Note sul Diabolus, nell’orizzonte dell’insegnamento di Rudolf

Steiner
Luca Valentini

Nell’ambito degli studi storico – religiosi e delle analisi di natura esoterica, la

figura del Maligno ha sempre rappresentato un dato di un profonda ambiguità,
non tanto per le fumose ricostruzioni che spesso sono state prodotte – di natura
dogmatica ed ecclesiastica – quanto per la vacuità che le stesse fonti documentali
e tradizionali hanno quasi sempre presentato. Anche nell’ordine di idee di natura
prettamente metafisica, la proposizione del Diabulus presenta delle non banali
problematicità in ambito di riferimento teistico: infatti, l’affermazione che possa
esistere un oppositore del θεός (dio) potrebbe denotare una parziale limitazio-
ne della potestà spirituale dello stesso. Quest’ultimo non sarebbe il riferimento
unico e finale di una cosmogonia quanto di una teogonia ed attuerebbe, come
spesso ci indicano i mitologemi arcaici, una vera e propria guerra nei cieli. In tale
prospettiva, il riferimento primario della nostra presente disquisizione, cioè l’in-
segnamento inerente di Rudolf Steiner (1861–1925), al termine della trattazione,
ci consentirà di comprendere che la stessa concezione del θεός (Dio), l’Īśvara
indù, debba essere assunta come parziale ed inserita in contesto cosmologico,
epifanico e pertanto polare. Questo “tutto”, nella condizione suprema della non-
dualità, deve invece, riferirsi al θεόν (divino), apofatico, quale espressione del
principio primo. Per giungere a tale comprensione è d’uopo procedere per gradi,
analizzando sinteticamente alcune fonti mitologiche antiche, per poi approfondi-
re l’insegnamento esoterico ed antroposofico di Steiner.
Nelle forme diversificate del sacro si è imposta l’esigenza di concepire il divino
fuori della natura e di farlo spettatore, nonché giudice, di quanto accadeva in
essa. Tale concezione è stata imposta dal dover giustificare la naturale moltepli-
cità dell’ordine manifestato, il suo apparente dualismo e l’incapacità di coglier-
ne la sintesi unitaria. Talvolta maturando una giustificazione per le due correnti
polari che si ‘oppongono’ nel cosmo, personalizzandole a loro volta col bene
e col male, con la divinità teistica e col diavolo o con la natura. Se ad un certo
punto si fossero collocate le potenze numeniche del cosmo, si sarebbe dovuto di
conseguenza affermare che anche il male fosse opera del divino e non potendo
affermare ciò (almeno in ottica puramente religiosa e fideistica), si è dovuto col-
locare quest’ultimo al di fuori della natura. Si è manifestata, pertanto, una dualità
in questa concezione, Dio ed il tentatore. Per far sì che il bene e il male fossero
 La Rosa di Paracelso

