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Con Pavese e Calvino


DIVAGAZIONI GRAMSCIANE SU “VOLONTÀ
COLLETTIVA” E “NAZIONALE-POPOLARE” - di S. Gensini

1. Molti lettori di Malacoda ricorderanno quel passo di Prima che il gallo canti (1947-48):
Corrado, evidente ‘doppio’ testuale di Cesare Pavese, chiacchiera nell’osteria in collina con gli
amici, vecchi e nuovi, che condividono con lui i giorni della guerra. Questa infuria nella vicina
Torino, e da un giorno all’altro ci si attende arrivi lì, dove gente semplice, qualcuno già
segretamente impegnato nella lotta antifascista, e famiglie agiate delle ville hanno trovato un
provvisorio riparo. Corrado, intellettuale in crisi, diviso fra l’affetto per i suoi compagni, per
Cate, Fonso, il ragazzo Dino, che sospetta esser suo figlio, e la paura, l’incapacità di scegliere
e di buttarsi nella mischia, una bella sera è messo alle strette sul giudizio da darsi di quel che
succede e su quello che ben presto toccherà fare:

“ ‘Professore’ esclamò Nando a testa bassa, ‘voi amate l’Italia?’ Di nuovo ebbi intorno le
facce di tutti: Tono, la vecchia, le ragazze, Cate. Fonso sorrise. ‘No’ dissi adagio, ‘non amo
l’Italia. Gli italiani’. ‘Qua la mano’ disse Nando. ‘Ci siamo capiti’” [1].

L’amore per la gente per bene, che lavora, soffre, spera, combatte, e ci rimette sempre di

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persona, com’è noto, non basterà a Corrado per seguire il percorso di Fonso, che senza
esitare va in montagna coi partigiani, e del piccolo Dino, che scapperà dal collegio per
raggiungerlo. Gli opposti destini degli amici dell’osteria, stanati dai tedeschi e deportati chissà
dove, e del protagonista, sconvolto dal primo incontro con la morte e dai suoi acri sensi di colpa,
indica se mai ce ne fosse bisogno che non bastava contrapporre “l’Italia” della retorica
nazionalista e dei fascisti alla realtà del popolo, alla carne viva degl’italiani, contadini e operai,
per ricucire uno strappo che veniva da lontano: una distanza fra i colti e le masse che non era
solo distanza di condizione sociale, di interessi, ma di sentimenti, di modi di percepire la propria
vita, i propri comportamenti morali.

2. Questo passo di un romanzo che personalmente trovo fra i più belli e rappresentativi del
periodo storico che sottende – fra la crisi del fascismo, la guerra, la Resistenza, e l’immediato
dopoguerra con le sue disillusioni e fratture -, continuava a risuonarmi in testa mentre, ad altri
fini, compulsavo le pagine dei Quaderni del carcere (in particolare dei quaderni 8 e 13) in cui è
intensamente discussa la nozione di nazionale-popolare. Per spiegare il giro di pensiero, mi si
permetta di ricapitolare a grandi linee il discorso di Gramsci su questo punto[2].

Quel che distingue l’Italia da altri grandi paesi occidentali è a suo avviso la mancanza di
coesione fra le classi subalterne e i gruppi intellettuali, nel senso che mancano, sono mancati
storicamente, quei vincoli, di tipo non meno istituzionale e politico che economico, i quali hanno
formato il nocciolo della ‘nazionalità’ in senso moderno-borghese, visibile, tipicamente, nel
caso della Francia post-rivoluzionaria. A questo fanno capo fenomeni diversi, quali da una parte
la mentalità di ‘casta’ degli intellettuali, la loro visione puramente retorica dell’impegno sociale,
l’inesistenza di una letteratura e di un teatro popolari, e dall’altro la scarsissima capacità delle
classi dirigenti di incarnare e diffondere un serio senso dello Stato e della moralità pubblica:
fenomeni aggravati dai caratteri di ‘rivoluzione passiva’ del Risorgimento e dell’unificazione
nazionale, sullo sfondo, peraltro, delle grandi tare storiche del caso italiano: divisioni e
particolarismi politici e giuridici, mancanza di una lingua parlata condivisa, drammatici tassi di
analfabetismo, squilibri economici e di sviluppo fra il Nord e il Sud del paese. Ciò si rispecchia,
annota Gramsci in uno dei suoi passi forse meno studiati, perfino nell’accezione comune di
termini come ‘popolo’ e ‘nazione’. Siamo nel Q. 3, steso nel 1930:

«Osservare il fatto che in molte lingue “nazionale” e “popolare” sono quasi sinonimi (in russo,
in tedesco ‘völkisch’ ha quasi un significato ancora più intimo, di razza, nelle lingue slave in
genere; in francese ha il significato stesso, ma già più elaborato politicamente, legato cioè al
concetto di ‘sovranità’; sovranità nazionale e sovranità popolare hanno valore uguale o
l’hanno avuto). In Italia gli intellettuali sono lontani dal popolo, cioè dalla “nazione” e sono
legati a una tradizione di casata, che non è mai stata rotta da un forte movimento politico
popolare o nazionale, tradizione “libresca” e astratta» (Q. 3, § 63, p. 343).

