione,
circa 5 pagine nell’edizione Heylbut, relativa allo statuto e la natura degli oggetti
matematici, di quelli propri dell’indagine nell’ambito fisico e di quelli propri della
sapienza (sofi/a). Si tratta del più lungo commento ad un lemma del testo
aristotelico del VI libro dell’Ethica Nicomachea, a testimonianza del grande
interesse che Eustrazio mostra per il lemma in questione e per questo tipo di
problematiche. La questione acquisisce interesse specie se si pensa alla tradizione di
queste problematiche all’interno dei commentari alle opere di Aristotele e
all’interno della tradizione più specificatamente neoplatonica.
Per comodità divideremo la trattazione in base alla triplice
considerazione operata da Eustrazio in relazione alla natura ed al modo in cui è
possibile apprendere gli oggetti dei tre ambiti di indagine enumerati dal nostro
commentatore.

[Gli oggetti delle scienze matematiche] EUSTRATIUS, 344,30-345,8:


eÃsti de\ to\ lego/menon toiou=ton, oÀti ta\ me\n maqhmatika\
fantastika\ kaiì dianohta\ kaiì e)n fantasi¿# kaiì dianoi¿# eÃxei th\n
su/stasin, e)n me\n tv= fantasi¿# tupou/mena, u(po\ de\ th=j dianoi¿aj
e)cetazo/mena: ta\ de\ toiau=ta e)c a)faire/sewj lamba/nomen, hÃtoi
e)kspw½ntej au)ta\ kaiì a)fairou=ntej a)po\ tw½n u(pokeime/nwn e)n oiâj
u(festh/kasi kaiì tupou=ntej au)ta\ e)n tv= fantasi¿# a)ulwj kaiì
a)swma/twj dexome/nv tau=ta a)po\ th=j ai¹sqh/sewj, hÄ a)me/swj w¨j
ai¹sqhtoiÍj ouÅsi kaiì e)n u(pokeime/n% au)toiÍj e)piba/llousa,
parape/mpei tv= fantasi¿# tou\j tu/pouj au)th=j, h( d' e)n e(autv=
tou/touj dexome/nh kaiì sunthrou=sa wÐsper tij pi¿nac u(poti¿qhsi tv=
dianoi¿# au)tou/j, h( d' w¨j oÃmma th=j yuxh=j au)toiÍj e)piba/llousa
e)ceta/zei periì au)tw½n kaiì tw½n e(pome/nwn au)toiÍj kaiì eu(ri¿skei
tau=ta kaiì tou\j lo/gouj au)tw½n a)podi¿dwsi. tou=to de\ gi¿netai e)piì
tw½n a)riqmw½n kaiì megeqw½n, aÁ u(pokei¿mena taiÍj maqhmatikaiÍj
e)pisth/maij ei¹si¿n. [Il senso di quanto detto è il seguente: gli oggetti
matematici, in quanto oggetti dell’immaginazione e del pensiero
discorsivo, possiedono la loro consistenza nell’immaginazione e nel
pensiero dianoetico; ma mentre nell’immaginazione essi sussistono
come delle impronte, nel pensiero discorsivo essi sussistono a titolo di
oggetti di considerazione mentale. Noi ricaviamo tali oggetti per
astrazione, estrapolandoli ed astrendoli dai soggetti in cui sussistono, e
imprimendoli nella facoltà immaginativa, la quale riceve questi oggetti

167
in maniera immateriale ed incorporea dalla sensazione. Questa, a sua
volta, nell’apprenderli in maniera immediata a titolo di oggetti sensibili
sussistenti per l’appunto, in un soggetto, trasferisce le impronte in essa
impresse alla fantasia, la quale, a sua volta, nel riceverle e preservarle in
se stessa, come se fosse una qualche tavoletta le sottopone al pensiero
discorsivo. Infine, questo, in qualità di occhio dell’anima,
nell’apprenderle in maniera immediata, indaga su di esse e su ciò che ne
deriva, le individua e assegna loro le proprie ragioni (cause). Tutto ciò
accade in relazione ai numeri ed alle grandezze, che costituiscono i
soggetti delle scienze matematiche.] 345,39-346,7: e)c a)faire/sewj me\n
ouÅn ta\ maqhmatika\ le/gontai, a)riqmoiì oÃnta kaiì mege/qh hÃtoi
sxh/mata megeqw½n, oÀti posa\ me/n ei¹si kaiì poia/, kaiì e)n
u(pokeime/naij ou)si¿aij th\n u(po/stasin eÃxousi, xwriìj tw½n
u(pokeime/nwn kat' e)ne/rgeian u(fi¿stasqai mh\ duna/mena,
a)fairou=ntai de\ kat' e)pi¿noian e)k tw½n u(pokeime/nwn e)n oiâj
u(festh/kasi kaiì w¨j e)n fantasi¿# u(festhko/ta periì th=j dianoi¿aj
th\n e)ce/tasin de/xontai para\ tw½n e(pome/nwn au)toiÍj. a)fairou=ntai
de/, oÀti mh\ eÀn ti t%½ ge/nei u(pokei¿menon eÃxousin a)ll' e)n diafo/roij
u(pokeime/noij du/nantai gi¿nesqai. [Sono detti, dunque, derivare per
astrazione gli oggetti delle scienze matematiche, ossia numeri e
grandezze, ossia figure di grandezze, in quanto sono quantità e qualità,
le quali possiedono la propria esistenza all’interno dei sostrati sostanziali
in cui ineriscono, senza poter esistere in atto al di là dei loro soggetti di
inerenza; d’altra parte, questi oggetti vengono astratti intellettivamente
dai soggetti in cui sussistono e, a titolo di forme immaginative,
diventano oggetto del pensiero per coloro che si occupano di questi
oggetti. Sono oggetto di astrazione, dunque, poiché dal punto di vista del
genere non sussistono in un solo determinato soggetto, ma possono
essere in diversi soggetti.]

La fonte primaria della problematica qui enucleata da Eustrazio, e risolta


ricorrendo alla tesi secondo cui gli oggetti della matematica deriverebbero per
astrazione dai soggetti in cui essi sussistono, sembra essere la Physica di Aristotele,
in particolare II,2,193b32-36204. Qui Aristotele solleva proprio il problema della
relazione tra le scienze matematiche e la fisica in relazione allo statuto dei loro
oggetti. Il matematico si occupa ad esempio di linee o figure, ma non nel loro essere
in quanto tali in un corpo, né tantomeno si occupa delle proprietà accidentali che
derivano ai suoi oggetti nel momento in cui si trovano in ciascun corpo; pertanto,

204
ARISTOTELES, Physica, II,2,193b31-35: periì tou/twn me\n ouÅn pragmateu/etai kaiì o(
maqhmatiko/j, a)ll' ou)x v fusikou= sw¯matoj pe/raj eÀkaston: ou)de\ ta\ sumbebhko/ta
qewreiÍ v toiou/toij ouÅsi sumbe/bhken: dio\ kaiì xwri¿zei: xwrista\ ga\r tv= noh/sei
kinh/sew¯j e)sti, kaiì ou)de\n diafe/rei, ou)de\ gi¿gnetai yeu=doj xwrizo/ntwn.

168
sostiene Aristotele, il matematico separa, xwri¿zei, considera cioè i propri oggetti
astraendoli dalle condizioni fisiche di sussistenza, in primis dal movimento. Il fatto
che subito dopo lo stesso Aristotele faccia riferimento ai sostenitori della dottrina
delle idee (oi( ta\j i)de/aj le/gontaj), ossia al modello platonico, rimanda ad un
altro luogo classico aristotelico relativo alla natura degli oggetti matematici, ossia
Metaphysica, XIII,3,1078a21-25205, dove la critica aristotelica alla dottrina
platonica dei numeri ideali si conclude con l’affermazione che il modo migliore
possibile per considerare siffatti oggetti sarebbe quello di separare ciò che in natura
non sussiste secondo il modo della separatezza. Non è qui il caso di discutere le
difficoltà che gli assunti aristotelici sembrano presentare; la posizione aristotelica è
probabilmente più complessa, anche solo in virtù del procedimento aporematico
all’interno della quale essa matura, specialmente nel contesto di Metaphysica
XIII,3206. Non è il caso qui di darne conto in profondità per il semplice motivo che è
lo stesso Eustrazio a fornirne una versione standard. Si tratta della tradizionale
comprensione della posizione aristotelica fatta propria dalla tradizione dei
commentatori tardo-antichi.
Che la problematica in questione rimandi terminologicamente ad
Aristotele è chiaro allorquando si prenda in esame Metaphysica 1061a28-30207,
dove si ritrova l’espressione e)c a)faire/sewj proprio in relazione agli oggetti propri
dell’indagine matematica, a testimonianza del fatto che in Aristotele il termine
“astrazione” sembra essere termine tecnico per denotare la modalità acquisitiva
degli oggetti propri della matematica; si tratta della medesima espressione
impiegata da Eustrazio nei due passi prima citati. Tuttavia la questione è molto più
complessa di quanto non possa sembrare; tra Aristotele ed Eustrazio vi è un’intera
stagione di commenti e commentatori di Aristotele di cui occorre tenere conto. In
primo luogo i due passi di Eustrazio sembrano ricordare molto da vicino alcune
formulazioni di Ammonio, in particolare nel commento all’Isagoge di Profirio, e di
Giovanni Filopono, in particolare il commento al De anima e alla Physica. L’idea

205
ARISTOTELES, Metaphysica, XIII,3,1078a21-25: aÃrista d' aÄn ouÀtw qewrhqei¿h eÀkaston,
eiã tij to\ mh\ kexwrisme/non qei¿h xwri¿saj, oÀper o( a)riqmhtiko\j poieiÍ kaiì o(
gewme/trhj. eÁn me\n ga\r kaiì a)diai¿reton o( aÃnqrwpoj v aÃnqrwpoj: o( d' eÃqeto eÁn
a)diai¿reton, eiåt' e)qew¯rhsen eiã ti t%½ a)nqrw¯p% sumbe/bhken v a)diai¿retoj.
206
Si veda al proposito I. MULLER, Aristotle on Geometric Objects, in J. BARNES, M. SCHOFIELD,
R. SORABJI (ed.), Articles on Aristotle, v.3, London 1979, 96-107. Ma soprattutto J.J. CLEARY,
Aristotle and Mathematics. Aporetic Method in Cosmology and Metaphysics, Leiden - New York -
Köln 1995, 278-344.
207
ARISTOTELES, Metaphysica, XI,3,1061a28-30: kaqa/per d' o( maqhmatiko\j periì ta\ e)c
a)faire/sewj th\n qewri¿an poieiÍtai perielwÜn ga\r pa/nta ta\ ai¹sqhta\ qewreiÍ...

169
che gli oggetti della matematica non possano sussistere in atto (kat' e)ne/rgeian) al
di fuori dei soggetti di inerenza, e che siano oggetto di una considerazione astrattiva
di natura mentale (a)fairou=ntai de\ kat' e)pi¿noian), si trova sviluppata in maniera
consistente proprio in Ammonio. Si veda ad esempio:

AMMONIUS, In Isag., 11,31-12,6: ku/kloj ga\r kaiì tri¿gwnon kaiì ta\


toiau=ta kaq' e(auta\ u(posth=nai di¿xa uÀlhj tino\j ou) du/nantai kaiì
kata\ tou=to a)xw¯rista/ e)sti th=j uÀlhj, e)peidh\ de\ qeasame/noi
ku/klon cu/linon kaiì xalkou=n kaiì li¿qinon a)nemaca/meqa au)tou=
tou= ku/klou to\ eiådoj e)n tv= dianoi¿# kaiì eÃxomen par' e(autoiÍj di¿xa
th=j uÀlhj (wÐsper ei¹ khro\j la/boi to\ e)ktu/pwma tou= daktuli¿ou mh\
proslabw¯n ti th=j uÀlhjŸ, kata\ tou=to xwrista/ e)sti th=j uÀlhj,
kaqo\ tv= e)pinoi¿# xwri¿zetai. [Infatti un cerchio o triangolo o cose di
questo tipo non possono sussistere di per sé separate da una qualche
materia e in questo senso sono inseparabili dalla materia; quando d’altra
parte vediamo un cerchio di legno, di metallo o pietra riceviamo la
forma dello stesso cerchio nella dianoia e preserviamo queste
impressioni in quanto tali a parte dalla materia, proprio come una
tavoletta riceve l’impronta senza ricevere alcuna materia; per questo
motivo è separabile dalla materia nel senso che è separabile secondo
considerazione mentale (tv= e)pinoi¿#).]

Nel proemio del proprio commento all’Isagoge Ammonio si trova a dare


conto della tripartizione interna alla filosofia nella sua dimensione speculativa, in
teologia, fisica e matematica; si tratta di una tripartizione il cui criterio è costituito
proprio dallo statuto e dal modo di sussistenza dei loro rispettivi oggetti. La teologia
si occuperebbe in questo senso di oggetti separati dalla materia nella loro stessa
esistenza e nel pensiero (tv= u(posta/sei kaiì tv= periì au)tw½n e)pinoi¿#), la fisica di
quelle realtà inseparabili tanto nell’esistenza quanto nella dimensione mentale, la
matematica di oggetti separati in un senso (kata/ ti), ma non in un altro208.Come

208
AMMONIUS, In Isag., 11,23-30: ei¹ko/twj kaiì tou=to: e)peidh\ ga\r pa/nta ta\ oÃnta
bou/letai qewreiÍn o( filo/sofoj, tw½n de\ oÃntwn pa/ntwn treiÍj ei¹si ta/ceij: (1) ta\ me\n
ga\r tw½n pragma/twn panta/pasi¿n e)sti xwrista\ th=j uÀlhj kaiì tv= u(posta/sei kaiì tv=
periì au)tw½n e)pinoi¿#, oiâa/ e)sti ta\ qeiÍa, (2) ta\ de\ panta/pasin a)xw¯rista th=j uÀlhj
kaiì tv= u(posta/sei kaiì tv= periì au)tw½n e)pinoi¿#, oiâa/ e)sti ta\ fusika\ kaiì eÃnula eiãdh,
cu/lon kaiì o)stou=n kaiì sa\rc kaiì pa/nta a(plw½j ta\ sw¯mata (tau=ta de\ fusika\
kalou=men w¨j u(po\ fu/sewj dhmiourgou/mena prosexw½jŸ, (3) ta\ de\ me/sa tou/twn oÃnta
kata/ ti me/n e)sti xwrista\ kata/ ti de\ a)xw¯rista, oiâa/ e)sti ta\ maqhmatika/. Eustrazio
riprende in un certo qual modo la descrizione della prima tipologia di oggetti, quella propri della
teologia, nel proprio commento agli Analytica posteriora; In A.Po., 183,30-31: To\ a)ei¿ e)ntau=qa

170
vedremo, l’operazione che compie Eustrazio commentando il lemma aristotelico
oggetto del nostro interesse, è la medesima: determinare lo statuto di fisica,
matematica e sophia/filosofia prima a partire dal modo di sussistenza dei rispettivi
oggetti. Prima di passare alle altre tipologie di oggetti, quelli della fisica e quelli
della sophia, occorre tuttavia spendere ancora alcune parole su questa prima
tipologia di oggetti esaminati dal nostro commentatore, ossia quelli matematici. 1)
Dalle indicazioni presenti nel commento di Ammonio all’Isagoge di Porfirio
dipendono analoghe formulazioni rinvenibili nei Prolegomena philosophie di
David, dove la dipendenza da Ammonio appare chiara fatta eccezione per la
determinazione particolareggiata del soggetto della teologia, costituito da quelle
realtà separate tanto nell’esistenza quanto nel pensiero; tali realtà sarebbero Dio, le
creature angeliche, l’anima umana209. 2) Nel nostro tentativo di dare conto della
discussione del problema dello statuto degli oggetti matematici all’interno della
tradizione dei commentatori riportiamo ora il già menzionato passo del commento
al De anima di Filopono210:

JOANNES PHILOPONUS, In de An., 15,57,28-58,6: ¸O de\ maqhmatiko\j


kaiì au)to\j katagi¿netai periì ta\ eiãdh ta\ a)xw¯rista th=j uÀlhj, ou)
pa/nta a)ll' oÀsa dunata\ tv= e)pinoi¿# xwri¿zesqai.
esqai tau=ta d' e)stiì ta\
kalou/mena koina\ ai¹sqhta/, oiâon mege/qh kaiì sxh/mata. sarko\j
ga\r eiådoj kaiì o)stou= kaiì tw½n toiou/twn ou)de\ kat' e)pi¿noian
xwrisqh=nai th=j uÀlhj du/natai: to\ ga\r malqako\n kaiì u(gro\n kaiì
e)ruqro\n kaiì e)c wÒn aÃllwn ei¹dopoieiÍtai h( sa\rc aÀma t%½ nohqh=nai

w¨j to\ e)c a)na/gkhj deiÍ noeiÍn. e)c a)na/gkhj de\ kuri¿wj u(pa/rxousi ta\ mh/te e)nergei¿#
mh/te e)pinoi¿# xwri¿zesqai duna/mena.
209
DAVID, Prolegomena philosophiae, 57,26-58,12: ãAcion de\ zhth=sai dia\ ti¿ ei¹j tri¿a
u(podiaireiÍtai to\ qewrhtiko/n, tou=t' eÃstin ei¹j fusiologiko/n, maqhmatiko/n,
qeologiko/n. kaiì eÃstin ei¹peiÍn tau/thn th\n a)pologi¿an: t%½ qewrhtik%½ pa/nta ta\ oÃnta
u(po/keintai pro\j gnw½sin, ta\ de\ oÃnta tritta/ e)stin: hÄ ga\r kaiì tv= u(posta/sei kaiì tv=
e)pinoi¿# eÃnula/
ula ei¹sin wÐsper cu/lon, on li¿qoj, o)stou=n (tau=ta ga\r kaiì tv= u(posta/sei
eÃnula/ ei¹si kaiì tv= e)pinoi¿#: ou)de\ ga\r du/natai¿ tij cu/lon hÄ li¿qon hÄ o)stou=n e)pinoh=sai
aÃulonŸ, hÄ kaiì tv= u(posta/sei kaiì tv= e)pinoi¿# aÃula/ ei¹sin wÐsper aÃggeloj, qeo/j, yuxh\
h( aÃneu sw¯matoj ouÅsa (tau=ta ga\r kaiì tv= u(posta/sei aÃula/ ei¹si kaiì tv= e)pinoi¿#:
ou)de\ ga\r du/natai¿ tij e)pinoh=sai qeo\n hÄ aÃggelon hÄ yuxh\n aÃneu sw¯matoj ouÅsan
eÃnulonŸ, hÄ tv= me\
me\n u(posta/sei eÃnula/ ei¹si tv= de\de\ e)pinoi¿# aÃula wÐsper ta\ta\ sxh/mata:
ata
kaiì ga\r tau=ta tv= me\n u(posta/sei eÃnula/ ei¹sin (ou)de\ ga\r du/natai tri¿gwnon hÄ
tetra/gwnon hà ti toiou=ton sxh=ma aÃneu uÀlhj susth=nai: hÄ ga\r e)n cu/l% eÃxei th\n
uÀparcin hÄ e)n li¿q% hÄ e)n xalk%½ hÄ eÃn tini toiou/t%Ÿ, tv= de\
de\ e)pinoi¿# aÃula/ ei¹si.
i
210
Cfr. I. MULLER, Aristotle’s doctrine of Abstraction in the Commentators, in R. SORABJI (ed.),
Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence, Ithaca-New York 1990,
463480, 465.

171
sunepinooume/nhn eÃxei th\n oi¹kei¿an uÀlhn, a)fairoume/nhj de\ th=j
uÀlhj kaiì au)ta\ sunafv/rhtai. a)podi¿dwsin ouÅn o( maqhmatiko\j tw½n
kaq' au(ta\ tw½n ei¹dw½n tw½n e)c a)faire/sewj tou\j o(rismou\j ou)x
u(pologizo/menoj uÀlhn, a)ll' au)ta\ kaq' au(ta\ a)podidou/j. dio\ ou)de\
th=j ai¹ti¿aj e)n t%½ o(rism%½ me/mnhtai: ei¹ ga\r kaiì th\n ai¹ti¿an
w¨ri¿zeto, pa/ntwj aÄn kaiì th\n uÀlhn parela/mbanen: e)peidh\ ouÅn ou)
diale/getai periì uÀlhj, dia\ tou=to ou)de\ th=j ai¹ti¿aj memnh/setai:
oiâon ti¿ e)sti tri¿gwnon; sxh=ma u(po\ triw½n eu)qeiw½n periexo/menon: ti¿
e)sti ku/kloj; sxh=ma u(po\ mia=j grammh=j periexo/menon. e)n tou/toij
ouÃte uÀlhj e)mnh/sqh kaiì dia\ tou=to ou)de\ ai¹ti¿aj, di' hÁn e)n tv=de tv=
uÀlv to/de to\ eiådo/j e)stin: a)ll' e)a\n aÃra, tw½n sumptwma/twn tw½n
kaq' au(ta\ sumbaino/ntwn toiÍj sxh/masi tou/twn ta\j ai¹ti¿aj
a)podw¯sei, oiâon dia\ ti¿ to\ tri¿gwnon du/o o)rqaiÍj iãsaj eÃxei. [Il
matematico si occupa allo stesso modo di forme inseparabili dalla
materia, ma non di tutte, bensì solo di quelle che è possibile separare
mentalmente (tv= e)pinoi¿# xwri¿zesqai). Queste sono chiamate
“sensibili comuni”, come grandezze e figure. Infatti non è possibile
separare dalla materia le forme della carne, delle osse e di cose di questo
genere finanche mentalmente. Questo accade perchè allorquando si sia
percepita la morbidezza, la fluidità, la ruvidezza e qualsiasi cosa dia
forma alla carne, allora contemporaneamente si percepirà la materia
appropriata: se uno astrae dalla materia, astrae anche da queste cose.
Pertanto il matematico fornisce definizioni delle forme che di per sé
possono essere oggetto di astrazione, senza tenere in considerazione la
materia, ma considerandole in quanto tali. In una definizione egli non
opera menzione neanche della causa; questo perché se considerasse la
causa dovrebbe prendere in considerazione anche la materia. Nella
misura in cui non considera la materia, allo stesso modo non considera
neanche la causa. Che cosa è un triangolo? Una figura racchiusa da tre
linee rette. Che cosa è un cerchio? Una figura racchiusa in una linea. In
queste definizioni la materia non è tenuta in considerazione, e per questo
neanche la causa per la quale una forma particolare è in una materia
particolare. Di conseguenza il matematico fornirà solo le proprietà che
competono necessariamente alle figure, per esempio il motivo per il
quale il triangolo ha angoli uguali a due angoli retti]

Il contesto di questa formulazione di Filopono è quello di una


distinzione operata dallo stesso Filopono a partire da In De anima 52,23ss. relativa
a tre fattori nella considerazione delle realtà naturali, ossia forma, materia e la causa
per la quale una forma è presente nella materia; cinque metodi (me/qodoi) sono
individuati in relazione a questi fattori: la fisica, le arti particolari, la dialettica, la

172
matematica e la filosofia prima211. L’argomentazione di Filopono è la seguente: i
primi due metodi concernono tutti e tre i fattori enumerati, mentre le ultime due
solo con forme; in particolare, la filosofia prima si occupa di forme separate dalla
materia, la dialettica con le cause formali delle realtà materiali, ma non della
materia in quanto causa. Gli oggetti della matematica, questo è quanto ci interessa
più da vicino, derivano per separazione mentale, nel senso che essi sussistono in
atto nei vari soggetti; ma allorquando essi siano considerati in quanto oggetti
matematici la componente materiale non può essere oggetti di considerazione. tale
separazione è solo il frutto di un’operazione, come si è già detto, mentale. Al di
fuori da questa considerazione gli oggetti matematici sussistono in atto solo come
forme materiali nei sostrati di inerenza.
3) In questa linea interpretativa delle indicazioni aristoteliche
precedentemente analizzate relativa alla natura degli oggetti matematici, il ruolo di
Alessandro di Afrodisia sembra avere un peso importante. Citiamo due passi
rilevanti:
ALEXANDER APHRODISIENSIS, in Metaph., 52,13-19: ...ta\ de\
maqhmatika\ th\n e)n toiÍj polloiÍj, toute/sti toiÍj ai¹sqhtoiÍj kaiì
toiÍj kaq' eÀkasta, dhlou=n o(moio/thta, e)nupa/rxonta tou/toij. ou)
ga/r e)stin au)ta\
a\ kaq' au(ta\
a\ u(festw½ta,
a a)ll' e)pinoi¿#: xwrisqei¿shj
ga\r tw½n e)nu/lwn th=j te uÀlhj kaiì th=j kinh/sewj, kaq' aÁ kaiì meq'
wÒn e)stin au)toiÍj to\ u(festa/nai, katalei¿petai ta\ maqhmatika\ th\n
e)n toiÍj e)nu/loij kaiì polloiÍj kaiì diafe/rousi kata\ ta\ u(lika\
sumptw¯mata o(moio/thta dhlou=nta. In De sensu, 12,24-27:
parakolouqeiÍ, wÒn ai¹sqa/netai. me/geqoj ga\r kaiì sxh=ma kaiì
ki¿nhsij kaiì a)riqmo\j e)n tou/toij prw¯twj te kaiì kuri¿wj. a)po\ ga\r
tw½n a)riqmhtw½n kaiì kaiì h( tou= a)riqmou= e)pi¿noia, a)riqmhta\ de\ ta\
ai¹sqhta/, aÁ t%½ kexwrisme/na a)llh/lwn o(ra=sqai kaiì a)riqmhta/
e)stin.

Alessandro chiarisce quanto abbiamo accennato a proposito di Filopono.


Gli oggetti propri della matematica non esisterebbero, dunque, per sè (ou) ga/r
e)stin au)ta\ kaq' au(ta\ u(festw½ta), bensì solo per astrazione mentale (e)pinoi¿#).
Il termine sumptw¯mata impiegato da Alessandro per designare l’insieme delle
concomitamze naturali dai cui la matematica opera per astrazione si ritrova nello

211
JOANNES PHILOPONUS, In de An., 15,55,26-29: triw½n ouÅn tou/twn oÃntwn e)n toiÍj fusikoiÍj
pra/gmasin, uÀlhj, eiãdouj kaiì th=j ai¹ti¿aj, kaq' hÀn e)sti to\ eiådoj e)n tv= uÀlv,
katagi¿nontai periì tau=ta me/qodoi pe/nte, h( fusikh/, h( kata\ me/roj te/xnh, h(
dialektikh/, h( maqhmatikh/, h( prw¯th filosofi¿a.

173
stesso Aristotele, nelle Categoriae; qui alcuni particolari temperamenti insiti dalla
nascita in alcuni individui umani sono definiti “qualità”. Tali temperamenti non
sarebbero tuttavia innati, bensì derivanti da concomitanze (sumptwma/twn) di certi
elementi; esse sono descritte come “difficili da rimuovere completamente”
(dusapa/llaktoi) e come “qualità” (poio/thtej)212. Lo stesso Eustrazio riprende
siffatta terminologia nel proprio commento al II libro degli Analytica Posteriora,
dove per sumptw/mata si intende proprio quelle circostanze concomitanti e
materiali quali grandezza (mege/qouj), figura (sxh/matoj) e colore (xrw¯matoj)213.
Se accettiamo ormai come riconosciuta la paternità di Michele di Efeso della
seconda parte del commento di Alessandro alla Metaphysica, bisognerà a lui
attribuire (commentando 1084b23ss.), per la mediazione del commento di Filopono
agli Analytica Posteriora, un passo in cui viene enucleato il principio in virtù del
quale il matematico non considererà le proprietà concomitanti (ta\ sumptw¯mata)
del singolo triangolo individuale (tou= merikou= trigw¯nou), nè le concomitanze del
singolo cubo (tou= merikou= ku/bou), bensi le determinazioni universali (tw½n
214
kaqo/lou) . Il ruolo di Alessandro sembra in questo senso ancora più importante
nella misura in cui, si potrebbe dire, qui la modalità di sussistenza degli oggetti
propri della matematica e, in generale, lo statuto degli universali sembrano andare

212
ARISTOTELES, Cat., 8,10a2-7: o(moi¿wj de\ kaiì oÀsai e)ksta/seij mh\ fusikai¿, a)ll' a)po/
tinwn aÃllwn sumptwma/twn gege/nhntai dusapa/llaktoi hÄ kaiì oÀlwj a)ki¿nhtoi,
poio/thtej kaiì ta\ toiau=ta: poioiì ga\r kata\ tau/taj le/gontai. oÀsa de\ a)po\ taxu\
kaqistame/nwn gi¿gnetai pa/qh le/getai, oiâon ei¹ lupou/menoj o)rgilw¯tero/j e)stin:
213
EUSTRATIUS, In A.Po., 194,15-17: Swkra/thj e)stiìn eu)qu\j hÄ Qeai¿thtoj hÄ Di¿wn hÄ aÃlloj
tij, tw½n kaq' eÀkaston eu)qu\j au)t%½ kaiì tw½n u(likw½n sumptwma/twn e)fepome/nwn, oiâon
mege/qouj, sxh/matoj, xrw¯matoj kaiì tw½n toiou/twn i¹diwma/twn. Simile significazione del
termine in questione in SIMPLICIUS, in Cat., 255,33-1: oÀtan ouÅn kaiì kuoume/nwn eÃti toiau=tai
sundromaiì ge/nwntai di' oiàaj dh/pote ai¹ti¿aj, toiau=ta fusika\ gi¿netai xrw¯mata, kaiì
dia\ tou=to e)k geneth=j oi¸ me\n toiÍoi fu/ontai, oi¸ de\ toiÍoi, wÐste pa=sai ai¸ kata\ ta\j
xro/aj poio/thtej ei¹ko/twj e)k pa/qouj gi¿nesqai le/gontai kaiì sumptw¯mata/ ei¹sin:
214
MICHAEL EPHESII, in Metaph., 775,13-19: Tou= ta\ toiau=ta a(marta/nein kaiì eiådoj tou=
au)tou= kaiì e(no\j a)riqmou= le/gein th\n mona/da kaiì uÀlhn, kaiì prote/ran kaiì u(ste/ran,
kaiì ta\ loipa\ oÀsa a(marta/nein au)tou\j eÃdeicen, aiãtion, fhsi¿n, e)stiì to\ e)k tw½n
maqhma/twn kaiì tw½n kaqo/lou lo/gwn zhteiÍn kaiì qhreu/ein ta\ pra/gmata. kaqo/lou de\
lo/gouj eiåpe ta\ maqh/mata, oÀti ou) tou= merikou= trigw¯nou ta\ sumptw¯mata o(
maqhmatiko\j qewreiÍ, ou)de\ tou= merikou= ku/bou hÄ tou=de tou= a)riqmou=, a)lla\ tw½n
kaqo/lou. É lo stesso Aristotele a rimandare all’esempio del triangolo in 74a33, senza però
impiegare in alcun luogo il termine sumptw¯mata; il termine in questione è associato all’esempio
della dimostrazione delle proprietà di un triangolo da Filopono, in In A.Po., 13,3,78,17ss.

174
di pari passo215. Vi sarebbero forme per se identiche all’intelletto, allorquando esse
siano da esso conosciute e forme materiali, d’altra parte, che lo stesso intelletto
acquisisce separandole dalla loro componente materiale. Gli oggetti della
matematica sarebbero un caso interno della prospettiva generale ora delineata.
Sembra essere lo stesso Alessandro a suggerirlo in un famoso passo del suo De
anima (90,2-10). Questo passo sarà oggetto della nostra analisi in seguito, per il
semplice motivo che esso sarà oggetto di alcune fonamentali osservazioni da parte
di Eustrazio. Questo elemento ci permette di comprendere come il nostro
commentatore recepisca il problema dello statuto degli oggetti della matematica in
stretto legame a quello dello statuto degli universali per i quali procede la
considerazione di tipo scientifico. Il problema sarà a questo punto, tanto riguardo
gli oggetti matematici, quanto riguardo gli universali in generale, quello della
dipendenza o meno della loro sussistenza dalla considerazione di un intelletto che li
stia effettivamente facendo oggetto della propria considerazione.
4) Nel commento al De anima attribuito a Simplicio è possibile rinvenire
utili reperti linguistici per la comprensione dei passi di Eustrazio in precedenza
citati; in un passo in particolare, lo pseudo-Simplicio riporta una sorta di
dossografia a proposito della posizione aristotelica e di quella pitagorica a proposito
dello statuto e della modalità di apprendimento degli oggetti propri della
matematica. Tanto per Aristotele quanto per i pitagorici centrale sarebbe la nozione
di tu/poi, “impronte”, espressione che abbiamo visto ricorrere anche in Eustrazio.
Per Aristotele gli oggetti matematici sarebbero ricavati per astrazione, nel senso che
l’anima li riceverebbe a titolo di impressioni per imitazione delle realtà sensibili;
tali impressioni non sarebbero sostanze, come invece riterrebbero i pitagorici. Per
costoro l’unica strada per operare un’indagine sugli oggetti matematici sarebbe
quello di considerare i tupoi come proiezioni matematiche a partire da logoi
sostanzialmente connaturati nella vita dell’anima (ou)siw¯deij oÃntaj e)n tv=
swmatoeideiÍ th=j yuxh=j zwv=)216. Questo resoconto ci permette di introdurre un

215
Cfr. P. MORAUX, Alexandre d’Aphrodisie: Exégète de la Noétique d’Aristote, Lieges - Paris 1942
(«Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège»,99), 69-71; cfr.
MULLER, Aristotle’s doctrine cit., 469.
216
(Pseudo) SIMPLICIUS, in de An.,233,7-17: ¹En a)faire/sei oÃnta ta\ maqhmatika\ eiãwqe
doca/zein te kaiì le/gein, ou)x w¨j oi¸ Puqago/reioi zhtw½n tou\j problhtikou\j tw½n e)n tv=
fantasi¿# maqhmatikw½n tu/pwn lo/gouj, ou)siw¯deij oÃntaj e)n tv= swmatoeideiÍ th=j
yuxh=j zwv=, a)ll' e)n au)toiÍj toiÍj fantastikoiÍj tu/poij ta\ maqh/mata eiånai le/gwn,
periì ouÁj kaiì kata\ a)lh/qeian th\n pa=san poiou=ntai pragmatei¿an oi¸ maqhmatikoi¿. oi¸
me\n ouÅn Puqago/reioi, ei¹j tou\j problhtikou\j tw½n tu/pwn zwtikou\j a)poble/pontej
lo/gouj, ou)si¿aj e)ti¿qento ta\ maqh/mata: o( de\ ¹Aristote/lhj tw½n tu/pwn a)pofa/skei th\n
ou)si¿an kaiì e)c a)faire/sewj e)ggi¿nesqai le/gei tou\j tu/pouj, w¨j kata\ th\n pro\j ta\

175
altro modello possibile per la determinazione dell’autentico statuto degli oggetti
matematici. Da un lato, dunque, abbiamo il modello astrattivo attribuito ad
Aristotele, dall’altro abbiamo un modello che potremmo definire “proiezionista”
attribuito alla tradizione pitagorica. Nel descrivere questo modello, Simplicio
utilizza il termine che abbiamo incontrato allorquando abbiamo accennato alla
dottrina neoplatonica dei logoi ousiodeis; i logoi da cui deriverebbero i tupoi nella
facoltà immaginativa (e)n tv= fantasi¿#) sarebbero “proiettivi” (problhtikou\j) di
tali tupoi.
5) Per fornire un esempio della discussione intorno alla natura degli
oggetti matematici, riportiamo alcuni passi di Giovanni Italo, maestro di Eustrazio e
dunque esempio immediatamente a ridosso del nostro autore.

a. IOANNES ITALOS, q. 63, 90,32ss: th\n de\ maqhmatikh\n e(na/da ou)


th\n e)n u(posta/sei le/gomen h)\ kinh/sei kai\ a)lloiw/sei, w(/sper e)pi\
tw=n fusikw=n ei)rh/kamen, a)lla\ th\n kata\kata\ a)fairesin ei)j yuxh\n
u(posta(sei, h(/tij kata\ me\n to\ ei(=nai a)ei\ e)n toi=j sw/masin e)/sti te
kai\ le/getai, t$= de\ fantasi/# tai=j yuxai=j e)nupa/rxei, mhdeno\j
deome/nh tw=n ai)sqhtw=n. b. IOANNES ITALOS, q. 92, 148,32-24: )Epei\
de\ pa=n sw=ma h)\ fusiko/n e)sti h)\ maqhmatiko/n, kai\ fusiko\n me\n to\
th\n fu/sin a)rxh\n e)/xon kinh/sewj, tou=to d )e)sti\n pu=r h)\ a)/llo ti
tw=n loipw=n stoikei/wn, maqhmatiko\n de\ to\ a)faire/sei
lambano/menon kai\ sumbebhko/j.

6) Quella che abbiamo definito teoria astrattiva non costituisce dunque


l’unica prospettiva all’interno della quale i commentatori sembrano rileggere le
indicazioni aristoteliche, anche nell’interpretazione standardizzata fornitane da

ai¹sqhta\ mi¿mhsin prosdexome/nhj au)tou\j th=j yuxh=j: ou) dio/ti mh\ kat' oi¹kei¿an
e)ne/rgeian kaiì tou/touj h( yuxh\ proba/lletai. Si veda anche (Pseudo) SIMPLICIUS, in de
An., 277,1-9: le/gw de\ nu=n maqhmatikh\n ou) th\n kata\ tou\j Puqagorei¿ouj, th\n kaiì
tou\j zwtikou\j lo/gouj tou\j tw½n diasta/sewn kaiì sxhma/twn problhtikou/j, eiãte e)n
toiÍj fusikoiÍj sw¯masin eiãte e)n fantasi¿aij e)ggi¿nontai, e)piskopou=san (filosofi¿a
ga\r e)kei¿nhŸ, a)lla\ th\n oÀlhn periì au)ta\ ta\ proballo/mena oiâon sxh/mata kaiì mege/qh
kaiì kinh/seij strefome/nhn, aÀper e)c a)faire/sewj eiãwqen o( ¹Aristote/lhj kaleiÍn,
qewrou/mena me\n kaiì e)n toiÍj fu/sei sunestw½si sw¯masi, proteino/mena de\ kaiì e)n
au)tv= tv= fantasi¿#, e)c a)faire/sewj de\ lego/mena w¨j aÃneu tw½n ou)siw½n au)ta\ kaq'
au(ta\ qewrou/mena, kai¿toi ge ou)xiì kaiì ouÀtwj u(fista/mena: In questo senso, Simplicio
darebbe più importanza al ruolo della facoltà immaginativa di quanto non facciano Ammonio e
Filopono; cfr. MUELLER, Aristotle’s cit., 477. Ovviamente anche per Ammonio l’intelletto umano
possiede connaturati dei logoi che ne permettono l’operare intellettivo; Cfr. E. TEMPELIS, The School
of Ammonius on Logoi in the Human Intellect, in J. CLEARY, The Perennial Tradition of
Neoplatonism, Leuven 1997, 310-327.

176
Alessandro d’Afrodisia. La cosa appare chiara allorquando si presti attenzione a
quanto sostenuto dallo stesso Filopono nel proprio commento al De anima (3,7-
13)217, dove viene tentata quella che appare a tutti gli effetti una sorta di
temperamento della critica aristotelica alla dottrina platonica dei numeri ideali in
Metaphysica XIII. Se è vero che gli oggetti matematici non possiderebbero un vero
e proprio essere (uÀparcin), tuttavia possiederebbero una loro essenza immateriale
(th\n ou)si¿an aÃulon). Nell’operare in rapporto a questa tipologia di oggetti sarebbe
possibile accedere all’indagine relativa a quelle realtà assolutamente separate dalla
materia (ta\ pantelw½j xwrista\ th=j uÀlhj), ossia le cose divine (ta\ qeiÍa). Il
passo si conclude con la ripresa di Filopono di un famoso adagio plotiniano (Enn.
1,3,3) relativo alla necessità per i giovani di accostarsi alla matematica come
tramite per le realtà immateriali. Lo stesso adagio sembra ripetuto quasi
programmaticamente da Ammonio218, da Simplicio219, da Asclepio220, da
Olimpiodoro221 e da David222. Il riferimento a Filopono ci permette di introdurre un
altro elemento di rilievo, ossia la funzione che viene attribuita allo studio della
matematica da parte di alcuni commentatori, indipendentemente, oseremmo dire,
dalcome poi questi oggetti vengano realmente concepiti; la prospettiva qui è quella
di una considerazione delle realtà matematiche che costituisca una sorta di ponte di
lancio verso la considerazione delle realtà immateriali223.
Per tornare invece alla soluzione che abbiamo visto configurarsi come
antitetica rispetto a quella che abbiamo definito aristotelica, secondo la quale una

217
JOANNES PHILOPONUS, In de An., 3,7-13: toiau=ta de/ e)sti ta\ dianohta/, oiâa/ e)stin hÀ te
yuxh\ h( h(mete/ra kaiì h( periì au)th=j qewri¿a, eÃti de\ kaiì ta\ maqhmatika/, aÀtina, ta\
maqh/mata le/gw, th\n ou)si¿an aÃulon eÃxei, ei¹ kaiì mh\ th\n uÀparcin, iàna suneqisqeiÍsa
e)n tou/toij e)nergeiÍn a)u/lwj o(d%½ proelqou=sa kaiì e)piì ta\ pantelw½j xwrista\ th=j
uÀlhj, le/gw ta\ qeiÍa, xwrh/sv. oÀqen kaiì o( PlwtiÍnoj "a)ge/sqwsan oi¸ ne/oi, fhsi¿, dia\
tw½n maqhma/twn pro\j suneqismo\n th=j a)swma/tou fu/sewj".
218
AMMONIUS, In Isag., 12,25-27: kaiì ga\r o( qeiÍo/j fhsi PlwtiÍnoj: "paradote/on toiÍj
ne/oij ta\ maqh/mata pro\j suneqismo\n th=j a)swma/tou fu/sewj".
219
SIMPLICIUS, In Phys., 14,4.
220
ASCLEPIUS, In met., 151,4-6: dio/ fhsin o( PlwtiÍnoj "dote/on toiÍj ne/oij ta\ maqh/mata
pro\j suneqismo\n th=j a)swma/tou fu/sewj".
221
OLYMPIODORUS, Proleg., 9,37-10,2: meta\ de\ tou=to e)piì to\ pa/ntwn aÃulon deiÍ xwrh=sai
h(ma=j, e(pome/nouj tv= prosta/cei tou= qespesi¿ou Plwti¿nou tv= legou/sv oÀti dote/on toiÍj
ne/oij ta\ maqh/mata pro\j suneqismo\n th=j a)swma/tou fu/sewj.
222
DAVID, Proleg., 59,17-19: kaiì o( PlwtiÍnoj de\ tou=to dhloiÍ le/gwn "paradote/on de\ toiÍj
ne/oij ta\ maqh/mata pro\j suneqismo\n th=j a)swma/tou fu/sewj, di' wÒn th\n a)sw¯maton
fu/sin ginw¯skousin."
223
Uno studio sulla storia dell’adagio plotiniano di Enn. 1,3,3, si trova in MUELLER, Aristotle’s cit,
470, n.15. Non tutti gli autori citati da Mueller rimandano esplicitamente a Plotino.

177
soluzione di tipo meramente astrattivo non può costituire l’unico elemento in grado
di dare conto della natura degli oggetti matematici e di garantire proprio questa
funzione mediatriceche la considerazione di tali oggetti ricoprirebbe, sembra venire
delineata in maniera chiaramente anti-aristotelica da Siriano, nel proprio commento
alla Metaphysica. Il contesto è costituito dal commento a II,2,996a12-15224, dove
Aristotele accenna ad un’aporia realtiva agli oggetti matematici, chiedendosi se essi
siano sostanze (ou)si¿ai) o meno, e in tal caso quale sia il loro statuto in rapporto ai
particolari sensibili, se siano cioè rispetto a questi separate o immanenti. il
commento di Siriano è il seguente.

