I - INTRODUZIONE

Nella prospettiva attuale storico-religiosa e antropologica è

emerso un interesse volto a ridefinire che cos'è un dio e di

conseguenza che cos'è una dea. Noi qui cercheremo di dare un

contributo affrontando il profilo di una dea famosa del pantheon

politeistico greco: Aphrodite. Non cercheremo di fare una

monografia su questa divinità ma sceglieremo alcuni percorsi

strategici per determinare meglio la sua "qualità" di dea e soprattutto

per vedere come essa risulti funzionale riguardo all'organizzazione

della cultura greca e del pensiero occidentale soprattutto per quanto

riguarda il rapporto con la differenziazione dei sessi e la

conseguente legittimazione scontata di un potere maschile.

1 . I L G ENDER SISTEM

Il Dictionnaire de Etnhologie et Antropologie di Bontè Izard

sv.- " Sexes (differenciation des)" annota come la diversità delle

società studiate dall'etnologia permette di attestare l'onnipresenza

della categoria di "sesso" come dimensione organizzante le

istituzioni sociali ( alleanza, parentela, eredità , lavoro, simbolismo,

religione, politica ecc). 1

La differenziazione dei sessi porta come

conseguenza l'instaurarsi di molti modi di educazione e di

repressione e la conseguente nascita della nozione di " sesso sociale"

o di genere (gender in inglese). 2

Tutte le società assegnano ai due sessi funzioni differenti

all'interno del corpo sociale e queste si manifestano particolarmente

1N.C.MATHIEU s.v. Sexes (differenciation de) in BONTE' IZARDE Dictionnaire de

Ethnologie et Antropologie, Paris 1991 pag 660-664
2Sull'argomento cfr.F.HERITIER-AUGE' La costruzione dell'essere sessuato, la
costruzione sociale del genere e le ambiguità dell'identità sessuale in M.BETTINI (a
cura di) Maschile/Femminile Genere e ruoli nelle culture antiche Roma-Bari 1993, pag
113-139
in due campi: la riproduzione e il lavoro: tutti gli altri aspetti della

differenziazione (gli indumenti, il linguaggio, l'accesso differente a

tutti i tipi di risorse o, in generale alla vita politica) appaiono come

segni o conseguenze dirette di queste.

F.Heritier ha messo in luce come il controllo sociale della

3

fecondità delle donne e la suddivisione del lavoro tra i sessi sono

probabilmente i due cardini dell'ineguaglianza sessuale e i

fondamenti di una gerarchizzazione che vede la netta prevalenza del

maschio sulla femmina.

E' ammesso in etnologia che lo "scambio delle donne"

attraverso le alleanze assicura agli uomini il controllo delle capacità

riproduttive della donna e il sopravvivere della società stessa. In

questo consiste l'anello fondamentale del dominio maschile: nella

reciproca rinunzia degli uomini a trarre vantaggio dalla fecondità

delle donne del loro gruppo a beneficio di gruppi stranieri e

all'appropriazione iniziale da parte degli uomini del potere specifico

di riproduzione delle donne del proprio gruppo come pure di quelle

che vengono date in cambio delle loro.

L'appropriazione del potere di fecondità delle donne,

essenziale per la costituzione e la sopravvivenza di ogni società, si

accompagna al confinamento delle donne nel ruolo di madri o nutrici.

Tutto ciò porta come conseguenza la creazione di abilità tecniche

specializzate , vale a dire ad uso esclusivo da parte del sesso

maschile . Gli uomini si creano un campo riservato, inaccessibile alle

donne come vi era un campo riservato delle donne : quello della

riproduzione biologica. Il campo riservato di abilità tecniche

altamente specializzate e la conseguente suddivisione del lavoro,

3F.HERITIER Le sang du guerrier et le sang des femmes Notes anthropologiques sur le

rapport des sexes , Les Cahiers du GRIF, 29: 7-21 Version originale de
"Maschile/femminile", in Enciclopedia Einaudi VIII Torino 1979
corollario di una suddivisione dei compiti per sessi primaria e basata

su costrizioni obbiettive, ha come conseguenza un ulteriore

confinamento delle donne a mansioni che richiedono senza dubbio

una certa conoscenza e abilità (non tuttavia esclusive di una sesso),

ma che non rientreranno mai nel campo riservato ai maschi.

Su questo piano si innesta un' elaborazione culturale e

intellettuale che attribuisce un valore diseguale ai compiti assolti e

costruisce un immaginario simbolico per legittimare questo stato di

cose.