Considerazioni acutissime, che fra l’altro rivelano la derivazione del concetto gramsciano di
‘nazione-popolo’ (o ‘popolo-nazione’) e dell’aggettivo composto corrispondente dai termini
del lessico intellettuale russo primo-ottocentesco narodnyj (aggettivo) e narodnost’ (sostantivo
astratto che ne dipende): termini intraducibili in italiano se non sciogliendo i due elementi
concettuali in essi fusi[3]. Si spiega inoltre, alla luce di ciò, che il termine nazione avesse nella
nostra lingua l’accezione piena – connessa cioè alla sovranità popolare – solo e non a caso

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nelle costituzioni giacobine del triennio rivoluzionario (in locuzioni quali nazione romana,
nazione genovese e sim.), influenzate dal lessico politico francese; e che il ted. Volkstum,
Volkstümlichkeit (risalente all’opera di Friedrich Ludwig Jahn, DeutschesVolkstum, 1810),
gravato dalle sfumature etniciste felicemente colte da Gramsci, godesse di enorme fortuna nel
nazionalsocialismo, quale simbolo identitario concreto dell’ideologia Blut und Boden. Ed ha un
certo interesse non solo linguistico che l’operetta di Jahn, col neologismo che la intitolava,
venisse presto (1825) tradotta in francese come Recherchessur la nationalité, l'esprit des
peuples allemands et les institutions qui seraient en harmonie avec leurs moeurs et leur
caractère. Ma, appunto, «niente di simile in Italia, in cui nel passato occorre ricercare col
lanternino il sentimento nazionale» (Q 3, § 82, p. 362) e dove «la “nazione” non è il popolo, o il
passato che continua nel “popolo”, ma è invece [come nel culto esteriore dei monumenti storici,
della latinità o di Dante ‘padre della patria’] l’insieme delle cose materiali che ricordano il
passato» (Q 5, § 32, p. 569).
3. Il punto che il passo pavesiano indirettamente focalizza è, mi pare, esattamente questa
scissione interna alla tradizione culturale italiana, sia quella popolare (articolata a sua volta in
tante e mal comunicanti varianti regionali), e strettamente intrecciata al folklore, sia quella ‘alta’
delle classi colte: la prima, non generando intellettuali che ne elaborino e universalizzino il ruolo,
non può assumere una dimensione nazionale; la seconda dà dell’idea di nazione una lettura
esterna, solo letteraria o ideologica: si pensi al mito manzoniano di Marzo 1821(vv. 30-1: «Una
d’armi di lingua d’altare, / di memorie, di sangue e di cor»; e cfr. Q 7, § 50, p. 896) e alla
inapplicabilità al caso italiano del classico trinomio (unità etnica, linguistica e territoriale) di cui si
nutre il concetto romantico di nazionalità[4]. Per dirla in termini semplificati: posto che non si
dovesse e potesse amare “l’Italia” mistificata del fascismo (ma anche della retorica
postrisorgimentale e del nazionalismo bellicizzante), era tutt’altro che chiaro che cosa formasse
poi l’oggetto storico concreto di quell’Italia degli italiani cui si attacca suggestivamente
Corrado. I contadini delle Langhe erano la stessa cosa dei braccianti pugliesi o dei minatori
sardi? Comune, evidentemente, almeno fino a un certo punto, una condizione di sofferenza
sociale, di sfruttamento; ma diversissima l’esperienza storica consolidata, la psicologia, la
parlata, la tradizione di senso comune.

