Dialoghi con i non umani

Emanuele Fabiano e Gaetano Mangiameli

Introduzione
In tempi recenti, il ricorso alla formula “umani e non umani” è diventato sempre più frequente in
antropologia culturale. La lettura delle specie animali e vegetali, degli agenti atmosferici e dell’ambiente
nella sua variabilità culturale, è parte dell’antropologia culturale e non a caso compare in varie forme nelle
ricerche riconducibili alle più svariate correnti antropologiche che hanno caratterizzato la storia della
disciplina. In antropologia c’è sempre stato un interesse per la sfera del non umano come aspetto della
cultura. Questo è avvenuto attingendo ad autori contemporanei quali Philippe Descola, Tim Ingold, Bruno
Latour e in relazione ad alcuni orientamenti specifici: la problematizzazione della frontiera tra umano e non
umano; la cosiddetta “svolta ontologica”; la relativizzazione della dicotomia natura/cultura; l’illustrazione di
alternative al naturalismo occidentale; la rilettura critica dell’antropocentrismo; il pensiero anti-specista.

I saggi etnografici che seguono condividono due elementi tra loro;

1. Prendono atto della significatività di contesti culturali che vedono e comprendono il mondo come
impregnato di agentività e intenzionalità e dunque procedono a illustrare scorci di questi mondi in
cui non umani condividono una condizione umana originaria, dialogano con la controparte umana
e/o operano con autorevolezza pari o superiore a quella degli umani.
2. Adottano una prospettiva di seria accoglienza nei confronti della differenza culturale, all’insegna del
principio del “prendere sul serio l’indigeno”.

Le relazioni tra umani e non umani sono talmente profonde da risultare costitutive dei primi e dei secondi.
Nel saggio di Gaetano Mangiameli il dialogo tra umani e non umani, nel contesto della cultura kassena, in
Africa occidentale, prende la forma delle pratiche, delle idee e delle comunicazioni riguardanti alcune
porzioni dell’ecosistema in cui risiedono i tangwana, le divinità del territorio. Nel flusso degli atti rituali
mostra due caratteristiche fondamentali:

a. È un fenomeno emergente
b. È un prodotto dell’intenzione e dell’azione dei non umani nell’interazione con gli umani, e non
esclusivamente di questi ultimi.

L’apparato rituale dei tangwana, una miriade di luoghi sacri di dimensioni estremamente variabili sparsi nel
panorama della savana, tra il nord del Ghana e il sud del Burkina Faso, produce un dialogo tra gli umani e le
divinità non umane, attraverso la mediazione degli specialisti rituali, un dialogo che procede nel tempo
dando forma agli uni e agli altri. Solo apparentemente immagini di stabilità, i luoghi sacri kassena mostrano
di appartenere pienamente a una cultura del divenire. Anche il secondo saggio, di Edoardo Quaretta, nasce
da una ricerca sul campo svolta in Africa sub-sahariana, in Congo, e analogamente tende a declinare
l’etnografia in termini processuali, più che statici, descrivendo un mondo affollato da entità cangianti.

Quaretta presenta le trasformazioni animali come elemento ricorrente nelle accuse di stregoneria rivolte ai
bambini. L’autore sottolinea come le accuse da un lato attingano a un repertorio mediatico dell’occultismo,
in cui gli animali connessi alla stregoneria sono spesso il gufo, la civetta, il gatto nero, e dall’altro
coinvolgano anche animali come il ratto e il cane, che non hanno a che fare tanto con questo immaginario
quanto con le idee locali relative al concetto di persona. La riflessione sul non umano va ad alimentare
un’indagine sulle dinamiche di costruzione di senso che soggiaciono alla stregoneria, un obiettivo che
appartiene a una solida e brillante tradizione di studi antropologici. Quaretta riconduce il fenomeno a
difficoltà da un lato nella gestione dell’infanzia da parte delle istituzioni e delle famiglie, dall’altro nella
costruzione di legami famigliari.

Nel terzo capitolo lasciamo l’Africa per spostarci nel subcontinente indiano. Stefano Beggiora intraprende
Ginfatti un percorso interpretativo volto a sondare se e in che modo la cosiddetta svolta ontologica possa
essere rilevante nello studio delle culture indigene dell’India e in particolare a proposito di una piccola
comunità nello stato indiano dell’Odisha, i Kuttia Kondh. Beggiora mostra come le riflessioni sull’umanità
come condizione originaria comune e sull’allontanamento della natura dalla cultura possano essere
pertinenti a proposito delle culture adivasi dell’India. La cultura dei Kondh ha intessuto una rete di relazioni
tra umani e piante, animali, spiriti, che può essere letta alla luce della nozione di prospettivismo. Nel saggio
trova esposizione parte del mito della creazione contenuto nella canzone sacra dei Kondh. La foresta è per
l’autore una sintesi del pensiero animistico dei Kondh, secondo cui le piante hanno una “connotazione
sessuale specifica” ed è proprio attraverso unioni coniugali tra alberi di sesso opposto che prende vita una
foresta lussureggiante.

Se nel saggio la relazione uomo-ambiente viene esaminata anche ricordando come le minoranze possano
ergersi a baluardo di modi alternativi di pensare, a sostegno della sostenibilità ambientale, nel quarto
capitolo, con cui si passa da India a Perù, il rapporto tra umani e non umani viene letto rispetto al tema del
cambiamento climatico, Geremia Cometti analizza l’interazione tra i Q’eros, popolazione di lingua quechua
stanziata sulle pendici della Cordillera Vilcanota, in Perù, e le entità non umane, e mostra in che modo i
Q’eros, avvalendosi di questa relazione, affrontino l’impatto del cambiamento climatico sui loro territori.
Secondo un’interpretazione localmente diffusa, questa emergenza ambientale è effetto di una corruzione
delle relazioni con le divinità, determinata dal parziale abbandono dei rituali collettivi essenziali per
l’agricoltura. Secondo e popolazioni andine un flusso vitale lega gli esseri umani ai non umani all’interno di
un universo altamente relazionale, nel quale le differenti entità vivono secondo una gerarchia inalterabile.

Gli Apu e la Pachamama dominano tale organizzazione, seguiti dagli esseri umani e infine dagli alpaca e dai
lama. Solo attraverso i rituali è possibile offrire il flusso vitale alle entità più importanti che compongono
questo universo sociale. L’obiettivo principale è preservare il fragile equilibrio relazionale e permettere la
vita. Ancora in Perù, ma presso la società urarina dell’Amazzonia si colloca la ricerca sul campo da cui è
tratto il saggio di Emanuele Fabiano. Qui la relazione tra umani e animali produce una configurazione
relazionale unica, che possiede implicazioni sul piano corporale, cognitivo e affettivo, attraverso quei modi
della percezione che sono capaci di conferire agli umani la possibilità di “sentire” come un animale e di
converso agli animali la facoltà di intendere il linguaggio e le abitudini della famiglia umana di adozione. La
dotazione sensoriale viene acquisita in un contesto relazionale a partire dalla tessitura di relazioni tra
persone umane e non umane. Sia per gli animali che per gli umani, tuttavia, ogni acquisizione è transitoria.
Ciò può avvenire in ragione di un costante processo di mutua contaminazione che forma, struttura e
trasforma tanto da un punto di vista percettivo quanto organico le persone umane e non umane.

Il tema del cambiamento climatico torna nel sesto saggio di Nastassja Martin. Anche qui la questione
ambientale viene illustrata a partire da un punto di vista locale, in questo caso quello dei cacciatori indigeni
dell’Alaska, ma stavolta puntando con forza sulla prospettiva dell’inaspettato. Il saggio di Martin induce ad
aprire un’altra riflessione, a partire dall’eventualità che il cambiamento climatico possa porre una sfida
poderosa alla cosmologia indigena e dunque anche all’antropologo che è impegnato a studiarla, nel
momento in cui gli stessi cacciatori indigeni sembrano incapaci di inquadrare la misura e il senso delle
trasformazioni in corso. L’elemento chiave della visione dell’ambiente e della capacità di risposta al
cambiamento climatico diventa dunque l’incertezza.

Nel settimo saggio Steven Feld propone il suo “Manifesto dell’acustemologia” in cui lo studio del suono e
dell’ascolto può guidarci nel tentativo di cogliere la molteplicità di forme e la relazionalità che
caratterizzano il mondo, attraverso l’idea di “prestare ascolto alle storie d’ascolto”. Feld elabora una
proposta che vede nello studio sociale del suono uno strumento per investigare il nostro mondo; per
cogliere una realtà fatta di entità che non preesistono alle relazioni che le modellano, ma che al contrario
sono il risultato di un modo relazionale di costruzione, un prodotto del riconoscimento di congiunzioni,
disgiunzioni e correlazioni tra tutte le forme compresenti e storicamente accumulate. L’ascolto si configura
come atto relazionale, come modalità di fare esperienza a livello sonoro e diventa una forma di conoscenza
della realtà basata sulla costante interazione con le voci che ci circondano e sulla loro memoria nel tempo.

A chiudere il volume la conversazione di Giovanni Cestino con i musicisti Giovanni albini e Alberto Barberis,
che mostra la profondità dell’influenza che la tecnologia ha avuto sulla relazione dell’umano col suono.
Questo intreccio ha accompagnato la storia dell’umanità, in particolare attraverso due grandi rivoluzioni:

1. La prima ha inizio con la costruzione di strumenti atti a produrre suoni che diventando segno,
acquistano una definizione formale responsabile della comparsa della scrittura musicale. Il suono
viene così pensato, creato e diviene riproducibile.
2. La comparsa delle tecnologie di produzione e riproduzione meccanica del suono. In particolare
l’elettricità a fomentare innovazioni tecniche con la comparsa di strumenti elettrici e agli studi di
musica elettronica e alla computer music. Il rapporto tra il compositore e la tecnologia, e più in
generale l’interazione uomo-macchina, supera le ristrettezze imposte da una visione di natura
strumentale, rivelando un universo sonoro nel quale la tecnologia entra in dialogo costante con
l’umano, e la cui presenza si rivela carica di implicazioni derivate dal progresso e dall’obsolescenza.

Umani e non umani come forme emergenti

Gaetano Mangiameli
Mitologia e culto della terra e antiessenzialismo indigeno in territorio kassena (Ghana e Burkina Faso)

Un giovane Tigatu
Durante il mio primo periodo di ricerca sul campo nel Ghana nordorientale ebbi modo di conoscere un
uomo che mi fu presentato con la qualifica di Tigatu, signore della terra, l’autorità rituale che gestisce la
terra in una determinata area di sua competenza e ne concede porzioni per nuove abitazioni e nuovi campi
agricoli. Kwame era giovane, più o meno un mio coetaneo. Mi raccontò che aveva assunto da poco tempo
la carica di tigatu, che conosceva i tangwana del suo territorio (divinità e luoghi sacri al singolare,
tangwan), precisando che stava cercando di imparare a relazionarsi con questi.
Il tigatu puntava a relazionarsi responsabilmente con i tangwana. La relazione avrebbe dato forma a
entrambi i soggetti coinvolti, quello umano, il signore della terra. E quello non umano, le divinità. L’uomo e i
suoi tangwana sarebbero cresciuti insieme, in un dialogo mutuamente costitutivo. Sia l’umano sia il non
umano si configuravano implicitamente nella prospettiva dei biosocial becomings, cioè come relazionali più
che essenziali, nei termini del divenire più che dell’essere. Ciò che ispira la comrpensione antropologica di
fenomeni culturali come i tangwana non è l’esigenza di incasellare questa o quella credenza dal punto di
vista di uno sguardo superiore, ma l’ambizione di mostrare il carattere emergente delle relazioni e dei
significati.