Il pensiero greco in particolare propone un'ostilità verso il

femminile che molti hanno sottolineato come tratto evidente, anzi

distinguente la cultura greca della città. Questa cultura, patrilineare e

patriarcale propone già al livello del mito l'estraneità tra maschio e

4

femmina e il prevalere del primo sulla seconda. Nella Teogonia di

Esiodo, viene omesso il racconto della nascita o della creazione

dell'uomo, il problema infatti non si pone: i primi uomini sono figli

della terra, gegeneis, come Pelasgos, Phoroneus e altri, coevi alla

prima emersione dal Chaos. Questa omissione del mito di creazione

5

dell'uomo è significativa. l'uomo è sempre esistito, la donna invece

viene creata, è Pandora, un valore, un agalma ( toV a[galma) creato e

gestito da altri. Tutto ciò non è privo di senso, dal momento che

proprio nella regolamentazione del rapporto uomo/donna ogni cultura

gioca le sue prime carte. .Questo itinerario porta alla soglia della
6

4Sul valore di mito cfr.infra pag. IX

5Pelasgos, capostipite degli Arcadi è più antico della luna ( Pi. N. VI 1; Ap.Rh.. IV
264); Phoroneus, inventore del fuoco, è il primo uomo nelle tradizioni peloponnesiache
( Pl. Ti. 22a; Paus. II 15,2; Apollod. II 1)
6Significativo il fatto che la cultura greca giustifica il predominio del maschio anche a
livello biologico: Prendiamo come fonte di informazione il IV libro del De generatione
animalium: secondo la speculazione aristotelica i mestrui della donna sono la forma
incompiuta e imperfetta dello sperma. Lo sperma, sangue rarefatto ed epurato mediante
una cottura intensa, è la sostanza più pura giunta al massimo grado di perfezione. Lo
sperma è acqua e pneuma, la sua sostanza è aria, aria calda e divina mentre il mestruo è
sangue e quindi materia.(Arist.G.A 737 a) Il rapporto di perfezione /imperfezione,
purezza/impurità che è quello dello sperma e dei mestrui, quindi del maschile e del
giustificazione mataforica e metafisica della superiorità dello spirito

sulla materia, del maschio sulla femmina, del soggetto sull'oggetto

che percorre e organizza sottilmente il dualismo gerarchico della

cultura greca e, più in generale di tutta la cultura occidentale.

Nicole Loraux ha recentemente sottolineato la difficoltà di

7

affrontare uno studio che non sia generico sulla vita delle donne

greche, sulle gynaikes, mogli e madri di cittadini, per l'assoluta

mancanza di materiale documentario. Probabilmente, come dice

l'autrice, "se le donne di Atene avessero potuto prendere la parola,

forse avrebbero avuto molto da dire al riguardo le une delle altre. Ma

come ciscuno sa, non è questo il caso e noi non disponiamo di

nessun documento "al femminile" di questo genere,tanto è vero che,

il più delle volte, dobbiamo accontentarci di parlare "della moglie"

(della figlia, della sorella) di un tale, perchè è attraverso gli uomini e

solo attraverso gli uomini- nel caso specifico attraverso il piccolo

gruppo dei loro parenti più stretti- che in linea di massima ci sono

note l'esistenza e l'identità delle donne."

Ciò che vogliamo provare a vedere noi è come questa

differenziazione dei sessi così marcata, e questa subordinazione della

donna sia sostenuta e legittimata dall'immaginario simbolico greco.

Così, dato che la società greca si qualifica e chiama continuamente

in causa per determinare se stessa e i suoi aspetti fondanti un

universo simbolico fatto di esseri sovrumani, dei, che si

differenziano nettamente dall'universo umano per essere immortali,

athanatoi, abbiamo deciso di rivolgere il nostro interesse su una di

femminile, rimanda per conseguenza a una differenza fondamentale, naturale, biologica,
nella disposizione della cottura: l'uomo per il fatto di essere in partenza caldo e secco,
associato al fuoco e al valore positivo, riesce perfettamente in quello in cui la donna,
essendo per natura fredda e umida riesce solo imperfettamente.Tralasciamo qui la
successiva speculazione di Aristotele sull'autonomia riproduttiva del maschio per la
quale rimandiamo pag.48 n.150 e a pag.94 n.5.
Sull'argomento vedi anche S.CAMPESE-P.MANULI-G.SISSA Madre Materia.
Sociologia e biologia della donna greca, Torino 1983
7N.LORAUX (a cura di) Grecia al femminile Roma-Bari 1993
queste divinità, considerandola come significante per il nostro

discorso. La scelta è caduta su Aphrodite comunemente considerata

una dea legata al cosmo femminile : abbiamo voluto svelare come

8

essa in realtà non sia una dea delle donne ma che proprio contro di

loro più grave può essere la sua vendetta perchè proprio loro sono

per natura gli strumenti passivi dei suoi inganni.