SYRIANUS, In Met., 12,29-12,36: kaiì ga\r e)n toiÍj ai¹sqhtoiÍj th=j


fu/sewj eÃrgoij iãdoi aÃn tij kaiì sxh=ma kaiì a)riqmo\n kaiì
e)pifa/neian fusikh\n kaiì tau/thj pe/rata, eÃti de\ kaiì e)n tv=
fantasi¿# h(mw½n kaiì e)n tv= do/cv tau=ta suni¿statai, eiãte e)c
a)faire/sewj tw½n ai¹sqhtw½n, w¨j au)t%½ a)re/skei, lhfqe/nta, eiãte kaiì
teleiwqe/nta par' h(miÍn e)k tw½n ou)siwdw½n th=j yuxh=j ei¹dw½n. tau=ta
ouÅn ta\ fantasta\ kaiì ta\ docasta\ tou= me\n eiånai mete/xei, ou)si¿ai
de\ ouÃk ei¹si: dio\ kaiì u(po\ poso/thta ma=llon hÄ poio/thta hÄ aÃllhn
kathgori¿an a)na/goint' aÃn: oi¸ de\ ou)siw¯deij th=j yuxh=j lo/goi oi¸
tau=ta eÃxontej hÃdh ou)si¿ai. ei¹ de\ kaiì ta\ e)n n%½ kaiì nohtoiÍj au)tw½n
o(r%¯h tij paradei¿gmata, e)n taiÍj prwti¿staij aÄn tw½n ou)siw½n to/n
te a)riqmo\n kaiì ta\ sxh/mata kaiì to\ au)tome/geqoj iãdoi
katariqmou/mena. [E infatti nelle opere sensibili della natura si può
constatare una figura, un numero, una superficie naturale e il suo limite,
e queste cose esistono anche nella nostra fantasia e nella nostra capacità
opinativa, sia nel loro essere astratte per tramite delle sensazioni, come
Aristotele argomenta, sia nel loro essere completate da noi in virtù delle
forme sostanziali presenti nell’anima. Queste forme immaginative e
queste opinioni partecipano dell’essere, ma non sono sostanze; per
questo devono essere riferite a quantità, qualità o ad altre categorie. Ma i
logoi sostanziali che possiedono queste cose sono già sostanze. Se uno
consideri invece i paradigmi di queste cose nel nous o nell’ordine degli
intellegibili, questi vedrebbe numeri, figure e la grandezza in se stessa
nel novero delle sostanze maggiormente primarie]225

224
ARISTOTELES, Metaph., III,1,996a12-15: pro\j de\ tou/toij po/teron oi¸ a)riqmoiì kaiì ta\
mh/kh kaiì ta\ sxh/mata kaiì ai¸ stigmaiì ou)si¿ai tine/j ei¹sin hÄ ouÃ, kaÄn ei¹ ou)si¿ai
po/teron kexwrisme/nai tw½n ai¹sqhtw½n hÄ e)nupa/rxousai e)n tou/toij;
225
Si veda anche SYRIANUS, In Met., 91,29-34: periì de\ ta\ fantasta\ diatri¿bein faqi¿,
kaqo/son tau=ta toiÍj ou)siw¯desi lo/goij th=j dianoi¿aj parufi¿statai, e)c wÒn kaiì th\n
a)podeiktikh\n ai¹ti¿an komi¿zetai, ma=llon de\ th\n me\n gewmetri¿an au)tou\j tou\j
a)mereiÍj lo/gouj th=j yuxh=j bou/lesqai qewreiÍn, a)sqenou=san de\ xrh=sqai taiÍj

178
Le due possibili soluzioni sono entrambe prese in considerazione; da un
lato, sarebbe possibile ricavare siffatti oggetti aristotelicamente per astrazione dai
sensibili. Dall’altro, la conoscenza completa di tali oggetti sarebbe garantita solo
dalle proiezioni operate dai logoi ousiodeis, in generale, sulla nostra facoltà
dianoetica226. Un tale resoconto dell’impossibilità che la funzione mediatrice
assegnata all’indagine relativa agli oggetti matematici possa essere ricoperta da un
modello di tipo astrattivo, si ritrova in Proclo, precisamente nel commento al I libro
degli Elementa di Euclide. Un’intera sezione, da 48,1 a 57,8 è dedicata ad una
discussione critica di quest’ultimo modello. Il luogo in cui queste realtà vengono
fatte oggetto di indagine sarebbe costituito sempre dalla dianoia; ma in questo
senso siffatti oggetti sarebbero proiezioni, e non oggetti astratti. Ciò che viene
proiettato sarebbe epistemologicamente garantito dal fatto che la fonte di queste
proiezioni sarebbe costituita dallo stesso ordine dei logoi ousiodeis, ossia di quel
patrimonio conoscitivo sostanzialmente legato all’anima umana in cui si rispecchia
un ordine intellegibile superiore. In entrambi i modelli è la dianoia ad avere un
ruolo centrale; ad essere diversa è la natura dei rispettivi movimenti epistemologici.
All’interno di questo quadro, quale è la posizione di Eustrazio? Abbiamo
visto che apparentemente Eustrazio ripropone in maniera semplice e chiara la
prospettiva che abbiamo definito astrattiva, in cui gli oggetti della matematica

a)fanta/stoij noh/sesin e)ktei¿nein tou\j lo/gouj ei¹j fantasta\ kaiì diastata\


sxh/mata kaiì mege/qh, kaiì ouÀtwj e)n e)kei¿noij au)tou\j qewreiÍn. La geometria, sembra
suggerire Siriano, si occupa di oggetti presenti nell’immaginazione solo nel senso che sono
coordinati e conseguenti (parufi¿statai) ai logoi ousiodeis presenti nella nostra anima. Il
seguente passo mostra invece quanto diretta sia la critica di Siriano ad Aristotele; SYRIANUS, In Met.,
95,29-36: ¸Aplw½j de\ pro\j aÀpasan au)tou= th\n do/can tou=to r(hte/on, oÀti mh/te
teqea/meqa pa/nta ta\ sxh/mata hÄ pa/ntaj tou\j a)riqmou\j e)n toiÍj ai¹sqhtoiÍj, periì oÀsa
kaiì oÀsouj ai¸ maqhmatikaiì diatri¿bousi, mh/te dunato/n e)stin a)kribei¿# tosau/tv
xrh=sqai ta\ e)k tw½n ai¹sqhtw½n ei¹lhmme/na. ei¹ de\ oÀti h(meiÍj au)toiÍj prosti¿qemen to\
e)nde/on kaiì a)kribe/stera poiou=men kaiì ouÀtw qewrou=men, a)pofai¿noito, prw½ton me\n
po/qen duna/meqa au)ta\ teleiou=n, a)nagkaiÍon ei¹peiÍn: ou) ga\r aÄn aÃllhn ai¹ti¿an
a)lhqeste/ran euÀroimen th=j u(po\ tw½n palaiw½n ei¹rhme/nhj, oÀti kat' ou)si¿an h( yuxh\
proei¿lhfe pa/ntwn tou\j lo/gouj. Le sensazioni non fornirebbero un terreno solido e sicuro per
le conoscenze matematiche; queste ultime poggerebbero al contrario su quello che in definitiva
l’anima preconcepisce (proei¿lhfe) in rapporto ai propri logoi che essenzialmente la costituiscono.
226
La cosa appare chiara allorquando si legga SYRIANUS, 91,29-34: periì de\ ta\ fantasta\
diatri¿bein faqi¿, kaqo/son tau=ta toiÍj ou)siw¯desi lo/goij th=j dianoi¿aj parufi¿statai, tatai
e)c wÒn kaiì th\n a)podeiktikh\n ai¹ti¿an komi¿zetai, ma=llon de\ th\n me\n gewmetri¿an
au)tou\j tou\j a)mereiÍj lo/gouj th=j yuxh=j bou/lesqai qewreiÍn, a)sqenou=san de\
xrh=sqai taiÍj a)fanta/stoij noh/sesin e)ktei¿nein tou\j lo/gouj ei¹j fantasta\ kaiì
diastata\ sxh/mata kaiì mege/qh, kaiì ouÀtwj e)n e)kei¿noij au)tou\j qewreiÍn:

179
deriverebbero per astrazione, nel senso che il relativo processo di formazione
concettuale partirebbe dalle sensazioni e percezioni di questi oggetti come forme
geometriche, descritte da Eustrazio con un lessico che ricorda alcuni passi del De
anima di Filopono come tupoi impressi nella facoltà immaginativa (fantasi¿a)227.
Siffatte proprietà morfologiche sarebbero in un certo senso considerate per
separazione mentale indipendentemente dai loro soggetti di inerenza. Eppure in
almeno uno dei passi tratti dal commento all’Ethica Nicomachea che abbiamo
selezionato, precisamente nel primo, sembrano emergere alcuni elementi tali da far
pensare che al contrario Eustrazio operi un riferimento a quella prospettiva
neoplatonica, che abbiamo delineato a titolo esemplificativo con il riferimento a
Siriano ed a Proclo, in virtù della quale una soluzione meramente astrattiva non
sarebbe sufficiente a dare conto della natura e soprattutto della funzione che
l’indagine relativa agli oggetti matematici ricoprirebbe, ossia la funzione di tramite
tra l’ordine delle realtà sensibili e quello delle realtà intellegibili. Il motivo di questa
nostra convinzione poggia su di un’espressione particolare impiegata da Eustrazio;
al termine del passo in questione Eustrazio descrive la dianoia come “occhio
dell’anima”, oÃmma th=j yuxh=j228. L’espressione rimanda immediatamente alla
Repubblica platonica (533c7ss.)229, dove Socrate opera un resoconto sulla natura
della dialettica, la quale, eliminando il carattere ipotetico delle premesse,
muoverebbe fino al principio, consolidandosi in esso. Il metodo dialettico, in questo
senso, viene descritto come quel metodo che, solo ad utilizzare premesse non
ipotetiche, trarrebbe “l’occhio dell’anima” (th=j yuxh=j oÃmma) da quel “barbaro
pantano” (e)n borbo/r% barbarik%½) in cui è finito. Il nome con cui Platone
definisce l’insieme delle tecniche (te/xnaij) di cui occorre servirsi per operare
siffatta conversione è quello di “pensiero discorsivo”, ossia dia/noia. Nella Vita di

227
Si veda ad esempio JOANNES PHILOPONUS, In de An., 5,37-6,1: h( me\n ga\r aiãsqhsij to\
paro\n mo/non kaiì ou a)ntilamba/netai eÃcwqen tou=to oiåden, h( de\ fantasi¿a para\ th=j
ai¹sqh/sewj labou=sa tou\j tu/pouj tw½n ai¹sqhtw½n e)n e(autv= tou/touj a)napla/ttei.
228
L’espressione occorre anche in EN VI,13,1144a30, nello stesso Aristotele, dunque; si tratta però
di un contesto e di un impiego non riconducibile a nessun titolo all’occorrenza del termine in
Eustrazio.
229
PLATO, Resp., 533c7ss: Ou)kou=n, hÅn d' e)gw¯, h( dialektikh\ me/qodoj mo/nh tau/tv
poreu/etai, ta\j u(poqe/seij a)nairou=sa, e)p' au)th\n th\n a)rxh\n iàna bebaiw¯shtai, kaiì
t%½ oÃnti e)n borbo/r% barbarik%½ tini to\ th=j yuxh=j oÃmma katorwrugme/non h)re/ma
eÀlkei kaiì a)na/gei aÃnw, suneri¿qoij kaiì sumperiagwgoiÍj xrwme/nh aiâj dih/lqomen
te/xnaij. [Dunque, continuai, il metodo della dialettica è il solo a procedere per questa via,
scartando le ipotesi fino al raggiungimento del principio in quanto tale in vista della solidità, e
risolleva e porta in alto l’occhio dell’anima da quel barbaro pantano in cui era invischiato, ricorrendo
alle arti definite ausiliarie al fine della conversione]

180
Pitagora redatta da Giamblico ritroviamo la stessa espressione riferita alla capacità
catartica delle discipline matematiche e delle scienze in generale230; Pitagora
avrebbe fatto dono ai Greci di un sapere in grado di donare “occhi all’anima”, di
purificare l’intelletto dalla propria cecità (tuflw¯sewj) permettondo in questo
modo l’accesso alle cause ed ai principi dell’universo (ta\j oÃntwj tw½n oÀlwn
a)rxa\j kaiì ai¹ti¿aj). Tuttavia è ancora a Proclo che sembra opportuno fare
riferimento, ancora una volta al commento al I libro degli Elementa di Euclide. Tre
sono i passi rilevanti da noi selezionati:

PROCLUS, in Euc., 20,10-26: o( me\n ouÅn Ti¿maioj kata\ pai¿deusin


o(do\n th\
th\n tw½n maqhma/twn gnw½sin a)pokaleiÍ. dio/ti dh\ tou=ton eÃxei
to\n lo/gon pro\j th\n tw½n oÀlwn e)pisth/mhn kaiì th\n prw¯thn
filosofi¿an, oÁn h( paidei¿a pro\j th\n a)reth/n. h( me\n ga\r
proeutrepi¿zei th\n yuxh\n eÃqesin a)diastro/foij ei¹j th\n telei¿an
zwh/n, h( de\ proparaskeua/zei th\n dia/noian h(mw½n kaiì to\ to\ oÃmma th=j
yuxh=j ei¹j th\n e)nteu=qen periagwgh/n. dio\ kaiì o( e)n politei¿#
Swkra/thj o)rqw½j eiåpen: oÃmma ga\ ga\r th=j yuxh=
yuxh=j u(po\ tw½n aÃllwn
e)pithdeuma/twn a)potuflou/menon kaiì katorutto/menon u(po\ tw½n
maqhma/twn mo/nwn a)nazwpureiÍsqai¿ te kaiì a)negei¿resqai pa/lin
ei¹j th\n qe/an tou= oÃntoj kaiì a)po\ tw½n ei¹dw¯lwn e)piì ta\ a)lhqh= kaiì
a)po\ tou= skotw¯douj ei¹j to\ noero\n meqi¿stasqai fw½j, kaiì oÀlwj
a)po\ tou= sphlai¿ou kaiì tw½n e)n tou/t% genesiourgw½n desmw½n kaiì
tw½n a)gkth/rwn th=j uÀlhj e)piì th\n a)sw¯maton a)natei¿nasqai kaiì
231
a)me/riston ou)si¿an . 28,4-13: ei¹j ga\r e)kei¿nhn h(ma=j podhgeiÍ kaiì

230
IAMBLICHUS, Vita Pyth.,31,5-32,1: Puqago/raj. kaiì pa/nu eu)lo/gwj toiou=ton au)to\n
u(pela/mbanon, di' oÁn periì qew½n me\n kaiì h(rw¯wn kaiì daimo/nwn kaiì ko/smou, sfairw½n
te kaiì a)ste/rwn kinh/sewj pantoi¿aj, e)piprosqh/sew¯n te kaiì u(polei¿yewn kaiì
a)nwmaliw½n, e)kkentroth/twn te kaiì e)piku/klwn, kaiì tw½n e)n ko/sm% pa/ntwn, ou)ranou=
kaiì gh=j kaiì tw½n metacu\ fu/sewn e)kdh/lwn te kaiì a)pokru/fwn, o)rqh/ tij kaiì e)oikuiÍa
toiÍj ouÅsi pareish=lqen eÃnnoia, mhdeniì tw½n fainome/nwn hÄ di' e)pinoi¿aj
lambanome/nwn mhdamw½j a)ntipai¿ousa, maqh/mata de\ kaiì qewri¿a kaiì ta\
e)pisthmonika\ pa/nta, oÀsaper o)mmatopoia
matopoia\
atopoia\ th=j yuxh=j w¨j a)lhqw½j kaiì kaqartika\
th=j u(po\ tw½n aÃllwn e)pithdeuma/twn tou= nou= tuflw¯sewj, pro\j to\ katideiÍn
dunhqh=nai ta\j oÃntwj tw½n oÀlwn a)rxa\j kaiì ai¹ti¿aj e)n%ki¿sqh toiÍj àEllhsi. Cfr. A.
SHEPPARD, Phantasia and Mathematical Projection in Iamblichus, in Iamblichus the Philosopher,
«Syllecta Classica», 8 (1997), 113-120.
231
PROCLUS, in Euc., 20,10-26: «Pertanto il Timeo definisce la conoscenza delle discipline
matematiche “cammino dell’educazione”, per il fatto che essa possiede con la scienza degli
universali e con la filosofia prima la stessa relazione che l’educazione possiede con la virtù;
l’educazione inculca nell’anima, con severi costumi, l’attitudine alla vita perfetta, mentre la
matematica predispone la nostra facoltà dianoetica e l’occhio dell’anima ad orientarsi verso più alti
lidi. Anche per questo motivo Socrate, nella Repubblica, si è espresso corretamente dicendo che

181
proeutrepi¿zei, to\ to\ oÃmma th=j yuxh=j a)pokaqai¿rousa kaiì
a)fairou=sa ta\ a)po\ tw½n ai¹sqh/sewn e)mpo/dia pro\j th\n gnw½sin tw½n
oÀlwn. wÐsper ouÅn th\n kaqartikh\n oÀlhn a)reth\n ou) pro\j ta\j
biwtika\j xrei¿aj a)poble/pontej xrhsi¿mhn hÄ aÃxrhsto/n famen,
a)lla\ pro\j to\n e)n qewri¿# bi¿on, ou(twsiì kaiì th=j maqhmatikh=j to\ to\
te/loj ei¹j nou=n a)nape/mpein prosh/kei kaiì th\ th\n su/mpasan sofi¿an. n
dio\ kaiì h( periì au)th\n e)ne/rgeia kaq' au(th/n te/ e)stin a)ci¿a spoudh=j
232
kaiì dia\ th\n noera\n zwh/n . 46,13-47,6: desmw½tai de\ oÃntej kaiì to\
oÃmma th=j yuxh=j mu/ontej ou) mh/ pote th\n prosh/kousan h(miÍn
teleio/thta sxoi¿hmen. auÀth toi¿nun e)stiìn h( ma/qhsij h( tw½n a)i+di¿wn
e)n yuxv= lo/gwn a)na/mnhsij, kaiì maqhmatikh\
maqhmatikh\ dia\dia\ tau/thn h( pro\
pro\j
ta\
taj\ a)namnh/seij h(miÍn ta\ taj
\ e)kei¿nwn suntelou=sa gnw½sij
diafero/ntwj e)ponoma/zetai. etai kaiì to\ eÃrgon aÃra th=j e)pisth/mhj
tau/thj o(poiÍon dh\ ti¿ e)stin e)k tou= o)no/matoj dhlou=tai kinhtiko\
kinhtiko\n
th=j e)mfu/tou gnw¯sewj kaiì e)gertiko\
ertiko\n th=j noh/sewj kaiì kaqartiko\
kaqartiko\n
th=j dianoi¿aj kaiì e)kfantoriko\fantoriko\n tw½n kat' ou)si¿an h(miÍn
u(parxo/ntwn ei¹dw½n, lh/qhj te kaiì a)gnoi¿aj a)fairetiko/n, wÒn a)po\
th=j gene/sewj eÃsxomen, kaiì a)polutiko\n tw½n e)k th=j a)logi¿aj
desmw½n, kata\ to\n qeo\n oÃntwj to\n th=j e)pisth/mhj tau/thj eÃforon,
oÁj proa/gei me\n ei¹j to\ e)mfane\j ta\ noera\ dw½ra, plhroiÍ de\ pa/nta
tw½n qei¿wn lo/gwn, kineiÍ de\ ta\j yuxa\j e)piì nou=n, kaiì wÐsper e)k
ka/rou baqe/oj a)negei¿rei, dia\ zhth/sewj de\ e)pistre/fei pro\j
e(auta/j, kaiì dia\ maiei¿aj teleioiÍ, kaiì di' eu(re/sewj tou= kaqarou=
nou= peria/gei pro\j th\n makari¿an zwh/n.233.

l’occhio dell’anima, accecato ed impedito dalle varie occupazioni, solo grazie alla matematica può
ridestarsi e riaccendersi alla contemplazione dell’essere, muovendosi dai fantasmi alle realtà
autentiche, dall’0oscurità alla luce intellettuale; in generale: dalla caverna e dai suoi ceppi datrici di
vita nuova e dalle catena della materia si innalza alla sostanza incorporea ed indivisa»
232
PROCLUS, in Euc., 28,4-13: «Infatti a questa (scil. la conoscenza intellettuale) essa (scil. la
matematica) ci conduce e ci predispone purificando l’occhio dell’anima e sottraendolo agli ostacoli
costituiti dalle sensazioni, lanciandoci alla conoscenza dell’universo. Come dunque riteniamo utile o
inutile la virtù purificatrice non pensando alle necessità che ci derivano dalla nostra vita, ma la vita
contemplativa, allo stesso modo occorre riferire il fine della matematica all’intelletto ed alla sapienza
nel suo complesso. Per questa ragione adoperarsi intorno alla matematica è degno di ricevere un
serio impegno sia di per l’importanza della matematica di per sè che per la vita intellettuale»
233
PROCLUS, in Euc., 46,13-47,6: «Essendo prigionieri, con l’ochio dell’anima ostruito, in nessun
modo potremmo acquisire la perfezione che ci spetta. La mathesis è proprio questa, ossia la
reminiscenza dei logoi da sempre presenti nella nostra anima, e matematica per questa ragione è la
disciplina che ci salva benevolmente in merito alla conoscenza di quei logoi. Quale sia la funzione di
una tale scienza appare chiaro dal nome stesso; essa muove la nostra conoscenza innata, risveglia la
conoscenza, purifica la dianoia e rende nuovamente evidenti le forme consustanziate nella nostra
anima; elimina oblio ed ignoranza seguiti al processo di generazione, sciolglie i vincoli con la
componente irrazionale, seguendo il Dio autentico sovraintendente di questa scienza, il quale porta
alla luce le nostre potenzialità intellettive, riempie il tutto di ragioni divine, muove le anime verso
l’Intelletto risvegliandole come da un sonno profondo. Non solo: mediante l’indagine, le converte a

182
Abbiamo riportato in grassetto tutte le espressioni che contribuiscono a
ricostruire l’impiego procliano dell’immagine dell’occhio dell’anima. In tutti e tre i
passi appare chiaro, in primo luogo, la valenza mediatrice dello studio delle
discipline matematiche; in secondo luogo, appaiono chiari ed espliciti i riferimenti
alla dottrina dei logoi ousiodeis presenti nell’anima dell’individuo umano; in terzo
luogo, il ruolo della dianoia come sede dell’attività di natura proiettiva di siffatti
logoi234. D’altra parte occorre precisare come in questa prospettiva gli oggetti
dell’aritmetica propriamente detta siano diversi da quelli geometrici; i numeri e le
unità risiederebbero infatti nella doxa, ossia nell’opinione, mentre gli oggetti della
geometria come proiezioni nell’immaginazione. In questo senso l’opinione
acquisirebbe un valore aggiunto, come lo stesso Proclo sembra suggerire in in
Timaeum I, 223,16-30, dove il diadoco sostiene come l’opinione non sia confinata
solo all’ambito delle supposizioni (e)n u(polh/yesi), ma allorquando sia completata
dall’intelletto e dalla ragione discorsiva (a)po\ nou= kaiì dianoi¿aj), essa possa
contemplare il logos del demiurgo, ossia il piano della sua attività causale235. Nel
discutere della definizione, attibuita ai Pitagorici, di punto come unità che possiede
anche una posizione, Proclo (In Eucl., I,95,21ss.)236 produce un’argomentazione in

se stesse, le porta a perfezione tramite attività maieutica e mediante la scoperta dell?intelletto puro le
conduce ad una vita beata»
234
Si veda il resoconto l’esegesi procliana delle indicazioni platoniche rinvenibili nella Repubblica;
PROCLUS, in Remp., 278,4-16: ouÀtw kaiì to\ to\ oÃmma th=j yuxh=j, %Ò dh\ noeiÍ, oÀtan me\n tre/pv
tij ou to\ oÄn kaiì h( a)lh/qeia la/mpei, noeiÍ kaiì gignw¯skei, oÀtan de\ ei¹j to\ t%½ sko/t%
kekrame/non, to\ gigno/menon kaiì a)pollu/menon, doca/zei te kaiì a)mbluw¯ttei. tv= ouÅn
xro/# to\ oÄn a)na/logon eÃlaben, t%½ de\ fwtiì th\n a)lh/qeian, t%½ de\ h(li¿% to\ a)gaqo/n, w¨j
t%½ oÃmmati to\n nou=n: e)c wÒn dh=lon, oÀti to\ oÄn meta\ to\ a)gaqo\n kaiì th\n a)lh/qeian, w¨j h(
xro/a meta\ to\ fw½j kaiì to\n hÀlion: e)pe/keina aÃra tou= oÃntoj to\ a)gaqo/n. kaqa/per t%½
fwtiì th\n xro/an. ei¹ ouÅn u(pe\r to\ oÄn ta)gaqo\n e)c a)na/gkhj, kaiì u(pe\r ou)si¿an aÄn eiãh.
235
PROCLUS, in Timaeum, I,223,16-30: th=j ga\r logikh=j pa/shj yuxh=j to\ me/n e)sti nou=j,
to\ de\ dia/noia, to\ de\ do/ca, kaiì oÁ me\n suna/ptetai toiÍj qeoiÍj, hÁ de\ proba/llei ta\j
e)pisth/maj, hÁ de\ e)kdi¿dwsin ei¹j aÃllouj. tau=t' ouÅn kaiì o( a)nh\r ouÂtoj e)gnwkwÜj dia\
me\n tw½n eu)xw½n to\n e(autou= nou=n e)nh/rmose t%½ n%½ tw½n qew½n: tou=to ga\r e)dh/lou to\
pa/nta kata\ nou=n ma/lista me\n qeoiÍj, e(pome/nwj de\ h(miÍn ei¹peiÍn dia\ de\ tw½n
paraklh/sewn to\ dianohtiko\n a)nh/geire tw½n yuxw½n: to\ ga\r v dianoou=mai toiau/thn
eÃxei eÃndeicin. lei¿petai dh\ to\ docastiko/n, oÁ para\ th=j dianoi¿aj th\n e)pisthmonikh\n
diai¿resin u(podeca/menon kaiì e)p' aÃllouj au)th\n metoxeteu/ei: tou=to de\ ou)k eÃstin
a)mfi¿bolon, ou)de\ periì ta\ ai¹sqhta\ merizo/menon ou)de\ e)n u(polh/yesi mo/naij th\n
eiãdhsin a)fwrisme/nhn eÃxon, a)lla\ peplhrwme/non me\n a)po\ nou= kaiì dianoi¿aj, to\n de\
dhmiourgiko\n lo/gon qewrou=n kaiì diakriÍnon th\n tw½n pragma/twn fu/sin.
236
PROCLUS, in Euc., 95,21-96,11: ¹Epeiì de\ kaiì oi¸ Puqago/reioi to\ shmeiÍon a)fori¿zontai
mona/da proslabou=san qe/sin, skepte/on ti¿ pote noou=ntej le/gousin. oÀti me\n ouÅn oi¸

183
virtù della quale i numeri avrebbero la loro esistenza (th\n u(po/stasin)
nell’opinione (e)n do/cv); in questo senso si spiegherebbe il perché ciascun numero
sia uno (eÀkastoj eiâj) e non molteplice per ciascuna delle anime (ou) polloiì kaq'
e(ka/sthn yuxh/n). Il punto, invece, si protenderebbe o estenderebbe (protei¿netai)
nell’immaginazione come se fosse in un luogo (e)n to/p%), informato in un materia
intellegibile (eÃnulo/n e)sti kata\ th\n nohth\n uÀlhn); il numero o l’unità è senza
posizione, immateriale e al di fuori da estensione e spazio. Nel caso delle forme
geometriche è l’immaginazione la facoltà preposta, quella che riceverebbe le
proiezioni dei logoi, nella misura in cui la dianoia vera e propria non potrebbe
accogliere una forma geometrica estesa, ed a sua volta proietta nell’immaginazione
forme geometriche estese237.
Al di là del fatto che il resoconto di Eustrazio non lascia trasparire nella
loro interezza la complessità di queste formulazioni, non sembra improbabile
sostenere la tesi per la quale egli segua questo modello interpretativo dello statuto e
della funzione degli oggetti matematici; tuttavia, a lasciare perplessi, come nel caso
del problema prima analizzato del resoconto operato dal nostro commentatore
relativamente al modo in cui è possibile apprendere i principi primi, sono alcune
apparenti ambiguità. Come in rapporto alla problematica appena menzionata,
Eustrazio non ricorre a tutte una serie di espressioni come quella di logoi ousiodeis,
anamnesis, o “virtù catartiche”, che immediatamente avrebbero lasciato trasparire le
proprie fonti e le proprie opzioni di fondo238; la stessa attitudine era emersa di

a)riqmoiì tw½n megeqw½n a)ulo/teroi kaiì kaqarw¯teroi, kaiì oÀti tw½n a)riqmw½n h( a)rxh\ th=j
tw½n megeqw½n e)stin a(plouste/ra, pantiì katafane/j. a)ll' oÀtan le/gwsi th\n me\n
mona/da qe/sin eÃxousan, e)ndei¿knusqai¿ moi dokou=sin, w¨j aÃra h( me\n mona\j kaiì o(
a)riqmo\j e)n do/cv th\n u(po/stasin ke/kthtai, le/gw de\ to\n monadiko\n a)riqmo/n. dio\ kaiì
tw½n a)riqmw½n eÀkastoj eiâj e)stin, oiâon o( pe/nte kaiì o( e(pta/, kaiì ou) polloiì kaq'
e(ka/sthn yuxh/n, kaiì sxh/matoj kaiì morfh=j e)peisodiw¯douj kaqareu/ousi. to\ de\
shmeiÍon e)n fantasi¿# protei¿netai kaiì oiâon e)n to/p% ge/gonen, kaiì eÃnulo/n e)sti kata\
th\n nohth\n uÀlhn. aÃqetoj ouÅn h( mona\j w¨j aÃuloj kaiì panto\j eÃcw diasth/matoj kaiì
to/pou. qe/sin de\ eÃxei to\ shmeiÍon w¨j e)n toiÍj fantasi¿aj ko/lpoij i¹ndallo/menon kaiì
eÃnulon.
237
PROCLUS, in Euc., 53,18-55,13.
238
Saremmo tentati di interpretare in questa chiave l’espressione tou\j lo/gouj au)tw½n
a)podi¿dwsi, ossia “fornire le ragioni di queste”, ossia degli oggetti matematici che la dianoia, in
quanto occhio dell’anima, coglierebbe in maniera diretta. Tuttavia, da uno studio dell’occorrenza
della stessa espressione nell’opera di Eustrazio siamo maggiormente inclini a considerare
l’espressione come sinonimo di “assegnare le definizioni” o le “determinazioni essenziali”, con un
significato, cioè, molto meno tecnico; si veda, ad esempio, EUSTRATIUS, In A.Po., 6,5-8: h( de/ ge
o(ristikh\ kaq' e(auth/n te au)totelh/j e)sti ta\j ou)si¿aj tw½n pragma/twn paradidou=sa,
suni¿sthsi de\ kaiì th\n a)podeiktikh\n to\ me/son kaiì aiãtion au)tv= pare/xousa, ouÂ

184
fronte al problema della natura dei principi primi. Da un lato essi deriverebbero per
induzione dai particolari, dall’altro essi sarebbero, aveva alluso enigmaticamente
Eustrazio, “eco” di un Intelletto supremo. In questo caso, fuori dal contesto,
Eustrazio sembra fornire un resoconto della natura degli oggetti matematici che al
di là delle fonti da noi individuate costituisce un’interpretazione delle relative
indicazioni aristoteliche che da Alessandro d’Afrodisia in poi appare piuttosto
standardizzata. È solo l’allusione all’occhio dell’anima che fornisce l’idea di un
background particolare, in cui sembra emergere l’idea sistematicamente delineata
da Proclo e Siriano, ma riconducibile anche allo stesso Giamblico, che la
considerazione delle realtà matematiche costituisca una sorta di purificazione per
l’anima in vista di una riconversione all’ambito dei veri principi e delle cause nel
vero e proprio senso del termine. Tutta la dottrina dei logoi ousiodeis e della
conoscenza degli oggetti matematici per proiezione (probolh/) sembra a questo
punto presupposta e non esplicitamente sviluppata; nondimeno, senza di essa la
posizione di Eustrazio non sembra ricostruibile nella sua interezza. Inoltre, abbiamo
visto nel caso di quel riferimento al tema della distinzione tra cause e con-cause, in
cui Eustrazio aveva ripreso quasi alla lettera la prop. 75 dell’Elementatio theologica
procliana, come in fondo sembri questa essere la modalità in cui Eustrazio opera
riferimenti fonti neoplatoniche, in particolare allo stesso Proclo. Resoconti affidabili
della posizione aristotelica in merito a diverse problematiche - o di quanto la
tradizione dei commentatori considerava tale - vengono interpolati da brevi
riferimenti a fonti procliane, mai interamente letterali né in misura estesa; essi sono,
però, sufficienti a far comprendere come il commentatore prenda relativamente le

xwriìj a)po/deicin gene/sqai a)du/naton. to\ ku=roj ouÅn aÀpan tv= o(ristikv= o( lo/goj
a)podi¿dwsi,...
wsi In A.Po., 101.21-24: e)peiì ouÅn, fhsi¿, tau)to\n dhlou=sin oi¸ o(rismoiì toiÍj
o)no/masi, tau)to\n de\ kaiì ta\ o)no/mata toiÍj lo/goij oiâj oi¹kei¿wj ti¿qentai th\n au)th\n
dia/noian a)fori¿zonta, eiåen aÄn oi¸ o(rismoiì oi¸ toiÍj toiou/toij lo/goij a)podido/menoi
tau)to\n dhlou=ntej toiÍj lo/goij e)f' oiâj a)pedo/qhsan. In A.Po., 224,16-21: ta\ de\ plei¿w
tw½n fusikw½n fusika\j eÃxei kaiì ta\j tw½n ai¹ti¿wn a)podo/seij, periì wÒn kaq' e(ka/sthn
ta\j peu/seij poiou/meqa, th=j yuxh=j w¨j oi¹keiÍon au)th=j kaiì suggenh= to\n lo/gon
zhtou/shj, di' oÁn eÀkasta gi¿netai. pro\
pro\j ouÅn to\
to\ eÃxein lo/gouj a)podido/nai,
ai oÀte to\ dia\
ti¿ peri¿ tinoj tw½n fusikw½n e)rwtw¯meqa, xrh/simoi oÀti ma/lista ai¸ diaire/seij te kaiì
a)natomai¿. 21,34-36: periì de\ to\ e)p' eÃlatton ou)demi¿a du/namij katagi¿netai, dio\ kaiì
tu/xv kaiì au)toma/t% oi¸ palaioiì to\ toiou=ton a)ne/qento, tou\ tou\j periì tou/tou lo/gouj
a)podido/nai mh\ eÃxontej. 321,24-29: ei¹siì ga/r tinej tw½n a)rxw½n, aiá lo/gou deo/menai tou=
pistou=ntoj au)ta\j ou)k e)c a)na/gkhj to\ to\n lo/gon a)podido/menon eÃxousi periì tw½n kaq'
e(ka/sthn e)pisth/mhn e)pisthmo/nwn, a)ll' au)toiì me\n o(mologoume/naj au)ta\j
lamba/nousi kaiì e)c au)tw½n ta\ kata\ ta\j au)tw½n e)pisth/maj a)podeiknu/ousin, o( de\
sofo\j a)kribe/steroj wÔn au)tw½n kata\ gnw½sin kaiì tou/twn tou\ tou\j lo/gouj a)podi¿dwsin eiã
pv deh/sei.

185
distanze dal testo oggetto del proprio commento, o in maniera ancora più
interessante come quella che è stata ricostruita come la posizione del Filosofo vada
ricontestualizzata all’interno di un sistema non propriamente aristotelico. Come nel
caso del problema dei principi primi la strategia di Eustrazio sembra essere volta ad
operare un’esegesi che sia quanto più possibile affidabile, cercando di evitare
l’introduzione di elementi eccessivamente estranei; nondimeno, i velati riferimenti
operati dallo stesso Eustrazio sembrano riportare l’esegesi in questione ad un
retroterra marcatamente neoplatonico, che stenta talvolta ad emergere per l’assenza
del relativo repertorio linguistico nella sua interezza, ma che Eustrazio lascia, non
possiamo pensare non intenzionalmente, trasparire con alcuni fondamentali
riferimenti a ben precisi modelli interpretativi in rapporto alle questioni che di volta
in volta si trova ad affrontare commentando i vari lemmata del testo di Aristotele.
Si tratta di un modello e di una strategia esegetica in cui sembra rientrare
anche il caso della natura degli oggetti matematici; ciò che sembra interessante è,
come si è anticipato, il fatto che i brevi intermezzi costituiti da citazioni procliane
suggeriscano non un’alternativa tra il resoconto della posizione aristotelica e una
dottrina riconducibile ad un altro sistema, bensì il fatto che il commentatore sembri
suggerire la necessità di ricontestualizzare Aristotele all’interno di un insieme di
soluzioni all’interno del quale la posizione del Filosofo non viene rigettata nella sua
interezza. Essa viene considerata come necessaria, ma non sufficiente per
rispondere alle varie questioni sollevate da Eustrazio. Il come Eustrazio pensi di
conciliare le due opzioni, il modello astrattivo e quello proiezionista, apparein
questo senso probante di questa struttura del commento al Vi libro dell’Ethica
Nicomachea; lungi dal ricorrere a categorie ambigue e forse consumate quali quella
di “concordismo” tra Platone e Aristotele, come si sarebbe tentati di fare di fronte al
primo passo di Eustrazio relativo alla natura degli oggetti di indagine matematica,
ancora una volta siamo maggiormente portati a ricondurre la formulazione in
questione ad una fonte in particolare; si tratta ancora del commento al I libro degli
Elementa di Euclide redatto da Proclo. Se è vero, come abbiamo mostrato, che la
posizione procliana può essere considerata antitetica alla soluzione che abbiamo
definito astrattiva, in quanto la possibilità che gli oggetti matematici siano derivati
per astrazione mentale non soddisferebbe i requisiti attribuiti dalla tradizione
neoplatonica a siffatti oggetti, ossia quella di costituire una sorta di ponte tra realtà
sensibili e realtà di ordine intellegibile, dall’altro, la questione, almeno nella fonte
in questione, sembra essere maggiormente complicata, nella misura in cui essa non
sbarra la strada ad un resoconto della modalità acquisitiva degli oggetti matematici

186
in cui il processo di astrazione abbia un qualche ruolo239. Da un lato, Proclo elabora
una dottrina degli universali, che vedremo in seguito dettagliatamente nella sua
relazione con alcuni passi di Eustrazio, per cui allorquando si parla di universali
matematici separati kat’epinoian, ossia per separazione di tipo mentale, non
avremmo solo gli universali nei o prima i sensibili, bensì anche degli universali
negli o prima gli oggetti dell’immaginazione. Una forma geometrica intellegibile,
ad esempio, avrà un logos o forma inestesa nella dianoia, il quale si trova anche
nelle cose o realtà oggetto di immaginazione. Nella misura in cui la dianoia non ha
la capacità di operare su forme inestese, opera una sorta di proiezione
nell’immaginazione. In questo senso, chi operi un’indagine intorno a figure
geometriche non opera in alcun modo in rapporto ai sensibili, bensì solo, in un
modo per altro indiretto e mediato, con le realtà intellegibili240. Questo appare
chiaro allorquando si legga quanto Proclo sostiene in 12,2-17241 dello stesso

239
Innanzitutto, la questione tanto in Proclo quanto in Eustrazio non sembra riguardare la
matematica di matrice pitagorica, bensì quella che potremmo definire ordinaria. Cfr. I. MUELLER,
The Commentary on Euclid’s Elements, in J. PÉPIN/H. D. SAFFREY (ed.), Proclus lecteur cit., 305-
318, citiamo in particolare un passo dell’articolo a pagina 317: «As I have indicated, Iamblichus and
Syrianus are interested in Pythagorean mathematics, not the work of Euclid, Archimedes, etc. For
them projectionism is applicable to this mathematics and makes it the important thing for a
philosopher to study. Although Proclus values Pythagorean mathematics, it is obvious that his
concern is primarily with ordinary mathematics»; cfr. J. O’CLEARY, Proclus Philosophy of
Mathematics, in G. BECHTLE/D. O’MEARA (ed.), La Philosophie des mathématique de l’Antiquité
tardive. Actes du colloque international Fribourg, Suisse, 24-26 septembre 1998, Fribourg 2002, 85-
101.
240
Una siffatta considerazione si fonda sul seguente passo; PROCLUS, in Euc., 53,18-54,13: ditto\n
ouÅn soi noei¿sqw to\ kaqo/lou to\ e)n toiÍj polloiÍj, to\ me\n e)n toiÍj ai¹sqhtoiÍj, to\ de\ e)n
toiÍj fantastoiÍj. kaiì o( kukliko\j lo/goj ditto\j kaiì o( trigwniko\j kaiì au)to\j o( tou=
sxh/matoj, o( me\n e)piì th=j nohth=j uÀlhj, o( de\ e)piì th=j ai¹sqhth=j. pro\ de\ tou/twn hÅn oÀ te
e)n dianoi¿# lo/goj kaiì o( e)n tv= fu/sei, o( me\n tw½n fantastw½n ku/klwn u(posta/thj kaiì
tou= e)n au)toiÍj e(no\j eiãdouj, o( de\ tw½n ai¹sqhtw½n. eÃstwsan ga\r oi¸ e)n ou)ran%½ ku/kloi
kaiì oÀlwj oi¸ th=j fu/sewj eÃkgonoi. kaiì wÐsper a)merh\j o( e)n dianoi¿# lo/goj, ouÀtwj kaiì
o( fusiko/j. eÃsti ga\r kaiì ta\ diastata\ a)diasta/twj kaiì ta\ merista\ a)meri¿stwj kaiì
ta\ mege/qh a)mege/qwj e)n taiÍj a)swma/toij ai¹ti¿aij, wÐsper auÅ a)na/palin ta\ a)me/rista
meristw½j kaiì ta\ a)mege/qh megequsme/nwj e)n taiÍj swmatikaiÍj. kaiì dia\ tou=to o( me\n
e)n dianoi¿# ku/kloj eiâj kaiì a(plou=j e)sti kaiì a)dia/statoj kaiì au)to\ to\ me/geqoj
a)me/geqej e)keiÍ lo/goi ga\r aÃneu uÀlhj ta\ toiau=ta kaiì to\ sxh=ma a)sxhma/tiston o( d'
e)n fantasi¿# meristo\j e)sxhmatisme/noj dia/statoj, ou)x eiâj mo/non, a)ll' eiâj kaiì
polu/j, kaiì ou)k eiådoj mo/non, a)lla\ katatetagme/non eiådoj, o( d' e)n toiÍj ai¹sqhtoiÍj kaiì
th=j a)kribei¿aj uÀfesin eÃxwn kaiì a)na/plewj th=j eu)qei¿aj kaiì th=j kaqaro/thtoj tw½n
a)u/+lwn a)poleipo/menoj.
241
PROCLUS, in Euc., 12,2-17: eÀpetai de/ pou katideiÍn h(ma=j, ti¿na th\n ou)si¿an prosh/kei
le/gein tw½n maqhmatikw½n ei¹dw½n te kaiì genw½n, kaiì po/teron a)po\ tw½n ai¹sqhtw½n
au)th\n u(fista/nein sugxwrhte/on eiãte kata\ a)fai¿resin, wÐj pou le/gein ei¹w¯qasin, eiãte

187
commento al I libro degli Elementa, dove con enfasi viene posta la questione se gli
oggetti della matematica (ta\ maqhmatika/) derivino per astrazione a partire dalle
sensazioni (tw½n ai¹sqhtw½n) o se piuttosto essi sussistano già all’interno dell’anima;
la risposta di Proclo è lapidaria: è impossibile che derivino dalle sensazioni (a)po/ ge
tw½n ai¹sqhtw½n a)du/naton). Esse provengono dall’anima, anzi, l’anima stessa
sarebbe in questo senso generatrice di forme e concetti matematici242. D’altra parte,
tuttavia, il problema del ruolo di ciò che ricaviamo a partire dalle sensazioni
(u(sterogenw½j) è molto più complesso, dal momento che vi sono numerose
formulazioni nella stessa fonte letteraria che stiamo analizzando in cui la posizione
di Proclo sembra rivalutare proprio il ruolo che nel processo di formazione
concettuale le sensazioni e il rapporto con il sensibile ricoprirebbero. Lo stesso
proseguo del passo in questione sembra andare verso questa direzione, per cui in
primo luogo le forme matematiche sono comunque accessibili dai sensibili. Citiamo
un passo in particolare.

PROCLUS, in Euc., 18,17-20: h( d' auÅ maqhmatikh\ th=j me\n


a)namnh/sewj eÃcwqen aÃrxetai, teleut#= de\ ei¹j tou\j eÃndon lo/gouj,
kaiì a)negei¿retai me\n a)po\ tw½n u(ste/rwn, katant#= de\ ei¹j th\n
prohgoume/nhn ou)si¿an tw½n ei¹dw½n,... [Per quanto riguarda la
matematica il processo di reminiscenza comincia dall’esterno, per
quanto esso possa essere considerato compiuto solo ci si riferisca ai
logoi che l’anima possiede al proprio interno. Tale processo è stimolato
da ciò che deriva a seguito delle sensazioni, ma giunge all’essenza
originaria delle forme]

Se è vero che le scienze matematiche possiedono una funzione


mediatrice, come una specie di ponte, tra l’ordine delle realtà sensibili e l’ordine
delle realtà di ordine intellegibile, siffatta funzione di input iniziale per l’attivazione
per reminiscenza del patrimonio conoscitivo insito nell’anima umana viene secondo
Proclo dall’esterno (eÃcwqen). Certo, subito dopo Proclo pone nuovamente enfasi sul

kata\ aÃqroisin tw½n merikw½n ei¹j eÀna to\n koino\n lo/gon, hÄ kaiì pro\ tou/twn au)tv= th\n
u(po/stasin dote/on, w¨j oÀ te Pla/twn a)cioiÍ kaiì h( tw½n oÀlwn e)pideiknu/ei pro/odoj.
prw½ton me\n ouÅn ei¹ a)po\ tw½n ai¹sqhtw½n ta\ maqhmatika\ eiãdh le/gomen u(posth=nai, th=j
yuxh=j a)po\ tw½n e)n uÀlv trigw¯nwn hÄ ku/klwn to\ eiådoj to\ kukliko\n hÄ to\ trigwniko\n
u(sterogenw½j e)n e(autv= morfou/shj, po/qen h( a)kri¿beia kaiì to\ a)ne/legkton u(pa/rxei
toiÍj lo/goij; a)na/gkh ga\r, hÄ a)po\ tw½n ai¹sqhtw½n hÄ a)po\ yuxh=j. a)lla\ mh\n a)po/ ge tw½n
ai¹sqhtw½n a)du/naton, poll%½ ga\r aÄn ma=llon a)kribei¿aj tou/toij meth=n.
242
PROCLUS, in Euc., 13,6-8: yuxh\n aÃra th\n gennhtikh\n u(poqete/on tw½n maqhmatikw½n
ei¹dw½n te kaiì lo/gwn.

