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Nel saggio Genere, sesso, cultura (2000), Mila Busoni prende in considerazione le ricerche di

Margaret Mead, considerata la prima antropologa ad occuparsi di differenze di genere nelle


sue ricerche. Il suo contributo è ritenuto essenziale per aver aperto un nuovo campo di
indagine antropologica, mettendo in discussione le teorie proprie del suo tempo. Margaret
Mead, studentessa alla Columbia University, fu un’allieva di Franz Boas, colui che per primo
criticò la tradizione evoluzionistica e con essa i fenomeni culturali di tipo deterministico. La
sua linea di ricerca si basa sul metodo del “particolarismo storico”, che egli teorizzò, e
secondo il quale “l’obiettivo fondamentale dell’antropologia sia la conoscenza delle cause
storiche che hanno portato alla determinazione dei tratti culturali propri di una certa
popolazione (…) per cui è necessario tenere in considerazione come un individuo reagisce
alla cultura, e come, di conseguenza, contribuisce a modificare i modelli sociali di
comportamento.” (Bellucci, 34). Le tematiche di F. Boas vengono analizzate dai suoi allievi,
tra i quali, come precedentemente accennato, Maragret Mead. Egli infatti, basandosi
sull’impossibilità di comprendere e analizzare la dinamica sociale, se non attraverso le
reazioni che un individuo mostra nei confronti della sua cultura di appartenenza, teorizzò il
concetto del “relativismo culturale”, in base al quale il contesto culturale è l’origine delle
azioni e comportamenti degli individui. Ogni cultura da vita a un “proprio tessuto sociale
distinto” (Mead, 19) che condiziona coloro che ne sono nati all’interno. A posteriori
possiamo perciò dire che Mead escluse che le differenze di genere fossero di carattere
congenito, così come le identificava la tradizione evoluzionistica (propriamente occidentale),
la quale parte dal presupposto che per esempio, la cura dei figli sia strettamente legata alla
madre come conseguenza di una predisposizione che proviene dal processo evolutivo della
donna. Allo stesso modo, si parte dal presupposto che l’uomo sia stato un cacciatore, e che
quindi abbia sviluppato delle attitudini che nel tempo sono entrate a far parte del “prototipo
uomo”. Margaret Mead ha realizzato varie ricerche, ma è stato lo studio che ha effettuato con
Reo Fortune negli anni 1931-33 presso tre società della Nuova Guinea, che ha permesso
all’antropologa di “formulare l’idea che le differenze tra sessi siano costruzioni sociali”
(Bellucci, 29). I risultati dello studio si trovano all’interno del saggio Sesso e temperamento
in tre società primitive (1935), che vede protagonisti tre società semplici, ovvero “i gentili
montanari Arapesh, i crudeli cannibali Mundugumor e gli amabili cacciatori di teste
Ciambuli” (Mead, 22). Ciò che va precisato, come afferma la stessa Mead, è che l’obiettivo
della ricerca non era quello di definire la differenza tra i sessi, quanto più vedere come “tre
società primitive rapportano i propri atteggiamenti sociali nei confronti del temperamento a
quei fatti evidenti che sono le differenze sessuali” (Bellucci, 29). Sin dal principio
l’antropologa chiarisce quindi che ciò che viene rilevato nelle sue ricerche sono le forme che
assume il comportamento degli individui dal punto di vista del loro temperamento, riuscendo
a distinguere attitudini che la scuola di pensiero occidentale aveva attribuito ad una realtà
biologia del sesso, che invece si identificano come costrutti sociali. In pratica, ciò che scaturì
dalla ricerca fu che due società su tre, gli Arapesh e i Mundungumor, non presentavano
differenze sostanziali di temperamento trai sessi; la società dei Ciambuli era invece
caratterizzata da una grande differenza di temperamento tra donne e uomini, e ciò che
sorprese di più fu che, “agli occhi di un occidentale”, i caratteri di queste persone risultavano
invertiti: alle donne venivano attribuite attitudini tipicamente maschili e viceversa. Perciò,
“se quegli elementi di temperamento che noi, per tradizione, consideriamo femminili, - come
la passività, la sensibilità, la propensione a curarsi dei bambini – possono tanto facilmente,
in una tribù, entrare a far parte del carattere maschile, e in un’altra tribù essere invece
esclusi sia dal carattere maschile sia da quello femminile, almeno per quanto riguarda la
maggioranza degli uomini e delle donne, viene a mancarci ogni fondamento per giudicarli
legati al sesso (…).” (Mead, 296). Questa ricerca risultò illuminante anche per la stessa
Margaret Mead, la quale era convinta che ci fosse una relazione tra sesso e temperamento, e
da ciò si può ritenere comprensibile il motivo per il quale la sua ricerca sconvolse del tutto il
mondo dell’antropologia: “ciò che emerge dallo studio delle tre società primitive non può
essere capito a pieno in un momento in cui studio del sistema di sesso/genere non appartiene
nemmeno alla discussione antropologica [quindi] Non sembra possibile a molti lettori che
quanto Mead riscontra nelle popolazioni osservate sia frutto di una scoperta fatta nel corso
della propria analisi.” (Bellucci, 33). Nonostante lo studio sia stato criticato e non ritenuto
appropriato per l’epoca in cui venne effettuato e pubblicato, e nonostante la posizione di
Mead nei rapporti tra genere e sesso non le consentisse di effettuare un’analisi teorica
adeguata del fenomeno, ciò che ne è risultato è stato comunque positivo, dando inizio ad una
presa di coscienza generale che “ha costituito un apporto fondamentale per la successiva
elaborazione della categoria di genere nell’ambito degli studi di sesso/genere, connessi
all’esplodere del movimento femminista a partire dagli anni ’60.” (Bellucci, 34).

