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PAOLO XELLA

ARCHEOLOGIA DEL DIAVOLO


Vicino Oriente antico e Iran

Io so infatti che in me, cio nella mia carne, non abita


il bene; c in me il desiderio del bene, ma non la capa-
cit di attuarlo; infatti io non compio il bene che voglio,
ma il male che non voglio. Ora, se faccio quello che
non voglio, non sono pi io a farlo, ma il peccato che
abita in me (Rm 7, 18-20)

Siamo interessati, noi moderni, a una archeologia del diavolo, cio a


unindagine storico-tipologica sulle varie entit e fenomeni che siamo soliti
includere nellambito della cosiddetta demonologia? Se la risposta
come credo affermativa, per interessi storici o anche per semplice curiosit,
chiaro a tutti che le culture del Vicino Oriente antico (Mesopotamia, Egit-
to, Siria-Palestina, Anatolia, cui aggiungiamo senza troppe difficolt anche
lIran) forniscono la documentazione pi antica per tale indagine e, fatto an-
cor pi rilevante, costituiscono si pensi in particolare allarea siro-mesopo-
tamica e iranica gli antecedenti diretti di quel mondo giudaico-cristiano in
cui avvenuta la concettualizzazione che a tuttoggi ci orienta.
Di fronte al compito di introdurre questo tema in relazione a culture di-
verse, complesse e disseminate nel tempo e nello spazio, si prospettano due
possibili approcci. Il primo, pi agevole e forse di pi facile fruizione, resta
prevalentemente sul piano descrittivo; il secondo, pi serioso e forse meno
divertente, invita pi allapprofondimento e alla riflessione. In entrambi i
casi lapproccio deve essere storico, senza cio la pretesa di stabilire se il
diavolo esista o no, bens solo di studiare come stato immaginato che esso
sia e si manifesti.
Ecco la via pi comoda e facile: ammesso che i nostri concetti di diavo-
lo (o demone), e di male (ma anche, naturalmente, di dio e di bene)
valgano in certa misura anche per queste culture e sappiamo bene che
problema delicato sarebbe piacevole, istruttivo, divertente limitarsi a descri-
vere uno scelto gruppo di tali demoni assiro-babilonesi, ittiti, ugaritici,
ecc., nelle loro forme strane e pittoresche, nei loro poteri, nel loro affermarsi
e tramontare allinterno delle culture, nel loro trasformarsi passando dalluna
allaltra (cfr. ad esempio il caso degli di siro-palestinesi divenuti demoni
nella Bibbia).
8 Paolo Xella

In tale prospettiva, segnalo che unopera collettiva recente (1995), dal


titolo A Dictionary of Deities and Demons in the Bible, ha avuto tanto succes-
so da meritare, appena quattro anni dopo (1999), una riedizione riveduta e
ampliata1 . Unquipe internazionale allopera per redigere un altro dizio-
nario, dedicato questa volta alliconografia delle divinit e dei demoni nel
mondo biblico e vicino-orientale antico. Una rapida rassegna degli studi
pubblicati sul tema diavolo, anche solo negli ultimissimi anni, porta a
riempire pagine e pagine di bibliografia. Vale la pena qui di ripercorrere que-
sta strada, con la certezza di non poter essere esaustivi, di doversi limitare a
descrizioni sommarie, passando da una figura allaltra, senza gli indispen-
sabili raccordi e approfondimenti storici? E, soprattutto, vale la pena di farlo
senza affrontare alla radice il problema di come si pone ogni cultura nei
confronti di ci che, di volta in volta, essa sente opporsi al suo ordine costi-
tuito, al suo sistema di valori e di usanze, al punto da trasformarlo variamente
in simbolo del negativo?
Confesso la mia sfiducia per tale opzione. Preferisco invece riflettere e
invitarvi a riflettere, proponendo alcune chiavi di lettura del fenomeno di cui
ci occupiamo. Far certo gli opportuni cenni a figure specifiche (attingendo
alla ricchissima documentazione vicino-orientale), ma cercher di presentare
i problemi con un approccio che ci permetta di capire non tanto il come,
quanto il perch del formarsi, nella storia, di determinate concezioni che
hanno concorso alla nostra morfologia diabolica.

Il diavolo fenomeno complesso e occorre ricordare che la sua odierna


concettualizzazione non si realizza pienamente che nellambito della tradi-
zione religiosa monoteistica. Questo gi deve metterci sullavviso, giacch la
trascendenza e lassolutizzazione del negativo, del demoniaco, corre di
pari passo a quella del positivo, del divino. Luno non pu fare a meno
dellaltro, perch luno almeno in teoria il rovescio dellaltro.
Negli studi di teologia, la tesi tradizionale pi o meno che il diavolo
sia la causa ultima del male: diavolo e male sarebbero termini e realt inter-
scambiabili. Mi permetto di dissentire. Se si resta su questo terreno di astra-
zione, il male non esiste perch esiste il diavolo, bens il diavolo a esistere
perch esiste il male. A questo punto, per, indispensabile accordarsi sui
termini. Su diavolo non vedo particolari problemi, trattandosi comunque
di un simbolo, espresso in forme di volta in volta diverse dalle varie cultu-
re; un elemento mediatore, di secondo livello rispetto a una o pi cause an-