relativamente opera del primo e del secondo, si è fatto in modo che si realizzasse
una battaglia cruenta tra i due poli. Tale conflitto ha per arma privilegiata l’uo-
mo. Quando tali determinazioni si manifestano, non si pregiudica l’unità supre-
ma, ma illusoriamente se ne ha un’immagine scomposta, come se ci fosse altro
rispetto al principio, nascondendo all’uomo come tutte le componenti di tale
illusione siano, in realtà, frammenti sparsi dell’Unità e come Ella non possa mai
modificare la propria qualità:”tutto quanto è contenuto nel piano del mondo è cosa
buona; e il male ha una consistenza solo per un certo tempo. Perciò all’entità del
male crede solo chi scambia il transitorio con l’eterno, e non potrà mai comprendere
il male chi dal transitorio non ascenda all’eterno.”1 Si comprenda, pertanto, che le
articolazioni differenziate sono delle relazioni legate strettamente alla funzione
dell’esistere e per questo sono limitate alla necessità di articolare quella grande
armonia che è la vita. In natura esiste solo la dinamica del magnetismo, che si at-
tua attraverso una ritmologia tra il negativo ed il positivo, che certe volte l’uomo
chiama male e certe volte chiama bene, a seconda del momento in cui vive, a
seconda del benessere o del nocumento che l’una o l’altra condizione possono
procurargli. Ogni azione, ogni atteggiamento, ogni funzione, ogni dinamica sia
di ordine dimensionale, sia di ordine morale, sono legati alle condizioni nelle
quali vanno realizzandosi. Vi è, infatti, una negatività ed una positività in ogni
stato, ma è evidente che, date tali differenzazioni, vi siano differenti polarità in
tutte le condizioni. Con ciò non si voglia dire che nell’universo non sussista uno
scontro di forze: forze di positività e forze di negatività sarebbe più corretto dire.
L’universo per materializzarsi in funzione del divino deve caratterizzarsi nella
funzione contraddicente degli opposti. Perciò, pur non potendo ammettere che
il diavolo esista come nelle religioni, e specialmente in quelle cristiane, si afferma
la sussistenza di una individualizzazione autonoma che prescinda da dio e ad
esso si opponga. La distanza che si configura tra il credente e l’ente a cui ci si
riferisce è l’espressione di un’anomalia prettamente religiosa, non presente in
ambito sapienziale. Nella realtà gli opposti non esistono: l’alto ed il basso, sono
aspetti dell’emozione umana e possono essere positivi o negativi a misura che
si guardi l’abisso con l’interesse della verità ovvero con spirito contrario a tale
interesse. La valenza duplice e “relativa” dei concetti di polarità cercheremo di
esprimerla anche con un’analisi simbolica inerente alcune divinità ancestrali.
In una cultura arcaica, come in quella zooroastriana, si esplicitava il tema ri-
corrente del rapporto polare della luce con l’oscurità, il quale era rappresen-
tato da due figure che svolgevano una funzione archetipica e complementare
nell’ambito di una cosmologia divina. Lo stesso valeva nel caso di Ahura Mazdā,
lo spirito santo e solare, e di Angra Mainyu, lo spirito senebroso. Nella cultura
mazdaica, si ripresentava la decomposizione illusoria del principio, a cui abbia-
mo precedentemente accennato: il divino, l’uno senza limitazione, identificato
con la personalità di Zurwan generò due figli – lo sdoppiamento pitagorico del

1
Rudolf Steiner, “Influssi luciferici, arimanici, asurici”, in Antropologia scientifico-spirituale II,
O.O 107 (Milano: Editrice Antroposofica, 2009), 126.

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primo – Ohrmazd e Ahriman, signori del giorno e della notte.2 Nella religiosi-
tà egizia e successivamente in quella giudaico-cristiana, si realizzava una simila-
re ma non identica manifestazione doppia del malefico, una di natura appunto
cosmologica, indi di opposizione ctonia al principio uranico, un’altra di natura
essenzialmente metafisica. Le figure di Seth e di Lucifero possono presentare le
caratteristiche di angeli decaduti, con riferimenti simbolici anche di natura solare
(si pensi al primordiale significato del numero 666). Al contrario, le divinità la cui
azione disgregatrice risultava essere essenziale (nel pantheon in cui erano inse-
rite) per la realizzazione dell’opera, costituivano talvolta quasi un’irrinunciabile
putrefazione purificatoria. Questo accade, ad esempio con le essenze altamente
tenebrose di Apophis e di Shaitan le quali sono espressione, non di una palinge-
nesi, ma di una vera e propria opposizione radicale all’essenza demiurgica. Se ci
si riferisce alla deità ctonia di Seth, è possibile considerare l’etimologia ebraica,
dalla quale si deriva, al tempo stesso, la duplicità di significati di “fondamento”,
ma anche “tumulto e rovina”.3 Nel mito di Osiride, Seth, quale fratello omicida
dell’essenza solare, rappresenta un richiamo biblico alle vicende di Caino e Abe-
le. Nella tradizione ellenica tale essenza infera si identifica col titano Tifone e le
sue valenze contro-iniziatiche sono evidenziate nell’Asino d’Oro di Apuleio. Qui
diventano elemento di destabilizzazione, di caduta, si costituiscono motore invi-
sibile della decadenza moderna, modo in cui la stessa dottrina cristiana dipinge
Lucifero (“Princeps eius mundi”).
Ma proprio dall’etimologia di Lucifero (luci – fer) – nome latino della divinità
greca Fosforo o Eosforo (la torcia dell’aurora), cioè portatore di luce, divinità
a cui è riferita la stella del mattino, la quale preannuncia l’alba, la vittoria della
Luce sulle tenebre – è possibile svolgere una serie di considerazioni opposte a
quelle precedenti. Il Seth nella Bibbia e il Lucifero dei catari svolgono un ruolo
fondamentale nella vicenda del Graal,4 essendo i possessori calice, quasi come
una prefigurazione dello stesso Cristo: “Da tutto questo si ricava appunto che, nel
giudicare entità quali Arimane e Lucifero, il problema non è di indicarle semplice-
mente come buone o cattive, ma di comprendere quale è la loro attività legittima,
il loro regno appropriato, e dove inizia la loro attività illegittima, dove essi iniziano
a oltrepassare i loro confini.”5 Su questo nume è fondamentale rammentare la
doppia interpretazione di due simboli a esso spesso associati: il serpente ed il
numero 666. Il serpente come animale simbolico delle forze infere è riscontra-
bile nel mito biblico di Adamo ed Eva, ma anche nell’antico Egitto, ove esso è