188
fatto che un simile processo si completi e abbia termine solo tramite le idee insite
nell’anima stessa (tou\j eÃndon lo/gouj), ma ciò non gli impedisce di sostenere che
ciò che letteralmente “viene dopo” (tw½n u(ste/rwn), ossia ciò che ricaviamo dai
sensibili, possiede almeno la funzione di risvegliare e stimolare il processo di
anamnesis vero e proprio. La parola chiave in questo caso è a)negei¿retai,
traducibile esattamente nei termini di un’attività di stimolo o di risveglio. Talvolta,
in altre testimonianze procliane, il termine sembra assumere una simile
significazione in relazione all’attività maieutica socratica, come nel commento
all’Alcibiade (171,12-17)243 o nel commento al Parmenide (783,17-22)244; nella
Theologia platonica (5,24.87,22ss.)245 il mito di Prometeo viene associato al legame
natura-arti, tramite le quali le anime degli uomini sarebbero stimolate (a)negeiÍrai) a
rivolgersi alla conoscenza delle forme. Nondimeno, quella in questione è anche
l’espressione con la quale Proclo, in un celebre passo del commento al Parmenide,
parla della necessità di “risvegliare l’uno che è in noi”246. È tuttavia un passo in
particolare che merita attenzione, in quanto presenta una terminologia rinvenibile
nello stesso Eustrazio; si tratta di un passo del commento procliano all’Alcibiade,

243
PROCLUS, in Alc., 171,12-17: kaiì ei¹ bou/lei dielwÜn ei¹peiÍn ouÀtwj aÄn le/goij, w¨j ai¸ me\n
pro\j tou\j e)ristikou\j a)pokri¿seij kaiì sofistikou\j de/ontai mei¿zonoj e)pisth/mhj, iàna
mh\ la/qwmen e)capathqe/ntej u(p' au)tw½n, ai¸ de\ pro\ pro\j tou\
tou\j maieuome/nouj kaiì
a)negei¿rontaj to\n e)n h(miÍn nou=n tou= e)rwtw½ntoj e)ch/rthntai kaiì braxu\ to\ oi¹keiÍon
eÃrgon eÃxousin.
244
PROCLUS, in Prm., 783,17-22: Swkra/thj e)c a)llotri¿wn nama/twn peplhrwme/noj, eiãte
noerw½j au)to\j e(auto\n e)piì th\
th\n tou/tou qe/an a)negei¿raj kaiì kata\ nou=n e)nergh/saj kaiì
qeasa/menoj pro\ tw½n katatetagme/nwn mona/dwn ta\j e)cvrhme/naj kaiì pro\ tw½n
metexome/nwn ta\j a)meqe/ktouj.
245
PROCLUS, Theol. Plat. 5,87,22-88,4: Le/gei toi¿nun e)keiÍnoj o( mu=qoj to\n Promhqe/a
kosmou=nta to\ tw½n a)nqrw¯pwn ge/noj kaiì pronoou=nta th=j logikh=j h(mw½n zwh=j, iàna mh\
baptisqeiÍsa xqono\j oiãstroij kaiì taiÍj th=j fu/sewj a)na/gkaij, wÐj fhsi¿ tij qew½n,
a)po/lhtai, th\n fu/sin e)ndh=sai taiÍj te/xnaij kaiì tau/taj oiâon paizou/saij taiÍj
yuxaiÍj tou= nou= mimh/mata proteiÍnai kaiì dia\ tou/twn a)negeiÍrai to\ gnwstiko\n h(mw½n
kaiì dianohtiko\n ei¹j th\n tw½n ei¹dw½n qewri¿an.
246
PROCLUS, in Prm., 1071,37-1072,15: DeiÍ toi¿nun a)podeiktikh=j me\n duna/mewj e)n taiÍj
proslh/yesi, noera=j de\ e)nergei¿aj e)n taiÍj tou= oÃntoj diereunh/sesin ai¸ ga\r tou=
oÃntoj ta/ceij a)pofa/skontai tou= e(no\j, e)nqeastikh=j de\ o(rmh=j e)n tv= sunaisqh/sei tou=
pa/ntwn e)cvrhme/nou tw½n oÃntwn, iàna mh\ la/qwmen e)k tw½n a)pofa/sewn ei¹j to\ mh\ oÄn
kaiì th\n a)fa/neian au)tou= dia\ th=j a)ori¿stou fantasi¿aj a)pwsqe/ntej, a)lla\ to\ to\ e)n
h(miÍn eÁn a)negei¿rantej kaiì a)naqa/lyantej dia\ tou/tou th\n yuxh\n suna/ywmen pro\j
au)to\ to\ eÁn, kaiì oiâon o(rmi¿swmen u(pe\r pa=n to\ e)n e(autoiÍj nohto\n sta/ntej kaiì pa=san
aÃllhn h(mw½n e)ne/rgeian a)felo/ntej, iàna e)kei¿n% mo/n% suggenw¯meqa kaiì e)keiÍno
perixoreu/swmen, a)polipo/ntej ta\j periì ta\j deute/raj strefome/naj th=j yuxh=j
noh/seij.

189
dove ricorre ancora in relazione alla descrizione del ruolo di Socrate il termine fin
qui discusso.

PROCLUS, in Alc., 212,7-14: ta\ de\ prokei¿mena tau=ta meta\ th\n


ka/qarsin ei¹j eÃfesin au)to\n a)negei¿rei th=j gnw¯sewj. deiÍ ga\r tw½n
e)mpodi¿wn e)cvrhme/nwn hÃdh th\n yuxh\n prosa/gein tv= qewri¿# tw½n
pragma/twn. e)nupa/rxei me\n ga\r h( gnw½sij th=j a)lhqei¿aj e)n h(miÍn,
e)mpodizo/meqa de\ pro\j th\n kata/lhyin au)th=j dia\ ta\
e)piprosqou=nta paqh/mata ta\ genesiourga/, le/gw de\ lh/qhn kaiì
oiãhsin kaiì fantasi¿aj yeudeiÍj kaiì o)re/ceij a)me/trouj: [La presente
formulazione (109 A-B) è volta a spingere il giovane (Alcibiade) alla
conoscenza tramite purificazione. Occorre infatti, già eliminati gli
ostacoli, che l’anima si applichi alla contemplazione della realtà. Infatti,
da un lato, la conoscenza del vero riposa in noi, dall’altro noi siamo
impediti a conoscerla a causa del processo di generazione, ossia
dimenticanza, l’insieme delle credenze, le false rappresentazioni e i
desideri smisurati.]

Come si può vedere ricorrono nel passo procliano espressioni chiave che
abbiamo esaminato in precedenza, in particolare il nesso “purificazione”-“stimolo a
conoscere” che avevamo in parte visto nel caso dell’occorrenza in Proclo
dell’espressione oÃmma th=j yuxh=j. Non è il caso qui di operare un dettagliato
resoconto delle modalità entro le quale il termine a)negei¿rei e le correlate forme
linguistiche occorrano in Proclo; la modellizzazione che abbiamo fornito può essere
sufficiente per inquadrare un già analizzato passo del commento di Eustrazio agli
Analytica Posteriora247 in cui l’autore, nel descrivere le nozioni comuni come
a)phxh/mata, ossia “eco” o “risonanze”, lasciando trasparire come si è detto un
retroterra lessicale non propriamente aristotelico, rimanda al risvegliarsi
(a)negeiÍrai) ed al riaccendersi (a)na/yai) della potenza intellettiva propria
dell’individuo umano (e)n h(miÍn th=j noera=j duna/mewj) come al riaccendersi delle
ceneri di un fuoco (e)mpu/reuma)248, prima oscurato e ostruito (e)gkekalumme/non

247
EUSTRATIUS, In A.Po., 22,24-28: ai¸ me\n ga\r koinaiì eÃnnoiai nou= u(pa/rxousai
a)phxh/mata, ou)demia=j de/ontai basa/nou ou)de\ lo/gou tino/j, hÄ oÀson paraqe/sew¯j
tinoj braxei¿aj, wÐste a)negeiÍrai¿ te kaiì a)na/yai to\ e)gkekalumme/non kaiì
bebusme/non e)n h(miÍn th=j noera=j duna/mewj e)mpu/reuma.
248
Per l’espressione in questione saremmo tentati di rimandare a PROCLUS, in Alc., 127,5-7: To\ de\
hÀdista aÄn puqe/sqai th\n tou= a)nte/rwtoj hÃdh profai¿nei du/namin: to\ ga\r e)pistre/fein
to\ xeiÍron ei¹j to\ be/ltion kaiì o)re/gesqai th=j e)kei¿nou sunousi¿aj a)rxh/ ti¿j e)sti kaiì
oiåon e)mpu/reuma tou= a)nte/rwtoj. Qui il desiderio di ciò che occupa un rango inferiore di

190
kaiì bebusme/non). Era stato lo stesso Proclo in un passo del commento al I libro
degli Elementa (20,10-26), come abbiamo avuto modo di vedere, a parlare di un
occhio dell’anima impedito ed accecato (a)potuflou/menon kaiì katorutto/menon)
ricordando come lo studio della matematica abbia questa funzione di risveglio del
fuoco della conoscenza da sempre insita nella nostra anima (a)nazwpureiÍsqai¿ te
kaiì a)negei¿resqai). L’assonanza tra il linguaggio adoperato da Eustrazio nel
proprio commento al II libro degli Analytica Posteriora (22,24-28) e quello
rinvenibile in Proclo sembra evidente. Certo, il contesto non semra almeno
apparentemente identico. In Eustrazio si parla in generale di nozioni
comuni/apechemata; in Proclo di oggetti matematici. Tuttavia, cosa significa il
termine koinai ennoiai/apechemata in questo passo di Eustrazio? È nostra
convinzione che in questo frangente l’espressione in questione non rimandi a
qualcosa di simile ai logoi ousiodeis o alle loro proiezioni dianoetiche, bensì a
quanto Proclo aveva suggerito nel commento al Parmenide a proposito dei noemata
che venivano all’essere nell’anima. In quell’occasione apechemata sembrava venir
riferito a quanto ricavato dai sensibili o dalla conoscenza di natura sensibile.
Sembra essere il caso anche di questo passo di Eustrazio: koinai ennoiai in questo
caso sono i concetti formati ed assemblati a partire dalle sensazioni i quali
avrebbero la loro sussistenza solo nell’anima, allorquando questa stia operando
attualmente su di essi. In caso contrario, non sarebbe facilmente spiegabile
l’impiego da parte del nostro commentatore del termine a)negeiÍrai, “risvegliare”.
Abbiamo visto come il termine in questione rimandi a Proclo, e come esso sia
comprensibile in diversi passi procliani nei termini della funzione di stimolo che gli
usterogenè, ciò che formiamo a seguito della conoscenza sensibile, ricoprono in
relazione al processo di anamnesis. Abbiamo dunque anche in Eustrazio due
possibili accezioni del termine apechema/apechemata; senz’altro sono due le
accezioni del termine koinai ennoiai, “nozioni comuni”: il primo rimanda ad un
patrimonio conoscitivo innato, il secondo al processo per il quale assembliamo
concetti a partire dai sensibili particolari. Ci sembra in realtà l’unico modo per
comprendere il resoconto operato da Eustrazio relativamente agli oggetti
matematici. Il punto centrale della nostra interpretazione è esattamente questa
funzione positiva attribuita da Proclo, la probabile fonte di Eustrazio, agli
usterogenè. Che gli oggetti della matematica derivino “aristotelicamente” anche per
astrazione non costituisce un problema all’interno della soluzione procliana; ma ciò
che formiamo in questo senso, tanto nel caso della matematica, quanto in quello

riconogiungersi con ciò che occupa un rango superiore viene descritto come il fuoco di ciò che
ricambia l’amore.

191
degli universali in generale, non può essere considerato un resoconto sodisfaciente
perchè il processo di formazione concettuale possa ritenersi compiuto. Nondimeno,
gli usterogenè assumono la fondamentale funzione di riattivare il processo di
anamnesis. Questo sembra essere anche la più plausibile spiegazione per la
particolare struttura del passo in cui Eustrazio si era occupato degli oggetti
matematici; la soluzione astrattiva enucleata nella prima parte del passo costituisce
solo un momento all’interno del processo di formazione di qusti particolari concetti.
Quella brevissima citazione dell’immagine dell’occhio dell’anima sembra chiarire
che quanto ricavato in questo modo possiede però solo la funzione di risvegliare un
patrimonio conoscitivo innato, di cui si sono perse le tracce a seguito del processo
di generazione. Il perchè poi si tratti solo di una brevissima citazione poggia
probabilmente nel fatto che, come evidenziato in precedenza, questa sembra essere
la modalità generale in cui Eustrazio rimanda a Proclo. Si può solo immaginare che
un lettore bizantino mediamente educato avrebbe potuto cogliere in maniera
immediata questo complesso sistema di riferimenti. Vedremo in seguito come vi
sono dei passi del commento di Eustrazio al VI libro dell’Ethica Nicomachea in cui
resoconti del nostro commentatore in merito alla natura del processo di formazione
concettuale saranno maggiormente corposi e recantio evidenti tracce di quanto
abbiamo delineato faticosamente a partire dal frammentario repertorio oinguistico
impiegato dal nostro autore. In questo modo, si potrà anche ovviare all’obbiezione
secondo la quale i risultati acquisiti fino ad ora dalla nostra ricerca poggiano in
parte su testimonianze esterne, in particolare sul commento di Eustrazio al II libro
degli Analytica Posteriora; quanto richiamato e ricostruito da quest’ultima fonte
verrà ampiamente ripreso da Eustrazio nel corso del commento al VI libro
dell’Ethica.
In un articolo di imminente pubblicazione, K. Ierodiakonou249 ritiene di
aver individuato una particolarità di Eustrazio in rapporto alla tradizione filosofica
greco-pagana, in particolare alla letteratura neoplatonica, nel fatto che egli non
seguirebbe la dottrina platonica e neoplatonica per la quale la nostra anima
perderebbe la conoscenza dei principi primi a seguito dello shock dovuto al
processo di generazione; a questo posizione Eustrazio avrebbe invece opposto la
dottrina cristiana dell’anima che, creata perfetta, perderebbe la piena conoscenza
dei principi a causa dell’influsso degli impulsi di natura corporale250. Abbiamo visto
che nelle formulazioni procliane precedentemente enumerate non vi è alcun

249
Cfr. K. IERODIAKONOU, Eustratios’ Comments on Posterior Analytics B19, in Proceedings of the
conference “Interpretations of Aristotle's Posterior Analytics”, ESF conference, Leiden University,
June 2-4 2004 (uscita prevista 2006).
250
Cfr. K. IERODIAKONOU, Eustratios cit.

192
problema nell’ammettere che tale oscuramento sia dovuto anche ad impulsi di
natura corporale, oltre che in generale allo shock dovuto al processo di generazione.
Il termine che Proclo usa nel passo del commento all’Alcibiade prima menzionato è
e)mpodizo/meqa, ossia “siamo impediti”. Lo stesso termine si ritrova, oltre che in
numerossime altre testimonianze platoniche e neoplatoniche, in particolare
procliane251, nello stesso Eustrazio, con la medesima significazione. Vi sono
almeno quattro occorrenze di costrutti e forme lessicali formate dal tema e)mpodi-
associato alla presenza di un vincolo corporale che ostacolerebbe l’anima umana nel
raggiungimento del proprio fine, ossia la felicità; tutte e quattro le occorrenze sono
rinvenibili nel commento al I libro dell’Ethica Nicomachea252. Si può concedere
che in uno di questi passi Eustrazio usi un lessema rinvenibile solo nella tradizione
cristiana, in particolare in Clemente Alessandrino253; l’ostacolo o l’impedimento in
questo caso sarebbe costituito dalla “debolezza della carne”, di' a)sqe/neian th=j
sarko\j, mentre nella tradizione neoplatonica greco-pagana solitamente si ritrova
l’espressione “debolezza corporale”, con il termine cioè sw=ma254. Il punto di
partenza ed il riferimento privilegiato di Eustrazio, almeno lessicalmente sembra
essere sempre la tradizione neoplatonica greco-pagana. Questo non vuole

251
Solo a titolo di esempio si veda PLATO, Phaed., 65a9-b1: Ti¿ de\ dh\ periì au)th\n th\n th=j
fronh/sewj kth=sin; po/teron e)mpo/dion to\ sw½ma hÄ ouÃ, e)a/n tij au)to\ e)n tv= zhth/sei
koinwno\n sumparalamba/nv; oiâon to\ toio/nde le/gw: PROCLUS, in Remp., 2,303,13-20: ¹Ek
dh\ tw½nde tw½n r(h/sewn ka)keiÍno sullogiste/on, w¨j aÃra kata\ Pla/twna, kaiì ei¹ mh\
sunteleiÍ pro\j eu)daimoni¿an ta\ e)k tou= panto\j a)ponemo/mena taiÍj yuxaiÍj, a)lla\
sunteleiÍ pro/j ge to\ eu)dai¿monaj gene/sqai, kaiì dia\ ta\ e)keiÍqen e)mpodisqeiÍen aÄn
pro\j th\n ei¹j eu)daimoni¿an o(do/n. kaiì ga\r sw¯matoj toiou=de pro\j th\n kat' a)reth\n
aÃskhsin deiÍ, kaiì periousi¿aj tino\j ei¹j to\ mh\ tw½n a)nagkai¿wn e)ndeeiÍj oÃntaj
a)fe/lkesqai th=j prohgoume/nhj e(autw½n e)pimelei¿aj,...
252
Si tratta di 59,9-17; 59,34-38; 70,12-19; 88,10-22.
253
CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogous, 1,8,62,2,1-62,2,4: Kaiì dh\ oi¹keio/teron au)t%½ o(
profh/thj proseu/xetai dia\ tou/twn "mnh/sqhti h(mw½n, oÀti xou=j e)smen", toute/sti
sumpa/qhson h(miÍn, oÀti th\ th\n a)sqe/neian th=j sarko\
sarko\j au)topaqw½j e)pei¿rasaj. Stromata,
7,2,8,5,1-2,8,6,4: ouÂtoi d' aÄn eiåen oi¸ e(lo/menoi oi¹keiÍoi eiånai au)t%½, oi¸ dia\ pi¿stewj te-
leiou/menoi. ouÀtwj a(pa/ntwn tw½n a)gaqw½n qelh/mati tou= pantokra/toroj patro\j
aiãtioj o( ui¸o\j kaqi¿statai, prwtourgo\j kinh/sewj du/namij, aÃlhptoj ai¹sqh/sei. ou)
ga\r oÁ hÅn, tou=to wÓfqh toiÍj xwrh=sai mh\ duname/noij dia\ dia\ th\
th\n a)sqe/neian th=j sarko/j,
ai¹sqhth\n de\ a)nalabwÜn sa/rka to\ dunato\n a)nqrw¯poij kata\ th\n u(pakoh\n tw½n
e)ntolw½n dei¿cwn a)fi¿keto.
254
Come in PROCLUS, in Remp., 2,278,6-11: kaiì ouÀtw dh\ ta\j e(auth=j o)fei¿lei kri¿seij
ai¹tia=sqai tw½n moxqhrw½n ai¸re/sewn, mh\ zhtou=sa tou\j bi¿ouj e)n oiâj to\ a)gaqo\n
ˆpaswn‰, a)ll' e)n oiâj ta\ a)dia/fora, plou=toi kaiì duna/meij kaiì sw¯mata r(wmale/a,
mhde\ feu/gousa tou\j eÃxontaj e(pome/nhn th\n xei¿rona zwh/n, a)lla\ tou\j peni¿aj
fe/rontaj hÄ a)sqenei¿aj swma/twn hÄ a)timi¿aj.

193
significare che Eustrazio non si muova all’interno di una prospettiva cristiana.
Tuttavia, sembra che da un punto di vista terminologico le principali dipendenze
siano sempre rispetto ad una certa letteratura neoplatonica. In realtà sembra che
Eustrazio talvolta preferisca “cristianizzare” autonomamente le proprie fonti greco-
pagane, piuttosto che ricorrere direttamente a materiale, si pensi ad esempio alla
tradizione dei Cappadoci, che avrebbe potuto fornire indicazioni altrettanto valide e
consistenti relativamente al tema della moderazione delle passioni.
Analizzeremo in seguito un passo in cui all’interno di una prospettiva
cosmologico-escatologica Eustrazio sembra risolvere il problema della modalità
acquisitiva dei principi. Quello che ancora una volta preme rimarcare è che
l’espressione oÃmma th=j yuxh=j rimanda ad un retroterra diverso da quello
propriamente aristotelico, che pure Eustrazio sembra descrivere nel seguire
l’interpretazione standard affermatasi tra i commentatori relativa alla natura degli
oggetti matematici. L’espressione in questione rimanda al contrario all’idea di ponte
o mediazione tra diversi ordini intellegibili. È senz’altro vero che in 1144a28ss.255
lo stesso Aristotele ricorre all’epressione in questione; Eustrazio sembra seguire
fedelmente il testo ricordando come la saggezza è una disposizione che non può
giungere all’occhio dell’anima senza virtù256. Tuttavia allorquando si legga un
passo ben preciso del commento al I libro si comprende come anche qui il nesso
saggezza come disposizione dell’occhio dell’anima, senza riferimenti alla dianoia,
rimandi in un certo qual modo ad una funzione mediatrice tra diversi ambiti. Nel
prologo al commento al I libro, Eustrazio si trova di fronte alla necessità di fornire
una descrizione sommaria di quale sia lo scopo e l’oggetto trattato nel testo che si
accingeva a commentare257; qui il nostro commentatore sembra delineare un’ascesa

255
EN, VI,13,1144a28-31: ÃEsti d' h( fro/nhsij ou)x h( du/namij, a)ll' ou)k aÃneu th=j
duna/mewj tau/thj. h( d' eÀcij t%½ oÃmmati tou/t% gi¿netai th=j yuxh=j ou)k aÃneu a)reth=j,
w¨j eiãrhtai¿ te kaiì eÃsti dh=lon.
256
EUSTRATIUS, 393,29-30: pw½j d' ou)k aÃneu a)reth=j h( eÀcij auÀth t%½ oÃmmati th=j yuxh=j
gi¿netai, eiãrhtai me\n kaiì t%½ ¹Aristote/lei, r(hte/on de\ kaiì eÃti.
257
EUSTRATIUS, 4,25-38: e)n de\ t%½ prw¯t% bibli¿% th=j pragmatei¿aj periì tou= te/louj
zhteiÍ pro\j oÁ ai¸ a)retaiì fe/rousi katorqou/menai, oÀper eu)daimoni¿a para\ toiÍj pa/lai
sofoiÍj o)noma/zetai. tou=to de/ e)sti kaiì to\ te/loj th=j a)nqrwpi¿nhj zwh=j, ou eÀneka o(
aÃnqrwpoj e)n t%½ paro/nti ko/sm% para/getai. eÃsti de\ tou=to e)c a)rxh=j me\n
metriopa/qeia, to\ a)griaiÍnon kaiì aÃmetron tw½n sunezeugme/nwn h(miÍn a)lo/gwn paqw½n
kataste/llousa kaiì w¨j a)rxhg%½ t%½ lo/g% aÃgesqai¿ te kaiì fe/resqai pei¿qousa,
teleutaiÍon de\ katant#= ei¹j a)pa/qeian, oÀper makario/thj par' h(miÍn le/getai. deiÍ ga\r
to\n zhtou=nta to\ te/leion me/xri th=j teleutai¿aj speu=sai nekrw¯sewj tw½n a)lo/gwn
duna/mewn, w¨j mo/non to\n lo/gon e)nergeiÍn e)n au)t%½ u(po\ th=j a)logi¿aj mhdamv=
e)noxlou/menon, ou genome/nou h( tou= a)nqrw¯pou yuxh\ dia\ th=j sunexou=j kaiì

194
dell’anima concepita per stadi differenti il primo dei quali è costituito proprio dal
trascendimento delle passioni e delle pulsioni corporali. Si ritrovano numerosi
riferimenti all’ostacolo costituito dalle passioni o dalle affezioni di natura sensibili,
analoghi a quelli rinvenibili in Eustrazio, ancora nello stesso Proclo258; sicché non è
affatto inverosimile che Eustrazio abbia tratto ancora dalla letteratura tardo-
neoplatonica di ambito pagano le indicazioni relative all’ostacolo costituito dalle
pulsioni corporali259. Si tratta di uno dei pochissimi riferimenti alla saggezza in cui
quest’ultima disposizione sembra venire inserita in un contesto non riconducibile ad
un’esegesi meramente esplicativa del testo di Aristotele. Da questo tentativo il
commento al Vi libro sembra però essere alieno.
In rapporto agli oggetti propri dell’indagine fisica Eustrazio si esprime
nel seguente modo.

EUSTRATIUS, 348,7-22: o( toi¿nun para\ th\n tw½n fusikw½n ei¹dw½n


gnw½sin e)nergh=sai boulo/menoj, iàn' e)nteu=qen a)rcw¯meqa, para\ ta\
u(po\ th=j fu/sewj gino/mena th\n spoudh\n e)ndei¿casqai bou/letai.
tau=ta de/ ei¹si ta\ eÃnula kaiì kaq' eÀkasta. ou) ga\r to\n a(plw½j
aÃnqrwpon h( fu/sij poieiÍ, a)lla\ to\n tina\ kaiì to\n iàppon w¨sau/twj
kaiì tw½n fusikw½n eÀkaston, wÐste o( mh\ logikw½j a)lla\ fusikw½j
e)ceta/zein ta\ fusika\ protiqe/menoj e)k tw½n kaq' eÀkasta ta\j
a)rxa\j th=j gnw¯sewj lh/yetai. tau=ta de\ ai¹sqhta/, wÐste kaiì o(
lo/goj t%½ fusik%½ e)nteu=qen a)rca/menoj, th\n oi¹kei¿an qewri¿an kaiì
e)pisth/mhn e)nu/lwj e)nergw½n kaiì meta\ th=j uÀlhj th\n periì tw½n
ei¹dw½n poiou/menoj diano/hsin kaiì taiÍj logikaiÍj meqo/doij para\ ta\
eÃnula xrw¯menoj, w¨j eiånai au)t%½ ta\j e)pibola\j periì ta\ eÃnula kaiì
ai¹sqhta\ prw¯tista, oiâj e)pife/rein to\ kaqo/lou ouÀtwj eÃxein th\n
oi¹kei¿an te/xnhn hÄ e)pisth/mhn suni¿sthsin. e)k ga\r tou=de tou=
a)nqrw¯pou a)rxo/menoj kaiì eÀkaston ouÀtwj eÃxein u(polamba/nwn to\
e)piì pa/ntwn koinw½j qewrou/menon kaqo/lou te a)perga/zetai kaiì
texniko\n a)poteleiÍ to\ ai¹sqhto\n kaiì e)pisthmoniko/n, oi¹keioume/nou
tou= lo/gou qewrhtikw½j, aÁ au)t%½ e)mpeirikw½j e)k th=j ai¹sqh/sewj
u(pobe/blhtai. e)piì me\n ouÅn th=j fusikh=j ouÀtwj. [Chi dunque volesse
applicarsi alla conoscenza delle forme naturali, per iniziare da qui,
intende riferire il proprio sforzo verso quelle realtà sottoposte all’ordine

a)diako/pou e)nergei¿aj tou= lo/gou ei¹j nou=n aÃneisi kaiì nooeidh\j gi¿netai hÃtoi nou=j
kata\ me/qecin, eiåta de\ kaiì qeoeidh\j w¨j qe%½ e(nwqeiÍsa kata\ to\ e)n au)tv= e)gkei¿menon
eÀn, oÀper aÃnqoj tou= nou= o( me/gaj w©no/mase Dionu/sioj.
258
Si veda, ad esempio, PROCLUS, In Tim., 3,349,21-350,8.
259
Un’ottima raccolta di testi filosofici relativi a questo tema si trova in R. SORABJI, The Philosophy
of the Commentators, 200-600AD. A Sourcebook, vol. 1. Psychology, London 2004, 182-216.

195
naturale delle cose. Queste sono le forme materiali ed i particolari. La
natura non produce l’uomo in generale, bensì un particolare uomo, e lo
stesso vale per il cavallo e per ciascuna delle realtà naturali, in modo che
le realtà naturali siano indagabili non con gli strumenti della logica,
bensì secondo i principi della stessa fisica; in questo modo ricaverà i
principi di questo tipo di conoscenza a partire dai particolari. Queste
realtà sono quelle oggetto di sensazione, in quanto per il fisico proprio a
partire dalle sensazioni la ragione opera la necessaria considerazione,
ossia avendo scienza a partire da ciò che sussiste nella materia, e
conseguendo la conoscenza delle forme assieme alla loro componente
materiale, servendosi dei metodi della logica in rapporto alle realtà
materiali, in modo da avere apprensioni dirette delle forme materiali e
soprattutto degli oggetti di sensazione, da cui ricava in questo modo il
possesso dell’universale, costituisce la propria arte e la propria scienza.
Infatti, partendo da questo uomo determinato e considerando ciascun
individuo in questo modo, ricava l’universale come ciò che è
considerato comune a molti individui e riproduce l’oggetto di sensazione
e di scienza - con l’adeguato operare teoretico della ragione – che,
empiricamente era stato sottoposto a questa per il tramite della
sensazione. Questo é il caso della fisica]

Esistono delle forme sostanziali (ou)siw¯dh) che sussistono, a titolo


imperfetto, come forme che necessitano di un soggetto in cui inerire; se, da un lato,
siffatte forme necessitano di un soggetto di inerenza per sussistere, dall’altro
portano a perfezione e completamento proprio i rispettivi soggetti. Queste forme
naturali sono individuate in Eustrazio negli animali privi di ragione e nelle realtà
naturali; la loro natura sarebbe quella di forme naturali inseparabili dalla loro
componente materiale, non definibili senza quest’ultima260. Eustrazio in realtà non
sembra entrare molto nell’ambito, almeno in questo passo, di quello che è stato uno
dei principali problemi nella tradizione dei commentatori proprio legato alla

260
EUSTRATIUS, 347,4-17:...hÄ eÃnula u(pa/rxonta a)telh= me/n ei¹sin w¨j e)n eiãdesin, aÀte
u(pokeime/nwn deo/mena, oiâj e)nidrunqh/sontai, teleiou=nta d' oÀmwj ta\ u(pokei¿mena dia\
to\ dra/sew¯j tinoj au)toiÍj a)ciolo/gou gi¿nesqai aiãtia, hÂj e)ste/rhto pro\ tou= ta\ eiãdh
au)ta\ parade/casqai. dia\ tou=to kaiì ou)siw¯dh e)stiì kaiì fusika/, w¨j th\n fu/sin a)rxh\n
eÃxonta, hÄ ta/ te u(pokei¿mena toiÍj eiãdesi prosh/rmose kaiì ta\ eiãdh toiÍj u(pokeime/noij
oi¹keiÍa ei¹rga/sato. tau=ta de/ ei¹sin ai¸ aÃlogoi zwaiì kaiì ai¸ fusikai¿, kaiì eiã ti
tau/taij a)na/logon eÀteron, a)lla\ kaiì h( fu/sij ouÀtwj eÃxei au)th/, eiådoj eÃnulon ouÅsa
kaiì au)th\ kaiì tou= u(pokeime/nou a)xw¯riston kaiì meta\ th=j uÀlhj o(rizome/nh. dia\ tou=to
ouÃte au)totelh= ei¹si kaiì au)qe/drasta kaiì mh\ u(pokeime/nou tino\j pro\j to\ e(drasqh=nai
deo/mena, iàn' e)c e)kei¿nou a)faireqh/sontai kat' e)pi¿noian. tau=ta d' oÀti e)n u(pokeime/n%
qewrou/mena tou= u(pokeime/nou ei¹siìn a)xw¯rista kaiì sunvrhme/nwj t%½ u(pokeime/n% to\n
o(rismo\n e)pide/xontai.

196
questione dello statuto degli oggetti di cui si occuperebbe la fisica. È lo stesso
Aristotele che sembra suggerire (Physica, II, 2194a22,) come in questo senso, vista
l’impossibilità per l’indagine fisica di prescindere dalla componente materiale della
Natura (e dunque da un fattore di individuazione per le forme), la stessa fisica
sembrerebbe più avvicinarsi all’arte che ad una scienza nel vero e proprio senso del
termine261. Aristotele solitamente oppone la possibilità di operare per astrazione, e)c
a)faire/sewj, nei confronti degli oggetti matematici, ad un diverso movimento
epistemologico; gli oggetti propri di un’indagine di tipo fisico deriverebbero e)k
prosqe/sewj, ossia per addizione delle determinazioni che caratterizzano l’oggetto
di volta in volta considerato262. Non sembra esservi una particolare
problematizzazione del problema dello statuto più o meno scientifico della fisica, né
Eustrazio sembra interessarsi dell’altro grande problema oggetto di indagine presso
la tradizione dei commentatori, ossia del problema cui sempre nella Physica
(II,2,193b26ss.) Aristotele allude, ossia se l’astronomia, in virtù del particolare
status dei propri oggetti di indagine – separati ed immutabili, ma al tempo stesso
legati ad una particolare forma di componente materiale -, possa essere considerata
una parte della fisica oppure una scienza a sé stante263. Una eco del primo problema

261
ARISTOTELES, Physica, II,2,194a21-27: ei¹ de\ h( te/xnh mimeiÍtai th\n fu/sin, th=j de\ au)th=j
e)pisth/mhj ei¹de/nai to\ eiådoj kaiì th\n uÀlhn me/xri tou oiâon i¹atrou= u(gi¿eian kaiì xolh\n
kaiì fle/gma, e)n oiâj h( u(gi¿eia, o(moi¿wj de\ kaiì oi¹kodo/mou to/ te eiådoj th=j oi¹ki¿aj kaiì
th\n uÀlhn, oÀti pli¿nqoi kaiì cu/la: w¨sau/twj de\ kaiì e)piì tw½n aÃllwn, kaiì th=j fusikh=j
aÄn eiãh to\ gnwri¿zein a)mfote/raj ta\j fu/seij.
262
ARISTOTELES, De Caelo, III,1,299a13-17: ta\ me\n ga\r e)p' e)kei¿nwn a)du/nata
sumbai¿nonta kaiì toiÍj fusikoiÍj a)kolouqh/sei, ta\ de\ tou/toij e)p' e)kei¿nwn ou)x
aÀpanta dia\ to\ ta\ me\n e)c a)faire/sewj le/gesqai, ta\ maqhmatika/, ta\ de\ fusika\ e)k
prosqe/sewj. Si veda il commento di Simplicio al passo aristotelico appena citato; SIMPLICIUS, in
De Caelo, 7,567,7-567,17: oÀti de\ tau=ta a)topw¯tera tw½n ei¹j ta\ maqh/mata
a(martanome/nwn, dei¿knusin e)k tou= plei¿ona eiånai ta\ toiÍj fusikoiÍj e(po/mena, tou=to
de\ e)k tou= ta\ me\n e)k tw½n maqhma/twn sumbai¿nonta aÃtopa t%½ lo/g% kaiì toiÍj
fusikoiÍj a)kolouqeiÍn, ta\ de\ toiÍj fusikoiÍj sumbai¿nonta e)k tou/tou tou= lo/gou
mhke/ti toiÍj maqhmatikoiÍj pa/nta eÀpesqai. tou/tou de\ pa/lin h( pi¿stij e)k tou= ta\ me\n
maqhmatika\ e)c a)faire/sewj eiånai, ta\ de\ fusika\ e)k prosqe/sewj: ei¹ ga\r xwrisqei¿h
tv= e)pinoi¿# tou= fusikou= sw¯matoj hÀ te uÀlh ta/ te pa/qh, oiâon qermo/thtej,
yuxro/thtej, baru/thtej, koufo/thtej, kaiì ai¸ a)ntitupi¿ai kaiì ai¸ kinh/seij pa=sai, to\
kataleipo/meno/n e)sti to\ maqhmatiko\n sw½ma, ei¹ de\ prosteqei¿h e)keiÍna tou/t%,
gi¿netai to\ fusiko/n, wÐste e)n t%½ fusik%½ e)sti to\ maqhmatiko/n. Si veda anche JOANNES
PHILOPONUS, In A.Pr. 13,2,26,2-3: tv= me\n ga\r prosqe/sei a)nti¿keitai h( a)fai¿resij,...
263
La soluzione neoplatonica, Proclo in testa, sembra essere costituita da una sorta di sdoppiamento
dell’astronomia; vi sarebbe un’astronomia ordinaria, che si occupa dei fenomeni celesti in quanto
tali, e una che rimanda dai fenomeni celesti alle cause prime e supreme dei fenomeni stessi. Questa è
l’astronomia cui Proclo sembra programmaticamente aderire in in Tim., 1,202,15-25:

197
menzionato sembra ricorrere nel commento al II libro degli Analytica Posteriora,
dove Eustrazio, nell’affrontare il problema delle differenze tra arte e scienza,
preferisce agli esempi del principio di non contraddizione, come principio primo
nell’ordine delle scienze264, un esempio tratto dall’ambito di indagine della fisica,
ossia quello di due corpi che con la stessa velocità percorrono la medesima distanza
nel medesimo tempo265. L’arte si occuperebbe di quanto viene all’essere in virtù di
un’attività umana (ta\ gino/mena u(f' h(mw½n); la scienza avrebbe come oggetto,
invece, ta\ u(po\ th=j fu/sewj, ossia le realtà naturali. Si tratta di una formulazione
relativamente diversa da quanto abbiamo visto ampiamente in precedenza in diversi
passi di Eustrazio, ossia l’enfasi sul fatto che la scienza si occuperebbe solo di realtà
eterne ed universali. K. Ierodiakonou266 ritiene di poter intravedere in questa
formulazione di Eustrazio la possibilità di un significato meno restrittivo di scienza
rispetto ai canoni aristotelici degli Analytica Posteriora. È lo stesso Eustrazio a
suggerire questa possibilità allorquando, commentando 99b20, rimanda alla
possibilità che una scienza possa procedere non solo per dimostrazione, ma anche
per divisione, analisi, definizione (dia\ diaire/sewj, di' a)nalu/sewj, di'
o(rismou=)267. Secondo Ierodiakonou sarebbe Temistio la fonte privilegiata per

a)stronomikw¯tatoj me\n ouÅn le/getai nu=n o( Ti¿maioj ou)x w¨j ta\ ta/xh tw½n kinh/sewn
e)peskemme/noj ou)d' w¨j metrw½n dro/mon h)eli¿ou kano/naj sunaqroi¿saj ou)de\ toiÍj
moirai¿oij eÃrgoij e)ndiatri¿bwn, a)ll' w¨j ou)ranou= te uÀper a)stronomw½n kata\ to\n e)n
Qeaith/t% korufaiÍon kaiì ta\j a)faneiÍj ai¹ti¿aj qewrw½n, aÁ kaiì kuri¿wj e)stiìn aÃstra
dio\ kaiì aÃnqrwpon ou) to\n faino/menon, a)lla\ to\n e)n lo/g% kaqarw½j ou)siwme/non
a)pe/fhnen o( Swkra/thj kaiì w¨j to\n oÀlon dhmiourgo\n a)pomimou/menoj, e)n %Ò kaiì o(
ou)rano/j e)sti kaiì ta\ aÃstra pa/nta noerw½j, wÐsper fhsiìn o( qeolo/goj. Sull’argomento si
veda A. Ph. SEGONDS, Proclus: astronomie et philosophie, in J. PÉPIN/H. D. SAFFREY (ed.), Proclus
lecteur cit., 319-334.
264
Come in In A.Po., 257,21-4; 268,25-7. Altrove, ad esempio in In A.Po., 257,19-21 ed in 268,23-4,
Eustrazio ricorre ad un’esemplificazione relativa ai principi della matematica, come l’idea che due
cose uguali ad un’altra sono uguali tra di loro.
265
EUSTRATIUS, In A.Po., 264,20-28: te/xnhn de/ fhsin hÄ th\n periì ta\ gino/mena u(f' h(mw½n,
kaiì e)pisth/mhn th\n periì ta\ u(po\ th=j fu/sewj, oiâon oÀti o( pe/lekuj tmhtiko/j, to\ de\
cu/lon tmhto/n, kaiì o( e)lle/boroj kaqartiko/j, to\ de\ a)nqrw¯pinon sw½ma kaqarto/n, kaiì
oÀsa e)n toiÍj u(f' h(mw½n qewreiÍtai ginome/noij: ta\ d' u(po\ fu/sewj gino/mena dh=la e)n oiâj
a)rxaiì plei¿ouj, oÀti to\ oÀlon pleiÍon tou= h(mi¿seoj, kaiì oÀti ta\ dia\ tou= iãsou xro/nou to\
iãson dia/sthma dierxo/mena i¹sotaxh=, kaiì oÀsa toiau=ta: hÄ te/xnhn me/n fhsi th\n periì
ta\ eÃnula kaiì ptaista/, aÁ kaiì ge/nesin eiãrhken, e)pisth/mhn de\ th\n periì ta\ a)eiì
w¨sau/twj eÃxonta, aÁ kaiì oÄn w©no/masen.
266
IERODIAKONOU, Eustratios Comments cit. (di prossima pubblicazione).
267
EUSTRATIUS, In A.Po., 261,2-4: t%½ de\ ou)k e)nde/xetai e)pi¿stasqai prose/qhke to\ di'
a)podei¿cewj, e)peiì e)nde/xetai kaiì aÃllon tro/pon e)pi¿stasqai, dia\ diaire/sewj, di'
a)nalu/sewj, di' o(rismou=.

198
questa determinazione meno restrittiva del concetto di scienza. Il passo del
commento al II libro degli Analytica Posteriora in cui Eustrazio individua i soggetti
di arte e scienza rispettivamente in ciò che ricade sotto l’attività produttiva umana e
in ciò che è proprio dell’ambito della natura, sembra filologicamente derivare dalla
parafrasi di Temistio agli Analytica Posteriora268; l’idea, invece, che possa esistere
anche un’altro tipo di procedura scientifica non rigorosamente dimostrativa ritorna
nello stesso Temistio, nella stessa opera, in 65,8-9, dove l’autore distingue tra un
significato proprio e rigoroso (akribos) del termine “scienza”, quella dimostrativa,
ed uno meno restrittivo, dove la scienza procede per definizioni269.
Di una tale problematica non sembra esservi eco nel commento di
Eustrazio al VI libro dell’Ethica Nicomachea; nondimeno, sembra non esservi
traccia neanche di eccessive preoccupazioni da parte di Eustrazio in merito alle
perplessità di una certa letteratura neoplatonica in rapporto alla scientificità
dell’indagine fisica. Se si pensa a formulazioni come quelle rinvenibili nel
commento procliano al Timeo (1,251,20-29)270, dove proprio la mancanza di rigore

268
THEMISTIUS, In A.Po., 63,23-26: kaiì eÃsti to\ kaqo/lou to\ oÀmoion kaiì tau)to\n e)n toiÍj
kaq' eÀkaston kaiì to\ e)n toiÍj polloiÍj, kaiì tou=to te/xnhj a)rxh\ kaiì e)pisth/mhj,
te/xnhj
nh me/n, ei¹ periì tw½n u(p' au)th=j ginome/nwn, e)pisth/mhj de/, ei¹ periì tw½n u(po\ o\
fu/sewj.
ewj Per una lista completa delle citazioni nelle opere di Eustrazio riconducibili a Temistio, cfr.
M. CACOUROS (ed.), Théodore Prodrome, Le commentaire au second livre des Analytique
postérieurs d’Aristote. Editio princeps du text, étude de la tradition manuscrite et des sources de
Prodrome, Thèse Université Paris IV-Sorbonne, Paris 1992, 494, n. 27. Eustrazio in realtà cita
esplicitamente Temistio, peraltro elogiandolo, solo una volta, in In A.Po., 11,5-7: Kalw½j de\
e)ntau=qa tv= tw½n zhtoume/nwn diaire/sei e)pe/sthsen o( Qemi¿stioj kaiì th\n diafora\n
parade/dwke th=j te e)ntauqoiÍ periì tw½n problhma/twn didaskali¿aj kaiì th=j e)n toiÍj
TopikoiÍj.
269
Le stesse indicazioni sono rinvenibili in THEMISTIUS, In A.Po., 62,23-30: ei¹ de\ ginw¯skein,
hÃtoi di' a)podei¿cewj hÄ aÃllon tro/pon, hÃtoi di' e)pisth/mhj hÄ di' e(te/raj duna/mewj:
polla\ ga\r xwriìj a)podei¿cewj e)pista/meqa, kaqa/per dh\ kaiì tou\j o(rismou/j. oÀti me\n
ouÅn a)nagkaiÍon ginw¯skein ta\j a)rxa\j t%½ me/llonti gnw¯sesqai ta\ e)c e)kei¿nwn,
eiãrhtai pro/teron, kaiì oÀti ge mh\ di' a)podei¿cewj oiâo/n te. lei¿petai toi¿nun
e)piske/yasqai, po/teron e)pisth/mh tw½n a)me/swn a)rxw½n e)stin hÄ eÀtero/n ti ge/noj
duna/mewj. a)rxh\ de\ tau/thj th=j qewri¿aj. Ierodiakonou rimanda anche all’anonimo
commento agli Analytica Posteriora (599,8-11; 601,8-17).
270
PROCLUS, in Timaeum, I,351,20-29: Dixo/qen o( Ti¿maioj to\ mh\ a)raro\j mhd' a)kribe\j tw½n
periì th=j fu/sewj lo/gwn u(pe/mnhsen, eÃk te th=j au)tw½n tw½n pragma/twn ou)si¿aj a)po\
ga\r a)u/lwn eÃnula geno/mena kaiì a)po\ a)meri¿stwn merista\ kaiì a)po\ xwristw½n e)n
a)llotri¿# eÀdr# kaiì a)po\ kaqolikw½n aÃtoma kaiì merika\ to\n e)pisthmoniko\n kaiì
a)ne/legkton ou)k e)pide/xetai lo/gon, oÁj toiÍj kaqo/lou kaiì toiÍj a)u/loij e)farmo/zei kaiì
toiÍj a)meri¿stoij eiãdesikaiì e)k th=j tw½n e)piskopoume/nwn a)dunami¿aj: ei¹ ga\r eÃdei ti
gnw½nai periì au)tw½n, eÃdei th\n su/stoixon au)toiÍj peribaleiÍn gnw½sin, auÀth de\

199
ed esattezza del discorso inerente gli oggetti propri dell’indagine fisica (to\ mh\
a)raro\j mhd' a)kribe\j tw½n periì th=j fu/sewj lo/gwn) viene attribuita tanto allo
statuto delle realtà fisiche, quanto ad una costitutiva debolezza di ciò per il quale
tali realtà possono essere conosciute, ossia la sensazione. In questo Eustrazio
sembrerebbe rimanere fedele alla tradizione dei commentatori degli Analytica
Posteriora, in particolare a Temistio; tuttavia, anche in questo caso alcune
espressioni impiegate da Eustrazio sembrano rimandare ad una letteratura più
specificatamente neoplatonica. È il caso, ad esempio, del termine au)qe/drasta
impiegato da Eustrazio in 347,4-17271. Il termine in questione occorre nel contesto
della descrizione dello statuto delle forme materiali, le quali non sussisterebbero nè
sarebbero pensabili senza della loro componente materiale, ossia del soggetto in cui
ineriscono; in questo senso, continua Eustrazio, non si potrebbe dire che esse siano,
appunto, au)qe/drasta, ossia inerenti in se stesse. L’espressione non si ritrova in
Proclo; la prima testimonianza a proposito è rinvenibile nel commento al De anima
dello Pseudo-Simplicio/Prisciano Lido272. Commentando 410a3, in cui Aristotele
discute le difficoltà relative alla tesi di chi sostiene che l’anima sia composta di
elementi, lo Pseudo-Simplicio pone un esempio di membri che possiederebbero un
qualcosa di comune all’interno di ciascun genere, definendo questo comune
elemento di “ciascun genere” (aÃll% tini); nel caso specifico, si può dire, continua
il testo del commento, che è proprio della sostanza l’essere in se stessa inerente e il
non sussistere in un soggetto. Il testo sembra suggerire che l’espressione in
questione possa essere considerata sinonimo di au)qupo/staton. Ed è esattamente
questo il significato attribuito da Psello al termine au)qe/drasta. Nel discutere il
problema del nesso tempo-movimento, relativa alla discussione aristotelica
(Physica, IV,11,219b1-2) dello statuto del tempo, Psello ricorda come non si possa

aiãsqhsij. Cfr. A. LERNOULD, Physique et théologie. Lecture tu Timée de Platon par Proclus,
Villeneuve d’Ascq (Nord) 2001, 291-298.
271
Cfr. n. 260
272
(Pseudo) SIMPLICIUS, in de An., 68,31-4: stoixeiÍa e(ka/stou le/gei ge/noujta\ koinv= me\n
pa=si toiÍj u(po\ to\ ge/noj u(pa/rxonta, ou)ke/ti de\ aÃll% tini¿, oiâon ou)si¿aj me\n to\ to\
au)qe/draston kaiì mh\ mh\ e)n u(pokeime/n% eiånai, ai to\ e(drastiko\n tw½n aÃllwn kaiì
u(pokei¿menon au)toiÍj, to\ e(autou= oÃn, to\ mhde\n pro\j to\ eiånai tw½n sumbebhko/twn
deiÍsqai. Si veda anche (Pseudo) SIMPLICIUS, in de An., 83,2-83,5: to\ ga\r aÃfqarton kaiì
fqarto\n diairetikaiì me\n tou= oÃntoj, sustatikaiì de\ tou= z%¯ou diaforai¿, to\ to\ de\
de\
au)qe/draston hÄ mh\ diaforaiì tou= oÃntoj, kaiì to\ a(plw½j kaiì pv= e)feto\n tou= a)gaqou=
sustatikai¿. [L’essere incorruttibile e l’essere corruttibile sono differenze relative all’essere, ma
sono differenze costitutive anche di tipi di cose viventi, mentre l’essere di per sè inerente oppure no
sono differenze relative all’essere, e l’essere desiderabile in un modo semplice o senza
qualificazione sono differenze costitutive del bene]

200
dire che il tempo sia “auto-inerente” (au)qe/draston) e di conseguenza “auto-
sussistente” (au)qupo/staton), ma che abbia bisogno sempre di applicarsi ad una
realtà quale quella del movimento273. In Eustrazio la cosa appare interessante, in
quanto se è vero che nel rispondere al problema dello statuto delle forme materiali
Eustrazio si limita a riproporre un’interpretazione standard di Aristotele senza
rispondere alle questioni sollevate da una certa letteratura neoplatonica, è anche
vero che si ritrovano elementi che rimandano sempre ad un contesto diverso rispetto
alle interpretazioni seguite dallo stesso Eustrazio; nel caso specifico il termine
au)qe/drasta sembra svolgere la funzione di passaggio dalla trattazione delle realtà
che auto-inerenti non sono, a quelle delle realtà oggetto della sophia, che Eustrazio
individua negli “intelletti puri” (kaqaroiì no/ej)274 e nelle “anime razionali”
(logikaiì yuxai), dove l’ultima scelta si giustificherebbe con il fatto che sarebbero
i singoli corpi a dipendere interamente per le loro operazioni dalle anime razionali,
e non il contrario275. Tali realtà sono descritte come “immateriali” (aÃula) e
“autosussistenti” (au)qupo/stata), “non separabili per astrazione mentale da
soggetto” (ou)deno\j u(pokeime/nou ei¹siì xwrizo/mena kat' e)pi¿noian), “in quanto
non inerenti in alcun soggetto” (oÀti mhde\ eÃn tini u(pokeime/n% e(dra/zontai). Si

273
MICHAEL PSELLUS, Theologica, 53,103ss.: w(/st )ou)k e)/sti e)n u(posta/sei o( xro/noj, a)lla\
tw=n e)fepome/nwn. Dia\ tou=to o( boulo/menoj e)rwta=n po/teron e)n xro/n% h)\ ou)k e)n xrw/n%
peri/ tinoj, a)fei\j to\n xro/non kai\ th\n ki/nhsin w(j mh\ mh\ au)qe/draston h)\ au)qupo/staton
taton,
on
eu)lo/gwj a)\n e)rwt%/h peri\ tou= kinome/nou sw/matoj: o(/pwj ga\r a)\n e)/x$ tou=to, ou(/tw
kai\ ka)kei=noij e)/xein nomisqh/setai. L’espressione è rinvenibile sovente anche in Damasceno,
come in Dialectica, 51,46, dove ciò che gode dello statuto di au)qe/draston viene contrapposto a
ciò che ha lo statuto di accidente (sumbebhko/j).
274
Non siamo riusciti a trovare altre occorrenze dell’espressione in questione se non in JOANNES
DAMASCENUS, Dialectica, 492,22-26: tosou=ton prosoxqi¿santej t%½ tou= a)nqrw¯pou
sxh/mati, w¨j ou)de\ au)to\n to\n o)li¿gon kairo\n, eÀwj ou fqa/swsi pa=san a)pobaleiÍn, kaiì
a)podiapomph/sasqai swmatikh\n fu/sin, kaiì gene/sqai kaqaroiì no/ej, j a)nexo/menoi,
para\ to\ fane\n au)toiÍj euÃmorfon sxh=ma labeiÍn. Ma in questo caso sembra che Damasceno
si riferisca comunque agli individui umani allorquando essi abbiamo rotto il vincolo con la loro
componente materiale. Eustrazio sembrerebbe invece riferirsi a realtà già sussistenti di per sé come
separate. Si può solo supporre che Eustrazio si riferisca qui alle creature angeliche, per quanto anche
qui se si prenda in esame la Theologia Platonica procliana si troveranno diverse occorrenze del
lessema in questione, al singolare, in un contesto in cui Proclo discute delle proprietà competenti agli
dei (4,65,17; 4,67,23; 5,15,12)
275
EUSTRATIUS, 346,35-39:...ta\ de\ ou)siw¯dh eiãdh ou)x ouÀtwj eÃxousin, a)ll' aÃula oÃnta
kaiì au)qupo/stata ou)si¿ai ei¹siìn aÃuloi kaiì ou)deno\j u(pokeime/nou ei¹siì xwrizo/mena
kat' e)pi¿noian, oÀti mhde\ eÃn tini u(pokeime/n% e(dra/zontai a)ll' au)ta\ e(autoiÍj ei¹sin
eÀdrai, w¨j oià te kaqaroiì no/ej kaiì ai¸ logikaiì yuxai¿.

