Storia Sessualitá Matrimonio e Familgia Edizione 2017

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IL MODELLO TRADIZIONALE
DI ANTROPOLOGIA ED ETICA SESSUALE
L’attitudine ideale verso la sessualità contenuta nelle Scritture, accolta e

interiorizzata dalla comunità cristiana, plasmava l’ethos cristiano che, attraver-
so gli strumenti linguistici messi a disposizione dalla cultura umana, si andava
strutturando in una peculiare forma etica. L’incontro dei credenti con il van-
gelo e la traduzione dello spirito evangelico in uno stile di vita nuovo non
avvennero, infatti, in un vuoto assoluto, ma si realizzarono all’interno di un
preciso contesto storico-culturale, quello dell’area mediterranea unificata poli-
ticamente dall’autorità imperiale romana e culturalmente dalla civiltà greco-
romana.
La Chiesa dei primi secoli dovette confrontarsi con la cultura ellenistica,
con la legislazione romana e con la realtà articolata e composita della società
imperiale. La comunità cristiana, a partire dal suo ethos, dovette elaborare con-
crete strategie di azione e darsi orientamenti normativi generali in risposta alle
sfide del suo tempo. È attestato largamente da fonti pagane, letterarie e giuri-
diche che, nell’età imperiale, ci fu una caduta generale del livello morale della
società con la disgregazione dell’istituto familiare, con l’esaltazione ossessiva
del sesso sia omo sia eterosessuale, con la diffusione incontrollabile di pratiche
immorali. Anche all’interno del mondo greco-romano si opponevano alla men-
talità e al costume dominante movimenti di segno contrario, connotati da un
senso etico nobile e austero. Filosofie come lo stoicismo, il neopitagorismo, il
medio e più tardi il neoplatonismo aprivano prospettive di stupefacente rigo-
re morale, fin quasi all’ascetismo, e con esse il cristianesimo non mancò di
avvertire intime consonanze, dimostrando un notevole spirito di discernimen-
to e un’incredibile capacità di assimilazione.
Di fatto il cristianesimo, nella sua diffusione, disegnò una trama dinami-
ca di alleanze e di opposizioni, culturali e morali, inserendosi tra le contraddi-
zioni e i contrasti del suo tempo con una proposta etica esigente e spesso scon-
62 SEZIONE I - QUESTIONI STORICHE E FONDATIVE
volgente.1 Se, quindi, il costume cristiano si pose in cosciente ed esplicita anti-

tesi con la mentalità e gli usi pagani, d’altra parte il nascente pensiero cristia-
no cercò nel mondo pagano i moduli linguistici e gli strumenti interpretativi
che meglio si prestassero a pensare le sue persuasioni e a dare forma all’ethos
cristiano.
Come già avevano fatto gli ebrei rispetto all’universo religioso e cultura-
le circostante, i cristiani rifiutarono in blocco la religione pagana, le sue favole
e le sue mitologie, così come avvertirono una profonda antitesi tra l’edonismo
pagano e il loro ascetismo, tra l’uso naturalistico dei piaceri e la dimensione
vocazionale che attribuivano alla sessualità matrimoniale e procreativa. Essi
presero, pertanto, le distanze dalle interpretazioni misteriche della sessualità
tipiche della religiosità pagana e trovarono maggiori sintonie con le interpre-
tazioni elaborate dall’antropologia sessuale di ascendenze medico-filosofiche,
soprattutto quella stoica e aristotelica, confluite in quella filosofia popolare
che costituiva un sottofondo comune della cultura prevalente.
Può sembrare paradossale, ma il rivoluzionario messaggio cristiano, pro-
prio per essere comprensibile nella sua stessa carica rivoluzionaria dal mondo
greco-romano, dovette essere pensato attraverso il filtro dell’antropologia
classica: da questa interazione prese forma – con inevitabili incoerenze, adat-
tamenti e frizioni – quello che chiameremo il modello tradizionale di antropo-
logia ed etica sessuale cristiana.
1. L’ANTROPOLOGIA SESSUALE CLASSICA
Il pensiero antico sulla sessualità mantiene nel suo sottofondo una forte
caratterizzazione cosmonaturalistica che permette al mondo classico un
approccio non colpevolizzante e, alla fine, non problematico agli aphrodisia,
ma che non riesce a mettere in risalto le valenze personalistiche della sessua-
lità umana.
L’antropologia cristiana assumerà i motivi conduttori dell’antropologia
sessuale classica (il sesso finalizzato alla procreazione, il sesso come realtà cor-
1 Per approfondire: R. CANTALAMESSA (ed.), Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle
origini, Milano 1976; C. MOUNIER, Mariage et virginité dans l’Eglise ancienne (Ier-IIIe siècles), Berne
1987; L. PADOVESE, Cercatori di Dio. Sulle tracce dell’ascetismo pagano, ebraico e cristiano dei primi
secoli, Milano 2002; S. PANIMOLLE (ed.), Dizionario di spiritualità biblico-patristica, 43: Matrimonio-
famiglia nei Padri, Roma 2006; B. PRETE, Matrimonio e continenza nel cristianesimo delle origini. Stu-
dio su 1Cor 7,1-40, Brescia 1979; C. SFAMEMI GASPARRO et al., La coppia nei Padri, Milano 1991.
CAP. 2 - IL MODELLO TRADIZIONALE DI ANTROPOLOGIA ED ETICA SESSUALE 63
porea, la superiorità naturale del maschio sulla femmina), ma avvertirà un

forte disagio per i limiti intrinseci di questa concezione. La frizione fra i due
mondi si renderà drammaticamente evidente in sant’Agostino.
1.1. L’interpretazione mitica della sessualità

Nell’immaginario collettivo del mondo pagano, quale sfondo remoto
delle interpretazioni della sessualità proprie della filosofia e della medicina,
troviamo spiegazioni mitiche che attribuiscono alla sessualità significati di tipo
cosmico-religioso. Dai culti di fecondità dell’isola di Creta, centrati su divinità
femminili ctonie in dialettica con la potenza virile simboleggiata dal toro, attra-
verso le avventure sessuali degli dèi dell’Olimpo sino ai riti orgiastici che
accompagnavano i misteri di Dioniso, Attis e Cibele, la religiosità classica
appare segnata profondamente dalla presenza dell’elemento sessuale. La dua-
lità sessuale maschio-femmina evoca il limite e l’antitesi fondamentale dell’es-
sere, la dialettica della vita e della morte, ed è essa stessa intimamente legata
alla danza cosmica della vita e della morte.
In contesto cosmico-religioso si colloca uno dei più suggestivi tentativi di
spiegare il significato ultimo della sessualità umana: il mito dell’androgino.2 Il
mito è sviluppato ampiamente nell’orfismo, un complesso movimento religio-
so le cui testimonianze letterarie più antiche risalgono al VI secolo a.C. e che
ebbe l’apogeo in età tardoellenistica. Il mito ricevette una veste letteraria pre-
stigiosa da Platone nel contesto del Simposio, il dialogo sull’amore.3
L’androgino (dal greco anèr, «maschio», e gynè, «femmina») è un essere,
come dice il nome, contemporaneamente maschile e femminile: egli rappre-
senta la totalità indifferenziata, l’uno-tutto preesistente che, attraverso un dive-
nire dialettico, si riverbera nei diversi aspetti del mondo. All’inizio di tutto il
reale sta appunto la frantumazione dell’unità primordiale bisessuata in molte-
plici coppie di contrari, delle quali cielo-terra, a livello cosmico, e maschio-fem-
mina, a livello umano, sono i prototipi. Da queste scaturiscono tutte le polarità
che intessono e costruiscono l’universo: caldo-freddo, secco-umido, sinistra-
2 Si veda: D. DI MEGLIO, L’invisibile confine. Ermafroditismo e omosessualità, Roma 1990; M.
ELIADE, Mitul Reintegrarii, Bucuresti 1942 (trad. it. Il mito della reintegrazione, Milano 31989); A. MAR-
CHETTI (ed.), In forma di parole – L’androgino. Invenzioni sul mito, 1995; E. ZOLLA, The Androgyne.
Fusion of the Sexes, London 1980 (trad. it. L’androgino. L’umana nostalgia dell’interezza, Como 1989).
3 PLATONE, Simposio, 189c-193d. Sul tema dell’androgino in Platone: K.J. DOVER, «Aristopha-
nes’ Speech in Plato’s Symposium», in Journal of Hellenic Studies 86(1966), 41-50; G.L. KOUTROUM-
BOUSSIS, «Interpretation der Aristophanesrede in Symposion Platons», in Platon 20(1968), 194-211; C.
SALMAN, «Anthropogony and theogony in Plato’s Symposium», in Classical Journal 86(1990), 214-225.
destra, retto-curvo, sopra-sotto, notte-giorno.4 Non solo quindi viene spiegato

il senso ultimo del dimorfismo e dell’unione sessuale, che rinnova l’indivisa
unità primordiale, ma la stessa dualità sessuale, densa di significati arcani, può
diventare l’archetipo di ogni alterità, la chiave di comprensione della natura
della diversità, la matrice interpretativa del mutevole dispiegarsi dell’universo.
Di conseguenza, l’esercizio della sessualità e le norme che regolano i
comportamenti sessuali venivano direttamente collegati con la conservazione
del cosmo e del suo ordine. C’è una
sintassi dell’amore come esiste una sintassi del linguaggio, proprio perché la ses-
sualità è il linguaggio del corpo così come la parola è il linguaggio della voce. Se
essa si regola secondo il lògos del mito e della liturgia, è fattore di equilibrio e di
ordine cosmico, altrimenti scoppiano gli uragani, si scatenano le tempeste, il
disordine del caos iniziale si impadronisce ancora delle cose.5
1.2. Il sesso per la generazione

Una concezione comune a tutta l’antropologia classica, ma che fu teoriz-
zata in modo rigoroso dallo stoicismo, è che il sesso umano, similmente al sesso
animale, è finalizzato primariamente alla generazione: secondo le fonti stoiche
il legame fra gàmos e paidopoiìa deve essere ritenuto naturale e inscindibile.6
È vero che gli antichi vedevano nel sesso anche una fonte di piacere di
cui fruire senza curarsi delle finalità procreative, ma, di fronte alla lettura posi-
tiva del piacere sessuale fatta, per esempio, da Aristotele, gli stoici insegnavano
che il piacere sensibile, incluso quello connesso all’esercizio della genitalità,
rappresenta un momento di irrazionalità emotiva e un abbandono alla passi-
vità/passionalità (pathos). Il vero sapiente, invece, deve cercare di sradicare da
sé l’eccesso disordinato delle passioni, raggiungendo la apàtheia, per vivere la
sua esistenza secondo il lògos ed essere coerente con la natura dell’uomo.7
Esclusa, quindi, la ricerca del piacere, l’unico uso naturale e ragionevole del
sesso è la conservazione della specie: il sesso è res speciei. Perciò gli stoici
soprattutto i più recenti, come Musonio Rufo (30-100 d.C.) insegnano che l’e-
4
L’idea che l’universo derivi da coppie di contrari fu ripresa ed elaborata con rigore filosofico
dai pitagorici; cf. ARISTOTELE, Metafisica 1,5,986a 22-986b 2.
5
R. BASTIDE, «Comportamento sessuale e religione», in R. VOLCHER (ed.), Dizionario di ses-
suologia, Assisi 1975, 618.
6
EPITTETO DI IERAPOLI, Diatribe, 3,7,2; 3,12,7; A.M. LUCANO, Bellum civile, 2,387-391; MUSO-
NIO RUFO, Reliquiae, 67,6; L.A. SENECA, Consolatio ad Elviam matrem, 13,3.
7
Cf. testi in: H. VON ARNIM (ed.), Stoicorum Veterum Fragmenta, Stuttgart 1905 (rist. 1964), III,
nn. 404, 406; cf. A. LAMBERTINO, Valore e piacere. Itinerari teoretici, Milano 2001, 44-54.
sercizio della sessualità risponde alla sua logica naturale quando è destinato
alla procreazione e non giustificano pertanto l’attività sessuale degli sterili o
dopo la menopausa femminile, né quella con una donna già incinta perché, essi
dicono, sarebbe come seminare in una terra già seminata. Per lo stesso motivo
condannano le pratiche contraccettive.
Questa impostazione esercitò un sensibile influsso sull’elaborazione
dell’etica sessuale cristiana:8 in occidente, dall’inizio dell’era cristiana sino
all’inizio del XX secolo, fu prevalente una concezione della sessualità/genita-
lità come realtà finalizzata alla procreazione nel contesto dell’unione mono-
gamica dell’uomo e della donna. È solo dal XX secolo che «l’Amore diventa
la base del sacramento del matrimonio e del modello cristiano di vita coniu-
gale».9
1.3. Il sesso nel corpo

La destinazione procreativa della sessualità, così come anche la riduzio-
ne della sessualità a genitalità portavano a ritenere il dimorfismo sessuale del
tutto accidentale ed estrinseco alla realtà intima della persona, comunque que-
sta idea venisse declinata all’interno dei diversi paradigmi antropologici. Per i
platonici, fortemente dualisti in antropologia, l’uomo è la sua anima, mentre il
sesso è confinato nel soma, ma anche per gli stoici, che propugnavano un’an-
tropologia monista, esiste un’opposizione etica nell’uomo, quella fra sesso e
lògos.
Per gli antichi esiste una dicotomia radicale fra valori personali e sessua-
lità biologica, come mette acutamente in evidenza Virgilio Melchiorre:
Il dualismo presupposto ad una fondazione fisiologica della questione sessuale

sta nel considerare la sessualità come un in sé già compiuto nel suo eidos, nel suo
disegno essenziale. Che qui si tratti della sessualità umana è quindi del tutto acci-
dentale: l’umanità dell’uomo non sta nel sesso, semmai solo nel suo prodotto. E
la natura del sesso sta appunto nella finalità che gli è immanente, quella di pro-
durre l’uomo: le sue regole non possono essere che quelle della sua produttività.
8 Per il rapporto fra stoicismo ed etica patristica: C. NARDI, L’eros nei Padri della Chiesa. Storia
delle idee, rilievi antropologici, Firenze 2000, 41-62; J.T. NOONAN JR., Contraception. A History of Its
Treatment by the Catholic Theologians and Canonists, Cambridge (Mass.) 1966, 46-85; M. SPANNEUT,
«Le stoïcisme des Pères de l’Êglise, de Clément de Rome à Clément d’Alexandrie», in Patristica Sor-
boniensia, Paris 21969, I; ID., «Les normes morales du stoïcisme chez les Pères de l’Eglise», in Studia
Moralia 19(1981), 153-175.
9 J.F. FLANDRIN, Il sesso e l’occidente. L’evoluzione del comportamento e degli atteggiamenti,
Milano 1983, 102.

Il carattere naturalistico e quindi dualistico di questa prospettiva non si trova, a

ben vedere, nell’uso del concetto di natura, bensì in quello di una natura in sé del
sesso, rispetto alla quale il predicato dell’umano sarebbe irrilevante.10
Attraverso la filosofia tardo-antica queste idee giunsero ai Padri della

Chiesa che le utilizzarono come strumento interpretativo della sessualità
all’interno del discorso teologico.
Origene, influenzato dall’esegesi di Filone Alessandrino, insegnò che
l’homo imago Dei creato nel sesto giorno non presentava le distinzioni ses-
suali, che furono aggiunte in seguito, dopo il peccato e la cacciata dal paradiso
terrestre. Se l’uomo non avesse peccato, si sarebbe moltiplicato mediante una
modalità asessuata, del tutto spirituale.11
Secondo il Nisseno, la creatura umana è situata a metà strada fra la natu-
ra divina, che è incorporea, e la natura animale, legata alla corporeità; il dimor-
fismo sessuale viene dalla natura animale ed è confinata nel corpo, mentre la
ragione e l’intelletto sono indipendenti da ogni distinzione sessuale:
Dalla natura divina vengono la ragione [tò logikòn] e l’intelletto [tò dianoetikòn]
in cui non c’è nessuna distinzione sessuale; dalla natura irrazionale [alògou] ven-
gono questa struttura e questo aspetto corporeo segnato dalla differenza ses-
suale.12
Anche per lui, come più tardi per Giovanni Crisostomo, se l’uomo non
avesse peccato, il genere umano si sarebbe moltiplicato senza l’unione carna-
le, in un modo spirituale. Ma allora perché Dio creò sin dall’inizio i due sessi?
Gregorio risponde sottolineando che, secondo Gen 1,26-27, dapprima fu crea-
to l’homo imago, che non ha distinzione di sesso (autòn al singolare) e in un
secondo momento l’homo somaticus distinto nei due sessi (autòus al plurale):
la distinzione sessuale fu aggiunta dal Creatore all’uomo perché, nell’eventua-
lità che questi fosse decaduto dalla sua condizione paradisiaca e spirituale, non
gli venisse a mancare uno strumento di propagazione della sua specie: l’uomo
«si abbrutì, dopo che cominciò a moltiplicarsi al modo dei bruti, venendo meno
la sua altezza e lasciandosi cadere verso la condizione di una natura più gros-
solana».13 La sessualità umana, non è dunque, per questi autori, una realtà ori-
ginaria ed essenziale, ma secondaria e accidentale.
10 V. MELCHIORRE, Corpo e persona, Genova 21991, 95.