2
Pio Filippani Ronconi, Regalità iranica e gnosi ismaelita (Roma: Editrice Irradiazioni, 2014), 65ss,
in cui la prole divina viene concepita in un ambito di alternanza temporale e ciclico, in cui la
predominanza di un potere è in perfetta alternanza con la predominanza dell’altro potere, quasi si
dovesse realizzare fisicamente un equilibrio dinamico. È il tema del Dramma Cosmico, che nelle
medesime pagine viene attribuito allo storico Shahrastani, quale tempo limitato e provvidenziale
entro cui si svolge il processo autocoscienza del Sacro (Catabasi – Anabasi).
3
René Guénon, Simboli della Scienza Sacra (Milano: Edizioni Adelphi, 1994), 128.
4
Guénon, Il Re del Mondo, (Milano: Edizioni Adelphi, 2002), 48-49.
5
Steiner, I Segreti della Soglia, O.O 147. (Milano: Editrice Antroposofica,2013), 46-47.

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“stranamente” associato anche all’Uraeus o Basilisco Reale: un’apparente e sor-

prendente contraddizione. Sul numero 666 possiamo evidenziare ciò che è no-
torio, cioè il suo significato di “numero della Bestia”, in un senso esclusivamente
infero; d’altronde esso primariamente, per lo stupore di molti, possedeva anche
una valenza assolutamente solare, rappresentando l’Angelo della Corona o Ha-
kathriel, in riferimento ai due volti di Metraton della tradizione cabalistica. Ove
invece la cifra è riferita al demonio solare, essenza nascosta che esprime l’idea di
protezione e provvidenza divina,6 essa è espressione numenica della “Casa della
Giustizia”. Anche presso gli antichi Egizi il supremo Aton-Ra, rappresentato dal
disco solare era colui che creava tutte le cose in “dualità di perfezione”. Esistono
il giorno e la notte, l’uomo e la donna, il positivo e il negativo, la luce e il buio;
tutti i fenomeni dell’Universo sono pulsanti e hanno due polarità: si espandono
e si concentrano in un flusso e riflusso. Non vi è fenomeno che non abbia il suo
opposto; è alla cultura dei faraoni che appartiene la concezione dei due cuori.
Il cuore IB che si stringe ed il cuore FATI che si espande. Secondo la dottrina
tradizionale nasce tra i due poli opposti una tensione che è il presupposto perché
un fenomeno possa essere recepito dalla nostra coscienza. Aton-Ra si manife-
sta in queste duplici polarità e la sua pulsione è infinita. Quindi questa è, allo
stesso tempo, movimento e quiete: “Un grande avvenimento cosmico si nasconde
nel mito egiziano di Osiride ucciso da Tifone. L’Egiziano sentiva in Osiride il Dio
proveniente dal Sole, che ancora era vissuto in armonia col suo fratello. Tifone era
l’aria che si respira e che ha portato all’uomo la mortalità; e noi vediamo qui, in un
esempio dei più significativi, come i fatti dell’evoluzione del mondo si ripetano nel-
la conoscenza interiore degli uomini.”7 Eliminando uno dei due poli ci sarebbe il
nulla, poiché l’essere non avrebbe modo di manifestarsi. In codesta cosmogonia
ritroviamo l’antagonismo di Osiride e di Seth, fratelli, manifestazioni dell’uno.
Di come Iside, sorella e moglie di Osiride, risparmi la vita del fratello e di Horus
ci narra e ci delucida Plutarco (46 d.C./48 d.C.–125 d.C./127 d.C).8 Il sapiente
platonico ci istruisce mirabilmente sulla nozione degli opposti nella civiltà egizia,
la quale insegna che ogni elemento ha la sua funzionalità cosmica, la sua ‘prag-
matica’, come ad esempio nel caso dei nervi di Seth che Hermes trasforma in
corde musicali per armonizzare l’Universo.
Se vogliamo effettivamente capire la trasformazione dell’anima in spirito, il
processo continuo di liquefazione e coagulazione di mercurio e zolfo, si rende
necessario comprendere come il “male” non sia la parte negativa dell’uomo, ma