2. I L P OLITEISMO

Tuttavia prima di affrontare direttamente il tema dobbiamo

capire che cosa significa essere un dio o nel nostro caso una dea

nel pantheon politeistico greco? E' evidente che se accettiamo la

prospettiva storico culturale ed antropologica per la quale ogni

religione intesa come universo di simboli caratterizzante una certa

cultura, cambia e si modifica proporzionalmente al mutare di quella

cultura di cui esprime i bisogni e gli orientamenti e varia

naturalmente anche con il mutare della storia, non possiamo fare a

meno di fare una breve panoramica su che cos'è il politeismo greco e

su quelle che sono le caratteristiche principali dei suoi

protagonisti:gli dei e soprattutto le dee.

Il politeismo esprime per definizione del lemma stesso ciò

9

che maggiormente lo qualifica e lo differenzia : si tratta di un

sistema che contiene al suo interno molti dei, polloiv qeoiv, ossia un

8Interessante risulta a proposito le definizioni che ne danno alcuni dizionari mitologici,

Hunger nel Lexikon der Griechischen und Romischen Mythologie Wien, 1988 8 annota:
"Dea dell'amore sessuale e della bellezza":.
Luigia Achillea Stella nel Dizionario della mitologia classica ( Torino 1958) dice:"La
più famosa delle dee d'Olimpo.Dea greca dell'amore e della bellezza." E ancora l'Oxford
Classical Dictionary, (Oxford 19702) annota: "Dea greca dell'amore, della bellezza e
della fertilità.
9Molteplice è la bibliografia sull'argomento. Ricordiamo qui:
J.RUDHART Considérations sur le polythéisme, in RThPh,99 (1966) pag 353-364
J.P.VERNANT Mythe et societé en Grèce ancienne Paris 1974 (trad.it. Mito e società
nell'antica Grecia) Torino 1981 pp 97-114 ; I.CHIRASSI COLOMBO, Il Sacro nello
spazio politico: Miti di origine e riti di integrazione in Jaka Book Antropologia e Sacro
1992; A.BRELICH, I greci e gli dei Napoli 1985 p 49ss; F.SCHMIDT ( a cura di) The
Inconceivable Polytheism in History and Anthropology, 3 (1987)
complesso di poteri ben definiti che si completano ma soprattutto si

limitano a vicenda. Proprio per questo c'è sempre una sorta di

risentimento quando una divinità viene trascurata o privata dell'onore

che le spetta; si tratta di una reazione che non è psicologica ma è per

così dire strutturale dal momento che è la struttura stessa del

pantheon, e quindi di riflesso della società politica, che viene colpita

e minata nelle sue strutture dalla decisione di fare di un dio il più

grande degli dei. Il pantheon politeistico greco ci appare come un

sistema di classificazione, un certo modo di ordinare e di

concettualizzare l'universo distinguendovi tipi molteplici di potere e

di potenze. Il pantheon come sistema organizzato che implica fra gli

dei relazioni definite è in qualche modo un linguaggio, un modo

particolare di apprensione e di espressione simbolica della realtà. Le

divinità permettono di integrare l'individuo umano a gruppi sociali

che hanno una loro regola di funzionamento, un loro apparato

gerarchico, e permettono a loro volta di integrare questi gruppi

sociali nell'ordine della natura, del kosmos. Per questo possiamo dire

che il politeismo greco è costruito in modo da comprendere il

sociale ed essere parte integrante del politico. Nell'organizzazione

della cosa pubblica e dello spazio i rapporti tra le potenze divine

fondano, anche e soprattutto attraverso le pratiche rituali ed il

racconto mitico, una società controllata e controllabile.

Ciò che interessa a noi qui è soprattutto sapere chi sono le

figure che costruiscono il politeismo greco, come sono presentate,

cioè raccontate e come agiscono nel costruire i rapporti che intessono

tra loro e con l'universo umano e come esprimono la loro potenza nel

passato del mito o nell'attualità del rito. Per questro noi qui ci

occuperemo di mito e di rito per espolorare la storia.