11 Cf. ORIGENE, In genesim homiliae 1,15: PG 12,158.
12 GREGORIO DI NISSA, De opificio hominis 16-17: PG 44,188-192.
13 GREGORIO DI NISSA, De opificio hominis 17.
1.4. Il monosessismo
Era acquisizione pacifica per la mentalità ellenistica che l’espressione
piena e perfetta della persona umana si ritrovasse nel maschio adulto e libero,
e gli stessi filosofi, con l’eccezione forse di Platone, non solo registravano la
situazione politica, sociale e culturale vigente, caratterizzata da spiccato
maschilismo e da forti limitazioni nei diritti della donna, ma spesso cercavano
anche di giustificarla razionalmente.14 Questa impostazione androcentrica del
problema delle differenze fra i sessi, per la quale il maschio è in qualche modo
preminente, compiuto, originario, mentre la donna è subordinata, imperfetta,
derivata (monosessismo maschilista), trovò autorevoli conferme nella medici-
na e nella filosofia naturale.15
L’antropologia sessuale di Aristotele è, a questo proposito, davvero
esemplare.16 Lo stagirita insegna nella Metafisica che uomo e donna, pur rap-
presentando una coppia di contrari, non sono diversi per specie (eidos). «Le
contrarietà che riguardano la forma», egli scrive, «producono differenza di spe-
cie, mentre quelle che esistono solo nel composto concreto non le produco-
no».17 Uomo e donna, pur appartenendo alla stessa specie (eidos) umana, sono
diversi e contrari perché devono svolgere funzioni diverse e complementari in
vista dell’unico tèlos della riproduzione. Non hanno un eidos diverso, ma
hanno un diverso lògos, una diversa realizzazione concreta, del medesimo
eidos: «Maschio e femmina si distinguono rispetto al lògos, per il fatto di avere
ciascuno due facoltà diverse».18
14
L. MALONEY, «Le argomentazioni a favore della differenza delle donne nella filosofia classi-
ca e nel cristianesimo primitivo», in Concilium 27(1991), 819-829.
15
T. LAQUEUR, Making Sex. Body and Gender from Greeks to Freud, Harvard 1990 (trad. it. L’i-
dentità sessuale dai Greci a Freud, Bari 1992, 33-81).
16
Aristotele affronta questi temi nel De generatione animalium e nella Historia animalium; cf.
S.R.L. CLARK, «Aristotle’s Woman», in History of Political Thought 3(1982), 177-191; M.K. HOROWITZ,
«Aristotle and Women», in Journal of History of Biology 9(1976), 186-213; J. MORSINK, «Was Aristo-
tle’s Biology Sexist?», in Journal of History of Biology 12(1979), 83-112; S. SAÏD, «Féminin, femme et
femelle dans les grands traités biologiques d’Aristote», in E. LÉVY (ed.), La femme dans les sociétés
antiques. Actes des colloques de Strasbourg (mai 1980 et mars 1981), Strasbourg 1983, 93-123; J. SIHVO-
LA, Aristotle on Sex and Love, in M.C. NUSSBAUM – J. SIHVOLA (eds.) The Sleep of Reason. Erotic Expe-
rience and Sexual Ethics in Ancient Greece, Chicago 2002, 200-221.
17
ARISTOTELE, Metafisica, 10,9,1058b 3; M. DESLAURIERS, Sex and Essence in Aristotle’s
Metaphysics and Biology, in C.A. FREELAN (ed.), Feminist Interpretations of Aristotle, University Park
(Pennsylvania) 1998, 138-167; cf. B.M. GARETH, «Gender and Essence in Aristotle», in Australasian
Journal of Philosophy 64(1986), suppl., 16-25.
18
ARISTOTELE, De generatione animalium, 1,2,716a 47-49. L’espressione «katà mèn tòn lògon»
è controversa. Nella versione italiana curata da Vegetti e Lanza essa è tradotta con l’avverbio «con-
cettualmente» (cf. ARISTOTELE, Opere, a cura di M. VEGETTI – D. LANZA, Roma-Bari 1990, V, 155).
Matthew Gareth spiega: «Essence, to ti en einai, and eidos, form or species, are inextricably linked;
either it is only the species or form itself, the eidos, that has an essence, and its essence is given in the
logos of that eidos, or else individuals do have essences and their essence is given exhaustively in the
logos of their eidos» (GARETH, «Gender and Essence in Aristotle», 20-21).
La differenza fra maschio e femmina è, dunque, legata a una loro

diversa funzione e destinazione in vista del processo generativo. Si tratta
però – come sottolinea la Metafisica – di una differenza essenziale e non acci-
dentale perché è un proprium degli animali essere maschio o femmina.19 La
differenza funzionale tende, perciò, a sfumare in una distinzione ontologica
anche se non giunge a costituire una vera e propria differenza ontologica.20
Nella generazione del nuovo individuo la diversità di funzioni del
maschio e della femmina si dimostra davvero grande: usando, infatti, una delle
coppie fondamentali della sua metafisica, Aristotele descrive la relazione fem-
mina-maschio rispetto alla generazione in stretta analogia a quella di materia-
forma, in cui l’uomo è forma, principio di attività, e la donna materia, passività,
semplice potenzialità.21 Nella generazione del nuovo individuo concorrono un
elemento attivo, che è contenuto nel seme maschile, e un elemento passivo,
materiale, che è fornito dal sangue mestruale della femmina. Infatti, a causa del
maggiore calore naturale, solo il maschio è in grado di elaborare il sangue e di
cuocerlo sino a farlo diventare il fluido seminale, mentre la donna, più fredda,
non ne è capace: per questa sua incapacità di produrre seme, «una donna asso-
miglia ad un uomo sterile».22 La donna, pur appartenendo alla stessa specie
(eidos) dell’uomo, non realizza concretamente, in quanto individuo, la perfe-
zione dell’eidos.23 Essa è come un maschio mutilato, come un maschio man-
chevole della sua perfezione, secondo la celebre definizione «femina est mas
laesus»: «In effetti la femmina è come un maschio mutilato [Tò gàr thêlu
hôsper arren estin peperômenon], e i mestrui sono un seme, ma che non è puro;
una sola cosa gli manca, il principio dell’anima».24
Resta però ancora da spiegare come mai dall’unione di un uomo e di una
donna nascano ora soggetti di sesso maschile ora soggetti di sesso femminile.
Infatti ci si aspetterebbe che la virtus generativa del maschio plasmasse e infor-
masse la materia inerte della femmina per riprodurre un essere simile al padre,
secondo l’assioma che «omne agens agit sibi simile». Aristotele, nell’ambito
della sua filosofia della natura, poteva trovare una spiegazione plausibile
anche per questo. Mentre infatti il singolo individuo tenderebbe a essere sem-
pre di sesso maschile, la natura prevede anche la possibilità che, per motivi
19 ARISTOTELE, Metafisica 10,9,1058a 29.

20 Cf. S. VEGETTI FINZI, «Topologia della sessualità e cancellazione del femminile», in Aut-Aut
177-178(1980), 35ss.
21 ARISTOTELE, De generatione animalium 1,21,729b 12-18.
22 ARISTOTELE, De generatione animalium 1,20,728a 17-18.
23 Cf. L.A. DEAN JONES, Women’s Bodies in Classical Greek Science, Oxford 1994, 182: «Ari-
stotles […] could not allow the difference in sexual logos to set woman apart from man in a separate
eidos […] He resolved the impasse by saying that although woman belong to the species anthropos,
she did not achieve the perfect eidos as a man did».
24 ARISTOTELE, De generatione animalium 2,3,737a 27-29.
accidentali sia intrinseci sia estrinseci al seme (ad esempio maggiore o minor
vigore del seme, tempo, luogo, clima), nascano femmine perché sono indispen-
sabili alla riproduzione. La generazione di una femmina è una deviazione, ma
una deviazione necessaria: «La prima deviazione è nascere femmina e non
maschio, ma questo è necessario alla natura, perché si deve conservare il gene-
re degli animali in cui la femmina ed il maschio sono individui distinti».25 La
donna, sotto questo riguardo, è da ritenersi una produzione imperfetta della
natura. La natura, infatti, tende a produrre sempre ciò che è perfetto e, di fatto,
lo produrrebbe sempre se non intervenissero elementi interferenti.
La tradizione medievale, inclusa quella tomista, rimase fedele alla dot-
trina aristotelica e ripeterà che la femmina è un maschio mancato, un maschio
deficitario, un «mas laesus».26 La scuola francescana privilegerà, invece, le opi-
nioni della medicina e, segnatamente, quelle di Ippocrate e Galeno che ammet-
tevano un seme femminile, ancorché più debole, e sarà portata a una valuta-
zione più positiva della femminilità.27
2. CARATTERI SALIENTI DELL’ETICA SESSUALE PATRISTICA
I cristiani avvertirono fin dall’inizio che la loro esperienza di fede si tra-

duceva in uno stile di vita sessuale e familiare controcorrente rispetto alla
società pagana e, anzi, la purezza dei loro costumi diventava un argomento
apologetico e di testimonianza di grande rilievo. Si legge, a tal proposito, nella
Lettera a Diogneto, risalente alla metà del II secolo:
I cristiani né per regione, né per voce, né per costumi sono da distinguere dagli
altri uomini. Infatti, non abitano città proprie, né usano un gergo che si differen-
zia, né conducono un genere di vita speciale […]. Si sposano come tutti e gene-
rano figli, ma non gettano i neonati. Mettono in comune la mensa, ma non il
letto. Sono nella carne, ma non vivono secondo la carne.28
25 ARISTOTELE, De generatione animalium 4,3,767b 8-10.

26 Cf. M. NOLAN, «The aristotelian background to Aquinas’s denial that “Woman is a defective
male”», in The Thomist 64(2000), 21-69.
27 Si vedano E.T. HEALY, Woman according to St.Bonaventure, Erie (Penn.) 1965; L. SILEO,
«Filosofia, medicina e teologia. Il concepimento di Maria nella svolta teoretica di Duns Scoto», in M.
CARBAJO NÚÑEZ (ed.), Giovanni Duns Scoto. Studi e ricerche nel VII centenario della morte, Roma
2007, II, 39-89.
28 Lettera a Diogneto 5,1-2.6-8 (cf. A. QUACQUARELLI [ed.], I Padri apostolici, Roma 2001, 356).
Non potendo soffermarci su singoli autori o momenti del pensiero patri-

stico, ci limiteremo a mettere in luce alcuni tratti, a nostro avviso, più significa-
tivi dell’ethos cristiano dei primi secoli riguardo alla sessualità e al matrimonio.29
2.1. Rifiuto di rigorismo e di lassismo

I Padri combattono i movimenti settari che rifiutano o disprezzano la
sessualità e il matrimonio. Essi condannano perciò ogni deviazione encratica e
il rigorismo del montanismo, del novazianismo, del priscillianesimo ecc. D’al-
tra parte mostrano una decisa avversione per ogni posizione anomica e lassi-
sta, che consideri il cristiano come sottratto alla legge e quindi eticamente
indifferenti le realtà connesse con la sessualità e il matrimonio.
2.2. Matrimonio e verginità

I Padri esaltano spesso i valori del matrimonio cristiano. L’integrità
morale degli sposi cristiani soprattutto nell’impegno del mutuo amore, della
fedeltà, dell’accoglienza dei figli viene sottolineata dagli apologisti in funzione
polemica contro la decadenza dell’istituto familiare presso i pagani e verrà poi
sempre riproposta come ideale di vita e di santificazione per i coniugati. Il rico-
noscimento del valore del matrimonio si accompagna all’affermazione della
superiorità della verginità,30 come risulta chiaramente da questo bel testo di
san Giovanni Crisostomo:
Chi condanna il matrimonio, priva anche la verginità della sua gloria; chi invece
lo loda, rende la verginità più ammirabile e splendente. Ciò che appare un bene
soltanto a paragone di un male, non è poi un gran bene; ma ciò che è ancora
migliore di beni universalmente riconosciuti tali, è certamente un bene al massi-
mo grado.31
29
Per approfondire: CANTALAMESSA (ed.), Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle
origini; MOUNIER, Mariage et virginité dans l’Eglise ancienne (Ier-IIIe siècles); PRETE, Matrimonio e con-
tinenza nel cristianesimo delle origini, Brescia 1979; SFAMEMI GASPARRO et al., La coppia nei Padri, 151-
170.
30
Fa eccezione Clemente Alessandrino che, nel presentare l’immagine del cristiano come vero
gnostico, sembra porre sullo stesso piano la vita matrimoniale e la enkràteia (Stromata, 3,102,1-4 in
GCS 52,243,8-20); cf. J.-P. BROUDÉHOUX, Mariage et famille chez Clément d’Alexandrie, Paris 1970.
31
GIOVANNI CRISOSTOMO, De virginitate 10: PG 45,540; citato in Familiaris consortio 16.
2.3. Considerazione della donna

L’attitudine dei Padri verso la donna risente molto della misoginia tipica
del mondo antico, sia semitico sia greco-romano,32 anche se i Padri non man-
cano di riportare esempi di donne che si sono distinte come madri e spose, e
soprattutto come martiri della fede e come consacrate a Dio nella verginità e
nella penitenza ascetica.33
2.4. Matrimonio e procreazione

La legittimazione dell’atto coniugale e del matrimonio è data dalla pro-
creazione. Questa idea, presente già nell’apologista Giustino e accolta all’una-
nimità dai Padri, pur essendo radicata nella Scrittura, viene però tematizzata
ispirandosi alle categorie naturalistiche del pensiero stoico, come meglio
vedremo nel prossimo paragrafo trattando di sant’Agostino. Connesso con
questa idea c’è il rifiuto delle pratiche contraccettive, che solo parzialmente
erano distinte da quelle abortive.34
2.5. Concezione dell’adulterio

L’adulterio è severamente condannato ed è da qualcuno considerato
come la morte del matrimonio (cf. ad esempio Asterio di Amasea). Il marito
offeso deve separarsi; diverso è il caso della moglie offesa giacché l’influenza
della legge romana conduceva a concepire asimmetricamente l’adulterio del-
l’uomo e quello della donna. Di questa situazione è teste autorevole san Basi-
lio che nel canone 21 scrive: «Non abbiamo alcun canone che classifichi [un
uomo sposato] come adultero se il peccato viene commesso con una donna
non sposata». Non manca però una corrente, in cui spiccano Gregorio Nazian-
zeno e Ambrogio, che tende ad affermare la parità di trattamento fra uomo e
donna anche in questo campo.
32
L. MALONEY, «Le argomentazioni a favore della differenza delle donne nella filosofia classi-
ca e nel cristianesimo primitivo», in Concilium 27(1991), 819-829.
33
E.A. CLARK, Women in the Early Church (=Message of the Father of the Church 13), Wil-
mington (Del.) 1983; U. MATTIOLI (ed.), La donna nel pensiero cristiano antico, Torino 1992; C. MAZ-
ZUCCO, E fui fatta maschio. La donna nel cristianesimo primitivo (secoli I-III), Firenze 1989; C. OSIEK –
M.Y. MACDONAL, Il ruolo delle donne nella Chiesa delle origini. Indagine sulle chiese domestiche, Cini-
sello Balsamo 2007; F. QUÉRE-JAULMES, La femme. Les grandes textes des Pères de l’Èglise, Paris 1968.
34
NOONAN, Contraception. A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Canoni-
sts; J.M. RIDDLE, Contraception and Abortion fron the Ancient World to the Renaissance, Cambridge
(Mass.) 1994.
2.6. Seconde nozze dei vedovi

Sono considerate con sufficienza o addirittura con ostilità le seconde
nozze dei vedovi. Numerosi sono i testi che rivelano questa difficile accetta-
zione.35 In particolare va ricordato il famoso testo di Gregorio Nazianzeno che
ha condizionato fino a oggi la prassi orientale. Esso suona così: «Il primo matri-
monio è regola, il secondo concessione, il terzo trasgressione, oltre il terzo da
maiali» (Oratio 37,8).
2.7. Divorzio e nuove nozze

Riguardo alla possibilità di nuove nozze per i divorziati la testimonianza
dei Padri, latini e greci, non è unanime. A partire dagli anni ’70 la controversia
su tale punto si è sviluppata con notevole virulenza.36 Alcuni, in particolare H.
Crouzel, sostengono che i testi che sembrano permettere le seconde nozze dei
divorziati (Ambrosiaster, Basilio, Epifanio) in realtà attestano solo una forma di
tolleranza di tali unioni, ma non il loro riconoscimento da parte della Chiesa.
Soppesando le ragioni contrarie a questa tesi più rigorista, pare si possa
concludere con una certa sicurezza che per i Padri le seconde nozze non
dovrebbero esserci, anche se, allo stato attuale degli studi, non si può afferma-
re con altrettanta sicurezza che essi e le loro Chiese di fatto non riconoscesse-
ro mai tali nozze.
3. SANT’AGOSTINO
ALLE ORIGINI DEL MODELLO TRADIZIONALE
Tra i Padri, Agostino (354-430) emerge in modo particolare: è legittimo

considerarlo non solo il più grande tra i padri latini, ma uno dei padri della cul-
tura occidentale. Il suo genio teologico ha influenzato in misura incalcolabile
tutta la storia successiva della tradizione latina anche per quanto riguarda i
35 Cf. M. VIDAL, Morale dell’amore e della sessualità, Assisi 1973, 72.

