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Stefano Gensini

GIANMARIA ORTES FILOSOFO DEL LINGUAGGIO:


DA VENEZIA ALL’EUROPA

1. Per quanto cenni al linguaggio e al rapporto di questo con i co-


stumi e le opinioni si trovino sparsi in diverse opere di Ortes, in questa
sede tratteremo solo del volumetto di 114 pagine che l’autore stampò
a Venezia, nel 1775, col titolo Riflessioni sugli oggetti apprensibili, sui
costumi e sulle cognizioni umane, per rapporto alle lingue, e che, come
in altri casi, destinò a una ristretta circolazione fra gli amici e gli interlo-
cutori più fidati. Si tratta di uno scritto di notevole interesse, non solo
per i linguisti, ma anche per gli storici delle idee, e ovviamente per tutti
gli specialisti di Ortes e della cultura veneta del Settecento, perché in
esso si svolgono e si intrecciano al tema del linguaggio e delle lingue
almeno due direzioni essenziali del pensiero ortesiano: la riflessione sui
modi e le strutture della conoscenza umana, sfociante nella distinzione
fra conoscenze reali e conoscenze apparenti, e la dialettica fra unità e
diversità dei costumi e delle opinioni umane, che è parte integrante
della concezione economico-politica del Nostro. Un asse portante di
tutto il discorso è poi quel concetto di ‘ragione comune’ che come si sa
percorre ampiamente, in senso diacronico, l’opera ortesiana, assumen-
do nelle varie fasi accenti anche piuttosto differenti, ma che trova forse
nelle Riflessioni il suo snodo più significativo fra le diverse istanze, an-
tropologiche, politiche e teologiche che in esso confluiscono.
Di questo complesso mosaico interessa qui soprattutto illustrare il
versante linguistico: un gruzzolo di idee, come si vedrà, storicamente
importante e per vari aspetti teoricamente innovativo, eppure strana-
mente dimenticato dagli storici della disciplina e dai manuali di riferi-
mento. Si cercherebbe invano il suo autore, tanto per dire, nella mas-
siccia Questione della lingua del Vitale, un’opera di riferimento in cui
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anche i meno noti dei letterati italiani che han scritto di lingua trovano
collocazione.1 Salvo errore, la bibliografia su Ortes als Sprachforscher
si riduce alle pagine dedicategli da Lia Formigari e anche da chi scrive
nei primi anni Novanta, unitamente ai pertinenti cenni disseminati in
taluni contributi di carattere più generale (del Di Lisa, del Farina e
altri);2 ed è anche per questo che si rende opportuna e urgente una rie-
dizione del prezioso libretto, che tenga conto dei peraltro non copiosi
materiali autografi presenti in Marciana, già a suo tempo segnalati dal
Torcellan.3
Eppure le Riflessioni ortesiane avevano, al loro tempo, una carica
innovativa di non poco conto. Si valutino, anzitutto, gli aspetti cro-
nologici. Al tempo della pubblicazione, il 1775, il curriculum filosofi-
co-linguistico del pensiero italiano era ancora piuttosto smilzo, specie
se paragonato al quadro internazionale. A parte la Scienza Nuova del
Vico (della quale la sezione sul linguaggio non era, tuttavia, la più ap-
pariscente; per nulla dire di quanto sia arduo mapparne la circolazio-
ne nell’Italia del secondo Settecento), l’unico lavoro coevo di chiaro
intento teorico (in particolare, di ispirazione condillachiana), e non
solo grammaticale e normativo, erano le Ricerche sullo stile del Bec-
caria, apparse nel 1770. L’anno precedente, una prelezione padovana
del Cesarotti, De naturali linguarum explicatione,4 aveva proposto una

1
  Cfr. M. Vitale, La questione della lingua, nuova ed., Palermo, Palumbo, 1984. Nessuna traccia
delle Riflessioni nelle ormai molte opere collettive, a carattere internazionale, dedicate alla storia della
linguistica. Unica eccezione (a mia conoscenza) è la breve voce presente in Lexicon Grammaticorum. A
Biographical Companion to the History of Linguistics, edited by H. Stammerjohann, 2nd ed., Tübingen,
Max Niemeyer Verlag, 2009, p. 1102.
2
  Rimando una volta per tutte ai saggi raccolti in Giammaria Ortes. Un ‘filosofo’ veneziano del
Settecento, a cura di P. Del Negro, Firenze, Leo S. Olschki, 1993. Di L. Formigari, a parte il lavoro
incluso nel volume collettivo appena citato, si veda L’esperienza e il segno, Roma, Editori Riuniti, 1990,
in part. pp. 110-144. Si aggiungano, come contributi di generale interesse su Ortes, M. Di Lisa, «Chi
mi sa dir s’io fingo?». Newtonianesimo e scetticismo in Gianmaria Ortes, in «Giornale critico della fi-
losofia italiana», s. VI, LXVII, 2, 1988, pp. 202-249, e P. Farina, Il disincanto della scienza. Gianmaria
Ortes (1713-1790): l’«economia nazionale» contro i Lumi, Venezia, Marsilio, 2007. Dell’Ortes mi sono
occupato in Volgar favella. Il pensiero linguistico italiano dal Robortello al Manzoni, Firenze, La Nuova
Italia, 1993, pp. 191-203.
3
  In tal senso chi scrive sta lavorando, in collaborazione col dott. Alessandro Prato (Università di
Siena), con l’intento di contribuire a una collocazione delle Riflessioni nella ‘svolta’ filosofico-linguistica
che la cultura italiana, sia pure fra molte esitazioni, attua nella seconda metà del XVIII secolo.
  Si tratta di un testo raro e finora poco studiato, lo si legge in M. Cesarotti, De lingua et eloquen-
4
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concisa trattazione del tema, ispirata al De Brosses e, per suo tramite,


al peculiare ‘naturalismo linguistico’ leibniziano (vedi infra, nota 9). Si
devono ancora citare le Ricerche intorno all’Istituzione naturale di una
società e di una lingua, del padre somasco Francesco Soave, presen-
tate in veste latina al famoso concorso dell’Accademia di Berlino del
1769-70 (quello che vide vincitore Herder), e pubblicate in italiano nel
1772: un corpo a corpo, non privo di interesse, con le teorie esposte da
Rousseau nel grande Discours sur l’origine et le fondament de l’inegalité
parmi les Hommes (1755).5 Del 1774, ancora ad opera del Soave, le Ri-
flessioni intorno all’istituzione d’una lingua universale che tanti dubbi
avrebbero suscitato nel Leopardi e, se vedo bene, prima e soprattutto
nell’Ortes; e del 1774 pure il semisconosciuto Piano ovvero ricerche fi-
losofiche sulle lingue del letterato meridionale Diego Colao Agata,6 che
si muove, peraltro con timidezza, nell’ombra di Vico. Fra le traduzio-
ni di classici della filosofia rilevanti a fini (non solo) linguistici, vanno
infine menzionate, sempre del Soave, la versione italiana del Saggio di
Locke (nella sintesi del Winne), uscita nel 1775 (a Milano, per Gaetano
Motta) con molti apparati su Condillac e il sensismo, che i letterati del
tempo lessero con attenzione e profitto; e ancora una Scelta di opuscoli
interessanti tratti da varie lingue edita nello stesso anno a Milano, dove
era tradotta un’importante memoria di Johann Georg Sulzer sui rap-
porti fra linguaggio e ragione. Poi nient’altro di rilevante fino al 1800,7
quando compare nella sua versione definitiva (la prima, sotto il limita-
tivo titolo Saggio sulla lingua italiana, era comparsa nel 1785) il grande