3. G LI DEI G RECI

Gli dei greci sono per lo più personaggi con una loro

biografia. Essi non sono esterni al mondo, ma sono parte integrante

del cosmo. Tuttavia non sono stati gli abitanti dell'Olimpo a creare il

cosmos. Questo nella sua realtà materiale, visibile è il risultato di

una genesis, di un processo generativo interno ad una sostanza

primordiale, oscura, complessa, indefinibile, il Chaos, rispetto la

quale nè il Cosmo nè gli dei sono indipendenti. Gli dei vengono

dopo e sono parte integrante di un'attualità cosmica di cui non sono

responsabili ; si tratta dunque di esseri immortali ma non eterni. La

loro immortalità li definisce in contrapposizione alla effimera vita

degli uomini che appaiono sulla terra per poi scomparire come ombre

o fumo. Secondo la riflessione di Vernant un dio è una potenza che

10

traduce una forma d'azione, un tipo di potere. Nel quadro di un

pantheon, ognuna di queste potenze si definisce non in sè, come

soggetto isolato, ma attraverso la sua posizione relativa nell'insieme

dei poteri, attraverso il sistema dei rapporti che l'oppongono e

l'uniscono alle altre potenze che compongono l'univero divino. La

legge di questa società è la delimitazione stretta dei poteri, il loro

equilibrio gerarchizzato, che esclude le categorie di onnipotenza,

onniscenza, di potere infinito. Gli dei presentano forme particolari

di sapere e di potere tra le quali ci possono essere delle antinomie. In

ogni caso come già abbiamo visto l'uomo non ha il diritto di

disprezzare nessun dio, poichè tutti esprimono e traducono una serie

di valori che una società complessa come quella greca ha espresso da

sè, ponendoli al riparo da ogni contingenza; si tratta di valori ai quali

non si potrebbe rinunciare senza che l'universo si trovi come

10J.P.VERNANT Religion grecque religions antique (trad.it. Religione greca, religioni

antiche in Mithe et société.cit.pag 253-276)
mutilato. Tra gli dei e gli uomini sussistono dei rapporti. Spesso gli

dei intervengono direttamente nelle vicende umane anche se tutto ciò

avviene in un universo gerarchizzato dove non è lecito passare dal

piano umano a quello divino. 11

Ciò che a noi interessa

particolarmente è che attorno a queste potenze divine viene costruito

un racconto che fa di loro essenzialmente dei personaggi .

4. I L MITO

Accettiamo innanzitutto la definizione semiologica del mito

come forma narrativa, orale o scritta, che fonda e normatizza

attraverso l'organizzazione segnica la società che lo produce. 12

In quest'accezione il mito è un racconto, ma , aggiungiamo,

non un racconto qualsiasi bensì in molti casi, il primo racconto,

quello che narra l'origine di tutto ciò che è ritenuto importante. Esso

agisce come paradigma della realtà attuale attraverso le avventure

"esemplari" nelle quali sono coinvolti dei ed eroi. Il mito o per

meglio dire la mitologia è dunque l'espressione di una struttura

ideologica che si manifesta attraverso differenti forme narrative in

possesso di un preciso codice semantico. Ma ciò che lo rende così

importante è il valore di verità che gli attribuice la cultura che lo

produce. Ciò che permette al mito di superare la sua opposizione al

logos, vale a dire il falso opposto al vero è proprio il fatto che esso si

colloca dalla parte della tradizione e quindi la sua "aletheia", gli

viene da un atto volontario di adesione. 13

11Esistono tuttavia altri percorsi in cui l'uomo greco và oltre questa divisione e cerca di
oltrepassare i limiti umani forse attraverso certi culti di tipo "misterico" e i cosiddetti
orfici o, più tardi attraverso determinati canali che affiorano in età ellenistica e
postellenistica e prevedono la possibilità di uomini che si fanno dei.
12Anche in questo caso la bibliografia è vasta, ricordiamo almeno il contributo di
C.CALAME ( sotto la direzione di ) ,Metamorphoses du mythe en Gréce antique,
Geneve 1988 e C.CALAME "Mythe" Et "Rite" In Kernos 4 Atene -Liegi (1991) Pag
179-204; e E.DÉSVEAUX, s.v. Mythe in P. Bonté- M. Izard, Dictionnaire, cit. pag 498-
501
13E' quanto sostiene Socrate in un passo del Fedro platonico (Pl.Phdr.229c -230a) il
quale, riguardo al mito del rapimento di Oreithya da parte di Boreas, il dio del vento del
 Il mito racconta con un linguaggio al passato il "sacro" della

città, il sacro politico che accettiamo come quel referente d'obbligo,

quell'altro da sé rispetto il quale la maggior parte delle culture

conosciute, e la greca tra esse, hanno sempre scelto di organizzare la

realtà quotidiana e il progetto futuro.