36 Per approfondire: G. CERETI, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva, Bolo-
gna 22014; H. CROUZEL, L’Eglise primitive face au divorce. Du premier au cinquième siècle, Paris 1971;
ID., «Le remariage apres divorce selon les Pères de l’Eglise», in Anthropotes 11(1995), 11-17; E.
HAMEL, «Tensione comandamento-possibilità in materia di divorzio e di nuovo matrimonio nella Chie-
sa primitiva», in Rassegna di Teologia 20(1979), 19-25.
temi della sessualità e del matrimonio.37 Chi vuole attaccare o denigrare l’eti-
ca sessuale cristiana, nella forma che ha assunto storicamente, trova in Agosti-
no il bersaglio privilegiato, com’è ben dimostrato dall’esordio del capitolo su
Agostino di un libro molto corrosivo su Chiesa cattolica e sessualità:
Colui che unì l’avversione al piacere e alla sessualità con il cristianesimo facen-
done un’unità sistematica fu il più grande padre della chiesa, sant’Agostino
(morto nel 430). La sua importanza per la morale sessuale del cristianesimo è
indiscussa ed è stata decisiva per la condanna della pillola da parte di Paolo VI
(1968) e di Giovanni Paolo II (1981). Pertanto, per parlare dell’avversione alla
sessualità, si deve parlare di Agostino.38
Noi cercheremo di accostarci al pensiero di Agostino su sessualità e matri-

monio con un atteggiamento il più possibile oggettivo, mostrandone l’indubbia
grandezza, anche se non potremo nascondere alcuni aspetti conturbanti e meno
convincenti delle sue posizioni. È evidente in lui il bisogno di dare forma con-
creta alla relazione vigente fra sessualità e chiamata umana alla comunione e
all’amore, ma avvertiamo anche gli ostacoli a questo progetto provenienti, alme-
no in parte, dall’antropologia sessuale classica. Dopo aver dato uno sguardo al
contesto polemico in cui opera Agostino, vedremo la sua concezione della ses-
sualità, le sue idee sul matrimonio e l’etica sessuale conseguente.
3.1. Il contesto polemico

Per mettere nella giusta prospettiva le riflessioni agostiniane su sessua-
lità e matrimonio dobbiamo ricordare che esse sono spesso occasionali e,
soprattutto, si collocano prevalentemente in contesti polemici che non sono i
più idonei per esprimere compiutamente il proprio pensiero. In particolare, le
coordinate delimitanti le riflessioni agostiniane su sessualità e matrimonio
sono tre: i manichei, Gioviniano e i pelagiani.
37
I principali testi agostiniani in: AGOSTINO, Sessualità e amore, il dono reciproco nel matrimonio,
a cura di A. PIERETTI, Roma 1996 (buona introduzione generale e bibliografia); A. TRAPÈ, Sant’Agosti-
no. Matrimonio e verginità (= Opere di Sant’Agostino VII/1), Roma 1978, pp. IX-CIV (l’introduzione
contiene uno status quaestionis sulle principali problematiche connesse a sessualità e matrimonio). Studi
d’insieme: C. BURKE, «Sant’Agostino e la sessualità coniugale», in Annales Theologici 5(1991), 185-206;
E. CLARK (ed.), S. Augustine on Marriage and Sexuality, Washington 1996; P. LANGA, San Agustín y el pro-
greso de la teología matrimonial, Toledo 1984; L. DATTRINO, Il matrimonio secondo Agostino, Milano
1996; É. SCHMITT, Le mariage chrétien dans l’oeuvre de saint Augustin, Paris 1983; F.-J. THONNARD, «La
morale conjugale selon saint Augustin», in Revue des Etudes Augustiniennes 15(1969), 113-131.
38 U. RANKE-HEINEMANN, Eunuchi per il regno dei cieli. La Chiesa cattolica e la sessualità, Mila-
no 1995 (originale tedesco 1988), 74.

Il manicheismo giudicava negativamente il matrimonio e la sessualità

perché attraverso la procreazione si perpetua la corporeità che a sua volta
deriva dal principio cattivo del cosmo. Perciò i manichei o rifiutavano il matri-
monio o accettavano il matrimonio cercando di evitare la procreazione, pare
ricorrendo al metodo dell’astinenza nei supposti tempi fecondi della donna.39
Contro le loro idee Agostino compose diverse opere teologiche ed esegetiche
nelle quali riafferma la bontà originaria del corpo e della sessualità, e tempera
alcune posizioni spiritualiste che aveva inizialmente sostenuto:
È la vostra una vera pazzia. Come fate a dire che Cristo apparve fra gli uomini
con una carne falsa e che la Chiesa appartiene a Cristo mentre, quanto ai corpi,
appartiene al diavolo? E che il sesso maschile e femminile sono opera del dia-
volo e non di Dio, e che la carne è unita allo spirito come una sostanza cattiva a
una sostanza buona?40
Gioviniano invece metteva sullo stesso piano «il merito delle vergini
consacrate e la pudicizia coniugale» e accusava la Chiesa cattolica di avere una
visione negativa del matrimonio e della sessualità. La sua predicazione era
molto persuasiva e a Roma era riuscito a far sposare alcune donne che aveva-
no professato la verginità. Per questo motivo fu condannato da papa Siricio nel
392 e fu attaccato da Girolamo e Agostino. Nelle opere contro Gioviniano,
soprattutto nel De sancta virginitate (400-401) e nel De bono viduitatis (414),
Agostino difese la superiorità della verginità, evitando però di disprezzare il
matrimonio e mostrandone il significato nel progetto di Dio sull’uomo. Nel De
bono coniugali (400), anzi, giunge a ridimensionare alcune affermazioni un po’
forti contenute nell’Adversus Iovinianum di Girolamo e spiega in che cosa
consista il bene del matrimonio.41
I pelagiani, in sintonia con la loro attitudine ottimista sulla natura
umana, sostenevano che non si possono dare vere nozze senza l’esercizio della
genitalità e inoltre che l’istinto o desiderio sessuale non ha in sé alcun male, ma
che anzi, proprio perché naturale, è in sé buono. Polemizzando con loro e
soprattutto con Giuliano di Eclano, nel De nuptiis et concupiscentia (419) e nel
Contra Julianum (421), Agostino sarà portato a sottolineare gli effetti deva-
39 Cf. AGOSTINO, De moribus ecclesiae catholicae 2,28,65. Qualcuno ha pensato che Agostino
volesse fare una condanna ante litteram dei metodi naturali ma, in effetti, egli stigmatizzava l’intenzio-
ne antiprocreativa dei manichei, non il metodo in quanto tale. Si veda: D. COVI, «El fin de la actividad
sexual según san Agustin», in Augustinus 17(1972), 47-65 (soprattutto 59); D. FAUL, «St. Augustine on
the marriage», in Augustinus 12(1967), 165-180 (soprattutto p. 170).
40 AGOSTINO, De continentia 9,23.
41 D.G. HUNTER, «Augustinian Pessimism? A New Look at Augustine’s Teaching on Sex, Mar-
riage and Celibacy», in Augustinian Studies 25(1994), 153-177.

stanti del peccato originale sulla sessualità e la procreazione, elaborando infi-

ne due concetti fondamentali per delineare il suo modello di etica sessuale.42 Il
primo consiste nell’evidenziare che l’elemento essenziale del matrimonio cri-
stiano sta nel legame d’amore degli sposi. Il secondo è la distinzione tra l’i-
stinto sessuale orientato alla procreazione, che è buono, e la concupiscenza
della carne orientata al piacere, che è cattiva.
3.2. Il naturalismo sessuale

Agostino condivide con il mondo classico e con la teologia patristica la
convinzione che la sessualità umana e, quindi, i due sessi esistono per la pro-
creazione. In questo la sessualità umana non è diversa dalla sessualità anima-
le: entrambe sono, infatti, finalizzate al bene della specie, la salus generis. Scri-
ve nel De bono coniugali: «Ciò che è il cibo per la conservazione dell’indivi-
duo, questo è l’unione sessuale per la conservazione della specie».43
Egli dapprima abbracciò la concezione spiritualistica del matrimonio
paradisiaco, che abbiamo visto presente in Origene, nel Nisseno e persino nel
Crisostomo.44 Nelle opere più mature egli insegnò che le nozze fisiche e la pro-
creazione corporea fanno parte sin dall’origine dello statuto ontologico del-
l’uomo e che, di conseguenza, la creazione del maschio e della femmina rispon-
de alla volontà del Creatore ed è ordinata alla procreazione. Se in alcuni con-
testi – come vedremo – Agostino insiste sulla relazione interpersonale degli
sposi, altrove egli insegna esplicitamente che la dualità dei sessi, maschile e
femminile, è funzionale alla procreazione.
Dovendo spiegare la nota espressione «adiutorium simile sibi» di Gen
2,18, afferma che il ruolo di aiuto della donna rispetto all’uomo deve riferirsi
soltanto alla procreazione: «Non in aiuto per un’opera qualunque, dal momen-
to che in qualsiasi altra opera un uomo è aiutato più convenientemente da un
altro uomo piuttosto che da una donna, ma in aiuto alla generazione».45
Coerentemente con la sua visione della sessualità e fondandosi sull’au-
torità della Rivelazione, specialmente su 1Tm 2,15 e sulla sua lettura di Gen
42
P. BROWN, «Sexuality and Society in the Fifth Century a.D.: Augustine and Julian of Eclanum»,
in E. GABBA (ed.), Tria corda. Scritti in onore di Arnaldo Momigliano, Como 1983, 49-70; M. MESLIN,
«Sainteté et mariage au cours de la second querelle pélagienne», in Mystique et Continence, 293-307.
43
AGOSTINO, De bono coniugali 16,18: «Quod enim est cibus ad salutem hominis, hoc est con-
cubitus ad salutem generis».
44
D. COVI, «L’etica sessuale paradisiaca agostiniana», in Laurentianum 13(1972), 340-364; J.
DOIGNON, «Une définition oubliée de l’amour conjugal édénique chez Augustin: piae caritatis adfectus
(Gen. ad litt. 3,21,33)», in Vetera Christianorum 19(1982), 25-36.
45
AGOSTINO, De Genesi ad litteram 9,5,8; cf. TOMMASO D’AQUINO, STh I, q. 92, a. 1.
2,18, Agostino insegna che «la procreazione dei figli è la ragione prima e legit-
tima delle nozze».46 Essa viene anche corroborata – com’era l’uso dell’orato-
ria latina – con il richiamo al consenso dei popoli e in particolare con la tradi-
zione giuridica romana delle tabulae nuptiales. Agostino non manca a questo
proposito di far notare che la stessa etimologia di «matrimonio», derivante da
matris munus («dovere della madre»), richiama il dovere di procreare: «il
matrimonio è così chiamato perché per nessun altro motivo si deve sposare
una donna se non per diventare madre».47
3.3. Il matrimonio nella luce della caritas

Il naturalismo non esaurisce la dottrina agostiniana e sarebbe riduttivo
affermare che il modello agostiniano di etica sessuale e matrimoniale sia natu-
ralista simpliciter. Secondo Agostino, l’elemento costitutivo ed essenziale del
matrimonio è il legame coniugale, il quale pone la vita coniugale cristiana nella
prospettiva dell’ordo amoris. La procreazione in effetti può anche non attuar-
si, come accade in un matrimonio fra persone anziane o per sterilità o nel caso
di un voto di astinenza perpetua da parte della coppia, ma non per questo il
matrimonio cessa di esistere, purché si realizzi il bene essenziale della «amica-
lis quaedam et germana coniunctio e della naturalis in diverso sexu societas».48
Scrive nel De bono coniugali:
Mi pare che [il valore del matrimonio] non sia legato solo alla procreazione dei
figli, ma alla stessa società naturale fra i due sessi. Altrimenti non si potrebbe
parlare di matrimonio tra i vecchi, soprattutto nel caso che avessero perduto i
figli o non ne avessero avuti del tutto.
In un buon matrimonio, anche se gli sposi sono avanti negli anni, quantunque sia
venuto meno il giovanile ardore passionale tra il maschio e la femmina, tuttavia
persiste vigoroso l’affetto reciproco tra marito e moglie.49
Per lo stesso motivo devono essere ritenute vere, anzi esemplari per gli
sposi cristiani le nozze fra Maria e Giuseppe, benché vissute nell’assoluta con-
tinenza. Si legge nel De consensu evangelistarum:
46 AGOSTINO, De coniugiis adulterinis 12,12.

47 AGOSTINO, Contra Faustum 19,26.
48 Le due espressioni si trovano nel De bono coniugali (rispettivamente 1,1 e 3,3); cf. AGOSTI-
NO, De sermone montano 1,15,42.
49 AGOSTINO, De bono coniugali 3,3.
Con questo esempio [delle nozze fra Maria e Giuseppe] si mostra ai fedeli spo-
sati che, anche conservando di comune accordo la continenza, si possa restare ed
essere chiamati coniugi, non a motivo dell’unione del sesso corporeo, ma per la
custodia dell’affetto spirituale.50
La caritas coniugalis, che è l’amore cristiano fra gli sposi, per attuarsi ed
esprimersi non ha bisogno assoluto della fecondità fisica e neppure dell’eser-
cizio della sessualità. Tuttavia, anche per Agostino, l’ideale della continenza nel
matrimonio deve restare subordinato al debitum coniugale. Perciò, nella lette-
ra A Ecdicia egli rimprovera la moglie di aver imposto al marito una scelta di
astinenza che dovrebbe, invece, nascere dalla volontà concorde dei coniugi.51
3.4. I bona matrimonii

La considerazione della comunione interpersonale che caratterizza il
matrimonio cristiano porta Agostino a indicare nel matrimonio, oltre al bonum
prolis, altri beni o – con termine moderno – altri valori.52 Accanto al bonum
prolis, egli individua, pertanto, il bonum fidei e il bonum sacramenti.53
Con fides si intende la fedeltà coniugale che si esprime a vari livelli: come
fedeltà sessuale (la carnalis debiti fides o fides thori), ovvero come fedeltà in
ordine agli atti propri della generazione; come assistenza mutua nella soppor-
tazione della fragilità umana;54 come fides honoris ovvero come rinuncia ai
rapporti carnali per sviluppare la comunione dei cuori.
Riguardo a sacramentum si hanno due significati fondamentali. Il primo
significato è quello di simbolo: come la poligamia al tempo dei patriarchi era
segno della pluralità delle genti che dovevano credere in Dio, così il sacra-
mentum delle nozze monogamiche del nostro tempo indica l’unità futura della
città celeste. Perciò nelle nozze cristiane, anche senza la fecondità fisica (fecun-
ditas uteri), non si perde la sanctitas sacramenti e resta doveroso il debitum a
motivo del bonum fidei.
50
AGOSTINO, De consensu evangelistarum 2,1,2; cf. DOIGNON, «Une définition oubliée de l’a-
mour conjugal édénique chez Augustin: piae caritatis adfectus (Gen. ad litt. 3,21,33)», 25-36.
51
AGOSTINO, epistola 262 Ad Ecdiciam (traduzione e breve commento in SFAMEMI GASPARRO
et al., La coppia nei Padri, 134-135; 335-340).
52
Agostino considera la procreazione nella prospettiva della bontà o valore morale e non,
come farà più tardi san Tommaso, nella prospettiva della finalità; cf. TETTAMANZI, Il matrimonio cri-
stiano. Studio storico teologico, 109.
53
Su questo punto: F. GIL HELLIN, Il matrimonio e la vita coniugale, Città del Vaticano 1996, 15-
37; A. REGAN, «The perennial value of Augustine’s theology of the goods of marriage», in Studia Mora-
lia 21(1983), 351-377.
54
Cf. AGOSTINO, De bono coniugali 6,6.
Il secondo significato è quello di legame indissolubile. La dottrina agosti-

niana dell’indissolubilità, già chiara nel De bono coniugali, si definì nei suoi
scritti più tardi, in modo particolare nel De adulterinis coniugiis. Agostino sot-
tolinea il radicamento biblico della proibizione del divorzio e di un secondo
matrimonio e adduce le pericopi sinottiche (Mt 19,9; Mc 10,11-12; Lc 16,18) e
1Cor 7,10.12 per dimostrare che risposarsi dopo il divorzio è proibito fino alla
morte di uno dei due coniugi.55
Agostino vede un’analogia tra matrimonio, battesimo e ordine, analogia
che viene così sintetizzata da A. Trapè:
Come resta il carattere battesimale nello scomunicato o nell’apostata, e resta

sempre perché Dio non muore; così resta il vincolo coniugale nei coniugi sepa-
rati o adulteri, ma non sempre, bensì fino a quando non intervenga la morte di
uno dei due, come nell’ordinato resta il sacramentum ordinationis anche se
rimosso dall’ufficio o se non abbia dietro a sé la comunità dei fedeli, così rima-
ne la sanctitas sacramenti negli sposati, né si scioglie il vinculum nuptiale se non
con la morte del coniuge.56
Come battesimo e ordine, pertanto, anche il matrimonio cristiano costi-

tuisce un vincolo sacro indissolubile e la sanctitas matrimonii sembra coincide-
re, in qualche modo, con la sua indissolubilità.
I due significati di sacramentum che Agostino riferisce al matrimonio
sembrano, a prima vista, lontani dal senso che attribuirà la Scolastica al termi-
ne sacramentum e cioè quello di segno visibile di una realtà invisibile o, più
rigorosamente, di segno efficace della grazia. Dobbiamo però osservare che
nel pensiero di Agostino
ciò che nel matrimonio diventa simbolo non è tanto l’unione dell’uomo e della
donna, quanto l’indissolubilità di quest’unione. Così la realtà partecipata non è
tanto l’unione di Cristo e della Chiesa, quanto l’indissolubilità assoluta di questa
unione.57
55
Gli autori concordano che Agostino è per l’indissolubilità dei matrimoni cristiani, e alcuni
passi nei quali egli allude a un’oscurità della Scrittura riguardo al caso di fornicatio non inficiano que-
sta posizione. Se per Agostino anche il matrimonio naturale sia sempre indissolubile è controverso:
mentre Joyce sostiene di no, padre A. Trapè propende per il sì; cf. G.H. JOYCE, Matrimonio cristiano.
Studio storico-dottrinale, Alba 1964, 163; TRAPÈ, Sant’Agostino. Matrimonio e verginità, XLIV-XLV.
56
TRAPÈ, Sant’Agostino. Matrimonio e verginità, XLIII.
57
M. ALIOTTA, Il matrimonio, Brescia 2002, 76-77.
Il vincolo coniugale cristiano è – secondo Agostino – «sigillo di un valo-

re più alto»58 e partecipazione del modello divino di unione tra Cristo e la
Chiesa. Riferendosi al rapporto tra Gen 2,24 ed Ef 5,32, il santo dottore scri-
ve: «[quel sacramentum] che dunque è “grande” in Cristo e nella Chiesa, è assai
piccolo nelle singole coppie di sposi, ma è pur sempre il sacramento di una
unione inseparabile».59 Giustamente, quindi, E. Schillebeeckx conclude la sua
presentazione del tema affermando che Agostino è condotto proprio dalla
indissolubilità a sostenere la natura sacramentale del matrimonio cristiano.60
3.5. Istinto sessuale e concupiscenza