201
tratta di una terminologia anche qui marcatamente neoplatonica276, che però
ovviamente pone dei seri problemi esegetici all’Eustrazio commentatore di
Aristotele. È lo stesso Eustrazio a chiedersi come sia possibile che, posto che il
soggetto della sophia, che Eustrazio definisce esplicitamente “filosofia prima”,
siano le sostanze separate auto-sussistenti, dove non è immediatamente chiaro se si
tratti di realtà angeliche o di diversi ordini di realtà intelleggibili, tali realtà o i loro
principi possano alcun essere appresi e)c e)mpeiri¿aj, ossia “a partire
dall’esperienza”. In questo caso l’obbedienza al testo aristotelico oggetto del
commento di Eustrazio, relativo all’esempio dei giovani in rapporto a matematica,
fisica e sapienza, sembra creare problemi che lo stesso Eustrazio risolve in due
modi. In primo luogo, fornendo un’interpretazione del termine “esperienza”
secondo la quale esso non sarebbe da assumere nel significato ususale e consueto,
ossia quello di mera “pratica che non avviene secondo ragione” (th\n aÃlogon
tribh/n), bensì nel senso di una forma “di conoscenza diretta delle cose” (th=j
pragmateiw¯douj kaiì kat' e)pibolh\n gnw¯sewj)277. Nondimeno, lo stesso
Eustrazio non sembra soddisfatto di questa spiegazione, e ne aggiunge un’altra
maggiormente consistente. Questa spiegazione sembra consistere nel fatto che noi
trarremmo i principi della sophia da ciò che è primo per noi (ta\ pro\j h(ma=j prw½ta
a)rxaiì), e non da ciò che è primo o anteriore per natura (ou)xiì ta\ fu/sei
u(pa/rxonta pro/teron)278. Sembrerebbe che qui Eustrazio abbia in mente le

276
Si veda il resoconto della causalità per gradi intermedi proveniente dall’Uno in PROCLUS, in Tim.,
1,299,1-9: ou)kou=n ou)de\ eÃxei lo/gon a)po\ tou= e(no\j to\ gigno/menon eu)qu\j para/gein,
a)lla\ to\ ai¹w¯nion, iàna a)po\ me\n tou= e(no\j vÅ tou= pro\ ai¹w½noj h( ai¹w¯nioj aÀpasa fu/sij,
a)po\ de\ tau/thj h( genhth\ kaiì eÃgxronoj, kaiì a)po\ me\n tou= krei¿ttonoj tw½n e(auta\
poiou/ntwn ta\ ta\ au)qupo/stata,
tata a)po\ de\ tou/twn ta\ u(f' e(te/rwn gigno/mena: sune/xeia ga/r
e)sti kaiì seira\ kaiì ta/cij tw½n a)po\ tou= e(no\j proelhluqo/twn, kaiì ta\ e)ggute/rw th=j
a)rxh=j u(postatika\ gi¿netai tw½n porrwte/rw. In Asclepio au)qupo/stata ricorre nella
spiegazione dello statuto delle idee platoniche, le quali non sono “per partecipazione” (kata\
me/qecin), ma sarebbero auto-sussistenti; ASCLEPIUS, In Met., 390,31-34: ou) ga\r dunato\n ei¹peiÍn
oÀti ai¸ i¹de/ai e)n taiÍj ou)si¿aij qewrou=ntai: ou) ga\r kata\ me/qecin, wÐj fhsin au)to/j,
qewrou=ntai, a)lla\ au)qupo/stata u(pa/rxousin, eiãdh oÃnta ei¹likrinh=.
277
EUSTRATIUS, 348,2-5: pw½j d' e)c e)mpeiri¿aj ai¸ a)rxaiì tv= sofi¿# kaiì tv= fusikv=, eÃti
maqeiÍn lei¿petai. oiåmai dh\ h( e)mpeiri¿a e)ntau=qa ou) kata\ to\ su/nhqej shmaino/menon
eiãlhptai, iàna th\n aÃlogon shmai¿nv tribh/n, a)ll' a)ntiì th=j pragmateiw¯douj kaiì kat'
e)pibolh\n gnw¯sewj.
278
EUSTRATIUS, 348,24-37: hÄ kaiì e)piì tau/thj ta\ pro\j h(ma=j prw½ta a)rxaiì th=j
katalh/yewj gi¿nontai, ou)xiì ta\ fu/sei u(pa/rxonta pro/teron. ta\ me\n ga\r fu/sei
pro/teron e)n toiÍj qei¿oij hÄ to\ para/gon tou= paragome/nou e)stiìn hÄ to\ telesiourgo\n
tou= telesiourgoume/nou hÄ to\ frourhtiko\n tou= frouroume/nou hÄ to\ kaqartiko\n tou=
kaqairoume/nou hÄ to\ fwtistiko\n tou= fwtizome/nou kaiì a(plw½j to\ u(pere/xon tou=

202
indicazioni aristoteliche costitutive dell’incipit della Physica, dove Aristotele
sottolinea la necessità che l’indagine propria della fisica parta da ciò che è più
immediato e certo per noi (e)pi\ ta\ safe/stera t$= fu/sei kai\ gnwrimw/tera)279.
Nondimeno il passo maggiormente accreditato sembra essere quello relativo
all’esplicazione aristotelica in Analytica Posteriora 71b31ss. dei differenti modi di
comprendere i caratteri di anteriorità (pro/tera) delle premesse di
un’argomentazione sillogistica rispetto alle conseguenze, il loro essere
maggiormente note (gnwrimw¯tera) rispetto a queste ultime. Diverso, dice
Aristotele, è ciò che è primo per natura da ciò che è primo per gli uomini; è più
vicino agli uomini ciò che è oggetto di sensazione, mentre ciò che è, sempre in
questa prospettiva, assolutamente universale è in assoluto più lontano280. Tale
assunto sembra essere semplicemente corroborato e riproposto in forma integrale
nella parafrasi agli Analytica Posteriora di Temistio281. La tradizione più
specificatamente neoplatonica sembra offrire spunti più interessanti per la
comprensione della posizione di Eustrazio all’interno della tradizione interpretativa
relativa all’indicazione aristotelica sotto esame. In questo senso, il commento di
Ammonio all’Isagoge di Porfirio sembra ancora una volta assumere un ruolo di
rilievo. Apparentemente Ammonio sembra riproporre semplicemente la prospettiva
aristotelica; ciò che è anteriore per natura (ta\ tv= fu/sei pro/tera) è posteriore
nell’ordine della nostra conoscenza (tv= gnw¯sei h(mw½n uÀstera); al contrario, ciò
che è posteriore per natura (ta\ tv= fu/sei uÀstera) è primo nell’ordine della

u(perexome/nou. a)ll' h(miÍn ou)k eÃstin eu)qu\j e)c a)rxh=j kateilhfe/nai ta\ pro/teron, ka)k
th=j pro\j e)keiÍna e)pibolh=j tou\j periì tw½n deute/rwn lo/gouj a)podido/nai, a)lla\ dh=la
prw¯twj h(miÍn ta\ e)sxa/twj e)keiÍqen a)potelou/mena. tau=ta de\ ta\ e)n sw¯masi
qewrou/mena, aÀ e)stin ai¹sqhta\ kaiì kaq' eÀkasta, oiâj e)piba/llontej kaiì th\n tou/twn
poikili¿an kaiì su/stasin kaiì sunoxh\n kaiì diecagwgh\n e)kplhtto/menoi a)eiì pro\j to\
prosexe\j dia\ th=j logikh=j kaiì noera=j qewri¿aj a)natre/xomen aiãtion, eÃst' aÄn dia\ tw½n
me/swn diako/smwn ei¹j th\n prw¯thn kaiì mi¿an a)rxh\n katanth/swmen.
279
ARISTOTELES, Physica, I,1,184a117-22.
280
ARISTOTELES, Analytica Posteriora, I,1,71b33-72a5: pro/tera d' e)stiì kaiì gnwrimw¯tera
dixw½j: ou) ga\r tau)to\n pro/teron tv= fu/sei kaiì pro\j h(ma=j pro/teron, ou)de\
gnwrimw¯teron kaiì h(miÍn gnwrimw¯teron. le/gw de\ pro\j h(ma=j me\n pro/tera kaiì
gnwrimw¯tera ta\ e)ggu/teron th=j ai¹sqh/sewj, a(plw½j de\ pro/tera kaiì gnwrimw¯tera ta\
porrw¯teron. eÃsti de\ porrwta/tw me\n ta\ kaqo/lou ma/lista, e)gguta/tw de\ ta\ kaq'
eÀkasta: kaiì a)nti¿keitai tau=t' a)llh/loij.
281
THEMISTIUS, In A.Po., 5,1,6,14-18: ei¹ d' ouÀtwj prw½tai kaiì ouÀtwj pro/terai eÃsontai ai¸
prota/seij, dh=lon w¨j to\ pro/teron aÄn eÃxoien ou) to\ pro\j h(ma=j a)lla\ to\ pro\j th\n
fu/sin h(miÍn me\n ga\r pro/tera ta\ ai¹sqhta\ kaiì kaq' eÀkasta, tv= fu/sei de\ ta\ kaqo/lou
te kaiì po/rrw th=j ai¹sqh/sewj, e)peiì kaiì to\ gnwrimw¯teron eÀcousin ouÀtwj w¨j tv= fu/sei
gnwrimw¯terai ouÅsai.

203
conoscenza umana (h(mw½n tv= gnw¯sei pro/tera)282. Senza, tuttavia, quanto
Ammonio esprime nel proemio al proprio commento non sarebbe comprensibile la
precedente formulazione. Il principio in questione viene applicato nell’ambito della
definizione dei soggetti delle discipline relative alla componente teoretica
dell’intelletto, ossia teologia, matematica e fisica. Ammonio presenta una
ripartizione gerarchica in cui l’indagine teologica è al primo posto, in quanto le
sostanze divine costituiscono l’ordine dei principi di tutte le cose; l’ambito legato
all’indagine propriamente fisica, che costituisce ciò che per noi è primo, è
all’ultimo posto in relazione all’acquisizione della verità (to\ a)lhqe\j), ossia in
relazione alla sostanza intellegibile (th\n nohth\n ou)si¿an). Non sarebbe infatti
possibile conoscere la verità per sensazione. Alla matematica, come in realtà
abbiamo avuto modo di vedere, spetterebbe un ruolo intermedio283. Il termine che
Ammonio impiega per definire i diversi ambiti delle diverse discipline, ed i relativi
soggetti, è quello di “ordinamento” o “gerarchia”, ta/cij. Quanto si sia in realtà in
un contesto in cui l’anteriorità secondo natura viene concepita all’interno di un
modello marcatamente neoplatonico sembra confermato dal commento alla
Metaphysica di Asclepio, in cui l’autore si confronta con il tentativo di rinvenire un
soggetto unitario che raccolga sotto di sè le diverse indicazioni relative ai diversi
libri costitutivi della Metaphysica di Aristotele. Da un lato, noi ricaveremmo i
principi delle scienze da ciò che è ultimo per natura (e)k tw½n fu/sei u(ste/rwn),
ossia ciò che è primo per noi (h(miÍn de\ pro/tera); dall’altro, il soggetto della
Metaphysica viene presentato da Asclepio come ciò che è primo per natura e ultimo
per noi (h(miÍn de\ u(ste/ra), ossia le sostanze ingenerate (ta\ a)ge/nhta) e non
sottoposte al processo di generazione e corruzione (ta\ aÃfqarta)284.

282
AMMONIUS, In Isag., 52,9-11: wÐste ta\ tv= fu/sei pro/tera tv= gnw¯sei h(mw½n uÀstera
gi¿nontai kaiì ta\ tv= fu/sei uÀstera h(mw½n tv= gnw¯sei pro/tera: safe/steron ouÅn to\
prw½ton, a)safe/steron de\ to\ deu/teron.
283
AMMONIUS, In Isag., 10,13-19: i¹ste/on oÀti th=j diaire/sewj tv= a)lhqei¿# to\ qeologiko\n
prw½to/n e)stin: a)rxaiì ga\r pa/ntwn ta\ qeiÍa. dio\ kaiì ou)k a)kai¿rwj oi¸ palaioiì tou=to
proe/qhkan. to\ de\ fusiologiko\n w¨j me\n pro\j h(ma=j prw½ton ou) ga\r aÄn gnoi¿hmen th\n
nohth\n ou)si¿an pro\ th=j ai¹sqhth=j, w¨j de\ pro\j to\ a)lhqe\j eÃsxaton: e)sxa/th ga\r
ou)si¿a h( eÃnuloj, dio\ kaiì th\n e)sxa/thn eiãlhfe ta/cin. me/son de\ tou/twn to\
maqhmatiko/n, e)peidh\ kaiì kata\ fu/sin me/shn eÃxei ta/cin.
284
ASCLEPIUS, In Met., I,8,1-14: h( de\ ta/cij, oÀti e)k tw½n fu/sei u(ste/rwn h(meiÍj ta\j a)rxa\j
poiou/meqa, e)peidh\ tau=ta ma=llon sunegnwsme/na h(miÍn u(pa/rxousi. dia\ tou=to toi¿nun
o( ¹Aristote/lhj pro/teron diele/xqh h(miÍn periì tw½n fusikw½n pragma/twn: tau=ta ga\r
tv= fu/sei uÀstera u(pa/rxousin, h(miÍn de\ pro/tera. h( de\ parou=sa pragmatei¿a tv= me\n
fu/sei prote/ra w¨j to\ te/leion eÃxousa, h(miÍn de\ u(ste/ra: pro/tera ga\r ta\ aÃfqarta tw½n
fqartw½n kaiì ta\ a)ge/nhta tw½n ginome/nwn.

204
Un’interessante formulazione relativa ad anteriorità e posteriorità secondo natura e
secondo il punto di vista umano si ritrova ancora in Proclo, nel commento al
Parmenide, dove sembra emergere chiaramente come le indicazioni aristoteliche in
rapporto alla necessaria anteriorità delle premesse rispetto alle conseguenze
nell’ambito della sequenza logica del sillogismo non andrebbero intese solo
all’interno di tale sequenza, bensì in senso, per così dire, “reale”; in una
dimostrazione occorre sempre fare riferimento alle cause della dimostrazione stessa,
le quali sono immediatamente i logoi ousiodeis presenti nella nostra anima, i quali
rimandano a loro volta ad un ordine di intellegibile superiore. Le cause vere e
proprie di una dimostrazione in senso stretto non sono costituite da ciò che è primo
per noi, bensì ciò che è primo per natura (pro/tera kata\ fu/sin kaiì ou)x w¨j pro\j
h(ma=j)285. Che sia questo poi il retroterra della formulazione di Eustrazio appare
chiaro se si presta attenzione agli esempi addotti per dare conto di quale sia la vera
natura dei concetti di anteriorità e posteriorità secondo natura e secondo il punto di
vista propriamente umano286. Si potrebbe dire, sembra argomentare Eustrazio, che
la sophia derivi dall’esperienza nel senso che il principio della nostra attività
conoscitiva è sempre costituito in prima battuta da ciò che risulta per noi primo e

285
PROCLUS, in Prm., 980,15-24: Lei¿petai aÃra mhde\n aÃllo gignw¯skein h(ma=j hÄ ta\
ai¹sqhta/. Po/qen ouÅn ai¸ a)podei¿ceij; e)k ga\r tou/twn ai¸ a)podei¿ceij, aÁ kaiì aiãtia tw½n
a)podeiktikw½n e)sti, kaiì pro/tera kata\ kata\ fu/sin kaiì ou)x w¨j pro\
pro\j h(ma=j, kaiì timiw¯tera
tw½n e)c au)tw½n deiknume/nwn. ¹Alla\ mh\n e)c wÒn ai¸ a)podei¿ceij, tau=ta/ e)sti kaqo/lou,
a)ll' ou) merika/ e)sti: pro/tera aÃra ta\ kaqo/lou kaiì ai¹tiw¯tera kaiì timiw¯tera tw½n
merikw½n. Sembra che Proclo qui stia discutendo Analytica Posteriora 88a1ss. Una simile
prospettiva emerge chiaramente allorquando si legga quanto riportato da Siriano in rapporto alla
dimostrazione delle proprietà di un particolare corpo celeste; in questo caso è sempre ai logoi
ousiodeis presenti nella nostra anima che occorrefare riferimento. Nondimeno, siffatta dimostrazione
è comunque parziale, in quanto dipende dal corpo esterno del particolare cielo oggetto della
ddimostrazione. SYRIANUS, In Met., 82,25-83,1: Ou) ga\r a)/llwn tinw=n ai( maqh/seij
a))namnh/seij h)\ tw=n me/swn ei)dw=n, tau)to\n de\ ei)pei=n tw=n e(stw/twn kaqo/lou lo/gwn, ou)
tw=n u(sterogenw=n a)lla\ tw=n kat )ou)si/an prouparxo/ntwn tai=j yuxai=j, u(f )w(=n kai\ oi(
th=j fu/sewj e)mpneo/menoi lo/goi kai\ podhgetou/menoi ta\ kaq )e(/kasta dhmiourgei=n
du/nantai. )En me\n ga\r t$= ou)rani/# fe/re yux$= to\ pa/ntaj tou\j e)n sfai/r# megi/stouj
ku/klouj dixotomei=n a)llh/louj proupa/rxei drasthri/wj kai\ dhmiourgikw=j, w(/sper
e)n h(mi=n gnwstikw=j mo/non, e)n au)t%= de\ t%= ou)ran%= o( z%diako\j kai\ o( i)shmerino\j kai\
o( meshmbrino\j ei) tu/xoi kai\ oi( o(ri/zontej dixotomou=sin a)llh/louj, th=j me\n yuxh=j
e(niai/wj ta\ pa/nta kai\ perilabou/shj tai=j e(auth=j dianoh/sesi kai\ dhmiourgou/shj,
tou= de\ ou)rani/ou sw/matoj memerisme/nwj w(=n dei=tai mo/non u(podecame/nou. Dio\ kai\ ai(
a)podei/ceij toi=j a)strono/moij e)k kaqo/lou kai\ merikw=n prota/sewn gi/gnontai, th=j
me\n kaqo/lou th\n ai)ti/an e)xou/shj dia\ to\ e)n yux$= t$= to\ pa=n u(fistanou/s$
proupa/rexein, th=j de\ merikh=j e)k tw=n ai)sqhtw=n ei)lhmme/nhj.
286
Il riferimento è al passo riportato alla nota 149.

205
non da ciò che è anteriore per natura; l’anteriorità per natura viene associata da
Eustrazio all’ambito delle realtà divine (ta\ me\n ga\r fu/sei pro/teron e)n toiÍj
qei¿oij). Gli esempi adotti da Eustrazio sono: “ciò che produce (to\ para/gon) è
anteriore a ciò che è prodotto (tou= paragome/nou)”287; “ciò che promana perfezione
(to\ telesiourgo\n) è anteriore a ciò che la riceve (tou= telesiourgoume/nou)”; “ciò
che protegge (to\ frourhtiko\n) è anteriore a ciò che è protetto (tou=
frouroume/nou)”; “ciò che purifica (to\ kaqartiko\n) è anteriore rispetto a ciò che è
protetto (tou= kaqairoume/nou)”; “ciò che illumina (to\ fwtistiko\n) è anteriore a
ciò che è illuminato (tou= fwtizome/nou)”. “In generale”, conclude
l’argomentazione Eustrazio, “ciò che trascende (to\ u(pere/xon) è anteriore a ciò che
è trasceso (tou= u(perexome/nou)”. L’autore, a nostro parere, sta parafrasando la
proposizione 145 dell’Elementatio Theologica procliana, dove Proclo formula il
principio in virtù del quale il carattere distintivo proprio di ogni ordine divino
penetrerebbe e si comunicherebbe a tutti gli ordini inferiori288. La terminologia
adoperata da Proclo è molto simile a quella operata da Eustrazio, così come identica
è la sequenza di esempi di proprietà partecipate enumerate dal diadoco289: il
carattere distintivo delle potenze divine (h( tw½n qei¿wn duna/mewn i¹dio/thj) si
irradia dall’alto sui livelli inferiori della gerarchia; d’altra parte, ogni cosa riceve
dalla propria causa immediata il carattere distintivo in virtù del quale quella

287
Per la distinzione operata da Eustrazio tra para/gon e paragome/non si veda PROCLUS,
Element. Theol., 7,26-28: ouÃte iãson aÃra t%½ para/gonti to\ parago/meno/n e)stin ouÃte
kreiÍtton. pa/ntv aÃra to\ para/gon kreiÍtton th=j tou= paragome/nou fu/sewj.
288
PROCLUS, Element. Theol., 145: Pa/shj qei¿aj ta/cewj <h(> i¹dio/thj dia\ pa/ntwn foit#=
tw½n deute/rwn, kaiì di¿dwsin e(auth\n aÀpasi toiÍj katadeeste/roij ge/nesin.
289
PROCLUS, Element. Theol., 145,3-21: ei¹ ga\r aÃxri tosou/tou ta\ oÃnta pro/eisin, eÀwj ouÂ
kaiì tw½n qew½n oi¸ dia/kosmoi proelhlu/qasin, e)n e(ka/stoij ge/nesi¿n e)stin h( tw½n qei¿wn
duna/mewn i¹dio/thj, aÃnwqen e)llampome/nh: komi¿zetai ga\r eÀkaston a)po\ th=j oi¹kei¿aj
prosexou=j ai¹ti¿aj th\n i¹dio/thta, kaq' hÁn e)kei¿nh th\n u(po/stasin eÃlaxe. le/gw de\ oiâon
eiã tij eÃsti qeo/thj kaqartikh/
kaqartikh, kaiì e)n yuxaiÍj eÃsti ka/qarsij kaiì e)n zw¯oij kaiì e)n
futoiÍj kaiì e)n li¿qoij: kaiì eiã tij frourhtikh/
frourhtikh, w¨sau/twj, kaiì eiã tij e)pistreptikh/, kaiì
ei¹ telesiourgo/j, kaiì ei¹ zwopoio/j, o(moi¿wj. kaiì o( me\n li¿qoj mete/xei th=j kaqartikh=j
duna/mewj swmatikw½j mo/non, to\ de\ futo\n eÃti trane/steron kata\ th\n zwh/n, to\ de\
zw½on eÃxei kaiì kata\ th\n o(rmh\n to\ eiådoj tou=to, yuxh\ de\ logikh\ logikw½j, nou=j de\
noerw½j, oi¸ de\ qeoiì u(perousi¿wj kaiì e(niai¿wj: kaiì pa=sa h( seira\ th\n au)th\n eÃxei
du/namin a)po\ mia=j th=j qei¿aj ai¹ti¿aj. kaiì e)piì tw½n loipw½n o( au)to\j lo/goj. pa/nta ga\r
e)ch=ptai tw½n qew½n, kaiì ta\ me\n e)c aÃllwn, ta\ de\ e)c aÃllwn prola/mpetai, kaiì ai¸
seiraiì me/xri tw½n e)sxa/twn kaqh/kousi: kaiì ta\ me\n a)me/swj, ta\ de\ dia\ me/swn
pleio/nwn hÄ e)latto/nwn ei¹j e)kei¿nouj a)nh/rthtai: "mesta\ de\ pa/nta qew½n", kaiì oÁ
eÀkaston eÃxei kata\ fu/sin, e)keiÍqen eÃxei.

206
medesima causa ha avuto la propria ipostasi. Proclo pone l’esempio di una divinità
purificatrice (kaqartikh/); in questo caso vi sarebbe un’azione purificatrice
(ka/qarsij) anche nelle anime. Lo stesso varrà nel caso di una divinità protettrice
(frourhtikh/), oppure nel caso di una divinità operante conversioni
(e)pistreptikh), o ancora, per tornare ai termini direttamente impiegati da
Eustrazio, nel caso di una divinità artefice di perfezione (telesiourgo/j). “Tale
principio”, sostiene Proclo, “vale anche per tutti i restanti caratteri distintivi” (kaiì
e)piì tw½n loipw½n o( au)to\j lo/goj).
Ad essere primariamente note per noi, continua Eustrazio, sono solo le
diramazioni ultime (ta\ e)sxa/twj e)keiÍqen a)potelou/mena) di un’azione causale
do ordine superiore. Si tratta delle forme che possono essere oggetto di
considerazione solo nel loro essere sussistenti nei corpi (ta\ e)n sw¯masi
qewrou/mena), accessibili come oggetti di sensazione (ai¹sqhta/) e a titolo di
particolari (kaq' eÀkasta). Eustrazio conclude sostenendo che a partire da queste
realtà, prime per noi, ma ultime secondo natura, “accediamo sempre nel rimando,
tramite considerazione razionale e intellettiva, alla causa prossima, fino a giungere
per livelli intermedi (dia\ tw½n me/swn diako/smwn) al principio primo ed unitario”
(ei¹j th\n prw¯thn kaiì mi¿an a)rxh\n). È chiaro che anche qui Eustrazio non sembra
riproporre una visione che possa dirsi propriamente aristotelica; si può dire, infatti,
che la fisica muova dall’esperienza, nel senso che il suo soggetto sono le forme
materiali. Si può dire, d’altra parte, che anche la sophia muova dall’esperienza, per
rimanere fedeli al testo aristotelico oggetto del lungo commento di Eustrazion, nella
misura in cui almeno in prima battuta, apparentemente, la nostra conoscenza muove
sempre (aristotelicamente) dai sensi, ossia da ciò è primo per noi; tuttavia, ciò
sarebbe valido solo nella misura la considerazione delle forme materiali costituisce
il primo passo per una risalita graduale e per mediazioni nell’ambito di un sistema
caratterizzato da diverse gradazioni d’essere. La matematica, abbiamo visto, per
Eustrazio come per la tradizione neoplatonica, costituisce la possibilità di accedere
a questa risalita tramite il ponte costituito dall’indagine relativa agli stessi oggetti
matematici. Nondimeno, era stato lo stesso Proclo a sostenere che in un certo senso
alle sensazioni andrebbe comunque riconosciuto un ruolo particolare; non quello di
costituire il fondamento della conoscenza matematica, che resta sempre l’attività
proiettiva nell’immaginazione di logoi già preesistenti nell’anima, bensì quello per
lo meno di fornire l’imput, lo stimolo, per l’avvio del processo di anamnesis e di
riacquisizione e riarticolazione di un patrimonio conoscitivo che da sempre
l’individuo possiederebbe, ma di cui non sarebbe conscio e consapevole a seguito

207
dello shock del processo di generazione. La prova filologica di questa dipendenza
della formulazione operata da Eustrazio relativamente alla sophia con alcune
analoghe formulazioni procliane sembra a nostro parere piuttosto evidente.
L’espressione impiegata da Eustrazio, ta\ eÃsxata, per indicare le realtà ultime
nella gerarchia degli esseri, e la loro associazione con le sensazioni (ta\ ai¹sqhta/)
come relativa modalità conoscitiva, si ritrova ampiamente testimoniata in buona
parte della letteratura procliana290; ad esempio nella Theologia platonica Proclo
ricorda come tutto tenda al bene, tanto le realtà prime (prw½ta), quanto le ultime
(ta\ eÃsxata), definite appunto “sensazioni” 291. Si tratta di un’espressione spesso
associata all’attività causale demiurgica; in questo senso, nel commento al Timeo,
Proclo commenta un intervento di Ermocrate (20c) dicendo che le ultime
diramazioni di una fabbricazione o di un’attività produttiva (ta\ eÃsxata th=j
dhmiourgi¿aj) seguono l’uno Padre del tutto, convergendo per similitudine alla
unitaria provvidenza del mondo292. Nondimeno, allorquando Eustrazio parla di una
risalita verso il Principio Primo tramite gradi o ambiti intermedi (dia\ tw½n me/swn
diako/smwn), ricorre ad espressioni anche qui tipicamente procliane. In realtà già in

290
In Siriano si ritrova l’opposizione tra l’ambito degli intellegibili (nohta/), i quali sarebbero
impartibili, e quello delle realtà segnate da divergenza, partibilità (merista/) e dall’impossibilità di
muoversi di per sè stesse (e(teroki¿nhta); esse vengono definite appunto “realtà ultime (ta\
eÃsxata), le più sterili in assoluto (a)gonw¯tata). SYRIANUS, In Met., 23,17-21: ta\ me\n nohta\
kaiì a)merh= kaiì e(autw½n oÃnta kaiì au)to\ tou=to pa=si toiÍj e)gkosmi¿oij xorhgou=nta th\n
u(po/stasin, t%½ drasthri¿% kaiì dhmiourgik%½ kaiì pronohtik%½ kaiì gnwstik%½ tw½n
oÀlwn tw½n para\ soiì xwristw½n ei¹dw½n diafe/ronta, ta\ de\ diapefwnhme/na kaiì merista\
kaiì e(teroki¿nhta kaiì tw½n oÃntwn ta\ eÃsxata kaiì a)gonw¯tata. Si tratta di un contesto e di
un significato profondamente diverso da un certo uso aristotelico del termine, come in ARISTOTELES,
De generatione et corruptione, 320b14-17: ¹Alla\ mh\n ou)de\ stigma\j qete/on ou)de\ gramma\j
th\n tou= sw¯matoj uÀlhn dia\ ta\j au)ta\j ai¹ti¿aj. ¹EkeiÍno de\ ou tau=ta eÃsxata h( uÀlh,
hÁn ou)de/pot' aÃneu pa/qouj oiâo/n te eiånai ou)d' aÃneu morfh=j. Qui Aristotele sta solo
ricordando come la materia è cio rispetto a cui i punti e le linee sono limiti (eÃsxata), ossia
qualcosa che non puà mai sussistere senza qualità o forma.
291
PROCLUS, Theol. Plat., II,44,14-16: pa/nta de\ ouÀtwj ei¹j to\ a)gaqo\n a)natei¿nei ta/ te
prw½ta kaiì ta\ eÃsxata tw½n oÃntwn, ta/ te nohta\ le/gw kaiì ta\ ai¹sqhta/. Si veda anche
292
PROCLUS, in Tim., I,73,29-74.2: oÀti ga\r kaiì ta\ eÃsxata th=j dhmiourgi¿aj eÀpetai t%½
e(niì patriì tw½n oÀlwn kaiì dia\ th\n o(moio/thta th\n pro\j e)keiÍnon sunneu/ei pro\j th\n
mi¿an tou= ko/smou pro/noian, w¨j e)c ei¹ko/nwn <eÀloij aÄn> tw½n nu=n legome/nwn. PROCLUS,
Theol. Plat., V,61,27-62,3: Pro/eisin ouÅn kaiì h( uÀlh kaiì pa=n to\ u(pokei¿menon tw½n
swma/twn aÃnwqen a)po\ tw½n prwti¿stwn a)rxw½n, aiá dh\ dia\ periousi¿an duna/mewj
a)pogenna=n du/nantai kaiì ta\ eÃsxata tw½n oÃntwn: o( de\ tou= panto\j dhmiourgo\j ta/cin
kaiì oÀron kaiì diako/smhsin e)pila/mpei kaiì to\ oÀlon a)perga/zetai tw½n nohtw½n ei¹ko/na
dia\ th=j tw½n ei¹dw½n metado/sewj. Qui si ritrova l’espressione ta\ eÃsxata tw½n oÃntwn, come
nel precedente passo citato, in relazione all’attività causale del demiurgo.

208
Siriano, ad esempio, troviamo una dottrina dei principi in cui la relativa attività
causale si estende per tutti gli ordinamenti o ambiti (diako/smouj), ossia quello
degli dei, quello degli intellegibili, quello degli esseri dotati di anima razionale e
quello delle realtà fisiche, sino a giungere a quello delle sensazioni293. Per tornare a
Proclo, anche qui si trova spesso l’idea di diversi gradi di ordinamenti attraverso i
quali si eserciterebbe la causalità demiurgica294; la cosa appare chiara allorquando si
legga in Alcibiadem 112,1ss.295, in cui Proclo, in relazione alla diffusione di
grandezza e bontà, ricorda come esse procedano dall’alto (aÃnwqen), da principi in
assoluto primi (a)po\ tw½n prwti¿stwn a)rxw½n), attraverso tutti gli ambiti o
ordinamenti intermedi (dia\ pa/ntwn tw½n me/swn diako/smwn), fino al mondo
visibile; sicchè, Proclo sostiene citando il Timeo, che il mondo visibile sarebbe “il
più grande e il più bello degli dei sensibili”296. Si tratta di un’espressione analoga a
quella incontrata in Eustrazio; non costituisce un problema il fatto che in Proclo ci
si trovi di fronte ad un movimento discendente, mentre in Eustrazio ci si trovi di
fronte al momento della riconversione ai principi, e dunque di fronte ad un

293
SYRIANUS, In Met., 112,35-113,3: au)ti¿ka dua\j me\n h( a)rxhgikh\ goni¿mou duna/mewj kaiì
proo/dou kaiì plh/qouj kaiì pollaplasiasmou= toiÍj pa=sin e)chgeiÍtai, diegei¿rei te
pa/nta kaiì kineiÍ pro\j a)poge/nnhsin tw½n deute/rwn kaiì promhqi¿an kaiì fulakh/n, eÃti
de\ plhroiÍ pa/ntaj tou/j te qei¿ouj diako/smouj kaiì tou\j noerou\j kaiì tou\j yuxikou/j
te kaiì fusikou\j kaiì ai¹sqhtou\j tw½n e(ka/stoij proshko/ntwn a)riqmw½n: In Ammonio si
trova una simile occorrenza del termine, allorquando lo stesso autore enumera gli ambiti o
ordinamenti dei principi trascendenti rispetto all’ambito del mondo fisico, individuandone tre, ossia
dei, intellegibili, anime razionali; AMMONIUS, In de Int., 24,22-29: ¹All' e)peidh\ tau=ta
dih/qrwtai, prosqete/on e(ch=j toiÍj boulome/noij a)na/gein e(autou\j e)piì th\n tw½n oÃntwn
qewri¿an kaiì ta\j e)cvrhme/naj tou/twn periì wÒn o( lo/goj ai¹ti¿aj skopeiÍn, oÀti triw½n
oÃntwn u(pe\r ta\j fusika\j ou)si¿aj tw½n a)rxikw½n diako/smwn, mwn tou= te qei¿ou kaiì tou=
noerou= kaiì pro\j tou/toij eÃti tou= yuxikou=, ta\ me\n pra/gmata qeo/qen para/gesqai¿
famen, a)po\ de\ tw½n no/wn u(fi¿stasqai ta\ noh/mata, kaiì u(po\ tw½n yuxw½n tw½n kata\ to\
logiko\n xarakthrizome/nwn kaiì panto\j sw¯matoj xwristh\n ou)si¿an e)xousw½n
a)poteleiÍsqai ta\j fwna/j
294
PROCLUS, in Prm., 868,34-869,1: ¹Epeidh\ toi¿nun o( dhmiourgo\j pa/saij xrh=tai taiÍj
meso/thsi diakosmw½n to\ pa=n kaiì toiÍj desmoiÍj toiÍj a)po\ tou/twn, toiÍj a)riqmhtikoiÍj,
toiÍj gewmetrikoiÍj, toiÍj a(rmonikoiÍj, ei¹ fai¿hj th\n mi¿an tou/twn noera\n ai¹-ti¿an th\n
gennhtikh\n au)tw½n kaiì kosmhtikh\n tau/thn eiånai th\n i¹so/thta th\n dhmiourgikh\n, ou)k
aÄn a(ma/rtoij, oiåmai, th=j periì tau/thn a)lhqei¿aj.
295
PROCLUS, in Alc., 112,1-112,5: aÃnwqen d' ouÅn a)po\ tw½n prwti¿stwn a)rxw½n pro/eisi dia\ dia\
pa/ntwn tw½n me/swn diako/smwn aÃxri tou= e)mfanou=j ko/smou, kaiì tou=ton
a)potelou=nta me/giston tw½n ai¹sqhtw½n qew½n kaiì ka/lliston, w¨j o( Ti¿maioj le/gei.
296
La citazione si discosta notevolmente dall’originale; cfr. A. Ph. SEGONDS (ed.), PROCLUS, Sur le
premier Alcibiade de Platon, t.I, Paris 1985, 184, n.5.