E’ in questo quadro di consapevolezze che Gramsci pensa la rivoluzione socialista come un


processo ricco e articolato che non solo deve segnare l’avvento delle classi lavoratrici, operai e
contadini, alla direzione della società, per il tramite dei loro intellettuali organici e delle forme
partitiche in cui questi debbono organizzarsi; ma anche deve rappresentare – di necessità – la
ricucitura del tradizionale stacco fra nazione e popolo; deve dare al popolo una dimensione
nazionale ricollocando i produttori nelle istituzioni, rimodellando queste in funzione delle classi
nuove che si affacciano sulla scena, ricomponendo sino in fondo, insomma, la società civile e la
società politica. Riforma della scuola, vita culturale, meccanismi di costruzione e circolazione
della informazione (giornali, teatro, cinema: tutti gli agenti di comunicazione descritti nel
quaderno 29) dovranno pertanto riqualificarsi come fattori di unificazione ‘intellettuale’ e
‘morale’, creando quei necessari canali di diffusione verticale e orizzontale del sapere e della
stessa lingua nazionale in tutte le classi del popolo, in tutta la composita realtà italiana. La fase-
Rinascimento della cultura italiana, la sua tradizionale vocazione cosmopolita, deve dunque
finalmente intrecciarsi con una fase-Riforma, cioè con una profonda ‘nazionalizzazione’ e
‘popolarizzazione’ della cultura (Q. 8, § 145, p. 1030).

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4. Si sa come la discussione gramsciana del nazionale-popolare (declinato di solito come


nazional-popolare, espressione non sua)[5] incontrasse negli anni Sessanta – a partire da
Scrittori e popolo di Asor Rosa[6] - critiche feroci da parte dell’operaismo: essa avrebbe
ignorato ogni dimensione di classe per attestarsi su una ripresa del populismo cattolico-
borghese (in particolare di Gioberti), e dato così il laa una politica riformista, impersonata poi dal
Pci postbellico e da Togliatti, intesa al compromesso con le classi dirigenti tradizionali.

A ripensare oggi questa polemica, colpisce soprattutto la sua ingenuità. A parte il fatto che la
conquista di un carattere nazionale-popolare alla cultura e alla prospettiva politica dipende
strettamente, per Gramsci, da un rivolgimento radicale dei rapporti di potere fra le classi, c’è il
fatto che la componente ‘nazionale’ si è rivelata negli anni e nei decenni una dimensione
trasversale al conflitto delle classi: intrecciandosi in modi diversissimi e talvolta inediti (si pensi
all’esplosione dei nazionalismi in area balcanica) ora a fattori religiosi, ora a ritorni di coscienza
etnica, o per meglio dire etnicista o etnopopulista, forieri di esiti imprevedibili. E questo, in una
fase storica in cui l’internazionalizzazione e i meccanismi di interdipendenza dell’economia,
l’azione sempre più potente di meccanismi di consumo e di comunicazione transnazionali
sembravano recidere alla base lo spazio per un emergere della questione nazionale nei suoi
termini classici. Vien dunque da pensare che Gramsci avesse visto molto bene nell’intrecciare
il tema della rivoluzione italiana al tema nazionale-popolare; e che avesse una consapevolezza
molto fine di che cosa la mancanza di una dimensione ‘nazionale’ importasse nella storia a
venire del paese Italia: tutta la sua esperienza di storico e teorico dei linguaggi, di studioso delle
culture popolari non meno che del giornalismo e della letteratura di massa, infine la sua
conoscenza del ruolo della scuola e dei princìpi educativi, si annodano in questa disamina
critica. E non solo al fine di rappresentare, per differenza, la criticità del caso italiano; ma per
ipotizzarne una soluzione e mettere a punto gli strumenti teorici e pratici per praticarla.

Di questo dispositivo fa parte, ma è un punto che posso qui solo accennare, anche la parziale
rivalutazione che Gramsci compie del ‘cosmopolitismo’ degli intellettuali italiani. Questa
dicitura, legata originariamente ai caratteri internazionali della cultura tardo-medievale e
umanistica, funzionale all’assetto signorile della politica italiana fra Quattro e Seicento, ha
valore negativo in quanto corrisponde al distacco sociale e psicologico fra i colti e le masse,
talché il professore di scuola, come viene detto in un passo ben noto, si sente più legato a
Annibal Caro o a Ippolito Pindemonte che a un contadino delle sue campagne. Ma anche può
avere un valore positivo in quanto venga rifunzionalizzato, nel percorso della riforma
intellettuale e morale, a radicare le nuove classi che accedono al potere in un quadro non solo
provinciale e locale, ma aperto al contesto (economico-politico, ma anche culturale) europeo e
mondiale: perché è solo la combinazione di elementi nazionali e elementi internazionali che
rende possibile un processo rivoluzionario duraturo. Del resto, la grande borghesia italiana
aveva trovato in Benedetto Croce l’uomo in grado di “tradurre in italiano” la filosofia classica
tedesca, esprimendo un modello egemonico più consistente e profondo di quello dello stesso
fascismo; compete dunque all’intellettuale collettivo, al nuovo Principe, al partito politico,
svolgere un’analoga funzione di mediazione fra piano nazionale e piano internazionale, nel
momento in cui si pone storicamente il problema di esportare in Italia, adattandola a un
contesto completamente diverso, la rivoluzione sovietica.