Un antiessenzialmismo indigeno
L’essenzialismo costituisce una preoccupazione costante degli antropologi contemporanei, i quali cercano
di evitare la riproduzione di discorsi identitari che prendano la forma dell’innato, del naturale o
dell’inalterabile. Generalmente l’accusa di essenzialismo colpisce soprattutto quelle rappresentazioni
dell’altro che sembrano immagini fuori dalla storia, esotizzanti, a uso e consumo di un certo sguardo
occidentale e a partire da un’asimmetria di potere. Si tratta quindi di una critica riferita alla qualità delle
rappresentazioni. È opportuno segnalare però che esiste un essenzialismo forse ancora più profondo e
significativo, che può essere colto guardando alle scienze, per esempio riesaminando il cosiddetto modello
ilomorfico dell’evoluzione.
Il modello ilomorfico è basato sull’idea che la forma pura preesistente (genetica) si attualizzi
automaticamente nella materia in cui un progetto esiste prima come disegno per poi tradursi
nell’applicazione che è propria dell’esecuzione.
Assumiamo adesso il modello ilomorfico come prototipo di un essenzialismo profondo. Possiamo quindi
usare questa nozione per affacciarci di nuovo sul più ampio campo della cultura in senso antropologico.
Visti nella prospettiva propria del modello ilomorfico, i fenomeni culturali sarebbero allora entità
sottomesse a una sorta di progetto del quale non sarebbero che l’attuazione in altre parole l’esecuzione di
una essenza culturale aprioristicamente intesa. A questo proposito torna utile la distinzione di Ingold tra il
Fare come esecuzione di un progetto e il Fare come processo di crescita che caratterizza la vita.
La questione è pertinente rispetto ad alcune istituzioni, pratiche e idee kassena che riguardano il sacro e
fungono da strumenti di un dialogo tra umani e non umani. In un quadro di rapporti con i non umani vanno
segnalati anche luoghi rituali come i puru, cumuli di terra e scarti posti nei pressi dell’ingresso delle
abitazioni, e il regime di protezione assegnato ad alcuni animali sacri. Questi fenomeni culturali non
corrispondono all’idea di un oggetto compiuto come esecuzione di un progetto, ma hanno in comune il loro
essere iscritti in processi di vita. Le occorrenze del sacro in contesto kassena, inoltre, mettono in luce una
concezione processuale della vita, in cui è evidente che le entità che compongono il mondo non sono date
una volta per tutte ma in continuo divenire.
Queste concezioni ontologiche sono contenute in nuce nel mito cosmogonico. Secondo il mito, all’origine
del mondo c’è una gigantesca calabash cosmica. Il processo della vita inizia quando la calabash inizia a
spaccarsi, ed è proprio dalle spaccature che si generano le varie forme di vita.
L’immagine che la cosmogonia kassena ci offre è quella di una sorta di Big Bang, senza un creatore, senza
un soggetto trascendente a guidare la creazione all’insegna del disegno intelligente.
L’ontologia kassena è caratterizzata da una dialettica di analogia e differenze, tale che ogni entità è
differente dalle altre ma nel contempo tutte le entità hanno qualcosa in comune, in ragione della comune
derivazione dalla polpa della calabash cosmica.
Le differenze tra le forme di vita si generano dunque nel corso del tempo, via via che si spacca la calabash.
Attraverso il mito cosmogonico la cultura kassena propone un’ontologia nella quale le forme di vita,
compresi gli esseri umani, sono emergenti.

Il chullu tra mito e rito: la cultura secondo la cultura kassena

Le mie ricerche sul campo nel nordest del Ghana hanno avuto a che fare in gran parte con il non umano,
anche se questo all’inizio non è stato perseguito intenzionalmente. La cultura kassena si presentava come
questione di non umanità prima che di umanità-
Il vocabolo kasem che si può utilizzare per “cultura” è chullu, il cui significato in inglese viene illustrato
facendo riferimento ai concetti di customs e di tradition. Il concetto di chullu assume però una
caratterizzazione più specifica: si tratta di prescrizioni e di proibizioni, cioè di una
“guida” alle pratiche costituita da indicazioni su ciò che è necessario fare e su ciò che è vietato fare. Nel
contempo è inevitabile sottolineare come questo sistema di obblighi e divieti abbia a che fare in misura
massiccia proprio con la sfera del non umano. Nelle invocazioni che precedono le immolazioni, nonché
all’inizio delle sessioni divinatorie, vengono nominate le due entità collettive a cui effettivamente ci si
rivolge per tutte le questioni più o meno importanti: gli antenati (nabaara) e le divinità della terra
(tangwana). Il nesso inscindibile tra i nabaara come rappresentanti dell’umano e i tangwana come forze
non umane, pone l’esistenza umana in una condizione di dialogo permanente con il non umano.
Nella rappresentazione locale, la nozione di cultura è un insieme di proibizioni e di prescrizioni, numerose
delle quali sono state stabilite non dagli esseri umani, ma dalla controparte non umana.
Conduce a riflessioni analoghe l’esame delle diffuse rappresentazioni delle relazioni tra gli esseri umani e
animali sacri quali il coccodrillo. L’animale risulta associato a specifici gruppi di discendenza, in una
relazione tale che ogni individuo umano del lignaggio interessato condivide l’anima con un individuo
animale corrispondente. La teoria indigena dell’anima propone una concezione aperta, relazionale e
molteplice della persona, una persona non individuale composta da due corpi che “vivono la stessa vita”.
Da questo punto di vista la teoria indigena pone la vita del non umano come interpretante della vita
dell’umano. Questo significa che secondo la teoria indigena il carattere sacro dell’animale non risulta da
una scelta simbolica operata dall’uomo, ma da una relazione dialogica in cui entrambi i poli si riconoscono
vicendevolmente lo status di soggetti attivi, e per di più la stessa natura intima di ciascuno dei due dipende
dal patto che li lega. Il dialogo tra umano e non umano, in questo caso, si presenta come un lavoro costante
di sintonizzazione reciproca che ha come contenuto principale la condotta e la traiettoria di vita degli esseri
umani, intesi come incompleti e imperfetti.

Miti, memorie storiche e vicende quotidiane: i tangwana

Noti come “altari della terra” o come “divinità del territorio”, i tangwana si pongono come gli elementi
marcati e più facilmente riconoscibili di un’ampia casistica di relazioni tra umani e non umani. Si tratta di
una categoria eterogenea, che include luoghi o oggetti differenti tra loro: un tangwana può essere un
boschetto sacro oppure un sasso, una collinetta o un albero.
Ciascun tangwam è al centro di un culto che coinvolge segmenti di gruppi di discendenza residenti nelle
vicinanze. Il tangwam è sede di rituali sacrificali e destinatario dei rituali stessi, un luogo del panorama e
una persona e destinatario dei rituali stessi, un luogo del panorama e una persona non umana con una
serie di attribuzioni individuali. Da un lato, tutti i tangwana sono considerati in grado di contribuire ad
assicurare yazura (salute, benessere) alla collettività; dall’altro, a questo tangwam possono essere
attribuite attività specifiche, per esempio uno presiede alla guerra, un altro si prende cura del raccolto, un
altro controlla la procedura di successione al capo supremo, assicura acqua potabile in abbondanza.
Le divinità del territorio compaiono come determinanti ai fini della nascita di una comunità in un certo
luogo, mentre nelle memorie relative a circostanze storiche drammatiche, come le vicende dello
schiavismo, sono numerosi gli episodi di interventi risolutivi dei tangwana a tutela degli umani.
L’attività del voro, il divinatore kassena, è legata all’interpretazione del pensiero e delle volontà dei
tangwana. È attraverso il voro che le entità superiori comunicano con gli umani, ed è sempre attraverso il
voro che un tangwam fino a quel momento sconosciuto può far sentire la propria voce.
Questo genere di comunicazione si presenta puntualmente quando si tratta di dare il via alla costituzione di
un nuovo insediamento, che comporta l’autorizzazione all’uscita di qualcuno dalla residenza paterna, la
concessione di un apprezzamento di terreno e la liberazione di quest’ultimo dalla vegetazione per fare
spazio alla nuova casa. L’eliminazione della vegetazione preesistente si deve arrestare di fronte alla
dichiarazione di esistenza di un nuovo tangwam, in questi casi un albero, un gruppo di alberi, che i nuovi
residenti lasceranno al loro posto dopo aver tagliato tutto il resto. Ogni tigatu è tenuto a coltivare la
relazione con i tangwana della sua terra, in maniera diretta, nel contatto con i luoghi, e in maniera mediata,
frequentando assiduamente i divinatori allo scopo di mostrare attenzione nei confronti delle divinità del
territorio.

Immagini di stabilità in una cultura del divenire

I tangwana proiettano un’immagine di stabilità, anche grazie al carattere monumentale di ammassi rocciosi,
specchi d’acqua, collinette e alberi di grandi dimensioni come il baobab, “il tangwam x c’è sempre stato”.
Essi si pongono fuori dal tempo, quasi a rappresentare un’idea di cultura come tradizione immutabile. È
sufficiente trovarsi a fare conversazione sulle memorie locali per imbattersi nel racconto di qualche vicenda
storica riguardante la “nascita” o la “distruzione” di un tangwam. È questo il caso di un tangwam albero del
Ghana nordorientale. Alla fine degli anni 50 del secolo scorso, il neonato Ghana indipendente stava
avviando una serie di progetti volti a facilitare l’approvvigionamento idrico.
I funzionari del Land planning Project si presentarono agli anziani per proporre la realizzazione di un argine
nel loro territorio. L’area destinata al nuovo specchio d’acqua era però caratterizzata dalla presenza di un
tangwam albero. Gli anziani dichiararono di non poter prendere una decisione perché il luogo era sotto la
tutela di un tangwamtu (guardiano rituale di un tangwam). Fu dato il via libera ma non senza adeguate
mosse cautelative. Dapprima il tangwam albero fu informato del Land Planning Project. Successivamente fu
trasferito per mezzo di un’apposita procedura rituale che prevedeva un sacrificio e poi il trasferimento di
materiali tratti dalla stessa pratica rituale: carne dell’animale immolato, terra intrisa di sangue, erba
prelevata nelle immediate vicinanze, legno dell’albero. Questo insieme fu portato presso un altro albero
che era stato individuato e riconosciuto come tangwam. Doveva trasferirsi materialmente presso il
secondo, con la pratica sacrificale a fungere da operatore della connessione tra i due.
Secondo le rappresentazioni indigene il nuovo tangwam albero non era diventato tale in quel momento e
per decisione umana, ma si era manifesto come divinità del territorio e dunque era stato riconosciuto da un
divinatore. In questo senso il nuovo tangwam non era davvero uovo: esso non era nato né si era insediato
in quel momento, ma semmai era emerso in quell’occasione. Con l’ammissione dei meccanismi di
costruzione e modifica della cultura i tangwana costituiscono supporto per le esigenze di stabilizzazione e
sono allo stesso tempo un palcoscenico sul quale il mondo si mostra come processo di vita in continuo
sviluppo.
Sebbene si possa fare riferimento ai tangwana parlando di “luoghi sacri” è opportuno sottolineare che
questa etichetta potrebbe essere fuorviante. Un Tangwam non è esattamente un luogo sacro a una divinità,
come se la divinità fosse un’entità distinta dal luogo che le è consacrato, semmai il tangwana è immanente
al luogo stesso. Un tangwam kassena è una persona-luogo.