Emblematico a questo proposito è un passo di Erodoto che

indica in Omero e in Esiodo coloro che hanno "inventato" gli dei. 14

L'affermazione non và certamente presa alla lettera ma ci rende

ragione del fatto che Omero ed Esiodo hanno dato al mito una forma

unitaria, hanno raccontato un universo di dei e di uomini coinvolti in

una serie di rapporti la tessitura dei quali viene assunta come

parametro per quella rete di rapporti interni rispetto alla quale si

costituisce e si organizza la polis.

Il mito rappresenta gli dei, costruisce una loro biografia e

racconta come sono diventati quali sono. Per questo abbiamo scelto

di avvicinare il personaggio di Aphrodite attraverso le fonti di

informazione tradizionali che sono i miti/testi della tradizione

letteraria greca. Punto di partenza è il mito di nascita che stabilisce

la loro qualità sessuata e li racconta e li divide in maschi e femmine

contribuendo a costruire quell'organizzazione "di genere" che è la

piattaforma ineludibile della realtà umana e divina .Il politeismo

greco coinvolge nel suo racconto attanti, dei maschi e dei femmine,

e questa diffrenziazione di genere, sessuata, risulta estremamente

importante per la tassonomia della realtà storica.

Risulta pertanto interessante provare a chiederci come

agisce nel divino la differenziazione dei sessi, cosa contraddistingue

un dio da una dea . L'argomento è stato trattato ancora una volta da

Nord, dichiara di preferire il racconto tradizionale (tov nomizovmenon) piuttosto che

prestare fede alle spiegazioni dei sapienti
14Hdt. II 54
Nicole Loraux in un articolo che porta emblematicamente il titolo di

" Che cos'è un dea?" . L'autrice sottolinea innanzitutto come le "dee"

15

esisterebbero soltanto in rapporto ai politeismi dal momento che tutti

i tre monoteismi sulla questione del sesso divino hanno deciso in

favore del maschile. L'analisi del comportamento e degli interventi

di alcune dee del pantheon politeistico porta alla sicura affermazione

che una dea non è una donna. A legittimare quest'affermazione,

l'autrice volge lo sguardo su due casi quello delle tre dee vergini per 16

le quali la castità è un lusso eminentemente divino, che i mortali e le

mortali non possono scegliere senza esserne, come Hippolytos, come

Atalanta, crudelmente puniti; e quello di Hera, protettrice del

matrimonio ma sposa "bisbetica" e madre incerta:W.Burkert in

particolare ha osservato come la dimensione materna sia stranamente

assente dalla figura della dea . Nonostante Alceo la chiami pavntwn

17

genevqla nessuno è suo vero e amato figlio.

18

Ma una dea non è una donna anche perchè in opposizione

all'omogeneità che caratterizza le donne mortali, il divino al

femminile non si esprime solo nelle grandi divinità olimpiche ma

accanto alle singole individualità si colloca il molteplice, il plurale

rappresentato dai cori più o meno evanescenti quali le Horai, le

Charites, le Moirai, le Cherai , e ci sono infine le astrazioni

divinizzate come Pheme, Dike, Eirene.

Per i Greci esiste il divino femminile esiste theos, il "dio"

nella sua generalità accanto a theà la "dea" nella sua sessuazione, a

condizione tuttavia di comprendere la sottile sfumatura in virtù della

quale una dea non è l'incarnazione del femminile, pur presentando

15N.LORAUX "Che cos'è un dea?" in Storia delle Donne l'Antichità pag 12-55 Roma-
Bari 1990
16Sul tema cfr infra pag 49-53
17W.BURKERT Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche
Stuttgart 1977 tr.it Storia delle Religioni vol 8° : I greci , Milano 1984 pag 197
18 Alc fr.129,7 Voigt
della femminilità alcuni aspetti. La differenziazione tra i sessi è

pertanto, nella riflessione greca sugli dei un criterio pertinente ma,

nell'Olimpo non ha la stessa funzione che nell'universo degli uomini

mortali.