1 A Dictionary of Deities and Demons in the Bible, a cura di K. van der Toorn, B.
Becking e P. van der Horst, Brill - Eerdmans, Leiden - Boston - Kln - Grand Rapids, Mi. -
Cambridge 1995, 19992 .
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teriori. Notiamo piuttosto che si tratta di personificazioni, operate di volta


in volta dagli uomini anche allo scopo a volte sottovalutato dagli studiosi
di poter stabilire un rapporto con ci che sfugge al normale controllo. Ma
che dire del male? la stessa cosa parlare dei vari mali o del male radi-
cale, cosmico, assoluto? Forse che tutte le culture hanno chiara questa nostra
distinzione?
Ebbene, lantropologia e la storia delle religioni ci mostrano chiaramente
che le culture umane, tranne rarissime eccezioni (appunto, i monoteismi, e
neppure in tutto il corso della loro storia), non concepiscono un male o
una colpa in termini assoluti; male (non il male) infrangere una norma,
una regola, un precetto (etico-religioso, giuridico o anche solo consuetudinale
o comportamentale); male essere assaliti da una malattia, essere poveri,
non avere figli, male soprattutto morire. Questa precisamente la situazio-
ne che ci si presenta nel Vicino Oriente antico.
Si tratta comunque, in queste culture, di un male relativo, intramonda-
no, perch ostacola o impedisce la possibilit di vivere una vita umana,
senza implicazioni soteriologiche extramondane. Queste norme o precetti
siano essi visti nellordine naturale (salute, fecondit, discendenza, sopravvi-
venza, ecc.), o in quello culturale (ordinato assetto sociale, rispetto dei costu-
mi e delle leggi, ecc.) non hanno naturalmente, presso i popoli vicino-orien-
tali, uno statuto ontologico: esse sono create e accettate dalle varie societ e
dai singoli e sono specifiche per ciascun gruppo (somiglianze a parte). Es-
sendo relative le regole, sono relative (e non assolute) le colpe di chi le viola,
relativo il male che si compie non rispettandole e a cui si esposti.
Si pu affermare, in generale, che questo complesso di regole da non
violare mira a definire e mantenere lassetto che ogni societ ritiene pi con-
sono alle proprie esigenze. Ci si pu leggere ed esprimere anche utilizzan-
do categorie quale quella di cosmo/caos o, in parziale analogia, quella di
centro/periferia.
Per quanto riguarda la prima, che si realizza elettivamente sullasse tem-
porale (un prima caotico e un dopo ordinato), notiamo che le norme pre-
servano il cosmo, le violazioni sono invece, in scala diversa a seconda dei
casi, attacchi caotici al sistema (sociale, religioso e anche naturale), e questo
vale sia a livello collettivo che individuale. assai frequente, per non dire
quasi universalmente diffuso che, presso le varie culture, si trasferisca sul
piano simbolico il processo (attivo o passivo) di violazione delle norme: ci si
immagina che luomo le violi perch indotto da qualcuno pi forte di lui, e
questo qualcuno pu anche agire indipendentemente per minacciare luomo
stesso nella sua integrit fisica e morale, e quindi il suo cosmo. Ma queste
minacce, occorre ripeterlo, sono relative e non assolute, a meno che non si
abbia a che fare con i grandi miti cosmogonici, che per risolvono una volta
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per tutte la questione del buon ordine relegando gli agenti malefici nel tempo
del mito. Vinti, annientati o ridotti allimpotenza, gli operatori di caos appar-
tengono infatti al tempo delle origini e le loro eventuali incursioni o ritorni
nellattualit sono limitati e comunque fronteggiati insieme da di e uomini
che vivono solidali nel cosmo ordinato.
Le coordinate spaziali, non meno che quelle temporali, possono far indi-
viduare e comprendere vari processi di demonizzazione. Accanto alla sequen-
za cronologica che contrappone il tempo caotico a quello cosmico, si registra
nel Vicino Oriente anche la sequenza spaziale, per cui pi ci si allontana dal
centro, familiare e ordinato, pi si accentuano i tratti demoniaci che con-
notano chi vive distante da noi. Come in quasi ogni cultura umana, anche nel
Vicino Oriente infatti lo spazio non viene mai percepito come omogeneo,
ma risulta differenziato qualitativamente, soprattutto in funzione del senso di
sicurezza del soggetto. La progressione: focolare domestico fi casa fi villag-
gio fi esterno conosciuto fi esterno sconosciuto ovvero quella, pi sociologi-
ca, famiglia fi clan fi circolo dei vicini/amici fi estranei fi nemici, costitui-
scono delle seriazioni fondamentali in questa ideologia. Esse rimandano ad
una visione concentrica che, a sua volta, presuppone una concezione geo-
grafica secondo cui la (propria) terra pensata come un nucleo altamente ci-
vilizzato, circondato da periferie pi o meno in contrasto con essa. Questa
progressione giunge ad individuare i limiti che dividono il cosmo dal caos e,
di conseguenza, il bene dal male (e i loro rispettivi rappresentanti). Si sco-
pre cos che gi a livello umano laltro remoto diviene progressivamente
un estraneo inquietante, un barbaro, un nemico o addirittura un mostro di-
sumano ai limiti del demoniaco. Tanto in Mesopotamia che in Egitto, ad
esempio, le aree pianeggianti, abitate e irrigue, si contrapponevano di fatto
alle regioni circostanti montagnose e/o desertiche; le prime erano abitate da
esseri umani, la periferia era dimora di creature inquietanti (stranieri, barba-
ri, animali pi o meno mostruosi, demoni); il civile e stabile centro si con-
trapponeva dunque alla caotica e mobile periferia. Corollario di questo che
la centralit significava positivit, bene, ordine, stabilit, laddove la periferia
era sinonimo di disordine, negativit, improduttivit e minaccia per il centro
e perci residenza naturale e elettiva di esseri nocivi e malefici.
S detto dunque che le leggi, create dalluomo, sono relative a ogni sin-
gola cultura. Solo quando si pretende di essere ispirati in senso soprannatu-
rale ed esclusivo, nasce la convinzione, o addirittura la fede, che le proprie
leggi siano le giuste, le uniche, le assolute. Riguardando il proprio codice di
comportamento come lunico assolutamente giusto, sorge anche lidea che
chi lo minaccia sia il responsabile assoluto del caos, del male. Questo si veri-
fica di solito in quelle religioni che si fondano sulla credenza in un unico dio,
concepito come assolutamente onnipotente e buono. Ma allora, se unico il
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dio, se unica la sua legge, unico tende a configurarsi il suo avversario (anche
se, alla pari del dio buono, pu essere provvisto di eventuali accoliti e fian-
cheggiatori). Alla relativit delle norme etico-sociali di un politeismo caso
assolutamente prevalente nellantico Oriente si contrappone dunque, al-
meno su certi piani, lassolutezza che viene conferita alle leggi che reggono
un sistema monoteistico.
Che dice la teologia al riguardo? Bene, una volta tanto va daccordo con
la storia delle religioni, poich nel linguaggio teologico male appunto
linfrazione, volontaria e cosciente, di una norma o di una regola.
Giungiamo qui al punto-chiave sul quale deve essere attirata lattenzio-
ne e che costituisce un carattere distintivo di tutte le religioni del Vicino
Oriente antico: la differenza di visione e di impostazione che contraddistin-
gue i politeismi e i monoteismi. Nei primi, gli di come i cosiddetti demoni
sono immanenti al mondo e alla natura, per cui bene e male sono concetti
relativi che si risolvono in valori (o antivalori) commisurati alluomo e alle
sue esigenze. Qui, la stessa pluralit di esseri sovrumani impedisce che ve ne
sia uno assolutamente onnipotente. Le divinit sono concepite come aspetti e
valori permanenti della realt e non ne esiste una che abbia poteri sconfinati,
nel bene come nel male. Ovunque vige una tensione dialettica che sfaccetta
le prerogative delle varie figure, generalmente tutte capaci, in potenza, di
aiutare o minacciare gli uomini.
Nelle religioni politeistiche del Vicino Oriente antico bene e male appaio-
no parcellizzati, divisi e distribuiti tra le varie entit, anche se, beninteso, esi-
stono figure tendenzialmente pi propense a nuocere che a beneficare, e vice-
versa. Qui troveremo anche una gerarchia, ma anche lessere soprannaturale
pi debole avr una sua piccola fetta di attribuzioni e sar potenzialmente in
grado di aiutare luomo o di nuocergli. Si tratta di un contesto in cui esistono
i mali e non il male metafisico, in cui esistono agenti malefici pi o meno
specializzati, ma non c un super-esperto e depositario di tutto il negativo.
Prevale lambivalenza, anche le divinit pi benevole presentano aspetti di-
versi e talora apertamente contrastanti, mostrando lati benefici accanto ad
altri temibili e distruttivi.
Ora, se c una cultura in particolare che non ci consente di applicare
una distinzione, anche convenzionale, tra entit positive e demoni malefici
quella dellantico Egitto. Qui tale differenziazione non esiste neppure a li-
vello terminologico. Cos, mentre netjer designa generalmente gli di, esso
pu applicarsi a tutte le entit soprannaturali, a prescindere dallestensione e
dal carattere dei loro poteri. Altre denominazioni non rendono il termine de-
mone, poich per esempio akhu designa particolarmente lo spirito del morto,
laddove secheru si usa per entit inferiori che eseguono gli ordini di di pi
potenti, senza particolari connotazioni positive o negative.
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Altrimenti, il male pu venire da quegli stessi grandi di che beneficano