tia praecipue graeca. Acroases in patavino Archigymnasio pubice habitae, Florentiae, Typis Molini, Landi
et Soc., 1810, pp. 57-97.
5
  Per un’esauriente analisi di questo episodio centrale della riflessione filosofico-linguistica nel
XVIII secolo, vedi C. Neis, Anthropologie im Sprachdenken des 18. Jahrhunderts. Die Berliner Preisfrage
nach dem Ursprung der Sprache, Berlin, De Gruyter, 2003.
6
  Se ne ha ora una utile riedizione: cfr. D. Colao Agata, Piano ovvero ricerche filosofiche sulle
lingue, a cura di A. Martone, Napoli, Bibliopolis, 1997.
7
  Un discorso a parte meriterebbero i tentativi di ripensamento in senso logico e razionalista della
grammatica italiana. I due episodi editoriali più rilevanti in tale ambito furono la Grammatica ragionata
della lingua italiana (1770) di Francesco Soave, oggetto di rinnovata attenzione in tempi recenti grazie
al Marazzini (si veda Francesco Soave e la grammatica del Settecento, Atti del Convegno di Vercelli,
21 marzo 2002, a cura di C. Marazzini e S. Fornara, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2004) e il Corso
Teoretico di Logica e Lingua Italiana, premesso un Discorso Filosofico sulla Metafisica delle Lingue (1783)
del modenese Ildefonso Valdastri, sul quale informa A. Battistini, Un esempio provinciale di linguistica
illuminista: il «Corso teoretico» di Ildefonso Valdastri, in «Lingua e Stile», XXX, 1, 1995, pp. 107-116.
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Saggio sulla filosofia delle lingue del Cesarotti, con quale, in certo senso,
la filosofia italiana del linguaggio fa la sua comparsa ufficiale nel mer-
cato europeo delle idee.
Come si vede, con l’eccezione dell’ingegno genuinamente filosofi-
co-linguistico del Vico, destinato però a esser riconosciuto come tale
solo in pieno Ottocento, nei grandi numeri la linguistica italiana del
secolo restava dominata dai tradizionali dibattiti normativi, imperniati
sullo status della lingua letteraria, con le note opzioni pro o contro il
‘rinnovamento’, pro o contro il ‘francesismo’ ecc.:8 in evidenza vi tro-
viamo le personalità dell’Algarotti, del Bettinelli, del Baretti, del Gozzi,
del Galeani Napione, dell’Alfieri, dello stesso Cesarotti, e prima del
Muratori, per nulla dire dei dibattiti arcadici, fra cui spicca la celebre
polemica Orsi-Bouhours, virtualmente chiusa nel 1735, ma i cui echi si
avvertono ancora in piena epoca dei Lumi. Se si pensa che l’Inghilter-
ra, la Germania e la Francia avevano sin dalla fine del XVII secolo vis-
suto il loro linguistic turn, con il già menzionato Essay lockiano (1690),
con i fondamentali scritti linguistici editi di Leibniz (1666, 1710, 1717
ecc.), con le opere capitali di Cordemoy, Du Marsais, Rousseau, Con-
dillac, Beauzée, De Brosses, Lambert, Maupertuis, Michaelis, Herder e
tanti altri, il ‘ritardo’ italiano in tema di filosofia del linguaggio appare
innegabile. Ritardo, intendo, soprattutto nel senso di una comparativa-
mente modesta capacità di autonoma elaborazione teorica, in rapporto
con i temi correnti nel contesto europeo.
Il punto che c’interessa è proprio questo: Ortes, nel contesto stori-
co e culturale che abbiamo sommariamente ricordato, è il primo autore
italiano che si immerge con impronta personale nelle questioni aperte
del dibattito filosofico-linguistico, che da decenni impegnavano i mi-
gliori intelletti dell’Occidente: il rapporto fra pensiero e linguaggio, le
ragioni interne della diversità delle lingue, la funzione delle opinioni
e della comunicazione sociale, non ultimo il tema della traducibilità
dei linguaggi, che di lì a qualche tempo assurgerà a vero crinale teore-

8
  Un quadro classico di questa fase storico-linguistica rimane G. Folena, Il rinnovamento lin-
guistico del Settecento italiano [1a ed.1965], ripreso e ampliato in L’italiano in Europa. Esperienze lin-
guistiche del Settecento, Torino, Einaudi, 1983. Per le dottrine linguistiche (a parte il cit. M. Vitale, La
questione della lingua) cfr. il volume di vari autori, Teorie e pratiche linguistiche nell’Italia del Settecento,
a cura di L. Formigari, Bologna, Il Mulino, 1984.
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tico sotto la penna di Wilhelm von Humboldt e, in Italia, del nostro


Leopardi. L’occasione delle Riflessioni è nota: esse furono pensate sul-
lo spunto dell’esperienza che Ortes aveva compiuto come traduttore
dell’Essay on Man di Pope, un lavoro lungamente elaborato che vide
la luce, tuttavia, solo nel 1776, per quel che si sa, a Firenze. La diffi-
coltà del tradurre occupa nelle Riflessioni il capitolo XIX dei XX che
le costituiscono, formando dunque in tal senso quasi un’appendice di
una trattazione assai più estesa, che aveva toccato gli aspetti generali
già accennati; eppure, a guardar bene, essa rappresenta lo sbocco di
un giro di pensiero di massimo impegno che cerca di render ragione
da una parte del necessario diversificarsi dei modi di pensare, dei co-
stumi umani e di conseguenza dei significati linguistici; dall’altra del
loro – altrettanto necessario – ritrovarsi in (non saprei dir meglio) vin-
coli universali di socialità e comunicabilità che dipendono dalle basi
ultime, ontologiche, delle comunità umane, riassumibili, come si è già
accennato, nel problematico concetto di ‘ragione comune’.

2. Nell’impossibilità di seguire, qui, il ragionamento di Ortes in


tutte le sue articolazioni, proverò a isolare alcuni nuclei essenziali, re-
cando a conforto i passi in cui il suo pensiero si condensa e si esprime
con maggior chiarezza. In estrema sintesi, il rapporto linguaggio-pen-
siero-realtà (in riferimento, dunque, sia agli oggetti sia alle opinioni),
la giustificazione della differenza, sincronica e diacronica, delle lingue,
la critica dei progetti di lingua universale e la critica della corrotta elo-
quenza sono i poli intorno ai quali ruota il ragionamento del nostro
autore. Valga tuttavia una premessa. La riflessione linguistica non si
sviluppa nel testo con un percorso autonomo, bensì connettendosi
volta a volta a livelli di riflessione più generali: così, ai capitoli I-III,
che illustrano le modalità umane di ‘apprensione’ degli oggetti, cor-
rispondono i capp. IV-V, nei quali il problema dell’apprensione viene
studiato nei suoi dispositivi linguistici, giungendo alla conclusione che
il linguaggio abbia una sostanza radicalmente ‘arbitraria’; ai capp. VI-
IX, dedicati alla diversità e mutevolezza dei costumi (e alla negazione
della loro eventuale ‘contrarietà’), rispondono i capp. X-XI, dove i co-
stumi vengono tematizzati in relazione sia a una singola lingua, sia alle
lingue intese come insieme: di qui l’idea della fisiologica e incoercibile
diversità, nel tempo e nello spazio, delle lingue umane; si passa poi alla
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trattazione delle cognizioni reali e apparenti (cap. XII-XIII), donde


risulta il carattere più ‘pratico’ ed esperienzialmente prevalente delle
seconde, cui corrispondono i capp. XIV-XV, che offrono la versione
ortesiana dell’imperfection of words di lockiana memoria, seguiti dai
capp. XVI-XVIII in cui si dispiega la critica dell’eloquenza, oggettiva-
mente vincolata alle cognizioni apparenti. Il menzionato capitolo sulla
traduzione (XIX) fa infine da tramite alla conclusione, impegnata sui
temi generali, anche etici e teologici, tipici dell’Ortes tardo, che tro-
veranno ulteriore sviluppo nelle opere degli anni successivi. In breve,
l’argomentazione di Ortes sul linguaggio ha un profilo – se così può
dirsi – tipicamente ‘filosofico’ nel senso sei-settecentesco del termine:
con un sistema continuo e interno di rimandi dal piano gnoseologico al
piano filosofico-sociale, nella chiave dei classici del secolo, dai Nouve-
aux Essais sur l’entendement humain (1704, prima ed. postuma 1765)
di Leibniz al grande Essai (1746) condillachiano, al saggio De l’influen-
ce des opinions sur le langage et du langage sur les opinions (1759, prima
ed. in francese 1762) di Michaelis, e così via. Evidente, da questo pun-
to di vista, il distacco di Ortes dai quadri convenzionali della questione
della lingua e anche da quel tipo di trattatistica (penso al già ricordato
Beccaria, ma anche al profilo argomentativo di un Cesarotti) che, pur
movendo da tematiche teoriche, finiva col ricondurre queste ultime
alla giustificazione di scelte empiriche di lingua e di stile.

3. Le Riflessioni sviluppano nei primi undici capitoli due distin-


ti problemi filosofico-linguistici, che vengono a unificarsi in una vera
e propria teoria della ‘differenza’ delle lingue. Il primo problema ri-
guarda la ‘nominazione’ degli oggetti del mondo; il secondo riguarda
l’ ‘espressione’ dei costumi umani. Per intenderne la logica, è neces-
sario soffermarsi sulla premessa ontologico-gnoseologica che l’Ortes
presenta nei primi tre capitoli dell’opera. L’idea è che l’universo degli
oggetti formi un sistema di infiniti elementi, retti da rapporti reciproci
di somiglianza e dissomiglianza, in cui ciascun elemento, data la gam-
ma di relazioni, virtualmente infinita, che contrae, ha un’identità che
sfugge alla possibilità di piena comprensione da parte di una mente fi-
nita (qual è quella umana). Solo Dio, grazie alla sua infinita capacità di
elaborazione mentale, può apprendere «tutti ad un tratto» (uno obtu-
tu, nella terminologia leibniziana; cfr. Riflessioni, p. XI) questi rapporti
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e attingere pertanto l’individualità. Come si vede, Ortes sintetizza una


generale impostazione empirista di ascendenza lockiana (la conoscen-
za parte dalla sensazione) con assunti chiaramente dedotti da Leibniz:9
il carattere ‘più che numerico’ della individualità e l’indeterminata
complessità di quest’ultima, princìpi cui corrisponde la distinzione fra
conoscenza ‘reale’, intuitiva, di tutte le determinazioni dell’individuo,
data solo all’Onnipotente, e conoscenza ‘apparente’ (in termini leibni-
ziani si direbbe: ‘nominale’), alla portata della nostra mente finita, che
si fonda sulla scelta di alcuni tratti in base ai quali si identificano gli og-
getti e i loro rapporti. Questi assunti gnoseologici si situano nell’oriz-
zonte corpuscolare di stampo newtoniano in cui Ortes, fin dagli scritti
giovanili, concepisce la realtà:10 sia gli oggetti del mondo, sia noi che
li osserviamo, siamo tutti soggetti alle leggi del moto, il quale modifica
permanentemente, in forme impercettibili, tutte le componenti del re-
ale, sicché – per riprendere un suo esempio – quella rosa che vediamo
al mattino, la sera non è più proprio la stessa rosa, al modo stesso che le
persone mutano nel tempo, sia nelle loro qualità corporee, sia nei loro
processi conoscitivi ed espressivi di ogni livello.
Dati tali presupposti, allorché si tratta di ‘nominare’ il reale, ci tro-
viamo dinanzi a una doppia asimmetria: da una parte quella (suggerita
già da Aristotele nei Topici) tra la numerosità infinita degli oggetti e il
carattere inevitabilmente finito di ogni lingua umana; dall’altra quella
per cui tutte le componenti del gioco linguistico (il mondo degli oggetti
e delle loro relazioni, le rappresentazioni che gli uomini se ne formano,
le voci nella loro struttura fisico-acustica, i significati che si rispecchia-