5. Un problema cruciale che Gramsci si pone, in relazione al tema del nazionale-popolare, è

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quello delle modalità di formazione della ‘volontà collettiva’. Come nei processi di
conguagliamento linguistico delle grandi nazioni moderne ha pesato e pesa l’adesione
spontanea, guidata da meccanismi di prestigio, al modello espressivo della capitale (esempi
classici, la Francia e il mondo britannico), così la ricomposizione del rapporto intellettuali-popolo
intorno a un progetto di società nuova deve passare per la lievitazione di energie di consenso a
partire dal basso. E’ stato osservato come Gramsci tenga conto a questo proposito di
numerose esperienze teoriche e politiche, da Sorel alla teoria delle élites di Mosca e Pareto, e
come quello della volontà collettiva sia forse il punto in cui meglio rifulge il suo debito nei
confronti della lezione russoiana[7]. Nella ‘fusione di fonti’ (Badaloni) che, anche in questo
caso, il pensatore sardo sembra realizzare, ha un ruolo molto importante l’intreccio di elementi
strutturali, economici e politici, con elementi linguistici, psicologici, comportamentali. Non per
caso, forse il primo esempio che Gramsci fa di ciò che intende è il famoso giuramento di
Strasburgo (842), compiuto da Carlo il Calvo e Ludovico il Germanico, ciascuno nella lingua
parlata dall’esercito dell’alleato, in modo da esser compreso e da coinvolgere simbolicamente
il popolo nella politica dei loro capi: un episodio, commenta, «molto significativo per
comprendere la storia francese e la funzione che vi ebbe la monarchia come fattore nazionale»
(Q. 5, § 123, p. 646). La questione viene successivamente articolata da una parte sul piano
storico, indicando i numerosi tentativi, andati falliti per le più diverse cause, di formare una
duratura volontà collettiva in senso nazionale-popolare (l’esito drammatico della rivoluzione
napoletana del 1799 è un caso esemplare); dall’altra sul piano politico, indicando nel ‘nuovo
Principe’ – il partito rivoluzionario - il soggetto indispensabile per dare alla direzione del
processo un carattere non solo mitico e carismatico (quale poteva avere il condottiero auspicato
da Machiavelli), ma la razionalità e la tenuta derivanti dal fatto di «partire dal basso», da una
precisa collocazione nella dialettica delle classi (Q. 7, § 12, p. 862; e più in generale le note
raccolte nel Q. 13).

La formazione di una volontà collettiva è, spiega Gramsci, «un movimento storico collettivo» che
si articola in una infinità di «fasi molecolari», che solo in certi casi raggiunge una sufficiente
«omogeneità», «necessaria e sufficiente per determinare un’azione coordinata e simultanea nel
tempo e nello spazio geografico in cui il fatto storico si verifica» (Q. 8, § 195, p. 1058). Le
condizioni economiche formano la base, ma solo la base, su cui una trama enormemente
complessa di conversazioni, dibattiti, forme di propaganda, tensioni sociali, esitazioni e scelte
individuali e collettive si accumulano indicando una direzione di marcia all’insieme. Ed eccolo)
mettersi in traccia di quei «momenti di vita intensamente collettiva e unitaria nella vita del popolo
italiano» dal 1800 in poi

«in cui al popolo italiano si è posto da risolvere un compito potenzialmente comune, in cui
avrebbe potuto verificarsi un’azione o un movimento collettivi (in profondità e in complessità) e
unitari. Questi momenti, nelle diverse fasi storiche, possono essere stati di diversa natura, di
diversa portata e importanza nazionale-popolare» (Q. 9, § 103, p. 1166)[8]

Numerose date storiche – il 1848, il 1859, il 1860, il 1870 – offrono il destro a un’indagine del
genere, come pure la guerra di Libia o la guerra ’14-18; ma anche i plebisciti, le elezioni, e
particolarmente quelle che (1913 o 1919) hanno copiosamente allargato il corpo elettorale,
vanno elencate fra le ‘occasioni’ in cui una coesione di tipo nazionale-popolare avrebbe potuto
in qualche modo formarsi. Gramsci non è tanto interessato agli effettivi risultati del processo

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(questi erano del resto illustrati dal prosieguo della storia locale e nazionale del paese), ma alle
‘potenzialità’ di esso, al grado della sua diffusione territoriale (a partire dalla dimensione della
provincia e della regione) e sociale (in relazione all’influenza, più o meno duratura, esercitata
su diversi gruppi di popolazione).