la sua parte non ordinata, non controllata e quindi diabolica. D’altronde, tale
interpretazione è supportata anche da una particolare analisi terminologica ed

6
Guénon, Simboli della Scienza Sacra, (Milano, Edizioni Adelphi, 1994), capitolo III.
7
Steiner, I Misteri dell’antico Egitto, O.O. 106 (Città di Castello: LibrItalia, 1997), 87.
8
Plutarco, Iside e Osiride (Milano: Bompiani Editore, 2002), 101. Lo stesso Plutarco, Iside e
Osiride, 85 in merito riporta prima il giudizio di Eraclito, per il quale “l’armonia dell’universo,
simile a quella della lira e dell’arco è a doppia curvatura”, poi di Euripide, per il quale “Non possono
star separati i beni e i mali; ma v’è tra loro una non sol qual mescolanza, tale che riesce a buon fine.”

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eidetica. Il significato etimologico del termine diabolico, derivante dal greco δια-
βάλλω, è dividere, opporsi, rendere odioso, come aperte, divise sono le dita del
diavolo nella XV lama dei tarocchi, contrariamente al valore simbolico unitario
del saluto romano con mano aperta e dita chiuse: “È lui che spinge l’atomo a co-
stituirsi, a spese della sostanza uniformemente eterea. È il differenziatore, il nemico
dell’unità.”9 Lo stesso concetto, del resto, lo si ritrova in altre culture millena-
rie come quella cinese che ripropone, con la dottrina Taoista dello Ying e dello
Yang, la contrapposizione soltanto apparente della doppia polarità fenomenica,
ricomprendendola pur sempre nell’unità. Il principio di unione è rappresentato
dal Wang, il Re-Pontefice, fautore della via di mezzo, la quale sola conduce, ri-
comprendendo i tre mondi della manifestazione, al tutto. Per i popoli antichi, in
particolare quelli dediti ai culti solari, la giustizia era amministrata avendo quale
unico parametro la realizzazione di ciò che è conforme al Divino. Analogamente,
la religiosità greco-romana ci offre un illuminante quadro di quanto sia stato fin
qui enunciato, riferendoci precisamente alla locazione sull’isola Tiberina delle
divinità di Vediovis ed Asclepio.10 Il primo era una deità che sovrintendeva il
disordine, la malattia, l’anormalità; egli rappresentava un “anti-Giove”, manife-
stando l’infrazione totale al vivere armonioso ed ordinato della res publica come
civitas deorum. A questa divinità ctonia, esiliata in un’isola, come a circoscriverne
il suo raggio d’azione, i pontefici romani importarono ed affiancarono dall’Ella-
de il culto di Asclepio, romanizzato in Esculapio. Questi era figlio di Apollo e
divinità patrona dell’Arte Taumaturgica, rappresentato con il caduceo ermetico,
simbolo della professione medica e delle forze contrastanti, delle quali bisogna
ritrovare l’equilibrio, l’armonia: “… prima di iniziare l’Opera, egli deve sforzarsi
di effettuare una ricognizione del proprio essere, e ordinare le sue invocazioni in
modo da riequilibrare la bilancia.”11
In tale ottica ci è possibile ancora attingere alla simbologia misterica dei taroc-
chi e precisamente all’arcano XIV,12 la temperanza. Nella carta un angelo ha tra
le mani due anfore di metallo prezioso, in comunicazione fluidica tra loro, il vaso
più vicino al corpo rappresenta l’elemento sulfureo, attivo e solare, mentre quel-
lo più distante l’elemento mercuriale, lunare. L’immagine esprime perfettamente
non l’antitesi dei due elementi, ma il loro continuo equilibrio, quasi a voler riuni-
re ciò che il diavolo separa e la morte macera, componendo i tre suddetti arcani
il quinto ternario dei tarocchi, significando la loro interconnessa simbologia un
vero ed autentico rapporto anagogico.
Nella medesima direzione si sviluppò l’insegnamento antroposofico di Ru-
dolf Steiner, che in alcune sue conferenze svolte tra Zurigo e Berna nel 1919,