9
  La familiarità di Ortes con la metafisica e la gnoseologia leibniziane non può sorprendere: dai
tempi di Michelangelo Fardella, il Veneto era stato un avamposto della circolazione delle dottrine di
Leibniz in Italia (cfr. A. Robinet, L’empire leibnizien. La conquite de la chaire de mathématiques de
l’Université de Padoue, Trieste, Lint Editoriale Associati, 1991) e l’apporto di Antonio Conti (amico e
sodale di Ortes, assieme ad Algarotti e Stellini, negli anni successivi al 1744: cfr P. Del Negro, Ortes,
Giammaria, in Dizionario biografico degli Italiani, LXXIX, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana,
2013, pp. 752-756) aveva contribuito a fare del filosofo tedesco un ingrediente di primo piano del di-
battito epistemologico del tempo. A ciò si aggiunga l’eco europea avuto dalla pubblicazione postuma
(1765) dei Nouveaux Essais sur l’entendement humain.
10
  É stato suggerito che gli Elementa Physicae dell’olandese Peter van Musschenbroek (ho da-
vanti l’editio altera veneta, apud Jos. Bertella, 1752) abbiano molto pesato nella formazione newtoniana
dell’Ortes. Tra l’altro, fin dalle prime pagine, gli Elementa postulano quella distinzione basilare fra senso
e ragione che pervade tutte le Riflessioni.
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no nelle parole) sono in perenne mutazione e i loro rapporti vengono


pertanto continuamente alterati. In breve, è in principio preclusa ogni
autentica ‘analogia’ fra reale, pensiero e linguaggio. Se, dunque, nomi-
niamo quel fiore con lo stesso nome – rosa – con cui l’abbiamo nomi-
nato al mattino, non solo (i) esso non esprime l’individualità di quella
rosa, ma solo una somma di caratteri arbitrariamente scelti, riferibili
anche ad altre rose; ma (ii) la rosa cui sommariamente ci siamo riferiti
e riferiamo ha intanto mutato (sotto la soglia della nostra percezione)
qualcuno dei suoi caratteri; d’altro canto (iii) il modo in cui l’abbiamo
stasera percepita e rappresentata mentalmente non è lo stesso di sta-
mattina (non può esserlo, perché anche muta, fisiologicamente, il modo
e il perché del nostro rappresentarcela) e (iv) non sono le stesse, o
meglio lo sono solo per certi tratti, le entità fonico-acustiche (poniamo:
le diverse occorrenze del significante / roza /) con cui la nominiamo.
Quest’argomentazione ortesiana merita grande attenzione perché
(a me pare) innova in modo sostanziale il paradigma tradizionale del
rapporto linguaggio-realtà, risalente alla lettura boeziana del De inter-
pretatione di Aristotele e codificato nell’accostamento di ‘serie’ statiche
(gli oggetti del mondo, le loro rappresentazioni mentali, tendenzial-
mente ritenute universali, e le forme linguistiche, mutevoli queste ulti-
me, in quanto convenzionali).11 Entro quel paradigma, che pervade ad
esempio le tante voci scritte da Beauzée per l’Encyclopédie, e sottende
tutti i progetti, più o meno riusciti, di lingue o caratterismi universali,
al linguaggio è riservata una funzione ‘comunicativa’, strumentale, non
incidendo esso in modo significativo sull’articolazione del pensiero.
Ortes muove invece dal riconoscimento dell’impossibilità, per il lin-
guaggio, di rispecchiare esattamente il reale: una sorta di scacco, che
potrebbe essere anche descritto in termini di nominalismo o scettici-
smo semantico. E tuttavia in questo scacco (Ortes parla di un’«imper-
fezione d’analogia»: Riflessioni, p. XVII) risiede, per così dire, la radice
di una diversa, più importante funzione del linguaggio umano:

11
  Un celebre libro di T. De Mauro, Introduzione alla semantica, Bari, Laterza, 1965, ha illustrato
la fortuna bimillenaria di questo approccio, che comincia a entrare in crisi con Leibniz e Locke, per
venire finalmente smantellato agli inizi del XX secolo. Tuttavia, diversamente che in passato, oggi non si
ritiene più che questa rigida dottrina convenzionalista sia appartenuta ad Aristotele, ma la si fa risalire
alla lettura che Severino Boezio diede del fondamentale trattatello logico De interpretatione, che doveva
influenzare in modo profondo il pensiero linguistico del Medioevo e della prima modernità.
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non resta se non che gli oggetti s’esprimano per voci identiche stesse accordate per consenso e per uso,
per le quali gli oggetti o le figure e immagini loro, s’esprimano non esattamente ma prossimamente; e
non già per quanto sarebbe necessario ma per quanto soltanto è possibile; inguisaché, essendo tali im-
magini tutte simili e tutte altresì diverse, le voci corrispondenti le esprimano bensì esattamente quanto
alla lor somiglianza comune ma non quanto all’individua loro diversità. […] Con ciò si vede, come
effetto della favella è quello di restrigner il numero degli oggetti e delle immagini loro indeterminato e
infinito, a numero tanto finito, quanto quel delle voci colle quali sogliono proferirsi gli oggetti medesimi
per quanto sono consimili, e non per quanto sono diversi, giacché alla istessa voce d’una stella, d’un
fiore, d’un sasso non si destano in ciascuni le stesse immagini, ma si destano tanto diverse, quanto quella
stella, quel fiore, quel sasso così appellati sono individualmente variabili, e si riferiscono da ciascuni non
agli stessi, ma ad oggetti altri diversi, pur variabili ed appresi diversamente, e appellati tuttavia per quelle
voci [Riflessioni, pp. XV-XVI].

In altri termini il linguaggio offre ai parlanti una sorta di scorciatoia


cognitiva per governare il rapporto con le cose. I segni mediano fra la
mutevolezza degli oggetti e la mutevolezza (da persona a persona, e an-
che nella stessa persona da un momento all’altro della vita) del nostro
concepirli, formando delle “sponde” sensibili relativamente stabili che
consentono di fare astrazione dalle continue variazioni che intervengo-
no a tutti i livelli. Ortes (se ho ben visto) non usa il termine simbolico,
caro a Leibniz e Lambert, ma non diversa da quella intesa dai due filo-
sofi tedeschi è la funzione ch’egli attribuisce ai segni linguistici: quella
cioè di raggruppare oggetti ‘consimili’ mediante supporti fonico-acusti-
ci che ci abilitano a un controllo, certo ‘imperfetto’, ma l’unico possibile
controllo nella vita quotidiana, degli oggetti che ci circondano; il che
implica, appunto, un passaggio da una visione meramente strumentale
a una visione cognitiva del linguaggio. Ortes chiama ‘convenzione’ o
‘consenso’ il fatto che certi segni siano socialmente condivisi per eser-
citare il loro ruolo di intermediazione cognitiva; e si discosta pertanto
(torneremo su questo punto) dalla prospettiva iconicista e a suo modo
naturalista ch’era stata di Leibniz e, sulle sue orme, di De Brosses e del
Cesarotti nella citata acroasis del 1769.12 Ma errerebbe chi scambiasse
questo termine - convenzione - per l’adozione di una sorta di razionali-