la terra del Nilo, cui assegnata una funzione retributiva che implica tanto
protezione e benefici quanto punizioni. Questo caratterizza ad esempio tutti i
personaggi sovrumani connessi alla sfera economica, geografica, naturale e,
in particolare, quelli cui demandato il compito di fissare la sorte del neona-
to (come Shai, il destino, Renenet, le Sette Hathor, Meskhenet, ecc.). Cito
il caso di Chesmu, bizzarra personificazione del frantoio da cui escono vino
e olio: in tale funzione, egli era benefico per lumanit, eppure ci non im-
pediva forse grazie allanalogia tra vino e sangue che gli fosse assegnato
un sinistro compito, quello di schiacciare sotto la sua pressa le teste dei dan-
nati e dei nemici degli di.
Perfino una dea come Sekhmet la leonessa, la pi tremenda e sanguina-
ria, poteva mostrarsi benevola non solo nel risparmiare agli uomini gli ecces-
si della sua ira, ma anche indirizzando le sue micidiali frecce contro il ma-
locchio sempre in agguato. Praticamente tutte le figure delluniverso religio-
so egiziano potevano dunque, al tempo stesso, essere strumenti di punizione
del malvagio e mezzi di salvezza per il giusto, attitudine, la seconda, che ve-
deva naturalmente attive speciali divinit dai poteri apotropaici come uno
Shed o un Bes, costituzionalmente votati allaiuto degli umani. Con il trascor-
rere del tempo, giungendo in bassa epoca, lEgitto sar sempre pi conside-
rato come la terra per eccellenza della magia, e i suoi di e i suoi simboli di-
venteranno patrimonio comune di una vasta koin religiosa che include tutte
le civilt mediterranee, dai fenici ai regni ellenistici. Ma la tendenza che si
appena delineata quella che prevale per la maggior parte della storia egi-
ziana e si trova in assonanza con quanto emerge dalle culture dellOriente
preclassico.
Se lEgitto sembra dunque costituire un caso particolarmente chiaro di
ambivalenza funzionale, per le figure soprannaturali che agiscono nel
mondo, si pu comunque affermare che anche gli altri pantheon del Vicino
Oriente antico non conoscono personaggi che siano signori assoluti del male
e radicali antagonisti di di positivi. Per il fatto stesso di appartenere a un
pantheon, anche le entit investite dei poteri pi nefasti non appaiono mai
assolutamente negative, perch tutte sono indispensabili al dialettico dispie-
garsi del cosmo. Lottica di queste culture fortemente antropocentrica e i
pericoli maggiormente avvertiti sono quelli che impediscono alluomo di
realizzarsi pienamente in quanto tale, secondo le leggi della natura e secondo
le norme di ciascuna societ. La protezione che si ricerca dunque in questa
vita, non gi da questa vita.
Dobbiamo allora concludere che lantico Oriente mediterraneo, con i
suoi politeismi, separato da una cesura drastica e incolmabile dai succes-
sivi fenomeni che, gi in parte individuabili nel dualismo iranico, porteranno
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la nostra civilt allattuale concettualizzazione del Diavolo? Non cos, a