Etimologia vissuta e rivelazione perdurante

Per comprendere in profondità le divinità del territorio è opportuno soffermarsi sul significato della parola
con cui esse sono designate in lingua kasem. Il significato letterale di tangwam è “buco nella terra” o “pelle
della terra”. Che cosa significano queste espressioni? Per quanto possono sembrare lontane tra loro,
queste due accezioni aiutano a proporre una traduzione interculturale proprio in quanto si illuminano a
vicenda. “etimologia vissuta” = caratteristica centrale dell’antropologia culturale, ricostruzione del senso di
una parola che si basa solo parzialmente sulla letteratura scritta. Il buco nella terra è un luogo di passaggio
e di comunicazione tra due realtà, mentre la pelle della terra delimita un corpo ma lo fa come frontiera
porosa e traspirante, come interfaccia. L’etimologia rinvia alla comunicazione, al passaggio di informazioni
o di sostanze, in cui il soggetto che parla, traspira, si mostra o si lascia quanto meno intravedere è la terra.
Se la parola tangwam veicola l’idea di un’entità che è “nascosta ma viene fuori”, allora quell’entità è la terra
o comunque parla per al terra, mentre il “segreto” è la vita stessa come processo sempre in corso. Se i
processi di vita sono ricchi di incognite e soggetti a ripensamenti è bene sottolineare che il chullu kassena
non pone le sessioni divinatorie che esprimono la voce di antenati e divinità come “finestre sulla verità”, ma
piuttosto come meccanismi di un lavoro costante di aggiustamento, che viene svolto da tutti coloro i quali
hanno incarichi di responsabilità rituale.
In nessun modo quella dei tangwana è una cultura dell’immobilismo o della conservazione. Il chullu kassena
predica un dialogo tra umani e non umani che si dipana nel tempo dispiegando conseguenze e implicazioni
in maniera non preventivabile, piuttosto che applicando sul territorio un progetto prefigurato.
Lungi dal porre gli esseri umani in un dominio separato e su un piano gerarchico più alto rispetto ai non
umani. Gli umani devono semmai limitarsi a una forma rispettosa di custodia rituale dei non umani,
cercando di tutelare questi ultimi dall’ingordigia e dall’avidità dei propri simili.

Persone non umane: profili in costruzione

Accanto a collinette, stagni e ammassi rocciosi, i tangwana risiedono in albero. È opportuna qualche
riflessione relativa alla natura stessa degli alberi-divinità. Si può infatti supporre che un albero sacro abbia
specifiche caratteristiche, che qualche tratto sia determinante per stabilire il carattere sacro di un albero. I
miei sforzi sul campo non hanno però ottenuto un riscontro conforme alle aspettative. Quando ponevo
questioni del genere ricevevo risposte eterogenee ma riconducibili al principio del “tempo degli antenati”
oppure a quello della “volontà di Dio”. Il primo principio fa riferimento a ciò che esisteva all’epoca in cui
vissero gli antenati. Un albero è sacro perché appartiene a quel panorama primordiale. Il secondo principio
evoca invece l’assenza o la scarsa rilevanza dell’intenzionalità umana ai fini dell’esistenza di cuò che è sacro:
un albero tangwana non è stato coltivato dagli uomini, ma è stato voluto da Dio. Entrambi i concetti
(naboro – da nabaaro “antenato” e W eteni, alberi di Dio) rivelano analogie con il concetto di natura
proprio delle opposizioni occidentali Natura – Cultura. Si enfatizza la dimensione temporale, il divino come
naturale in quanto preumano e quindi incontaminato: qualcosa è naboro perché c’era già quando gli
antenati sono arrivati nei paraggi. Il secondo principio, w eteni, invece vede gli alberi come naturali se non
originati dall’azione umana, ma dalla volontà divina.
Il sacro qui sembra configurarsi come fenomeno estraneo alla storia umana e dunque dare vita a un’idea
essenzialista di cultura. Tuttavia, la concordanza tra il campo problematico individuato dai concetti di
naboro e w eteni e quello relativo alla dicotomia Natura/Cultura è solo illusoria. Abbiamo già visto che le
divinità del territorio possono essere soggette a intervento umano di modifica che però viene inteso come
interno, in ogni caso, alla processualità di un mondo vivo e sempre in costruzione. Conseguentemente il
principio naboro non si traduce nella valorizzazione dell’intangibilità del paesaggio, am convive con la
plasmazione dell’ecosistema nel tempo da parte di soggetti intervenienti di vario genere.
Un ecosistema plasmabile suggerisce un’idea di cultura a sua volta aperta alla storia e dunque tutt’altro che
essenzalista, un ecosistema culturale.

Trascrizioni irrisolte
Torniamo a focalizzare l’attenzione su Kwame. Kwame aveva perso da poco tempo il padre, che era tigatu,
e quindi era subentrato transitoriamente a questi come signore della terra ad interim. In seguito alla morte
di un detentore di autorità rituale al suo posto viene installato come reggente il figlio. Nell’immediato non
importa quale sia il soggetto destinato a prendere il posto del defunto a titolo definitivo: dato che le
procedure sono spesso lunghe, è fondamentale inserire senza indugio come sostituto temporaneo un figlio.
La soglia tra il periodo di transizione e il momento dell’installazione del successore vero e proprio è
costituita dai funerali finali. Il chullu kassena prevede due funerali. Il primo (lua lia) immediato, subito dopo
al morte con la funzione di mettere via il cadavere. Il funerale finale (lua fulim) si svolge invece a una
distanza variabile di tempo e ha implicazioni più complesse del primo.
In tutto il periodo che intercorre tra il funerale immediato e il funerale finale, l’anima immortale del
defunto è ancora tra i vivi. In termini sociologici, la permanenza dell’anima del defunto rimanda alla
persistenza della persona sociale. Le proprietà, i ruoli del defunto restano a quest’ultimo fino all’esecuzione
del funerale finale ed è questa la ragione per cui serve un reggente: quest’ultimo opera non tanto in attesa
di chi non c’è ancora. Questa fase transitoria viene utilizzata per risolvere tutte le questioni in sospeso che
riguardano il defunto. Per quanto riguarda figure preminenti come il nakwetu, l’anziano del villaggio,
queste operazioni sono numerose e si protraggono per anni. Il caso di Kwame rientra in questa casistica.
Dopo alcuni anni di incarico ad interim, scoprì improvvisamente che ampie porzioni delle terre sulle quali
esercitava la tutela erano state cedute a sua insaputa. Era stato il capo supremo del suo chiefdom ad
approvare queste transazioni. Ne scaturì una controversia legale tra il capo e il tigatu. Mentre il conflitto tra
le due cariche ha portato alla sospensione dell’incarico di Kwame come signore della terra ad interim.
Kwame si è così ritrovato privato delle prerogative rituali che in giovane età aveva raccolto dal padre
defunto. A causa della sospensione non aveva perso solamente il diritto/dovere di occuparsi delle
concessioni di terra, ma soprattutto aveva dovuto smettere di recarsi presso in tangwana di sua
competenza per relazionarsi con questi e per offrire loro libagioni e immolazioni laddove richieste e
opportune. Il dialogo era stato interrotto con la forza.
Non potendo agire come mediatore presso i tangwana sulla scena pubblica, aveva deciso di rivolgersi ai
tangwana privatamente e indirettamente, entro lo spazio protetto. Questa scelta sembra però essere poco
ortodossa, rispetto al chullu kassena. Nel culto dei tangwana infatti il luogo e la divinità coincidono. Kwame
tuttavia sceglie di eseguire in casa una sua forma di culto ai tangwana, come se fosse possibile trasferire le
invocazioni, le libagioni e le eventuali immolazioni da un simulacro della divinità alla divinità stessa, come se
quest’ultima fosse un principio trascendente e fosse utile o necessario fornirle un supporto materiale per
renderla visibile per permettere agli umani di relazionarsi con lei. Kwame ha inteso agire in questo modo
per preservare la propria aderenza a un mondo da cui altrimenti si sarebbe sentito ingiustamente escluso.

Bambini al limite
Edoardo Quaretta
Accuse di stregoneria e trasformazione animale nel Congo

Introduzione
In una delle prime conversazioni che ho avuto durante i soggiorni nella Repubblica Democratica del Congo,
oncle Chretien mi disse che a seguito della fuga di casa di suo nipote era preoccupato d’investire un cane
con l’auto. Più tardi capì che l’inquietudine dello zio era dovuta al fatto che quel cane avrebbe potuto
essere Neno, il nipote scomparso che aveva accolto in casa alla morte del padre, suo fratello maggiore.
Le trasformazioni animali come quella menzionata dall’oncle Chretien, sono piuttosto ricorrenti nelle
accuse di stregoneria rivolte ai bambini nell’allora provincia del Katanga. Mi è spesso capitato di sentire che
i bambini-stregoni sono in grado di trasformarsi in animali che appartengono all’immaginario della
stregoneria: gufo, civetta, gatto nero. Tuttavia, nei casi che ho seguito come quelli di Neno, gli enfants-
sorciers sono accusati di trasformarsi in cane, in ratto o animali dal significato simbolico che va oltre gli
immaginari mediatici e occultizzanti delle accuse di stregoneria e trovano origine nelle nozioni locali di
persona e nello statuto sociale dei bambini intesi come elemento fondante attorno cui costruire le relazioni
sociali e famigliari.

Stregoni, animali e gemelli

Le rappresentazioni della trasformazione animale s’inscrivono in molte società africane in sistemi di
pensiero più ampi ai quali le popolazioni si riferiscono per agire in situazioni quotidiane così come per
risolvere delle questioni di ordine ontologico relative alla natura umana, alle identità individuali e collettive,
alle alterità visibili e invisibili rispetto alle quali si definiscono le componenti della categoria di “persona”. Gli
animali simbolicamente sono efficaci non solo quando sono buoni da mangiare, ma quando sono buoni da
pensare.
Per quanto concerne il contesto congolese, la pregnanza del termine mangiare/divorare si estende ai
rapporti di incorporazione e di potere che innervano le relazioni sociali, in particolare quelle relative alla
parentela. Predazione e divorazione animale permettono di pensare la violenza improvvisa che può
scoppiare anche tra i membri di una stessa famiglia. Lo schema logico-discorsivo attraverso cui si esprime
questa analogia p quello della stregoneria. La relazione iperbolica introduce un ulteriore carattere di
violenza, l’antropofagia. L’antropofagia dello stregone-animale che divora le vittime-prede è un invariante
simbolica la cui presenza è attestata dalle numerose etnografie. Es: i Lamba accusavano i loro vicini Kaonde
di avere delle competenze superiori nel campo della stregoneria. Ritenevano che i Kaonde fossero in grado
di far nascere un leone e una leonessa da un composto medicinale posto in un frammento di terracotta
sorretto da due asticelle. I due predatori allevati e sotto il controllo umano, sarebbero poi stati a
disposizione per aggredire e divorare le vittime designate. Per i Lamba gli stregoni avrebbero il potere di
trasformarsi in belve per aggredire le proprie vittime. Nello spiegare queste metamorfosi animali portano
ad esempio delle situazioni di vita ordinaria. Le vittime divorate da un leone “inviato” da una persona
rancorosa sono donne colte in un atto adultero, un marito che tradisce la moglie oppure una suocera in
conflitto con la moglie del figlio. Parlano dell’emissario di un villaggio che attraversa la foresta ed è perciò
divorato da uno stregone trasformato in leone. La figura dell’individuo solitario che si avventura in un
ambiente ostile e sconosciuto ha delle affinità con l’immagine e i discorsi sugli sheges che vivono nelle
strade delle città congolesi.
La nozione di persona “dividuale” nelle culture d’Africa centrale è un altro aspetto su cui vale la pena
soffermarsi per comprendere le trasformazioni animali imputate agli sheges e ai bambini accusati di
stregoneria. Il concetto di dividualità indica un tipo di persona costruita nella dimensione relazionale e nel
rapporto con alterità invisibili. Le nozioni di “sé” (self) e di “persona” sono forme del “sé” trasferibili e
disincarnate, opposte alla concezione occidentale di persona che abita un medesimo corpo dalla nascita
alla morte. In questo senso la nascita dei gemelli è considerata in molte popolazioni del Congo un evento
eccezionale. Con il parto gemellare si manifesta il doppio della persona che, in condizioni di normalità
rimarrebbe relegato al mondo invisibile, degli spiriti, dei defunti. I gemelli sono per questo considerati
“bambini-spirito”, “bambini-mostro”. Alcune popolazioni del Congo concepiscono il legame dei gemelli
come un’alterità del mondo invisibile, come un legame con il mondo animale. I gemelli sono considerati
delle metamorfosi animali a causa dell’abolizione della distanza che provocano tra mondo visibile e
invisibile, tra uomo e animale. La tradizione africana sembra essere d’accordo nel vedere nel bambino che
nasce qualcos’altro che una tabula rasa. Questo significa che il bambino africano è davvero già qualcuno
che si può identificare, con degli esseri famigliari e cari, a volte con delle potenze misteriose e da temere.