12
  In più punti dei suoi scritti linguistici, fra l’altro nel III libro dei menzionati Nouveaux Essais,
infatti, Leibniz aveva riattualizzato la famosa pagina del Cratilo in cui si indagano le remote ‘radici’ foni-
co-semantiche delle lingue, rivedendola e storicizzandola alla luce del naturalismo linguistico epicureo,
assorbito tramite Gassendi. Alleggerite del loro presunto senso metafisico, le radici potevano essere
prese a base di una ricerca etimologica sulle lingue conosciute, disegnando una sorta di paradigma
‘iconicista’ che godé di ampia fortuna. Charles De Brosses aveva continuato il lavoro di Leibniz nel suo
ampio Traité de la formation mécanique des langues (1765), fonte dichiarata del nostro Cesarotti.
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smo linguistico, quasi che la scelta di questa o quella voce per veicolare
un significato sia secondo Ortes artificio volontario, intellettualistica-
mente deliberato. Si tratta a suo avviso di ‘uso’, il quale «è arbitra-
rio, e libero» (Riflessioni, p. XVI), è immerso, cioè, in una spontanea
pratica sociale, regolata dal bisogno di comunicazione dei parlanti.
Quanto si è visto finora inerisce al funzionamento dei segni relativo
a una «stessa favella» (si veda il titolo del cap. IV); ma il meccanismo
è ribadito e, in certo modo, elevato al quadrato nel caso si assuma una
prospettiva interlinguistica (cap. V: «oggetti come nominati per favelle
diverse»). Limitiamoci a una citazione esemplare:
Il fatto però è, che sebbene le voci siano finite riguardo agli innumerabili e infiniti oggetti per esse
espressi, son però esse pure innumerabili e infinite riguardo a se medesime, senza perciò avere quella
infinità relazione alcuna con questa; mentre laddove quella degli oggetti dipende dagli infiniti modi coi
quali procede il moto, che per le stesse invariabili leggi li preserva e li rinuova in ciascuna e in tutte le
specie; quella delle voci dipende dai moti pur infiniti, co’ quali l’aria stessa può uscir dalle labbra, spinta
e percossa dagli organi della favella, e quei modi non àn che fare con questi. Quindi apparisce perché le
lingue abbiano ad esser diverse a diversi tempi e nei diversi luoghi, perciocché essendo le maniere, colle
quali le voci possono articolarsi infinite, e dovendo esse adoprarsi a numero finito per esprimer oggetti
medesimi e consimili, benché infiniti; non v’à ragione perché a quest’uso s’adoprino l’une anziché l’altre
di esse, o perché un sasso, un fiore, una stella appellati ora in Italia con questi nomi, non fossero appellati
o non fosser per appellarsi ad altri tempi in Italia o altrove con nomi diversi [Riflessioni, pp. XVIII-XIX].

La legge della necessaria arbitrarietà (in quanto simbolicità) dei


segni linguistici, permeata dalla ineluttabilità del moto, fa sì, dunque,
che le parlate umane riescano fisiologicamente diverse, sia nel senso
dello spazio (principio di ‘diversità’) sia nel senso del tempo (principio
di ‘mutabilità universale’ delle lingue). D’altra parte, il carattere neces-
sariamente finito delle risorse linguistiche viene incontro all’esigenza
di capirsi per cui il linguaggio opera e, nella sua finitezza, fa argine
alla deriva arbitrarista dei soggetti parlanti, evitando che si scivoli in
una sorta di Babele incontrollabile (cfr. Riflessioni, p. XV). Un salutare
principio d’economia fa dunque da contraltare alla spinta variazionale,
mantenendo le oscillazioni individuali delle forme fonico-acustiche e
dei significati in un ambito di accettabilità e di comunicabilità.

4. Fin qui il problema della nominazione del reale. Ma le lingue


sono anche espressione dei costumi umani, e rispondono, nella loro
diversità, alla diversità di questi. Nel cap. X Ortes estende il già di-
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scusso principio di asimmetria (o meglio ‘imperfezione’) al rapporto


fra lingue e costumi: non solo mutano gli oggetti del mondo, ma, a
maggior ragione, le abitudini umane, differenti da luogo a luogo e can-
gianti nel corso del tempo, sempre però nell’ambito di quella ‘ragione
comune’ che, fissata da Dio nell’essenza degli umani, impedisce che la
molteplicità e la mutevolezza si trasformino in ‘contrarietà’. Un’istanza
di autoprotezione e conservazione si installa quindi nelle società uma-
ne, facendo sì che all’‘errore’ (il rovesciamento – da parte di singoli o
gruppi, e persino governi – di costumi e opinioni quali, ad es., la virtù
morale, l’attaccamento alla patria, il senso dell’onore) corrisponda, in
ultima analisi vincente, la spinta della società nel suo insieme, purché
correttamente guidata, verso la ‘verità’.13
Ora, le lingue sono per Ortes istituti squisitamente culturali. Esse
«non s’apprendono dalla natura, ma da sola meccanica scolastica, o da
istruzione pratica d’altri» (Riflessioni, p. XLIX); ‘esprimono’ i costumi
umani e ne assecondano la mutevolezza sia, in una stessa dimensione
temporale, da luogo a luogo, sia, luogo per luogo, nel succedersi delle
fasi storiche. L’orizzonte della mutazione non è dunque un’eccezione
che si sovrapponga dall’esterno a una pretesa essenza dei singoli idiomi
(era questo in sostanza l’assunto delle tante forme di purismo radica-
tesi, dal Cinquecento in poi, nella tradizione letteraria italiana), ma la
loro fisiologia,
giacché le lingue non sono instituite e non sono intese che a questo, di esprimere quegli oggetti e quei
costumi così combinati e così diversamente modificati. Dimanieraché, per la stessa ragione per cui non
v’à luogo in cui corrano le opinioni e i costumi di più secoli innanzi, così non v’abbia luogo in cui s’ado-
pri la lingua d’allora; e sia così impossibile di richiamar fra gli uomini quei costumi com’è impossibile il
richiamar quella lingua [Riflessioni, p. LI].

13
  Si innesta qui, in tutta la sua forza, il concetto ortesiano di ‘ragione comune’, giustamente messo
in evidenza da studiosi come Del Negro, Di Lisa, Farina nei loro contributi di cui alla nota 2. A conforto
della lettura data nel testo si veda ad es. quanto l’autore osserva nel cap. IX, § 5: «Dall’altro canto,
siccome questi oggetti cangiando modificazioni son pur gli stessi in tutti i luoghi e a tutti i tempi per le
stesse leggi di moto che li producono; il medesimo avviene de’ costumi, ed è sempre una stessa invariabil
ragione e verità comune, che per varie vie li guida e governa. Per questo s’è veduto, quella ragione comu-
ne esser la sola, per cui gli uomini sussistano insieme come per quella che può ben essere diversa nelle
diverse sue modificazioni, ma non può mai a se stessa esser contraria, nel qual caso soltanto la comun
sussistenza sarebbe impossibile. Ond’è che non è essa contraria che per difetto o ragione particolare di
alcuni e non mai di tutti. Ciò fa che i governi o gl’imperi sian sempre consimili per questa stessa ragione
per cui sussistono (vedi cap. 8 par. I), avvegnaché diversi per le modificazioni diverse di questa ragione
medesima non ostante qualsivoglia irregolarità particolare» (Riflessioni, p. XLVII).
180 Stefano Gensini

Questa impostazione del problema conduce Ortes a una serie di


osservazioni molto interessanti. Come gli oggetti possono essere visti
da infinite prospettive, così potenzialmente infinite sono le declinazio-
ni dei costumi e delle opinioni negli animi umani. Pertanto, già in chia-
ve intralinguistica e sincronica, le parole comuni dissimulano una va-
rietà di rappresentazioni mentali virtualmente inesauribile, rendendo
precaria e approssimativa (e comunque sufficiente allo scopo) la com-
prensione fra le persone; ma lo stesso vale in chiave diacronica perché,
con buona pace dei filologi, dei poliglotti e degli eruditi amanti delle
lingue classiche, nessuno può garantirci che, ad esempio, vir, uomo e
man significhino esattamente la stessa cosa (Riflessioni, p. LVIII): certo
la ragione comune ci assicura che stiamo riferendoci ad alcunché di
costante, a una ‘verità’ delle società umane che attraversa i tempi, ma
questa ragion comune si è venuta rispecchiando in processi conoscitivi
distanti, a seconda dei casi, secoli o migliaia di chilometri, e soggetti
come si sa a perenni processi di modificazione; sicché (come del resto
qualsiasi dizionario potrebbe confermare) quando i latini dicevano vir
intendevano, al di là della somiglianza degli ‘oggetti’, qualcosa di molto
diverso da quello che intendiamo utilizzando la parola uomo, qualcosa
che si radica e si spiega nei ‘costumi’ delle rispettive società parlanti.14
Una seconda considerazione porta Ortes a confrontarsi con quel-
lo che oggi si chiamerebbe ‘alterità linguistico-culturale’: il fatto, cioè,
che le società codificano nelle lingue le proprie esperienze, facendo
confluire nel lessico tutte le distinzioni fissate dalle rispettive culture,
in rapporto alle esigenze della vita pratica, dell’economia, delle con-
venzioni della vita associata. Come verrà meglio spiegato nei capitoli
finali dell’opera, questo tipo di condizionamento non si applica tanto
alle cognizioni ‘reali’ (ad es. le nozioni geometriche o astronomiche),
per le quali le lingue colte dispongono di ‘termini propri’ il cui conte-
nuto è pressoché impermeabile alle differenze linguistico-culturali;15