Durante la controversia pelagiana, Agostino fu portato a sottolineare il
legame fra generazione e trasmissione del peccato originale e l’effetto inqui-
nante del peccato originale sulla natura umana, in generale, e sul desiderio ses-
suale, in particolare.
Nel De Genesi ad litteram, composto tra il 401 e il 415, egli esplicitò il nesso
tra il primo peccato e il desiderio sessuale: dopo aver trasgredito il comando divi-
no, Adamo ed Eva, «dirigendo lo sguardo sui propri corpi, sentirono un moto di
concupiscenza che non avevano precedentemente conosciuto», così che, non
solo i loro corpi divennero soggetti alla malattia e alla morte, ma divennero «sog-
getti a quello stesso impulso [motum] che dà agli animali il desiderio di accop-
piarsi».61 In conseguenza del primo peccato, tutti gli esseri umani nascono con la
medesima «inclinazione bestiale» nelle proprie membra, che opera indipenden-
temente dal controllo razionale della ragione e della volontà. Tale desiderio
disordinato è detto da Agostino «concupiscentia carnis».62
Questa posizione gettava discredito sul matrimonio stesso e suscitò viva-
ci reazioni. Agostino rispose dapprima ai critici nel libro 1 del De nuptiis et con-
cupiscentia, dove distingue tra il bene del matrimonio e il male della concupi-
scenza: «La castità coniugale fa buon uso del male della concupiscenza nella
58
AGOSTINO, De bono coniugali 7,7.
59
AGOSTINO, De nuptiis et concupiscentia 21,23.
60
E. SCHILLEBEECKX, Il matrimonio. Realtà terrena e mistero di salvezza, Cinisello Balsamo
4
1986, 263.
61
AGOSTINO, De Genesi ad litteram 11,32,42.
62
Sulla complessa concezione agostiniana della concupiscenza in rapporto alla sessualità: G.I.
BONNER, «Libido and Concupiscentia in St. Augustine», in F.L. CROSS (ed.), Studia Patristica VI (TU
81), Berlin 1962, 303-314; D.F. KELLY, «Sexuality and Concupiscence in Augustine», in Annual of the
Society of Christian Ethics, Dallas 1983, 81-116; E. SAMEK LODOVICI, «Sessualità, matrimonio e concu-
piscenza in sant’Agostino», in CANTALAMESSA (ed.), Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle
origini, 212-272.
procreazione dei figli».63 Giuliano da Eclano lo accusò, allora, di trasformare il

matrimonio stesso in qualcosa di cattivo e asserì – contro Agostino – che la con-
cupiscenza è un desiderio umano naturale, creato da Dio per la procreazione.
Nel corso della controversia, Agostino chiarì le sue vedute e accolse, in
parte, la critica di Giuliano. Nel Contra Pelagium Agostino aveva già ammesso
la possibilità che il desiderio sessuale e, persino, la concupiscenza carnale
potessero essere esistiti in una forma innocente in paradiso, prima che Adamo
ed Eva peccassero.64 Nello stato paradisiaco gli atti coniugali sarebbero stati
guidati interamente dalla ragione e non dalla passione, e sarebbero stati ordi-
nati alla loro destinazione naturale, che è la procreazione, senza essere accom-
pagnati da quel desiderio di piacere disordinato ed egoistico che è propria-
mente la concupiscenza. Più tardi, in una lettera al vescovo Attico di Costanti-
nopoli, egli riconobbe la possibilità di un desiderio senza peccato anche in que-
sta condizione infralapsaria: è la «concupiscenza matrimoniale» (concupiscen-
tia nuptiarum), ossia il desiderio di figli, che si distingue dalla «concupiscenza
carnale» (concupiscientia carnis), ossia i «desideri tempestosi, disordinati, che
sperimentiamo contro la nostra volontà».65
3.6. Elementi di etica sessuale

Raccogliamo alcuni elementi normativi che discendono immediatamen-
te dall’articolato modello di antropologia sessuale fin qui delineato.
3.6.1. Qualificazione morale dell’atto coniugale
La qualificazione morale dell’unione sessuale è strettamente connessa

con l’idea agostiniana del fine naturale della sessualità e con il modo di inten-
dere l’articolazione fra atto coniugale, istinto sessuale e concupiscenza. L’atto
coniugale in sé non è male, come non lo sarebbe per natura l’istinto sessuale,
perché entrambi corrispondenti alla volontà del Creatore, mentre invece è
male la concupiscenza della carne. Gli sposi cristiani, per usare rettamente le
loro capacità generative, devono quindi evitare di aderire alla concupiscenza
connessa con la sessualità umana ferita dal peccato, e usare la sessualità in
vista del fine per cui Dio l’ha creata, che è la procreazione.
63 AGOSTINO, Retractationes 2,53.

64 AGOSTINO, Contra Pelagium 1,17,35.
65 AGOSTINO, Epistola 6*.7.
Nella vita umana – spiega Agostino – alcune cose sono buone in sé, come
la salute, e altre sono buone in quanto mezzo per ottenere le prime, come l’a-
limentazione e il riposo lo sono in vista della salute. Se il mezzo è usato per il
fine buono si agisce bene, se il mezzo è invece usato dissociandolo dal fine
buono si pecca. L’atto coniugale è un mezzo per un fine buono che è la salus
generis, cioè la perpetuazione della specie umana, ed è lecito se è usato come
mezzo per un fine buono, la procreazione.66
In sostanza, l’atto coniugale è senza colpa se è finalizzato alla procrea-
zione; se, invece, è finalizzato a soddisfare la concupiscenza è peccato, un pec-
cato veniale se l’atto è compiuto con la moglie, un peccato mortale se compiu-
to con un’altra donna.67 La condizione più meritoria è quella degli sposi che
rinunciano liberamente e di comune accordo agli aspetti genitali del matrimo-
nio, non esponendosi alla trappola della concupiscenza carnale.
3.6.2. Atto coniugale e remedium concupiscentiae
In secondo luogo, non possiamo dimenticare che, dopo il peccato origi-

nale, l’atto sessuale posto nel contesto matrimoniale ha la funzione di essere
remedium concupiscentiae, una medicina per il desiderio disordinato. Tale idea
è presente – come abbiamo visto – nel corpus paulinum, ma assume grande
rilevanza nella prospettiva agostiniana della concupiscenza come conseguenza
del peccato originale.68
Leggiamo ancora dal De bono coniugali:
Il matrimonio ha anche questo bene, che l’incontinenza carnale e tipica dell’età

giovanile, per quanto sia colpevole [vitiosa], viene indirizzata all’onestà della
procreazione, affinché dal male della libidine la copula coniugale produca qual-
cosa di buono. Inoltre, la concupiscenza della carne viene repressa e brucia in
certo modo più pudico, perché la attenua l’affetto paterno. Infatti interviene una
66
Cf. AGOSTINO, De bono coniugali 16,18: «Quod enim est cibus ad salutem hominis, hoc est
concubitus ad salutem generis, et utrumque non est sine delectatione carnali, quae tamen modificata
et temperantia refrenante in usum naturalem redacta libido esse non potest; quod est autem in susten-
tanda vita illicitus cibus, hoc est in quaerenda prole fornicarius vel adulterinus concubitus; et quod est
in luxuria ventris et gutturis illicitus cibus, hoc est in libidine nullam prolem quaerente illicitus concu-
bitus».
67
Cf. AGOSTINO, De bono coniugali 6,6: «Coniugalis enim concubitus generandi gratia non
habet culpam; concupiscentiae vero satiandae, sed tamen cum coniuge, propter tori fidem, venialem
habet culpam; adulterium vero sive fornicatio letalem habet culpam». La purezza dell’atto coniugale
in queste condizioni non appare facile, cosicché è comprensibile la conclusione che ne trarrà Gregorio
Magno che l’atto coniugale, pure buono in sé, di fatto non è mai del tutto esente da colpa; cf. S. GRE-
GORIO MAGNO, Responsio ad interrogationes: «Voluptas illa sine culpa esse nullatenus potest».
68
C. BURKE, «A postscript to the “remedium concupiscentiae”», in The Thomist 70(2006),
481-536.
specie di austerità nel fervore del godimento poiché, nell’atto di unirsi sessual-
mente, uomo e donna si figurano di diventare padre e madre.69
Nella prospettiva del remedium concupiscentiae e tenendo conto dell’u-

mana fragilità, Agostino giustifica gli atti sessuali nel matrimonio anche quan-
do la procreazione non è possibile, come può accadere tra coniugi anziani o in
una coppia sterile, se l’unione sessuale è necessaria per conservare la fedeltà
ed evitare disordini extramatrimoniali.70
3.6.3. Contraccezione
A partire dai suoi presupposti, Agostino non poteva non condannare la
contraccezione, sia quella ottenuta mediante venena, sia i tentativi di evitare la
prole messi in atto dai manichei con metodi naturali.71 Egli, insieme a Cirillo
di Alessandria e a Cesario di Arles, offre alcuni dei testi patristici più chiari
sulla illiceità della contraccezione. Un primo testo, noto dalle prime parole
come Si aliquis, si trova nel De coniugiis adulterinis:
Se dunque è capace di continenza non si sposi né generi figli: se però non ne è

capace, si sposi, come è lecito, affinché non generi figli vergognosamente, o, cosa
più vergognosa, abbia rapporti senza generarne. Per quanto, quest’ultima turpi-
tudine che ho nominato la commetta più d’uno anche fra coloro che sono rego-
larmente sposati. Questo rapporto in cui si evita il concepimento della prole è
illecito e vergognoso anche con la consorte legittima: così faceva Onan, figlio di
Giuda, e per questo il Signore lo fece morire.72
Un secondo testo, contenuto nel De nuptiis et concupiscentia, è noto

come Aliquando:
Talvolta, questa voluttuosa crudeltà o se vuoi questa crudele voluttà si spinge

fino al punto di procurarsi sostanze contraccettive [sterilitatis venena] e, in caso
di insuccesso, fino ad uccidere in qualche modo nell’utero i feti concepiti e ad
espellerli, volendo che il proprio figlio perisca prima di vivere oppure, nel caso
che già vivesse nell’utero, che egli sia ucciso prima di nascere. Non c’è dubbio: se
sono tutti e due di tale pasta, essi non sono sposi; e se si comportarono così fin
69 AGOSTINO, De bono coniugali 3,3. Sull’idea del remedium, cf. EPIFANIO, Panarion 51,30.
70 Cf. AGOSTINO, De bono coniugali 15,17; Contra Iulianum 5,16,62. Questa, almeno, è l’inter-
pretazione difesa da padre Trapè: TRAPÈ, Sant’Agostino. Matrimonio e verginità, XXXIV-XXXV.
71 Cf. NOONAN, Contraception. A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Cano-
nists, Cambridge 1986; RIDDLE, Contraception and Abortion fron the Ancient World to the Renaissance,
Cambridge 1992.
72 AGOSTINO, De coniugiis adulterinis 2,12.
dal principio, non si unirono in matrimonio ma nella lussuria. Se poi non sono
tutti e due a comportarsi così, io oserei dire che o lei è in un certo senso la pro-
stituta del marito o lui è l’adultero della moglie.73
3.6.4. Omosessualità
Infine, la sua visione sulla sessualità porta Agostino a prendere una posi-
zione molto dura sull’omosessualità in quanto profanazione della natura crea-
ta da Dio.
I delitti che vanno contro natura, ad esempio quelli compiuti dai sodomiti, devo-
no essere condannati e puniti ovunque e sempre. Quand’anche tutti gli uomini li
commettessero, verrebbero tutti coinvolti nella stessa condanna divina: Dio
infatti non ha creato gli uomini perché commettessero un tale abuso di loro stes-
si. Quando, mossi da una perversa passione, si profana la natura stessa che Dio
ha creato, è la stessa unione che deve esistere fra Dio e noi a venire violata.74
3.7. Conclusioni sul modello agostiniano

Il modello di etica sessuale elaborato da Agostino si presenta ricco e
complesso, ma non del tutto armonioso per il coesistere di tensioni opposte
non sempre ben contemperate. Rispetto al mondo antico, sia veterotestamen-
tario sia pagano, si registra un netto progresso nella linea della personalizza-
zione del matrimonio, ma non in quella della personalizzazione della sessua-
lità. Il matrimonio dei cristiani viene esaltato come forma sublime di societas
amicalis e se ne indicano i bona caratterizzanti nella prospettiva della caritas
coniugale, ma l’espressione fisica di questo amore coniugale non è ritenuta
essenziale alla vita matrimoniale.
L’esercizio della sessualità deve essere giustificato, anzi scusato dai bona
matrimonii e, tenuto conto della fragilità della natura, dal remedium concupi-
scentiae (teoria dei bona exscusantia). La concezione prevalentemente natura-
listica della sessualità, ereditata dall’etica stoica, unita a un certo pessimismo
antropologico, induce Agostino a gettare un’ombra di sospetto sugli atti ses-
suali anche all’interno del matrimonio. Ricondurre a unità le molteplici dimen-
sioni della vita coniugale, mostrando il significato autenticamente umano della
sessualità, la sua piena aderenza al progetto originario del Creatore e il suo
73
AGOSTINO, De nuptiis et concupiscentia 1,15,17.
74
AGOSTINO, Confessionum libri III, 8.
valore in relazione alla comunione, senza perdere nello stesso tempo la ric-
chezza delle intuizioni agostiniane sulla novità del matrimonio cristiano, sarà
uno dei compiti più ardui – e non del tutto adempiuti – della teologia morale
post-agostiniana.
4. GLI SVILUPPI DEL MODELLO TRADIZIONALE
Dopo la fine del mondo antico, si ebbe in Europa un tempo di ristagno e

di abbassamento generale del tono culturale, mentre il popolo viveva larga-
mente in condizioni di ignoranza e talora di semipaganesimo. L’impegno della
Chiesa si volse soprattutto alla purificazione e all’ingentilimento dei costumi
sessuali e matrimoniali, al controllo dell’istituto matrimoniale sottraendolo
alla giurisdizione civile sia in occidente sia, più tardi, in oriente, nonché alla
tutela dei soggetti socialmente deboli come le donne e i bambini.75
A partire dall’XI secolo si assistette a una marcata ripresa economica e
culturale e questo si tradusse in un nuovo slancio di vitalità ecclesiale in campo
teologico, canonico e pastorale. Si precisò la dottrina della sacramentalità del
matrimonio nel quadro dell’elaborazione della sacramentaria da parte della
Scolastica e si chiarì il rapporto fra patto coniugale e atti sessuali nel costituire
la realtà matrimoniale. In questo contesto fortemente creativo fu possibile
compiere una rielaborazione originale del modello tradizionale di antropolo-
gia ed etica sessuale.
4.1. Amore e sessualità

Nel XII secolo emerge la dottrina matrimoniale di Ugo di San Vittore
(1096-1141) che, con il suo De sacramentis, offrì il primo studio monografico
sulla sacramentaria e propose una lettura globale della fede cristiana in cui il
«sacramentum» come «signum rei sacrae» è la chiave interpretativa. Nella pro-
spettiva platonica a lui cara, tutto l’esistente sensibile, dalla creazione in poi,
rimanda a realtà soprasensibili e questo si attua, in modo particolare, nel matri-
75 Si vedano: C.N.L. BROOKER, Il matrimonio nel Medioevo, Bologna 1992; P.S. REYNOLDS, Mar-
riage in the Western Church: The Christianization of Marriage during the Patristic and Early Medieval
Periods, Leiden 1994.
monio. Sia il patto fra uomo e donna, sia l’unione carnale tra gli sposi conten-
gono un profondo significato simbolico perché rimandano, rispettivamente,
all’unione di Dio e dell’anima e all’unione ipostatica del Verbo con la natura
umana in virtù della quale la Chiesa può diventare veramente sposa del Verbo
incarnato. Tanto il matrimonio in sé, quanto l’unione sessuale – che è compito
e dovere (officium) degli sposi – sono portatori di una sacramentalità.76
Nel De beatae Mariae virginitate egli mostra di attribuire grande valore
all’amore coniugale e alla societas coniugalis: al centro del matrimonio sta il
reciproco adhaerère degli sposi per la mutua dilectio e l’unione sessuale ne è il
compagno (comes) e il compito (officium).77 Anch’egli ritiene però – in sinto-
nia con l’ideale dell’amor cortese cantato dai trovatori del suo tempo e in con-
tinuità con l’ideale agostiniano – che un amore tutto spirituale sarebbe più
santo e più desiderabile.
Nel secolo seguente, san Bonaventura (1217-1274) offre in questo senso
una dottrina originale, anche se non sistematica. Dopo aver ricordato i due
scopi tradizionali del matrimonio e cioè la procreazione e il remedium concu-
piscentiae, aggiunge, nel solco di Ugo, un terzo scopo che è l’unione degli sposi,
simbolo di realtà spirituali.78 Il dottore serafico fa l’elogio dell’amore coniuga-
le con termini squisiti e spiega il simbolismo dell’unione sessuale con parole
audaci:
Il matrimonio si dice consumato nella susseguente unione dei corpi, perché allo-
ra divengono una sola carne e un corpo solo, significando pienamente l’unione
che passa tra noi e Cristo.79
Sviluppando alcuni spunti del De bono coniugali di Agostino nella luce

dell’Etica Nicomachea di Aristotele, san Tommaso d’Aquino (1221-1274) parla
dell’amore coniugale in termini di amicitia, anzi – come si legge nella Summa
contra gentiles – di «maxima amicitia». Egli scrive:
76 UGO DI SAN VITTORE, De sacramentis 1,8,13: «Coniugium constabat in consensu foederis
socialis, officium coniugii constabat in copula carnis. Coniugium sacramentum fuit cuiusdam societatis
spiritualis quae per dilectionem erat inter Deum et animam, in qua societate anima sponsa erat et
sponsus Deus. Officium coniugii sacramentum fuit cuiusdam societatis quae futura erat per carnem
assumptam inter Christum et Ecclesiam, in qua societate Christus sponsus futurus erat et sponsa Eccle-
sia»; cf. G. SALMERI, «Simboli e natura. La sacramentalità del matrimonio nel Medioevo», in Anthro-
potes 20(2004), 23-41.
77 UGO DI SAN VITTORE, De beatae Mariae virginitate: PL 176,860; cf. C. GNEO, «La dottrina del
matrimonio nel “De B. Mariae Virginitate” di Ugo di S. Vittore», in Divinitas 17(1973), 374-394; J.
LECLERCQ, I monaci e il matrimonio. Un’indagine sul XII secolo, Torino 1984, 62-63.
78 S. BONAVENTURA, Breviloquium 6,13,1; cf. F. TARGONSKI, «Il matrimonio nel pensiero di san
Bonaventura», in Miscellanea Francescana 90(1990).