Viene subito in mente che gli anni della Resistenza hanno rappresentato un ulteriore esempio di
quelle ‘occasioni’ di cui Gramsci parla; anzi un’occasione speciale, per il nesso che allora si
pose (almeno in un’ampia parte del movimento resistente) fra tema della liberazione nazionale
e tema della rivoluzione sociale e politica. Di nuovo, la letteratura del tempo offre spunti per
approfondire il discorso.

6. Quando Calvino pubblicava Il sentiero dei nidi di ragno (1947) i Quaderni di Gramsci erano
ancora inediti. Sarebbero uscite di lì a breve le Lettere(1947) e poi, uno dopo l’altro, fra il 1948
e il 1951, i volumi einaudiani assemblati per temi (Il Risorgimento, Letteratura e vita nazionale
ecc.), secondo la linea di presentazione concordata da Togliatti e Felice Platone. (Checché se
ne dica oggi, dato lo stato in cui i Quaderni ci sono pervenuti, non vedo altro modo in cui si
sarebbe potuto cominciare a far conoscere, in Italia, il pensiero gramsciano, in modo da
renderlo accessibile a larghe fasce di lettori). Erano, fra l’altro, gli anni in cui, finita la
Resistenza, parziale ma straordinario «momento di vita collettiva unitaria», si assisteva al
riassestamento della società italiana fra luci e molte ombre, che annunciavano l’involuzione dei
sogni di riscatto del periodo immediatamente precedente. Nella prefazione scritta nel 1964[9], in
occasione della riedizione del suo primo romanzo, Calvino ha ricordato in modo magistrale
l’entusiasmo che aveva accompagnato la fine della guerra e l’inizio della ricostruzione: quel
«senso della vita come qualcosa che può ricominciare da zero», la coscienza di quel che c’era
stato, «strazio» e «sbaraglio», ma anche una «spavalda allegria» che si nutriva della rinata
«libertà di parlare», una «smania di raccontare» e di fare che s’imponevano senza forzature,
come un puro e semplice «dato di natura». Calvino racconta anche della riscossa della
«rispettabilità benpensante», pronta a gettar fango sulla Resistenza appena conclusa e sui suoi
protagonisti, spesso assimilati a una sorta di briganti. E spiega che anche per questo aveva
scelto di elevare a personaggi della sua storia un gruppo di partigiani lontanissimi
dall’immagine eroica che molti, a sinistra, coltivavano e avrebbero sempre più coltivato negli
anni futuri. (Il primo racconto che ho letto sulla Resistenza si intitolava Fazzoletti rossi: non
ricordo l’autore, né riesco a ritrovarlo fra i miei libri, ma era del tipo da cui Calvino voleva
comprensibilmente distanziarsi). Tipi «un po’ storti», dunque, raccogliticci, non limpide
coscienze critiche, i partigiani di Calvino; ma proprio per questo più autentici e persuasivi,
perché giungono attraverso l’esperienza della lotta, il sacrificio proprio e dei compagni, a
diventare «forze storiche attive», nel generale bisogno di riscatto.

Un filo rosso sembra curiosamente collegare il Sentiero e i ragionamenti di Gramsci sulla


volontà collettiva. Mancino è il cuoco della brigata del Dritto, di cui fa parte, si ricorderà, anche il
ragazzo Pin, attraverso i cui occhi inquieti il lettore è coinvolto nella storia. Mancino è un
personaggio sgraziato e privo di luce, deve anche sopportare il tradimento a scena aperta della
moglie, eppure è proprio lui a darci la chiave per spiegare cosa abbia spinto uomini così diversi
a stringersi assieme in quell’avventura:

«[O]gnuno lo sa perché fa il partigiano. Io facevo lo stagnino e giravo per le campagne, il mio

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grido si sentiva da distante e le donne andavano a prendere le casseruole bucate per darmele
da aggiustare. Io andavo nelle case e scherzavo con le serve e alle volte mi davano uova e
bicchieri di vino. […

] Adesso non posso più girare per le campagne perchémi arresterebbero e ci sono i
bombardamenti che spaccano tutto. Per questo facciamo i partigiani: per tornare a fare lo
stagnino, e che ci sia il vino e le uova a buon prezzo, e che non ci arrestino più e non ci sia più
l’allarme. E poi anche vogliamo il comunismo. Il comunismo è che non ci siano più delle case
dove ti sbattano la porta in faccia, da esser costretti a entrarci nei pollai, la notte. Il comunismo
è che se entri in una casa e mangiano della ministra, ti diano della minestra, anche se sei
stagnino, e se mangiano del panettone, a Natale, ti diano del panettone. Ecco cos’è il
comunismo»[10].