14
  Già molti anni prima delle Riflessioni, Ortes aveva sviluppato il tema della relativa incommen-
surabilità dei significati linguistici di fasi storiche diverse in capitoli assai importanti del Calcolo sopra la
verità della storia, collegati al dibattito sul metodo ermeneutico allora in voga soprattutto nella cultura
tedesca.
15
  C’è qui una coincidenza col ben noto punto di vista di Leopardi, che nello Zibaldone distingue
appunto fra ‘termini’ (fondati su una stretta convenzione semantica, e nella sostanza translinguistici) e
Stefano Gensini 181

bensì alle cognizioni ‘apparenti’, che predominano nella vita ordinaria


dei popoli, e che lasciano libero il campo alla varietà dei punti di vista,
delle abitudini, e delle variegate costumanze che ne derivano, espri-
mendosi in significati «più o meno estesi» e in «voci» «più aspre o più
dolci, più risonanti o più molli, più acute o più ottuse» (Riflessioni, p.
CI). E sulle cognizioni apparenti e le loro forme espressive si scarica
tutt’intera la componente retorica del linguaggio, che lusinga il diverso
gusto delle nazioni, il loro senso estetico, sia nell’uso quotidiano che
nelle opere d’ingegno:
Ciò ch’è ben noto ai viaggiatorj che vaghi d’investigar una tal varietà, scorrono da clima a clima e da
nazione a nazione; e un Inglese che per tal suo capriccio muova da Londra all’Egitto, o un Affricano che
per sua disperazione sia tratto da Algeri in America, non troverà minor disparità fra i suoi costumi e i
costumj egizj o americani, di quella che trovi fra le maniere diverse di esprimerli sotto ciascuni di questi
climi, rimanendo ciascun dei due allettato più, come delle sue che delle altrui immaginazioni e costumi,
così de’ suoi che degli altrui modi d’esprimerli, non per altro che per la diversità degli oggetti e voci
corrispondenti ai quali le rispettive lor menti sian più assuefatte ed avvezze. Per esser dunque la verità
delle cose reale una ed invariabile dappertutto, e per essere le maniere di apprenderla e di dilettare con
essa molteplici e innumerabili, saran le lingue tutte del pari, qualor si tratti d’istruire nelle verità reali,
ma saran fra esse diverse qualor si tratti di dilettare colle apparenti, essendo generalmente esse istituite
non per quel solo ufficio, ma ancora per questo, e non per tutti in tutte le nazioni, ma per ciascuni in
ciascune [Riflessioni, pp. CI-CII].

Da queste cause dipende un fenomeno che il traduttore di Pope


aveva sperimentato, per dir così, sulla sua pelle, relativamente alla non
sovrapponibilità dei significati linguistici codificati da lingue diverse.
La ‘differenza’, che il tradizionale paradigma convenzionalista confi-
nava negli aspetti esterni, fonico-acustici degli idiomi, al più ricono-
scendone l’impatto psicologico nelle variate movenze dello stile, viene
da Ortes ricondotta con lucidità al piano semantico, quello più diret-
tamente intrecciato al diverso atteggiarsi dei ‘costumi’ e delle ‘opinio-
ni’.16 È questo che rende problematico, per quanto utile e necessario
sia, lo sforzo di tradurre. Si guardi il caso della rappresentazione lin-

‘parole’ (semanticamente vaghe, nelle quali ciascuna lingua distilla la sua identità più profonda). Riman-
do in proposito a quanto osservavo in Linguistica leopardiana. Fondamenti teorici e prospettive politi-
co-culturali, Bologna, Il Mulino, 1984.
16
  Per la formazione di questi fondamentali concetti ortesiani si deve ovviamente risalire al Calcolo
sopra il valore delle opinioni e sopra i piaceri e i dolori della vita umana, del 1757, pubblicato nel vol.
XXIV dell’ed. Custodi.
182 Stefano Gensini

guistica del cammello, profondamente diversa in arabo e in italiano:


Per esempio nel vocabolario arabo dicesi il Cammello espresso con voci mille ed una quando nell’ita-
liano si tiene per espresso abbastanza per quest’una sola, lasciate fuori le mille; e ciò non per altro, che
per la molteplicità d’usi di codesto animale nelle contrade arabe maggiore che nelle italiane, per la quale
molteplicità gli oggetti e i costumi diversificando nell’une e nell’altre regioni, diversamente s’esprimono.
E lo stesso si direbbe d’innumerabili altre produzioni animali e vegetali diverse degli uni luoghi e tempi
in riguardo a quelle di altri. Ch’è la ragione per cui un Dragomanno pratico del pari della lingua araba, e
dell’italiana s’arresta bene spesso nel ragionar di cose italiane colla prima lingua e nel ragionar di arabe
colla seconda [Riflessioni, p. LVI].

Il dragomanno (insomma il turcimanno o interprete) esita a tradur-


re, perché sa che non esiste una precisa corrispondenza fra l’una e l’al-
tra lingua, quanto ai modi di ‘vedere’ le molteplici caratteristiche del
cammello, e che ciò che in una si dice con un solo termine, nell’altra si
arricchisce di numerose determinazioni, e quindi di tanti nomi diversi,
perché più ricca e sofisticata è l’esperienza culturale, in quello specifico
campo, che essa sottende.17 D’altra parte, sia pure con circonlocuzioni
e perifrasi, sarà in certi casi importante gettare un ponte fra i due idio-
mi, spiegando agl’italiani, con parole italiane, le sfumature della visio-
ne araba del cammello. Ma che succede quando siamo a confronto con
un’opera d’ingegno, dove le «indoli e spiriti così detti» (Riflessioni, p.
CI) delle lingue scaricano tutte le possibilità di manipolazione formale
delle conoscenze, affidando ad esempio ai traslati (un caso esemplare
è la metafora, che istituisce nessi fra entità eterogenee) l’instaurazione
di connessioni di senso, o anche solo di echi e allusioni semantiche che
non hanno alcun equivalente in altre lingue? Qui siamo a un punto li-
mite dell’esercizio traduttorio, perché prima ancora di cercare equiva-
lenti della lingua di partenza nella lingua d’arrivo, l’essere il lettore non
madrelingua immerso nel sistema del proprio linguaggio gli preclude il
più delle volte l’esatta comprensione delle sfumature di senso dell’ori-
ginale. Certo, la componente ‘d’istruzione’ del testo, il suo contenuto
concettuale oggettivo, può ben essere afferrato e reso, da chi abbia
sufficiente conoscenza di entrambe le lingue; altro discorso vale per «il
diletto della favella» (che come si è visto non è mero artificio tecnico),

17
  Ortes non ignora gli aspetti anche squisitamente quantitativi del problema, come mostra il cal-
colo ch’egli compie delle diverse risorse lessicali di italiano e inglese, dedotte dal confronto fra dizionari:
vedi alle pp. CII-CIII delle Riflessioni.
Stefano Gensini 183

dinanzi al quale anche il più ardito dei traduttori deve spesso arrestarsi.
Egli è dunque vero, che trattandosi di traduzioni d’opere d’ingegno scritte dall’una all’altra favella,
non potran queste mai riuscire quanto al diletto della favella stessa, o qualora il traduttore assuma di
dilettare coll’espressioni del suo autore, trasportate nella propria lingua. Questo nondimeno è quel che
volgarmente suol farsi ed è questa la ragione per cui le traduzioni, quand’anche istruiscano ugualmente
che gli originali, dilettan sempre meno di quelli e riescono per questo capo quanto inutili per chi intende
ambe le lingue tanto imperfette per chi non ne intende che una [Riflessioni, p. CIV].

La soluzione più ragionevole è dunque che il traduttore rinunci


a trasferire nella propria lingua le particolarità semantico-stilistiche
dell’originale, e si sforzi invece di «d’essere autore» (Riflessioni, p. CV)
lui pure, costruendo nella propria lingua materna un equivalente del
testo da cui traduce, con lo scopo «di piacer tanto la sua traduzione a
quei della lingua tradotta, quanto l’originale a quei della lingua origi-
nale, o di poter quella passare per opera così originale fra quelli, come
l’originale medesimo passa per tale fra questi» (Riflessioni, p. CVI).
Ortes tira dunque, con grande lucidità, le conseguenze dell’effetto di
condizionamento che la lingua materna produce sul ‘senso linguistico’
del parlante, filtrando sul piano psicologico qualsiasi contenuto che gli
venga offerto in una lingua non sua.

C’è dunque un elemento fortemente identitario nell’esperienza lin-


guistica, quale si era rivelato al Machiavelli nel celebre Discorso o dia-
logo intorno alla propria lingua (1524?) e quale emergerà, qualche de-
cennio a venire, nelle riflessioni sulla traduzione condotte da Leopardi
nello Zibaldone di pensieri. È curioso, e forse non casuale, che come lo
spunto veniva al Machiavelli dal linguaggio teatrale, nel caso specifico
dalla infelicità linguistica dei Suppositi dell’Ariosto, cui difettava un
dominio nativo della parlata fiorentina,18 così sotto la penna dell’Ortes,
veneziano di lingua e costumi, giunga spontaneo l’esempio del «mi-
glior poeta comico de’ nostri tempi», verosimilmente il Goldoni,19 il

18
  Mi riferisco al celeberrimo § 69 del Discorso (seguo la divisione in paragrafi del Trovato nella
sua edizione dell’operetta, Discorso intorno alla nostra lingua, a cura di P. Trovato, Padova, Antenore,
1982), dove Machiavelli spiega la commedia dell’Ariosto esser priva di quei «sali» che sono ingrediente
necessario dell’azione comica, e che presuppongono una piena comunanza linguistica col pubblico.
19
  Evidente una punta polemica verso Goldoni, che dal 1762 aveva lasciato Venezia per Parigi, ove
la radicata tradizione della Comédie italienne lo aveva costretto ad arretrare di non poco la barra della
184 Stefano Gensini

quale «potrà starsene in Francia per passar quivi meglio i suoi giorni,
ma non giammai perché il suo talento comico sia così bel rilevato in
Parigi nella lingua francese non sua come il fu già in Venezia nel dia-
letto suo veneziano» (Riflessioni, p. CV). È infatti fisiologico che, fra le
tante possibili opere d’ingegno, il testo teatrale meglio di tutti si presti
a illustrare il condizionamento di cui si diceva, dato che esso deve per
sua natura andare in scena e simulare situazioni di scambio linguistico
parlato, con tutto il brio e l’efficacia della comunicazione reale.