79 S. BONAVENTURA, Breviloquium 6,13,3.
L’amicizia quanto è più grande, tanto più è stabile e duratura. Sembra che fra
l’uomo e la donna ci sia l’amicizia più grande: si uniscono infatti non solo nel-
l’atto dell’unione fisica, che anche tra gli animali produce una certa dolce
società, ma anche in vista della condivisione di tutta quanta la vita. Perciò, come
segno di questo, l’uomo a motivo della moglie lascia anche il padre e la madre,
come si legge in Gen 2,24.80
Per comprendere il significato della nozione di amicitia in san Tommaso,

bisogna ricordare che nella Summa theologiae egli insegna che l’amore è dupli-
ce e cioè «amor concupiscentiae» e «amor amicitiae».81 In ciascuna delle due
forme c’è una diversa e specifica apprehensio dell’unità dell’amato con l’aman-
te: nel caso dell’amor concupiscentiae l’amante «coglie l’oggetto amato in fun-
zione del proprio benessere», mentre nell’amor amicitiae l’amante «vuole il bene
dell’amato [gli vuole bene], come vorrebbe il bene per sé; perciò coglie l’altro
come un altro se stesso, dal momento che gli vuole bene come lo vuole a sé».82
L’amore di concupiscenza è un amore egocentrico nel quale l’amante
ruota intorno a se stesso e l’altro è amato in quanto è un bene per colui che
ama. Noi parleremmo, a questo proposito, di amore erotico. Al contrario, l’a-
more di benevolenza guarda all’altro come un bene in sé, promuove e cerca il
bene dell’altro senza pensare a se stesso. Spiega Tommaso:
Ciò che è amato con amor amicitiae, è amato semplicemente e per se stesso; ciò
che è amato con amor concupiscentiae, non è amato semplicemente e di per sé,
ma è amato per l’altro […]. Di conseguenza l’amore con cui si ama un oggetto
per il suo stesso bene è amore nel senso più vero, mentre l’amore con cui si ama
un oggetto per il bene di un altro, è amore in senso relativo.83
Rispetto alle affermazioni di san Bonaventura sul simbolismo dell’unio-

ne sessuale, in san Tommaso notiamo maggiore prudenza. Sotto l’influsso della
lettura naturalistica della sessualità umana fatta da Aristotele, resta nel sot-
tofondo l’idea che l’unione sessuale umana sia assimilabile a quella animale,
80
TOMMASO D’AQUINO, Contra gentiles 3,123,6. Il tema dell’amicitia coniugalis è approfondito
in: TOMMASO D’AQUINO, Sententia in ethicorum libros 8,12,18-24.
81
In particolare: TOMMASO D’AQUINO, STh I-II, q. 26, a. 4; STh I-II, q. 28, a. 1, in corp.
82
TOMMASO D’AQUINO, STh I-II, q. 28, a. 1, in corp.: «Cum enim aliquis amat aliquid quasi con-
cupiscens illud, apprehendit illud quasi pertinens ad suum bene esse. Similiter cum aliquis amat ali-
quem amore amicitiae, vult ei bonum sicut et sibi vult bonum: unde apprehendit eum alterum se,
inquantum scilicet vult ei bonum sicut et sibi ipsi. Et inde est quod amicus dicitur esse alter ipse [ARI-
STOTELE, Etica Nicomachea, 9,4,1166a 31; 9,9,1169b 6]; et Augustinus dicit in IV Confessionum: «Bene
quidam dixit de amico suo, dimidium animae suae» [4,6: PL 32,698]».
83
TOMMASO D’AQUINO, STh I-II, q. 26, a. 4: «Id quod amatur amore amicitiae, simpliciter et per
se amatur; quod autem amatur amore concupiscentiae, non simpliciter et secundum se amatur, sed
amatur alteri […]. Et per consequens amor quo amatur aliquid ut ei sit bonum, est amor simpliciter;
amor autem quo amatur aliquid ut sit bonum alterius, est amor secundum quid».
mentre egli individua la dimensione tipicamente «umana» della communicatio

fra maschio e femmina nella condivisione di tutto ciò che è necessario per una
vita umana.84 Senza dubbio, però, indicare nel rapporto fra i coniugi una rela-
zione di massima amicizia e collegare questo amor amicitiae sia con l’unione
sessuale sia con la comunione vitale del matrimonio apre feconde prospettive
per una comprensione personalistica della sessualità.
4.2. La spiritualità coniugale

La sollecitudine pastorale per la vita matrimoniale, così viva nel periodo
patristico, non si eclissò mai del tutto, neppure nell’Alto Medioevo: oltre ai
numerosi richiami dei sinodi locali per la cristianizzazione della vita familiare,
bisogna aggiungere il tentativo di sviluppare una riflessione sulla spiritualità
laicale.85 Già nel IX secolo Giona d’Orléans, riprendendo Agostino, offre nel
suo De institutione laicali una serie di indicazioni per l’educazione spirituale
dei coniugi ed espone il tema dei tres ordines di cui consta la Chiesa: dottori,
continenti, coniugati.86
Un decisivo approfondimento degli aspetti spirituali della vita laicale e
coniugale si avrà a partire dal XII secolo in connessione con la nascita di
numerosi gruppi evangelici laicali, talvolta con venature eterodosse e tenta-
zioni encratiche, e all’impegno dei predicatori mendicanti.
Un’espressione significativa di questa crescita spirituale è la ripresa del-
l’idea dell’ordo coniugalis, che conobbe una grande diffusione in Francia e in
Germania nei secoli XIII-XV. Tra gli autori che ne hanno trattato si ricordano
Jacques de Vitry, Guglielmo Perauld, Bertoldo di Ratisbona, Jean Herold, Jean
Gritisch, Herard Gross, Marco di Weida. Secondo Jacques de Vitry, i coniugi
formerebbero un ordo parallelo a quello dei chierici e dei religiosi nella Chie-
sa, un ordo istituito direttamente dal Signore a Cana, nel quale si deve entrare
per motivi onesti e ben preparati perché non c’è noviziato prima di entrarvi né
dispensa una volta entrati.
Saremmo portati a vedere in queste esperienze un riflesso positivo del
ruolo che la cultura medievale matura attribuiva all’amore in generale e all’a-
more coniugale in particolare. D’altra parte non possiamo neppure sopravva-
84 Cf. TOMMASO D’AQUINO, Sententia in ethicorum libros 8,12,20: «In aliis animalibus est com-
municatio inter marem et feminam in tantum sicut dictum est, idest solum ad procreationem filiorum;
sed in hominibus mas et femina cohabitant non solum causa procreationis filiorum, sed etiam propter
ea quae sunt necessaria ad humanam vitam».
85 D. TETTAMANZI, I due saranno una carne sola, Leumann 1986, 25-26; 29-30.
86 GIONA D’ORLÉANS, De institutione laicali 2,1: PL 106,169.
lutare in modo anacronistico la portata di questa promozione della vita coniu-

gale. «Ci si deve domandare», annota giustamente mons. Tettamanzi,
se il discorso sull’ordo coniugatorum, pur rappresentando una valorizzazione

ecclesiale, soprattutto in senso spirituale, dello stato coniugale, abbia salvato e
promosso una presenza propriamente «laicale» e, quindi, attenta anche agli
aspetti del matrimonio, oppure non abbia costituito uno sforzo di «monacalizza-
zione» della vita coniugale, secondo una tendenza che pervade tutta la spiritua-
lità medievale.87
Forse sono veri l’uno e l’altro aspetto: si cerca di valorizzare l’aspetto

personale e vocazionale della vita matrimoniale, ma ciò viene fatto usando
come paradigma di vita cristiana perfetta la vita consacrata.
4.3. La dottrina dei fini del matrimonio

Nell’Alto Medioevo la posizione dominante intorno alle finalità del
matrimonio era sostanzialmente una riproposta della concezione agostiniana:
– ante peccatum (prima del peccato originale) il matrimonio aveva sol-
tanto scopo procreativo (in officium), era cioè compito affidato dal Creatore
all’uomo;
– post peccatum (dopo il peccato originale) il matrimonio oltre alla fina-
lità procreativa assume anche la finalità di remedium concupiscentiae.88
Merito di san Tommaso fu di elaborare, nel contesto della sua concezione
teleologica della vita morale, un’articolata dottrina dei fini del matrimonio che
tenesse insieme il fine della procreazione e il fine della comunione sponsale.89
Abbiamo visto che il pensiero antico aveva trasmesso alla tradizione una
concezione piuttosto naturalista o biologista della sessualità umana, con il
rischio di ridurre il matrimonio a semplice luogo della procreazione. Giusta-
mente, allora, Tommaso si chiede se il matrimonio sia naturale e risponde che
una cosa si può dire naturale sotto due punti di vista: in quanto necessaria-
mente causata ex principiis naturae, cioè legata ai dinamismi biologici, e in
quanto è qualcosa ad quod natura inclinat, sed mediante libero arbitrio com-
87
TETTAMANZI, I due saranno una carne sola, 30.
88
Nel secolo XII, secondo quanto afferma il cancelliere parigino Prepositino († 1210), c’è chi
sostiene che, essendo la Terra già molto abitata, non c’è più il dovere della procreazione e il matrimo-
nio è dunque solo ad remedium. Per la terminologia officium e remedium, si veda AGOSTINO, De Gene-
si ad litteram 9,7,12.
89 Ricordiamo uno studio classico e completo sul tema: C. SCHAHL, La doctrine des fins du
mariage dans la théologie scolastique, Paris 1948.

pletur, cioè iscritto nella natura, ma si compie attraverso una libera scelta della
persona. Ebbene, il matrimonio è naturale non in senso fisico-biologico, ma in
senso metafisico: esso è naturale perché risponde alla natura della persona
umana e si compie attraverso la sua libertà. La natura dell’uomo lo orienta al
fine primario del matrimonio, il bonum prolis, che per l’uomo non può ridursi
alla semplice generazione, ma consiste nell’accogliere e nell’educare il figlio
fino a renderlo un uomo degno di questo nome. La stessa natura umana lo
orienta anche verso il fine secondario del matrimonio, che è l’ossequio vicen-
devole che i coniugi si danno nella vita familiare e questo corrisponde al biso-
gno dell’uomo, naturalmente socievole (politicus), di stringere società con i
suoi simili.90
La geniale teoria della gerarchia dei fini, comprensibile soltanto all’inter-
no della visione antropologica tomista, non si fonda su una gerarchia assiologi-
ca, ma su una successione nell’ordine dell’essere e dipendente dal modo con cui
ogni ente partecipa all’essere stesso. L’uomo passa dall’ambito della legge natu-
rale generica, che lo interessa in quanto ente animato (animal), alla legge natu-
rale specifica, che interessa gli enti dotati di libero arbitrio e chiamati a vivere
in società. Nell’unitas multiplex del composto umano anche la procreazione –
che l’uomo ha in comune con gli animali non umani – è come attratta nella sfera
dell’umanità, così che l’uomo vive, mediante il libero arbitrio e in modo tipica-
mente umano, l’istinto procreativo che avverte operare in sé.91
Il modello tomasiano cerca così di superare il naturalismo sessuale e di
integrare in una visione sintetica le dimensioni o fini essenziali del matrimo-
nio. Sarebbe, perciò, un errore di prospettiva pensare che il fine primario rap-
presenti il polo biologico del matrimonio e il fine secondario il polo antropo-
logico, così come sarebbe erroneo ritenere che il fine primario sia da conside-
rarsi preminente in senso assiologico sul secondario.92
90
TOMMASO D’AQUINO, STh, Supplementum, q. 41, a. 1, resp.: «Et hoc modo matrimonium est
naturale: quia ratio naturalis ad ipsum inclinat dupliciter. Primo, quantum ad principalem eius finem,
qui est bonum prolis. Non enim intendit natura solum generationem prolis, sed et traductionem et pro-
motionem usque ad perfectum statum hominis in quantum homo est, qui est status virtutis […] Secun-
do, quantum ad secundarium finem matrimonii, qui est mutuum obsequium sibi a coniugibus in rebus
domesticis impensum. Sicut enim naturali ratio dictat ut homines simul cohabitent, quia unus non suf-
ficit sibi in omnibus quae ad vitam pertinent, ratione cuius dicitur homo naturaliter politicus, ita etiam
eorum quibus indigetur ad humanam vitam, quaedam opera sunt competentia viris, quaedam mulieri-
bus. Unde natura monet ut sit quaedam associatio viri ad mulierem, in qua est matrimonium».
91
Si vedano: G. PERINI, «Il confronto tra l’uomo e gli animali nell’antropologia sessuale di S.
Tommaso e nei moderni», in San Tommaso e il pensiero moderno. Saggi (Studi tomistici 3), Roma 1974;
L. SILEO, «Natura e norma. Dalla “Summa Halensis” a Bonaventura», in Etica e politica: le teorie dei
frati mendicanti nel Due e Trecento, Spoleto 1999, 29-58.
92
Cf. L. JANSSENS, «Le grandi tappe della morale cristiana del matrimonio», in Alle sorgenti
della morale coniugale, Perugia 1968, 109-110: «Nelle innumerevoli discussioni che queste tematiche
hanno suscitato (speriamo che appartengano definitivamente al passato dopo che la Gaudium et spes
4.4. La moralità dell’atto coniugale

Nel Medioevo la visione complessiva della vita sessuale era segnata da
una profonda diffidenza, radicata nell’idea agostiniana di concupiscenza e nel
fatto che ben difficilmente un atto sessuale, anche tra coniugi, potesse essere
del tutto esente da colpa. Tale diffidenza aveva portato, fra l’altro, a proibire gli
atti coniugali in alcuni giorni e tempi dell’anno, di solito le domeniche, le feste,
la Quaresima, l’Avvento e ogniqualvolta ci si volesse accostare alla comunio-
ne. I Libri poenitentiales dell’Alto Medioevo stabilivano minutamente la nor-
mativa e le pene per le trasgressioni. Queste posizioni tabuistiche, legate a una
visione materiale della purezza cultuale, furono abbandonate dalla teologia
ufficiale sin dall’XI secolo, ma resistettero più a lungo nella mentalità popola-
re e nella prassi pastorale.
Pietro Lombardo nel libro quarto delle Sentenze, alle distinzioni 26-42,
raccoglie l’opinione comune sull’uso onesto del matrimonio che, a partire dalle
tesi agostiniane, si è venuta imponendo tra teologi e canonisti medievali. Di
grande interesse, da tal punto di vista, è la Distinctio XXXI nella quale si riaf-
ferma sostanzialmente la dottrina tradizionale, con qualche sottolineatura che
fa pensare a una volontà di superamento di posizioni estreme. In particolare si
afferma che il coniugalis affectus, accompagnato da una ferma volontà di
fedeltà, è motivo sufficiente per celebrare validamente le nozze, anche se non
c’è il desiderio esplicito di figli, purché la procreazione non venga esclusa ed
evitata dolosamente. Riguardo all’atto sessuale, dopo la caduta, essendo l’unio-
ne sessuale sempre accompagnata dalla concupiscenza, essa è colpevole se non
è scusata dai bona matrimonii e in primo luogo dalla procreazione. L’unione
sessuale compiuta causa incontinentiae, senza intenzione diretta di procreare,
ma prole servata, senza escludere la procreazione, è solo peccato veniale.
Sul tema controverso del piacere sessuale (delectatio, voluptas) il Lombar-
do, riflettendo le oscillazioni di sant’Agostino, insegna che «la concupiscenza è
sempre cattiva, perché è sporca [foeda] e pena del peccato, ma non è sempre pec-
cato». Anche un uomo santo – egli dice – può godere di gioie materiali, come il
riposarsi dopo la fatica o il mangiare quando ha fame, e questi piaceri non sono
peccato a meno che non siano smodati. «Così anche il piacere che si ha nel rap-
porto coniugale, in cui siano presenti quei tre beni, è difeso dal peccato». La sin-
ha accuratamente evitato l’espressione: fine primario e fine secondario) non si è sempre tenuto conto
della portata della concezione di S. Tommaso. Per lui non si tratta affatto di gerarchia di valori. Tutta
la sua opera testimonia che egli riconosce il valore superiore di ciò che e specificamente umano su ciò
che abbiamo in comune con gli animali […]. Ecco cosa vuole sottolineare: nello sviluppo della loro col-
laborazione a servizio della famiglia, i coniugi devono rispettare assolutamente l’ordine naturale che
Dio stesso ha creato nella loro struttura biologica».
tesi del Lombardo è equilibrata e realistica, ma risente di un permanente sospet-