condizione che lindagine storica individui le esigenze culturali alla base di
tale fenomeno. La storicizzazione dei processi indispensabile per compren-
derne i fondamenti e il funzionamento. In luogo di diavolo potremmo forse,
meglio e pi fruttuosamente, usare lespressione funzione diabolica, di per
s relativa alle varie culture, e alle varie fasi allinterno delle medesime.
Anche per lOriente preclassico possiamo dire che lesplicarsi della
funzione diabolica nasca dallesigenza di concettualizzare il totalmente
altro. Come altrove, i processi di identificazione e delimitazione del male e il
concetto di peccato hanno una funzione liberatrice, essendo precondizioni
per ogni atto di libert umana e per il fondamento di ogni etica. Trasgredire,
rapportarsi con il negativo, risulta inevitabile per luomo e questo sconfina-
mento nellignoto, nel proibito, nel pericoloso deve essere reso culturale. Per
questo esso deve essere formulato in termini umanamente comprensibili, an-
che attraverso il ricorso a cause sovrumane. Si tratta del risultato di una pla-
smazione culturale e dinamica, e sta allo storico determinare i tratti che essa
assume nelle varie societ.
Se vero che ci che chiamiamo convenzionalmente diavolo si rap-
porta alla sfera del negativo, individuandola, concettualizzandola e traspo-
nendola variamente sul piano simbolico, cos operando luomo mette in atto
una grandiosa deresponsabilizzazione a livello di singolo e di societ. I colpe-
voli delle trasgressioni si sollevano dalle loro responsabilit, combattono le
loro ansie attraverso lattribuzione al diavolo, ai demoni o a chi per loro
di tutto ci che luomo produce, ma non riconosce o non accetta.
In tal modo, se la cultura aiuta ad arginare o risolvere le crisi individuali
e collettive mediante lapparato simbolico-religioso, si corre per anche il ri-
schio di espropriare luomo di una parte di realt, che viene rimossa. Il mecca-
nismo di rinvio a cause esterne infatti suscettibile di produrre una situazio-
ne alienante che impedisce di fatto alluomo di vivere e combattere consape-
volmente le proprie crisi, giacch si vanifica la possibilit di una spiegazione
razionale (cio culturale) dei fatti. Se, in certa misura, luomo sar sempre
variamente costretto a subire le sue crisi, esiste e esister sempre un confine
tra la positivit del meccanismo culturale di rimozione e la negativit di una
totale fuga nellirrazionale, che inchioda a una perenne dipendenza dal so-
prannaturale. Noto per inciso che su queste tematiche ha scritto pagine indi-
menticabili Ernesto De Martino e non posso che rimandare ai risultati che
egli ha raggiunto.
Queste considerazioni si attagliano perfettamente alle antiche culture
vicino-orientali, caratterizzate da un alto livello di insicurezza esistenziale e
costrette a fronteggiare rischi e crisi che, molto spesso, non hanno altra dia-
gnosi e soluzione che lattribuzione allopera di agenti negativi e malefici,
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da cui provengono minacce continue che investono quasi ogni aspetto esi-
stenziale delluomo.