5. La concezione così vigorosamente storico-culturale delle lingue


che Ortes ha maturato gli suggerisce osservazioni importanti anche su
altri temi correnti nel dibattito linguistico italiano e europeo, ancorché
dissimulati dalla consueta mancanza di riferimenti espliciti ad autori
e opere. Un esempio di grande interesse è l’asserita impossibilità di
realizzare una lingua «di tutti i luoghi e di tutti i tempi» (Riflessioni,
p. LI), insomma una variante dei tanti progetti di lingue universali di
cui era piena, fin dai tempi di Descartes e Mersenne, la cultura occi-
dentale.20 È probabile che affiori in questa polemica anche una punta
di quell’anti-illuminismo (che è d’altra parte ostilità verso gli aspetti
più facili e superficiali del cosiddetto razionalismo sei-settecentesco)
il quale anima soprattutto l’opera ortesiana della tarda maturità. Co-
munque sia, l’autore deduce dalla sua dottrina della fisiologica diffe-
renza e mutevolezza delle lingue – tratti che muovono dalla psicologia
individuale e confluiscono in quelle dei popoli e delle nazioni – l’ «as-
surdità» teorica di un qualsiasi linguaggio che si presuma immutabile
nel tempo e nello spazio. Dalla natura «limitata» dell’intelletto umano
nelle sue cognizioni segue infatti che questo «dee variar ne’ modi e
nelle qualità di esse», e tali variazioni non possono, per la legge univer-

sua riforma del teatro. Anche la sua vocazione creativa ne aveva fortemente risentito, come mostravano,
a tacer d’altro, le deboli commedie scritte in lingua francese nel 1771-72, Le bourru bienfaisant e L’avare
fastueux.
20
  Per le implicazioni epistemologiche di questo tipo di ricerche resta imprescindibile P. Rossi,
Clavis universalis. Arti della memoria e logica combinatoria da Lullo a Leibniz, Bologna, Il Mulino 1983
(la prima ed. è del 1960). Molto materiale settecentesco in R. Pellerey, Le lingue perfette nel secolo
dell’utopia, Roma-Bari, Laterza 1992. Lo stesso studioso ha anche curato un fascicolo monografico della
rivista «Versus», 61-62-63, gennaio-dicembre 1992, sul tema Le lingue perfette, con contributi di ampio
spettro storico.
Stefano Gensini 185

sale del moto, mai riprodursi due volte nella stessa maniera. Se anche,
per ipotesi, una comunità deliberasse a tavolino di servirsi per sempre
di certe convenzioni, esse verrebbero immediatamente modificate dal
gioco spontaneo e insopprimibile del mutare degli oggetti, dei costumi
e delle opinioni.

Difficile appurare se Ortes, nello scrivere quanto sopra, avesse in


mente un preciso obiettivo polemico. In teoria, un’occasione potrebbe
esser venuta dai Praecepta grammatica atque specimina linguae philo-
sophicae sive universalis, ad omne vitae genus adcommodatae, pubbli-
cati a Berlino nel 1772 dall’ungherese György Kalmár, tradotti a Roma
l’anno successivo nella stamperia di Paolo Giunchi col titolo Precetti
di grammatica per la lingua filosofica, o sia, universale: propria per ogni
genere di vita. Ne discorreva il più volte citato Soave, oscillando diplo-
maticamente fra l’esposizione delle ragioni dell’autore e riserve circa la
loro effettiva realizzabilità, nelle Riflessioni intorno all’istituzione d’una
lingua universale (1774): stando alle date, dunque, Ortes avrebbe po-
tuto trarre profitto da questa lettura, pur non condividendo, verosi-
milmente, le ambiguità del padre somasco. Che Soave tutto sommato
propendesse per una prospettiva universalista non sarebbe sfuggito,
fra l’altro, al Leopardi, che nel 1823 riserverà una critica di fatto e di
diritto a progetti del genere. Anche supponendo che si riesca, in certe
condizioni, a instaurare una lingua universalmente condivisa,
quando anche superato ogni ostacolo, una qualunque lingua, per impossibile ipotesi, fosse divenuta
universale nella maniera qui sopra espressa, la sua universalità non potrebbe a patto alcuno durare, e
gli uomini tornerebbero ben tosto a variar di lingua, per la stessa natura di quella tal favella universale,
in cui le condizioni medesime che la farebbero atta ad esser tale, sarebbero in espressa contraddizione
colla durevolezza della sua universalità, e formalmente la escluderebbono [Zib. 3257]. 21

Leopardi condivide infatti con Ortes l’idea di una necessaria, con-


tinua, insopprimibile diversificazione delle società e delle culture uma-
ne nello spazio e nel tempo. Pertanto,
una lingua universalmente da tutte le nazioni, anche sole civili, o parlata o scritta, o l’uno e l’altro,

21
  Si cita dallo Zibaldone di pensieri, ed. critica a cura di G. Pacella, 3 voll. Milano, Garzanti, 1991.
Cfr. in proposito il mio lavoro leopardiano citato alla n. 12.
186 Stefano Gensini

ed intesa, come propria è impossibile, non solo estrinsecamente e per ragioni estrinseche, ma per sua
propria ed intrinseca natura e qualità e proprietà ed essenza, non relativamente né accidentalmente, ma
essenzialmente, di necessità, ed assolutamente [Zib. 3262, del 25 agosto 1823].

La prospettiva variazionista che Leopardi applica alle lingue pre-


senta numerose affinità con quella dell’Ortes, e varrebbe la pena con-
frontare un modo sistematico le due prospettive. Ipotizzo che l’uti-
lizzazione di uno sfondo empirista (per quanto corretto in Ortes con
strumenti leibniziani, e declinato in Leopardi con elementi sensistici,
dedotti soprattutto da Montesquieu) possa dar conto delle affinità che
si colgono immediatamente fra i due autori; ma esse superano di un
buon tratto i confini desumibili da una fonte comune, per quanto im-
portante, e rivelano una consonanza ben più profonda sul piano te-
orico, che fa di Ortes e Leopardi i maggiori filosofi della differenza
linguistico-culturale che l’Italia abbia prodotto fino al Cattaneo.22

Un secondo confronto può essere affacciato a proposito della for-


mula in cui Ortes riassume la sua spiegazione delle diversità (nazionali
e culturali, oltre che linguistiche). Il tema come si è visto affiora a ogni
pie’ sospinto nelle Riflessioni all’interno di una prospettiva intesa a ar-
monizzare l’idea di una ‘ragione comune’ entro cui le società umane
vivono e si sviluppano e l’articolarsi di questa in una indefinita molte-
plicità di fisionomie. Il passo in cui i diversi ingredienti in gioco vengo-
no più chiaramente esposti è forse quello che segue, tratto dal cap. IX:
i costumi di ciascun tempo e luogo sempre gli stessi per la stessa verità comune saran per le modificazio-
ni di questa verità sempre diversi da quelli di un altro come gli uomini finiti d’un luogo e d’un tempo,
simili tra loro per la stabile loro natura, variano nondimeno insensibilmente in infinito di sembianze,
d’aspetto, di maniere da quelli d’un altro per le modificazioni diverse di questa natura stessa. Con ciò,
rinovandosi gli oggetti e le loro combinazioni in altre pur sempre diverse, anco per tempi e luoghi infi-
niti, i costumi, le opinioni, i genj e le inclinazioni umane di ciascun luogo e tempo vi dovranno variare in
infinito, come modificazioni sempre finite tolte dall’infinità di tutt’esse; senza di che dovrebbe dirsi che
degl’infiniti oggetti creati, o dei costumi che ne derivano, dovesser gli uni a un tempo esser gli stessi che

22
  Ovviamente non si può escludere un’influenza delle Riflessioni sul Leopardi del 1821-23. Ma
s’impone anche a questo proposito la riserva di metodo che conviene a chiunque s’interessi delle fonti
di Leopardi: una volta che siano riscontrate affinità con le idee di un altro autore, presenza o assenza (in
questo caso assenza) dello stesso nella Biblioteca recanatese (nei limiti in cui possiamo ricostruirne la
consistenza ai tempi degli studi di Giacomo) non è di per sé indizio sufficiente di avvenuta visione o di
mancata conoscenza, dato a cui si aggiunge il processo di dissimulazione cui Leopardi spesso sottopone
le sue letture via via che le elabora sul piano concettuale.
Stefano Gensini 187

gli altri ad un altro, ciocché ripugna colla sapienza e perfezione infinita del supremo autore della natura
nelle sue opere. [Riflessioni, pp. XLII-XLIII].