La metamorfosi degli sheges

Il riferimento analogico ai rapporti interspecifici e la trasformazione animale sono nell’ambito urbano
congolese al cuore del trattamento simbolico dell’infanzia. Nella declinazione stregonesca di questo
trattamento i bambini di strada e i bambini accusati di stregoneria ne sono l’oggetto preferenziale. I
bambini di strada sono spesso pensati attraverso metafore animali come i passeri e gli uccelli. Esistono
racconti sulla trasformazione degli sheges in cane. Lungi dall’essere un’associazione simbolica arbitraria, la
metamorfosi canina riposa su due principi: la selezione dei tratti etologici del cane pertinenti per pensare
relazioni di competizione, di dipendenza e di commensalismo che caratterizzano internamente i gruppi di
sheges e i loro rapporti con le famiglie di provenienza; la pertinenza dei tratti relativi al cane per parlare
della subcultura dei bambini di strada.
O tratti del cane sembrano accordarsi agli sheges poiché il cane è considerato una figura liminare, a metà
strada tra animale domestico e animale selvatico. È un animale randagio che vaga per le strade della città,
senza dimora, senza un padrone. Il cane non è di rado associato alla violenza, alla sporcizia e al mondo
rurale. Per questo è annoverato tra le cose che fanno paura. L’ambiguità del cane è espressa efficacemente
dalle prescrizioni sul consumo della sua carne. È ferma convinzione che il consumo di cane pregiudichi il
parto: potrebbe condizionare il carattere di un bambino all’erranza. Consumare carne di cane è considerato
disgustoso e sinonimo di arretratezza. “L’altro” che si ciba di cane è il kasaien, originario delle regioni rurali
del Kasai. I kasaiens sono considerati i villageois di Lubumbashi, identificati con l’arretratezza del mondo
rurale da cui provengono e in cui regna la stregoneria. Il caso dell’oncle Chretien e di suo nipote Neno,
citato nell’introduzione, è un esempio di come la trasformazione in cane divenga pertinente per pensare la
crisi dei ruoli sociali e il percorso di soggettivazione di un bambino che si è fatto shege. Orfano di padre e
accolto nella famiglia dello zio paterno, Neno, 10 anni è il protagonista di una vicenda d’integrazione nella
rete di parentela urbana costellata di difficoltà. Neno non si sentiva trattato come gli altri bambini di casa.
Era fuggito per un problema di tasse scolastiche non pagate. Mentre Neno esprimeva il desiderio di
affrancarsi da un contesto famigliare divenuto discriminante, il discorso dell’oncle oscillava tra le difficoltà a
rispettare gli obblighi sociali verso la famiglia (“è il figlio di mio fratello maggiore”) e la rabbia nei confronti
del nipote, colpevole per aver infranto le regole di rispetto e riconoscenza nei suoi confronti. L’investimento
nell’istruzione di Neno palesava le speranze nel successo del nipote quale garanzia per il futuro, imponendo
a quest’ultimo un dovere di riconoscenza, un devoir d’amour. La fuga di Neno in strada infrange questo
schema. In questo quadro d’insieme, il riferimento ad una dimensione invisibile per spiegare la fuga di
Neno è immediato. Neno è per lui un bambino da scoprire, è stato in bilico tra essere riconosciuto come
mutumishi di casa, e un bambino ambiguo dalla personalità indocile. La fuga di Neno è per lo zio una
“rivelazione sulla persona che Neno desiderava diventare: un soggetto che non accetta il rapporto di
dipendenza con i membri della famiglia e il regime di reciprocità che ne consegue. All’interno di questo
campo relazionale il nipote cambia agli occhi dello zio. Palesa i sintomi di una mutazione che da potenziale
mutumishi lo trasforma in shege-cane ai limiti dell’umanità. Nei mesi di vagabondaggio Neno andava e
veniva, appariva nei pressi di casa per poi scomparire subito dopo. Chretien scopre che Neno, ragazzino
gracile e minuto, è in grado di vivere fuori di casa, di procurarsi del cibo, di vivere nella sporcizia con altri
sheges. Il timore d’investire Neno sarebbe stato per lui il segno evidente di un fallimento nel ruolo di padre
e anziano (ainé) della famiglia.

Trasformazioni corporee e reti di parentela

L’analogia con i rapporti interspecifici e la trasformazione animale sono frequenti anche nelle accuse di
stregoneria ai bambini. Predazione, parassitismo, commensalismo e simbiosi sono alcune delle forme
relazionali che inducono a pensare la metamorfosi dei bambini in ratti, scarafaggi e serpenti. È il caso di
Sara, una bambina di otto anni, la cui storia si snoda secondo le linee intricate di quella che a Lubumbashi
viene chiamata bureaucratie urbaine. Sara è figlia di una relazione extraconiugale del padre. Dopo la morte
della madre per AIDS, Sara si trasferisce in casa della moglie e dei figli del padre. La presenza della bambina
viene fin da subito vissuta come un’intrusione dello spazio domestico ed è fonte di conflittualità tra la
moglie e il padre di Sara. La difficoltà del partner ad accettare un figlio non riconosciuto lo porta all’accusa
di stregoneria. In caso di coabitazione, i rapporti tra la matrigna e i figli nati da un’unione precedente del
marito possono essere molto conflittuali. La conflittualità può facilmente trasformarsi in un’aperta accusa
di stregoneria pronunciata dalla maraitre nei confronti dei bambini.
La moglie del padre diceva che dopo un periodo di cura dell’anima in una chiesa di Bapostolo, Sara confessò
di aver ricevuto una sorcellerie dalla nkambo (nonna materna) tramite un thomson (pesce affumicato)
trasformato in carne, di aver causato la morte di sua madre e una serie di avvenimenti funesti. Sara, dal
canto suo, confessa di essersi trasformata in ratto e aver aggredito la figlia della matrigna. Avvenimento che
descrive nel dettaglio ricalcando un avvenimento realmente accaduto: la ragazza era stata effettivamente
aggredita da un ratto sorpreso in dispensa. E in quest’occasione che la madre chiama i batumishi che, giunti
sul posto, bruciano il ratto e diagnosticano la presenza di un mpepo muhaya (spirito malvagio) nella
bambina. L’accenno al caso di Sara è sufficiente per apportare due elementi aggiuntivi alla comprensione
della trasformazione animale nelle accuse di stregoneria ai bambini:

1- La figura della nonna materna: l’agente che trasmette la stregoneria, con la quale Sara ha un
rapporto di parentela per consanguineità. La stregoneria di Sara insiste sul legame conflittuale tra la
famiglia materna e patera. A stregoneria e la trasformazione in ratto palesano un’opposizione
ideologica fondamentale tra il legame di consanguineità che unisce Sara e la nonna materna, e il
legame di Sara con il padre non riconosciuto dalla moglie e dalla sua famiglia. La trasformazione di
Sara in ratto manifesta il rifiuto di costruire un legame famigliare con la bambina socialmente
mediato dalla coabitazione, dalla condivisione e dal commensalismo.
2- L’accusa a Sara di essere la causa degli avvenimenti nefasti in casa del padre: il calo di lavoro di
quest’ultimo, la malattia del figlio e l’aggressione del ratto alla figlia. L’accusa di metamorfosi
sottolinea la posizione incerta della bambina all’incrocio di due reti di parentela la cui unione non è
stata formalizzata

Conclusioni
La trasformazione animale è da considerarsi come un invariante simbolica della stregoneria. Il discorso della
stregoneria e la pratica dell’anti-stregoneria (esorcismi, rituali purificatori, cures d’ame) sono da
considerarsi come un aspetto del “trattamento simbolico” che mette tra virgolette la rappresentazione
concettuale dell’infanzia per quei soggetti che ne trasgrediscono la normativa ideale, i ruoli, le gerarchie
sociali, oppure che si collocano all’incrocio di reti di parentela in conflitto. La trasformazione animale è in
questo senso una delle invarianti simboliche della stregoneria che, insieme ad altre (inversione, contagio,
antropofagia), ne definiscono la “sintassi ideologica” attraverso di essa si esprime l’ordine dei rapporti di
potere nelle relazioni famigliari e sociali. La stregoneria e la trasformazione animale mettono in rilievo due
aspetti fondamentali dell’infanzia congolese contemporanea:
 1- La difficoltà generale a gestire una quota di popolazione infantile e giovanile demograficamente
importante.
2- Le trasformazioni animali di sheges ed enfants-sorciers non si limitano ad esprimerne un disagio
relazionale tra generazioni e nel rapporto genitori-figli. Queste rappresentazioni svelano la difficoltà
attuale a costruire socialmente i legami famigliari.

Ontologia e cosmologia di una comunità indigena d’India:

NIRANTALI e il Canto della creazione
Stefano Beggiora

Ontologie delle foreste e popoli invisibili

La realtà delle comunità indigene d’India oggi è la risultanza di una lunga storia di costante emarginazione e
di tentativi di dominio da parte di altri gruppi. Ancor oggi le minoranze che il governo indiano definisce
“tribù classificate” sono oggetto di marginalizzazione da parte dei governi locali. Il termine adivasi,
neologismo che indica gli aborigeni, non è che un modesto tentativo di nobilitare, di restituire dignità ad
una collettività rimasta sempre ai margini del sistema sociale indiano. Il prototipo della comunità
emarginata sono da sempre stati i gruppi dalit, gli ex intoccabili, che nel periodo gandhiano furono chiamati
barijan, “figli di Dio”, oggi per il governo invece Scheduled Castes. Per quanto i dalit e gli adivasi
condividano largamente una storia di emarginazioe, molte sono le differenze socioculturali: i dalit vivono
una simbiosi più profonda con la società castale e vantano tradizioni e pratiche religiose differenti dalle
minoranze indigene. Sono più presenti nelle aree urbane e sono stati politicamente più uniti. La diffusa
tendenza in ambito accademico a privilegiare lo studio della cultura sanscrita e la propensione a
considerare i temi dell’emarginazione quasi esclusivamente attraverso la lente dell’esperienza dalit, hanno
contribuito a rendere gli indigeni oggi “invisibili”. La popolazione adivasi ammonta all’8,6% totale. Il che
significa che una cifra che si spinge oltre i cento milioni di unità.