Una testimonianza eccellente di questo stato di cose ci fornita, in par-


ticolare, dalla ricchissima documentazione mesopotamica concernente i
mezzi per difendersi dagli assalti delle entit nocive, e la caratterizzazione di
queste ultime.
Per luomo mesopotamico, ogni attentato potenziale o attuale contro
lintegrit fisica e le potenzialit esistenziali era combattuto su un duplice
piano: quello dei rimedi (scarsi) che offriva la cultura dellepoca, e lattribu-
zione dei vari mali a diverse entit soprannaturali. Lottare contro queste ul-
time significava fare ricorso a mezzi e accorgimenti tecnici, rivolgendosi a
operatori che rientrano nella sfera che si definisce usualmente col termine di
magico. Con questa denominazione, devo chiarire, non intendo qui una via
rituale alternativa ad unaltra ufficiale e ortodossa, dicotomia che non esiste
come tale in Mesopotamia. I vari operatori (bar, specialista in divinazione e
addetto alla prognosi; ashipu, specialista in incantesimi e esperto in diagno-
si; ma anche asu, una sorta di guaritore, mentre azugallu il termine pi ge-
nerale per designare il medico) nella lotta contro i demoni altro non erano
che agenti specializzati alla pari di altro personale e anche questi settori si
articolavano, per cos dire, in diversi sotto-campi, che non trovano riscontro
n traduzione precisa nella nostra esperienza occidentale.
Questa lotta delluomo contro i mali ha prodotto, nel corso della storia
mesopotamica, una vasta letteratura che testimonia di queste credenze e della
relativa visione del mondo: testi di incantesimo, scongiuri, rituali, trattati di
diagnostica medica e para-medica, di volta in volta specializzati a combatte-
re particolari esseri o collettivit nocive.
Non privo di interesse gettare uno sguardo sul variegato mondo di es-
seri sovrumani in cui credevano gli antichi abitanti della Mesopotamia (su-
meri e poi accadi, cio babilonesi e assiri). Vi erano, da un lato, i grandi di
del pantheon (Anu, Enlil, Ea, Ishtar, Ninurta, Marduk, ecc.); dallaltro lato,
una pletora di entit minori, tali non gi per statuto, bens per inferiorit di
poteri. Questa seconda categoria di esseri risultava posta, in un certo senso, a
mezza strada tra le divinit supreme e gli uomini; essi infatti venivano imma-
ginati come aiutanti degli di, come protettori degli esseri umani o come
crudeli antagonisti e tormentatori di questi ultimi.
La letteratura mesopotamica ci ragguaglia sui nomi e sulle prerogative
di molte di tali entit, a volte personalizzate, a volte attive in gruppi pi o
meno numerosi. Daremo qui uno sguardo a quelli pi temuti e nocivi, no-
tando ancora una volta che i loro poteri nefasti non si concentrano, bens si
distribuiscono e si specializzano, come tendenza in un politeismo abbastan-
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za strutturato come quello mesopotamico. Per quanto riguarda ad esempio


gli stati morbosi, vera sempre uno o pi responsabili cui attribuire la pato-
logia o, per converso, la guarigione. Nei testi medici di scongiuro assiri le
malattie sono esplicitamente considerate come forze demoniache, provenien-
ti dagli inferi, che fanno soffrire gli uomini; i loro nomi si riferiscono spesso
allazione che ciascuno esercita su un organo umano o su una parte del corpo
specifica.
Il termine chiave per comprendere la natura delle entit nocive co-
munque il sumerico udug, accadico utukku, che etimologicamente indica gli
spiriti dei morti. Suo sinonimo gidim (eimmu), che designa quei morti
dimenticati dai vivi, che vengono trascurati, o che sono defunti prematura-
mente senza compiere il loro ciclo vitale (i morti di morte violenta, i bambi-
ni, le donne non sposate o senza figli). Altre denominazioni, meno generali,
sono namtar (namtaru), ala (al), galla (gall), dingir-hul (ilu limnu), makim
(rabi_u) e dimme (lamatu), a volte di trasparente etimo, come Namtar, il
destino/fato (di morte), messaggero di Nergal e Ereshkigal, sovrani degli
inferi; altri sono pi generici, come il dio malvagio o il sorvegliante,
termine che indica una reale professione o carica, certo connessa alla sua at-
tivit persecutoria. Le liste di divinit (cfr. ad esempio CT XXV pl. 22, lin.
35-48) enumerano poi altre entit inquietanti, dai nomi strani: spirito di
luce, dio della citt, spirito di luce con bocca bruciante, eroe poten-
te, uomo dei sentieri, sorvegliante della notte, ci che esce dalla boc-
ca, serpe ardente dei buchi, luogo cattivo, spirito della steppa, ecc.
Non poi da credere che queste creature fossero dei marginali nella so-
ciet divina. Al contrario, esse per lo pi vantano alto e nobile lignaggio. Tal-
volta esse sono addirittura figlie del dio supremo Anu e di Antu, la Terra, ma-
ternit che allude chiaramente alle profondit ctonie che le hanno generate.
Coerentemente, si pensava che questi esseri temibili abitassero luoghi desola-
ti e infecondi come le tombe o la steppa desertica, conducendo unesistenza
nascosta, pronti subdolamente a minacciare e colpire gli umani. Quanto al
loro aspetto fisico, che spesso conosciamo sia attraverso rappresentazioni fi-
gurate che grazie a descrizioni testuali, il meno che si possa dire che fosse
terrificante: predominava il teriomorfismo, con risultati che vanno al di l di
ogni immaginazione, frammischiandosi non solo forme animalesche diverse,
ma anche parti specifiche di fiere reali o immaginarie assemblate in entit da
incubo.
Tra le pi temute, ricordiamo gli Asag/Asakku, collettivit che incarnava
la forza distruttiva della morte, sotto forma di carestia o siccit, che perse-
guita uomini e bestiame. Per fortuna degli uomini, essi erano combattuti nel
mito da di del calibro di Ninurta e di Marduk, i cui interventi potevano es-
sere efficacemente invocati proprio sulla base di queste imprese esemplari.
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Dei cosiddetti demoni per la precisione un al fa parte anche il celeber-