Il gruppo ascolta con attenzione e approva quel che ha detto il Mancino. Le sue sono «parole
che capiscono bene tutti». I suoi esempi semplici e calzanti. Il popolo, scrive Gramsci (Q. 4, §
33, p. 451), «sente», non elabora criticamente, a differenza dell’intellettuale, che elabora ma è
di solito incapace di condivisione affettiva, di esposizione «sentimentale». L’altro personaggio
calviniano, il commissario Kim, impersona appunto l’intellettuale che ha saltato il fosso, ha
scelto di farsi parte e avanguardia delle classi subalterne. In questo ruolo, alla fine, manderà a
morte il Dritto, colpevole di essersi sottratto alla battaglia, lasciando il suo gruppo senza ordini e
direzione. Non c’è dunque da stupirsi se tocca a lui, Kim, nella conversazione con Ferriera del
capitolo IX, in effetti quasi un monologo, rappresentare l’altra faccia del problema posto da
Mancino. Quello che quest’ultimo «intuisce» in forma corposa, materializzandolo in simboli
immediatamente visibili, Kim lo sottopone a mediazione critica e politica, facendone un astratto
da cui dovranno conseguire scelte morali individualmente impegnative.

E’ di grande interesse – nel contesto delle considerazioni svolte sopra circa la mancanza di
senso nazionale degl’Italiani – che la prima parte del ragionamento di Kim si svolga intorno al
concetto di patria, di appartenenza patriottica. In che misura la lotta partigiana è dunque
patriottica, lotta per la patria?[11] I contadini sono lo strato per cui quell’appartenenza
territoriale, identitaria, sembra imporsi immediatamente: essi lottano per riavere i loro campi, le
loro mucche, i loro raccolti, e per questo sono disposti, almeno in una ampia parte dei casi, al
sacrificio, a trascendere l’interesse immediato per un obiettivo più ampio. Gli operai sono
invece «una classe»: la loro identità è agganciata alla città, alla fabbrica, alla produzione, e la
loro patria, tutta da conquistare, ha direttamente a che fare con ciò: «Ci sono gli stabilimenti giù
nelle città, che saranno loro; vedono già le scritte rosse sui capannoni e bandiere alzate sulle
ciminiere. Ma non ci sono sentimentalismi in loro», come non ci sono in Ferriera, per cui
l’azione politica (a differenza dell’intellettuale Kim) non conosce incertezze, si traduce in un «a,
b, c» di scelte e comportamenti sicuri. E poi c’è qualche studente, cui la parola patria evoca
idee confuse che forse un giorno, nel fuoco di questo immane rivolgimento che è la guerra,
acquisteranno chiarezza e stabilità, assumendo «significati insospettati». E infine ci sono i
prigionieri stranieri, scappati dai campi di concentramento per unirsi ai partigiani nella lotta
antitedesca: anche loro combattono per la patria, non l’Italia però, ma la loro, che è lontana e
va riconquistata. Insomma, conclude Kim spiazzando l’interlocutore, è tutta una lotta di simboli
in cui il cemento vero si lascia nominare solo attraverso quel «furore» da cui i combattenti,
dall’una e dall’altra parte della barricata, sono animati. Anche la patria, dunque, sembra poter

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essere inquadrata e detta solo per il tramite di simboli. Non è qualcosa che possa essere
immediatamente identificato e condiviso, aldilà delle differenze di collocazione sociale.

Nonostante ciò, gli «astratti furori» di cui si nutriva il protagonista di Conversazione in Sicilia
(un’opera chiaramente richiamata in questo passo dei Sentieri, e notoriamente di capitale
importanza per la prima generazione che si chiamò ‘neorealista’) hanno preso contenuto e
spessore, dividendo le persone dinanzi alle concrete occasioni della storia:

«Ma allora c’è la storia. C’è che noi, nella storia, siamo dalla parte del riscatto, loro dall’altra.
Da noi, niente va perduto, nessun gesto, nessuno sparo, pur uguale al loro, m’intendi? uguale
al loro, va perduto, tutto servirà se non a liberare noi a liberare i nostri figli, a costruire
un’umanità senza più rabbia, serena, in cui si possa non essere cattivi. L’altra è la parte dei
gesti perduti, degli inutili furori, perduti e inutili anche se vincessero»[12].