Per sessant’anni il governo dell’India indipendente non è uscito dallo stallo delle politiche tribali e proprio
ora, all’alba del XX secolo si giungeva finalmente a stabilire che le culture indigene d’India fossero parte
dell’eredità culturale immateriale della nazione, ecco sorgere una nuova crisi. Recente infatti la scoperta di
importanti giacimenti nei territori delle tribù, che oggi sono oggetto di una rivalutazione strategica: risorse
necessarie a sostenere lo sviluppo nazionale. I movimenti di resistenza delle minoranze indiane si ergono a
baluardo di un modo diverso di pensare, che ci costringe a ripensare ai concetti di sviluppo, ambiente,
sostenibilità. Già alla fine del secolo scorso l’Occidente si è mosso verso un’apertura alla molteplicità e il
superamento del monismo etico. Traendo ispirazione dalle culture della regione amazzonica, Descola aveva
delineato le sue ontologie, con particolare attenzione alle visioni cosmologiche dei popoli indigeni. Secondo
il suo punto di vista, tutte le entità condividono la stessa interiorità che si differenzia a causa di
distinte/specifiche esteriorità; tutte osservano il mondo da una prospettiva particolare definendo sé stesse
e ponendosi in un certo insieme di relazioni. Da ciò la suggestiva idea di assumere i sistemi concettuali delle
popolazioni indigene come percorsi filosofici e come esperienze di pensiero. È stato notato come una
nozione universale che s’incontra sovente nei miti sia quella di uno stato originario di non differenziazione
tra esseri umani e animali. La condizione comune originale, sia per gli esseri umani e animali, sembrerebbe
essere non quella dell’animalità, ma quella dell’umanità. La grande separazione mitica non rivela come la
cultura si sia distinta dalla natura, piuttosto come la natura si sia allontanata dalla cultura: i miti infatti
raccontano spesso di animali che perdono le qualità ereditate degli uomini. Una definizione comune per
tutti gli esseri umani, piuttosto che quella di specie, è quella di umanità come condizione. Proponiamo
dunque un’analisi sulla cultura di una piccola comunità indigena nello stato dell’Odisha, i Kuttia Kondh. Una
sorta di empatia, parallelamente al concetto di non discriminazione tra esseri ed entità sottili, traspaiono
attraverso mito cosmogonico della tribù, incarnato oggi nel luogo ancestrale della creazione e percepito
come un luogo fisico.

I Kondh sono una delle principali scheduled tribes dello stato indiano dell’Odisha. La popolazione totale
ammonterebbe a 1.628.501 individui, suddivisi in sottosezioni. La minoranza Kuttia è uno dei più piccoli di
questi sottogruppi, pari a poche migliaia di persone concentrate nelle giungle degli altopiani vicino
Phulbani. La maggior parte delle famiglie sono di tipo nucleare, accorpate in strutture chiamate Gochi, che
vantano discendenza da un antenato comune.
In un recente passato coloniale l’esercito della Compagnia delle Indie Orientali alla caccia di un maharaja
ribelle, quasi per caso scoprì questa regione abitata da popolazioni tribali ostili. Vaghe testimonianze circa
sacrifici umani (Meria) divenne il pretesto per occupare militarmente l’area e pacificare con la forza le
popolazioni della zona. I Kondh divennero celebri per le campagne per la soppressione del sacrificio umano
in Odisha  in realtà si tratta di una pagina nera della storia coloniale dell’India che ha trascinato le
comunità indigene all’orlo del genocidio. Oggi i Kondh sono ancora lì, coinvolti in una lotta contro le
multinazionali per la protezione del loro territorio e della loro dignità. L’antico rito del Meria è ancora
praticato oggi tra i Kuttia: un bufalo, vittima sostitutiva, è sacrificato alla dea che presiede alla fertilità della
terra. Questo è uno degli aspetti più peculiari di una religiosità di tipo animistico sciamanico, con un
pantheon complesso che, per quanto influenzata da forme popolari dell’induismo è in relazione simbiotica
con la foresta circostante. La conoscenza indigena della foresta e del suo complesso sacro conserva
importanti nozioni relative al campo della botanica, della farmacologia e dell’uso del territorio che possono
essere considerati come elementi chiave nel ripensare la sostenibilità.

La giungla come corpo vivente di una geografia sacra

Celato nel profondo della foresta del Khandmal, c’è un luogo considerato dalle comunità indigene come il
centro dell’universo, il luogo dove in un remoto passato ebbe inizio la Creazione. Il sito si trova sulla cima di
una collina sacra. Qui, i capostipiti di tutti i clan dei Kuttia Kondh avrebbero mosso i primi passi sulla terra.
Secondo il mito cosmogonico i primi uomini vennero alla luce attraverso un’apertura nel terreno, quasi un
parto primordiale dal grembo della madre terra. Al loro fianco comparve la moltitudine delle specie
animali. Questa fenditura rappresenta una sorta di passaggio per accedere alla dimensione ricorsiva del
“tempo delle origini”. Il sito è una sorta di sancta sanctorum dove solo alcuni sacerdoti e sciamani sono
autorizzati a celebrare una serie di riti annuali straordinari. Ogni sito che presenti particolari caratteristiche
morfologiche naturali è considerato una sorta di microcosmo. È una sorta di successione di mondi, non
tanto immaginati quanto concepiti e percepiti, rappresentati o evocati attraverso le parole del canto
liturgico. La complessa griglia della geografia sacra è intesa come summa dei luoghi fisici e degli spazi della
religiosità del gruppo. Tuttavia, anche per i Kondh il centro del cosmo coicide con il luogo di fondazione
dell’universo.

I mandala disegnati sul terreno o il luogo del sacrificio alla dea (jakhri) atro non sono che le più comuni
rappresentazioni del cosmo. Accanto al jakhri spesso costituito come fosse una sorta di diorama (con ogni
pietra posta a rappresentare un modello in scala delle circostanti colline/divinità), sorge il kurumunda:
l’immagine aniconica della divinità costituito da un palo di legno. Un kurumunda sorge al centro di ogni
villaggio e si ottiene dal tronco dell’albero di sal, decorato spesso con motivi geometrici intagliati. Esistono
due tipi di kurumunda: alcuni sono finemente scolpiti e squadrati nella parte superiore, mentre altri
presentano una biforcazione verso l’alto, simbolo del dualismo cosmico di Dharani e Bura Penu, le
principiali divinità, femminile e maschile dei Kondh. Ogni villaggio è chiamato a rinnovare i pali in occasione
del sacrificio del Meria, celebrato in onore della dea. La festa del Meria celebra la fertilità e il rinnovamento
del mondo.
Accanto a Dharani Penu esiste u pantheon di divinità detti penu (o pennu) che comprende spiriti ancestrali
che presiedono ai fenomeni naturali che sono percepiti come una sorta di personificazione delle colline
della zona. I siti rappresentano un topos, il simbolismo arcaico della montagna e del bosco sacro. Le
tradizioni locali guardano a questi luoghi sacri come a dei centri o come a una specie di accesso verso il
centro dell’universo. Per questo motivo tali luoghi ricorrono in cicli epici, canzoni e narrativa tramandati di
generazione in generazione. Ma nell’epopea cosmogonica dei Kuttia Kondh il sito di Sopangada è
probabilmente il più antico in tutto il territorio Kondh. All’interno del sito sacro ci si imbatte in una grande
radura. Proprio qui, alcuni pali kurumunda sono eretti in onore di Darhani Penu; ai piedi di questi ci sono
diverse ossa di vittime sacrificali per lo più bufali. La zona del buco primordiale era contraddistinta più che
altro da un incavo naturale, un pendio coperto di erba. Con ogni probabilità questo tipo di fossa o bacino
naturale nel corso del tempo si è riempito di sedimenti, livellandosi e smussando i suoi contorni,
consentendo alla vegetazione di ricoprirlo.

Tuttavia, a u attento esame, risaltavano sulla superficie particolari irregolarità quasi a creare un rilievo
serpeggiante simile alla coda di un naga o di una nagini. In India il naga ha una stretta relazione con l’acqua.
L’induismo considera i naga come spiriti che governano gli eventi naturali come le tempeste o come i
guardiani di pozzi, laghi e corsi d’acqua. Nelle tradizionali adivasi locali, esistono analoghe figure: il
dinamismo, il movimento impetuoso, è la caratteristica principali di diverse classi di spiriti i cui nome
solitamente riecheggia il suono onomatopeico del rombo di un torrente, lo scroscio dell’acqua sulla roccia
ecc. questi spiriti che alla lontana potrebbero ricordare la figura occidentale delle ninfe, vivono in cascate,
ruscelli o corsi d’acqua sorgiva. Sono spesso descritti come fanciulle bellissime dalle sciolte chiome corvine,
cinte da lunghe vesti con strascichi fluttuanti. Più spesso prendono la forma di serpenti d’acqua. Simili alle
nagini della tradizione classica, scortano le principali divinità intrattenendole con danza e musica e talvolta
sono anche intese come emanazioni di una divinità superiore.

È possibile osservare come in Odisha in particolare, si fosse storicamente sviluppata una sorta di osmosi
culturale tra le tradizioni sokta e la religiosità adivasi, al punto che le figure di molte divinità femminili sono
state assimilate le une alle altre. Questi penu benevoli agiscono come custodi dei luoghi sacri, mentre nel
loro aspetto terrifico sono intesi come spiriti maligni che causano pericolosi incidenti in particolare ai
viaggiatori. Come divinità benevola Ganghi Penu è protettrice del bestiame e dei raccolti, viceversa nel suo
aspetto terrifico è immaginata come una dea spaventosa che vive nei corsi d’acqua e nei torrenti. Questi
luoghi sono inoltre ritenuti essere popolati da alcuni bambini-spirito, intesi come le sue vittime. Questi
bambini-spirito sono i figli del fiume, predestinati a morire o rimanere imprigionati in una sorta di stato
embrionale. Così come nel resto della religiosità del mondo indiano, anche nella cultura kondh, l’acqua
rappresenta una fase di transizione, di passaggio da uno stato a un altro. Tuttavia, la sorgente appare in
questa cultura come un simbolo della porta potenziale tra il mondo dei vivi e quello dei morti. È proprio
questo aspetto più interessante del sito di sopangada: essa appare come una sorta di varco secondo cui la
sorgente è da ritenersi una porta per il mondo sotterraneo.

Il rito funebre di pressoché tutte le comunità indigene della zona si basa sulla cremazione e la sepoltura
delle ceneri. Un’offerta di cibo è necessaria alle anime dei defunti come viatico per l’aldilà. Solo in caso di
morte prematura di bambini o donne in gravidanza i Kondh usano seppellire i cadaveri e sacrificare un
maiale per placare gli spiriti maligni. Di conseguenza, l’accesso alla foresta è generalmente considerato un
tabù, fatta eccezione per gli sciamani in occasione della loro ricerca di piante medicinali o per uso rituale.

Il tempo delle origini: il popolo degli alberi e il popolo del bambù

L’antico nome di Sopangada indicherebbe l’atto della creazione dell’uomo dalla cavità del terreno. La Kui
Gani è la saga in cui i Kondh raccontano l’epopea della Creazione. Si tratta di un ciclo narrativo trasmesso
oralmente e ne esistono diverse versioni. L’intera sezione di apertura è una raccolta di qualche centinaio di
versi raggruppati in canzoni che evocano scene di caccia, di agricoltura ed eventi mitici senza alcun filo
logico evidente. Si tratta di una sequenza di visioni che non necessariamente appaiono collegati tra loro. Se
anche la Kui Gani sviluppa una serie di narrative molto differenziate, il suo corpus originale è in realtà una
canzone con una serie di moduli intercambiabili e ricorrenti, come se fossero vere e proprie strofe di una
canzone.

Secondo la leggenda, i primi uomini vivevano nel sottosuolo, descritto come un luogo tetro, una sorta di
limbo prenatale. I primi uomini scorgendo un flebile raggio di sole che a malapena filtrava, attraverso il foro
di Sopangada, nell’oscurità del mondo sotterraneo, cominciarono a risalire verso la luce abbagliante. Da qui
emersero attraverso un varco e con la benedizione della dea Nirantali, cominciarono una nuova vita nel
nuovo mondo terreno. Nirantali corrisponde alla forma primordiale della dea stessa. Interessante notare
che secondo il mito, gli esseri che nascono in Sopangada non sono di fatto originati in quell’attimo da
Nirantali (o Darhani Penu), ma erano stati generati precedentemente. Non si tratterebbe dunque di una
creazione ex nihilo, ma della manifestazione di uno stato che era di latenza, embrionale. Tutto ciò che
esiste sulla terra esiste anche nel sottosuolo; i due mondi sussistono apparentemente uguali e separati
soltanto dall’effimera linea della superficie terrestre.