to nei confronti dell’atto coniugale e del piacere che lo accompagna.93
Un’autentica novità si ritrova in Alberto Magno il quale, sulla base di
Aristotele, pone in rilievo il carattere naturale e onesto della relazione sessua-
le nel matrimonio e del piacere che accompagna ogni funzione naturale nor-
male. Anche Tommaso abbraccia l’idea aristotelica della naturalità del piace-
re.94 Nel commentare l’Etica a Nicomaco là dove Aristotele afferma che nel-
l’amicizia coniugale si trovano utilità e piacere, egli dice che essa comporta un
piacere nell’atto sessuale, così come negli altri esseri viventi.95 Nell’uomo i pia-
ceri sono da giudicarsi buoni o cattivi a seconda della bontà o della malizia
delle operazioni alle quali ineriscono e, quindi, è buono il piacere connesso con
l’esercizio ordinato della facoltà sessuale.96 Non solo il piacere sessuale è natu-
rale e non è da considerarsi in sé negativo, ma addirittura esso sarebbe stato
maggiore prima del peccato, essendo stata allora più pura la natura e il corpo
più integro.97 L’Angelico giunge infine ad affermare che un atto coniugale che
rispetta i bona matrimonii è buono e meritorio per virtù di religione, se com-
piuto in vista della procreazione e perciò in ossequio alla volontà del Creato-
re, e per virtù di giustizia, se viene reso in ragione del debitum coniugale.98
Nonostante queste notevoli aperture, anche la versione tomista del
modello tradizionale risente inevitabilmente di una mentalità diffidente nei
confronti della sessualità. In particolare, muovendosi ancora nel solco agosti-
niano dei beni scusanti, è indubbio, per Tommaso, che un’unione coniugale
ricercata per piacere sia colpevole, almeno di colpa veniale.99
93 Sul tema del piacere sessuale nella Scrittura e nella tradizione morale, si veda: S.G.
KOCHUTHARA, The Concept of Sexual Pleasure in the Catholic Moral Tradition, Roma 2007.
94
M.G. COTTIER, «“Libido” de Freud et “appetitus” de saint Thomas», in L’Anthropologie de
saint Thomas, Fribourg (Suisse) 1974, 91-123; A. LAMBERTINO, Valore e piacere. Itinerari teoretici, Mila-
no 2001, 35-75; L. MASSARA, «La “delectatio” dans la psychologie de Saint Thomas d’Aquin», in Archi-
ves de philosophie 31(1964), 186-205; 36(1969), 639-663; C. REUTEMANN, The thomistic concept of Plea-
sure, as compared with the Hedonistic and Rigoristic Philosophies, Washington 1953; S. TUMBAS, «La
moralità del piacere secondo san Tommaso d’Aquino», in Educare 4(1953), 158-170.
95
TOMMASO D’AQUINO, Sententia in ethicorum libros 8,12,22: «[Amicitia coniugalis] habet
etiam delectationem in actu generationis, sicut et in ceteris animalibus».
96
TOMMASO D’AQUINO, De malo q. 15, a. 2, ad 17; STh I-II, q. 34, a. 1, corp.
97
TOMMASO D’AQUINO, STh I, q. 98, a. 2.
98
TOMMASO D’AQUINO, STh, Supplementum, q. 41, a. 4 («Utrum actus matrimonialis sit meri-
torius»). Secondo Tommaso non esistono atti indifferenti, per cui anche l’atto coniugale o è buono o è
cattivo, a seconda che persegua o no i bona matrimonii, ma se è buono, allora è anche meritorio.
99
Questa posizione viene ripetuta fedelmente dalla teologia dei secoli seguenti, come risulta
chiaramente in questo testo di sant’Antonino da Firenze (1389-1459): «In secondo luogo chiedere il
debito coniugale per piacere, ma entro i limiti del matrimonio, è sempre peccato veniale, come il fatto
di mangiare per piacere. Infatti ciò che è il cibo per la salute dell’uomo, cioè quanto è necessario all’in-
dividuo, lo è il coito per la salute della specie, dice sant’Agostino» (S. ANTONINO, Summa theologica, p.
3, c. 20, § 1,3).
4.5 La tassonomia dei peccati sessuali

Si trovavano già nei Padri della Chiesa, come per esempio nei Moralia
di san Gregorio Magno, trattazioni di stampo moraleggiante e ascetico-spiri-
tuale intorno ai vizi e alle virtù, incluse la impudicizia e la castità. Una precisa
catalogazione dei disordini sessuali si delineerà, a poco a poco, a partire dal VI
secolo, in collegamento con la prassi penitenziale individuale e la composizio-
ne di manuali pratici per il confessore, detti appunto Penitenziali. Nei Peniten-
ziali si evidenziano con precisione le diverse tipologie di colpe legate all’eser-
cizio della sessualità sia intra sia extraconiugale.100 I criteri di valutazione delle
singole colpe, significati dalla diversa gravità delle penitenze inflitte, non sono
costanti, ma ci permettono di farci un quadro piuttosto preciso: molto gravi
sono ritenuti l’adulterio, l’incesto, la bestialità – fatto non raro in ambiente
agricolo – l’omosessualità sia maschile sia femminile. Proprio a partire dal VI
secolo, si individua, inoltre, all’interno della impudicizia o porneia, la colpa
“nuova” della polluzione volontaria o malakia, dapprima legata alle preoccu-
pazioni di purezza rituale e morale dei monaci e poi al retto uso delle facoltà
sessuali intra ed extramatrimoniali.101
In Incmaro di Reims nel IX secolo e, in modo più maturo, nel XI secolo
in san Pier Damiani con il suo Liber Gomorrhianus prende forma definitiva la
categoria dei cosiddetti peccati contro natura fra i quali, oltre ai rapporti omo-
genitali – dichiarati contro natura già dalla lettera ai Romani ed ora denomi-
nati con il neologismo di sodomia – si includono anche la masturbazione e ogni
rapporto sessuale non procreativo.102 Dall’idea della finalità naturale degli
organi sessuali e della destinazione della genitalità alla procreazione deriva
che ogni frustrazione volontaria della facoltà procreativa è contro natura.
La tassonomia dei peccati sessuali e la sua giustificazione etico-antropo-
logica sarà completata dalla Scolastica ed in modo particolare da san Tomma-
so nell’ambito del vizio della lussuria. Quello che ci colpisce è che, nella valu-
tazione della gravità delle colpe sessuali, il criterio di base è quello della fina-
100
Una presentazione sintetica della sessualità nell’Alto Medioevo e nella letteratura peniten-
ziale: J.A. BRUNDAGE, Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe, Chicago 1987, 124-175.
101
Si veda, soprattutto: G. CAPPELLI, Autoerotismo. Un problema morale nei primi secoli cri-
stiani?, Bologna 1986; D. ELLIOTT, Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle
Ages, Philadelphia (Penn.) 1998.
102
Sullo sviluppo della categoria di contra naturam nell’Alto Medioevo: V.L. BOLLOUGH, The
Sin against Nature and Homosexuality, in V.L. BULLOUGH – J. BRUNDAGE, Sexual Practices and the
Medieval Church, Buffalo 1982, 55-71; J. CHIFFOLEAU, Contra naturam. Pour une approche casuistique
et procédurale de la nature médiévale, Micrologus 4(1996) 265-312. Su san Pier Damiani e il LIber
Gomorrhianus: K. SKWIERCZYŃSKI, L’apologia della Chiesa, della società o di se stesso? Il Liber
Gomorrhianus di s. Pier Damiani, in M. TAGLIAFERRI (ed.), Pier Damiani. L’eremita, il teologo, il rifor-
matore (1007-2007), Bologna 2009, 259-279.
lità procreativa e dell’uso naturale degli organi sessuali e, solo in subordine,

quello del rispetto della persona umana e della relazione interpersonale. San
Tommaso insegna, pertanto, che fra i peccati contro natura il peggiore è la
bestialità, poi viene la sodomia e il meno grave è la masturbazione,103 ma
aggiunge che, configurandosi come violazioni dell’ordo naturae stabilito dal
Creatore, qualunque peccato contro natura, inclusa la masturbazione, è da giu-
dicarsi più grave di qualsiasi altro peccato di lussuria.104 Ne segue che un atto
masturbatorio è moralmente più grave di uno stupro o di un incesto se, in que-
sti atti sessuali, non viene frustrata la potenza procreativa insita nell’esercizio
della genitalità. Solo dopo aver fatto questa distinzione preliminare, l’Angeli-
co insegna che, tra i peccati che non sono contro natura, i più gravi sono quel-
li che comportano una ingiustizia verso l’altra persona, per cui un rapporto ses-
suale non coniugale fra due persone libere (la fornicatio simplex) è meno grave
di un atto sessuale compiuto con violenza su una donna.105
Questa impostazione, per quanto coerente con le sue premesse antro-
pologiche, ci sconcerta: è vero, infatti, che, per volontà di Dio creatore, la ses-
sualità è aperta alla procreazione, ma è altrettanto vero che la naturale socia-
lità dell’uomo lo spinge all’amore coniugale e alla famiglia, così che solo nel
contesto dell’amore la sessualità viene ad essere esercitata in modo veramen-
te umano. Per la nostra sensibilità personalista una violenza su una donna o un
incesto rappresentano violazioni del logos della sessualità umana molto più
gravi, per esempio, di un atto masturbatorio.
5. LA MORALE SESSUALE
NELLA TEOLOGIA POST-TRIDENTINA
Dopo la grande sintesi scolastica e il fervore di autenticità evangelica che

aveva scosso la cristianità medievale nel XII e XIII secolo, il declino del
103
S. TOMMASO D’AQUINO, S Th II-IIae, q. 154, art. 12, ad 4: «Gravissimum autem est peccatum
bestialitatis, ubi non servatur debita species… Post hoc autem est vitium sodomiticum, ubi non servatur
debitus sexus. Post hoc autem est peccatum ex eo quod non servatur debitus modus concumbendi».
104
S. TOMMASO D’AQUINO, S Th II-IIae q. 154, art. 12. Utrum vitium contra naturam sit maxi-
mum peccatum inter species luxuriae. Nella risposta alla prima obiezione egli spiega che nei peccati
sessuali, in generale, c’è una lesione dell’ordo rationis che è “ab homine”, mentre nei peccati contro
natura si aggiunge una lesone dell’ordo naturae che è “ab ipso Deo” e ne conclude che «in peccatis con-
tra naturam, in quibus ipse ordo naturae violatur, fit iniuria ipsi Deo».
105
S. TOMMASO D’AQUINO, S Th II-IIae q. 154, art. 12, resp.: “Magis autem repugnat rationi
quod aliquis venereis utatur non solum contra id quod convenit proli generandae, sed etiam cum
iniuria alterius”.
mondo medievale è segnato da una crisi spirituale che, all’inizio dell’evo

moderno, porterà ben presto alla Riforma.
5.1. La Riforma e il concilio

Il primato della soggettività e dell’interiorità tipico del tempo moderno,
la crisi nominalistica del pensiero scolastico, la messa in discussione della
christianitas come unità politica e religiosa, la volontà degli Stati di sottrarre
alla Chiesa il controllo biopolitico delle persone sono alcuni dei fattori etero-
genei che conducono a questa crisi lacerante.
La risposta cattolica alla sfida del protestantesimo ebbe come fulcro il
concilio di Trento (1548-1563), i cui scopi erano anzitutto di riaffermare il
ruolo della Chiesa, di chiarire i principi della fede cattolica in riferimento alle
posizioni dei riformatori così da elaborare criteri di identità cattolica e pro-
muovere la consapevolezza di appartenenza alla Chiesa dei fedeli attraverso
una dottrina, una prassi e una spiritualità condivise.
Nell’ambito matrimoniale si riaffermò la sacramentalità del matrimonio
e, quindi, la legittimità della giurisdizione della Chiesa in questo campo. I temi
attinenti all’etica sessuale e matrimoniale non furono trattati, ma dopo Trento
si ebbe un gran fiorire di studi e di opere sull’argomento in risposta al proget-
to conciliare di rinnovamento della vita ecclesiale e di riqualificazione della
formazione teologica del clero. L’attenzione per la prassi confessionale faceva
parte della strategia generale di riaffermazione dell’appartenenza cattolica e
condusse, nel contesto di un’investigazione capillare sulla vita privata dei fede-
li, a porre un’enfasi non piccola sulla vita sessuale.
In vista della riforma della vita ecclesiale e come sussidio per l’istruzio-
ne dei fedeli, i padri conciliari avevano chiesto al papa la pubblicazione di un
catechismo che proponesse un compendio della dottrina cattolica. Nel 1566, a
tre anni dalla fine del concilio, fu pubblicato «ad uso dei parroci» il Catechismo
romano, composto a Roma sotto l’autorità di san Pio V. La trattazione del
matrimonio è molto interessante: si recupera la dottrina paolina del matrimo-
nio come dono (n. 289), si inserisce il matrimonio nell’orizzonte della storia
della salvezza per mostrarne il significato religioso (nn. 291-293), si valorizza,
attraverso una ripresa di Agostino, il tema dell’amore sponsale e si indica come
prima ragione del matrimonio la società coniugale:
Bisogna spiegare per quali motivi l’uomo e la donna debbano unirsi. La prima
ragione è questa stessa società di sesso diverso, ricercata per istinto di natura,
[haec ipsa diversi sexus naturae instinctu expetita societas] che, cementata dalla
speranza del reciproco sostegno ed appoggio, rende più agevole affrontare le

asprezze della vita e gli incomodi della vecchiaia […]. La seconda sta nel desi-
derio della procreazione, non tanto per lasciare eredi dei beni materiali, ma per-
ché possano allevarsi buoni cultori della vera fede religiosa […]. Del resto fu
questo l’unico motivo per cui Dio istituì agli inizi il matrimonio […]. La terza
causa del matrimonio sopravvenne dopo il peccato originale che fece perdere la
giustizia in cui l’uomo era stato creato e suscitò il conflitto fra l’appetito sessua-
le e la ragione.106
Lo sforzo del Catechismo di riproporre la dottrina cattolica in una pro-

spettiva più pastorale e più rispondente alla sensibilità degli uomini del suo
tempo non ebbe successo e il suo influsso sulla riflessione teologica, almeno su
questo, fu praticamente nullo.
5.2. Le Institutiones e la casistica

La creazione dei seminari per la formazione dei sacerdoti voluta dal con-
cilio di Trento con il decreto del 14 luglio 1563 e la dottrina tridentina sulla
integrità dell’accusa dei peccati nel sacramento della penitenza107 portano alla
necessità di predisporre testi di morale adatti alle esigenze dell’insegnamento
e orientati prevalentemente alla prassi confessionale.108 Questi nuovi testi,
detti Institutiones theologiae moralis, abbandonata l’impostazione scolastica
della morale articolata intorno alle virtù e tralasciati i trattati speculativi sulla
beatitudine e il fine ultimo, presentavano la morale speciale seguendo i pre-
cetti del Decalogo e quindi con un orientamento tendenzialmente negativo e
con un interesse particolare al corretto riconoscimento delle trasgressioni. Le
questioni di etica sessuale vengono trattate nel contesto del sesto e nono
comandamento, nell’ambito della legge che proibisce esplicitamente l’adulte-
rio, ma implicitamente condanna ogni lussuria esterna e interna (pensieri e
desideri).
Il Tridentino aveva anche incoraggiato lo studio dei casi di coscienza per
aiutare i pastori ad affrontare e risolvere tutti i problemi concreti che pote-
vano incontrare nel ministero e questo portò alla compilazione di opere di
106 Catechismus romanus, p. 2, c. 8, q. 13 (cf. L. ADRIANOPOLI, Il catechismo romano commenta-
to, Milano 1983, § 291).