209
movimento di risalita verso il primo principio e unitario (ei¹j th\n prw¯thn kaiì mi¿an
a)rxh\n).
Il quadro che emerge è quello di un’esegesi maggiormente rivolta alla
discussione di problemi quali lo statuto epistemico delle scienze, l’origine e la
natura dei principi primi, i soggetti delle scienze costitutive dell’ambito delle
discipline teoretiche. Eustrazio compie questa operazione mostrando di conoscere
piuttosto bene la tradizione dei commentatori alle opere di Aristotele; nondimeno,
abbiamo tentato di mostrare quanto, anche di fronte a quelle che possono sembrare
a tutti gli effetti riproposizioni di interpretazioni standard di Aristotele, il punto di
riferimento di Eustrazio per la soluzione dei problemi che di volta in volta si trova
ad affrontare è sempre marcatamente neoplatonico, in particolare procliano.
All’interno di questa prospettiva la trattazione relativa specificatamente al problema
del soggetto e dello statuto della saggezza, oggetto primario del VI libro dell’Ethica
Nicomachea, sembra inevitabilmente passare in secondo piano.
La cosa sembra emergere ancora più chiaramente se si pensa che la
lunga trattazione di Eustrazio relativa allo statuto degli oggetti propri della fisica,
della matematica e della filosofia prima segue in realtà un’altra lunga disquisizione
sullo statuto proprio della filosofia prima, nell’ambito del commento a 1141a16, in
cui Aristotele parla della sophia come la più esatta (a)kribesta/th) delle scienze297.
Eustrazio coglie l’occasione per affrontare il tema del soggetto e dello statuto della
metafisica-filosofia prima. Come al solito Eustrazio affronta la questione su diversi
livelli, dal più elementare al più complesso, in cui egli sembra fornire la soluzione
finale alle proprie argomentazioni.
Indichiamo con lettere dell’alfabeto questi differenti livelli
argomentativi.

a. EUSTRATIUS, 320,7-10: h( de\ sofi¿a a(plw½j periì th\n tw½n oÃntwn


gnw½sin kataginome/nh, hÃtoi tw½n ou)siw½n, ouà ti oÄn ginw¯skei a)ll'
a(plw½j oÃn, hÃgoun ou) sumbebhko\j oÀ ti oÃn e)stin a)ll' ou)si¿an hÄ
a(plw½j oÃn [e)stin]. [La sapienza in generale concerne la conoscenza
degli enti, ossia delle sostanze; non conosce un ente in particolare, ma
l’ente in generale, ossia non l’accidente che è il singolo ente, bensì la
sostanza e l’ente in generale]

b. EUSTRATIUS, 321,20-22: auÀth de/ e)stin, hÁ ou) mo/non tw½n e)k tw½n
a)rxw½n deiknume/nwn gnw½si¿j e)stin, a)lla\ kaiì au)tw½n tw½n a)rxw½n,
w¨j kaiì periì au)ta\j a)lhqeu/ousa. [La sapienza non è solo la

297
EN, VI,7,1141a16: ÀWste dh=lon oÀti h( a)kribesta/th aÄn tw½n e)pisthmw½n eiãh h( sofi¿a.

210
conoscenza di ciò che è dimostrato a partire dai principi, ma degli stessi
principi, in quanto ne certifica anche la veridicità]

c. EUSTRATIUS, 322,12-19: e)peiì ga\r h( prw¯th filosofi¿a, hÀtij e)stiìn


h( qeologi¿a, te/xnh texnw½n le/getai kaiì e)pisth/mh e)pisthmw½n, dia\
tou=to tau=ta le/getai, dio/ti texnoiÍ ta\j te/xnaj kaiì e)pisthmoiÍ ta\j
e)pisth/maj, ta\j a)napodei¿ktouj au)tw½n a)rxa/j oÀpoi parh/koi
diasafou=sa kaiì paradidou=sa tau/taij au)ta\j kaiì
paraskeua/zousa tau/taj, e)k tw½n par' au)th=j paradidome/nwn ta\
oi¹keiÍa katorqou=n te/lh, oiâon w¨j e)piì tektonikh=j kaiì oi¹kodomikh=j
h( ka/qeto/j e)sti kaiì h( spa/rth kaiì to\ o)rqogw¯nion tri¿gwnon, oÁ
a)lfa/dion para\ toiÍj oi¹kodo/moij kaiì te/ktosin o)noma/zetai. [Per
questo la filosofia prima, ossia la teologia, è chiamata arte delle arti e
scienza delle scienze, perchè rende arti le arti e scienze le scienze,
chiarendo e fornendo loro, quando necessario, i loro indimostrabili
principi, in quanto li prepara; stabilisce a partire da ciò che da essa viene
garantito, le finalità proprie di ciascuna, come per la carpenteria e
l’architettura il cateto, la corda e il trigono retto, che dagli architetti e dai
carpentieri è chiamato “squadra”]

Come si può vedere abbiamo tre diversi livelli. Nel primo livello
Eustrazio sembra parafrasare le varie indicazioni aristoteliche che individuano nella
sostanza e nelle sue cause il soggetto della filosofia prima298, come nei libri centrali
della Metaphysica, coordinandole con l’individuazione di tale soggetto nell’ente in
quanto in ente, o ente in generale, come lo stesso Aristotele suggerisce Nel III libro
della stessa opera (1003a21ss.), ma senza dare eccessive spiegazioni sul come si
relazionino queste configurazioni. Nella seconda e nella terza proposta di Eustrazio
si ritrova il problema della dimostrabilità dei principi primi delle scienze; su questo
sembra che il commentatore offra maggiori spunti di interesse. Tali principi sono
indimostrabili, pena una petizione di principio. Occorre dunque una scienza che ne
certifichi la veridicità in maniera non dimostrativa. Questa scienza
corrisponderebbe alla sophia di cui Aristotele aveva parlato nel lemma oggetto del
commento di Eustrazio, allorquando aveva sostenuto l’impossibilità per i giovani di
possedere quest’ultima disposizione. Chiaramente una soluzione affidabile per
l’interpretazione formulazioni operate da Eustrazio è costituita dalla tradizione
esegetica degli Analytica posteriora, in particolare 90b24ss299. Le premesse da cui

298
ARISTOTELES, Metaphysica, III,2,1003b17-19: ei¹ ouÅn tou=t' e)stiìn h( ou)si¿a, tw½n ou)siw½n
aÄn de/oi ta\j a)rxa\j kaiì ta\j ai¹ti¿aj eÃxein to\n filo/sofon.
299
ARISTOTELES, Analytica Posteriora, II,7,90b24ss: eÃti ai¸ a)rxaiì tw½n a)podei¿cewn o(rismoi¿,
wÒn oÀti ou)k eÃsontai a)podei¿ceij de/deiktai pro/teron hÄ eÃsontai ai¸ a)rxaiì a)podeiktaiì

211
muovono le dimostrazioni sono non dimostrabili (a)napo/deiktoi); in caso
contrario, vi sarebbe una sorta di regresso all’infinito, nella misura in cui tali
premesse per essere dimostrabili necessiterebbero di altre premesse anteriori e
maggiormente note. Nella parafrasi di Temistio si trova l’attribuzione alla
considerazione (qewri¿a) e al coglimento (lh=yij) dei principi indimostrabili (tw½n
a)napodei¿ktwn a)rxw½n) del carattere di “scienza nel senso proprio del termine”
(e)pisth=mai kuri¿wj)300. Ovviamente il coglimento dei principi non è da intendersi,
sembra argomentare Temistio, in termini a loro volta dimostrativi; le premesse da
cui parte una dimostrazione non possono non essere se non prime (prw¯twn) ed
indimostrabili (a)napodei¿ktwn)301. Alessandro di Afrodisia, il cui commento agli
Analytica Posteriora è andato perduto, rimanda al testo in questione nel proprio
commento alla Metaphysica, in cui ricorda come il filosofo primo, il metafisico,
non ricerca gli assiomi e i principi da cui muovono le scienze in termini
dimostrativi; i principi primi sono infatti indimostrabili302. In generale non vi è
motivo per cui un commentatore degli Analytica Posteriora non dovrebbe accettare
il principio in questione303. Lo stesso Eustrazio commenta il passo di Analytica
Posteriora 90b24ss. ritornando, con un’argomentazione sillogistica, sul necessario

kaiì tw½n a)rxw½n a)rxai¿, kaiì tou=t' ei¹j aÃpeiron badieiÍtai, hÄ ta\ prw½ta o(rismoiì
eÃsontai a)napo/deiktoi.
300
THEMISTIUS, In A.Po., 5,1,5,13-15: ei¹siì me\n ouÅn kaiì eÀteroi tou= kuri¿wj e)pi¿stasqai
tro/poi: kaiì ga\r h( di' o(rismw½n qewri¿a kaiì h( lh=yij tw½n a)napodei¿ktwn t a)rxw½n
e)pisth=mai kalou=ntai kuri¿wj:
301
THEMISTIUS, In A.Po., 5,1,20-29: wÐste hÄ pa/saj ta\j toiau/taj a)podei¿ceij
perigrapte/on tou\j to\ kaqo/lou nomi¿zontaj e)c a)na/gkhj u(pa/rxein t%½ sumpera/smati,
hÄ sugxwrhte/on kaiì to\ kaqo/lou periì tw½n prota/sewn le/gesqai, kaqa/per to\ kaq'
au(to/, kaiì periì prota/sewn de\ tw½n prw¯twn kaiì a)napodei¿ktwn, twn ei¹j aÁj a)na/getai h(
a)po/deicij:
302
ALEXANDER APHRODIOSIENSIS, in Metaph., 266,18-22: le/gei de\ to\n prw½ton filo/sofon
periì tw½n a)ciwma/twn e)reiÍn ou)x w¨j a)podei¿conta/ ti au)tw½n (a) a)napo/deiktoi ga\r ai¸
a)rxaiì tw½n a)podei¿cewn, w¨j le/geiŸ, a)lla\ ti¿j h( fu/sij au)tw½n kaiì pw½j h(miÍn
e)ggi¿gnetai kaiì pw½j au)toiÍj xrhste/on kaiì oÀsa aÃlla periì au)tw½n e)n toiÍj Periì
a)podei¿cewj pragmateu/etai. I principi delle dimostrazioni scientifiche devono essere
indimostrabili (a)napo/deikta) e di per sè noti (au)to/qen gnw¯rima); ALEXANDER
APHRODISIENSIS, in Metaph., 272,16-18: de/deiktai ga\r e)n toiÍj ¹AnalutikoiÍj ti¿na te/ ei¹sin
a)podeikta\ kaiì ti¿na ouÃ, kaiì oÀti a)naireiÍtai ta\\ a)napo/deikta kaiì au)to/qen gnw¯rima,
aÄn ei¹j aÃpeiron proi¿+oi.
303
Si veda anche PHILOPONUS, In A.Po., 20,22-23: a)napo/deiktoi ga/r ei¹sin e)pisth=mai ai¸
koinaiì eÃnnoiai. Qui i principi primi delle dimostrazioni sono chiamati “nozioni comuni” (ai¸
koinaiì eÃnnoiai).

212
regresso ad infinito che genererebbe la dimostrabilità dei principi primi delle
scienze304.
Il ruolo di Eustrazio nella tradizione dei commenti agli Analytica
Posteriora è fondamentale; prima di tornare alla connessione tra il tema
dell’indimostrabilità dei principi primi e la determinazione del soggetto, dello
statuto e della funzione della metafisica, conviene ricordare come il commento di
Eustrazio costituisca assieme alle testimonianze di Temistio305, Filopono, agli
anonimi scholia e ad un commento anonimo al II libro306 l’unica testimonianza del
perduto commento agli Analityca Posteriora redatto da Alessandro di Afrodisia307.
L’opera di Eustrazio si conserva in almeno tre manoscritti; per quello che abbiamo
potuto ricostruire due sarebbero quelli impiegati da Hayduck per l’edizione inclusa
nel CAG (XXI). Questi sono il codice Venetus Marcianus 257 e il codice
Escorialensis F-I-14. Il terzo manoscritto sarebbe un manoscritto conservato a
Udine (cod. VI,3) datato da Wartelle tra XIV e XV secolo308. Purtroppo il catalogo
redatto da Wartelle è disgraziatamente poco affidabile; il suddetto manuscritto
conterrebbe un improbabile commento di Eustrazio al I libro degli Analytica
Posteriora, mentre sappiamo che Eustrazio ha commentato solo il II libro della
stessa opera. Tale informazione andrebbe pertanto verificata meglio. Nondimeno il
commento di Eustrazio sembra aver goduto di una ricezione successiva; il
commento al II libro degli Analytica Posteriora redatto da Teodoro Prodromo,
probabilmente alcuni anni dopo la morte di Eustrazio, sembra recare tracce

304
EUSTRATIUS, In A.Po., 45,4-10: Duna/mei tou=to le/gwn oÀti hÄ ou)k eÃstai e)pisth/mh hÄ tw½n
o(rismw½n ou)k eÃstai a)po/deicij: a)lla\ to\ mh\ eiånai e)pisth/mhn a)du/naton: tw½n aÃra
o(rismw½n ou)k eÃstin a)po/deicij. ei¹ ga\r oi¸ o(rismoiì a)rxai¿, eÃsti de\ tou/twn a)po/deicij,
eÃstin aÃra tw½n a)rxw½n a)po/deicij. pa=sa de\ a)po/deicij e)c a)rxw½n: eÃsontai aÃra tw½n
a)rxw½n a)rxai¿, ka)kei¿nwn auÅqij, kaiì tou=to ei¹j aÃpeiron. to\ de\ aÃpeiron a)dieci¿thto/n te
kaiì a)peri¿lhpton, to\ de\ toiou=ton kaiì a)nepi¿sthton. wÐste ou)k eÃstai e)pisth/mh.
305
Themistii Analyticorum posteriorum paraphrasis, ed. M. Wallies, CAG V.1, Berlin 1900.
306
Il commento di Filopono e l’anonimo commento sono editi in Ioannis Philoponi in Aristotelis
Analytica posteriora commentaria cum Anonymo in librum II, ed. M. Wallies, CAG XIII.3, Berlin
1909. Uno studio di M. Cacouros ha reso possibile l’individuazione di numerosi parallelismi tra il
commento di Filopono e quello di Eustrazio, specialmente in merito alle due prefazioni ai commenti
in questione; cfr. M. CACOUROS, Les préfaces des commentaires grecs antiques et byzantins aux
Seconds Analytiques, livre II. Notes sur la tradition exégétique des Seconds Analytique d’Aristote,
in J.-D. DUBOIS/B. ROUSSEL (ed.), Entrer en matiére. Le prologue, Paris 1998, «Patrimonies.
Religions du Livre», 247-269. Gli scholia sono editi in In analytica posteriora commentariorum
fragmenta, ed. M. WALLIES, CAG, suppl.2.1, xix-xxii.
307
Si veda il già citato P. MORAUX, Le commentaire d’Alexandre d’Aphrodise aux «Seconds
Analytique d’Aristote», Berlin-New York 1979. Sono almeno 12 le citazioni esplicite del commento
di Alessandro presenti nel commento di Eustrazio; EUSTRATIUS, in An.Post., 1,5; 2,28; 19,1; 44,5;
61,21; 63,31; 69,18; 107,22; 113,21; 123,24-5; 125,17; 126,19.
308
A. WARTELLE, Inventaire cit., n. 2096.

213
consistenti di una lettura operata sul commento dello stesso309. Non vi sono ancora
studi relativi ad una possibile influenza del commento di Eustrazio sulla parafrasi
operata nel XIII secolo da Leone Magentino, né sul commento al I libro degli
Analytica Posteriora operato tra XIV e XV secolo da Giovanni Pediasimo310.
Infine, M. Cacouros ritiene che il commento di Giovanni Cortasmeno al II libro sia
invece dipendente da quello di Prodromo, e solo indirettamente da quello di
Eustrazio311. Uno studio di alcuni passi del commento di Eustrazio al testo del II
libro degli Analytica Posteriora ci ha permesso di individuare un possibile
parallelismo tra lo stesso Eustrazio e un passo tratto dal corpus degli scholia al
commento perduto di Alessandro, la cui attribuzione testimoniata dai manoscritti
contenenti il testo di Aristotele in questione sembra essere ritenuta abbastanza
attendibile da Moraux, che di parte di questi scholia è anche editore312. Il caso di
dipendenza testuale concerne proprio l’assunto relativo all’indimostrabilità
apodittica dei principi primi. Riportiamo i due passi partendo da Eustrazio.

EUSTRATIUS, In A.Po., 134,9-15: eÃti de\ kai¿ tine/j ei¹sin o(rismoi¿, e)f'
wÒn to\ ei¹rhme/non qewreiÍtai: ou) ga\r e)piì pa/ntwn tou=to/ e)stin, a)ll'
e)piì mo/nwn e)kei¿nwn, oiá qe/sei mo/nv th=j a)podei¿cewj diafe/rousin.
ousin hÄ
kaiì oÀti ei¹siìn o(rismoi¿ tinej, oiá di' a)podei¿cewj sumperai¿nontai:
tw½n me\n ga\r th\n ai¹ti¿an periexo/ntwn o(rismw½n kaiì tw½n
a)napodei¿ktwn qe/sewn,ewn eÃti de\ tw½n kat' eiådoj a)me/swj kaiì th\ th\n
ai¹ti¿an lambanome/nwn, ou)k eÃstin a)po/deicij ou)de\ di' a)podei¿cewj
sumperai¿nontai: oiá de/ ge sumpera/smata/ mata/ ei¹sin a)podei¿cewn,
tou/twn e)stiìn a)po/deicij.

in A.Po., XXI,2-15: )Aleca/ndrou (om. BŸ. Fanero\n ouÅn fhsin (om. BŸ


e)k tw½n dedeigme/nwn gegone/nai, kaiì pw½j eÃsti tou= ti¿ e)stin
a)po/deicij kaiì pw½j ou)k eÃstin. ouÀtwj me\n ga\r eÃstai, oÀti
lamba/netai e)n a)podei¿cei: ou)k eÃstai de\ ouÀtwj wÐste a)po/deicin
(a)podi¿dwsin BŸ au)tou= eiånai. to\ de\ kaiì ti¿nwn eÃsti kaiì ti¿nwn ou)k
eÃsti dhlwtiko\n aÄn eiãh tou= "kaiì dia\ ti¿nwn o(rismw½n h( tou= ti¿ e)stin

309
M. CACOUROS (ed.), Théodore Prodrome, 168-373; 379-476. Un frammento tratto dal commento
di Prodromo è edito in C. A. BRANDIS, Aristotelis opera, vol. IV, Commentarium in analytica
posteriora (excerpta e cod. Paris 1917), Berlin 1836, 241a, vv.1-14.
310
JOANNES PEDIASIMUS, In Aristotelis Analytica scholia selecta, ed. V. DE FALCO, Naples 1926;
Cfr. anche V. DE FALCO, Altri scolii di Giovanni Pediasimo agli Analitici, «Byzantinische
Zeitschrift», 28 (1928), 251-269.
311
Cfr. M. CACOUROS, Un commentaire byzantine (inédit) au deuxième livre des Seconds
Analytique d’Aristote, attribuable à Jean Chortasménos, «Revue d’Histoire des Textes», 24 (1994),
149-198.
312
Cfr. MORAUX, Le commentaire cit., 7-8.

214
a)po/deicij gi¿netai kaiì dia\ ti¿nwn ouÃ: dia\dia\ ga\
gar
\ mo/nwn tw½n qe/sei th=j
a)podei¿cewj,
ewj w¨j eiåpe, diafero/ntwn.twn hÄ kaiì (om. BŸ to\ 2ti¿nwn eÃsti
kaiì ti¿nwn ou)k eÃsti dhlwtiko/n e)sti tou= kaiì ti¿nwn eÃstin o(rismw½n
a)po/deicij [hÄ] kaiì ti¿nwn ouà (ou)damw½j BŸ. tw½n me\n ga\r meta\ (v.
infraŸ th=j ai¹ti¿aj lambanome/nwn, oiá (oi¸ P B; at v. infraŸ th=j
a)podei¿cewj diafe/rousi qe/sei, kaiì tw½n a)napodei¿ktwn qe/sewn, ewn
oiâoi¿ (oiâon BŸ ei¹sin oi¸ tw½n a)me/swn o(rismoi¿, ou)x oiâo/n te (oiâoi¿ te BŸ
a)po/deicin eiånai. o(moi¿wj de\de\ ou)de\
e\ tw½n kata\
kata\ to\
to\ (kat'
kat' BŸŸ eiådoj kaiì
th\
th\n ai¹ti¿an.n tw½n de\ w¨j sumperasma/twn oÃntwn o(rismw½n eÃstin
a)po/deicij. dia\ ga\r a)podei¿cewj oi¸ toiou=toi to\n o(rismo\n (tw½n
o(rismw½nŸ dei¿knuntai.

Per tornare alle formulazioni operate da Eustrazio intorno al problema


dello statuto e della funzione della filosofia prima, sembra evidente nel passo che
abbiamo contrassegnato come c., la presenza di una definizione canonica della
filosofia; Eustrazio definisce la filosofia prima “arte delle arti e scienza delle
scienze” (te/xnh texnw½n kaiì e)pisth/mh e)pisthmw½n). Questa espressione è da
intendersi, come abbiamo visto, nel senso che la filosofia prima fornirebbe e
stabilirebbe per tutte le scienze e per tutte le arti i rispettivi principi, che abbiamo
visto essere non dimostrabili né certificabili per opera delle stesse scienze e delle
stesse arti di cui sono principi. Eustrazio giustifica questo assunto fornendo esempi
relativi tanto alle arti quanto alle scienze; allorquando un cateto o perpendicolare
sia usato da un architetto, argomenta Eustrazio, questi ne conosce solo l’utilizzo
relativo alla propria arte. Tuttavia questi non conosce la causa (h( ai¹ti¿a) in virtù
della quale uno strumento come una corda con un peso attaccato contribuisce alla
retta edificazione di un edificio; è il sapiente, ossia il filosofo primo, a fornire la
causa (o( de/ ge sofo\j a)podidou\j th\n ai¹ti¿an) per la quale l’utilizzo di un simile
strumento contribuisce alla retta edificazione di una parete. Sarebbe il metafisico,
infatti, a conoscere il principio in virtù del quale il peso attaccato alla corda è un
corpo grave (baru\ sw½ma) e dunque destinato ad essere attratto verso il centro della
terra (pro\j to\ tou= panto\j ke/ntron); la corda con il peso attaccato viene condotta
precisamente secondo angoli retti313. Ancora, prosegue Eustrazio a proposito delle

313
EUSTRATIUS, 322,19-29: h( me\n ga\r ka/qetoj e)n xrh/sei ouÅsa t%½ oi¹kodo/m% tou=to mo/-
non eÃxei par' au)tou= ginwsko/menon, oÀti diorqou=tai di' au)th=j to\ oi¹kodomou/menon. ti¿j
de\ h( ai¹ti¿a tou= th\n spa/rthn e)chrthme/nhn e(auth=j th\n mo/libdon eÃxousan tv=
oi¹kodomikv= sumba/llesqai pro\j th\n oÃrqwsin, a)gnoeiÍtai para\ tou= texni¿tou, vÂ
texni¿thj e)stiì th=sde th=j te/xnhj, o( de/ ge sofo\j a)podidou\j th\n ai¹ti¿an, di' hÁn h(
ka/qetoj tv= o)rqv= tou= toi¿xou sumba/lletai, th\n a)rxh\n th=j oi¹kodomikh=j sunist#=, kaiì

215
arti, una corda estesa secondo la direttrice degli estremi di un pezzo di legno
contribuisce ad eliminarne le irregolarità causate dall’obliquità314; lo stesso vale per
la squadra in rapporto alla corretta edificazione di una colonna. A ciascuna arte la
sophia fornisce (paradidou=sa) i rispettivi principi e i canoni (lo/gouj kaiì
315
kano/naj) , in modo tale che, chiosa Eustrazio, senza questa funzione
architettonica ricoperta dalla sapienza in quanto metafisica tutte le arti e tutte le
scienze risulterebbero, in un certo qual modo, irrimediabilmente acefale
(a)ke/faloi), ossia prive dei propri principi316. Infatti il geometra non opera
dimostrazioni intorno alla definizione di punto, linea o retta, ma intorno a ciò che ne
deriva (ta\ e)c au)tw½n), ossia a ciò che un lettore latino avrebbe definito
consequentia317, considerando tre dimensioni, ossia, “larghezza, lunghezza, volume,
per la costituzione del corpo; due, ossia e larghezza, lunghezza, per quella della
superficie; una, ossia la distanza senza larghezza, per la costituzione della linea, i
termini della quale, da entrambi i lati, sono costituiti dal punto, definito come
indivisibile”318. Tale configurazione della metafisica, definita come “arte delle arti e

aiãtioj tv= te/xnv th=j susta/sewj gi¿netai. e)peiì ga\r h( e)chrthme/nh th=j sxoi¿nou
mo/libdoj baru\ sw½ma, ta\ de\ bare/a tw½n swma/twn th\n r(oph\n eÃxei pro\j to\ tou=
panto\j ke/ntron, kat' o)rqa\j gwni¿aj aÃgetai h( sxoiÍnoj o)rqw½j, hÂj h( mo/libdoj hÃrthtai,
kaiì ouÀtwj h( oi¹kodomikh\ o)rqw½j a)nafe/retai e(pome/nh tv= th=j sxoi¿nou eu)qu/thti.
314
EUSTRATIUS, 322,29-33: pa/lin h( spa/rth kata\ to\ eu)qu\ e(kate/rwqen tw½n aÃkrwn tou=
cu/lou e)kteinome/nh poieiÍ to\ cu/lon eu)qu/nesqai a)fairoume/nwn a)p' au)tou=
pantaxo/qen tw½n perittw½n, aÁ th\n lo/cwsin poieiÍ w¨j th=j eu)qei¿aj grammh=j ai¹ti¿aj
ouÃshj t%½ cu/l% e)k th=j paraqe/sewj tou= eu)qu/nesqai.
315
EUSTRATIUS, 322,33-37: pa/lin to\ o)rqogw¯nion tri¿gwnon paratiqe/menon toiÍj
a)negeirome/noij ei¹j uÀyoj ki¿osin aiãtion gi¿netai tv= sta/sei au)tw½n th=j o)rqo/thtoj,
dio/ti kaiì h( a)gome/nh eu)qeiÍa pro\j to\ a)potele/sai th\n o)rqh\n gwni¿an kata\ ka/qeton
aÃgetai, kaiì ouÀtwj e(ka/stv te/xnv lo/gouj kaiì kano/naj h( sofi¿a paradidou=sa
pro/cenoj au)tv= th=j texnw¯sewj gi¿netai.
316
EUSTRATIUS, 324,8-13: kefalaiì toi¿nun ai¸ a)rxaiì tw½n e)n taiÍj e)pisth/maij
qewroume/nwn, kefalh\ de\ kaiì h( sofi¿a tw½n e)pisthmw½n h( tau/taj xorhgou=sa taiÍj
e)pisth/maij. hÄ ei¹ bou/loito/ tij, r(hte/on kaiì ouÀtw to\ kefa/laion eÃxousa, oÀti e)peiì ai¸
e)pisth=mai mh\ oiãkoqen eÃxousi ta\j a)rxa\j a)ll' e)k th=j sofi¿aj xorhgoume/naj,
r(hqeiÍen aÄn tou/tou eÀneka kaiì a)ke/faloi.
317
In tale terminologia probabile sembra l’influsso della versione latina del al-IlÁhiyyÁt di Avicenna
(libro della scienza delle cose divine); cfr. AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima sive
scientia divina, I,2,13,47-50: Potest autem quis dicere quod postquam ens ponitur subiectum huius
scientiae, tunc non potest esse ut ipsa stabiliat esse principia essendi. Inquisitio enim omnis
scientiae non est de principiis, sed de consequentibus principiorum. Il principio in questione è
applicato tanto in rapporto al problema della determinazione del soggetto della metafisica quanto in
generale ad ogni scienza in rapporto ai propri principi costitutivi.
318
EUSTRATIUS, 322,38-323,5: o( ga\r gewme/trhj to\n oÀron tou= shmei¿ou dexo/menoj kaiì
th=j grammh=j kaiì th=j e)pifanei¿aj kaiì tou= sw¯matoj ou)de\n polupragmoneiÍ periì

216
scienza delle scienze”, ha il suo antecedente in primis nel proemio al commento di
Ammonio all’Isagoge di Porfirio. Ammonio riporta una serie di sei definizioni
(o(rismoi/) della filosofia tra cui proprio quella citata da Eustrazio319; si tratta di una
definizione esplicitamente attribuita ad Aristotele, per quanto non letteralmente
rinvenibile nello stesso320. Scienze ed arti, argomenta Ammonio con una
formulazione già incontrata in precedenza in Eustrazio, non differirebbero secondo
in loro rispettivi logoi, bensì per la loro materia, ossia per i rispettivi soggetti: le
prime concernerebbero realtà sempre identiche a se stesse (periì ta\ w¨sau/twj
eÃxonta); le seconde realtà sulle quali sarebbe possibile formulare giudizi validi
solo il più delle volte e che sono sottoposte a cambiamento (periì ta\ w¨j e)piì to\
polu\ kaiì metaballo/mena)321. L’esempio addotto da Ammonio in merito alle
scienze è lo stesso adottato da Eustrazio, ossia quello della geometria; a questo
esempio Ammonio antepone l’enucleazione della funzione architettonica della
filosofia per arti e scienze, in virtù della quale la definizione attibuita ad Aristotele
indicherebbe il fatto che la filosofia fornirebbe a tutte le arti e a tutte le scienze i
rispettivi principi (pa/saij toi¿nun taiÍj e)pisth/maij kaiì te/xnaij h( filosofi¿a

au)tw½n, a)ll' w¨j a)rxaiÍj au)taiÍj xrw¯menoj ta\ e)c au)tw½n a)podei¿knusi, treiÍj me\n
lamba/nwn diasta/seij, pla/toj mh=koj kaiì ba/qoj, e)c wÒn to\ sw½ma suni¿statai, du/o
de\ mh=koj kaiì pla/toj, e)c wÒn h( e)pifa/neia, eÁn de\ a)plate\j dia/sthma, oÀ e)stin h(
grammh/, hÂj pe/raj e(kate/rwqen to\ shmeiÍo/n e)stin a)mere\j o(rizo/menon.
319
Le altre definizioni presenti nel testo di Ammonio sono: (2,22-23) filosofi/a e)sti\ gnw=sij
tw=n o)/ntwn $(= o)/nta e)sti/ [filosofia è conoscenza degli enti in quanto essenti]; (3,1-2) filosofi/a
e)sti\ qei/wn te kai\ a)nqrwpi/nwn pragma/twn gnw=sij [filosofia è conoscenza delle cose
umane e divine]; (3,8-9) filosofi/a e)sti\ o(moi/wsij qe%= kata\ to\ dunato\n a)nqrw/p%
[filosofia è assimilazione a Dio per quanto possibile all’uomo]; (4,15-16) filosofi/a e)sti\
mele/th tou= qana/tou [filosofia è preparazione alla morte]; (9,7) filosofi/a e)sti\ fili/a
sofi/aj [filosofia è amore per la sapienza]. La terza definizione è attribuita da Ammonio a Platone,
la quarta allo stesso Platone (Phaedo, 67E), la sesta a Pitagora.
320
AMMONIUS, In Isag., 6,25-28: ãEsti de\ kaiì aÃlloj th=j filosofi¿aj o(rismo\j
¹Aristote/louj e)k th=j u(peroxh=j au)th=j, hÂj eÃxei pro\j ta\j aÃllaj e)pisth/maj kaiì
te/xnaj, le/gwn "filosofi¿a e)stiì te/xnh texnw½n kaiì e)pisth/mh e)pisthmw½n", toi%½de/ tini
tro/p% pro\j tau/thn i¹o/ntoj th\n a)po/dosin. Tuttavia la funzione architettonica attribuita alla
filosofia nell’attribuzione ad Aristotele operata da Ammonio sembra fondarsi su Metaphysica A2.
321
AMMONIUS, In Isag., 6,29-72: auÂtai de\ ai¸ te/xnai kaiì e)pisth=mai kata\ me\n tou\j
lo/gouj ou)de\n diafe/rousin a)llh/lwn (oi¸ ga\r e(ka/sthj lo/goi kaq' e(autou\j me\n
aÃptaistoi¿ ei¹siŸ, kata\ de\ th\n uÀlhn dialla/ttousin: ai¸ me\n ga\r e)pisth=mai periì ta\
w¨sau/twj eÃxonta katagi¿nontai, oiâon a)stronomi¿a gewmetri¿a a)riqmhtikh/, ai¸ de\
te/xnai periì ta\ w¨j e)piì to\ polu\ kaiì metaballo/mena.

217
322
ta\j a)rxa\j di¿dwsi) . Si tratta di una formulazione interessante in quanto in piena
sintonia con analoghe formulazioni rinvenibili in Eustrazio nei passi contrassegnati
in precedenza come b e c. Per tornare all’esempio della geometria, Ammonio si
esprime in merito al geometra nel seguente modo:

AMMONIUS, In Isag., 7,15-17: aÃllwj te o( gewme/trhj to\ shmeiÍon


a)mere\j lamba/nei kaiì to\ me/geqoj e)p' aÃpeiron diaireiÍ kaiì tau/taij
a)napodei¿ktwj taiÍj a)rxaiÍj ke/xrhtai, o( de\ filo/sofoj tau=ta
dei¿knusin.

Il geometra assumerebbe la definizione, ad esempio di punto privo di


parti servendosene non in termini dimostrativi, pena una forma di petitio principii o
di regresso all’infinito. Il filosofo, invece, rende evidenti (dei¿knusin) gli
indimostrabili (a)napodei¿ktwj) principi.
Eustrazio si esprime invece in questo modo:

EUSTRATIUS, 322,38ss.: o( ga\r gewme/trhj to\n oÀron tou= shmei¿ou


dexo/menoj kaiì th=j grammh=j kaiì th=j e)pifanei¿aj kaiì tou= sw¯matoj
ou)de\n polupragmoneiÍ periì au)tw½n, a)ll' w¨j a)rxaiÍj au)taiÍj
xrw¯menoj ta\ e)c au)tw½n a)podei¿knusi...o(
o( de/ ge sofo\
sofo\j prw½ton me\n
dei¿knusin,
nusin w¨j prolabo/ntej eiãpomen, treiÍj mo/naj ouÃsaj ta\j
diasta/seij kaiì te/leion oÄn me/geqoj, oÁ trixv= die/sthken.

Per quello che siamo stati in grado di ricostruire, Eustrazio sembra


parafrasare il passo del proemio di Ammonio al commento all’Isagoge di Porfirio;
il fatto che il passo di Ammonio termini con tau=ta dei¿knusin, ossia il filosofo
“rende evidenti queste cose”, si riferisce al punto ed alla grandezza di cui il
geometra studierebbe le proprietà senza farne una dimostrazione in quanto principi.
In Eustrazio troviamo o( de/ ge sofo\j prw½ton me\n dei¿knusin, ossia “il sapiente in

322
AMMONIUS, In Isag., 13-24: pa/saij toi¿nun taiÍj e)pisth/maij kaiì te/xnaij h( filosofi¿a
ta\j a)rxa\j di¿dwsi: tv= me\n ga\r gewmetri¿# tou\j kaqolikou\j lo/gouj (filoso/fwn ga\r
to\ kaqo/lou zhteiÍnŸ, aÃllwj te o( gewme/trhj to\ shmeiÍon a)mere\j lamba/nei kaiì to\
me/geqoj e)p' aÃpeiron diaireiÍ kaiì tau/taij a)napodei¿ktwj taiÍj a)rxaiÍj ke/xrhtai, o( de\
filo/sofoj tau=ta dei¿knusin. e)peidh\ ga/r fhsi pa=n to\ peratou=n tou= peratoume/nou
lei¿petai mi#= diasta/sei: to\ ga\r sw½ma treiÍj eÃxon diasta/seij peratou=tai u(po\ th=j
e)pifanei¿aj, hÀtij eÃxei du/o diasta/seij, mh=koj kaiì pla/toj (ba/qoj ga\r ou)k eÃxei %Ò
lei¿petai tou= sw¯matojŸ, h( de\ e)pifa/neia du/o eÃxousa diasta/seij peratou=tai u(po\
th=j grammh=j, hÀtij mi¿an eÃxei dia/stasin to\ mh=koj mo/non, h( de\ grammh\ peratou=tai
u(po\ tou= shmei¿ou, oÁ dh=lon oÀti ou)x eÀcei ou)demi¿an dia/stasin, a)ll' eÃstai a)mere/j, eiã
ge, w¨j eiãrhtai, pa=n pe/raj tou= peratoume/nou lei¿petai mi#= diasta/sei.

218
primo luogo rende evidente”; manca quel tau=ta per il semplice fatto che subito
dopo Eustrazio riporta l’elenco delle cose che il sapiente renderebbe evidenti, ossia
quanto Ammonio aveva riportato invece all’inizio del passo da noi citato. Lo stesso
Ammonio riporta l’esempio della retorica, della grammatica e della musica, “tutte
arti logiche e scienze” (ai¸ logikaiì te/xnai kaiì e)pisth=mai) che necessitano della
funzione architettonica della filosofia323. In Eustrazio questi esempi mancano;
nondimeno, allorquando Ammonio riporta l’esempio di quelle che definisce “arti
degli artigiani” (ai¸ ba/nausoi lego/menai te/xnai), subito sembrano tornare
formulazioni che, a nostro parere, sembrano costituire la fonte di Eustrazio; nel caso
specifico si tratta degli esempio dell’architetto. Se compariamo i due passi, questo è
quanto otteniamo:

AMMONIUS, In Isag., 8,25-9,2: o( gou=n oi¹kodo/moj tv= kaqe/t% xrh=tai


pro\j to\ diakriÍnai, eiãte oÃrqio/j e)stin o( toiÍxoj hÄ ouÃ, ti¿j me/ntoi h(
ka/qetoj ou)ke/ti oiåden. o( me/ntoi filo/sofoj oiåden eu)qu\j th\n ai¹ti¿an:
e)reiÍ ga\r oÀti pa/nta ta\ ba/rh au)tofuw½j e)piì to\ ke/ntron o(rm#=, oÀqen
pro\j o)rqa\j gwni¿aj pantaxo/qen ta\ ba/rh katafe/retai, ai¸ de\
o)rqaiì gwni¿ai a)pare/gklitoi¿ ei¹si. kaiì o( te/ktwn de\ pro\j to\ eu)qe\j
poih=sai to\ cu/lon tv= sta/qmv ke/xrhtai:

EUSTRATIUS, 322,19-37: h( me\n ga\r ka/qetoj e)n xrh/sei ouÅsa t%½


oi¹kodo/m% tou=to mo/non eÃxei par' au)tou= ginwsko/menon, oÀti
diorqou=tai di' au)th=j to\ oi¹kodomou/menon. ti¿j de\ h( ai¹ti¿
tia tou= th\n
ti
spa/rthn e)chrthme/nhn e(auth=j th\n mo/libdon eÃxousan tv=
oi¹kodomikv= sumba/llesqai pro\j th\n oÃrqwsin, a)gnoeiÍtai para\ tou=
texni¿tou, v texni¿thj e)stiì th=sde th=j te/xnhj, o( de/ ge sofo\j
a)podidou\j th\n ai¹ti¿an, di' hÁn h( ka/qetoj tv= o)rqv= tou= toi¿xou
sumba/lletai, th\n a)rxh\n th=j oi¹kodomikh=j sunist#=, kaiì aiãtioj tv=
te/xnv th=j susta/sewj gi¿netai. e)peiì ga\r h( e)chrthme/nh th=j
sxoi¿nou mo/libdoj baru\ sw½ma, ta\ de\ bare/a tw½n swma/twn th\n
r(oph\n eÃxei pro\j to\ tou= panto\j ke/ntron,
tron kat' o)rqa\ qa\j gwni¿aj
aÃgetai h( sxoiÍnoj o)rqw½j, hÂj h( mo/libdoj hÃrthtai, kaiì ouÀtwj h(

323
AMMONIUS, In Isag., 8,16-24: periì ga\r topikw½n o( ¹Aristote/lhj e)n tv= logikv=
diei¿lektai kaiì oÀlwj r(htorika\j te/xnaj e)pragmateu/sato. ou)kou=n kaiì h( r(htorikh\
para\ filosofi¿aj ta\j a)rxa\j eiãlhfen, aÃllwj te kaiì o( r(h/twr ke/xrhtai t%½ kal%½ kaiì
t%½ dikai¿% kaiì t%½ sumfe/ronti ou)k ei¹dwÜj pou= pote qewreiÍtai to\ di¿kaion, ou)de\ ei¹
tau)to/n e)sti t%½ sumfe/ronti: eÃsti ga\r oÀpou ei¹j tau)to\n au)to\ komi¿zousi t%½ dikai¿%,
eÃsti d' oÀte kaiì diairou=sin au)to\ kaiì e)nanti¿on ti¿qentai: dei¿knutai de\ oÀti tau=ta/ e)sti
kaiì a)ntistre/fei. kaiì grammatikv= de\ o(moi¿wj: periì ga\r to/nouj kaiì xro/nouj
katagi¿netai, aÀper e)stiì mousikh=j, h( de\ mousikh\ filosofi¿aj e)stiì me/roj.

219
oi¹kodomikh\ o)rqw½j a)nafe/retai e(pome/nh tv= th=j sxoi¿nou eu)qu/thti.
pa/lin h( spa/rth kata\ to\ eu)qu\ e(kate/rwqen tw½n aÃkrwn tou= cu/lou
e)kteinome/nh poieiÍ to\
to\ cu/lon eu)qu/nesqai a)fairoume/nwn a)p' au)tou=
pantaxo/qen tw½n perittw½n, aÁ th\n lo/cwsin poieiÍ w¨j th=j eu)qei¿aj
grammh=j ai¹ti¿aj ouÃshj t%½ cu/l% e)k th=j paraqe/sewj tou=
eu)qu/nesqai. pa/lin to\ o)rqogw¯nion tri¿gwnon paratiqe/menon toiÍj
a)negeirome/noij ei¹j uÀyoj ki¿osin aiãtion gi¿netai tv= sta/sei au)tw½n
th=j o)rqo/thtoj, dio/ti kaiì h( a)gome/nh eu)qeiÍa pro\j to\ a)potele/sai
th\n o)rqh\n gwni¿an kata\ ka/qeton aÃgetai, kaiì ouÀtwj e(ka/stv te/xnv
lo/gouj kaiì kano/naj h( sofi¿a paradidou=sa pro/cenoj au)tv= th=j
texnw¯sewj gi¿netai.

Eustrazio sembra parafrasare ed ampliare l’esempio di Ammonio; tutti


gli elementi presenti in Ammonio sono rielaborati in una forma maggiormente
organica e completa in Eustrazio. L’architetto non conosce il motivo per il quale i
propri strumenti di lavoro svolgono esattamente la funzione richiesta; egli non è in
grado di avere conoscenza del principio in virtù del quale il proprio strumento
funzione in quel determinato modo e garantisce quei determinati risultati, ossia il
fatto che costitutivamente, Ammonio impiega il termine au)tofuw½j, un corpo
pesante tende ad essere attratto verso il centro della terra dalla forza di gravità.
Eustrazio riprende la stessa spiegazione limitandosi a fornire una ulteriore
delucidazione su quello che è il funzionamento dello strumento, ossia una corda con
un peso attaccato ad una delle due estremità che se tesa adeguatamente, appunto
grazie all’ausilio di un peso, può costituire un riferimento secondo angoli retti. Né
tantomeno il carpentiere conosce il motivo per cui lo strumento che egli utilizza per
eliminare gli eccessi presenti in un pezzo di legno (cu/lon), che Ammonio chiama
sta/qmh, e che Eustrazio chiama spa/rth, ma che di fatto indicano la stessa cosa,
funzioni in un determinato modo, ossia come una sorta di corda che, se tesa da
entrambe le estremità, costituirebbe la misura ideale per operare la necessaria
piallatura del materiale legnoso. In ogni caso, tanto in rapporto alle scienze, quanto
in rapprto alle arti, sia logiche che artigianali, è solo il sapiente che conosce le cause
e i principi. In questo, Eustrazio ci sembra dipendere direttamente da Ammonio.
Nondimeno, prima di Eustrazio questo tipo di formulazioni, in analoghi contesti,
erano già ampiamente consolidate nella tradizione dei commentatori tardo-antichi e
bizantini; è il caso dei Prolegomena philosophiae di David324, del commento di Elia

324
DAVID, Prolegomena philosophiae, 6,31; 20,30; 23,8; 24,1; 25,23; 26,26; 39,21; 40,7; 41,34;
77,26; 78,11. Cfr. G. NAKHNIKIAN, David on the Definition of Philosophy, in A.K. SANJIAN (ed.),
David Anhaght, the Invincible Philosopher, Atlanta 1986, 17-27.

220
all’Isagoge di Porfirio325, della Dialectica di Giovanni Damesceno326, e di
Giovanni Italo, per tornare ad una testimonianza vicina ad Eustrazio. Lo schema
appare sempre quello standardizzato a partire da Ammonio, ossia quello di
introduzioni a commenti di opere di logica in cui vengono riportate le definizioni
della filosofia e discussa la loro possibile conciliazione; la logica, al contrario, non
può essere considerata propriamente una parte della filosofia, bensì solo un
organon, ossia uno strumento propedeuetico327.
Tuttavia il problema di fronte al quale ci si trova allorquando si legge la
formulazione di Eustrazio contrassegnata come c. é costituito dalla determinazione
della filosofia prima (prw¯th filosofi¿a) come teologia (qeologi¿a); da un lato,
cioè, ci troviamo di fronte ad una determinazione della filosofia prima in chiave
funzionale, nel senso che essa fungerebbe da meta-scienza dei principi, chiarendo
(diasafou=sa) e fornendo (paradidou=sa) alle scienze ed alle arti i rispettivi
principi primi indimostrabili (ta\j a)napodei¿ktouj au)tw½n a)rxa/j), dall’altro essa
viene configurata da Eustrazio in base all’individuazione di un soggetto ben
preciso, di natura teologica. Il metodo di Eustrazio, che abbiamo detto svilupparsi a
partire da livelli argomentativi inizialmente maggiormente complessi, a tratti
apparentemente aporetici, per poi fornire le soluzioni alle varie problematiche
affrontate, anche in questo caso pone il problema nel passo contrassegnato come c.
di una possibile soluzione di natura conciliatoria tra il soggetto e la funzione
attribuita dal commentatore alla filosofia prima o metafisica. In generale la
questione sembra essere quella di conciliare la determinazione del soggetto della
metafisica come teologia, che come abbiamo accennato si occupa per Eustrazio di
sostanze separate, e la funzione che la stessa metafisica dovrebbe ricoprire in chiave
di certificazione dei principi primi delle varie scienze ed arti. Ancora
piùproblematico è poi inserire all’interno di questo quadro quanto il commentatore
aveva sostenuto in a., allorquando la sophia era stata definita come scienza della
sostanza.
Per quanto ci è stato possibile, riteniamo di aver individuato una fonte
alquanto probabile delle formulazioni di Eustrazio relative alla configurazione della
filosofia prima nel commento alla Metaphysica operato da Asclepio. In particolare
il proemio alla stessa opera sembra contenere elementi di relativo interesse,
allorquando Asclepio inizia a delineare lo statuto della filosofia prima; sarebbe solo

325
ELIAS, In Porphyrii isagogen, 8,11; 20,19; 24,24.
326
JOANNES DAMASCENUS, Dialectica, 3,18; 66,11.
327
Per quello che siamo riusciti a ricostruire, la definizione della filosofia come arte delle arti e
scienza delle scienze non occorre in Aristotele, per quanto attribuita allo stagirita dalla tradizione dei
commentatori a partire da Ammonio, bensì a Temistio, al frammento Peri\ fronh/sewj (300c5).

221
quest’ultima a ricoprire in via esclusiva la funzione di dimostrare (a)podeiÍcai) i
principi di tutte le scienze (ta\j a)rxa\j pasw½n tw½n e)pisthmw½n)328, mentre alle
altre scienze non è dato di operare siffatta dimostrazione relativa ai rispettivi
principi, almeno dal punto di vista del nesso principi primi-scienze particolari.
Abbiamo visto come non vi è alcun elemento di sorpresa in una formulazione del
genere; non vi è alcun motivo per cui un commentatore non dovrebbe accettare
l’assunto enucleato da Asclepio nel proemio al proprio commento alla Metaphysica.
Subito, tuttavia, le argomentazioni di Asclepio divengono di maggiore interesse,
sempre in relazione alla possibilità di identificare il suo commento alla Metaphysica
come fonte di Eustrazio, allorquando Asclepio passa a tracciare i lineamenti della
filosofia prima a partire dalla partizione delle componenti dell’anima razionale
dell’individuo umano. L’intelletto teoretico o speculativo sarebbe, leggiamo in
2,24-25, il bene più grande (me/giston a)gaqo/n) di cui gli uomini disporrebbero329.
Questo assunto fornisce la possibilità ad Asclepio di operare una formulazione
interessante relativa al soggetto della metafisica aristotelica: l’intelletto teoretico si
occuperebbe delle realtà divine e supreme (periì ta\ qeiÍa kaiì kuri¿wj oÃnta); la
metafisica o filosofia prima di dimostrare i principi di tutte le altre scienze330.
Tuttavia, proprio a partire dall’individuazione dell’ambito operativo proprio
dell’intelletto speculativo, Asclepio inizia ad introdurre una matrice teologica
all’interno della configurazione meta-scientifica cui la filosofia sarebbe chiamata in

328
ASCLEPIUS, In Met., 2,16-19: mo/nhj ga/r e)stin eÃrgon th=j prw¯thj filosofi¿aj
a)podeiÍcai ta\j a)rxa\j pasw½n tw½n e)pisthmw½n. ai¸ me\n ga\r aÃllai e)pisth=mai ou)k
a)podeiknu/ousi ta\j oi¹kei¿aj a)rxa/j, a)lla\ mo/nh h( prw¯th filosofi¿a a)podei¿knusi
pasw½n tw½n e)pisthmw½n ta\j a)rxa/j. Si veda anche ASCLEPIUS, In Met., 256,26-34: ¸O
prw½toj filo/sofoj diale/getai periì tw½n a)ciwma/twn ou)x w¨j a)podeiknu/wn au)ta\
(a)napo/deiktoi ga\r ai¸ a)rxaiì tw½n a)podei¿cewn, w¨j le/geiŸ, a)lla\ ti¿j h( fu/sij au)tw½n
kaiì pw½j h(miÍn e)ggi¿nontai kaiì pw½j au)toiÍj xrhste/on, kaiì oÀsa aÃlla periì au)tw½n e)n
toiÍj periì a)podei¿cewj pragmateu/ontai. wÐsper ga\r o( periì a)ciwma/twn lo/goj tou=
filoso/fou, ouÀtwj kaiì o( periì a)podei¿cewj, ou) th=j tou=de hÄ tou=de, a)lla\ kaqo/lou ti¿
te/ e)stin a)po/deicij kaiì e)n ti¿ni ge/nei tw½n periì ta\j e)pisth/maj u(pa/rxei. a)ll' eÃsti
kaq' e(ka/sthn e)pisth/mhn h( a)po/deicij periì ta\ oi¹keiÍa th=j e)pisth/mhj, v xrh=tai
eÀkastoj e)c u(poqe/sewj, para\ filosofi¿aj to\ pw½j a)podeiknu/nai xrh\ labw¯n.
329
ASCLEPIUS, In Met., 2,24-25: me/giston ga\r a)gaqo/n e)sti tw½n e)n a)nqrw¯poij o(
qewrhtiko\j nou=j.
330
ASCLEPIUS, In Met., 3,9-14: ei¹ toi¿nun dia\ th=j parou/shj pragmatei¿aj o( qewrhtiko\j
nou=j e)nergeiÍ periì ta\ qeiÍa kaiì kuri¿wj oÃnta, eiãge th=j prw¯thj e)stiì filosofi¿aj to\
a)podeiknu/nai kaiì ta\j a)rxa\j tw½n aÃllwn e)pisthmw½n, kaiì eÃstin auÀth h( e)pisth/mh
a)napo/deiktoj, dh=lon oÀti pa/nu xrhsimwta/th e)stiìn h( parou=sa pragmatei¿a. e)peidh\
ouÅn th\n prw¯thn e)pisth/mhn paradi¿dwsin e)n tv= pragmatei¿# tau/tv, eiãh aÄn
oi¹keiota/th t%½ a)nqrw¯p%.