rimo Toro Celeste, lanimale mostruoso che Inanna/Ishtar invia contro
Gilgamesh e che leroe riuscir a debellare.
Se c un settore della demonologia mesopotamica particolarmente im-
pressionante e interessante, quello che concerne le minacce che pendono
sul capo delle donne, incinte o partorienti, e dei neonati. Tra i vari esseri ope-
ranti in tale dimensione, spicca su tutti Lamashtu, legata alla febbre, provvi-
sta anche di accoliti responsabili di altre malattie. Anchessa figlia di Anu e
Antu, fu scacciata dal cielo per le sue malefatte (tratto che non pu non suo-
narci familiare). Il suo aspetto terribile: pu avere testa di leone o di aquila,
il corpo di asino, denti di cane, zampe di rapace. Il suo colorito cadaverico,
ruggisce come un felino, in ogni mano tiene un serpente, accompagnata da
un cane e da un maiale che succhiano le sue mammelle striate di sangue,
avvolta da fiamme, possiede il veleno dello scorpione e del serpente. Come
detto, Lamashtu larcinemica delle donne incinte e dei bambini in tenera
et. Sbuca improvvisamente dal folto delle foreste o scende dai monti, uccide
gli uomini e le ragazze, annienta i bambini. La sua aggressivit motivata
dallinvidia: sterile e infeconda, essa avida di maternit, perci pedina le
partorienti, conta i loro giorni, lancia loro malefici e provoca febbri e brividi
nei loro corpi. capace di impossessarsi dei loro ventri e allattare i bambini
con latte velenoso, mentre lei stessa antropofaga e avida di sangue umano.
Vale la pena di riportare una sua descrizione diretta, desunta da un testo di
scongiuro:
il suo volto quello di una leonessa (cagna), dea il cui viso pallido, le sue orec-
chie sono le orecchie di un asino, i suoi seni sono scoperti, i suoi capelli sono in di-
sordine, le sue dita sono lunghe, le sue unghie sono lunghe, i suoi piedi sono come
quelli di Anzu, il suo veleno il veleno del serpente, il suo veleno il veleno dello
scorpione.

Lamashtu rispecchia perfettamente a livello simbolico le ansie, le


angosce e i pericoli che caratterizzavano il mondo precario delle nascite e
dei parti, i cui enormi rischi sono incarnati da questa assurda e terribile figu-
ra. Per quanto mostruosa, essa ha almeno la funzione di materializzare per-
sonificandoli tali rischi, poco o per nulla gestibili da parte degli uomini, at-
traverso una concettualizzazione che almeno da lillusione di poter esercitare
un certo controllo, se non altro attivando un complesso sistema di riti, esor-
cismi e altri espedienti apotropaici che venivano ad aggiungersi ai tradizio-
nali accorgimenti ostetrico-terapeutici messi a disposizione dalla misera
farmacopea di quei tempi.
Non c tempo qui per soffermarsi su altre entit minacciose, come ad
esempio la triade costituita da Lilu, Lilitu e Ardat Ili (la Lilith dellAntico
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Testamento), terna demoniaca, di figure sterili e frigide a mezza strada tra il


vampiro e lassassino di professione. Piuttosto, prima di lasciare il mondo
mesopotamico, converr fare cenno ad un altro demone celebre quanto La-
mashtu, anche se attivo in un altro campo. Mi riferisco a Pazuzu, rappresenta-
to provvisto di quattro ali, con corpo umano ma testa di cane o di leone, brac-
cia che terminano con artigli e coda di scorpione. Legato in vari modi alla
triade appena ricordata, Pazuzu connesso al vento di sud-ovest apportatore
di malattie ed definito re dei malvagi spiriti dellaria. Questo personag-
gio non solo rilevante per la sua specifica caratterizzazione, ma anche per-
ch fornisce unaltra chiara esemplificazione del concetto su cui si insistito
sopra, quello della relativit della nozione di maleficio e beneficio e della
compresenza di tali aspetti in ununica figura. Oltre che a segnalarsi per lat-
tivit nociva contro gli uomini, Pazuzu pu per anche mettere i suoi poteri
al servizio di questi ultimi, giacch grazie ad essi nello specifico: portando
al collo un amuleto bronzeo raffigurante la sua testa la partoriente riesce a
proteggersi contro gli attacchi di Lamashtu.
Chi buono e chi cattivo? Qual il confine tra agenti del bene e agen-
ti del male? Esistevano certo anche demoni buoni, protettivi, che dovevano
svolgere azioni complementari a quelle delle divinit positive. Citiamo qui i
celebri Shedu e Lamassu, che vigilano alle porte del palazzo, del tempio,
della casa, che i rilievi assiri ci mostrano come dei colossi a testa di toro o di
leone; ovvero i per molti versi analoghi Kuribu e Karibati, che si voluto
connettere ai biblici keruvim. Ma il disagio che incontriamo ad applicare ca-
tegorie nostre relativamente semplici, come quelle di buono/positivo vs cat-
tivo/negativo non si spiega che con le differenti categorie concettuali operanti
allinterno della civilt mesopotamica, in cui luniverso sovrumano funziona
secondo meccanismi e schemi suoi propri e non ammette, neppure con la
migliore buona volont, forzature o sovra-interpretazioni sulla base di realt
diverse e posteriori. Se il nostro diavolo nato da queste parti, le sue origini
sono talmente generiche e sfumate che non mette conto insistervi, specie se
si vogliono privilegiare le qualificanti implicazioni etico-morali e lunivocit
del male che noi tradizionalmente gli attribuiamo.