In questa proiezione etico-politica Kim scioglie l’ambivalenza dell’intellettuale, compiendo


quella scelta – come singola persona, prima che come ceto - che per il Corrado pavesiano
risulta impraticabile. Nel fare ciò, Kim compie – non trovo espressione migliore - una sorta di
ascesi morale, cercando di far combaciare tutti gli ingredienti che gli si agitano dentro:
l’ideologia, l’esperienza umana che gli si impone nella sua durezza e schiettezza (« Ma qui gli
uomini hanno occhi torbidi e facce ispide, ancora, e Kim è affezionato a questi uomini, al
riscatto che si muove in loro»), quel privato che pure c’è, nascosto ma c’ è, e che gli fa
pensare «Ti amo, Adriana» mentre imbraccia il fucile, il desiderio perfino di vincere la propria
complessità interiore, quando un giorno riuscirà «a non dire più forse» e «non ci saranno più
forse in lui», ma solo un «a, b, c» che, come all’operaio Ferriera, gli indichi la strada senza
incertezze. (Posso sbagliare, ma la vicenda del comunismo italiano ha conosciuto non pochi
esercizi morali di questa natura; ed è un peccato, o meglio un vero e proprio equivoco storico,
che si siano liquidate sotto l’etichetta di ‘stalinismo’ o di burocratismo vicende intellettuali e
umane di grande complessità e finezza: penso a Mario Alicata, a Carlo Salinari…).

7. Calvino ha spiegato nella già citata prefazione del ‘64 che i primi lettori del manoscritto dei
Sentieri gli avevano consigliato di tagliare senz’altro il capitolo di Kim, perché esso, nella sua
dichiarata teoreticità, sembrava stonare non poco col tono generale del libro, felicemente
bilicato fra il realismo delle situazioni e del linguaggio e quella narratività fiabesca in cui forse si
annidava (come ben vide Pavese[13]) la vena creativa più autentica del giovane scrittore. Non
seguì tuttavia il consiglio, perché in fondo «il libro era nato così, con quel tanto di composito e di
spurio»[14]. In una sede come questa, in cui si è fatto ricorso ai testi letterari non come tali, ma
come documenti di idee e interrogativi d’epoca, per quanto incarnati in personaggi e in storie,
può sembrare fin troppo ovvio compiacersi della scelta allora fatta da Italo Calvino. Azzardo
tuttavia l’ipotesi che l’autore avvertisse, nel momento di introdurre il personaggio di Kim, che il
discorso avviato dal Mancino intorno al perché della lotta partigiana richiedeva una ripresa e in
qualche modo una verifica da un altro versante del movimento combattente: quello intellettuale
e borghese, di cui facevano parte, ovviamente, lo scrittore medesimo, e quel suo «amico»
«argomentatore analitico, freddo, sarcastico verso ogni cosa che non fosse un fatto», a cui Kim
è dichiaratamente ispirato[15].

I romanzi del periodo resistenziale – di Calvino, Pavese e naturalmente di molti altri che

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potremmo ricordare - aiutano dunque chi non ha vissuto quegli anni a farsi un’idea di quel
«momento di vita unitaria» e «nazionale-popolare» che, pur nei suoi limiti territoriali e numerici,
certamente fu la lotta per la liberazione dal nazifascismo. E tanto più ci riescono, come sempre
Calvino ha spiegato con efficacia, quanto meno indulgono alla retorica delle idee e dei
sentimenti, alla idealizzazione dei mille episodi di coraggio e eroismo che contraddistinsero la
militanza partigiana.

Ci si può forse chiedere concludendo se, chiusasi la stagione della guerra, e venute meno le
“passioni” (come le chiamò Spriano in un bellissimo suo libro[16]) del periodo successivo, vi
siano state, e quali, altre fasi di intensa vita collettiva unitaria nel nostro paese. Pongo la
domanda –sia chiaro – non per negare che questo sia accaduto, ma per invitare a un
ripensamento del nostro recente passato (che so? il periodo ’68-’75, l’epoca dei referendum
sui diritti civili, ma anche il ventennio berlusconiano, nelle sue inedite forme egemoniche) con gli
strumenti proposti da Gramsci; e per chiedere se oggi – in Italia – la prospettiva di una
riunificazione nazionale-popolare del paese sia storicamente plausibile, anche solo come
obiettivo teorico. Potrebbe persino darsi che, alla luce dell’evoluzione che l’assetto economico,
politico, demografico e culturale del paese ha subito negli ultimi decenni, il concetto di nazione-
popolo non abbia più alcuna speciale pertinenza o vada radicalmente riformulato. La distinzione
fra cittadinanza e nazionalità (ma come definita?), la lenta integrazione di centinaia di migliaia di
stranieri nel tessuto civile, con quello che comporta, la stessa nozione di ‘nuovi italiani’, hanno
ovviamente a che fare con ciò[17]. Né è detto che l’Italia, anche nel medio-lungo periodo,
risponda a novità così imponenti nel modo in cui lo hanno fatto altre grandi realtà occidentali
(penso ad esempio alla Germania), perché molto diverso è il grado di coesione economica
interna e assai più oscillante il rapporto fra istituzioni e società civile. Il discorso sul ‘senso di
nazionalità’ degl’italiani, poco o molto che sia, sulle sue implicazioni strutturali e di lungo
periodo, andrebbe dunque seriamente affrontato, senza la retorica interessata del ceto politico,
e possibilmente senza il semplicismo barzellettiero imperante nei media e nei salotti radical-
chic.