107 Il concilio aveva affermato la necessità «di diritto divino di confessare tutti e singoli i pec-
cati mortali, anche quelli occulti e che violano i due ultimi comandamenti del Decalogo, come pure le
circostanze che cambiano la specie». Sessio, XIV, c. 7 (DS 1707); cf. J.A. DO COUTO, De integritate con-
fessionis apud Patres Concilii Tridentini, Roma 1969.
108 Cf. Sessio, XXIII, Decretum de reformatione, c. 18.
pura casistica, che si prefiggevano di esaminare caso per caso le varie situa-
zioni umane attraverso l’applicazione di regole e di principi generali. Per indi-
viduare gli spazi di libertà che si aprivano alla coscienza nei confronti delle
leggi e dei precetti, con particolare riferimento all’uso di opinioni morali di
maggiore o minore probabilità, si elaborarono diversi sistemi morali in con-
correnza fra loro.
Nel XVI e XVII secolo le problematiche sessuali si trovarono largamen-
te coinvolte nelle polemiche tra i vari sistemi morali, soprattutto quelle tra
rigoristi e lassisti.109 Se il rigorismo fu coinvolto nella condanna del gianseni-
smo, diverse proposizioni di etica sessuale ispirate al lassismo furono condan-
nate dal Sant’Uffizio sotto i pontefici Alessandro VII (1655-1667), Innocenzo
XI (1676-1689), Alessandro VIII (1689-1691). Tra le altre, Alessandro VII nel
1666 condannò alcune proposizioni tratte da opere di Giovanni Caramuel
(1606-1682), detto il principe dei lassisti: secondo una di esse la fornicazione è
cattiva solo perché proibita, ma non in sé;110 secondo un’altra la masturbazio-
ne non sarebbe proibita per legge di natura, ma solo per legge divina positiva,
e se non fosse stata proibita avrebbe potuto essere buona e talvolta obbligato-
ria sub mortali.111
In questo contesto, un tema molto dibattuto fu quello della «parvitas
materiae in re venerea» (materia lieve in ambito sessuale).112 San Tommaso
aveva insegnato che nell’ambito della sessualità non si dà mai parvità di mate-
ria per cui tutti i peccati contro la castità, essendo la materia in ogni caso grave,
devono considerarsi mortali.113 Il motivo di questa severità era comprensibile
per quanto riguardava l’uso della facoltà generativa fuori del matrimonio, ma
era più difficile spiegare come semplici sguardi o toccamenti, se compiuti con
piena avvertenza e deliberato consenso, fossero sempre peccati mortali. Il
motivo – piuttosto discutibile – è che il consenso al piacere illecito connesso
con i peccati di lussuria (come la fornicazione) è peccato mortale, e questo non
vale solo per il consenso in atto, ma anche per il consenso ordinato a tale pia-
cere che si esprime negli sguardi e nei toccamenti.114
109
L. VEREECKE, «L’etica sessuale dei moralisti post-tridentini», in ID., Da Guglielmo
d’Ockham a sant’Alfonso de Liguori, Cinisello Balsamo 1990, 657-678.
110
Propositiones LXV damnatae, 2 mart. 1679, n. 48 (DS 2148).
111
Propositiones LXV damnatae, 2 mart. 1679, n. 49 (DS 2149).
112
Secondo l’impostazione classica, il peccato mortale è un atto umano deordinato rispetto al
fine ultimo dell’uomo. In esso intelletto e volontà abbracciano con piena avvertenza e consiglio inte-
gro un oggetto che è materia grave. L’oggetto, considerato in sé e nelle circostanze, è materia grave,
quando priva l’anima della sua ordinazione al fine ultimo, che è la carità; cf. O. LOTTIN, Principes de
Morale, Louvain 1947, 297-299.
113
TOMMASO D’AQUINO, STh II-II, q. 154, a. 2.
114
TOMMASO D’AQUINO, STh II-II, q. 154, a. 4.
Tra la fine del XVI secolo e l’inizio del XVII si fece strada un’opinione
diversa che ammetteva anche in re venerea la possibilità della parvità di mate-
ria, almeno per alcuni oggetti ritenuti non gravemente disordinati, come un
pensiero o un bacio.115
Papa Clemente VIII (1592-1605) e papa Paolo V (1605-1621) avevano
ordinato di denunciare all’Inquisizione coloro che sostenevano che baci,
abbracci e toccamenti in vista della delectatio carnalis non erano peccati mor-
tali.116 Nel 1612 Claudio Aquaviva, generale dei gesuiti, era intervenuto con un
decreto che proibiva d’insegnare l’opinione della parvità di materia. È signifi-
cativo il fatto che nell’edizione del 1607 del De sancto matrimonii sacramento
del gesuita T. Sánchez venisse dichiarata «veracissima sententia» l’opinione
della parvità di materia nel piacere sessuale, quando questo provenga esclusi-
vamente dal tatto e dal pensiero. Secondo lui, infatti, non c’erano ragioni con-
vincenti per ammettere la parvità di materia negli altri comandamenti ed
escluderla, invece, nel sesto comandamento.117 A partire, però, dall’edizione
successiva, pubblicata nel 1614, morto l’autore, questa opinione possibilista
sulla parvità di materia scomparve.118
Al tempo di Alessandro VII, il Sant’Uffizio, rispondendo a un dubium
sulla sollicitatio, ribadiva nel 1661 che «in rebus venereis non datur parvitas
materiae»119 e nel 1666 condannò una proposizione che considerava probabi-
le l’opinione che era un peccato soltanto veniale il bacio desiderato per il pia-
cere carnale che ne nasce, escluso il pericolo di consenso ulteriore e di pol-
luzione.120
5.3. Morale matrimoniale

Nell’immediato dopo concilio si notano segni di notevole interesse nelle
opere di tre teologi spagnoli: il domenicano Pedro de Ledesma († 1604), l’a-
115 Ampio studio sull’argomento in: J.M. DIAZ-MORENO, «La doctrina moral sobre la parvedad
de materia “in re venerea” desde Cayetano hasta San Alfonso», in Archivio Teológico Granadino
23(1960), 5-138.
116 Cf. F. GIUNCHEDI, Eros e norma. Saggi di sessualità e bioetica, Roma 1994, 49, nota 5.
117 T. SÁNCHEZ, De sancto matrimonii sacramento, IX, disp. 47, nn. 7.9.16.
118 Si discute se la rettifica sia stata introdotta dall’autore stesso o da un correttore (come fareb-
be pensare l’avvertenza del frontespizio: «Superiorum auctoritate correcta»).

119 Responsum S. Officii, 11 febr. 1661 (DS 2013).
120 Propositiones LXV damnatae, 18 mar. 1666, n. 40 (DS 2060). Fino a oggi la questione è rima-
sta sostanzialmente a questo punto, anche se la stessa nozione di materia è stata recentemente messa
in discussione da alcuni moralisti tacciandola di fisicalismo. Nella prassi pastorale attuale si mantiene
l’idea della materia oggettivamente grave, ma – forti dei progressi delle scienze psicologiche – si ten-
dono ad attenuare avvertenza e consenso. Cf.: J.P. BOYLE, Parvitas Materiae in Sexto in Contemporary
Catholic Thought, Washington DC 1987; K.H. KLEBER, De parvitate materiae in sexto. Ein Bietrag zur
Geschichte der katholischen Moraltheologie, Regensburg 1971; E. ORSENIGO, «La parvità di materia
nella lussuria: riflessioni storico-dottrinali», in La Scuola Cattolica 92(1964), 425-442.
gostiniano Basilio Ponce de León (1570-1629) e particolarmente il già ricorda-

to Tomás Sánchez (1550-1610), il principe del matrimonio, la cui opera mono-
grafica De sancto matrimonii sacramento ebbe numerosissime edizioni e com-
pendi.121
T. Sánchez è testimone di un grande cambiamento avvenuto nella consi-
derazione del piacere sessuale: ispirandosi alla filosofia aristotelica sulla bontà
della natura, molti teologi, dall’inizio del XVI secolo, andavano sostenendo la
bontà dell’atto coniugale e quindi del piacere a esso connesso anche senza una
esplicita intenzione procreativa; essendo la finalità procreativa intrinseca
all’atto, era sufficiente non escluderla positivamente.122 Sánchez insegnava
appunto che «lo sposo che usasse del matrimonio senza intenzione di procrea-
re, ma senza neppure escluderla, volendo semplicemente unirsi a sua moglie
senza pensare alla procreazione, non fa peccato». Se invece «l’atto coniugale è
compiuto solo per piacere, ma senza violare i fini del matrimonio, è una colpa
veniale». Si specificava infine, con mentalità tipicamente casistica, che colui
che esige il debito solo per il piacere fa peccato, l’altro però, a motivo del debi-
tum e del pericolo di incontinenza del coniuge, è obbligato ad acconsentire.
I teologi lassisti, come A. Escobar (1589-1669), A. Diana (1585-1663), G.
Sánchez († 1624), andranno molto più avanti di T. Sánchez, dichiarando che
«non c’è peccato, neppure veniale, in un atto coniugale compiuto solo per pia-
cere». Questa proposizione, tolta dalle opere di G. Sánchez, fu condannata da
Innocenzo IX nel 1679 sotto la spinta di una deputazione di teologi rigoristi
provenienti dall’Università di Lovanio.123 Mentre infatti una parte della teolo-
gia morale enfatizzava le componenti, per così dire, fisiologiche della sessua-
lità, si ingrossavano le fila dei rigoristi che, tornando ad Agostino attraverso la
lettura fattane da Giansenio, sottolineavano la finalità procreativa del matri-
monio e la subordinazione a essa di ogni altro fine.
Una posizione prudente e moderata fra i due estremi del lassismo insi-
gnificante e del rigorismo invivibile fu quella tenuta da sant’Alfonso Maria
de’ Liguori (1696-1787). «Sant’Alfonso si colloca tra gli autori benigni del
suo tempo. Riguardo al corpo in genere e alla sessualità in specie egli è seve-
ro ed esigente, ma evita il rigorismo che caratterizzò molti suoi contempora-
121
Cf. R. BROUILLARD, «Sánchez Th.», in Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris 1939,
XIV/1, 1078-1079.
122
L. VEREECKE, «Matrimonio e piacere sessuale nei teologi dell’epoca moderna (1300-1789)»,
in ID., Da Guglielmo d’Ockham a sant’Alfonso de Liguori, 679-701.
123 Propositiones LXV damnatae, 2 mart. 1679, n. 9: «Opus coniugii ob solam voluptatem exer-
citum omni penitus caret culpa ac defectu veniali» (DS 2109). La proposizione condannata è in: G.
SÁNCHEZ, Selectae et practicae disputationes, disp. 23, n. 14; cf. VEREECKE, «Matrimonio e piacere ses-
suale nei teologi dell’epoca moderna (1300-1789)», 696-700.
nei».124 Per sant’Alfonso l’atto coniugale è di per sé onesto e non ha bisogno

di essere scusato; può diventare illecito per accidens, quando per esempio il
rapporto reca danno al coniuge o quando sia compiuto in tempi o luoghi
indebiti.125 Con questa posizione supera decisamente la dottrina tradiziona-
le dei bona excusantia.126 Nella controversia sul piacere nel matrimonio,
segue l’opinione moderata, già espressa da T. Sánchez, e disapprova quella
lassista, condannata da Innocenzo XI, sulla liceità della copula posta solo per
piacere, anche se sottolinea che si tratta di peccato solo veniale.127
Enumerando quindi le ragioni per cui si può compiere lecitamente un
atto coniugale, che si identificano con i fini che è lecito perseguire nel contrar-
re matrimonio,128 egli ricorda per primo l’impegno della traditio mutua (dono
reciproco) degli sposi, quindi la procreazione (anche se non è necessario che
questa intenzione sia sempre esplicita, basta che non la si escluda e per motivi
adeguati, come l’indigenza, è lecito anche sperare che non avvenga); il pericolo
di incontinenza in sé o nel partner; la salute o altri fini estrinseci «perché – com-
menta sant’Alfonso – ciò che è per sua natura onesto e ordinato ad un fine,
viene riferito lecitamente ad un altro fine che non si opponga a questo».129
La proposta alfonsiana dimostra concretezza, equilibrio e larghezza pasto-
rale, ma non possiamo non osservare che qui, come del resto in tutte le discus-
sioni fra lassisti e rigoristi, si tiene conto di tanti elementi (piacere, procreazione,
bisogni sessuali, debito coniugale, salute…), ma il grande assente è l’amore
coniugale nelle sue componenti emotive e personali. Al di là di ogni altra consi-
derazione, è tale assenza che rende irrimediabilmente insufficiente, per la nostra
mentalità, questo modo di guardare al matrimonio e alla sessualità.
124 M. BEVILACQUA, La realtà corporea dell’uomo nel pensiero di Sant’Alfonso e degli autori
redentoristi del XIX secolo, Roma 1991, 198.

125 ALFONSO M. DE’ LIGUORI, Theologia moralis, tr. 6, c. 2, dub. 2, a. 1, n. 900ss (a cura di L.
GAUDÉ, Roma 1912, t. 4, 82ss).

126 Alla fine degli anni ’60 B. Häring e M. Zalba polemizzarono sul presunto anti-agostinismo
di sant’Alfonso in morale matrimoniale, sostenuto dal primo e negato dal secondo; cf. M. ZALBA, «S.
Alfonso in contrasto con la tradizione e con S. Agostino? (sfogliando B. Häring)», in Rassegna di Teo-
logia 10(1969), 369-388.
127 ALFONSO M. DE’ LIGUORI, Theologia moralis, tr. 6, c. 2, dub. 2, a. 1, n. 912 (a cura di L.
GAUDÉ, Roma 1912, t. 4, 95).: «Certum est esse illicitum habere copulam propter solam voluptatem; ut
patet ex propositione 9 damnata ab Innocentio XI. Commune est tamen, apud omnes id non esse mor-
tale […] sed tantum veniale peccatum […] ita ex D. Thoma».
128 ALFONSO M. DE’ LIGUORI, Theologia moralis, tr. 6, c. 2, dub. 2, a. 1, nn. 882-883 (a cura di L.
GAUDÉ, Roma 1912, t. 4, 59-65). Egli distingue fini intrinseci essenziali («traditio mutua cum obliga-
tione reddendi debitum et vinculum indissolubile»), fini intrinseci accidentali («procreatio prolis et
remedium concupiscentiae») e fini estrinseci accidentali («plurimi esse possunt ut pax concilianda,
voluptas captanda» ecc.). Chi esclude i fini intrinseci essenziali contrae invalidamente il matrimonio,
mentre chi (come un vecchio) non potesse perseguire i fini intrinseci accidentali non lo contrae né
invalidamente né illecitamente; cf. L. VELA, «La doctrina de S. Alfonso M.a de Ligorio sobre los fines
del matrimonio», in Sal Terrae 61(1973), 599-621.
129 ALFONSO M. DE’ LIGUORI, Theologia moralis, tr. 6, c. 2, dub. 2, a. 1, n. 927,3 (a cura di L.
GAUDÉ, Roma 1912, t. 4, 109).

6. LA MANUALISTICA
La nascita della scienza sessuale ottocentesca, con le sue grandi conquiste

in campo medico, sociologico e psicologico, codificò con esattezza i confini della
sessualità normale e patologica ed elaborò, come rovescio dei comportamenti
sessuali ritenuti normali ovvero naturali e paradigmatici, una sofisticata tasso-
nomia delle deviazioni o perversioni sessuali. Sullo sfondo operava un pregiu-
dizio condiviso che il modello sessuale e familiare dell’occidente corrispondes-
se a uno stile di vita ragionevole ed evoluto e l’unico pienamente umano.
Parallelamente, in campo teologico, la neoscolastica si sforzava di fonda-
re tutta l’antropologia e l’etica sessuale sulla categoria di natura umana. I limi-
ti di questa impostazione erano fondamentalmente tre: prima di tutto l’intel-
lettualismo insito in una comprensione della ragione astratta e disincarnata, più
vicina al cogito cartesiano che alla recta ratio scolastica; in secondo luogo una
visione della natura umana piuttosto biologista, in sintonia con la scientia
sexualis elaborata dalla medicina ottocentesca, con il rischio di ribaltare senza
mediazioni l’ordine fenomenico nell’ordine morale; infine, la tendenza a crede-
re che i costumi sessuali e familiari dell’occidente siano un’espressione com-
piuta della legge naturale e un paradigma etico sul quale valutare ogni altro
costume e comportamento.
La teologia morale ottocentesca si espresse tipicamente nei manuali,
destinati a trasmettere ai futuri pastori con chiarezza e uniformità la dottrina
cattolica.
Scritti in latino, utilizzati nei seminari di tutto il mondo, riprendono con maggior
logica e con gli adattamenti canonici la dottrina delle Institutiones morales
secondo l’ordine del Decalogo. Gli autori si ispirano in primo luogo al sistema
alfonsiano o al probabilismo, ma di fatto queste opzioni di principio hanno
poche conseguenze pratiche.130
La manualistica sino alle soglie del Vaticano II continua a presentare la

morale sessuale nell’ambito della trattazione del sesto e nono comandamento,
e questa collocazione contribuisce a perpetuare una visione negativa della ses-
sualità che viene presentata nella prospettiva della proibizione e della tra-
sgressione. È ovviamente prevista una trattazione anche nell’ambito della virtù
della castità, cioè in prospettiva positiva. Tuttavia l’idea dominante che la ses-
130 L. VEREECKE, «Storia della teologia morale», in P. ROSSANO – G. RAVASI – A. GHIRLANDA
(edd.), Nuovo dizionario di teologia biblica, Cinisello Balsamo 82005, 1333.

sualità sia una realtà prevalentemente corporea ordinata alla procreazione

porta a ridurre la sessualità alla genitalità, così che la castità viene letta con la
quasi esclusiva preoccupazione di stabilire l’uso lecito della facoltà generativa
e del piacere connesso. Basti vedere la definizione che ne dà il famoso morali-
sta spagnolo M. Zalba: «Virtù morale speciale, parte della virtù della tempe-
ranza, che porta a regolare l’uso della facoltà generativa secondo la retta ragio-
ne illuminata dalla fede».131
Le condizioni per il lecito uso della facoltà generativa sono così enume-
rate nel manuale di Mausbach:
1) la sottomissione dell’istinto sessuale allo spirito e ai suoi fini morali;
2) l’ordinamento della potenza sessuale allo scopo della procreazione;
3) il suo soddisfacimento esclusivo nel matrimonio.132
Ogni violazione di tali condizioni configura un uso disordinato della
facoltà generativa e un soddisfacimento disordinato del piacere sessuale, cioè
una qualche forma del peccato della lussuria. A questo proposito, può essere
utile ricordare lo schema dei peccati sessuali o di lussuria, offerto da M. Zalba.133
I peccati di lussuria si distinguono prima di tutto in peccati completi (pec-
cata consummata) se gli atti peccaminosi pervengono alla piena soddisfazione
dell’istinto sessuale cioè all’orgasmo, e in peccati incompleti (peccata non con-
summata) in caso contrario.
I. Peccati completi di lussuria:

1. Lussuria consumata secondo il fine naturale: fornicazione, stupro, ratto,
adulterio, incesto, sacrilegio carnale.
2. Lussuria consumata contro il fine naturale: polluzione, sodomia, bestialità.
II. Peccati incompleti di lussuria:
1. Atti incompleti esterni di lussuria.
2. Atti incompleti interni di lussuria: cattivi pensieri, delectatio morosa, desi-
deri impuri, godimento impuro.
3. Atti impudichi (atti che provocano lussuria o moti carnali).
III. Anomalie sessuali (ad esempio feticismo, masochismo…).
La manualistica preconciliare è in genere concorde riguardo al fatto che

ogni peccato sessuale, se direttamente e in sé voluto, è sempre peccato morta-
le (ex toto genere suo) giacché non si ammette in tale ambito la parvitas mate-
131 M. ZALBA, Theologiae moralis compendium, Madrid 1958, I, 734: «Virtus morali specialis,
pars subiectiva temperantiae, quae inclinat ad moderandum usum facultatis generativae secundum
rectam rationem fide illustratam».
132 G. MAUSBACH, Teologia morale, Alba 1959, 948-949.
133 ZALBA, Theologiae moralis compendium, 761-802.
riae, sulla base dell’idea che da Agostino, attraverso Tommaso, giunge fino a
oggi sull’intrinseca gravità delle colpe in questo ambito. L’ordine e il disordine
sessuale vengono, ancora una volta e molto rigorosamente, compresi in rela-
zione alla fecondità, almeno virtuale, degli atti sessuali.
La morale manualistica mostra nel campo dell’etica sessuale la sua insuf-
ficienza: molto più angusta e povera antropologicamente rispetto ai vasti oriz-
zonti della sintesi agostiniana e scolastica, molto meno vivace e creativa, per il
suo desiderio di uniformità e certezza, rispetto alla morale post-tridentina,
sempre più lontana dalla vita concreta dei cristiani e spiritualmente arida
rispetto alla grande tradizione.
Il paradigma che interpreta la sessualità in prospettiva naturalista e pro-
creazionista, con l’accento posto sulle dimensioni fisico-biologiche della ses-
sualità, l’enfasi unilaterale sul legame tra sessualità e procreazione, l’appiat-
timento della vita coniugale sul tema dell’istituzione e dei doveri coniugali, si
mostrava, perciò, sempre più inadeguato a rispondere ai bisogni dei cristiani e
a orientare la loro vita nel delicato ambito della sessualità.
7. LA CRISI DEL MODELLO TRADIZIONALE
Nella prima metà del XX secolo, sotto la spinta dei progressi della medi-
cina e delle scienze umane, di grandi rivolgimenti sociali e culturali e di un rin-
novamento negli studi teologici, il dibattito sul matrimonio e sulla sessualità si
fece intenso. Uno dei temi più vivacemente dibattuti fu la dottrina dei fini del
matrimonio, preparato, alla fine dell’Ottocento, da suggestioni del Durier e del
Ballerini i quali, per primi, avevano introdotto l’affetto tra i fini del matrimo-
nio e quindi dell’unione sessuale.134
Nel 1928 Dietrich von Hildebrand pubblicò il suo Die Ehe nel quale
distingue tra Zweck o scopo primario del matrimonio e Sinn o senso di esso: lo
scopo è la procreazione, il senso è l’amore, la fusione d’amore. Tale struttura è
applicata alla comprensione dell’atto coniugale il cui senso è appunto l’amore,
e lo scopo la procreazione.
Come il matrimonio – egli scrive –, nel suo significato, è anzitutto fusione d’a-
more, così anche l’unione fisica non ha semplicemente il significato di procrea-
134 Si vedano: C. BURKE, «Fini del Matrimonio: visione istituzionale o personalistica?», in Anna-
les Theologici 6(1992), 227-254; S.D. KOZUL, Evoluzione della dottrina circa l’essenza del matrimonio
dal C.I.C. al Vaticano II, Vicenza 1980.
zione. Certo non vi è maggior mistero, nell’ordine naturale, che la nascita di una
nuova creatura dotata d’anima immortale, appunto attraverso questa intima
unione […]. Ma tale scopo primario non è l’unico senso dell’unione corporea e,
soggettivamente, non ne è mai il senso primo.135
Sulla scia di von Hildebrand si colloca Herbert Doms che, nel 1935, pub-
blicò il celebre e controverso Significato e scopo del matrimonio.136 Doms insi-
ste sull’idea del Sinn del matrimonio come «unità dei due» a livello fisico e spi-
rituale; la rappresentazione e l’attuazione concreta di esso sono costituite dal-
l’atto coniugale.137 Non è escluso il fine procreativo o biologico (come egli lo
chiama) né quello personale o di compimento dei coniugi, ma tali fini sono
parte del connaturale orientamento dell’unità dei due che si attua.
Su una linea non dissimile si colloca più tardi B. Krempel che sostiene la
comunità di vita come essenza del matrimonio e che riconosce il fine proprio
di esso nel perfezionamento delle persone.138 Per lui «l’atto coniugale è la
parola del matrimonio».
Di fronte ai tentativi di revisione della dottrina dei fini, il magistero
interviene in vario modo. Le tesi estreme, che alcuni avevano dedotto este-
nuando le posizioni di von Hildebrand e Doms, furono condannate, ma gli ele-
menti più vitali della discussione cominciarono a entrare, sia pure timidamen-
te, nello stesso magistero.
Nel 1930 l’enciclica Casti connubii mostra di essere al corrente della
disputa intorno ai fini del matrimonio e si muove in una linea di cauta revisio-
ne del dettato tradizionale. Era l’ultimo giorno del 1930. In quell’anno per la
prima volta una Chiesa cristiana, quella anglicana, aveva accettato, sia pure
come male minore, la contraccezione e in quello stesso anno Pio XI volle far
uscire la sua enciclica sul matrimonio cristiano.139 In essa giungono a matura-
zione gli interventi magisteriali dei pontefici di fine Ottocento, tra i quali l’en-
ciclica Arcanum divinae sapientiae di Leone XIII (1880). Domina in Casti con-
nubii la preoccupazione per lo sfaldarsi dell’istituto matrimoniale nel contesto
135 D. VON HILDEBRAND, Il matrimonio, Brescia 1959, 28 (originale tedesco Die Ehe, 1928).
136 H. DOMS, Vom Simm und Zweck der Ehe, Breslau 1935 (trad. it. Significato e scopo del matri-
monio, Roma 1946). Gli interventi polemici furono molti, segnaliamo: E. BOISSARD, Questions théologi-
que sur le mariage, Paris 1948; A. LANZA, «De fine primario matrimonii», in Apollinaris 13(1940), 57-83.
137 Cf. H. DOMS, «Conception personnaliste du mariage d’après S. Thomas», in Revue Thomiste
45(1939), 76: «L’acte conjugal est plein de sens et se justifie dejà en soi-même, abstraction faite de son
orientation vers l’enfant».
138 B. KREMPEL, Die Zweckfrage der Ehe in neuer Beleuchtung, begriffen aus dem Wesen der bei-
den Geschlechter im Lichte der Beziehungslehre des hl. Thomas, Einsiedeln-Köln 1941.
139 PIO XI, Casti connubii: AAS 22(1930), 539-592. Testo italiano in P. BARBERI – D. TETTAMAN-
ZI, Matrimonio e famiglia nel magistero della Chiesa. I documenti dal concilio di Firenze a Giovanni
Paolo II, Milano 1986, 107-154; cf. D. TETTAMANZI, «L’attualità del magistero di Pio XI sulla pastorale
del matrimonio e della famiglia», in La Famiglia 17(1983), 49-71.
della società industriale e della cultura secolarizzata con l’affermarsi di «errori e

vizi del matrimonio», come le libere convivenze, i matrimoni civili, l’aborto e la
contraccezione. Si avverte l’urgenza di riproporre alla Chiesa l’ideale matrimo-
niale cristiano, e lo si fa cercando di superare le angustie della visione giuridico-
canonistica del matrimonio, così come era delineata nel Codice del ’17, attraver-
so una ripresa della dottrina agostiniana dei bona matrimonii.
Per Pio XI, «da Dio derivano l’istituzione del matrimonio, le sue leggi, i
suoi fini, i suoi beni».140 Fra i beni un notevole risalto viene attribuito al bonum
fidei: esso viene messo in rapporto con l’amore coniugale «che pervade tutti i
compiti [officia] della vita coniugale e che nel matrimonio cristiano ha come un
primato». Si resta sorpresi nel vedere il rilievo che il tema dell’amore coniugale
occupa nell’enciclica e il ruolo che esso svolge nello strutturare l’ordine intrafa-
miliare, presentato come un ordo amoris. La valutazione dell’amore coniugale
conduce a un tentativo di ripresentazione della dottrina dei fini, ispirata alla dot-
trina tradizionale, nella sua articolazione di fine primario e secondario fra loro
subordinati, che non viene certo superata, ma viene letta in luce nuova, recupe-
rando esplicitamente, fra l’altro, gli spunti offerti dal Catechismo tridentino:
Una tale vicendevole formazione interna dei coniugi, con l’assiduo impegno di
perfezionarsi a vicenda, in un certo senso verissimo, come insegna il Catechismo
romano, si può anche dire «primaria ragione e motivo del matrimonio», purché
s’intenda per matrimonio, non già, nel senso più stretto, l’istituzione ordinata alla
retta procreazione ed educazione della prole, ma, in senso più largo, la comu-
nione, la consuetudine e la società di tutta quanta la vita.
Consolidata infine con il vincolo di questa carità la società domestica, fiorirà in essa
necessariamente quello che è chiamato da sant’Agostino «ordine dell’amore».141
Pio XII – teologo molto creativo – cercherà di riformulare la dottrina dei

fini, tenendo conto degli elementi più vitali delle nuove proposte, ma critican-
done gli aspetti incompatibili con la tradizione. Parlando alla Sacra Rota, il 3
ottobre 1941, si espresse in questi termini:
Due tendenze sono da evitarsi: quella che nell’esaminare gli elementi costitutivi
dell’atto della generazione dà peso unicamente al fine primario del matrimonio,
140
PIO XI, Casti connubii 10.
141
PIO XI, Casti connubii 25.27: «Haec mutua coniugum interior conformatio, hoc assiduum
sese invicem perficiendi studium, verissima quadam ratione, ut docet Catechismus Romanus, etiam pri-
maria matrimonii causa et ratio dici potest, si tamen matrimonium non pressius ut institutum ad pro-
lem rite procreandam educandamque, sed latius ut totius vitae communio, consuetudo, societas acci-
piatur […] Firmata denique huius caritatis vinculo domestica societate, floreat in ea necesse est ille, qui
ab Augustino vocatur ordo amoris» (DS 3707-3708).
come se il fine secondario non esistesse o almeno non fosse finis operis stabilito
dall’Ordinatore stesso della natura; e quella che considera il fine secondario
come ugualmente principale, svincolandolo dall’essenziale sua subordinazione al
fine primario, il che per logica necessità condurrebbe a funeste conseguenze.142
Su questa dichiarazione di Pio XII, evidentemente preoccupato dall’af-

fermazione di un’indipendenza dei fini che condurrebbe alla dissociabilità fra
amore coniugale e procreazione, si basa il decreto del Sant’Uffizio del 1º apri-
le 1944 che si chiude così:
[Si chiede] se si possa ammettere la dottrina di alcuni [autori] moderni che nega-
no che il fine primario del matrimonio sia la generazione ed educazione della
prole e insegnano che i fini secondari non sono essenzialmente subordinati al
fine primario, ma sono parimenti principali e indipendenti. Risposta: No.143
Ancora nel 1951, nel famoso Discorso alle ostetriche italiane, Pio XII
ribadisce la stessa tesi che la funzione primaria del matrimonio è «il servizio
per la vita nuova» e mette in rapporto interno l’amore coniugale con la pro-
creazione nel tentativo di riproporre la dottrina tradizionale in un contesto più
personalista:
Non soltanto l’opera comune della vita esterna, ma anche tutto l’arricchimento
personale, lo stesso arricchimento intellettuale e spirituale, persino tutto ciò che
vi è di più spirituale e profondo nell’amore coniugale come tale, è stato messo
per volontà della natura e del Creatore al servizio della discendenza.144
Sarà compito del Concilio Vaticano II e della teologia post-conciliare

operare una profonda rilettura della dottrina tradizionale, ponendo al centro
della riflessione morale il tema dell’amore in quanto generatore di una comu-
nità di persone.
142
PIO XII, «Allocuzione ai giudici della Rota Romana»: AAS 33(1941), 423. Merita sottoli-
neare la novità di questo insegnamento che inserisce anche i fini non procreativi tra quelli intesi dalla
natura come parte, quindi, del finis operis e non solo del finis operantis.
143
«Decretum S. Officii, 1-4-1944»: AAS 36(1944), 103 (cf. DS 3838): «An admitti possit quo-
rundam recentiorum doctrina, qui vel negant finem primarium matrimonii esse prolis generationem et
educationem, vel docent fines secundarios fini primario non esse essentialiter subordinatos sed esse
aeque principales et independentes. Resp. Negative»; cf. F. HUERTH, «De finibus matrimonii. Adnota-
tiones ad Decretum S. Officii, die 1 apr. 1944», in Periodica 33(1944), 207-234.
144 PIO XII, «Allocuzione alle congressiste dell’Unione cattolica italiana ostetriche, 29-10-
1951»: AAS 43(1951), 849-850; cf. B. PETRÀ, «Principi fondamentali di morale coniugale», in Vivens
Homo 1(1990), 45-47.

Storia Sessualitá Matrimonio e Familgia Edizione 2017

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L’attitudine ideale verso la sessualità contenuta nelle Scritture, accolta e

62 SEZIONE I - QUESTIONI STORICHE E FONDATIVE

volgente.1 Se, quindi, il costume cristiano si pose in cosciente ed esplicita anti-

1. L’ANTROPOLOGIA SESSUALE CLASSICA

CAP. 2 - IL MODELLO TRADIZIONALE DI ANTROPOLOGIA ED ETICA SESSUALE 63

porea, la superiorità naturale del maschio sulla femmina), ma avvertirà un

1.1. L’interpretazione mitica della sessualità

2 Si veda: D. DI MEGLIO, L’invisibile confine. Ermafroditismo e omosessualità, Roma 1990; M.

64 SEZIONE I - QUESTIONI STORICHE E FONDATIVE

destra, retto-curvo, sopra-sotto, notte-giorno.4 Non solo quindi viene spiegato

1.2. Il sesso per la generazione

CAP. 2 - IL MODELLO TRADIZIONALE DI ANTROPOLOGIA ED ETICA SESSUALE 65

1.3. Il sesso nel corpo

Il dualismo presupposto ad una fondazione fisiologica della questione sessuale

Milano 1983, 102.

66 SEZIONE I - QUESTIONI STORICHE E FONDATIVE

Il carattere naturalistico e quindi dualistico di questa prospettiva non si trova, a

Attraverso la filosofia tardo-antica queste idee giunsero ai Padri della

10 V. MELCHIORRE, Corpo e persona, Genova 21991, 95.

CAP. 2 - IL MODELLO TRADIZIONALE DI ANTROPOLOGIA ED ETICA SESSUALE 67

68 SEZIONE I - QUESTIONI STORICHE E FONDATIVE

La differenza fra maschio e femmina è, dunque, legata a una loro

19 ARISTOTELE, Metafisica 10,9,1058a 29.

CAP. 2 - IL MODELLO TRADIZIONALE DI ANTROPOLOGIA ED ETICA SESSUALE 69

2. CARATTERI SALIENTI DELL’ETICA SESSUALE PATRISTICA

I cristiani avvertirono fin dall’inizio che la loro esperienza di fede si tra-

25 ARISTOTELE, De generatione animalium 4,3,767b 8-10.

70 SEZIONE I - QUESTIONI STORICHE E FONDATIVE

Non potendo soffermarci su singoli autori o momenti del pensiero patri-

2.1. Rifiuto di rigorismo e di lassismo

2.2. Matrimonio e verginità

CAP. 2 - IL MODELLO TRADIZIONALE DI ANTROPOLOGIA ED ETICA SESSUALE 71

2.3. Considerazione della donna

2.4. Matrimonio e procreazione

2.5. Concezione dell’adulterio

72 SEZIONE I - QUESTIONI STORICHE E FONDATIVE

2.6. Seconde nozze dei vedovi

2.7. Divorzio e nuove nozze

Tra i Padri, Agostino (354-430) emerge in modo particolare: è legittimo

35 Cf. M. VIDAL, Morale dell’amore e della sessualità, Assisi 1973, 72.

CAP. 2 - IL MODELLO TRADIZIONALE DI ANTROPOLOGIA ED ETICA SESSUALE 73

Noi cercheremo di accostarci al pensiero di Agostino su sessualità e matri-

3.1. Il contesto polemico

no 1995 (originale tedesco 1988), 74.

74 SEZIONE I - QUESTIONI STORICHE E FONDATIVE

Il manicheismo giudicava negativamente il matrimonio e la sessualità

riage and Celibacy», in Augustinian Studies 25(1994), 153-177.

CAP. 2 - IL MODELLO TRADIZIONALE DI ANTROPOLOGIA ED ETICA SESSUALE 75

stanti del peccato originale sulla sessualità e la procreazione, elaborando infi-

3.2. Il naturalismo sessuale

76 SEZIONE I - QUESTIONI STORICHE E FONDATIVE

3.3. Il matrimonio nella luce della caritas

46 AGOSTINO, De coniugiis adulterinis 12,12.

CAP. 2 - IL MODELLO TRADIZIONALE DI ANTROPOLOGIA ED ETICA SESSUALE 77

3.4. I bona matrimonii

78 SEZIONE I - QUESTIONI STORICHE E FONDATIVE

Il secondo significato è quello di legame indissolubile. La dottrina agosti-

Come resta il carattere battesimale nello scomunicato o nell’apostata, e resta

Come battesimo e ordine, pertanto, anche il matrimonio cristiano costi-

CAP. 2 - IL MODELLO TRADIZIONALE DI ANTROPOLOGIA ED ETICA SESSUALE 79