I Kondh si riconoscono come un gruppo socialmente distinto, disgiunto dagli individui provenienti da altre
zone e riservano ad alcuni dei propri clam la primogenitura dell’umanità nel sacro sito di Sopangada. Il
canto fa riferimento alle genti odiya e degli stranieri, ma rispetto alla comunità Kuttia vi è un termine che in
kui traduce il concetto di lignaggio, gochi, ovvero i principali clan dei vari villaggi. I Gochi possono variare in
numero a seconda della zona, da un minimo di nove a un massimo di ventuno. Come afferma la Kui Gani, le
genti Kondh nate in Sopangada sono suddivise in 21 lignaggi. Il mito racconta come i primi nati tra i clan
fossero i Timaka un gruppo eletto per celebrare i riti della dea, all’interno del quale sarebbero nati i più
potenti tra gli sciamani e gli unici che avrebbero vantato il diritto di custodire il culto di Sopangada. Di
seguito sarebbero nati i Nundruka e successivamente tutti gli altri gochi. Ancor oggi gli appartenenti ai due
diversi clan vantano la primogenitura dell’umanità. Una seconda versione del mito dipinge i Nundruka
come i primi nati dal ventre della Madre terra e i prediletti da Nirantali. Tuttavia, in una fase successiva, la
divinità, contrariata dall’arroganza e dall’audacia di questo gruppo dovute alla loro innata prestanza fisica e
all’attitudine bellicosa, decise in un certo senso di rinnegarli, tornando a prediligere la lungimiranza e la
saggezza dimostrata dai Timaka per quanto riguarda l’ufficio del culto. L’antagonismo tra i due clan risulta
fondamentalmente imperniato sul diritto di nascita: ciò suggerisce una plausibile rivalità per la supremazia
tra questi due gruppi; il primo è caratterizzato da una funzione religioso-sacerdotale, mentre fra i secondi
predominano attitudini marziali.

La dea tentennava sulla scelta del luogo propizio per la nascita dell’uomo; alla fine scelse due luoghi vicini
con caratteristiche analoghe, situati sulla sommità della collina di Sopangada. Qui sarebbero nati i
Nundruka e i Timaka. Questi si sarebbero sfidati a una prova di forza, diventando i fondatori delle diverse
razze umane. Dal gruppo dei Kondh sarebbero emersi i clan dei Timaka e dei Nundruka e poi di seguito tutti
gli altri clan nel luogo di nascita del bambù. La pianta del bambù in particolare è spesso legata alla figura di
Nirantali. Un’altra leggenda sulla Creazione narra di un tempo in cui la dea, mentre si apprestava a tagliare
il bambù, si ferì e non appena il suo sangue zampillò sul terreno, lo rese immediatamente fertile. Dunque,
ordinò agli uomini di tagliare il suo corpo a pezzi, ma al momento che questi si rifiutarono, si optò per il
primo sacrificio umano.

Nella Kui Gani Nirantali è rappresentata come una giovane donna che conduce una vita analoga a qualsiasi
ragazza kondh. L’ordinarietà della vita quotidiana serve da pretesto per narrare la nascita di tutti gli
elementi del cosmo. Alcuni passii possono considerarsi appartenenti ad un ciclo più antico: ad esempio il
mito che oppone il mesto e ordinato principio maschile – il dio Bura Penu intento nella Creazione – a
Dharani Penu, il caotico e dinamico principio femminile, che gettando alla rinfusa le zolle di terra dietro sé,
scompiglia il piano cosmogonico del consorte. La Kui Gani contiene inoltre un’immagine delicata e toccante
dei primi uomini che emergono dal grembo della Madre Terra, seguendo timidamente la luce che filtra
attraverso una sorta di tunnel, una rappresentazione simbolica chiara del parto primordiale. I gruppi umani
si trovano stipati nella dimensione ctonia, che risulta un luogo alquanto affollato. Un tema ricorrente nel
canto è che essi fossero sì creature di Nirantali, ma essendo troppi, anche alla dea cominciavano a
sembrare inadeguati per quel luogo. Così la dea cominciò a vagare attraverso il mondo primordiale
portando una lampada per illuminare i suoi passi. Ella a più riprese editava alla ricerca di una soluzione,
considerando tutti i possibili luoghi della Creazione che potessero essere adatti allo sviluppo dell’uomo.
Consideriamo suggestiva questa immagine primordiale di Nirantali: quasi una ragazzina sperduta nella
dimensione primordiale, vaga come inconsapevole del suo sconfinato potere creativo. Apparentemente
incapace di risolvere l’enigma della Creazione, si rannicchia su sé stessa nel buio.

Dialoghi con la tigre, l’istrice e altri affini (non umani)

Anche gli animali del ciclo della manifestazione si presentano secondo una suddivisione in famiglie che ne
regolerebbe a grandi linee l’ordine cronologico di comparizione. In natura il nido di formiche presenta una
sorprendente analogia strutturale con il sito leggendario di Sopangada. Parimenti le ridotte dimensioni del
formicaio e i suoi piccoli abitanti sembrano richiamare l’idea ancestrale della miscela di semi che in qualche
modo simboleggia le specie primordiali e le caste che caratterizzano l’umanità. In molte culture indigene
del resto del mondo il formicaio (o termitaio) è il simbolo del tumulo primordiale, o d’una collina sacra, o
ancora del centro/origine del mondo.

Un altro elemento di grande interesse è il tunnel primordiale attraverso il quale apparvero i primi esseri.
Una versione del mito narra che era stato scavato da un istrice, un animale sacro a Nirantali e un animale
sciamanico. I kuttaka sostengono che gli istrici siano in grado di trovare e indicare la strada, come indicato
da canto della Creazione. Anche nei dipinti murali sacri della comunità limitrofa dei Saora, l’istrice è
chiaramente un simbolo sciamanico. Presso i Kondh abbiamo documentato inoltre l’uso di preparare
amuleti contro la stregoneria con le scapole di istrice.

I predatori come tigri e leopardi vantano una antica parentela, una fratellanza di sangue con i primi uomini
che sembra reiterarsi nelle molteplici tradizioni adivasi. Abbiamo dimostrato come ci sia presso queste
culture una sorta di simbolismo mitico bipolare che, fra bestie, contrappone la tigre al bufalo. Se dovessimo
trasporre la realtà umana nel mondo animale, l’uomo identificherebbe sé stesso proprio come il bufalo: è
domestico, o meglio addomesticato, vive presso i villaggi, rappresenta l’ordine, è un animale che incarna il
principio maschile della divinità. Parimenti la tigre, o i grossi felini, sono il simbolo del mondo non umano, il
mondo degli spiriti, nonché la natura selvaggia con tutti i suoi agenti per esteso, una forma della dea
creatrice e distruttrice. Alcune leggende narrano infatti del legame fra i primi uomini e i bufali, in altri la
tigre e l’uomo-bufalo sono fratelli nel tempo delle origini. Il sangue e la forza, l’essenza di queste entità si
fonde e sfuma di nuovo in uno stato originale di non-differenziazione tra esseri umani e non-umani (piante,
animali, spiriti). È un rapporto di seduzione, addomesticazione e trasformazione quello che apparenta e si
intesse fra i popoli dell’uomo, del bambù, della tigre e quant’altre personhoods.
 Le relazioni interspecifiche e i modi della percezione: l’adozione animale nello
spazio domestico Urarina
Emanuele Fabiano
Introduzione
L’antropologo Oscar Calavia Saez spiega come nelle regioni amazzoniche le popolazioni “selvagge”
intrattenessero una intima relazione con i loro animali domestici. Tale prossimità induceva gli osservatori
europei a pensare a un tipo di umanità molto vicina all’animalesco. Ciò dimostra come fin dal primo
periodo coloniale il pensiero europeo abbia postulato un legame pressoché indissolubile tra la Natura –
selvaggia e indomabile – e le popolazioni indigene; legittimando un timido riconoscimento come soggetti
che solo l’evangelizzazione avrebbe permesso di riscattare da un’atavica condizione di animalità.
Nonostante siano passati molti anni, questa stessa concezione offre un quadro ideologica efficace per
comprendere le successive rappresentazioni del “nativo amazzonico”. Per illustrare la fondatezza, O.
Calavia utilizza una celebre fotografia del brasiliano Pisco del Gaiso. L’ immagine ritrae la scena di una
donna guajà della regione del Maranhao intenta ad allattare un piccolo maiale selvatico, mentre tra le sue
braccia regge un bambino di pochi mesi. Ciò ha permesso di arricchire un approccio di tipo
zooantropologico con le proposte provenienti da studi etnologici riguardanti le relazioni tra umani e animali
e ha rivelato il valore di investigare tale relazione a partire da funzioni e specificità, così come dalle
differenti tipologie nelle quali tale relazione si declina.

Non più umani, non ancora animali

In Europa, tra la fine del XIX e la metà del XX secolo, l’interesse per quei fanciulli selvaggi vissuti per lungo
tempo al di fuori della società umana, e pertanto cresciuti in un presunto “stato di natura” ha attirato
l’attenzione di molti studiosi. L’obiettivo principale fu di comprendere se il comportamento “animalesco” di
questi giovani fosse da imputare a disordini neurologici o se si trattasse invece del risultato di una lunga
esposizione a una vita in un contesto non umano. Le domande nate sulla corta di questi casi hanno animato
riflessioni di grande valore per l’antropologia. Questi bambini sono anch’essi umani oppure non
completamente? E se, al contrario, sono più animali che umani quanta “cultura” serve per rendere ciò che
è “selvaggio” un essere umano? A differenza degli animali domestici, che una volta abbandonata la società
umana nel quale sono cresciuti tornano a un comportamento ascrivibile alla specie di appartenenza, per gli
umani non esiste uno stato originario o naturale a cui l’individuo possa tornare per regressione. Vale la
pena soffermarsi su una delle domande centrali inscritta in questa traiettoria di studi, ovvero quanto del
genitore animale è presente nell’umano adottivo e quanto invece di “naturale”, quindi di propriamente
umano. Ciò che più di ogni altro mise in crisi la definizione stessa di umanità cara agli osservatori dell’epoca
fu il riconoscimento dell’esistenza di un ordine sensoriale e di un sistema percettivo animale inscritto in un
corpo umano. Nelle descrizioni, infatti, si fa menzione con frequenza dei cambiamenti nella percezione
sensoriale dei fanciulli in seguito al loro rientro nel “mondo civilizzato”. Negli ultimi anni la zoologia e
l’etologia hanno studiato il funzionamento delle interazioni tra umani e animali, offrendo dati di grande
valore per innovare gli studi di questo campo. In particolare, grande attenzione è stata concessa
all’indagine del fenomeno dell’antropomorfismo, inteso come la tendenza ad attribuire stati mentali,
emozioni e percezione umana a entità non umane.

Sensi e percezione tra psicologia cognitiva e antropologia

Lo studio della percezione umana è stato per lungo tempo uno dei campi privilegiati della psicologia
cognitiva. Le ricerche dedicate a quest’ambito psicologico ne hanno postulato il funzionamento sulla base
dell’esistenza di un soggetto percipiente immerso in un ambiente fisico, dal quale riceve n modo continuo
un numero elevato di stimoli differenti, e la cui registrazione avviene attraverso gli organi di senso.
Percepire è dunque il risultato di una sequenza di mediazioni fisiche, fisiologiche e psicologiche che si
strutturano all’interno di un mondo percettivo complesso. Ne risulta che la stimolazione può avere luogo
solo entro i limiti di questa catena psicofisica. All’interno di un tale impianto teorico, gli studi sperimentali
hanno comunemente privilegiato l’indagine della visione. Secondo tale approccio, attraverso la vista la
persona perviene a strutturare un mondo fenomenico unitario, coerente e significativo, articolato in unità
distinte aventi proprietà e relazioni definite. Gli studi nati nel solco di questo approccio hanno avuto il
merito di evidenziare l’artificiosità di una gerarchia sensoriale governata dalla vista e hanno permesso di
rigettare ogni modello universalistico, privilegiando piuttosto un esame puntuale degli ordini sensoriali
propri di ogni gruppo umano, senza per questo naturalizzarne i modelli. Alcuni dei contributi di maggiore
interesse si sono occupati del soggetto percettivo, delle sue sensazioni e degli affetti; altri invece hanno
studiato il discorso indigeno riguardante il cosmo e le entità che lo abitano, rivelando quali siano le
implicazioni di una specifica prospettiva percettiva. Il soggetto percettivo diviene dunque il cardine della
riflessione antropologica.