9
Oswald Wirth, I Tarocchi (Roma: Edizioni Mediterranee, 1997), 208.
10
Mariano Bizzarri, Tradizione e Misteri di Roma, (Roma: Edizioni Settimo Sigillo, 2002),125ss.
11
Aleister Crowley, Magick (Roma: Casa Editrice Astrolabio, 1976), 192. Nelle pagine precedenti
(184ss), l’autore specifica, non a caso, come la compiutezza dell’Opera, cioè l’innalzamento
dell’uomo all’Ente, abbia come presupposto irrinunciabile un “equilibrio perfetto”.
12
Wirth, I Tarocchi, 201ss.

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 La Rosa di Paracelso

ed a Dornach nel 1923, volle approfondire molto chiaramente la differenza tra

la dimensione luciferina e quella arimanica. Lucifero e Arimane pertanto erano
per l’esoterista austriaco espressioni di differenti funzioni del processo evoluti-
vo dell’uomo. Se il portatore di luce è colui che conduce l’uomo verso un falso
misticismo, verso un’esaltazione titanica di se stesso nell’esplicitazione di un di-
sordine interno (il quale potremmo definire quasi catartico), Arimane è l’avver-
sario per antonomasia, l’oppositore a qualsiasi forma di elevazione. Egli non è il
disordine ma è, ancor peggio, il deserto istintuale, è la costituzione di un’umanità
senz’anima, sprofondata nella materialità più tetra: “Le entità luciferiche operano
di continuo cercando di impedire che pervenga fino allo stato di materialità fisica
tutto ciò che possiede appunto la tendenza a pervenirvi. Nella sfera dell’uomo le
entità luciferiche cercano ogni occasione per sollevarlo fuori dalla sua corporeità
fisica… Invece le entità arimaniche si sforzano di eliminare dall’uomo tutto ciò che
lo porta verso l’animico-spirituale, quale deve svilupparsi appunto l’uomo.”13 Per
Rudolf Steiner, infatti, queste due entità erano addirittura espressione di due
principi contrapposti, la cui giusta mediazione, il giusto equilibrio è rappresen-
tato dal principio solare che sana la caducità di Lucifero e si oppone all’oscurità
di Arimane. In rapporto alle influenze luciferiche è necessario porsi come un
recipiendario che accoglie, purifica e sublima un non equilibrato impulso alla
realizzazione. Rispetto a tali influenze bisogna comprendere come sia necessario
assumere la volitiva fermezza di Mithra o del Marte romano, in radicale opposi-
zione all’oscuramento animico, e di quel mondo, che non esalta e non fiorisce,
ma depaupera ed inaridisce tutto ciò con cui si connette.
Tale è la valenza realmente trasfigurante dell’insegnamento dello Steiner: la ca-
pacità di far comprendere cristallinamente come l’esistenza umana sia finalizzata
al disvelamento di quel potere numinoso che nell’uomo moderno è presente in
stato di narcosi, dallo stesso viene vissuto, ma non riconosciuto in influenze luci-
feriche ed arimaniche. Si comprende così laddove si annida l’illusione, larve psi-
chiche si manifestano come veri e propri surrogati di una conoscenza che non si
sperimenta realmente, liberamente. La conoscenza è così confinata nel dominio
dell’astrattezza, del cerebralismo intellettuale e (anche se in maniera maldestra)
operativo e rituale: “[…] dipenderà il modo in cui l’incarnazione di Arimane si
avvicinerà agli uomini: se questa incarnazione li porterà a mancare completamente
lo scopo della Terra, o se li porterà proprio a riconoscere il significato così limitato
della vita intellettuale, della vita non spirituale.”14
Tale impasse può essere unicamente superato realizzando internamente due
verità fondamentali. La prima è inerente la condizione caduca dell’uomo mo-