Così come Margaret Mead, Elizabeth Whitaker, nel libro The trouble with human nature:
health, conflict, and difference in biocoltural perspective (2017), mette in discussione le varie
assunzioni evoluzionistiche sulla natura umana. Whitaker parte dall’analisi delle società dei
cacciatori-raccoglitori, ovvero tutte quelle popolazioni per lo più nomadi, che non praticano
alcuna forma di agricoltura e allevamento, e che sono considerate le più prossime alle
modalità di organizzazione sociale primitiva per condivisione di alcune caratteristiche: bassa
densità di popolazione, raggruppamenti di 30-50 individui, solidarietà e cooperazione tra i
membri, nessun leader ufficiale.

L’obiettivo primo della sua analisi è stabilire una relazione tra stile di vita nomade e certi tipi
di relazioni sociali e modalità comportamentali. Viene dato per scontato, nelle società
primitive, che alle donne fosse stato riservato il compito della cura della famiglia e quello di
raccoglitrici; mentre agli uomini, quello di allontanarsi da “casa” e cacciare, provvedendo alla
crescita della famiglia e alla sua sicurezza. Da questi concetti si deriva che donne e uomini
abbiano sviluppato diverse attitudini e abilità, che ora vengono imposte loro ancora prima di
nascere. Tuttavia, le società di cacciatori-raccoglitori dimostrano l’erroneità dei concetti sopra
elencati. In primo luogo, a sfatare l’immagine dell’”uomo cacciatore” è la dieta tipica delle
società di cacciatori-raccoglitori, la quale si compone per 1/3 di alimenti di origine vegetale.
Il restante è per lo più composto da proteine di origine animale, derivanti da insetti e animali
di piccole dimensioni che invece che essere cacciati venivano catturati. In aggiunta,
dall’analisi dei resti dei nostri predecessori, tra i quali gli australopitechi, si può notare come
la loro corporatura li portasse ad essere prede, in un momento in cui la Terra era popolata da
varie specie di grandi predatori. Basandosi sull’analisi dell’anatomia e del comportamento
animale, Donna Hart and Robert Sussman , arrivano alla conclusione che la chiave per lo
sviluppo cognitivo umano, non è stata l’abilità di cacciare i predatori, quanto quella di
difendersi da essi. Come se ciò non bastasse, anche la dentatura dei nostri antenati non si
presentava adatta alla consumazione di carne cruda. Whitaker ritiene che sia sicuro affermare
che gli uomini ancestrali divennero effettivamente cacciatori 50,000-40,000 anni fa, prima di
allora le società di cacciatori-raccoglitori, così come quelle a noi contemporanee, si sono
affidate all’utilizzo di reti per la caccia. Questa pratica includeva sia uomini che donne,
anziani e bambini. Le prove dell’impiego di reti risalgono agli anni Novanta, quando Olga
Soffer trovò evidenze di sofisticate tecniche di tessitura in alcuni siti in Repubblica Ceca, che
risalgono a circa 25,000 anni fa (Advasio et al.2009).