Un aspetto particolarmente affascinante della nostra ricerca costituito


dalla ricostruzione storica di varie figure soprannaturali, che hanno mutato in
parte o in tutto fisionomia, funzioni e status nel passaggio da una cultura al-
laltra. I casi pi celebri e forse pi familiari sono quelli testimoniati dal-
lAntico Testamento, concernenti antiche divinit della tradizione siro-pale-
stinese divenuti attraverso complesse stratificazioni ideologiche e redazio-
nali figure di demoni sottomessi o annientati da YHWH, ovvero, per cos dire,
assoldati da questi al suo servizio.
18 Paolo Xella

Prescindendo qui dai casi, in realt peculiari, di grandi di come Baal e


Asherah, assunti a simboleggiare linutilit sacrilega dellidolatria, rinvierei
allampia casistica testimoniata in particolare dallopera che citavo allinizio,
il Dizionario di di e demoni nella Bibbia e nellantico Oriente. Nomi come
quelli di Mahit (la Distruzione di Esodo 12, 23 cui il volere divino impe-
disce di entrare nelle case dei fedeli), Azazel, Barad, Deber (Peste), Qeeb
(Sterminio), il demone di mezzogiorno, Reshef per non citarne che
alcuni sono casi classici di una una demitizzazione teologicamente orienta-
ta in senso monoteistico, che trasforma morfologia e funzioni di un antico
dio, facendolo diventare un agente nocivo o benefico agli ordini del Signore
o riducendolo talvolta a mero simbolo.
Un esempio particolarmente significativo, tra i molti producibili, ap-
punto costituito da Reshef, che nella Bibbia ebraica una sorta di demone al
servizio di YHWH, connesso con la peste (Dt 32, 24; Ab 3, 5), con il fuoco e i
fulmini (Ct 8, 6; Sal 78, 48, ma anche le scintille di Gb 5, 7), con il volo,
gli uccelli e le frecce (Sal 76, 4; Sir 43, 14.17). Forse non tutti sanno che que-
sto personaggio, il cui nome nella forma originale (non segolata) suona come
Rashpu o Rasap, uno dei grandi di della religione siro-palestinese. Atte-
stato gi a Tell Mardikh-Ebla nel III millennio, poi soprattutto nella Siria co-
stiera, a Ugarit e a Ras Ibn Hani, quindi nel mondo fenicio e in specie a Cipro
(dove identificato con Apollo), una divinit potente e terribile, guardiano
degli inferi, signore delle epidemie che egli diffonde lanciando le sue frecce
contro i malcapitati bersagli umani. La sua natura bellicosa non dostacolo
alla sua popolarit. Il culto lo vede al centro di una vasta venerazione, giacch
se i suoi poteri sono temibili, egli pu anche presentarsi come entit positiva,
che risparmia chi lo merita e punisce i colpevoli. Introdotto in Egitto da
genti asiatiche durante il Nuovo Regno, Reshef giunge alla corte dei faraoni,
e Amenofis II lo elegge a proprio protettore nella guerra. Destino ben diverso
da quello che toccher poi al dio siriano nella tradizione anticotestamentaria,
dove, come accennato, di lui non restano che i poteri negativi e nefasti.
Sono purtroppo costretto qui a glissare su aspetti e personaggi demonia-
ci operanti allinterno dellantica cultura siro-palestinese pre-biblica, di cui
i testi di Ugarit costituiscono la testimonianza pi straordinaria a livello mi-
tico-rituale. Ricorder solo che in questa mitologia il campione degli di, Baal,
affronta e vince vari antagonisti caotici, tra cui spiccano Yammu (il Mare)
e Motu (la Morte). Mentre il primo asservito alle esigenze culturali del-
luomo, la Morte non pu essere vinta da Baal, che per riesce a frenarne la
sconfinata potenza: essa risparmier gli di e colpir gli uomini con misura,
senza sterminarli. Il culto degli antenati eroici costituir una sorta di parziale
riscatto in un aldil concepito forse in forme meno terribili che in altre culture,
e sicuramente pi umano dello Sheol ebraico i cui abitanti sono dimenticati
Archeologia del diavolo 19

da YHWH. Anche in questo universo mitologico, tuttavia, la personificazione


della morte, elemento nefasto per eccellenza, ha pieno diritto di cittadinanza
tra le entit soprannaturali e, sebbene priva di culto, continua a esercitare una
funzione che uomini e di riconoscono come essenziale nellambito degli
equilibri cosmici. Su questi aspetti rinvio eventualmente alla discussione che
seguir, perch sono assai rilevanti ai fini della presente trattazione.