13
Steiner, Aspetti dei Misteri Antichi, O.O. 232 (Milano: Editrice Antroposofica, 2014), 25. È
importante notare come l’azione arimanica fosse intesa come un autentico attacco allo Spirito,
anche superata la soglia della vita, e come il fine ultimo sia la creazione di “un’umanità terrena
arimanica” (30), totalmente desacralizzata.
14
Steiner, Sull’incarnazione di Arimane, O.O 193 (Milano: Editrice Antroposofica, 2011), 46.
L’ascesi interiore è integralmente conoscenza della Terra, quale simbolo delle profondità animiche,
senza la sperimentazioni delle quali ogni azione catartica è destinata all’insuccesso.

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 Note sul Diabolus, nell’orizzonte dell’insegnamento di Rudolf Steiner

derno, quale angelo lucifericamente decaduto, tale da favorire una propensione

dinamica secondo cui l’ultimo gradino della scala può e deve essere inteso come
il primo di un’ascensione consapevole. La seconda verità è attinente alla costi-
tuzione sottile dell’attuale umanità, profondamente diversa da quella esistente
nelle ere passate, ed arimanicamente proiettata verso una negazione assoluta di
una dimensione sovrasensibile, quasi fosse possibile un disperdersi delle forze
spirituali presenti nel vitalità organica dell’uomo e del cosmo.
Circa lo stato di profonda decadenza dell’attuale società contemporanea, la via
rosicruciana testimoniata dallo Steiner indica tale condizione quale propedeuti-
ca all’autentica autocoscienza dell’Io. La discesa estrema nell’elemento minerale
(concepita come assoluta putrefazione alchimica che esplicita una spoliazione
radicale) deve essere concepita quale crisi più estrema. Questa è il momento in
cui all’uomo è concessa la possibilità di attivare il proprio potere magico è ciò
avviene invertendo la polarità, la quale è principalmente polarità del pensiero.
In tale maieutica la potenza riflessa si trasmuta in vivente. Così come espresso
da Massimo Scaligero (1906-1980), uno dei più valenti rappresentati della scien-
za dello spirito steineriana: “Il mistero del mondo stellare vive nel segreto della
coscienza minerale e però parla dalle profondità dell’essere minerale dell’uomo:
egli, destando il pensiero secondo un processo inverso a quello onde si è formata
la mineralità, ma traendolo dalla forza stessa che ne è la base, essendo un’identica
forza, alla base del minerale e del pensiero pensante, potrà risolvere l’incantesimo
tessuto di brama e di morte, suggellante la ‘forma’ sensibile del mondo terrestre.”15
È in tale direzione che si evidenzia la capacità di vivere e percepire il mondo in
tutte le sue manifestazioni, in tutte le sue forme, in tutte le sue creature, condi-
zione che accade quando si esplicita il divino. Quest’ultimo è il sacro che risolve
l’eteronomia cosmica degli oppositori (termine usato da Steiner per definire Lu-
cifero e Arimane in tutte le sue opere). Vi si presenta quale fondamento il segreto
di ciò che procede dall’unità organica dell’universo, dalla sua composizione e
dalle potenze varie ed infinite che lo compenetrano. Un’apparente frammenta-
zione del cosmo (quale potestà di Giove che si esprime in potenze secondarie,
caratterizzate a loro volta da una mancata identità con se stesse) si esplicita in
un moto di propensione verso l’esterno. Ciò avviene per l’acquisita e caduca
capacità di generare altro da sé, nonché per la diminuzione della potenza per il
suo frantumarsi. È il passaggio della prima soglia attraverso la concentrazione
e la meditazione, come indicato dall’ascesi rosicruciana:16 si configura il primo
contatto col corpo lunare, in un cangiamento ed avvicinamento sempre maggiore
alla Iside-Sophia. Nell’anima rinnovata che vive nella spiritualità perduta e poi