A questo punto, se le società di cacciatori-raccoglitori escludono che ci sia una differenza di


compiti tra donne e uomini, tali da plasmare attitudini che nel corso degli anni sono state fatte
risalire a processi evolutivi di tipo biologico, sorge spontaneo domandarsi come si sia
effettivamente attuata questa differenziazione. In The trouble with human nature: health,
conflict, and difference in biocoltural perspective (2017), Whitaker analizza le società
agricole, e riporta il concetto di Boserup (1970) secondo il quale:
Intensive agriculture brings wide
disparities in rank and roles between
women and men as well as between
people of different social classes, and is
generally associated with patrilineal
kinship. Gender stratification is especially
pronounced in plow-based societies
(Whitaker, 173).
L’utilizzo dell’aratro, che include la presenza di macchinari pesanti e animali da traino, così
come altre elaborate tecniche agricole, classifica il lavoro come un’attività pericolosa che
esclude le donne in quanto impossibilitate nel momento in cui sono incinta o si devono
prendere cura dei figli. In questo modo le donne sono relegate allo svolgimento di attività
produttive quali la cura della casa, degli animali, la conservazione degli alimenti, ecc. In
questo caso il loro lavoro non è considerato separato dalla vita famigliare, e anche se le donne
si trovano a dover lavorare più degli uomini, << [their] work (…) produces use-value and
men concentrate on work that produces exchange-value >> (Whitaker, 179). Il “lavoro
maschile”, nelle società agricole come in quelle industriali, vedrà l’uomo in una posizione
privilegiata rispetto alla donna, la quale si troverà in una situazione di dipendenza economica.
Ciò che ne risulta è che << Gender inequalities (…) are not decreed by nature but arise
through social institutions (…) >> (Whitaker, 191).

L’idea che esistano sostanziali differenze tra uomini e donne è utile per la stratificazione della
società nella quale gruppi privilegiati difendono i propri privilegi, danneggiando le donne ma
anche gli uomini che sono incompatibili << with the variability in gender roles and the
capabilities of real human beings around the world >> (Whitaker, 234). La selezione naturale
non ha dotato uomini e donne di diverse abilità intellettuali e pratiche. Infatti, i risultati di
misurazioni fatte a cervelli umani, che vedono cervelli femminili minori di quelli maschili,
non sono attendibili, in quanto l’anatomia del nostro cervello e il suo funzionamento sono
condizionati dall’uso che viene fatto di quest’ultimo, che a sua volta è influenzato dalla
cultura. Finché le persone continueranno a credere che maschi e femmine abbiamo diverse
abilità mentali e fisiche, sarà impossibile stabilire quanto ci sia di vero alla base di tutto ciò. I
diversi atteggiamenti e esperienze delle persone, legate al loro sesso di appartenenza,
continueranno ad influenzare i modi in cui il nostro corpo e il nostro cervello operano.
È evidente perciò, che le categorie create in base al sesso e al genere, così come la relazione
fra loro, siano definite dalla cultura. Se gli individui possono cambiare sesso o identità di
genere, allo stesso modo una società può cambiare le categorie che definiscono sesso e
genere. Le testimonianze di persone intersessuali, transgender e transessuali sono la prova che
l’identità di genere non si identifica in solo due forme, uomo e donna, e che non rimane
necessariamente fissa per tutta la vita. In alcune società nativo-americane, la tradizione
permette <<the presence of two opposite spirits in the same person, whether animal-human or
male-female >> (Whitaker, 220). Si tratta di persone che nel momento della pubertà
sceglievano la loro identità di genere, e combinavano abiti e attività femminili e maschili,
intercambiandole a piacere. Un altro esempio, anche in società “sex/gender binary”, vede
alcune famiglie del nord dell’Albania, la cui prole non presenta un erede maschio, concedere
ad una figlia femmina di assumere le sembianze di un maschio e comportarsi come tale. In
entrambi questi casi, avviene un cambiamento nell’espressione del sé, della propria corporeità
e dell’habitus (comportamento di un individuo o di una specie, o più genericamente
un’attitudine, una tendenza) .

Altre testimonianze di persone che hanno messo in atto un cambiamento della propria
corporeità, a sostegno che l’esperienza del sé e l’habitus vengono strutturati culturalmente, e
non biologicamente, attraverso cambiamenti immutabili, si trovano (aggiungere nume delle
opere).