Accanto alle già note parole-chiave ortesiane, «costume», «opi-


nione» e «verità [cioè ragione] comune», affiorano qui termini meno
consueti, «genj» e «inclinazioni», che fanno parte di un vocabolario
naturalista, a me pare, piuttosto estraneo all’asse centrale dell’opera.
Giova rileggere in proposito il grande § 445 della Scienza Nuova 1744,
un libro ben noto a Venezia, e che non è pensabile Ortes ignorasse:
Ma pur rimane la grandissima difficultà: come, quanti sono i popoli, tante sono le lingue volgari diverse?
La qual per isciogliere, è qui da stabilirsi questa gran verità: che, come certamente i popoli per la diversi-
tà de’ climi han sortito varie diverse nature, onde sono usciti tanti costumi diversi; così dalle loro diverse
nature e costumi sono nate altrettante diverse lingue: talché, per la medesima diversità delle loro nature,
siccome han guardato le stesse utilità o necessità della vita umana con aspetti diversi, onde sono uscite
tante per lo più diverse ed alle volte tra lor contrarie costumanze di nazioni; così e non altrimente son
uscite in tante lingue, quant’esse sono, diverse. Lo che si conferma ad evidenza co’ proverbi, che sono
massime di vita umana, le stesse in sostanza, spiegate con tanti diversi aspetti quante sono state e sono
le nazioni, come nelle Degnità si è avvisato.23

In Vico le funzioni che Ortes affida alla ragion comune sono svolte
dal ‘senso comune’, un bagaglio di universali antropologici deposita-
ti dalla Provvidenza nelle menti, per cui gli uomini sparsi sulla Terra
condividono «le stesse utilità o necessità della vita umana», ancorché
le guardino da prospettive diverse e da esse facciano emergere modi
diversi di associarsi, costruire famiglie e istituti comunitari, e così via.
Posto questo vincolo universale, che Vico fissa fin dalla prima stesura
della Scienza Nuova (1725) e pone a fondamento del progetto di un
dizionario mentale comune,24 la sequenza genetica della varietas lin-
guarum è press’a poco la seguente: diverse nature umane  modi dif-
ferenti di guardare utilità e necessità comuni  differenti costumanze
di nazioni  lingue diverse. In Ortes, salvo errore, la menzione delle

23
 G.Vico, La Scienza Nuova, a cura di A. Battistini, Milano, Mondadori, 2011, p. 247. Ho cercato
di sviluppare la questione in Vico oltre Babele? La diversità delle lingue nella Scienza Nuova, §§ 444-45,
in «Lexicon Philosophicum», 2, 2014, pp. 189-212. Per la presenza di Vico nell’ambiente veneziano si
veda l’importante Vico e Venezia, a cura di C. De Michelis e G. Pizzamiglio, Firenze, Olschki, 1982, cui
si aggiunga la recensione di A. Battistini, Vico e Venezia, in «Rivista di Studi Italiani», I, 2, 1983, pp.
92-105.
24
  Importanti osservazioni ha in proposito J. Trabant, La scienza nuova dei segni antichi. La sema-
tologia di Vico, pref. di T. De Mauro, Roma-Bari, Laterza, 1996.
188 Stefano Gensini

inclinazioni o temperamenti umani (che anche Montesquieu faceva di-


scendere dall’azione dell’ambiente e del clima) ha un carattere episo-
dico, restando in massima evidenza il fattore storico-culturale, quello
decisivo anche e soprattutto ai fini delle differenze linguistiche.

Può essere utile un ulteriore confronto, col passo forse più noto del
Saggio sopra la necessità di scrivere nella propria lingua (1750) dell’Alga-
rotti, interlocutore di lunga data, come attesta a tacer d’altro l’impor-
tante corrispondenza, dell’abate veneziano:
Diversi sono appresso nazioni diverse i pensamenti, i concetti, le fantasie: diversi i modi di apprendere
le cose, di ordinarle, di esprimerle. Onde il genio, o vogliam dire la forma di ciascun linguaggio, riesce
specificamente diversa da tutti gli altri, come quella che è il risultato della natura del clima, della qualità
degli studi, della religione, del governo, della estensione dei traffici, della grandezza dell’imperio, di ciò
che constituisce il genio e l’indole di una nazione. A segno che una dissimilitudine grandissima conviene
che da tutto ciò ne ridondi tra popolo e popolo, tra lingua e lingua; e i politici tengono per naturalmente
nemici quei popoli che parlano lingue diverse.25

Algarotti, nella sua rifusione, piuttosto dilettantesca, dei topoi


linguistici del tempo, affolla assieme elementi naturalistici (il clima),
culturali (i traffici, gli studi), religiosi e politici (governo, imperio), fa-
cendone discendere il diffuso, ma insieme impalpabile concetto di ‘ge-
nio’ (o indole) della lingua. Può a prima vista sembrare che Algarotti
e Ortes siano sul punto in questione più vicini di quanto non siano in
effetti: la mia impressione è che la potatura da Ortes esercitata della
terminologia algarottiana (e in particolare la sua esibita distanza dalle
nozioni di genio e indole) abbia il senso preciso di circoscrivere gli ele-
menti essenziali da quelli periferici per peso specifico e osservabilità:
facendo ancora una volta della legge generale del moto e dei suoi rifles-
si nelle forme di conoscenza la chiave dei processi di differenziazione
dei costumi e delle lingue.

6. I capitoli XII-XVIII delle Riflessioni ruotano, dal punto di vi-


sta filosofico, sulla centrale distinzione ortesiana fra cognizioni reali e
cognizioni apparenti (fondate le prime sull’intelletto e sulle leggi della

25
  Cito da F. Algarotti, Saggio sopra la necessità di scrivere nella propria lingua, in Opere del Conte
Algarotti. Edizione novissima, tomo IV, in Venezia, presso Carlo Palese, 1792, pp. 3-28. Il passo cit. è
alle pp. 11-12.
Stefano Gensini 189

natura, e chiave, in ultima istanza, dell’equilibrio e della conservazione


delle società; fondate le seconde sui sensi, e pertanto molto più delle
prime accessibili agli uomini, che ad esse si conformano nella vita co-
mune, nella gestione dei propri affari, nella comunicazione ordinaria,
col grave rischio di derogare, seguendole, alla ‘ragione’ collettiva). A
questa distinzione fa capo il doppio ufficio del linguaggio verbale, che
deve per un verso «istruire» e per un altro «dilettare» (Riflessioni, p.
LXXIV): funzioni entrambe necessarie, ma che è problematico col-
tivare in egual misura per la sproporzione indotta nella conoscenza
dal fisiologico primato dei sensi e delle apparenze. Questo primato,
sul piano linguistico, dipende dalla già discussa ‘imperfezione’ della
favella. Ciò fa sì che, in luogo di un ipotetico rapporto 1:1 fra parole e
oggetti, che determinerebbe una effettiva ‘proprietà’ delle prime, le pa-
role debbano di necessità applicarsi a oggetti eterogenei, con un con-
tinuo e inevitabile processo di traslazione. Le lingue pertanto «soprab-
bondano per le [parole] indeterminate» (Riflessioni, p. LXXVIII), le
quali istituiscono fra conoscenze e oggetti quelle variegate tipologie
di rapporti che la retorica nomina metafore, analogie, allegorie ecc.:
prima ancora che nell’arsenale dell’oratore, dunque, le figure stanno
nel meccanismo interno delle lingue, rendendo queste in primissima
battuta organi dell’eloquenza (ibid.).

Movendo da questo schema, che non ci è possibile in questa sede


illustrare più dettagliatamente, Ortes sviluppa una complessa analisi
del fenomeno e della pratica dell’eloquenza, investendo molti aspetti
del mondo della comunicazione sociale (dalle arti all’oratoria religiosa)
e spingendosi fra l’altro a una considerazione fortemente pessimistica
delle componenti linguistiche del potere. Siamo qui nel solco che con-
duce al volume del 1780 sulla religione e il governo dei popoli e alle
impegnate Lettere, pubblicate nei voll. XXV-XXVI dell’edizione Cu-
stodi, che ne formano il complemento. Il cap. XVI delle Riflessioni ci
mette pertanto dinanzi numerose amare osservazioni che potrebbero
essere addotte a documento dello scetticismo sociale, o se si preferi-
sce dir così dell’anti-illuminismo del nostro autore: gli uomini come
«generalmente […] più spensierati che riflessivi» (p. LXXXXVII),
l’oratore come un venditore d’illusioni, seguito «dalla ciurma de’ suoi
uditori a guisa di pecore» (p. LXXXV), persino la moda della divul-
190 Stefano Gensini