15
Massimo Scaligero, La Via della Volontà Solare (Teramo – Roma: Edizioni Tilopa, 1986), 221.
16
Steiner, “Dell’Iniziazione”, in La Scienza Occulta nelle sue linee generali, O.O 13 (Milano: Editrice
Antroposofica, 2007), 226ss. Vi è un’ascesi aurea per la conoscenza misterica del mondo sottile,
una contemplazione profonda che cela in sé il dono dell’unità dell’Io, una primigenia radicalità
atemporale rispetto alla separazione sensoria.

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 La Rosa di Paracelso

ritrovata17 si desta una nuova visione del sé, un rivolgersi su di sé, nella sua cen-
tralità, nel movimento che infrange la dualità. La rappresentazione fenomenica,
l’inganno del titanismo e degli istinti, quindi sperimentano un rivolgimento che
infrange le insidie dei due oppositori, Lucifero e Arimane:“la Terra è in declino, e
anche la vita umana lo è per quel che riguarda l’aspetto fisico. Ma proprio per questo
dobbiamo impossessarci della forza di ricevere nella nostra civilizzazione ciò che di
immortale deve sopravvivere, di tutta l’evoluzione terrestre, quando la Terra andrà
incontro al proprio declino”18.

Bibliografia

Filippani Ronconi, Pio. Regalità iranica e gnosi ismaelita, Roma: Editrice Irradiazioni,
2014.
Guénon, René. Simboli della Scienza Sacra. Milano: Adelphi, 1994.
Id. Il Re del Mondo. Milano: Adelphi, 2002.
Steiner, Rudolf. I Segreti della Soglia. Milano: Editrice Antroposofica, 2013, Opera Om-
nia n. 147;
Id. I Misteri dell’antico Egitto. Città di Casello: LibrItalia, 1997, Opera Omnia n. 106;
Id. Aspetti dei Misteri Antichi. Milano: Editrice Antroposofica, 2014, Opera Omnia
n.232;
Id. Sull’incarnazione di Arimane. Milano: Editrice Antroposofica, 2011, Opera Omnia
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Id. La Scienza Occulta nelle sue linee generali. Milano: Editrice Antroposofica, 2007,
Opera Omnia n. 13.
Scaligero, Scaligero (pseud. Antonio Massimo). La Via della Volontà Solare. Teramo-
Roma: Tilopa, 1986.
Wirth, Oswald. I Tarocchi. Roma: Mediterranee, 1997.
Bizzarri, Mariano. Tradizione e Misteri di Roma. Roma: Edizioni Settimo Sigillo, 2002.
Crowley, Aleister. Magick. Roma: Casa Editrice Astrolabio, 1976.
Plutarco. Iside e Osiride. Milano: Bompiani Editore, 2002.

17
Spiritualità in cui la vibrazione non manifesta senza un ricordo, senza un’anamnesi e in cui non
passi inavvertita la polarità della potenza del pensiero.
18
Steiner, Sull’incarnazione di Arimane, O.O 193 (Milano, Editrice Antroposofica, 2011), 52.

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