222
rapporto alla dimostrazione dei principi propri delle altre scienze. La cosa avviene
anche tramite una chiarificazione della natura della denominazione del termine
“metafisica”. Questa operazione è compiuta tramite quella medesima coppia
concettuale che avevamo incontrato in Eustrazio in precedenza, allorquando il
commentatore si era trovato di fronte alla necessità di chiarire quali fossero gli
oggetti propri dell’indagine fisica, di quella matematica e della sophia; in natura,
dice Asclepio, il punto di partenza è sempre costituito dalle realtà maggiormente
perfette (a)po\ tw½n teleiote/rwn). In virtù della nostra debolezza (dia\ th\n
h(mete/ran a)sqe/neian) non è possibile per noi accedere da subito a siffatte realtà. Il
nostro punto di partenza è sempre costituito da ciò che, al contrario, è ultimo per
natura (a)po\ tw½n tv= fu/sei u(ste/rwn), e dunque con minore grado di perfezione.
L’oggetto della Physica aristotelica sarebbe stato dunque costituito da quelle realtà
che, ultime per natura, sarebbero invece prime per noi; l’oggetto invece di cui si
occuperebbe la Metaphysica aristotelica sarebbe costituito dalle realtà divine (periì
tw½n qei¿wn)331. Ancora: l’argomentazione di Asclepio prosegue ancora con
l’identificazione del soggetto della sophia con le realtà divine, per poi rimandare
agli Analytica Posteriora, dove Aristotele avrebbe sostenuto che la sophia sarebbe
una “scienza che si serve di principi indimostrabili, rimandando a sua volta ai
“logoi sulla sapienza” (e)n toiÍj periì sofi¿aj lo/goij), verosimilmente alla stessa
Metaphysica. Al di là del fatto che questo rimando sembrerebbe in tutto e per tutto
non rintracciabile negli Analytica Posteriora332, ci interessa notare come Asclepio
passi da una configurazione all’altra senza troppo preoccuparsi di istituirne la
necessaria correlazione; la filosofia prima sarebbe tale in quanto si occuperebbe
delle cause prime e dei principi indimostrabili (periì tw½n prw¯twn ai¹tiw½n kaiì
a)rxw½n a)napodei¿ktwn). È solo alla fine dell’argomentazione in questione che
Asclepio sembra chiarire meglio la propria posizione: la filosofia prima sarebbe
sostanzialmente teologia (Qeologi¿a) in quanto i principi di cui essa si occuperebbe

331
ASCLEPIUS, In Met., 3,21-30: ¸H de\ ta/cij profanh\j e)k tw½n tv= proterai¿# r(hqe/ntwn.
e)peiì ga\r h( me\n fu/sij aÃrxetai a)po\ tw½n teleiote/rwn, h(miÍn de\ dia\ th\n h(mete/ran
a)sqe/neian a)su/mmetro/n e)sti to\ eu)qe/wj toiÍj teleiote/roij prosba/llein, a)gapw½men
pro/teron a)po\ tw½n tv= fu/sei u(ste/rwn kaiì tw½n a)telw½n aÃrcasqai kaiì ouÀtwj drameiÍn
e)piì ta\ te/leia. e)peiì ouÅn e)n toiÍj FusikoiÍj periì tw½n a)telw½n diele/xqh, e)ntau=qa de\
periì tw½n telei¿wn, ei¹ko/twj w¨j pro\j h(ma=j teleutai¿a e)stiìn h( parou=sa pragmatei¿a.
i¹ste/on de\ oÀti e)pigra/fetai kaiì Sofi¿a kaiì Filosofi¿a kaiì Prw¯th filosofi¿a kaiì
Meta\ ta\ fusika/, e)peidh\ pro/teron dialexqeiìj periì tw½n fusikw½n e)n tau/tv tv=
pragmatei¿# diale/getai periì tw½n qei¿wn.
332
Lo stesso editore del testo di Asclepio cui ci stiamo riferendo, ossia Hayduck, lascia insoluta la
questione.

223
altro non sarebbero che i principi degli esseri e le cause prime e assolutamente
perfette degli esseri (ta\ tw½n oÃntwn aiãtia ta\ prw½ta kaiì teleio/tata); tali cause,
conclude Asclepio, sono le realtà divine (qeiÍa)333. Appare chiaro, dunque, che
allorquando Asclepio parla in 6,24-25 di Metaphysica come conoscenza degli enti e
apprensione del divino (gnw=sij tw=n o)/ntwn kai\ kata/lhyij tou= qeou=) pensa
esattamente a questa correlazione tra i principi dell’ente (in quanto ente) e le sue
cause prime e supreme.
Tale configurazione teologica della Metaphysica aristotelica la si ritrova,
in realtà, già nello stesso commento di Siriano, da cui in parte il commento di
Asclepio sembra dipendere, come mostrato da un prezioso contributo di Kremer
sulla configurazione del concetto di metafisica nella cosiddetta “scuola di
Ammonio”334. In generale, la matrice neoplatonica di questa torsione teologica della
configurazione della filosofia prima come ambito di indagine unitario si riscontra
facilmente nello stesso Eustrazio; lo abbiamo già visto in precedenza, allorquando
abbiamo mostrato quanto nella descrizione del soggetto della sophia in rapporto a
matematica e fisica il lessico adoperato da Eustrazio riveli opzioni riconducibili in
particolare a Proclo ed ad Ammonio. Lo si può riscontrare ancora una volta
leggendo quanto sostenuto da Eustrazio nel commento a EN 1141a18-20335, il
celebre passo dell’Ethica Nicomachea in cui Aristotele descrive la sapienza come
l’insieme di intelletto (nou=j) e scienza (e)pisth/mh) faciente capo alle realtà più
nobili (tw½n timiwta/twn). Nel commento al passo in questione, che costituisce in
realtà la proposta di Eustrazio in merito alla possibile conciliazione tra funzione
meta-scientifca e soggetto teologico attribuito alla filosofia prima, Eustrazio
333
ASCLEPIUS, In Met., 3,30-4,3: Sofi¿a de\ oi¸oneiì sa/feia/ tij ouÅsa: ta\ ga\r qeiÍa safh=
kaiì fanerw¯tata: periì ga\r qei¿wn diale/getai. tou/tou xa/rin eiåpe Sofi¿an. a)me/lei toi
kaiì e)n tv= ¹Apodeiktikv= fhsin "w¨j eiãrhtai¿ moi e)n toiÍj periì sofi¿aj lo/goij:" h( ga\r
a)napodei¿ktoij a)rxaiÍj xrwme/nh e)pisth/mh sofi¿a e)sti¿. Prw¯thn de\ filosofi¿an, e)peiì
periì tw½n prw¯twn ai¹tiw½n kaiì a)rxw½n a)napodei¿ktwn diale/getai. Filosofi¿a de\ dio/ti
kuriwta/th kaiì ma/lista filosofi¿a h( e)n qewri¿# te kaiì tv= tw½n oÃntwn gnw¯sei, eiãge h(
me\n filosofi¿a kuri¿wj periì ta\ di' e(auta\ ai¸reta\ kaiì ou) di' aÃlla, mo/nh de\ h( tw½n
a)ri¿stwn qewri¿a di' e(auth\n ai¸reth/. kaiì Qeologi¿an de\ kalou=sin au)th/n, e)peiì ai¸ tw½n
oÃntwn a)rxaiì kaiì ta\ tw½n oÃntwn aiãtia ta\ prw½ta kaiì teleio/tata ma/lista/ te oÃnta
qeiÍa, periì wÒn e)ntau=qa qewreiÍ.
334
SYRIANUS, 61,20-22: wÐste h( me\n eÃstai prw¯th filosofi¿a h( periì th\n nohth/n te kaiì
a)ki¿nhton ou)si¿an strefome/nh, h( de\ tau/thj e)xome/nh kaiì deute/ra h( periì th\n fu/sin
diatri¿bousa. Per le relazioni sussistenti tra i commenti di Siriano e Asclepio, il contributo di
Kremer cui abbiamo fatto riferimento è il seguente: K. KREMER, Der Metaphysikbegriff in den
Aristoteles-Kommentatoren der Ammonius-Schule, Münster 1961, 209-212.
335
EN, VI,7,1141a18-20: wÐst' eiãh aÄn h( sofi¿a nou=j kaiì e)pisth/mh, wÐsper kefalh\n
eÃxousa e)pisth/mh tw½n timiwta/twn.

224
sostiene che probabilmente lo stesso Aristotele avrebbe ritenuto che le realtà più
nobili, di cui la sapienza sarebbe la relativa disposizione, siano le realtà divine (ta\
qeiÍa) e quelle al di sopra dell’ambito della generazione e della corruzione (u(pe\r
ge/nesin); tali realtà sono descritte come l’autentico soggetto della filosofia prima,
in quanto principi di tutte le realtà generate (a)rxaiì pa/ntwn tw½n genhtw½n),
esistenti nel vero e proprio senso del termine (oÃntwj oÃnta) ed accessibili solo
all’intelletto336. L’idea che l’ordine dei principi responsabili della generazione delle
cose siano descritti come “esistenti nel vero e proprio senso del termine” (oÃntwj
oÃnta) rivela in realtà ancora una volta il retroterra di questa formulazione operata
da Eustrazio; in Giamblico, ad esempio, troviamo descrizioni analoghe dell’ordine
dei principi, in cui abbiamo l’Uno-Dio descritto come anteriore rispetto all’ordine
delle realtà autenticamente esistenti e dei principi del tutto (Pro\ tw½n oÃntwj oÃntwn
kaiì tw½n oÀlwn a)rxw½n)337. Analoghe formulazioni sono rinvenibili nel commento
al Peri\ i)dew=n di Ermogene redatto da Siriano, dove ritroviamo la distinzione degli
esseri in intellegibili e sensibili; solo i primi sarebbero autenticamente esistenti
(oÃntwj oÃnta), in quanto eterni secondo la sostanza, la potenza e l’operazione (w¨j
ai¹wni¿aj th/n te ou)si¿an kaiì th\n du/namin kaiì th\n e)ne/rgeian), mentre le
seconde avrebbero sostanza, potenza e operazione nel tempo (w¨j eÃgxronon)338. Lo

336
EUSTRATIUS, 324,36-325,6: mh/pote de\ timiw¯tata ta\ qeiÍa le/gei kaiì u(pe\r ge/nesin,
periì aÁ prohgoume/nwj h( prw¯th filosofi¿a katagi¿netai, aÁ kaiì a)rxaiì pa/ntwn tw½n
genhtw½n, w¨j oÃntwj oÃnta kaiì n%½ mo/n% lhpta/, kaiì dia\ tou=to kaiì timiw¯tata, w¨j
a)rxikw¯tata th=j pa/shj gene/sewj, e)c wÒn de/xetai h( sofi¿a kaiì h( kata\ nou=n tw½n
a)nqrw¯pwn e)ne/rgeia kaiì to\ periì ta\j a)rxa\j tw½n e)pisthmw½n a)lhqeu/ein, to\
a)napto/menon e)keiÍqen fw½j ei¹j o(dhgi¿an eÃxousa kaiì tv= tw½n e)n taiÍj e)pisth/maij
a)rxw½n katalh/yei tou= th=j yuxh=j oÃmmatoj katalampome/nou kaiì th\n aÃmeson
eÀnwsin tw½n oÀrwn kaqorw½ntoj, e)c wÒn ai¸ aÃmesoi prota/seij sunte/qeintai.
[Probabilmente (Aristotele) individua le realtà in assoluto più sublimi nelle cose divine e nelle realtà
al di sopra rispetto all’ambito della generazione, di cui principalmente si occupa la filosofia prima e
che costituiscono anche i principi di tutte le realtà generate, in quanto realtà autentiche accessibili al
solo intelletto; per questa ragione, sono anche le realtà più nobili, in quanto principi assolutamente
originari di ogni generazione, dai quali la sapienza e l’operare intellettivo umano ricevono la
capacità di cogliere il vero in relazione ai principi delle scienze, poichè lì possiede la luce accesa
come guida, l’occhio dell’anima illuminato per la comprensione dei principi propri delle scienze a
contemplare l’unità immediata delle defcinizioni, a partire dalle quali si compongono le proposizioni
immediate]
337
IAMBLICHUS, Myst., 8,2,1-3: Pro\ tw½n oÃntwj oÃntwn kaiì tw½n oÀlwn a)rxw½n e)sti qeo\j eiâj,
prw¯tistoj kaiì tou= prw¯tou qeou= kaiì basile/wj, a)ki¿nhtoj e)n mono/thti th=j e(autou=
e(no/thtoj me/nwn.
338
SYRIANUS, Commentarium in Hermogenis librum Peri\ i)dew=n, 39,1-6: ta\ de\ oÃnta diairw½n
ei¹j du/o, nohta/ te kaiì ai¹sqhta/, ta\ me\n nohta\ oÃntwj oÃnta kaleiÍ w¨j ai¹wni¿aj th/n te
ou)si¿an kaiì th\n du/namin kaiì th\n e)ne/rgeian eÃxonta, <ta\ de/ ge ai¹sqhta\ ta\ gino/mena

225
stesso Proclo riporta, nel proprio commento alla Repubblica, una formulazione
molto simile a quella riportata in precedenza relativa a Siriano. Qui Proclo riporta
una serie di argomentazioni volte a dimostrare l’assoluta trascendenza del Bene in
cui si ritrova la medesima distinzione tra intellegibili, da un lato, e oggetti di
sensazione o opinione, dall’altro: solo i primi, sostiene Proclo, sussisterebbero nel
vero e proprio senso del termine339. Se non bastasse, vi sono formulazioni in
Eustrazio che ancora sembrano rimandare ad un lessico tipicamente neoplatonico.
In una di queste (324,36-325,6) Eustrazio dichiara esplicitamente la propria fonte;
vi sarebbero realtà, come quelle sottoposte a generazione e corruzione (ta\ genhta/)
che non sono o esistono nel vero e proprio senso del termine (ou)de\ kuri¿wj oÃnta).
Esse sono in perenne divenire (a)eiì de\ gino/mena), sempre mancanti di qualcosa
(a)pogino/mena), prive di quei requisiti e di quei criteri di stabilità e autentica
sussistenza stabiliti dal Timeo di Platone340. Probabile che qui Eustrazio si riferisca
a Timaeus 27d-28a341, ed allo stesso modo è interessante il relativo commento di
Proclo, in cui il diadoco opera quella complessa suddivisione, attribuita agli antichi,
tra ambito intellegibile, autenticamente esistente, quello psichico, esistente e non
esistente, quello sensibile, non esistente nel vero senso della parola, e infine la
materia, definita come non esistente in tutto e per tutto342. Eustrazio definisce le
realtà che non possono dirsi esistenti nel vero e proprio senso del termine “ombre”
(skiai/). Il passo in questione costituisce semplicemente la prosecuzione del
precedente (ossia di 293,15-19); la motivazione di questa denominazione
risiederebbe nella loro costitutiva instabilità (dia\ to\ pare/rxesqai)343. Mostrare

a)eiì oÃnta de\ ou)de/pote w¨j eÃgxronon th/n te ou)si¿an kaiì th\n du/namin kaiì th\n
e)ne/rgeian eÃxonta>.
339
PROCLUS, in Remp., 1,279,11-14: ei¹ dh\ mh\ ta\ dianohta\ le/goimen eiånai ta\
gignwsko/mena kaiì para\ tou= a)gaqou= deca/mena th\n ou)si¿an, u(po/loipon au)ta\ ta\
nohta\ ta\ oÃntwj oÃnta le/gein. ou) ga/r pou ta\ ai¹sqhta/.
340
EUSTRATIUS, 293,15-19: pa/ntej de\ u(polamba/nomen ou) mo/na eiånai ta\ a)ge/nhta, a)lla\
kaiì ta\ genhta/, a)lla\ tau=ta me\n ou)de\ kuri¿wj oÃnta, a)eiì de\ gino/mena kaiì
a)pogino/mena, oÃntwj de\ ou)de/pote oÃnta kata\ to\n para\ Pla/twni Ti¿maion, eiånai de\
kuri¿wj oÃnta ta\ a)eiì kata\ ta\ au)ta\ kaiì w¨sau/twj eÃxonta, e)peiì kaiì h( prw¯th a)rxh\
a)ki¿nhtoj pa/ntv kaiì a)meta/blhtoj.
341
PLATO, Tim., 27d5-28a1: ãEstin ouÅn dh\ kat' e)mh\n do/can prw½ton diairete/on ta/de: ti¿
to\ oÄn a)ei¿, ge/nesin de\ ou)k eÃxon, kaiì ti¿ to\ gigno/menon me\n a)ei¿, oÄn de\ ou)de/pote
342
PROCLUS, in Tim., 1,233,1-4: nohth\ fu/sij kaq' oÀlhn e(auth\n ai¹w¯nio/j e)sti: dio\ kaiì
tw½n palaiw½n tinej oÃntwj me\n oÄn kalou=si to\ nohto\n pla/toj, ou)k oÃntwj de\ oÄn to\
yuxiko/n, ou)k oÃntwj de\ ou)k oÄn to\ ai¹sqhto/n, oÃntwj de\ ou)k oÄn th\n uÀlhn.
343
EUSTRATIUS, 294,16-25: e)peiì de\ kaiì skiaiì ta\ tv=de dia\ to\ pare/rxesqai le/gontai,
pa=sai de\ skiaiì pro\j a)rxe/tupon a)nafe/rontai, dh=lon e)nteu=qe/n e)stin w¨j e)k koinh=j

226
quanto questa terminologia rimandi ad una certa letteratura neoplatonica appare
addirittura superfluo344; queste ombre si riferiscono necessariamente a degli
archetipi (a)rxe/tupa) intelleggibili, descritti come “beni puri” (ei¹likrinw½j
a)gaqa). Allorquando il nostro intelletto non sia oscurato dalle passioni (tw½n
paqw½n a)pallattome/n% o)xlh/sewj), in una condizione di purezza (e)n kaqar%½
i¸stame/n%), esso apprenderebbe, prosegue Eustrazio, le realtà immobili (toiÍj
a)kinh/toij) illuminato dalla luce prima (t%½ prw¯t% katalampome/n% fwtiì).
Sembra addirittura una citazione di un opuscolo pselliano in cui l’autore descrive la
purificazione dell’anima ed il suo distacco dalla componente corporale come
un’illuminazione ad opera della “prima luce incorporea” (t%½ a)u/l% fwti), mentre
letteralmente parlando l’espressione non sembra riscontrabile in Dionigi, nè in
Massimo il Confessore345. Al contrario, e questo costituisce motivo di interesse,
proprio la condizione di illuminazione del nostro intelletto da una prima luce, che
Eustrazio aveva espresso tramite il lessema t%½ prw¯t% katalampome/n% fwtiì,
può essere ricondotto ancora a Proclo. Non se ne trova traccia esplicita in Dionigi,
per quanto chi si trovi a leggere questa ed altre simili formulazioni operate da
Eustrazio potrebbe riconoscervi un generale retrogusto dionisiano. Se non si vuole
ricorrere a passi il cui contesto particolare non sambrerebbe immediatamente
identificabile con quello abbozzato da Eustrazio, come un passo della Theologia
Platonica (4,8,27-4,9,9) in cui gli dei corrispondenti al livello della vita sono detti
essere “illuminati da una luce intellegibile” (t%= me\n noht%= fwti\

marturi¿aj, oÀti ei¹siìn aÃlla te/leia kaiì a)lhqh=, ei¹j aÁ tau=ta w¨j ei¹j a)rxe/tupa
e)kei¿nwn oÃnta skiaiì a)nafe/rontai. eÃstin aÃra ta\ nohta\ kaiì ei¹likrinw½j a)gaqa\ kaiì
tou/twn a)rxe/tupa kaiì n%½ mo/n% lhpta\ u(pa/rxonta, kaiì a)po\ tou= tro/pou de\ th=j
gnw¯sewj au)th=j eÃsti labeiÍn th\n e)kei¿nwn o)nto/thta kaiì oÀson u(pere/xei tw½n tv=de, eiã
ge tau=ta me\n ai¹sqh/sei kaiì fantasi¿# lhpta/, e)keiÍna de\ dianoi¿# kaiì ma/lista n%½
th=j tw½n paqw½n a)pallattome/n% o)xlh/sewj kaiì e)n kaqar%½ i¸stame/n% kaiì t%½ prw¯t%
katalampome/n% fwtiì kaiì toiÍj a)kinh/toij e)kei¿noij a)tremw½j e)piba/llonti.
344
Tuttavia si veda IAMBLICHUS, Comm. Math., 8,16; 8,32; 8,60. Ancora, PROCLUS, In Remp.,
I,290,11;II,259,16; In Crat.,17,4; In Tim., 3,84,18.
345
MICHAEL PSELLUS, Philosophica Minora, II,20 (Ei) mnhmoneu/osin ai( yuxai\ tw=n
swma/twn a)porragei=sai), 94,5-11: Ou)x eiâj e)sti klh=roj pa/saij taiÍj e)nteu=qen
a)pelqou/saij yuxaiÍj, a)ll' e)peidh\ ai¸ me\n a)ka/qartoi pa/nth e)ci¿asin, ai¸ de\ braxu/ ti
prokaqhra/menai, ai¸ de\ teleiota/taij xrhsa/menai taiÍj kaqa/rsesin, aÃllai de\ kaiì
qeiÍon u(podeca/menai nou=n kaiì pro\j qeo\n a)nadramou=sai pro\ tou= a)feiÍnai ta\
sw¯mata, dia\ tau=ta ai¸ me\n u(po\ di¿khn eÃsontai, ai¸ de\ metriw¯teron e)llamfqh/sontai,
ai¸ de\ porrw¯teron diabh/sontai, ai¸ de\ krei¿ttouj u(po\ to\ qeiÍon genh/sontai pu=r, oÀl%
katalampo/menai t%½ a)u/l% fwti¿.

227
346
katalampome/nouj) , si potrebbe almeno prendere in esame un passo del
commento procliano al Timeo, in cui Proclo impiega l’espressione t%= noht%= fwti\
katalampome/nhn, “illuminata da luce intellettuale”, per descrivere la modalità
conoscitiva propria dell’intelletto demiurgico347, oppure un passo della medesima
opera procliana in cui gli intellegibili sono detti essere visibili per natura o secondo
natura nella misura in cui sarebbero “illuminati da luce divina” (%= qei/% fwti\
348
katalampo/mena) . Si potrebbe obbiettare che le testimonianze citate non
riguardino direttamente il caso dell’intelletto, nel senso che il lessema in questione
non viene esplicitamente riferito all’intelletto umano. Non solo, ma che manca il
lessema particolare “prima luce”, che invece abbiamo incontrato in Eustrazio, e che
aveva lasciato pensare ad un’influenza di una qualche fonte cristiana, in particolare
dello Pseudo-Dionigi. Effettivamente il termine appare nella De Ecclesiastica
Ierarchia, in un contesto dove però a dominare è la discussione delle operazioni
gerarchiche e della loro partecipazioni da parte dei fedeli nell’ambito del ciclo
sacramentale. Tramite il sacramento della nascita divina (qeogenesi/a),

346
PROCLUS, Theol. Plat., 4,8,27-4,9,9: kai\ tou\j kata\ th\n zwh\n qeou\j ou)x w(j sum-
plhrou=ntaj to\n nou=n ou)d' w(j kata\ th\n noera\n no/hsin i(drume/nouj kai\ pare/xontaj
n%= me\n to\ noei=n, noht%= de\ to\ noei=sqai, nohtou\j o(mou= prosagoreu/omen kai\ noerou/j,
a)ll' w(j u(posta/ntaj me\n a)po\ tw=n nohtw=n mona/dwn, pa/saj de\ ta\j noera\j
e(bdoma/daj a)pogennw=ntaj, kai\ t%= me\n noht%= fwti\ katalampome/nouj, kat' ai)ti/an
de\ gennhtikh\n tw=n noerw=n prou+pa/rxontaj, a)ciou=men koinv= prosonoma/zein, a)po\ tw=n
a)/krwn suna/ptontej ta\ o)no/mata, kaqa/per dh\ kai\ au)toi\ sunagwgo\n e)/laxon tw=n
o(/lwn e)n toi=j qei/oij diako/smoij i)dio/thta. [E gli dei corrispondenti al grado della vita non li
definiamo tali, ossia intellegibili ed intelligenti, in quanto costituiscono l’Intelletto, né in quanto
stabiliti nella conoscenza di natuta intellettuale o in quanto è grazie a questi che l’Intelletto pensa e
l’intellegibile è pensato; ma, nella misura in cui traggono la propria esistenza da monadi intellegibili,
dando vita a tutte le ebdomadi intelligenti, e in quanto sono illuminati dalla luce intellegibile, in
quanto pre-esistono a queste in quanto loro cause generatrici, noi riteniamo di poterli accomunare
sotto un unico nome congiungendo le denominazioni dei termini esterni, anche perchè proprio questi
dei hanno ricevuto la capacità di riunire il tutto negli ambiti divini]
347
PROCLUS, in Tim., 3,101,29-31: e)kei/nhn me\n au)tou= th\n no/hsin o(/rasin prosei/rhken o(
lo/goj, w(j a)plh/qunton kai\ w(j t%= noht%= fwti\ katalampome/nhn,...
348
PROCLUS, in Tim., 1.400,6-11: o(/ti de\ kai\ kata\ fu/sin o(rata/, dh=lon ei) e)nqumhqei/hj,
o(/ti ta\ me/n e)sti pro\j h(ma=j o(rata/, ta\ de\ kata\ fu/sin, kai\ ta\ me\n pro\j h(ma=j o(rata\
tv= e(autw=n fu/sei skoteina/ e)sti kai\ a)safh=, ta\ de\ kata\ fu/sin o(rata\ o)/ntwj gnwsta\
kai\ t%= qei/% fwti\
fwti\ katalampo/
katalampo/mena: ena toiau=ta de\ ta\ nohta/ e)sti. Il lemma oggetto del
commento procliano è in questo caso PLATO, Tim., 30b1-3: logisa/menoj ou)=n hu(/risken e)k
tw=n kata\ fu/sin o(ratw=n ou)de\n a)no/hton tou= nou=n e)/xontoj o(/lon o(/lou ka/llion
e)/sesqai/ pote e)/rgon,... [Ragionando, ritenne dunque che delle cose per natura visibili nessuna
che nel suo complesso manchi di intelligenza avrebbe potuto mai essere più bella di una che invece
ne sia dotata,...] Si tratta in particolare di interpretare il senso di quel “delle cose per natura visibili”,
che per Proclo, il quale immediatamente prima il passo citato aveva dichiarato di seguire Giamblico,
sarebbero gli intelleggibili.

228
partecipiamo, recita il testo “della prima luce” (prw/tou fwto/j)349. Effettivamente
anche nei Cappadoci, qualora si voglia considerare Dionigi un caso particolare, vi
sono simili formulazioni. In particolare nelle Orationes di Gregorio di Nazianzo, a
descrivere direttamente la causalità divina e la sua azione provvidenziale350. Anche
qui, tuttavia, il panorama della letteratura neoplatonico-pagana può fornire utili
elementi, specie se si pensa ad un pass delle Enneadi plotiniane in cui
l’acquisizione della vita intellettuale viene descritta come una traccia della vita nel
Nous. Quest’ultima vita viene descritta come un atto (e)ne/rgeia), ma anche come
quella prima luce (to\ prw=ton fw=j) che illumina ed è illuminata allo stesso tempo,
che conosce ed è conosciuta e che è autosufficiente nella sua attività conoscitiva351.
Abbiamo tutta una serie di indicazioni di diverso ambito e contesto. Come leggere e
ricostruire dal punto di vista delle fonti le formulazioni rinvenibili in Eustrazio. la
questione non è di facile soluzione. Primo, in quanto abbiamo visto la particolare
modalità per la quale il nostro commentatore solitamente rimanda a delle fonti: tale
modalità non è mai esplicita né estesa al punto da poter far individuare al lettore
ampi riferimenti all’interno delle fonti che verosimilmente Eustrazio di volta in
volta starebbe citando. In secondo luogo, occorre riconoscere al nostro
commentatore un necessario margine di autonomia linguistica. Questo, tuttavia,
sposta la questione sul versante dei registri linguistici. L’unico modo per districarsi
su questo versante, come già suggerito, è quello di decostruire la terminologia
impiegata da Eustrazio. Anche qui, però, un lavoro di ricontestualizzazione generale
si rende assolutamente necessario. In questo senso, saremmo maggiormente
propensi a rimandare a fonti letterarie greco-pagane. A suggerirlo è la vasta
proporzione di riferimenti che, come si è avuto modo di vedere fino ad ora, a
discapito della forma frammentaria in cui essi sono individuabili, risultano
certamente riconducibili a fontidi questo particolare tipo. Infatti, anche
relativamente a quelle espressioni relative all’ostacolo costituito dalle passioni e
dagli impulsi corporali che abbiamo trovato in Eustrazio, costruite dal tema
a)pallatt-, non si può non far notare come esse sembrino ricorrere con una certa

349
PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA, De Ecclesiastica Ierarchia, 79,24.
350
GREGORIUS NAZIANZENUS, Orationes, 28,31,21; 6,35,737,27; 40,36,364,25; 44,36,609,22.
351
PLOTINUS, Enneades, 5,3,8,38-44: (H de\ e)n t%= n%= zwh\ kai\ e)ne/rgeia, to\
to\ prw=ton fw=j
e(aut%= la/mpon prw/twj kai\ pro\j au)to\ lamphdw/n, la/mpon o(mou= kai\ lampo/menon, to\
a)lhqw=j nohto/n, kai\ noou=n kai\ noou/menon, kai\ e(aut%= o(rw/menon kai\ ou) deo/menon
a)/llou, i(/na i)/dv, au(t%= au)/tarkej pro\j to\ i)dei=n (kai\ ga\r o(\ o(r#= au)to/ e)sti)
gignwsko/menon kai\ par' h(mw=n au)t%= e)kei/n%, w(j kai\ par' h(mw=n th\n gnw=sin au)tou= di
)au)tou= gi/gnesqai.

229
frequenza ancora una volta all’interno di alcune opere procliane352; stesso discorso
andrebbe fatto per il termine o)/xlhsij, ossia “disturbo” o “impedimento”: nella
Theologia Platonica, Proclo parla delle affezioni (oi¸ po/noi) e dei disturbi derivati
dagli impedimenti costituiti dalla materia (ta\ th=j o)xlh/sewj e)k tw½n th=j uÀlhj
353
e)mpodi¿wn) . Nondimeno, l’espressione impiegata da Eustrazio, tw½n paqw½n
a)pallattome/n% o)xlh/sewj, sembra una ripresa fedele di quanto rinvenibile nel
commento agli Analytica Priora di Giovanni Filopono; qui si ritrova l’espressione
354
ta\j e)k tw½n paqw½n o)xlh/seij , appunto per denotare l’ostacolo costituito, per la
nostra conoscenza, dalle passioni. Si potrebbe a ragione obbiettare che espressioni
relative all’ostacolo costituito dalle passioni ed alla necessaria purificazione
dell’intelletto possano essere rinvenute anche all’interno della letteratura
neoplatonica più propriamente cristiana, ad esempio in Dionigi; il caso di Filopono ,
seppur particolare in quanto ci si trova di fronte ad un commentatore neoplatonico
di Aristotele, sembrerebbe esserne una conferma. Quanto poi spesso in Dionigi tali
espressioni dipendano da Proclo sembra ormai un guadagno consolidato all’interno
della storiografia relativa all’argomento in questione355; un’indagine di questo tipo
non rientra nei propositi della presente ricerca. Ciò che ci sembra evidente è,
nondimeno, l’assonanza filologica tra le formulazioni operate da Eustrazio e la
produzione filosofica di matrice neoplatonica, in primis greco-pagana. Vi è solo una
citazione esplicita in Eustrazio relativa ad opere riconducibili al corpus
dionysiacum; si trova nel commento al I libro ed è relativa alla descrizione di quel
particolare stato dell’intelletto in cui quest’ultimo, oramai purificato, trascende se
stesso e si appresta ad entrare in unione con Dio. L’espressione in questione, che
Eustrazio attribuisce a Dionigi, è aÃnqoj tou= nou=356, ossia “fiore dell’intelletto”; in

352
Si veda, ad esempio, PROCLUS, In Alc., 144,6; 278,22ss.
353
PROCLUS, Theol. Plat. I,74,21-25: Ou) ga\r e)qe/lei xrai¿nesqai to\ maka/rion au)tw½n tv=
duskoli¿# th=j dioikh/sewj, e)peiì kaiì toiÍj par' h(miÍn a)gaqoiÍj meta\ r(#stw¯nhj o( bi¿oj
kaiì a)pra/gmwn kaiì aÃlupoj, pa/ntej de\ oi¸ po/noi kaiì ta\ th=j o)xlh/sewj e)k tw½n th=j
uÀlhj e)mpodi¿
podiwn.
354
JOANNES PHILOPONUS, In A.Pr. 13,2,276,25-26: e)pitei¿nei ga\r ma=llon th\n dusxe/reian
kaiì ta\
ta\j e)k tw½n paqw½n o)xlh/seij. eij Il contesto generale sembra qui essere costituito dalla
distinzione aristotelica (Analytica Priora, I,27,43b8ss.) tra proprietà e accidenti coglibili secondo
l’opinione o secondo verità (kat )a)lh/qeian). Si veda anche JOANNES PHILOPONUS, De Aet.
Mund., 189,21-22: deiÍ de\ pa/shj o)xlh/sewj e)leuqe/ran h(miÍn a)nadeixqh=nai th\n
a)lh/qeian.
355
Si veda, ad esempio, J. J. RIZZO, Isaak Sebastokrator’s Peri\ th=j th=n kakw=n (Uposta/sewj
(De malorum subsistentia), Meisenheim am Glan 1971, in particolare i-xxiv.
356
EUSTRATIUS, 4,32-38: deiÍ ga\r to\n zhtou=nta to\ te/leion me/xri th=j teleutai¿aj
speu=sai nekrw¯sewj tw½n a)lo/gwn duna/mewn, w¨j mo/non to\n lo/gon e)nergeiÍn e)n au)t%½

230
realtà l’espressione in questione non si ritrova in Dionigi, bensì in uno degli scholia
alla epistola IX che la tradizione attribuisce a Massimo il Confessore357. Anche
questa espressione adoperata per descrivere lo stato supremo dell’intelletto
all’interno del processo di ascesa anagogica al Principio Primo rimanda
notoriamente alla onnipresente ombra del Corpus Dionysiacum, ossia lo stesso
Proclo358. Ancora una volta, nonostante su di un tema come quello delle passioni e
del loro necessario trascendimento vi fosse a disposizione del nostro commentatore
un immenso patrimonio di indicazioni rinvenibili in fonti cristiane, si pensi ancora
ai Cappadoci, qualora non si voglia ancora ricorrere a Dionigi, Eustrazio sembra
guardare sempre alla letteratura neoplatonica greco-pagana.
Per tornare alla questione della configurazione della filosofia prima in
Eustrazio, appare chiaro come per per il nostro commentatore è a partire dai
principi nel senso di cause di ogni generazione (th=j pa/shj gene/sewj) che sarebbe
possibile operare una certificazione relativa ai principi primi delle scienze (to\ periì
ta\j a)rxa\j tw½n e)pisthmw½n a)lhqeu/ein). Questa sembrerebbe la soluzione tramite
la quale il soggetto della metafisica come teologia e la sua funzione di certificazione
epistemica dei principi primi delle scienze particolari trovano una conciliazione
all’interno della prospettiva delineata dal nostro commentatore. Il lessico di
Eustrazio appare chiaro; a costo di sembrare ripetitivi, non possiamo esimerci
ancora una volta dal rilevarne la matrice neoplatonica. Il nesso tra principi
nell’ordine della causalità e principi nell’ordine della conoscenza trova in Eustrazio
un approdo anche dal punto di vista propriamente noetico, nei termini di una sorta
di disposizione acquisita che permetterebbe all’individuo umano di certificare i
principi propri delle singole scienze (to\ periì ta\j a)rxa\j tw½n e)pisthmw½n

u(po\ th=j a)logi¿aj mhdamv= e)noxlou/menon, ou genome/nou h( tou= a)nqrw¯pou yuxh\ dia\
th=j sunexou=j kaiì a)diako/pou e)nergei¿aj tou= lo/gou ei¹j nou=n aÃneisi kaiì nooeidh\j
gi¿netai hÃtoi nou=j kata\ me/qecin, eiåta de\ kaiì qeoeidh\j w¨j qe%½ e(nwqeiÍsa kata\ to\ e)n
au)tv= e)gkei¿menon eÀn, oÀper aÃnqoj tou= nou=
nou o( me/gaj w©no/mase Dionu/sioj.
357
MAXIMUS CONFESSOR (?), S. Maximi Scholia in Epp. S. Dionysii, PG IV, 565B.
358
PROCLUS, in Prm., 1044,26-29: Lei¿petai dh\ to\ eÁn, tou= nou=
nou tou/tou kaiì th\n uÀparcin
kaiì to\
to\ oiâon aÃnqoj,
qoj tou=to eiånai th\n prw¯thn a)rxh\n kaiì tou/tou tou= fwto/j: PROCLUS, in
Prm. 1047,18-24: kaiì o( qeiÍoj nou=j, to\ oÀlon, ou)si¿a noera\ meta\ th=j oi¹kei¿aj a)kro/thtoj
kaiì th=j oi¹kei¿aj e)stiìn e(no/thtoj, e(auth\n me\n ginw¯skousa kaqo/son noera\, mequ/ousa
de\, wÐj ti¿j fhsi, t%½ ne/ktari, kaiì oÀlhn gennw½sa th\n gnw½sin, kaqo/son e)stiìn aÃnqoj
tou= nou= kaiì u(perou/sioj e(na/j. PROCLUS, Eclogae de philosophia Chaldaica, 4,6-11: t%½ ga\r
o(moi¿% pantaxou= to\ oÀmoion suna/ptesqai pe/fuke, kaiì pa=sa gnw½sij di' o(moio/thta
sundeiÍ t%½ katanooume/n% to\ katanoou=n, t%½ me\n ai¹sqht%½ to\ ai¹sqhtiko/n, t%½ de\ dia-
noht%½ to\ dianohtiko/n, t%½ de\ noht%½ to\ nohtiko/n, wÐste kaiì t%½ pro\ nou= to\ to\ aÃnqoj tou=
nou=
nou.

231
a)lhqeu/ein). Sarebbe dai principi nell’ordine della causalità, dunque, che
riceveremmo la capacità di operare in rapporto ai principi conoscitivi; e viceversa, è
solo allorquando i principi primi delle scienze vengono riferiti ai loro archetipi che
tale certificazione avviene nel vero e proprio senso del termine. Se la struttura delle
argomentazioni di Eustrazio relative alla configurazione della filosofia prima
sembra fondarsi sul commento alla Metaphysica di Asclepio, alcune espressioni
impiegato da Eustrazio rimandano al commento procliano al Parmenide. È il caso
dell’espressione h( kata\ nou=n e)ne/rgeia, ossia quell’“operazione intellettuale” che
deriverebbe all’individuo umano proprio dai “principi di tutte le realtà generate”
(a)rxaiì pa/ntwn tw½n genhtw½n), “sovrani di ogni generazione” (w¨j a)rxikw¯tata
th=j pa/shj gene/sewj)359; nel commento al Parmenide Proclo descrive
l’operazione intellettuale, appunto h( ga\r kata\ nou=n e)ne/rgeia, come ciò che
conduce l’anima ad una condizione o stato di quiete (pro\j th\n hÃremon)360. Quella
che sembra per il momento una mera casualità, l’impiego di un medesimo lessema
per denotare l’operare intellettivo, si rivela invece tutt’altro che una coincidenza.
Alla ricostruzione della posizione di Eustrazio sullo statuto e sull’operatività della
facoltà intellettiva propriamente umana è dedicata la prossima sezione; chiariremo
al suo interno in quali termini si può parlare di intelletto umano come disposizione
acquisita e ancora a quali fonti e a quale repertorio linguistico sembrano rinviare le
opzioni terminologiche operate dal commentatore.

2.3.4 Intelletto e intellezione

Che Eustrazio comprenda l’operazione intellettuale nel senso di una capacità


acquisita tramite disposizione appare chiaro allorquando si legga quanto Eustrazio
sostiene a proposito della natura di questa operazione intellettuale che garantirebbe
all’individuo umano la certificazione della verità relativa ai principi primi delle
diverse scienze o arti. Eustrazio parla di una “luce che funge da guida” (fw½j ei¹j
o(dhgi¿an), assimilabile all’immagine già vista, e che qui Eustrazio riprende,
dell’occhio dell’anima nel suo essere illuminato (tou= th=j yuxh=j oÃmmatoj
katalampome/nou). Che questo si traduca nei termini di una diposizione acquisita,
appare chiaro in 317,13-29, dove Eustrazio commenta EN 1141a9-15, in cui alla

359
EUSTRATIUS, 324,36-325,3. Il passo è riportato interamente alla nota 336.
360
PROCLUS, in Prm., 1071,32-33: ¸H ga\r kata\ nou=n e)ne/rgeia pro\j th\n hÃremon
kata/stasin kaiì e)ne/rgeian aÃgei th\n yuxh/n.

232
comprensione comune del termine sophia nel senso di un’eccellenza all’interno di
un’arte Aristotele contrappone l’idea che la sophia ed i sapienti siano tali all’interno
di una dimensione complessiva e totalizzante (o(/lwj), e non parziale (ou) kata\
me/roj ou)d' a)/llo ti/)361.