gazione letteraria e scientifica, così diffusa nella vita cittadina del seco-
lo, come «disperato consiglio, ad onta di quanti Dizionarj, Giornali,
Compendi o altri repertori possan formarsi di cognizioni qualunque
sieno, e che sembrino facilitarle» (p. LXXXIV). In breve, l’eloquenza
è dipinta come prevalentemente «nociva» alle cognizioni reali, e anche
nei capitoli successivi, più possibilisti, un suo utilizzo prudente a fini
educativi, per addolcire, rendendolo dilettevole, l’accesso alle verità
della natura, è presentato come problematico per i motivi generali già
detti. Interessa qui che Ortes tragga dalla sproporzione fra cognizioni
apparenti e cognizioni reali, fra eloquenza e linguaggio ‘proprio’, la
giustificazione di una élite cui compete il governo spirituale e politico
dei popoli. Religione e Principato, i due poli classici della visione orte-
siana del potere, tornano qui come soggetti depositari delle cognizioni
reali e della responsabilità di renderle socialmente operanti:
Questi s’è già avvertito dover esser quelli che agli altri presiedono, sia colla persuasione della religione,
sia colla forza del principato, destinati perciò all’ufficio di giudicare quali fra tutte le verità apparenti,
per le quali si conducono gli affari comuni, concordino colle verità reali e quali di esse discordino, o
siano a queste contrarie. E veramente che un simil giudicio o una simile cognizione abbia ad appartene-
re e possa convenire del pari non solo al nobile e manovale o al cittadino e al rifuggiato, ma al chierico
ancora che istruisce, e al cialtrone che dee essere istruito o al Magistrato che comanda e al suddito che
dee obbedirlo, è questa un’aperta implicanza massime quando già tutti convengono, che gli uomini
generalmente son più spensierati che riflessivi, e che le cognizioni reali son riserbate ai soli più riflessivi
[Riflessioni, pp. LXXXVI-LXXXXVII].

Non già che Religione e Principato non possano sbagliare, confon-


dere i loro poteri, che vanno invece tenuti ben distinti, o prevaricarsi
l’un l’altro: questo attiene certamente all’accidentalità dei casi uma-
ni, all’ «errore» che maschera o ottunde la ragione comune; ma i loro
compiti di fondo restano chiaramente stabiliti e dedotti dalle caratte-
ristiche stesse della natura dei popoli. Il ‘verso’ della comunicazione
è in tutte queste pagine rigorosamente verticale, e sembra non esservi
spazio per una qualche effettiva redenzione linguistico-culturale del-
la gente comune. Torna in mente, per contrasto, la serena utopia del
Discorso sopra il vero fine delle lettere e delle arti del Genovesi («Ma
sarebbe egli finalmente tanto difficile che il leggere, lo scrivere ed un
poco d’abbaco diventasse quasi comune? I Franzesi l’hanno presso a
poco conseguito. Che a’ ragazzi insieme col catechismo della religione
e della morale, si facesse anche apprendere una brieve istituzione di
Stefano Gensini 191

agricoltura, di commerzio e d’altre arti?»);26 lo stesso Muratori, nella


poco nota Eloquenza popolare del 1750, esortava i predicatori a abbas-
sarsi fino a terra per non «lasciar digiuno» il pubblico più ignorante
del messaggio di Dio («si figuri d’essere un Villano, a cui altri voglia
insegnare o persuadere qualche cosa, con chiedere poscia a se stesso:
intenderei io queste parole, frase, sentimenti, e dottrina, se non fosse
da più l’Intelletto e saper mio, che quello d’un povero servo, bifolco,
o donna di bassa sfera? Pertanto qui più che mai s’ha da usare il fami-
liar ragionamento»).27 In una pagina di cupo scetticismo, invece, Or-
tes giunge a chiedersi se, dismesso ogni proposito d’illuminazione dei
semplici, non vi fosse più saggezza retorica nelle liturgie delle religioni
antiche, che, quasi rinunciando alla parola, comunicavano coi fedeli
mediante simboli ed emblemi:
Certo è, le religioni ancora più materiali antiche, essersi esposte al popolo fra le nazioni riputate più
sagge con simboli, figure ed emblemi e non mai con espressioni verbali; per essersi ognor giudicate le
verità d’esse qualunque fossero, tanto più venerande quanto più ineffabili e non con voci esprimibili
[Riflessioni, p. LXXXV].

La questione assume anche un senso attuale, là dove il potenzia-


le nocivo dell’eloquenza viene collegato alla comunicazione liturgica
«con lingua ignota» al popolo: il confronto è insomma fra una pre-
dicazione di tipo tradizionale, cattolico-romano, nella quale il latino,
incomprensibile alla quasi totalità dell’uditorio, esprime icasticamente
la fisionomia del mistero, e una predicazione luterana, nella quale l’uso
della lingua di popolo non solo mette pastore e comunità sullo stesso
piano, ma fa dell’accesso di chiunque alla parola di Dio il proprio pun-
to di forza.
Comunque siasi, nessun negherà che stante la inclinazione comune al diletto, non potendo le verità reali
esser comuni, lo studio dell’eloquenza, col render le apparenti più diffuse e più riputate, non escluda
maggiormente di infra gli uomini le reali e che ogni eloquenza così adoprata per diffonder la verità in

26
  Cito da A. Genovesi, Discorso sopra il vero fine delle lettere e delle arti, in Scritti, a cura di L.
Venturi, Torino, Einaudi, pp. 40-87. Il passo cit. è a p. 66.
27
  Cito da L. A. Muratori, De i pregi dell’eloquenza popolare, Venezia, presso Giambattista Pa-
squali, 1750, p. 76. Rimando su questi temi a quanto ho scritto in Il dibattito sulla comunicazione sociale
in Italia attorno al 1750, in «Blityri. Studi di storia delle idee sui segni e le lingue», II, 2, 2013, pp. 71-93
e alla bibliografia ivi utilizzata.
192 Stefano Gensini

genere, lungi dall’ottenere di stender la più reale, non ottenga al contrario di stenderla meno, per non
adoprarsi quella che sulla verità apparente più comune, a esclusione della men comune e reale, che non
esige eloquenza. Lascio considerare se sia perciò che fosse creduto le verità più venerabili e più arcane di
religione, la cui cognizione reale può certamente tanto meno esser comune al popolo, doversi ad esso annun-
ciare con lingua a lui ignota e da lui più rispettata che intesa» [ibid.; corsivo mio].

Come già accennato, vi sono passaggi in cui Ortes riequilibrerà,


almeno in parte, questa visione pessimistica dell’eloquenza, auspican-
done un uso educativo sia dal punto di vista scolastico sia dal punto
di vista sociale. Resta tuttavia l’impressione complessiva che il quadro
variazionista così efficacemente disegnato dall’autore nella prima par-
te dell’opera, implicante una valutazione in positivo delle differenze
culturali e linguistiche umane, si copra in questa parte finale di ombre
pesanti, dedotte dagli stessi dispositivi di differenziazione che abbia-
mo illustrato, visti qui, però, nei loro risvolti di ambiguità, instabilità,
incertezza. Nel capitolo conclusivo delle Riflessioni Ortes menziona gli
‘errori popolari’ in tema di economia, discussi nella sua opera omoni-
ma, e li porta ad esempio della prevalenza che le apparenze e le sempli-
ficazioni della «favella» hanno nella società, con suo detrimento, sulle
cognizioni reali, quelle che l’autore aveva lì condensato nella forma di
‘assiomi’. Questi ultimi possono esser visti come un esempio di uso
‘proprio’ e non traslato della favella, segno evidente che questa può
e deve esser chiamata a compiti non solo di definizione, ma anche di
comunicazione scientifica. Ma l’indeterminatezza è, nei grandi numeri,
in continua posizione di vantaggio: ne sono un buon esempio le leggi,
che non possono mai assurgere a carattere generale, e debbono essere
sempre interpretate dai giudici, ovvero riportate «ai casi avvenuti par-
ticolari» (p. CXI), ciascuno specifico nelle sue circostanze di tempo
e di luogo. Del resto, spiega ancora l’autore, la «glossa» e l’ «inter-
pretazione» sono dispositivi permanenti e necessari di tutta l’attività
linguistica, attesa la differente elaborazione dei significati che si attua,
momento per momento, nelle menti delle persone (ibidem). Sicché
molto più apparisce l’incapacità delle lingue per dettar regole di vita, che servano a tutti i tempi e i
luoghi ne’ quali si cangiano e i costumi e le lingue; e come essendo le azioni, per quanto pajan consimili,
ciascuna diversa da tutte le altre allo stesso, e molto più a’ tempi diversi, ciascuna dovesse esigere quasi
una legge diversa, o dettata diversamente, essendo invero impossibile il comprenderle e regolarle tutte,
colla stessa espressione di voci [Riflessioni, p. CXI].
Stefano Gensini 193

Il che ripresenta l’esigenza di una regolazione della vita economica


e politica mediante organi superiori che filtrino il primato delle cogni-
zioni apparenti col correttivo di cognizioni reali e di decisioni, incom-
prensibili ai più, ma aderenti alla verità e alla ragione comune, che aiu-
tino a conservare e sviluppare la società nel suo complesso. Il discorso,
a questo punto, dovrebbe di necessità allargarsi alle teorie politiche ed
economico-sociali dell’Ortes, circa le quali, per ovvi motivi, occorrerà
cedere la parola agli specialisti. Basti qui aver documentato come an-
che in esse un ruolo non di secondo piano sia svolto dalla problematica
filosofico-linguistica.