La costruzione della persona e i modi della percezione

La ragione principale di questo crescente interesse può spiegarsi ammettendo che il corpo in quanto tale
“sente” e “percepisce”; e che pertanto, la preminenza del corpo dell’Amazzonia indigena richiede il primato
della percezione, così come la nozione di corporalità e l’idea che la persona sociale sia costruita attraverso il
corpo al punto da costituirsi come un riferimento teorico essenziale. Il corpo è così collocato al centro della
visione che le società native amazzoniche hanno della persona. I cambiamenti corporali risultano essere la
causa e lo strumento delle trasformazioni dell’identità sociale.

È così per esempio il concepimento, la gestazione e le successive fasi di accudimento, sono solo i primi
momenti cruciali durante i quali si producono nuove identità, passaggi critici durante il ciclo di vita tanto
sociali quanto antropologici. Ciò che si produce attraverso la fabbricazione sociale è dunque una reale
metamorfosi, risultante da una mutazione del corpo e dei suoi fluidi, e viceversa. Da un lato, allora, la
fabbricazione subordina la natura ai disegni culturali, producendo esseri umani, e quindi favorendo una
produzione culturale della natura; dall’altro, le metamorfosi reintroducono l’eccesso e l’imprevedibilità
nell’ordine di un socius. In quest’ottica, le identificazioni sostanziali dipendono in modo significativo dalle
relazioni sociali.

Secondo gli urarina tali processi possono essere attivati in un contesto quotidiano, attraverso l’intervento
diretto o indiretto di entità umane o non umane, e nello specifico, attraverso una deliberata manipolazione
delle sostanze corporali, ovvero tramite il loro impiego, o ricorrendo a modalità di intercambio e ad atti di
manipolazione. È chiaro dunque come tutto ciò implichi soprattutto per gli animali che vivono a stretto
contatto con gli umani, un coinvolgimento pressoché costante all’interno di un processo di creazione
mutua, che si perpetua e si rinnova grazie alla trasmissione di queste stesse sostanze  le persone umane
e non umane si costruiscono mutuamente e vengono quotidianamente modellate dall’adozione di altri,
processo che consente la costruzione di una “comunità di simili”. Se accettiamo l’argomentazione per cui
ogni persona nel suo complesso è soggetta a una permanente costruzione, la teoria urarina definisce come
caratteristica centrale di tale processo uno stato di “permeabilità potenziale”, ovvero la maggiore o minore
capacità di alcune sostanze, di natura materiale o immateriale, di garantire tale caratteristica, la quale non
è prerogativa esclusivamente umana, ma appartiene a tutti i corpi, incluso quelli animali.

Animali di oggi, umani del passato

Una spiegazione utile a comprendere allora cosa differenzi gli umani dagli animali può essere rintracciata
all’interno del discorso mitico urarina che fa riferimento alla creazione dei primi mammiferi, divenuti in
seguito cibo per gli antenati umani. Gli antenati degli urarina attuali avrebbero popolato durante i primi
tempi della loro esistenza una terra assai ricca, però priva di alimenti per il loro sostentamento. Il dio
creatore impietositosi per la condizione miserabile nella quale si trovavano le sue creature, decise di
concedere loro i mezzi perché potessero nutrirsi, crescere e proliferare. Inviò un emissario che dopo aver
separato gli esseri umani in due gruppi, con l’inganno spinse uno dei due nella foresta e trasformò uno dei
due gruppi di umani in huangana (raana) e pecari (ubana).
Il frammento è significativo perché consente di determinare con precisione gli elementi che sanciscono la
separazione, sempre reversibile e mai definita una volta per tutte, tra umani e animali. La narrazione
suggerisce una separazione arbitraria fra cacciatori e prede, uomini e animali, assicurando a questi ultimi la
capacità di riprodursi autonomamente, assicurando così la sopravvivenza dell’umanità. Il mito, chiarisce
come attraverso la trasformazione da uomini ad animali, questi ultimi abbiano gradualmente smarrito la
propria “capacità di pensiero” con la scomparsa di un organo, chiamato kuri, che permette tutte le attività
di pensiero, la memoria e la possibilità di una loro costante integrazione, attraverso la diffusione di una
sostanza chiamata akarera  negli animali hanno preso alcune delle caratteristiche che li rendevano
umani, vincolandoli a un ciclo di morte e riproduzione che consente loro di proliferare sempre uguali sulla
terra.

Relazione interspecifica e costruzione relazionale della percezione

La generazione umana non si presenta diversa da quella delle altre specie animali, almeno in linea di
principio. Essa infatti è considerata analoga a quella degli altri mammiferi, dal momento che il feto sembra
manifestare quali funzioni esclusive quelle del nutrimento e della crescita, condivise per l’appunto con le
altre specie animali considerate simili all’uomo. Tale affinità è resa ancor più evidente nei mesi successivi al
parto. L’allattamento è di fatto la prosecuzione dello scambio di sostanze che, attivatosi con la
fecondazione si andrò strutturando durante i restanti mesi di gestazione e permetterà, anche in seguito al
taglio del cordone ombelicale, lo scambio diretto del sangue. Il latte materno in questa fase della vita
dell’infante assolve dunque due funzioni importanti per il futuro sviluppo del nuovo nato:
1. Consente l’apporto nutritivo atto allo sviluppo del corpo
2. Attiva il processo di umanizzazione
Sarà compito delle donne della famiglia accudire nel migliore dei modi i piccoli animali. In questo contesto,
l’allevamento appare quindi come un precoce addestramento a quelli che in seguito saranno i doveri legati
al ruolo di madre e donna.

Ciò che differenzia i piccoli mammiferi, e in particolare i primati, dagli altri animali, è la capacità di nutrirsi
adeguatamente con il latte materno umano. Per tutti gli altri animali invece è assai diffusa la pratica di
limare i denti dei carnivori. Tale operazione, oltre a limitare il rischio che questi animali possano mordere e
ferire gli abitanti umani della casa, serve a placarne gli istinti predatori. In molti casi, però, tale operazione
non è in grado di ottenere gli effetti sperati e servirà solo ad assicurare che questi non possano nutrirsi del
pollame o della carne affumicata conservata nei pressi del focolare domestico. In nessun caso verranno
allevati felini o rettili, ad esclusione di alcune testuggini. Dopo una prima fase di “adattamento”, la donna
incaricata dell’allattamento procederà a “umanizzare” la piccola creatura attraverso le cure giornaliere e
l’alimentazione. Si parla spesso, in riferimento al parziale abbandono delle caratteristiche non umane, di
“cambio del pensiero” oppure di “perdita della memoria” – Sugli animali, in questo modo saranno in grado
di “sentire” come i nuovi genitori adottivi, impareranno a comprenderne la lingua, acquisiranno abitudini
alimentari umane e parteciperanno alla caccia richiamando nei pressi del villaggio altri animali delle loro
specie. Se dunque la relazione con la famiglia umana induce una trasformazione nell’ospite non umano, un
processo analogo avviene con i membri umani della famiglia. Si ritiene che gli uomini acquisiscano
particolari facoltà, quali una vista e un olfatto simili all’animale adottivo, che li renderà più abili nella caccia;
mentre le donne svilupperanno la facoltà di intenderne il linguaggio, capacità che permetterà loro di
accudirli con maggiore prontezza e attenzione.

Ciò suggerisce come tutti i corpi siano pertanto potenzialmente trasformabili. L’utilizzo, la diffusione e la
condivisione di sostanze contribuiscono a definire la nozione di alterità, i limiti della soggettività e, come
descritto partecipano alla definizione di un “noi” e degli “altri”.

I fluidi del corpo, i loro processi di arricchimento o solidificazione, i cambiamenti di temperatura e

permeabilità, forniscono i termini per descrivere le articolate relazioni tra la persona e il proprio mondo,
siano essi attori umani o non umani. “Pensare” e “ricordare” sono dunque espressioni delle possibilità
offerte dal corpo all’interno di una relazione biunivoca di costante interazione con ciò che lo circonda: una
precisa dinamica “di entrata” e “uscita” costitutivo della persona.

L’attribuzione di un corpo e di funzionalità fisiologiche del tutto simili a quelle degli umani, a corpi che
umani non sono, non consente però di avanzare l’idea di una sostanziale identità fra i due, pur ammettendo
l’esistenza di numerosi elementi di affinità. A ogni singola specie, infatti, vengono riconosciute peculiari
caratteristiche comportamentali, abitudini sociali e differenti forme di intenzionalità; ciò che però istituisce
un fattore centrale di distinzione tra esseri umani e non umani è l’impossibilità per questi ultimi di avvalersi
delle funzionalità proprie del kuri, e quindi delle facoltà di pensiero/memoria.

È per questa ragione che gli animali, pur possedendo una fisiologia simile a quella degli esseri umani, sono
esclusi dai processi di arricchimento e degradazione ai quali viene esposto l’akarera. Ciò si traduce
nell’impossibilità di soccombere a causa di malattie, conseguenti all’azione contaminate di agenti patogeni,
ma esclude allo stesso tempo la facoltà di poter agire sulla costruzione del corpo o nella definizione della
personalità. Allo stesso modo, gli attributi propri degli animali tra cui il movimento, la socialità, l’astuzia,
non possono che essere proprietà estranee al possesso di un akarera che, al contrario, permette all’uomo
operazioni quali l’immagine e la memoria.

Conclusione
È la relazione che permette di individuare umani e non umani, determinandone inoltre le proprietà: “Una
relazione deve essere intesa come relazione nell’essere, relazione dell’essere, modo d’essere e non come
semplice relazione tra due termini che potremmo conoscere in modo adeguato mediante concetti.
Individuo e relazioni si individuano in modo congiunto. Studiare i modelli di interazione e relazione
interspecifici tra umani e animali significa riconoscere l’importanza della strutturazione e la preservazione
di un campo relazionale interspecifico, un’ontologia relazionale nella quale nulla, né gli umani né i non
umani, preesistono alle relazioni che la costituiscono.

Comprendere quanto e in che misura l’animale influisca sulla percezione dell’umano apre alla possibilità
che esista una molteplicità di ordinamenti sensoriali e di possibili interazioni tra di essi; significa ammettere
che per gli urarina “sentire” e “percepire” è un’abilità in alcuni casi transitoria, che può essere fabbricata
come i corpi che la rendono possibile e che rende le persone specificatamente umane proprio perché le
dota della facoltà di non esserlo, se lo desiderano.

Sedurre, uccidere e ritornare

Mastassja Martin
Dal passato al presente, cronache di caccia alaskane

Un ambiente perturbato
Quando si pensa alla caccia nelle regioni del Grande Nord americano è facile immaginare i cacciatori
indigeni come i detentori di un sapere tradizionale e ancestrale in virtù del quale sono sempre in grado di
sapere chi sono, cosa fanno e dove vanno gli animali che inseguono. I cacciatori-pescatori alaskani sono
considerati profondi conoscitori del loro ambiente, detentori di una relazione pratica e simbolica con il
territorio e gli esseri che lo popolano. Tuttavia, quest’immagine idilliaca non è la più adatta per pensare le
società contemporaneamente di cacciatori delle zone artiche e subartiche, in quanto la sua evidenza è
offuscata dagli effetti di enormi metamorfosi ecologiche ormai impossibili da ignorare. Le rotte migratorie
che cambiano lo scioglimento del permafrost e il prosciugamento delle torbiere nelle zone di taiga
subartica. I salmoni soggetti a una pesca industriale e il loro numero decresce fatalmente, ecc.