EUSTRATIUS, 317,19-32: o( me\n ga\r kat' ou)si¿an nou=j pa/nta eÃxwn


e)n e(aut%½ ta\ gnwsta\ kaiì a(plaiÍj e)pibolaiÍj kaiì a)qro/oij
katalamba/nwn au)ta\ ou)de/pote e)ci¿statai a)p' au)tw½n, o( de\ e)n h(miÍn
nou=j kaq' eÀcin eÃxwn to\ eiånai, mo/naj eÃxei e)c a)rxh=j ta\j koina\j
e)nnoi¿aj oi¹keiÍa e)nergh/mata kaiì noh/mata a)phxh/mata/ tina e)n
e(aut%½ tou= a(plw½j u(pa/rxontoj nou=, oÀtan de\ th=j tw½n paqw½n
a)pallagv= sugxu/sewj kaiì tw½n sunhrthme/nwn u(perarqv=
duna/mewn kaiì to\ te/leion au)tou= u(polh/yetai e(autou= mo/nou
geno/menoj, to/te kaiì e(ka/st% tw½n nohtw½n a(plw½j e)piba/llein
du/natai, ou)k a)qro/on ou)d' e)n ai¹w½ni w¨j o( kuri¿wj nou=j
katalamba/nwn au)ta\ a)lla\ kaq' eÁn kaiì e)n xro/n% kaiì
metabai¿nwn a)f' e(te/rou ei¹j eÀteron, w¨j proei¿rhtai. deiÍ ga\r th\n
yuxh\n tv= pro\j to\n nou=n geitnia/sei eÃxein ti noero\n tou= u(pe\r
au)th\n tetagme/nou mete/xousan, iàna kaiì tw½n oÃntwn ai¸ pro/odoi e)k
th=j prw¯thj ai¹ti¿aj kaq' ei¸rmo\n gi¿nointo, a)eiì tou= u(feime/nou
sunaptome/nou t%½ pro\ au)tou= kai¿ tina pro\j e)keiÍno kekthme/nou
o(moi¿wsin. [L’intelletto per essenza, nella misura in cui possiede in se
stesso tutti gli intellegibili e nella misura in cui li considera tramite
apprensioni immediate, non li abbandona mai; d’altra parte, il nostro
intelletto, che esiste a titolo di disposizione, possiede dal principio solo
nozioni comuni come proprie attività e contenuti noetici solo a titolo di
eco dell’Intelletto sussistente in uno stato di purezza. Allorquando sia
puro dalla confusione dovuta alle passioni, nel trascendere le relative
facoltà, acquisirà la propria perfezione diventando solo se stesso,
essendo ora in grado di afferrare gli intellegibili per apprensioni dirette,
per quanto non in una maniera immediata né in maniera eterna, come

361
EN, VI,7,1141a9-15: Th\n de\ sofi/an e)/n te tai=j te/xnaij toi=j a)kribesta/toij ta\j
te/xnaj a)podi/domen, oi(=on Feidi/an liqourgo\n sofo\n kai\ Polu/kleiton
a)ndriantopoio/n, e)ntau=qa me\n ou)=n ou)qe\n a)/llo shmai/nontej th\n sofi/an h)\ o(/ti a)reth\
te/xnhj e)sti/n: ei)=nai de/ tinaj sofou\j oi)o/meqa o(/lwj ou) kata\ me/roj ou)d' a)/llo ti
sofou/j, w(/sper (/Omhro/j fhsin e)n t%= Margi/tv to\n d' ou)/t' a)\r skapth=ra qeoi\ qe/san
ou)/t' a)roth=ra ou)/t' a)/llwj ti sofo/n. [Attribuiamo la sapienza nelle arti a coloro che
raggiungono l’eccellenza nelle loro arti, come ad esempio Fidia è un sapiente scultore e Policleto un
sapiente statuario, intendendo qui per sapienza nient’altro se non l’eccellenza in un’arte; ma noi
riteniamo anche che vi siano degli uomini che sono sapienti in senso complessivo, non solo in
maniera parziale o in una cosa determinata, come Omero dice nel Margite: “costui gli dei non fecero
nè zappatore, nè aratore, nè sapiente in qualche altra cosa”]

233
l’Intelletto Primo, bensì in maniera temporale, acquisendoli uno per
volta, passando dall’uno all’altro, come si è già detto. È necessario che
l’anima viva in prossimità dell’Intelletto partecipando come di una
proprietà intellettiva superiore, in modo che anche le processioni dalla
Causa Prima siano in sequenza, sempre legando assieme ciò che è
subordinato a ciò che è immediatamente sovraordinato, il primo avendo
rispetto al secondo una certa similitudine]

Molte delle formulazioni adoperate da Eustrazio sono già state oggetto


della nostra indagine in precedenza; è il caso, ad esempio, della descrizione del
patrimonio conoscitivo consunstanziato nell’anima umana nei termini di “eco”
(a)phxh/mata) di un Intelletto superiore e puro (tou= a(plw½j u(pa/rxontoj nou=) e
della sua attività demiurgico-informativa. Apparentemente sembrerebbe che
Eustrazio operi una suddivisione tra gli apechemata, i contenuti noetici innati, e le
koinai ennoiai descritte come le attività proprie dell’intelletto. In realtà, per quanto
suggestiva, questa ipotesi sembra in questo caso specifico azzardata; entrambi i
termini, koinai ennoiai e apechemata, sembrerebbero in realtà denotare un
patrimonio conoscitivo da sempre insito nell’anima umana, ma di cui si sarebbe
persa la consapevolezza. La prova risiede nel fatto che Eustrazio impiega il termine
e)c a)rxh=j, “sin dall’inizio”, cosa che lascierebbe pensare appunto ad un insieme di
conoscenza da sempre presente, per quanto in uno stato di disarticolazione.
L’opposizione è qui tra l’intelletto per essenza, che possiede tutti (pa/nta) gli
intellegibili simultaneamente, apprendendoli in maniera diretta ed immediata, e
l’intelletto per disposizione, quello umnao, il quale possiede solo (mo/naj) contenuti
noetici a tiolo di eco lontane di un intelletto sussistente in uno stato puro. Altre
formulazioni, come quelle secondo le quali anche l’intelletto umano, allorquando
sia in atto, potrebbe accedere ad una modalità conoscitiva per “apprensioni dirette
ed immediate” (a(plaiÍj e)pibolaiÍj), saranno oggetto di una trattazione separata.
Lo stesso vale per il principio richiamato da Eustrazio in virtù del quale la
conoscenza umana sarebbe ancorata ad una dimensione temporale (e)n xro/n%), a
differenza di ciò che gode dello statuto di “intelletto per essenza” (o( kat' ou)si¿an
nou=j); si tratta, comunque, di una formulazione analoga alla distinzione tra
conoscenza parziale o ripartita (meristw=j) e conoscenza unitaria o impartibile
(a)meristw=j) già trattata in precedenza,delle cui fonti si è già dato conto in
precedenza.
Il nostro intelletto, sostiene Eustrazio, possiede lo statuto di disposizione
(kaq' eÀcin), una disposizione che impedirebbe una conoscenza che non si configuri
come una mera eco di un patrimonio intellettivo disperso a seguito dello shock del

234
processo di generazione. A questa condizione si potrebbe comunque porre una sorta
di rimedio; esso consiste nel autotrascendimento della componente intellettiva della
nostra anima in una sorta di ritorno in se stesso (e(autou= mo/nou geno/menoj). Si
tratta qui di una discussione relativa alla natura ed alla possibilità di cambiamento
sostanziale da parte dell’anima nella sua condizione di forma in un corpo. Il
retroterra che emerge da questa espressione adoperata da Eustrazio è piuttosto
interessante. Un simile principio si trova esemplificato in maniera chiara nel
commento al De anima dello Pseudo-Simplicio-Prisciano Lido362, dove l’autore
ricorda come l’anima, allorquando sia nella dimensione corporale, sarebbe
impegnata a organizzare le funzioni corporali che il corpo di per sé non potrebbe
svolgere; tali funzioni sono nello specifico la vita sensitiva e vegetativa. Si tratta di
un principio fondamentale, nella misura in cui delinea il carattere ripartito della vita
dell’anima all’interno della dimensione corporale. Si potrebbe ancora dire, per
parafrasare ancora il commento al De anima attribuito a Simplicio, che tale attività
non sia concepibile solo tramite una distinzione nell’ordine delle facoltà, bensì
come già una distinzione nell’ordine della sua sostanza363. Interessante è quanto
riportato da Porfirio nelle sue Sententiae; lo statuto immateriale dell’anima ne
impedirebbe la totale commistione con il corpo. Sarebbe solo tramite alcune
potenze inferiori che tale commistione avverrebbe364. Il termine impiegato da
Porfirio per esprimere il ripartirsi dell’anima in diverse funzioni o capacità

362
(Pseudo) SIMPLICIUS, in de An., 242,4-242,7: oÀte toi¿nun ei¹j th\n fu/sin r(e/yasa h(
h(mete/ra yuxh\ proba/lletai e)n e(autv= deute/raj zwa\j kaiì a)f' e(auth=j, ou) mei¿nasa
eÃti a)kraifnh\j oiàa per hÅn, to\ me/n ti eÀcei paqhtiko\n th\n proi+ou=san eÃcw zwh/n, to\ de\
poihtiko\n th\n proa/gousan.
363
In particolare, siffatta posizione è ricondotta da Prisciano allo stesso Giamblico: nella sua
dimensione corporale, l’anima non è in grado di preservare la propria purezza; essa muta nel suo
sussistere in una molteplicità di vite distinte e di natura inferiore. PRISCIANUS LYDUS, Metaph. in
Theoph., 32,13-19: ãAmfw aÃra kata\ to\n ¹Ia/mblixon h( merikh\ yuxh\ e)c iãsou sunei¿lhfe,
kaiì to\ mo/nimon kaiì to\ metaballo/menon, iàna kaiì tau/tv h( meso/thj sw¯zhtai. ta\ me\n
ga\r krei¿ttw mo/nima mo/nwj, ta\ de\ qnhta\ pa/ntv metablhta/. h( de\ merikh\ yuxh/, w¨j
me/sh pa=si toiÍj perikosmi¿oij ge/nesi summerizome/nh te kaiì sumplhqunome/nh, ou)
mo/non me/nei a)lla\ kaiì metaba/llei tosau/taj diazw½sa merista\j zwa/j. kaiì ou)
kata\ ta\j eÀceij mo/naj a)lla\ kaiì kata\ th\n ou)si¿an metaba/lletai¿ pv. Per la
discussione relativa al mutamento dell anima nel suo discendere all’interno della dimensione
corporale, cfr. C. STEEL, The Changing Self. A Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus,
Damascius and Priscianus, Brussel 1978, 52-74. Secondo l’autore l’attribuzione del commento al
De anima edito sotto il nome di Simplicio sarebbe da ricondurre proprio a Prisciano.
364
PORPHYRIUS, Sententiae, 28,2-6: sugkleiÍsai ga\r au)to\ ou)de\n ouÀtw du/natai kaiì
perilabeiÍn sw½ma ou)d' w¨j a)sko\j u(gro/n ti eÀlkein hÄ pneu=ma, a)ll' au)to\ deiÍ
u(posth=sai duna/meij r(epou/saj a)po\ th=j pro\j au)to\ e(nw¯sewj ei¹j to\ eÃcw, aiâj dh\
katio\n sumple/ketai t%½ sw¯mati.

235
organizzative del corpo è “potenze”, ossia duna/meij. Si tratta dello stesso termine,
e a nostro parere della stessa accezione, impiegati da Eustrazio, allorquando aveva
ricordato come la purificazione dell’anima costituisca in un certo senso il
presupposto del suo autotrascendimento; nel caso specifico il termine duna/meij
sembra riferirsi alle passioni, ossia in senso lato alla vita corporale dell’anima.
Quel che è chiaro è che nel passo di Eustrazio che stiamo analizzando
sembrano rieccheggiare, nella consueta forma non organica e sommaria, i termini di
un dibattito di grande rilievo all’interno della letteratura neoplatonica; nel passo in
questione, ad esempio, non sembra evidenziarsi a pieno la gamma di posizioni che
segnano la problematica dello statuto dell’anima allorquando essa sia vincolata ad
una dimensione corporale. Tra la posizione di Plotino365 per il quale il fatto che
l’anima sia impossibilitata, in virtù della propria immaterialità, a legarsi in maniera
diretta ad un corpo, si traduce nel principio in virtù del quale comunque essa resta
pura e non soggetta a mutazioni di alcun tipo e la soluzione del commento al De
anima dello Pseudo-Simplicio366, che in un certo senso si ricollega a quella di
Giamblico367, per cui se il presupposto plotiniano è vero l’unica soluzione sarebbe
quella di postulare la natura “polisostanziale” (poluou/sioj) dell’anima nel suo
esercitare la funzione organizzativa delle funzioni vitali del corpo, si collocano i
termini di un dibattito la cui complessità, nella formulazione di Eustrazio, sembra
semplicemente presupposta. Più interessante appare, invece, il possibile rapporto
della presente formulazione di Eustrazio e la posizione procliana sulla problematica
oggetto della nostra indagine. Proclo sembra sostenere una soluzione non troppo
distante dalle relative considerazioni plotiniane: la sostanza dell’anima era e rimane
eterna ed immutabile; il cambiamento sembra manifestarsi solo su di un livello
meramente operativo. Una posizione di questo tipo sembra essere preventivamente
fondata, come Carlos Steel ha ben mostrato, nella proposizione 29 dell’Elementatio
theologica368: “Ogni processione si compie per similitudine di ciò che è secondario

365
Si veda ad esempio PLOTINUS, Enn., I,1,7-8.
366
(Pseudo) SIMPLICIUS, in de An., 286,36-287,1: oiåde ga\r w¨j e)piì tw½n a)u/lwn pragma/twn
ou)k eÃsti du/namij a)nou/sioj. dio/, w¨j poludu/namoj, ouÀtw kaiì poluou/sioj h( yuxh/, ou)
diespasme/non eÃxousa to\ plh=qoj tw½n ou)siw½n (tou/t% ga\r a)ntereiÍŸ, a)lla\ kaq'
eÀnwsin, mei¿zonoj ouÃshj th=j e)n taiÍj ou)si¿aij e(nw¯sewj hÄ th=j e)n taiÍj duna/mesin, oÀs%
krei¿ttwn ou)si¿a duna/mewj. Si veda anche il resocnto operato dallo stesso Prisciano
relativamente alla posizione di Plotino; (Pseudo) SIMPLICIUS, in de An., 6,12-15: dio\ ouÃte me/nein
ti au)th=j qhso/meqa kata\ to\n PlwtiÍnon a)eiì w¨sau/twj kaiì kaqarw½j ouÃte pantelw½j
proi+e/nai e)n tv= ei¹j ge/nesin r(opv=, a)ll' oÀlh pro/eisi kaiì me/nei ei¹likrinw½j e)n tv= pro\j
ta\ deu/tera r(opv.
367
Cfr. STEEL, The Changing cit., 121-141.
368
Cfr. STEEL, The Changing cit., 69-75, in part. 70.

236
con ciò che è primario”369. Non può sfuggire come la proposizione 29 costituisca la
fonte diretta di quanto espresso da Eustrazio nella parte finale del passo riportato in
precedenza, dove viene appunto espresso il principio per cui la causalità procede
sempre per gradi e tramite un elemento di similitudine a contrassegnare la sua
natura partecipativa370. In generale, la proposizione procliana sembra descrivere una
causalità all’interno della quale non sembra esservi spazio per una produzione da
parte di una causa di un effetto che sia totalmente diverso da sè; ciò che è temporale
non può mai essere generato direttamente da ciò che risulta essere eterno. Una
mediazione è sempre necessaria. Occorre nel caso dell’anima postulare l’esistenza
di uno statuto intermedio che preveda la possibilità per qualcosa di sussistere allo
stesso tempo secondo eternità e secondo temporalità; Proclo esplica meglio come
conciliare tali prerogative sostenendo la tesi di un’eternità nella sostanza e di una
temporalità operativa371. Quella che appare l’esposizione di un principio generale,

369
PROCLUS, Element. Theol., p.29: Pa=sa pro/odoj di' o(moio/thtoj a)poteleiÍtai tw½n
deute/rwn pro\j ta\ prw½ta.
370
EUSTRATIUS, 317,31-32: ... iàna kaiì tw½n oÃntwn ai¸ pro/odoi e)k th=j prw¯thj ai¹ti¿aj kaq'
ei¸rmo\n gi¿nointo, a)eiì tou= u(feime/nou sunaptome/nou t%½ pro\ au)tou= kai¿ tina pro\j
e)keiÍno kekthme/nou o(moi¿wsin...Stesso principio espresso in 288,18-24: ¸Eka/stou tw½n oÃntwn
hÄ ginome/nwn h( me\n ou)si¿a kata\ th\n e)k tou= poihtikou= ai¹ti¿ou qewreiÍtai pro/odon, h(
de\ teleio/thj kata\ th\n pro\j e)keiÍno e)pistrofh\n th=j pro\j e)keiÍno a)ntipoioume/nou
e)fe/sewj ka)keiÍno kata\ me/tron mimeiÍsqai spouda/zontoj, iàn' w¨j e)keiÍno te/leion,
ouÀtw kaiì au)to\ te/leion kata\ th\n au)t%½ a(rmo/zousan teleio/thta gi¿noito. dio\ kaiì tv=
yuxv= kaiì toiÍj mori¿oij au)th=j a)nagkaiÍon th\n pro\j e)keiÍno poieiÍsqai e)pistrofh\n
ka)keiÍno mimeiÍsqai taiÍj a)gaqaiÍj eÀcesi kaiì e)nergei¿aij. Ciò vale per tutti i causati, siano
essi intellegibili e intelligenti, siano essi razionali o dotati di facoltà sensibili, siano essi
semplicemente animali o causati che partecipano solo dell’essere, come lo stesso Eustrazio ricorda in
47,38-48,5: ou)d' au)to\ de\ to\ metadido\n th=j o)nto/thtoj pleiÍon eÀcei tw½n aÃllwn kaiì tw½n
e)c au)tou= tv= fu/sei prw½ton eÃstai, a)ll' hÄ mo/non ta/cei, w¨j aiãtion, ta\ d' w¨j ai¹tiata\
deu/tera, iàna mh\ to\ sumbebhko/ta eiånai au)toiÍj ge/nhtai dia\ to\ ma=llon kaiì hÂtton
th=j ou)sio/thtoj, ou)d' h( eÃfesij au)toiÍj kaiì h( pro\j th\n a)rxh\n e)pistrofh\ aÃllwj kaiì
aÃllwj, a)ll' w¨sau/twj, kaiì h( au)th\ tw½n nohtw½n kaiì noerw½n, tw½n logikw½n kaiì
ai¹sqhtikw½n, tw½n zw¯ntwn a(plw½j kaiì oiâj mo/non tou= eiånai me/testin, aÁ pa/nta kaiì
par' au)th/n e)stin th\n e)na/rgeian. Il passo in questione sembra, ancora una volta una parafrasi
di PROCLUS, Element. Theol., 145.11-15: kaiì o( me\n li¿qoj mete/xei th=j kaqartikh=j
duna/mewj swmatikw½j mo/non, to\ de\ futo\n eÃti trane/steron kata\ th\n zwh/n, to\ de\
zw½on eÃxei kaiì kata\ th\n o(rmh\n to\ eiådoj tou=to, yuxh\ de\ logikh\ logikw½j, nou=j de\
noerw½j, oi¸ de\ qeoiì u(perousi¿wj kaiì e(niai¿wj.
371
PROCLUS, Element. Theol., p. 106: «Panto\j tou= pa/ntv ai¹wni¿ou kata/ te ou)si¿an kaiì
e)ne/rgeian kaiì tou= th\n ou)si¿an eÃxontoj e)n xro/n% me/son e)stiì to\ pv= me\n ai¹w¯nion, pv=
de\ xro/n% metrou/menon». to\ ga\r th\n ou)si¿an eÃxon u(po\ xro/nou periexome/nhn kata\
pa/nta e)stiìn eÃgxronon (poll%½ ga\r pro/teron tou=to kaiì th\n e)ne/rgeian eÃgxronon
eÃlaxeŸ: to\
to\ de\
de\ kata\
kata\ pa/nta eÃgxronon t%½ kata\
kata\ pa/nta ai¹wni¿% pa/ntv a)no/moion: ai¸ de\ de\

237
viene applicata ad un caso concreto nella proposizione 191: “ogni anima partecipata
possiede una sostanza eterna ma un’attivita di natura temporale”372. L’anima, in
questo senso, in quanto sostanza, partecipa dell’ordine delle realtà eterne; quanto
all’operatività, essa è costretta ad operare temporalmente. Ancora una volta si tratta
di quanto Eustrazio aveva riportato nel passo precedentemente citato, allorquando
aveva ricordato come l’operatività dell’anima umana sia strettamente di natura
temporale (e)n xro/n%), e non eterna (ou)d' e)n ai¹w½ni) come nel caso di quello che
Eustrazio definisce “Intelletto supremo”373 (o( kuri¿wj nou=j). Sembra, inoltre, che
Eustrazio stia letteralmente seguendo, se non parafrasando, la struttura delle
argomentazioni procliane citate in precedenza e tratte dall’Elementatio theologica.
Un’ulteriora prova è fornita ancora dalla già menzionata proposizione 191 del testo
procliano. Qui Proclo espone il principio in virtù del quale ciò che si converte a se
stesso nella propria attività si converte anche in rispetto alla propria esistenza o
sostanza, e procede da se stesso come da una causa374. Siffatto principio generale,

pro/odoi pa=sai dia\ dia\ tw½n o(moi¿wn: eÃstin aÃra ti metacu\


metacu\ tou/twn. hÄ ouÅn tv= ou)si¿#
ai¹w¯nion, tv= e)nergei¿# de\de\ eÃgxronon to\to\ me/son,
on hÄ a)na/palin. a)lla\ tou=to a)du/naton:
eÃstai ga\r th=j ou)si¿aj h( e)ne/rgeia krei¿ttwn. lei¿petai dh\ qa/teron eiånai to\ me/son.
PROCLUS, Element. Theol., 107: «Pa=n to\ pv= me\n ai¹w¯nion, pv= de\ eÃgxronon, oÃn te/ e)stin
aÀma kaiì ge/nesij». kaiì ga\r to\ ai¹w¯nion pa=n oÃn e)sti, kaiì to\ metrou/menon u(po\ xro/nou
ge/nesij: wÐst' ei¹ to\ au)to\ xro/nou mete/xei kaiì ai¹w½noj, ou) kata\ to\ au)to\ de/, kaiì to\
au)to\ eÃstai oÃn te kaiì ge/nesij, ou) kaq' eÁn aÃmfw. Per una testimonianza vicina ad Eustrazio,
si veda la ripresa della posizione procliana in MICHAEL PSELLUS, De Omnifaria doctrina, §33.
372
PROCLUS, Element. Theol., p.191: «Pa=sa yuxh\ meqekth\ th\ th\n me\
me\n ou)si¿an ai¹w¯nion eÃxei,
th\
th\n de\
de\ e)ne/rgeian kata\
kata\ xro/non».
on hÄ ga\r aÃmfw ai¹wni¿wj eÀcei, hÄ aÃmfw kata\ xro/non, hÄ
to\ me\n ai¹wni¿wj, to\ de\ kata\ xro/non. a)ll' ouÃte aÃmfw ai¹wni¿wj (eÃstai ga\r a)me/ristoj
ou)si¿a, kaiì ou)de\n dioi¿sei th=j noera=j u(posta/sewj h( yuxh=j fu/sij, th=j a)kinh/tou h(
au)toki¿nhtojŸ ouÃte aÃmfw kata\ xro/non: eiãh ga\r aÄn genhth\ mo/non kaiì ouÃte au)to/zwj
ouÃte au)qupo/statoj: ou)de\ e\n ga\
ga\r tw½n u(po\ o\ xro/nou kat' ou)si¿an metroume/nwn
au)qupo/staton. h( de\ de\ yuxh\
yuxh\ au)qupo/statoj: to\ to\ ga\
ga\r kat' e)ne/rgeian pro\ pro\j e(auto\
uto\
e)pistre/fon kaiì kat' ou)si¿an e)pistreptiko/n e)sti pro pro\\j e(auto\
uto\ kaiì a)f' e(autou= proi+o/n.
373
Ancora una volta il lessico impiegato da Eustrazio in questo caso sembra dipendere totalmente da
Proclo; PROCLUS, in Prm., 1090,7-10: Ei¹ me\n ga\r to\ to\n kuri¿wj nou=n oÁj tou= nohtou= deu/tero/j
e)stin, ou) mo/non e)stiì to\ eÁn e)pe/keina tou= noerou= plh/qouj, a)lla\ kaiì to\ nohto\n, aÀte
tou= nou= kreiÍtton u(pa/rxon: Il termine kuri/wj nou=j ricorre spesso anche nel commento al De
anima di Giovanni Filopono, ad esempio in In de An., 541,2.4: Kaiì tou=to pa/lin e)n me/s%
eÃrriptai oÀti h(ni¿ka xwrisqv= o( nou=j kaiì ge/nhtai kat' e)ne/rgeian, to/te gi¿netai oÀper
e)sti¿, tou/testi kuri¿wj nou=j: o( ga\r duna/mei ou)k eÃsti kuri¿wj nou=j. Tuttavia, qui il
termine sembra denotare la condizione dell’intelletto umano allorquando sia in atto, se non
addirittura l’intelletto propriamente detto rispetto alla facoltà immaginativa come in In de An.,
556,31.32.
374
Si veda anche PROCLUS, Element. Theol., p.44: «Pa=n to\ kat' e)ne/rgeian pro\j e(auto\
e)pistreptiko\n kaiì kat' ou)si¿an e)pe/straptai pro\j e(auto/»

238
per cui ogni causato si converte verso la propria perfezione (th=j oi¹kei¿aj
teleio/thtoj) convertendosi di conseguenza anche a se stesso (pro\j e(auto)
secondo la modalità conoscitiva ad esso propria e secondo movimento (kata\ th\n
su/stoixon e(aut%½ gnw½sin kaiì to\ me/son eiådoj th=j kinh/sewj), è estendibile per
Proclo anche al caso delle anime e a quello degli dei, come sembra emergere nel
commento all’Alcibiade (20,1-13)375. Ed è esattamente quanto Eustrazio sembra
sostenere allorquando deduce dal trascendimento da parte dell’anima delle funzioni
corporali che essa garantisce al corpo stesso l’acquisizione della propria perfezione
ed il ritorno a se stesso dell’intelletto: letteralmente questo principio corrisponde nel
testo ad Eustrazio all’espressione e(autou geno/menoj, ossia “diventato” o
“ridiventato se stesso”. Si tratta di un principio la cui esposizione richiederebbe
un’indagine che, per la vastità del materiale da prendere in esame, esula dai
propositi del presente studio; nondimeno, è interesante vedere come nel commento
al De anima di Filopono vi siano numerose formulazioni che, se non costituiscono
la fonte diretta di Eustrazio, sembrano tuttavia rappresentare ottimi modelli
esplicativi della legge causale cui si è fatto riferimento. In 25,23-26376, ad esempio,
Filopono descrive l’anima come l’ultimo (eÃsxaton) degli intellegibili (tw½n
nohtw½n) e delle realtà divine (qei¿wn); allorquando essa volge il proprio sguardo alle
realtà intellegibili e divine, essa compie una risalita analogica descritta da Filopono
come la conversione dell’anima verso gli stessi intellegibili (pro\j ta\ nohta) e
verso se stessa (pro\j e(auth\n). Questa conversione viene connontata in termini
teologici allorquando Filopono impiega il termine qeologou=sa, ossia “nel suo

375
PROCLUS, in Alc., 20,1-13: pa=n ga\r to\ e)pistrefo/menon hÄ pro\j to\ xeiÍron e)pistre/fei
e(autou= dia\ th\n a)po/ptwsin th=j oi¹kei¿aj teleio/thtoj hÄ pro\j to\ kreiÍtton a)na/getai
dia\ th=j e(autou= zwh=j kaiì th=j kata\ fu/sin e)nergei¿aj hÄ pro\j e(auto\ e)pistre/fei kata\
th\n su/stoixon e(aut%½ gnw½sin kaiì to\ me/son eiådoj th=j kinh/sewj. a)ll' h( me\n pro\j to\
xeiÍron e)pistrofh\ yuxh=j e)stiì pa/qoj pterorruhsa/shj kaiì genome/nhj e)n lh/qv kaiì
e(auth=j aÀma kaiì tw½n pro\ au)th=j: h( de\ kaiì pro\j e(auto\ kaiì pro\j to\ kreiÍtton ou)k e)n
yuxaiÍj e)stiì mo/naij a)lla\ kaiì e)n au)toiÍj toiÍj qei¿oij, wÐsper h(ma=j o( Parmeni¿dhj
a)nadida/skei ditta\ ta\ th=j e)pistrofh=j eiãdh tiqe/menoj kaiì deiknu/j, oÀpwj me\n ei¹j
e(auto\ to\ qeiÍon e)pe/straptai kaiì e)n e(aut%½ e)sti¿n, oÀpwj de\ ei¹j to\ pro\ au)tou=, kaq' oÁ
dh\ kaiì e)n aÃll% perie/xetai kaiì sunh/nwtai pro\j th\n krei¿ttona fu/sin. Si veda al
proposito D. J. O’MEARA, La science métaphysique (ou théologie) de Proclus comme exercise
spirituel, in A. SEGONDS/C. STEEL (ed.), La théologie platonicienne, Louvain-Paris 2000, 279-290.
Si veda anche quanto PLOTINUS, Enn., 5,3,6,39-43; DAMASCIUS, In Phaed., I,§269-§272 (rapporto
tra anamnesis e ritorno in sè dell’anima);
376
JOANNES PHILOPONUS, In de An., 25,23-26: qeologou=sa ga\r e)pistre/fei pro\j ta\ noera\
kaiì qeiÍa kaiì zhteiÍ ta\j e)keiÍ ta/ceij, pro\
pro\j ta\
ta\ nohta\
nohta\ de\
de\ e)pistrefome/nh kaiì pro\
pro\j
e(auth\
uth\n e)pistre/fetai kaiì diale/cetai periì th=j e(auth=j ou)si¿aj kaiì ta/cewj: eÃsxaton
ga\r tw½n nohtw½n te kaiì qei¿wn h( yuxh/.

239
accostarsi alle realtà divine”; in questo senso la natura della conversione dell’anima
rimanderebbe alla torsione teologica attribuita dalla tradizione neoplatonica alla
filosofia prima come ambito di indagine unitario. Abbiamo visto come Eustrazio
condivida questo modello interpretativo, probabilmente ereditando la sequenza
argomentativa rinvenibile nel commento alla Metaphysica di Asclepio; nello stesso
Filopono è possibile rinvenire, a proposito del tema della conversione a se stessa
dell’anima, una formulazione relativa proprio a siffatta configurazione teologica
della filosofia prima. Due sarebbero le tipologie di forme (tw½n ei¹dw½n), argomenta
Filopono in 58,13-23377, rispetto alle quali il filosofo primo (o( prw½toj filo/sofoj)
opererebbe una forma di considerazione; da un lato, forme presenti nella
componente razionale dell’anima (e)n t%½ logik%½ me/rei th=j yuxh=j), dall’altro,
forme demiurgiche. Nella descrizione del diverso statuto di queste forme, Filopono
riprende un principio già visto in precedenza; questa differenza risiederebbe
innanzitutto nella loro diversa modalità di esplicare la propria azione causale. Le
forme sussistenti nell’anima razionale avrebbero solo valenza conoscitiva
(gnwstikoi/), in quanto solo icone o immagini (ei¹ko/nej) delle forme demiurgiche;
queste ultime, al contrario, sarebbero anche archetipi (a)rxe/tupoi), causa di
conoscenza ma, ovviamente, anche della stessa produzione causale (poihtikoi/).
Una distinzione di questo tipo impone anche una distinzione relativa alle modalità
per le quali il filosofo primo dovrebbe accostarsi a siffatte tipologie di forme;
riguardo le forme demiurgiche, Filopono sostiene che tale approccio sarebbe w¨j
qewrhtiko/j, “teoretico-contemplativo”. Riguardo invece le forme sussistenti
nell’anima, egli opererà in maniera catartico-purificatrice (w¨j kaqartiko/j);
quest’ultima modalità viene appunto assimilata da Filopono alla conversione
dell’anima a se stessa, mediante la quale l’anima riaquisirebbe conoscenza della
propria essenza (th\n ou)si¿an), purificandosi innanzitutto dalle passioni (tw½n
paqw½n) e dall’ignoranza (th=j a)gnoi¿aj). Come ricorda lo stesso Filopono in

377
JOANNES PHILOPONUS, In de An., 58,13-23: o( me/ntoi prw½toj filo/sofoj diale/cetai periì
tw½n ei¹dw½n tw½n te e)n t%½ logik%½ me/rei th=j yuxh=j kaiì tw½n dhmiourgikw½n. diafe/rousi
de\ ouÂtoi, oÀti oi¸ me\n e)n tv= yuxv= ei¹ko/nej ei¹siì tw½n prw¯twn kaiì tw½n pragma/twn
gnwstikoi¿, oi¸ de\ eÀteroi a)rxe/tupoi¿ ei¹si kaiì poihtikoi¿. periì me\n ouÅn tw½n
dhmiourgikw½n dialego/menoj w¨j qewrhtiko\j e)nergh/sei, periì de\ tw½n e)n tv= yuxv= w¨j
kaqartiko/j: kaqartikw½j ga\r e)nergeiÍ, oÀtan e)pistre/fv pro\ pro\j e(auto\
uto\n kaiì ginw¯skv
th\n ou)si¿an th=j yuxh=j: to/te ga\r kat' e)pisth/mhn oÃntwj h( ka/qarsij kaiì tw½n paqw½n
kaiì th=j a)gnoi¿aj. th\n de\ ou)si¿an ginw¯skwn th=j yuxh=j eiãsetai oÀti tw½n ei¹dw½n eÃsti
plh/rwma, kaiì dia\ tou=to ta\j maqh/seij e)reiÍ a)namnh/seij eiånai.

240
291,37-293,3378, una tale conversione richiede in qualche modo che l’anima non sia
impedita da alcunchè (u(p' ou)deno\j e)mpodi¿zetai).
Molte di queste formulazioni ed espressioni, come il trascendimento
degli ostacoli costituiti dalle passioni, sono già emerse allorquando abbiamo
analizzato alcuni passi del commento al VI libro dell’Ethica Nicomachea di
Eustrazio; che il tema del ritorno in sé dell’anima vada in Eustrazio compreso
esattamente in questo modo, ossia in una prospettiva generale, in cui tale ritorno
costituisce un momento della stessa legge che regolamenta la causalità, e in una
prospettiva più particolareggiata, in cui tale ritorno è pensato nei termini di una
purificazione da passioni ed ignoranza, sembra emergere chiaramente allorquando
Eustrazio descrive quale dovrebbe essere la funzione delle leggi e delle normative
(e)nta/lmata kaiì no/moi); questa funzione si costituisce esattamente come una
forma di orientamente delle virtù nell’ambito del processo di conversione degli
effetti alle cause379. Tali formulazioni sembrano costituire l’unico momento in cui il

378
JOANNES PHILOPONUS, In de An., 291,37-292.3: o( me\n ga\r nou=j e)mperie/xwn to\ gnwsto\n
ku/rio/j e)sti th=j au(tou= e)nergei¿aj, kaiì u(p' ou)deno\j e)mpodi¿zetai, oÀtan bou/lhtai th\n
oi¹kei¿an probale/sqai e)ne/rgeian, e)n e(aut%½, oÀper eiåpon, eÃxwn ta\ nohta/: au)to\j ga\r
ei¹j e(auto\n e)pistre/yaj pa/nta o(r#=. Si veda anche (Pseudo) SIMPLICIUS, in de An., 7,21-25: h(
de\ kata\ nou=n kaiì lo/gon th=j yuxh=j au)th=j ei¹j e(auth\ uth\n e)pistrofh\
istrofh\ a)paqw½j ginome/nh
eÃti e)nargeste/ra kaiì a)kribeste/ra. a)lla\ kaiì au)tv= tv= pro\j e(auth\n e)pistrofv=
a)sw¯maton kaiì xwristh\n swma/twn e(auth\n eu(ri¿skousa kaiì gnwstikh\n kaiì e(auth=j
kuri¿an dia\ to\ kata\ bou/lhsin zh=n kaiì a)rxikh\n w¨j belti¿sthn qauma/setai w¨j ou)k
a)pespasme/nhn tw½n prw¯twn ai¹ti¿wn. (Pseudo) SIMPLICIUS, in de An., 119,20-21: oÀti
e)nergei¿aj e)stiìn au)totelou=j h( pro\pro\j e(auto\
uto\ e)pistrofh/
istrofh, duna/mei de\ mo/non h( aiãsqhsij.
379
EUSTRATIUS, 276,39-277,6: iàna de\ mh\ to\ kosmeiÍn kaiì a)gaqu/nein laxo\n a)ko/smhton
ma=llon kaiì t%½ sunde/sm% kakuno/menon ge/nhtai, e)nta/lmata kaiì no/moi e)kte/qeintai
to\ kata\ fu/sin sunthrou=ntej t%½ te krei¿ttoni kaiì toiÍj xei¿rosin h( belti¿wsij e)k tou=
krei¿ttonoj gi¿noito, au)to\ de\ sunthroiÍto aÃxranton kaiì a)ka/kwton pro\j me\n ta\
krei¿ttw kaiì au)tou= a)nwte/rw e)pistrefo/menon, hÃgoun nou=n kaiì qeo/n, kaiì u(p' au)tw½n
teleiou/menon, ta\ de\ xei¿rw aÃgon kaiì fe/ron pro\j e(auto\ kaiì di' e(autou= pro\j ta\
krei¿ttw dia\ th=j tw½n a)retw½n katorqw¯sewj, wÒn ou)de\n o( yeudoprofh/thj e)keiÍnoj
ei¹dwÜj ta\ pa/ntwn e)nomoqe/thsen aiãsxista. [Per fare in modo che, qualora non vada a buon
fine l’opera ordinatrice e benefica, subentri una mancanza di ornamento piuttosto che la corruzione
del legame, vengono stabilite precetti e leggi, in modo che nella loro azione conservativa di ciò che
risulta migliore secondo natura, anche per le cose peggiori il miglioramento derivi dal migliore, e
che questo (legame?) sia preservato immacolato ed incorrotto, rivolto verso le cose migliori, quelle
di rango superiore rispetto a sè, ossia l’intelletto e Dio, in quanto da queste perfezionato, nella
misura in cui assume le cose peggiori e le porta a sè e attraverso se stesso verso le migliori tramite
l’attività direttrice delle virtù, non conoscendo nessuna delle quali uno pseudoprofeta predispose
norme tra tutte le più turpi] Si noti l’accenno di polemica antimusulmana al termine del passo citato.
Il riferimento in questione viene ripreso da Alberto nel proprio commento all’Ethica; ALBERTUS
MAGNUS, Op. omnia, t. XIV: Super Ethica Commentum et Quaestiones, ed. W. KÜBEL, Münster
1968-1970, 1987, liber VI, lectio II, 475: «Cum igitur de virtutibus animae sit dicendum, oportet de

241
commento dell’autore sembra allontanarsi dalla scelta che sembra pervadere la
generale strategia esegetica di fronte al VI libro, ossia quella di presentare
un’esegesi relativa allo statuto dei giudizi di natura etica assolutamente vicina e
meramente esplicativa del testo aristotelico. Sembra esservi solo un altro passo in
cui Eustrazio suggerisce una simile ricontestualizzazione dell’etica aristotelica
all’interno di una dottrina generale della causalità non riconducibile allo stesso
Aristotele. Nel commento al I libro, Eustrazio sembra confermare questa analisi
allorquando lascia confluire il problema dell’individuazione del soggetto
dell’Ethica Nicomachea all’interno di una descrizione dell’ascesi dell’anima verso
l’unione con Dio e le cose divine in cui chiaramente la vita politica viene assimilata
ad un primo necessario livello purificativo dalle passioni propedeutico per il
raggiungimento dello scopo poc’anzi descritto; l’opera di Aristotele oggetto del
commento di Eustrazio avrebbe come soggetto, per l’appunto, questo primo
momento380. Si tratta degli unici momenti in cui sembra intravedersi una strategia
esegetica diversa dall’orientamento generale che sembra pervadere il commento,
costituito da un interesse maggiormente orientato su problemi relativi ai requisiti
fondamentali per la costituzione dello statuto epistemico delle scienze e alla natura
ed alla modalità di apprendimento dei principi primi delle dimostrazioni
scientifiche. Si tratta di problemi la cui cornice, come si è avuto modo di vedere,
sembra essere costituita dall’adesione da parte di Eustrazio ad un modello di
causalità tipicamente neoplatonico, i cui elementi non sembrano sempre
esplicitamente tematizzati e rielaborati o riproposti con la medesima complessità
rinvenibile nelle fonti che l’autore sembra adoperare, ma che emergono al contrario
come rimandi a nostro parere comunque inequivocabili ad un background che in

his habitibus dicere, et quia Commentator disputat hic multum contra Machumetum, qui docuit esse
sequendam quamlibet concupiscentiam et iram, tum quia potentiae naturales naturaliter sunt ad hoc,
cum quia hoc est insitum creaturae a creatore, ideo quaeratur de rationibus Machumeti et dictis
Commentatoris».
380
EUSTRATIUS, 34,19-31: e)c ou e)piì to\n politiko\n aÃneisin, e)k tou= e)mpaqou=j ei¹j to\n
metriopaqh=, e)ndido/nta me/n pv toiÍj pa/qesi, plh\n kano/ni tou= lo/gou, me/tr% te kaiì
staqm%½, w¨j au)tokra/tora me\n eiånai to\n lo/gon, e)pita/ttein de\ toiÍj pa/qesin w¨j
u(phre/taij ouÅsi kaiì xrh=sqai au)toiÍj w¨j bou/letai: tri¿ton de/ fhsi kaiì
korufaio/taton to\n qewrhtiko/n, to\n a)paqh= kaiì kaqo/lou pa=san aÃlogon
a)phrnhme/non e)ne/rgeian. ou) ga\r to\n fusiologiko\n e)ntau=qa/ fhsi qewrhtiko\n hÄ to\n
maqhmatiko\n hÄ qeologiko\n a)lla\ to\n dia\ kaqa/rsewj th=j tw½n paqw½n khliÍdoj pro\j
qewri¿an katepeigo/menon, oÁj diako/ptwn th\n uÀlhn kaiì to\ sarkiko\n tou=to ne/foj kaiì
proka/lumma qe%½ kaiì toiÍj qei¿oij di' a)pa/qeian suggi¿netai: ou)de\ ga\r hÅn oi¹keiÍon e)piì
pra/cewn kaiì praktikw½n a)retw½n ei¹peiÍn proqe/menon katalipeiÍn tw½n praktikw½n
bi¿wn to\n teleio/taton, oÀj e)stin o( kaqartiko/j, sunta/cai de\ tou/toij to\ kata\ ta\j
maqh/seij qewrhtiko/n.

242
definitiva sembra costituire l’ambito dal quale Eustrazio sembra trarre le principali
soluzioni ai problemi che di volta in volta egli si propone di risolvere di fronte
all’esegesi del testo aristotelico.
La cosa appare chiara allorquando si presti attenzione al lessico
adoperato da Eustrazio nel già citato passo del commento al VI libro dell’Ethica
Nicomachea. Infatti, in 319,19-32, Eustrazio aveva proposto una distinzione tra due
modalità di apprensione degli intellegibili secondo la quale ad un intelletto che sia
tale per essenza (kat' ou)si¿an nou=j) corrisponderebbe un intelletto, quello umano,
che sarebbe tale solo per disposizione acquisita (nou=j kaq' eÀcin). Il primo
possiederebbe i contenuti intellegibili senza mai abbandonarli o perderli (ou)de/pote
e)ci¿statai a)p' au)tw½n); il secondo ne avrebbe accesso sin dall’inizio (e)c a)rxh=j),
solo per tramite di nozioni comuni (ta\j koina\j e)nnoi¿aj) e contenuti noetici “eco”
(a)phxh/mata) di un intelletto sussistente in maniera pura (tou= a(plw½j
u(pa/rxontoj). Ancora una volta incontriamo espressioni già analizzate in
precedenza; l’ulteriore livello interpretativo che possiamo aggiungere è costituito
dall’individuazione della fonte della distinzione delineata da Eustrazio tra kat'
ou)si¿an nou=j e nou=j kaq' eÀcin in Proclo. Nel proprio commento al Timeo Proclo
opera una triplice distinzione relativa ai tipi di intelletto381; un primo intelletto è
quello divino (o( qei=oj), ossia quello demiurgico (dhmiourgiko/j); un secondo
intelletto è quello partecipato (o( metexo/menoj) dall’anima, che si caratterizza per
l’essere sostanziale (ou)siw/dhj) e di per sè perfetto (au)totelh=j); un terzo intelletto
è quello per disposizione (o( kaq )e(/cin), per il quale l’anima è intelligente (noera/).
Abbiamo in questo caso tre tipologie di intelletto di cui la terza sembra costituire il
caso dell’anima umana, la seconda il livello del Nou=j, la terza quella dell’intelletto
demiurgico. Nel commento all’Alcibiade (65,19-66,6)382 Proclo ridiscute il passo
del Timeo platonico (37c) oggetto di commento nel nel passo citato in precedenza:
vi sarebbe un primo tipo di intelletto, contraddistinto per l’essere impartecipato

381
PROCLUS, In Tim., 2,313,1-4: trixw=j ga\r o( nou=j: prw=toj me\n o( qei=oj, oi(=oj dh\ kai\ o(
dhmiourgiko/j, deu/teroj de\ o( metexo/menoj u(po\ th=j yuxh=j, ou)siw/dhj kai\ au)totelh=j,
tri/toj de\ o( kaq )e(/cin,
in di )o(\n h( yuxh\ noera/ e)stin.
382
PROCLUS, in Alc., 65,19-66,6: kaiì eÃxeij e)n Timai¿% ta\ tri¿a tau=ta shmaino/mena tou=
nou=. t%½ me\n ouÅn a)meqe/kt% n%½ to\n eÃrwta to\n e)n qeoiÍj a)na/logon lhpte/on,
e)cvrhme/noj ga/r e)sti kaiì e)keiÍnoj pa/ntwn tw½n kato/xwn au)t%½ kaiì e)llampome/nwn
u(p' au)tou=: t%½ de\ metexome/n% to\n e)n dai¿mosin, ou)siw¯dhj ga\r kaiì ouÂtoj kaiì
au)totelh\j wÐsper o( metexo/menoj nou=j kaiì prosexw½j e)pibateu/wn taiÍj yuxaiÍj: t%½
de\ kaq' eÀcin n%½ dh=lon w¨j to\n tri¿ton to\n kat' eÃllamyin u(fista/menon e)n taiÍj
yuxaiÍj.

243
(a)meqe/kt%), quale quello degli dei; un secondo intelletto sarebbe invece quello
partecipato: Proclo lo lega ad una considerazione relativa alla demonologia e lo
descrive come sostanziale e di per sé perfetto; un terzo intelletto ancora una volta
associato al caso dell’anima umana descritto nei termini di una sorta di
illuminazione (kat' eÃllamyin). Questa triplice distinzione è da ricollegarsi ad un
principio già visto in precedenza: l’anima particolare che discende nell’ambito della
generazione incarnandosi in un corpo, poichè affetta in un certo senso dallo shock
relativo a questo processo di generazione, ha perso l’accesso a quello che è il
patrimonio conoscitivo in essa insito in maniera sostanziale, ossia i logoi ousiodeis.
A differenza delle sostanze separate, le quali sono in continua ininterrotta attività di
pensiero, l’anima umana necessita di una sorta di stimolo esterno; le sensazioni,
come si è già avuto modo di accennare, costituiscono una sorta di risveglio, un
momento indispensabile perché l’anima stessa possa tornare ad operare a partire
dalle proiezioni delle ragioni innate in essa consustanziate383. Si tratta di un
processo che richiede una lunga fase di apprendimento ed insegnamento prima che
l’anima riacquisisca nella sua piena attualità ciò che da sempre possiede in maniera
sostanziale o per essenza. Siffatto principio potrebbe essere definito una sorta di
separazione o rottura tra essenza ed operazione384: l’attività cognitiva si trova in
stato di dissociazione rispetto al proprio essere, oltre ad operare essa stessa in
maniera intermittente e discontinua. In generale, la tradizione neoplatonica tardo-
antica definisce la condizione dell’intelletto nel suo possesso di contenuti
conoscitivi non ancora attivati nei termini, esattamente come in Eustrazio, di una
“disposizione” (e(/cij); questa condizione viene sovente identificata con le
indicazioni aristoteliche del De anima relative ai diversi modi di concepire il
termine energeia385. Per Aristotele energeia puà denotare innanzitutto il possesso di
una conoscenza senza che in un determinato momento tale conoscenza sia applicata
o esplicitata; questa è per esempio la condizione del geometra allorquando egli non
si trovi nella circostanza di dover dimostrare un teorema o delle determinate
proprietà di una figura geometrica. Il secondo modo di concepire il termine in
questione è invece quello caratterizzato dall’effettivo esercizio di tale conoscenza. Il

383
Siffatto principio sembra evidente in PROCLUS, in Prm., 894,34-895,1: Ei¹ de\ tau=ta aÃtopa,
deiÍ pro\ tw½n u(sterogenw½n u(festa/nai tou\j ou)siw¯deij lo/gouj, a)eiì me\n
probeblhme/nouj kaiì drasthri¿ouj e)n taiÍj qei¿aij yuxaiÍj kaiì taiÍj tw½n kreitto/nwn
h(mw½n genw½n, e)n h(miÍn de\ pote\ me\n e)pikaluptome/nouj, pote\ de\ e)nergou=ntaj, kaiì pote\
me\n qewrhtikw½j mo/non, pote\ de\ pronohtikw½j, oÀtan kaiì h(meiÍj qeoiÍj suntaxqe/ntej
met' e)kei¿nwn to\n oÀlon ko/smon dioikw½men
384
Cfr. STEEL, Breathing cit, 296-297.
385
ARISTOTELES, De anima, II,5,417a22.