[1] Cito per comodità dall’ed. negli Oscar Mondadori, Milano 1967, p. 172.
[2] Non interessa in questa sede entrare nei dettagli del vivissimo dibattito filologico e
interpretativo in corso sui Quaderni e sulla figura di Gramsci. Limiterò dunque al minimo i
rimandi bibliografici, citando solo titoli strettamente pertinenti al mio discorso. Le citazioni sono
riprese dall’ed. Gerratana dei Quaderni(voll.1-4, Torino, Einaudi 1975), rimandando al numero
del quaderno e al paragrafo, seguiti dal numero di p. progressivo dell’opera.
[3]Va visto su questo punto il breve, illuminante articolo di B. Luporini, “Alle origini del
‘nazionale-popolare’”, inAntonio Gramsci e il ‘progresso intellettuale di massa’, a cura di G.
Baratta e A. Catone, Milano, Unicopli, 1995.
[4] E’ sottinteso qui è altrove il riferimento al cospicuo dibattito sul concetto di ‘nazione’
sviluppatosi nel XIX secolo e ancora oggi apertissimo, in un quadro storico, italiano, europeo e
mondiale così mutato. Un libro chiave per il caso italiano resta a mio parere F. Chabod, L’idea
di nazione, Bari, Laterza 1961. Per un schizzo della problematica connessa e opportuni rinvii
bibliografici si può vedere ad es. l’articolo di F. Tuccari, “Idea di Nazione” pubblicato nella
Enciclopedia della scienze sociali della Treccani (1996), ora disponibile anche in rete.
[5] Una analisi ordinata e debitamente articolata della nozione gramsciana in L. Durante,
“Nazionale-popolare”(s.i.a.) che leggo all’indirizzo

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Malacoda
Webzine di lotta per un'alternativa letteraria e culturale.
http://www.malacoda.eu

http://www.gramscitalia.it/nazionalepopolare.htm. Molto utile anche F. Izzo, “Nazione e


cosmopolitismo nei Quaderni del carcere”, in Italianieuropei 3, 2008, in rete all’indirizzo http://
www.italianieuropei.it/tablet/item/606-nazione-e-cosmopolitismo-nei-quaderni-del-carcere.html
[6] Roma, Samonà e Savelli 1965, riedito di recente con altri lavori dello stesso autore in
Scrittori e massa, Torino, Einaudi 2015.
[7] Cfr. M. Aulisio, “La volontà collettiva nazionale-popolare: Rousseau, Hegel e Gramsci a
confronto”, in Giornaledifilosofia.net / Filosofiaitaliana.it - ISSN 1827-5834 – Dicembre 2007
[8] Il passo viene ripreso al Q. 19, § 19, pp. 2004-6.
[9] Uso la settima ed. nei Nuovi Coralli di Einaudi, Torino 1977, dove è riprodotta la
fondamentale prefazione menzionata nel testo. I passi appresso cit. sono alle pp. 7-9 e 13-14.
[10]Il sentiero, ed. cit., p. 134.
[11] Come si ricorderà, il tema della presunta ‘morte della patria’ dopo l’8 settembre è stato
per un certo periodo un refrain della ricerca storica, in cui si sono ritrovati Renzo De Felice e
Ernesto Galli della Loggia. Già questa pagina di romanzo lascia intendere che la questione è,
se non altro, molto più complicata.
[12] Ivi, p. 147.
[13] Nella recensione uscita a caldo su l’Unitàil 26 ottobre 1947 (poi in La letteratura americana
e altri saggi, Torino, Einaudi 1951 e successive edd.).
[14]Pref. al Sentiero, ed. cit., p. 11.
[15] Ivi, p. 18.
[16]Le passioni di un decennio (1946-1956), Milano, Garzanti 1986 e successive edd.
[17] Verte su questi temi il libro di G. E. Rusconi, Se cessiamo di essere una nazione, Bologna,
Il Mulino 1993.

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