Tutti, senza eccezione, risentono dei progetti di sviluppo dell’industria petrolifera e mineraria, che si spinge
sempre più all’interno delle foreste e delle pianure artiche alaskane. Di conseguenza, molti animali si
occultano, le tracce nella neve si diradano, suscitando la perplessità dei loro inseguitori che si domandano
dove possano essere fuggiti. Se non è più possibile trovare animali, se scompaiono, se si negano invece che
offrirsi, significa che esiste una qualche forma di crisi. Eppure, i Gwich’in continuano ad alimentare le loro
relazioni, simboliche e materiali, con gli animali con i quali condividono lo stesso territorio. Si potrebbe
facilmente ridurre la questione a un rapporto di dominazione tra uomini; oppure ci si potrebbe limitare a
riconoscere il potere trasformativo esercitato dalle forze ecologiche. Entrambi questi fattori congiunti,
però, finirebbero per distruggere le fondamenta del mondo animista. Le modalità impiegate dai cacciatori
per ricongiungersi al mondo d’oggi, vanno cercate nelle loro forme più inattuali, nel cuore delle narrazioni
più antiche e nei passati incidenti di caccia.

Seguire gli altri più che se stessi

Le storie di Gwich’in raccontano che prima di essere in grado di inseguire un animale nella taiga è
necessario che gli uomini e gli animali abbiano un’anima in comune – vanky’aa – mentre i corpi, tra loro
distinti, assomiglino più a degli indumenti intercambiabili che a una pelle immutabile: rivestimenti fisici che
celano al di sotto un “altra cosa”, caratterizzata da incertezza. Questa primordiale similitudine delle
interiorità è prima di tutto uno strumento per iniziare una condivisione. L’anima diffusa nel mondo non è al
servizio del loro pensiero, bensì permette agli esseri di entrare in relazione su un piano orizzontale, da
persona a persona. Poiché gli animali sono padroni del proprio destino è necessario attirarli a sé, sedurli,
deviare il loro cammino e naturalizzarli nelle maglie di una trappola predisposta a questo scopo. Durante la
caccia, la questione della similitudine si estende agli attori esterni, dato che per entrare in relazione con le
persone non umane coinvolte è necessario avere con esse una qualche somiglianza. L’intenzione è sempre
la medesima: porsi nella condizione di acquisire la capacità di entrare in relazione con l’altro. I corpi degli
umani sono camuffati con colori scuri, che ricordano i toni delle pellicce capaci di fondersi con l’ambiente.
Si cercherà di adottare l’aspetto degli animali per adattarsi al loro codice d’abbigliamento; non per
ingannarli, ma per instaurare con essi un dialogo che avrà luogo secondo modalità che le sono proprie e
attraverso l’impiego del loro linguaggio.

Tuttavia, il solo aspetto visivo non è sufficiente. Quindi, la comunicazione si stabilirà sempre su delle basi
non umane. Il suono più che la visione; gli odori più che il tatto. Il suono e l’odore hanno il vantaggio di
poter superare le limitazioni fisiche associate alla visione. È dunque indispensabile saper valorizzare le
similitudini, le sole capaci di produrre un’illusione che sia sufficientemente efficace da attirare la preda. Gli
indumenti indossati dovranno essere camuffati. A seconda dell’animale che ci si propone di cacciare, il
registro dell’imitazione prodotta dovrà essere adattato alle capacità percettive della preda. In genere, si
imita il verso dell’animale in calore, del corteggiamento, dei cuccioli smarriti.

Sedurre
Il vecchio Clarence perfezionò il mio apprendistato: “Quando andiamo a caccia di animali, non dobbiamo
far altro che ucciderli. Sappiamo dove sono perché li abbiamo chiamati. Dobbiamo quindi convincerli a
lasciarsi sedurre. Si imita la loro voce. Prima di parlare di grandi incontri, è importante entrare in relazione
con i piccoli animali che popolano la taiga. Dopo i roditori acquatici vengono gli scoiattoli di terra e quelli
degli alberi. Dice che fa credere loro si tratti di un cucciolo smarrito. È così che li seduci. In primavera i
cacciatori si rannicchiano nelle alte erbe gialle e imitano tutti il verso di un potenziale compagno di volo in
cerca di compagnia. Così facendo, cercano di attirare gli uccelli, di spingerli a lasciare il proprio stormo per
riunirsi con degli uomini. I vecchi cacciatori sono anche dei veri esperti nelle imitazioni. Portano le mani alla
bocca per modulare le sonorità a seconda dell’animale da imitare, senza ricorrere a richiami fabbricati. Allo
stesso modo, possono persino arrivare a cospargersi con una sostanza odorosa particolarmente eccitante
per l’animale da cacciare.

Nel caso degli orsi spesso vengono sparsi intorno a una trappola dei resti di salmone, teste e interiora, che
diffondono nella taiga un odore molto intenso di pesce. Tutte queste pratiche contribuiscono a instaurare
una similitudine tra esseri che, pur possedendo qualcosa in comune, nondimeno provengono da mondi
distinti. Il mondo gwich’in si mostra, con l’immagine delle reti, delle tagliole, delle trappole e degli uomini
nascosti nella foresta, come una “rete senza uscita”.

Reversibilità
Nonostante il dispositivo tecnico della trappola occupi contemporaneamente il territorio (le trappole
fisiche) e il corpo degli uomini (il repertorio di imitazioni padroneggiate, vestito degli abiti “mimetici” che
indossano), le pratiche mimetiche che permettono di sedurre l’altro e di attirarlo a sé non garantiscono che
il cacciatore sia sempre in grado di controllare l’esito del confronto. Le pratiche mimetiche si fondano sulla
capacità del cacciatore di assumere una “doppia prospettiva”, la propria e quella dell’animale. Il cacciatore
assume la figura del “doppio agente” che controlla il proprio mondo, possessore di una métis priva della
capacità di dominare tutti gli esseri che egli insegue. Il problema risiede nel fatto che, da un lato, implica
che l’essere umano sia invariabilmente detentore di potere, anche qualora questi animali dovessero essere
scaltri; dall’altro lato, che ci si focalizza sulla questione della reversibilità unicamente a partire dai discorsi e
dalle azioni degli umani. Il confronto con il mondo gwich’in ci consente di mettere in discussione questa
concezione.

In tutta la taiga, gli animali sono ritenuti anch’essi portatori di un giudizio sugli uomini, così come su tutti gli
altri esseri che li circondano. Nelle foreste subartiche esisterà sempre da parte di ognuno dei protagonisti
implicati in un avvenimento o in una storia, una forma di vendetta. Perché nulla è gratuito e tutti, in un
momento dato, scontano le conseguenze delle proprie azioni, specialmente se hanno agito male, se sono
stati malvagi o irrispettosi. Nessuno sa cosa possa succedere e quindi, quando si va a caccia, è necessario
prestare attenzione a ciò che si fa. Ciascuno può, in ogni momento, occupare il posto dell’altro; nessuno sa,
nel faccia a faccia archetipico – un uomo e un alce; un uomo e un orso; un uomo e un lupo – chi vincerà, chi
ucciderà o chi sarà ucciso; questa lotta coinvolge tutti gli esseri, ed è necessario ricordare che non va mai
data per scontata e che implica sempre un certo numero di rischi oggettivi.

È quindi sempre il libero arbitrio di ogni essere che deve essere messo al centro, oltre al potere intrinseco di
ciascuno, in quanto produttore d’incertezza nella vita di tutti i giorni. La variabilità dell’”essenza interiore”
della quale ogni essere è depositato, che sia esso preda o predatore, inseguitore o inseguito, marca la sua
imprevedibilità. Se ammettiamo di trovarci in un ambiente soggetto a movimento e in trasformazione
costante, allora gli animali-persone, con l’instabilità che li caratterizza, sono anch’essi attori nel mondo e
fanno fare delle cose agli uomini. Le loro traiettorie e i comportamenti sono essi stessi vettori di creatività e
novità. Sovente gli uomini falliscono, perdono il controllo e si lasciano quindi guidare dagli animali.
Subiscono il fascino dei non umani, quanto questi ultimi sono attratti dal loro; sono ingannati dai loro
atteggiamenti imprevedibili e si lasciano controllare dalle immagini e dalle sensazioni che li travolgono in
occasione di alcuni incontri, al punto di sognarli di notte.

Questi elementi agiscono sulla reversibilità dell’ambiente intero e non possono più essere letti come modi
di fare e di pensare dei soli umani: tutti sono nella testa di tutti, nei corpi di tutti e nessuno controlla il
destino degli altri. Nei casi più estremi, la reversibilità diviene così potente che il cacciatore si fa catturare
dalla propria trappola; tutte le sue intelligenti strategie d’imitazione gli si rivoltano contro e resta bloccato
nel corpo dell’altro, affascinato dalle sue intenzioni, dagli odori e dai sapori, dai quali è incapace di
allontanarsi.

Vivere con l’incertezza primordiale

Tutti si evitano, si cercano, si inseguono, fuggono. Tutti devono posizionarsi giudiziosamente per scappare
dall’altro o per catturarlo. L’invisibilità degli animali e la loro assenza è il segno di ciò che esiste al di sotto
del paesaggio. L’occultamento è quindi la prima chiave per ricontattare un universo in cui gli animali non
sono solo costruiti a immagine di ciò che gli uomini si aspettano da loro, dal momento che questi li fuggono,
che sono padroni della propria traiettoria e che gli uomini cercano di intercettarli.
L’invisibilità, l’occultamento, il fatto che tutti si celino allo sguardo e persino la loro assenza, sono le
premesse necessarie per qualsiasi relazione incarnata per la possibilità della caccia, per il suo valore. È
questa incertezza riguardo al posizionamento dell’altro nello spazio che riproduce il desiderio di uscire a
caccia; poiché gli animali non si concedono immediatamente agli uomini, ma vi si sottraggono. Ed è proprio
perché essi si sottraggono che sono inseguiti; è perché non li si trova che li si cerca. L’incertezza che
pervade tutte le esistenze vissute nel subartico, è un motore che spinge gli esseri a riconfigurarsi senza
interruzione nel dialogo quotidiano, e di conseguenza a inventare delle forme d’azione tanto più efficaci
perché guidano tutti gli abitanti dell’ambiente sulle proprie tracce. È questa opacità degli uni e degli altri a
salvare gli indigeni dalla stabilità che gli occidentali vorrebbero imporre loro. In una forma assai poetica, gli
animali migratori sono coloro che proteggono gli uomini del subartico: l’oscurità della quale si circondano i
Gwich’in dagli altri uomini che tentano di assimilarli. Seguire le tracce in una terra animista consiste anche
nel provare a perdersi sulle tracce dell’Altro, per ritrovare l’essenza del tempo del mito, durante il quale
tutti parlavano la stessa lingua. La questione primordiale di qualsiasi caccia nel Grande Nord è di tornare da
quella zona liminare creata dalle similitudini, che avvicina il cacciatore alla sua preda. L’uomo affronta il suo
doppio non umano, il volto animale della sua umanità, e deve necessariamente restaurare le differenze e
uscire dal limes, questo spazio periglioso dove tutte le forme del mondo si creano e si distruggono nello
stesso momento. Il cacciatore deve rinunciare alla comunicazione senza filtro né traduzione se non vuole
fondersi con l’altro e dimenticare chi è, cedere alla follia o perdere al vita. Il processo di ritorno dalla caccia
consiste nel riprodurre la separazione tra gli esseri, e dunque tornare a essere se stesso. Questo è il potere
degli animali nel contesto animista. Siccome sono ciò che sono, i non umani danno un senso alle vite umane
e ne permettono la metamorfosi nel momento in cui vi entrano in contatto.