244
possesso non ancora attivato del patrimonio conoscitivo che l’anima possiede come
essenziato in se stessa, che cade sotto la significazione del termine e(/cij,
corrisponde al primo modo di concepire il termine energeia. Filopono equipara
questa condizione a quella appunto di un geometra dormiente, il quale possiede la
scienza in disposizione senza trovarsi ad esercitarla in maniera effettiva386. In un
certo senso, si potrebbe dire che l’anima sia sempre le forme sostanziali in essa
presenti in atto, se per “atto” si intende il primo significato di energeia poc’anzi
esaminato, nella misura in cui da sempre partecipa in un certo senso dei logoi di
tutte le cose: tali logoi costituiscono l’essenza stessa dell’anima387. Lo stesso
Eustrazio sembra muoversi nella stessa direzione allorquando dichiara, nel passo
citato in precedenza, che ciò che é intelletto per essenza (o( me\n ga\r kat' ou)si¿an
nou=j) possiede tutti gli intellegibili in se stesso (pa/nta eÃxwn e)n e(aut%½ ta\
gnwsta\); questo non vuol dire, ovviamente, che l’intelletto umano, che Eustrazio
descrive per l’appunto come in disposizione (kaq' eÀcin) non possieda in se stesso
tutti gli intellegibili. Al contrario, nel passo in questione sembra chiaro che la
differenza è nel modo di questo possesso; in entrambe le tipologie di intelletto è
incluso il possesso di un originario patrimonio conoscitivo. Mentre, però, l’intelletto
per essenza può operare in maniera continua ed ininterrotta senza mai abbandonare
o perdere il contatto (au)ta\ ou)de/pote e)ci¿statai a)p' au)tw½n) con gli intellegibili,
in un certo qual modo l’intelletto umano è costretto ad apprenderli in un modo che

386
JOANNES PHILOPONUS, In de An., 204,7-204,12: wÐste ma=llon aÄn eiãh peri¿ te th=j
logikh=j kaiì th=j a)lo/gou o( lo/goj ouÂtoj hÄ periì th=j futikh=j. e)sme\n ga\r eÃmyuxoi
kata\ tau/taj ta\j yuxa\j kaiì kaqeu/dontej: eÃxomen ga\r kata\ to\ deu/teron th\n
yuxh\n duna/mei, oÀper e)stiì prw½ton e)nergei¿#, tou=to de/ e)stin w¨j h( e)pisth/mh: eÃxei
ga\r o( kaqeu/dwn gewme/trhj th\n gewmetrikh\n eÀcin, th\n me/ntoi qewri¿an ou)ke/ti.
JOANNES PHILOPONUS, In de An., 204,36-205,10: eÃxei ga\r dhlono/ti o( e)nergw½n gewme/trhj
kaiì e)n au)t%½ t%½ gewmetreiÍn th\n gewmetrikh\n eÀcin. ei¹ ga\r mh\ eiåxe, pw½j e)nergeiÍ
kata\ tau/thn hÁn mh\ eiåxen; wÐste eÃnqa me\n h( e)ne/rgeia e)kei¿nh, pa/ntwj kaiì h( eÀcij,
ou)ke/ti me/ntoi oÀpou h( eÀcij, e)keiÍ kaiì h( e)ne/rgeia. o( ga\r kaqeu/dwn gewme/trhj, w¨j
polla/kij eiåpon, eÀcin me\n eÃxei gewmetrikh/n, e)ne/rgeian de\ ou)k eÃxei. ei¹ toi¿nun e)piì
ple/on th=j e)nergei¿aj h( eÀcij, dio/ti a)eiì kaiì pa=si toiÍj eÃxousi parakolouqeiÍ, ei¹ko/twj
pa/shj yuxh=j kaiì o(pwsou=n e)xou/shj, e)nergou/shj le/gw kaiì mh\ e)nergou/shj, th\n eÀcin
de\ mh\ a)fvrhme/nhj, boulo/menoj a)podou=nai to\n o(rismo\n t%½ pa=si kaiì a)eiì
parakolouqou=nti e)xrh/sato, le/gw dh\ tv= e)ntelexei¿# tv= w¨j e)pisth/mv.
387
La cosa appare evidente allorquando si legga PROCLUS, in Prm., 892,22-28: le/gw de\ lo/gon
yuxiko\n to\n me/nonta kat' ou)si¿an e)n au)taiÍj, ei¹j oÁn ble/pontej kaiì th\ th\n yuxh\
yuxh\n
pa/nta eiånai ta\
ta\ eiãdh fame\n, kaiì to/pon tw½n ei¹dw½n th\n yuxh\n, ou)xiì duna/mei mo/non
e)no/ntwn, wÐj fhsin ¹Aristote/lhj, a)ll' e)nergei¿# me\n, kata\ de\ to\ pro/teron eiådoj tou=
e)nergei¿#, w¨j au)to\j diori¿zetai.

245
sia coordinato rispetto alla ragione discorsiva, a titolo di concetti compresi
nell’ambito di operazioni allo stesso modo discorsive388.
La configurazione prima analizzata della filosofia prima come teologia
sembra ora poter essere meglio chiarita; nonostante Eustrazio non fornisca in
maniera organica formulazioni al riguardo, tutto l’impianto terminologico
impiegato dal commentatore sembrerebbe lasciar presagire che la metafisica, in
prima istanza, operi per articolazione di concetti ad un livello discorsivo. Prima
ancora che con un soggetto che sia trascendente, la metafisica si occuperebbe
pertanto delle sue proiezioni nella facoltà discorsiva; essa impiegherebbe quindi il
metodo definitorio, la divisione, l’analisi e la dimostrazione. La funzionalità di
questa dimensione discorsiva è questione complessa, che porterebbe troppo lontano
dagli intenti del presente lavoro; nondimeno, si potrebbe dire che Eustrazio segua
l’idea di filosofia prima-teologia che O’Meara389 ha felicemente descritto come una
sorta di esercizio spirituale, il cui cardine sarebbe costituito da una sorta di nozione
anagogica del pensiero scientifico, in cui l’attività discorsiva si fonda su concetti e
forme innate nell’anima radicate nella stessa realtà trascendente da cui l’anima
proviene. Tutto in Eustrazio sembra portare in questa direzione, dalla terminologia
che il commentatore impiega per delineare questioni di noetica, alla tripartizione
delle scienze spculative ed alla determinazione dei loro rispettivi soggetti; il
soggetto della filosofia prima è propriamente teologico, ma alla considerazione
metafisica è possibile giungere solo tramite la preparazione costituita dall’attività
concettuale di natura discursiva, e nondimeno questa articolazione concettuale è già
preliminarmente possibile grazie ai logoi ousiodeis che la nostra anima già da
sempre possiede a titolo di eredità seguita al processo di incarnazione in un corpo.
D’altra parte, per tornare alla condizione di disposizione in cui si
troverebbe l’intelletto nel suo possedere un patrimonio conoscitivo non attivato,
l’essere in disposizione viene sovente descritto nella letteratura tardo-neoplatonica
più specificamente nei termini di una disposizione acquisita o partecipata. Una
simile prospettiva appare chiaramente anche nello stesso Eustrazio, allorquando egli
parla, sempre in 317,19-32, della necessità che l’anima viva in prossimità
dell’Intelletto in modo da partecipare di una proprietà intellettiva superiore (deiÍ
ga\r th\n yuxh\n tv= pro\j to\n nou=n geitnia/sei eÃxein ti noero\n tou= u(pe\r au)th\n

388
Su questo punto, si veda D. J. O’MEARA, Intentional Objects in Later Neoplatonism, in D.
PERLER (ed.), Ancient and Medieval Theories of Intentionality, Leiden-Boston.Köln 2001, 115-125.
389
Cfr. O’MEARA, La science cit., 289-290. Per siffatta confiurazione della filosofia prima in Proclo,
si veda lo studio sul commento procliano alla prima parte del Parmenide di C. Steel; Cfr. C. STEEL,
L’anagogie par les apories, in G. BOSS/G. SEEL (ed.), Proclus et son influence, Zürich 1987, 101-
106.

246
tetagme/nou mete/xousan). Per fornire elementi utili per inquadrare la posizione di
Eustrazio può essere utile citare il caso del commento al De anima dello Pseudo-
Simplicio. Qui troviamo delineato un principio in virtù del quale la conoscenza
sarebbe una disposizione (e(/cij) acquisita da un principio esterno (e(te/rwqen);
questo perchè se l’attività di pensiero è possibile, ciò accade proprio in virtù dei
logoi sussistenti nell’anima stessa, dove questi logoi, come si è visto nel caso di
Siriano e Proclo, sono una diramazione di un’ordine intellegibile superiore
impartito nelle anime particolari dell’intelletto demiurgico390. L’idea in virtù della
quale la conoscenza non è una caratteristica propria dell’essenza dell’anima, per
quanto essa sia costituita di logoi, ma una disposizione acquisita da un principio
estrinseco sembra permeare in maniera decisiva il commento di Eustrazio391. Non
solo: nel passo citato all’inizio della presente sezione (317,19-32), si trova una
particolare espressione che sembra agevolare l’arduo compito del lettore di fronte a
questa ed altre formulazione che abbiamo incontrato rinvenibili nel commento di
Eustrazio al VI libro dell’Ethica Nicomachea. Si tratta di un’espressione che ci
permette di non ricorrere più a descrizioni generiche di principi che il
commentatore deriverebbe dalla letteratura neoplatonica greco-pagana, ma al
contrario di individuare un repertorio terminologico, sempre dal punto di vista delle
fonti, molto più particolareggiato e circoscritto. Questa idea per la quale l’anima
dovrebbe vivere in prossimità del Nous, in modo da partecipare di una proprietà
intellettiva superiore viene espressa da Eustrazio tramite l’espressione, in
precedenza menzionata, deiÍ ga\r th\n yuxh\n tv= pro\j to\n nou=n geitnia/sei eÃxein
ti noero\n tou= u(pe\r au)th\n tetagme/nou mete/xousan. Non può non sfuggire
come nella Theologia Platonica procliana vi sia un particolare passo in cui l’autore
descrive l’anima come “auto-moventesi” (au)toki/nhtoj), “partecipante della vita

390
(Pseudo) SIMPLICIUS, in de An., 229,19-229,21: kaiì h( teleio/thj toi¿nun e)n t%½ proelqo/nti
ou)x oiàa h( ou)siw¯dhj, a)lla\ kata\ probolh\n kaiì deute/ra meta\ th\n ou)siw¯dh kaiì
kata\ eÀcin: periì ga\r th\n ou)si¿an a)ll' ou)k ou)si¿a h( eÀcij. Si veda ancora, STEEL, The
Changing cit., 135-137. Era stato proprio Siriano, riferendosi esplicitamente al Timeo platonico, a
sostenere come questi logoi sarebbero stati impartiti dal demiurgo nell’anima seguendo “analogie
geometriche, aritmetiche ed armoniche”; SYRIANUS, In Met., 82,20-82,22: o( e)n Fai/dr%
Swkra/thj. tau=ta dh\ ta\ dianohta\ ei)/dh e)n me\n Timai/% safw=j o( Pla/twn e)ntiqe/nai
fhsi\ to\n dhmiourgo\n tai=j yuxai=j, di' a)nalogiw=n gewmetrikw=n te kai\ a)riqmhtikw=n
kai\ a(rmonikw=n au)ta\j diakosmou=nta.
391
Si veda EUSTRATIUS, 303,16-18: nou=n de\ le/gomen e)ntau=qa ou) to\n a(plw½j kaiì kaq'
uÀparcin a)lla\ to\n kaq' eÀcin kaiì kata\ me/qecin, dove Eustrazio applica al caso
dell’intelletto il principio procliano di Element. Theol. 65 per cui tutto ciò che esiste ha il proprio
essere secondo causa, esistenza o partecipazione. In questo senso, l’intelletto umano avrebbe
l’intelletto solo per disposizione (kaq' eÀcin), ossia partecipazione (kata\ me/qecin).

247
intellettuale” (th=j kata\ nou=n mete/xei zwh=j) e infine derivante “un’incessante
operatività” (to\ th=j e)nergei/aj a)/pauston) ed “una vita nella vigilanza” (th\n
a)/grupnon zwh\n) proprio dalla “vicinanza con l’Intelletto”, ossia e)k th=j pro\j to\n
392
nou=n e)/xei geitnia/sewj . Ancora una volta la lettura dei testi ci ha fornito la
chiave per ricostruire il significato delle formulazioni adoperate da Eustrazio.
Proclo ne costituisce l’ombra onnipresente tra le righe.
Nonimeno, altrove appare chiaro come la prospettiva all’interno della
quale il commentatore si muove resta pur sempre cristiana; in 268,27-34393 egli
chiarisce a quale soggetto vadano attibuiti i caratteri propri dell’intelletto
impartecipato che Proclo aveva attribuito all’intelletto demiurgico. Si tratta
dell’intelletto divino, cui spetterebbe una conoscenza unitaria (e(niai¿an),
sovrabbondante (u(perhplwme/n%), sovrasostanziale (u(perousi¿%), non concettuale
(a)nennoh/twj).

EUSTRATIUS, 268,27-34: ouÀtw ga\r kaiì para\ t%½ qe%½ famen mhde\n
eiånai mello/ntwn pragma/twn mhde\ e)ndexo/menon, w¨j th=j gnw¯sewj
au)t%½ kata\ to\ nu=n te ouÃshj kaiì a)nagkai¿aj, ei¹ mh/ tij fai¿h tou=to
me\n e)farmo/ttein t%½ n%½ kaiì gnw¯sei tv= noer#=. t%½ de\ prw¯t%
e(niai¿an eiånai th\n gnw½sin, w¨j au)to\ tou=to e(niì kaiì w¨j ai¹ti¿%
pa/ntwn u(perhplwme/n% te kaiì u(perousi¿% kaiì dia\ tou=to pa/nta
perie/xonti a)nennoh/twj te kaiì u(perousi¿wj “ta/ t' e)o/nta ta/ t'
e)so/mena pro/ t' e)o/nta”, iàna kaiì kaqomhri¿sw mikro/n, kaiì mhde\
tou\j ai¹w½naj e)keiÍ e)farmo/zesqai deute/rouj oÃntaj, kaiì to\ eiånai t%½
mete/xein tou= prw¯tou eÃxontaj. [Allo stesso modo diciamo anche che
in Dio non vi è nulla delle cose che saranno e delle realtà contingenti,
dal momento che in lui la conoscenza è secondo il presente e di natura
necessaria –nella misura in cui Egli dispone di una conoscenza
intellettuale e necessaria. [Diciamo che] Propria del primo è la
conoscenza di natura unitaria, in quanto di per sè uno, causa
sovrabbondante e sovrasostanziale di tutte le cose, che per questo

392
PROCLUS, Theol. Plat., 1,66,20-23: yuxh\ de\ au)toki/nhtoj ou)=sa th=j kata\ nou=n mete/xei
zwh=j kai\ kata\ xro/non e)nergou=sa to\ th=j e)nergei/aj a)/pauston kai\ th\n a)/grupnon
zwh\n e)k th=j pro\
pro\j to\
to\n nou=n e)/xei geitnia/sewj.
ewj
393
Il lemma oggetto del commento di Eustrazio è EN, VI,2,1139a8-11: pro\j ga\r ta\ t%= ge/nei
e(/tera kai\ tw=n th=j yuxh=j mori/wn e(/teron t%= ge/nei to\ pro\j e(ka/teron pefuko/j, ei)/per
kaq' o(moio/thta/ tina kai\ oi)keio/thta h( gnw=sij u(pa/rxei au)toi=j. [Infatti, relativamente di
quelle cose diverse per genere è diversa anche quella tra le parti dell’anima per natura rivolta all’una
o all’altra di esse, se corrisponde al vero che la conoscenza appartiene a queste in virtù di una certa
somiglianza e corrispondenza]

248
abbraccia in maniera non concettuale e sovrasostanziale tutte ciò «che è,
sarà, è stato», per dirla un poco come Omero; nè in quel luogo si
adattano i modelli di durata, in quanto sono secondari e sono per
partcipazione al primo]

Senza rinunciare a citare Omero394, Eustrazio elenca una serie di attributi


e predicati che sembrano rimandare allo Pseudo-Dionigi. In particolare, in De
Divinis Nominibus395, troviamo una descrizione dello statuto degli archetipi ideali
presenti nell’intelletto divino in cui Dionigi parla di un possesso unitario (e(niai/wj)
dei logoi, ossia degli archetipi (paradei/gmata) artefici della creazione
(ou)siopoiou/j). Nel testo in questione viene subito introdotto l’attributo di
sovrasostanziale (u(perousi/wj), a designare l’assoluta trascendenza di Dio rispetto
ai causati. In realtà si tratta di un principio generalmente accettato dal tardo
neoplatonismo anche di ambito pagano; per come viene impiegato da Eustrazio
sembra una versione della coppia concettuale a)peristw=j-meristw=j già vista in
precedenza applicata al differente status della conoscenza negli individui umani e
nell’intelletto demiurgico396. Nondimeno, come in un complesso gioco di rimandi
mai del tutto esplicitati nella loro complessità, Eustrazio non rinuncia a lasciar
trasparire tutta una serie di problematiche dall’immensa portata all’interno della
tradizione tardo-neoplatonica. In particolare, il rimando al principio in virtù del
quale in Dio non vi sarebbe nulla delle cose che saranno (mello/ntwn) sembra
introdurre il problema relativo all’estensione della provvidenza divina. Si pensi solo
ancora a Proclo, in cui emerge chiaramente l’idea che la provvidenza che abbraccia
gli dei garantisce loro una conoscenza definita di ogni cosa397. Ovviamente il
problema non è risolvibile senza rispondere a questioni come ad esempio la
possibilità o meno per le cause prime di conoscere la contingenza degli eventi
futuri; il problema ci sembra trovare un’allusione proprio nel precedente passo di

394
HOMERUS, Ilias, 1,69-72: Ka/lxaj Qestori¿dhj oi¹wnopo/lwn oÃx' aÃristoj/, oÁj vÃdh ta/ t'
e)o/nta ta/ t' e)sso/mena pro/ t' e)o/nta/,
ta kaiì nh/ess' h(gh/sat' ¹Axaiw½n ãIlion eiãsw/ hÁn dia\
mantosu/nhn, th/n oi¸ po/re FoiÍboj ¹Apo/llwn.
395
DIONYSIUS, De divinis nominibus, 188,6-10.
396
Siffatto impiego del termine sembra fondato, tra gli altri, in PROCLUS, Element. Theol., 25,3-9:
w¨j ga\r e)kei¿nh dia\ th\n a)gaqo/thta th\n e(auth=j pa/ntwn e)stiìn e(niai¿wj u(postatikh\
tw½n oÃntwn (tau)to\n ga\r ta)gaqo\n kaiì to\ eÀn, wÐste kaiì to\ a)gaqoeidw½j t%½ e(niai¿wj
tau)to/nŸ, ouÀtw kaiì ta\ met' e)kei¿nhn dia\ th\n teleio/thta th\n e(autw½n aÃlla genna=n
e)pei¿getai katadee/stera th=j e(autw½n ou)si¿aj. hÀ te ga\r teleio/thj ta)gaqou= moiÍra/ ti¿j
e)sti kaiì to\ te/leion, v te/leion, mimeiÍtai ta)gaqo/n. e)keiÍno de\ pa/ntwn hÅn
u(postatiko/n.
397
PROCLUS, Prov., 62-65; PROCLUS, De Dec. Dub., q. 1,2-5; PROCLUS, Theologia Platonica, 1,21.
PROCLUS, In Prm., 958,30-961,18.

249
Eustrazio, allorquando il commentatore aveva ricordato come in Dio non vi sia
spazio per alcuna realtà che ancora debba essere e per le realtà di ordine contingente
(mello/ntwn pragma/twn mhde\ e)ndexo/menon). Un altro problema che la tradizione
filosofica tardo-antica si è trovata a dover affrontare è il seguente: se ammettiamo,
come Giamblico e Proclo398 sembrano fare, che la provvidenza divina possa in
qualche modo avere una conoscenza del mutevole senza essa stessa cambiare (ta\
metablhta\ a)metablh/twj), in che modo dovremmo pensare lo iato tra
l’immutabilità della conoscenza divina ed il suo operare in rapporto a realtà
mutevoli? La risposta che per esempio viene formulata da Ammonio sembra
poggiare sul fatto che gli dei conoscerebbero le cose senza alcuna distinzione
temporale; per meglio dire, gli dei conoscono passato e futuro in conformità al loro
proprio modo di conoscere, ossia privo di alcun cambiamento. In In de
Interpretatione,15-27399, Ammonio ricorda appunto come allorquando si abbia a
che fare con gli dei, i quali hanno un rapporto con le cose nei termini di loro fonti,
non esiste la possibilità di un vero e proprio passato e futuro, bensì tutto è
contemplato dagli stessi dei in un unico eterno istante (e)n e(niì t%½ nu=n e)sti t%½
ai¹wni¿%). La conseguenza primaria di questo assunto è costituita dal fatto che gli
dei conoscerebbero il futuro in maniera definita, ossia non come futuro400. Eustrazio

398
PROCLUS, Element. Theol., 124: Pa=j qeo\j a)meri¿stwj me\n ta\ merista\ ginw¯skei,
a)xro/nwj de\ ta\ eÃgxrona, ta\ de\ mh\ a)nagkaiÍa a)nagkai¿wj, kaiì ta\ metablhta\
a)metablh/twj, kaiì oÀlwj pa/nta kreitto/nwj hÄ kata\ th\n au)tw½n ta/cin.
399
AMMONIUS, In de Interpretatione, 133,13-29: Tou/twn ouÅn kata/ te ta\j koina\j kaiì
a)diastro/fouj tw½n yuxw½n e)nnoi¿aj o(mologoume/nwn oÃntwn kaiì e)n t%½ deka/t% tw½n
No/mwn e)nargw½j a)podedeigme/nwn ouÃte a)gnoeiÍn ta\ h(me/tera tou\j qeou\j dunato\n ouÃte
a)o/riston au)tw½n gnw½sin eÃxein, wÐsper ei¹ka/zontaj periì tw½n e)kbhsome/nwn: prw½ton
me\n ga/r, w¨j o( Ti¿maioj h(ma=j e)di¿dace kaiì au)to\j o( ¹Aristote/lhj qeologw½n a)pofai¿ne-
tai kaiì pro\ tou/twn o( Parmeni¿dhj ou)x o( para\ Pla/twni mo/non a)lla\ kaiì o( e)n toiÍj
oi¹kei¿oij eÃpesin, ou)de/n e)sti para\ toiÍj qeoiÍj ouÃte parelhluqo\j ouÃte me/llon,lon eiã ge
tou/twn me\n e(ka/teron ou)k oÃn, to\ me\n ou)ke/ti to\ de\ ouÃpw kaiì to\ me\n metabeblhko\j to\
de\ pefuko\j metaba/llein, ta\ de\ toiau=ta toiÍj oÃntwj ouÅsi kaiì metabolh\n ou)de\ kat'
e)pi¿noian e)pidexome/noij prosarmo/ttein a)mh/xanon: prohgeiÍsqai ga\r a)na/gkh to\
pantelw½j a)meta/blhton tou= o(pwsou=n metaba/llontoj, iàna kaiì me/nv metaba/llon.
wÐste e)piì qew½n a)rxh=j e)xo/ntwn pro\j ta\ oÃnta lo/gon to\ parelhluqo\j hÄ to\ to\ me/llon
qewreiÍsqai a)du/naton, a)lla\ pa/nta par' au)toiÍj e)n e(niì t%½ nu=n e)sti t%½ ai¹wni¿%
i¸drume/na, tw½n xronikw½n me/trwn aÀma tv= u(posta/sei tou= panto\j a)nafainome/nwn kaiì
mo/na metrou/ntwn ta\ kata\ xro/non eÃxonta hÄ th\n u(po/stasin hÄ th\n e)ne/rgeian. Il passo
in questione si trova discusso anche in R. SORABJI, Time, Creation and the Continuum. Theories in
Antiquity and Early Middle Ages, London 1983, 262.
400
AMMONIUS, In de Interpretatione, 136,15-20: kaiì ga\r ta\ merista\ tw½n pragma/twn
a)meri¿stwj kaiì a)diasta/twj ginw¯skein au)tou\j a)nagkaiÍon, kaiì ta\ peplhqusme/na

250
sembra riprendere questo principio allorquando dice che a Dio spetta una
conoscenza kata\ to\ nu=n, ossia secondo l’istante, esattamente come abbiamo visto
fare da Ammonio, per quanto quest’ultimo sia stato da noi chiamato in causa
semplicemente come esemplare di una soluzione che pare piuttosto condivisa e
comune all’interno della letteratura neoplatonica greco-pagana, enon come diretta
fonte di Eustrazio.
In un altro passo, il nostro commentatore sembra riproporre lo iato tra le
due diverse modalità conoscitive poc’anzi analizzato dal punto di vista del rapporto
tra volontà (bou/lhsij), scelta (proai¿resij) e deliberazione (bou/leusij).

EUSTRATIUS, 279,18-31: tri¿a ga\r eÃxei tau=ta ta\ e)n taiÍj pra/cesi
qewrou/mena, bou/lhsij proai¿resij bou/leusij: h( me\n bou/lhsij
tou= a)gaqou= a(plw½j oÃrecij, auÀth e)n me\n taiÍj qei¿aij ou)si¿aij
qewroume/nh kata/lhyin eÃxei tou= a)gaqou= a)kribh=, ou kaiì au)to/qen
o)re/getai, mh\ deome/nh bouleu/sewj, dia\ to\ oÀlwj ta\ qeiÍa mh\
lei¿pesqai fronh/sewj, dia\ to\ eiånai kata\ tau/thn a)nendeh=, h( de\
yuxh\ sundedeme/nh t%½ sw¯mati kaiì to\ oÃmma to\ au)th=j tv= gene/sei
qolou/menon eÃxousa, a)gnoeiÍ ta\ polla/, dio\ kaiì deiÍtai fronh/sewj
boulome/nhj me\n to\ a)gaqo/n, dedoikuiÍa de\ mh\ pla/nhn tina\
u(posth/setai, wÐste kaiì bouleu/etai ka)nteu=qen eu(rou=sa to\
a)gaqo\n proaireiÍtai au)to\ tou= mh\ a)gaqou= kaiì gi¿netai par' au)tv=,
me/sh boulh/sewj kaiì proaire/sewj, h( bou/leusij, eu(ri¿skousa me\n
to\ tv= boulh/sei o)rekto/n, ou e)kei¿nh sugkexume/nwj o)re/getai, tou=to
au)th\ w¨risme/nwj e)piì tou= prokeime/nou prakte/ou a)pogumnw¯sasa,
protrepome/nh de\ th\n proai¿resin e(le/sqai au)to/. [Tre sono infatti
queste componenti considerate nell’ambito delle azioni: volontà, scelta,
deliberazione. La volontà è puro desiderio del bene; questa, nell’ambito
delle sostanze divine, possiede un’apprensione diretta e certa del bene,
cui appetisce proprio a partire da se stessa, senza necessitare di
deliberazione, in quanto le sostanze divine non mancano affatto di
prudenza, non essendo in rapporto ad essa in una situazione di
indigenza. Invece l’anima, vincolata al corpo, oscurata nello sguardo a
seguito del processo di generazione, ignora molte cose, e per questo
necessita anche di una saggezza che aspiri al bene, in quanto sussiste il
pericolo di accogliere qualcosa di erroneo. Anche per tale ragione opera
secondo deliberazione, e dopo aver determinato in questa sede cosa sia

e(noeidw½j kaiì ta\ eÃgxrona ai¹wni¿wj kaiì ta\ gennhta\ a)gennh/twj: ou) ga\r dh\
sumparaqe/ein tv= r(u/sei tw½n pragma/twn th\n tw½n qew½n gnw½sin a)neco/meqa le/gein,
ou)de\ eiånai¿ ti e)p' e)kei¿nwn hÄ parelhluqo\j hÄ me/llon ou)de\ le/gesqai e)p' au)tw½n, w¨j e)n
Timai¿% pareilh/famen, to\ hÅn hÄ to\ eÃstai metabolh=j tinoj oÃnta shmantika/.

251
buono lo sceglie in rapporto a ciò che non è buono e dipende anche da
questa, in quanto mediatrice tra volontà e scelta, ossia dalla
deliberazione, che individua l’oggetto di appetizione da sottoporre alla
volontà, cui quella aspira in modo confuso e che questa ha già esperito
in quanto possibile oggetto di azione, e che spinge la scelta ad
accoglierlo]

Le realtà divine non necessiterebbero, sostiene Eustrazio, di saggezza;


non necessiterebbero neanche di deliberare, in quanto in grado di desiderare il bene
di per sè stesse (au)to/qen). In questo caso sembra necessario parlare di Bene come
Dio. Al contrario, l’anima vincolata ad un corpo è caduta in una situazione di
ignoranza; pertanto necessita di deliberazione come medio tra volontà e scelta. Si
tratta di un altro dei pochissimi passi in cui Eustrazio sembra deviare dalla tendenza
generale che emerge dalla sua strategia esegetica; qui il commentatore sembra
realmente applicare al nesso volontà, scelta, deliberazione il principio dei due
differenti modalità conoscitive, a)peristw=j per le sostanze separate, meristw=j per
l’anima umana. Un altro passo rilevante è costituito dal commento di Eustrazio a
1139b10-11401, in cui Aristotele riporta una frase del poeta tragico Agatone, per cui
Dio non potrebbe operare cambiamenti in relazione al passato, facendo essere in
maniera diversa ciò che è già stato. Si tratta, in poche parole, di una discussione
relativa ai limiti dell’onnipotenza divina e sul tipo di onnipotenza di fronte alla
quale ci si trova nel caso in cui si voglia ammetterne una forma di limitazione.

EUSTRATIUS, 287,3-10: e)peiì ga/r fhsin ouÀtwj eÃxei tauti¿, dia\ tou=to
kaiì ¹Aga/qwn o)rqw½j eiåpen, oÀti tosou=ton a)na/gkh e)stiì mh\ gegone/nai
to\ hÃdh geno/menon, w¨j e)ceiÍnai le/gein tolma=n kaiì periì qeou=, oÀti ge
ei¹ kaiì pa/nta au)t%½ dunata\ w¨j pa/ntwn ai¹ti¿%, a)lla\ tou/tou mo/nou
steri¿sketai kaiì au)to\j tou= poieiÍn a)ge/nhta aÁ hÃdh pe/praktai. hÄ
e)keiÍnoj aiãtioj kaiì tou= pepragme/nou w¨j pa/ntwn aiãtioj aÁ eÃstin hÄ
gege/nhtai, kaiì to\ gene/sqai to\ gegono\j a)nairw½n a)nairh/sei kaiì to\
eiånai au)to\n aiãtion, hÄ a)nai¿tioj a(plw½j tou= gegono/toj u(pa/rxwn ou)
pa/ntwn eÃstai aiãtioj: aÁ aÃmfw a)du/nata. [Poiché le cose stanno in
questa maniera, per tale motivo anche Agatone si è espresso
correttamente nel dire che a tal punto è necessario che non possa essere
ciò che è già stato, che bisogna azzardarsi a dire anche di Dio che, anche
se egli, in quanto causa di tutte le cose, può tutto, «solo di questo è privo
anche lui», ossia di «fare in modo che non sia accaduto ciò che è stato

401
ARISTOTELES, EN, VI,2,1139b9-11: dio\ o)rqw½j ¹Aga/qwn mo/nou ga\r au)tou= kaiì qeo\j
steri¿sketai, a)ge/nhta poieiÍn aÀss' aÄn vÅ pepragme/na. [Perciò ha ragione Agatone: “Solo
di questo, infatti, anche Dio è privo: fare in modo che non sia accaduto ciò che è stato fatto]

252
fatto». [Se così non fosse] O, in quanto causa anche di ciò che è stato
fatto, nella misura in cui è causa di tutte le cose che sono o che sono
state, negando che anche il passato sia ormai passato negherà anche il
suo stesso esserne causa, oppure, se non fosse causa assoluta di ciò che è
stato, non sarebbe causa di tutte le cose; entrambe queste ipotesi non
sono possibili.]

Il resoconto di Eustrazio è sfortunatamente generico e privo di un


qualsiasi approfondimento della questione. Il disappunto del lettore è ancora più
forte se si pensa alla prolificità del dibattito su queste problematiche nel Occidente
latino. Non sembra esservi neanche una qualche traccia consistente di quel dibattito
pur sviluppatosi in età antica e tardo antica sulla possibilità che ad esempio
disposizioni naturali a venire ad essere ed a corrompersi possano essere mutate
dall’intervento divino. Nella Quaestio I,18 di Alessandro di Afrodisia402 si trova,
per l’appunto, un’interessante discussione relativa alla problematica in questione:
nella misura in cui l’universo è per necessità legato al ciclo di generazione e
corruzione, è impossibile che sia anche eterno o che possa in qualche modo sottrarsi
a suddetto ciclo; ciò che è necessariamente in questo modo, ossia legato a
generazione e corruzione, è necessariamente tale anche per gli dei. Anche per gli
dei sarebbe impossibile, dunque, sormontare una necessità di questo tipo, come
quella appunto del corrompersi e deperire delle cose presenti in natura. Si tratta di
un problema già rinvenibile in un passo del commento di Alessandro al De Caelo

402
ALEXANDER APHRODISIENSIS, Quaestio 1,18,31,24-32,4: ei¹ me\n o( ko/smoj genhto\j wÔn eÃxei
e)n e(aut%½ du/namin kaiì tou= fqarh=nai kaiì tou= mh\ fqarh=nai, du/nait' aÄn u(po/ tinoj
kwluqeiìj fqarh=nai a)du/natoj fqarh=nai gene/sqai, ei¹ de/ e)stin e)c a)na/gkhj kaiì e)n tv=
fu/sei panto\j tou= genome/nou to\ fqarh=nai, e)c a)na/gkhj aÄn u(pa/rxoi pantiì t%½
ginome/n% to\ deiÍn au)to\ fqarh=nai. %Ò de\ e)c a)na/gkhj to\ fqarh=nai, tou=t' a)du/naton mh\
fqarh=nai dia\ to\ th\n fu/sin au)tou= a)ne/fikton a)idio/thtoj eiånai, wÐste kaiì o( ko/smoj
fqarto\j wÔn e)c a)na/gkhj, eiã ge kaiì gennhto/j, kata\ th\n au(tou= fu/sin a)nepi¿dekto/j
e)stin a)idio/thtoj. to\ d' ouÀtwj a)nepi¿dekton a)idio/thtoj kata\ th\n au(tou= fu/sin
a)du/naton a)idio/thta de/casqai. to\ d' ouÀtwj a)du/naton, pa=sin oÄn a)du/naton, kaiì toiÍj
qeoiÍj aÄn eiãh toiou=ton. [Pertanto, se l’universo, che è generato, possedesse in se stesso la
possibilità di patire coruzione o mno, sarebbe possibile per esso l’impossibilità di corrompersi, nella
misura in cui la corruzione sarebbe stata impedita da qualcosa. Ma se è vero che il processo di
corruzione spetta alla natura propria di tutte quelle realtà che vengono all’essere, necessariamente si
darà che tutto quanto viene all’essere è anche sottoposto a generazione e corruzione. Ed è
impossibile che ciò che è sottoposto a corruzione non si corrompa, visto che per natura non può
raggiungere l’eternità Per questo anche lo stesso universo, necessariamente sottoposto al processi di
corruzione naturale, se è anche generato, non ammette per natura l’eternità. Se qualcosa costituito in
questo modo non ammette eternità, è impossibile per sua natura che esso ammetta eternità. Ciò che è
impossibile in questo modo, essendo impossibile in senso assoluto, lo sarà anche per gli dei]

253
riportato da Simplicio403, in cui Alessandro pone un’alternativa critica ad una
formulazione presente nel Timeo (32c-41b) secondo cui l’universo sarebbe per
natura passibile di corruzione, ma preservato dal volere divino. A ciò Alessandro
risponde che se qualcosa è corruttibile, per natura è impossibile che possa essere
preservato: una necessità di questo tipo è tale anche per Dio. Ciò che è impossibile
per natura sarebbe insomma impossibile anche per gli dei404. Citando o
parafrasando Galeno, Giovanni Filopono arriva a sostenere l’impossibilità per Dio
di sormontare una disposizione naturale, la quale in quanto tale è per necessità; al
contrario, quand’anche Dio potesse fare in modo che una necessità assoluta, come
la corruzione di ciò che è stato generato, venisse meno, la relativa assenza di fine o
corruzione non implicherebbe comunque l’assenza di un inizio dovuto alla Causa
Prima stessa405. Eustrazio si limita al contrario a presentare due paradossi che

403
SIMPLICIUS, In de Caelo, 358,27-360,3. Un ottimo studio generale dei frammenti del commento al
I libro del De caelo di Alessandro riportati da Simplicio, e in particolare anche del frammento
riportato da Simplicio appena menzionato, è costituito da A. RESCIGNO, Alessandro d’Afrodisia.
Commentario al De caelo di Aristotele. Frammenti del primo libro, Amsterdam 2004, 692-718.
404
Per una ricostruzione dettagliata delle argomentazioni di Alessandro, si veda R. W. SHARPLES,
Alexander of Aphrodisias (?) Problems about Possibility 1, «Bullettin of the Institut of Classical
Studies», 29 (1982), 91-108; ID, Alexander of Aphrodisias (?) Problems about Possibility 2,
«Bullettin of the Institut of Classical Studies», 30 (1983), 99-103.
405
JOANNES PHILOPONUS, De Aet. Mund., 600,14-601,19: oÀti me\n ouÅn aÀpan a)ge/nhton eu)qu\j
kaiì aÃfqarto/n e)stin, e(toi¿mwj h( dia/noia de/xetai kaiì eiãper ti kaiì aÃllo tw½n pro\j
no/hsin e)nargw½n prw½ton u(pa/rxei kaiì to\ toiou=ton a)ci¿wma. to\ me/ntoi pa=n oÀson
aÃfqarton e)c a)na/gkhj tou=to kaiì a)ge/nhton eiånai diorismou= deiÍtai¿ tinoj, iàn' e(toi¿mwj
au)to\ dexw¯meqa: ti¿j ouÅn o( diorismo/j; e)n t%½ diele/sqai, pw½j aÃfqarton eiånai to/de ti
sugxwreiÍtai, po/teron w¨j ou)de\ to\n lo/gon oÀlwj e)pidexo/menon th=j fqora=j, oiâon to\
telei¿wj a(plou=n e)stin kaiì a)paqe/j, hÄ w¨j e)piskeuasth=j th=j a)qanasi¿aj tetuxhko/j,
oiâo/n ti dokeiÍ kaiì periì tw½n qew½n e)n Timai¿% le/gein o( Pla/twn, e)n oiâj pepoi¿hken to\n
prw½ton qeo\n au)toiÍj dialego/menon: eÃstin d' h( r(h=sij hÀde "e)pei¿per gego/nate,
a)qa/natoi me\n ou)k e)ste\ ou)de aÃlutoi to\ pa/mpan: ouÃti me\n dh\ luqh/sesqe ou)de\
teu/cesqe qana/tou moi¿raj, th=j e)mh=j boulh/sewj mei¿zonoj eÃti kaiì kuriwte/rou
desmou= laxo/ntej e)kei¿nwn, oiâj oÀte e)gi¿nesqe sunedeiÍsqe". tau)to\ de\ tou=to ka)n t%½
politik%½ periì tou= panto\j ou)ranou= diece/rxetai. e)pinoeiÍtai ga/r ti, kaÄn ei¹ ge/gonen,
oÀmwj ou) fqarhso/menon: oiâon h( tw½n Lakedaimoni¿wn po/lij ei¹ tu/xoi: e)gxwreiÍ ga\r
au)th\n fqarh=nai mhde/pote, kai¿toi tw½n kata\ me/roj oi¹kiw½n a(pasw½n fqei¿resqai
fu/sin e)xousw½n, a)lla\ t%½ du/nasqai kata\ braxu\ gi¿nesqai th\n e)pano/rqwsin e)n-
de/xetai mh\ fqarh=nai to\ su/mpan. ou) mo/non de\ po/lin ouÀtwj dunato\n aÃfqarton
e)pinoeiÍn a)lla\ kaiì mi¿an oi¹ki¿an, ei¹ to\ ponh=san au)th=j e)panorqw¯sewj e(ka/stote
tugxa/noi. kata\ lo/gon ouÅn, ei¹ me\n a)ge/nhto/n ti, pa/ntwj kaiì aÃfqarton, ei¹ de\
aÃfqarton, ou)k e)c a)na/gkhj a)ge/nhton". Filopono commenta quanto da egli stesso attribuito a
Galeno: safw½j aÃra kaiì ouÂtoj o( a)nh\r ouÃte t%½ o(pwsou=n a)fqa/rt% to\ a)ge/nhton eiåpen
eÀpesqai a)lla\ t%½ mhde\ to\n lo/gon th=j fqora=j eÃxonti kaiì Pla/twna ouÀtw th\n
a)fqarsi¿an dido/nai w¨molo/ghken t%½ ou)ran%½. «Dunque costui ha chiaramente sostenuto che

254
seguirebbero se si ammettesse che Dio possa cambiare in qualche modo ciò che è
già stato. In primo luogo, se egli, in quanto causa del tutto, negasse il passato
negherebbe anche se stesso. In secondo luogo, se non fosse invece causa assoluta di
ciò che è stato, allora non sarebbe neanche causa di tutte le cose. Ovviamente il
dibattito antico e tardo antico è più complesso di quanto non emerga dal resoconto
di Eustrazio; non vi è traccia neanche delle conseguenze relative alle terorie
proposizionali che il problema della determinazione dell’onnipotenza divina può
generare, che hanno segnato la tradizione interpretativa di De Interpretatione 9, con
il famoso esempio della battaglia navale e dei futuri contingenti406. In realtà
Eustrazio sembra qui semplicemente interessato ad espandere il testo aristotelico,
piuttosto che a darne un’effettiva interpretazione sulla base di quanto formulato
dalla tradizione precedente407.
Conviene tuttavia seguire questo complesso gioco di rimandi operato da
Eustrazio, nella misura in cui sembrano emergere ulteriori elementi utili a
comprendere quale sia la natura delle soluzioni e delle indicazioni che il
commentatore elabora nel corso dell’esegesi del testo aristotelico in relazione al
tema della natura del processo di formazione concettuale. Nel commento a
1139b19-24408, in cui Aristotele ripete il principio in virtù del quale oggetto di
scienza è solo ciò che permane sempre identico a se stesso, mentre ciò che è

l’essere ingenerato non deriva da alcuna forma di indistruttibilità primordiale, bensì dal non essere in
principio distruttibile, ed è in accordo nel dire che Platone attribuisce ai cieli l’indistruttibilità nel
primo modo». Da notare come sia ancora il Timeo ad essere chiamato in causa. Cfr. L. JUDSON, God
or Nature? Philoponus on generability and perishability, in R. SORABJI (ed.), Philoponus and the
Refusal of Aristotelian Science, New York 1987, ch. 10; K. VERRYCKEN, Philoponus Cosmogony,
«Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale», 8 (1997), 269-318.
406
Cfr. R. SORABJI, Necessity, Cause and Blame: Perspectives on Aristotle’s Theory, New-York
1980; R. GASKIN, The Sea-Battle and the Master Argument. Aristotle and Diodorus Cronus on the
Metaphysics of the Future, Berlin 1995; M. MIGNUCCI, Ammonius’sea battle, in D. BLANK/N.
KRETZMANN, Ammonius, On Aristotle On Interpretation 9 with Boethius On Aristotle On
Interpretation 9 (first and second commentary). With Essays by Richard Sorabji, Norman
Kretzmann and Mario Mignucci, London 1988, 53-86; G. SEEL (ed.), Ammonius and the Sea-Battle,
Berlin 2001.
407
Su questo tema si veda, R. SORABJI, Time cit.,264-267.
408
ARISTOTELES, EN, VI,3,1139b19-24: e)pisth/mh me\n ouÅn ti¿ e)stin, e)nteu=qen fanero/n, ei¹
deiÍ a)kribologeiÍsqai kaiì mh\ a)kolouqeiÍn taiÍj o(moio/thsin. pa/ntej ga\r
u(polamba/nomen, oÁ e)pista/meqa, mhd' e)nde/xesqai aÃllwj eÃxein: ta\ d' e)ndexo/mena
aÃllwj, oÀtan eÃcw tou= qewreiÍn ge/nhtai, lanqa/nei ei¹ eÃstin hÄ mh/. e)c a)na/gkhj aÃra
e)stiì to\ e)pisthto/n. a)i¿dion aÃra: ta\ ga\r e)c a)na/gkhj oÃnta a(plw½j pa/nta a)i¿dia, ta\ d'
a)i¿dia a)ge/nhta kaiì aÃfqarta. [Tutti ammettiamo che ciò di cui abbiamo scienza non possa
essere diversamente; le realtà che invece possono sussistere diversamente, allorquando si trovino al
di fuori del pensiero, non è chiaro se siano oppure no. Pertanto, l’oggetto di scienza è per necessità.
Quindi è eterno. Infatti, le realtà che sussistono per necessità sono in assoluto tutte eterne, e le realtà
eterne sono ingenerate ed incorruttibili]

255
mutevole, allorquando sia fuori dal pensiero (eÃcw tou= qewreiÍn) non è chiaro se
esista o meno, Eustrazio opera un lungo excursus sul significato dell’espressione
eÃcw tou= qewreiÍn, appunto “al di fuori del pensiero”. L’argomentazione in
questione parte da 292,18409, dove Eustrazio si limita inizialmente a commentare in
maniera chiara ed affidabile il testo di Aristotele, ricordando come ciò che è oggetto
di scienza sia anche immutabile e non possa essere diversamente da come esso è
(a)du/naton aÃllwj eÃxein). Dopo questo primo livello esegetico, segue uno
sdoppiamento dell’argomentazione in due interpretazioni possibili. Come in
precedenza denominiamo per comodità come a. e b. le due argomentazioni in
questione.

to\ eÃcw tou= qewreiÍn dittw½j e)klhyo/meqa [si potrà interpretare questo
“al di fuori del pensiero” in due modi]

a. EUSTRATIUS, 292,18-27: hÄ ga\r to\ qewreiÍn a)ntiì tou= o(ra=n, w¨j


eiånai to\ lego/menon toiou=ton, oÀti ta\ duna/mei oÃnta kaiì e)ndexo/mena
to/te eiånai u(polamba/nomen, oÀtan ei¹j e)ne/rgeian eÃrxhtai kaiì
o(ra=tai ai¹sqhtw½j w¨j paro/nta, oÀtan de\ eiãh e)n t%½ duna/mei,
lanqa/nei, ei¹ oÀlwj eÃxei eÃmfasin pro\j to\ eiånai, kaiì toiÍj pa/ntv mh\
ouÅsin w¨moi¿wtai to/te, ta\ de\ a(plw½j a)nagkaiÍa