In chiusura, un cenno purtroppo breve merita il mondo iranico con le


sue tradizioni religiose, che non corretto metodologicamente porre sullo
stesso piano delle culture vicino-orientali appena menzionate. Non corretto
essenzialmente perch lo zoroastrismo una religione fondata (o almeno che
vuole presentarsi come tale) e la sua struttura la contraddistingue dai politei-
smi dellarea asiatica mediterranea. Non gi un puro monoteismo, certo, ma
una religione che potenzia al massimo culto e poteri di Ahura Mazda, con un
sistematico sbilanciamento monolatrico che non conosce uguali nel passato.
a tutti noto che lantica cultura iranica ritenuta una sorta di serbatoio
di tradizioni e di temi mitico-rituali che anticipano le credenze e le dottrine
demoniache posteriori, in particolare per il sorgere e laffermarsi di una vi-
sione dualistica che conduce alla concettualizzazione e radicalizzazione del
bene e del male, sentiti come opposti antagonistici e inconciliabili.
A un creatore e una creazione buoni (Ahura Mazda) si oppone un anta-
gonista cattivo (Ahriman, o anche Angra Mainyu: nelle Gatha, Ahura Mazda
genera due gemelli, Angra Mainyu e Spenta Mainyu, che tende a essere iden-
tificato con il creatore), che interviene a livello creazionale e subito dopo,
introducendo elementi di caos e di disordine a livello etico e sociale. Ma gi
le stesse Gatha presentano una ricca sotto-articolazione degli agenti malefici,
che costellano le varie interferenze pericolose che si oppongono al creatore
e ai suoi buoni comandamenti. La lotta tra i due principi tuttavia destinata
a priori a risolversi in favore del bene, della verit, della giusta creazione di
Ahura, con una redenzione e un riscatto finali che si producono grazie al-
linvenzione del tempo ciclico e al decisivo concorso dei pii.
Dal punto di vista storico, sappiamo che in Iran esisteva un sostrato
protoindoario, una civilt caratterizzata da un arcaico politeismo. Intorno
alla prima met del I millennio, viene sviluppandosi una nuova dottrina re-
ligiosa ispirata a un forte dualismo etico, alle cui radici si trova non sorpren-
dentemente un antico dualismo socio-economico e culturale. Esso vede con-
trapposti due mondi e due modi diversi di concepire la cultura, che possono
sintetizzarsi nellopposizione tra ordine e mutamento. Tale dottrina si richia-
ma allordine e alla conservazione e si contrappone con la forza di un pen-
siero formalmente unitario, anche se dubbio che sia attribuibile a ununica
mente a una tradizione religiosa politeistica e fortemente ritualista, caratte-
20 Paolo Xella

ristica di una classe dominante fatta di nomadi e guerrieri. Di contro a que-


sta, si erge una societ di coltivatori-allevatori, amalgamatasi intorno al culto
di Ahura Mazda.
Zoroastro, fondatore vero o presunto tale di tale dottrina, condanna senza
appello le divinit dellantico politeismo, i daeva che in India sono posi-
tivi , esaltando invece i signori, gli ahura (vedico asura), a loro volta de-
monizzati in contesto indiano. Ahura era un antico titolo onorifico, poi attri-
buito al dio supremo. Di quel pantheon di sostrato il dio Indra, il guerriero
che in India assurger ai pi alti onori, diventa larcidemonio per eccellenza,
il massimo esponente di quei daeva negativi, e con lui altri di questi, da Saurva
(ved. Sarva) a Nenhaithya (i due Nasatya vedici). Ci che la riforma zoro-
astriana fa dei daeva (in origine, semplicemente, gli di degli altri), somiglia
fortemente alla sorte che la tradizione biblica riserva come abbiamo visto
a molti di di Canaan. Zoroastro spinto da una fede profondissima per il
Signore Saggio, va alla ricerca della verit e vuole indicare a tutti la via
che porta allannientamento del male presente nellesistenza umana. La sua
rivelazione che il male non una manifestazione del divino, ma procede da
un principio del tutto separato e diverso, sicch il suo o i suoi rappresentanti
originatisi da un collasso cosmico iniziale incarnano tutti gli anti-valori
che si oppongono al dispiegarsi della giusta creazione.
Come e in che misura questi temi e i successivi sviluppi dottrinali abbia-
no influenzato i motivi delle coeve e posteriori demonologie dellarea me-
diterranea, fatto noto e ben studiato e non posso soffermarmici in questa
sede. Qui noter solo che il mazdeismo opera unaccelerazione in molti
sensi rispetto ai politeismi vicino-orientali. Laddove per questi i valori sono
nel mondo, si comincia a profilare gi un mondo permeato di anti-valori, se
non proprio da superare o eliminare, almeno da depurare in vista di mete
metafisiche e escatologiche da raggiungere variamente.

Gi da questi pochi cenni emerge lo scarso senso di scrivere una storia


del diavolo in senso fenomenologico, quasi si trattasse di unentit ontolo-
gica dotata di autonoma esistenza, e non di un processo culturale di cui sono
assai pi importanti da comprendere storia, funzioni e valori simbolici, che
le forme che assume in ciascuna societ.
Se intendiamo usare laggettivo diabolico nelle culture del Vicino
Oriente antico, verifichiamo che definibile come tale ci che disturba, ci
che non si accetta, secondo il senso che ciascun soggetto sia collettivo sia
individuale di volta in volta gli attribuisce. I processi di demonizzazione
qui sono costruzioni sociali della realt, si basano essenzialmente sui concetti
correnti di ordine e disordine (livello fisico: malattia/salute; livello etico:
impurit/purezza; livello sociologico: outsider/insider, ovvero estraneo/fami-
Archeologia del diavolo 21

liare; livello spaziale: lontano/vicino). Demoniaco anche e soprattutto ci


che non si conosce e si teme. Luomo mesopotamico, egiziano o siriano
deve cercare di conoscerne le cause; se non vi riesce, di fronte a situazioni di
disturbo o di rottura, tende a confinare, ridurre, negativizzare la dissonanza
ascrivendole ragioni soprannaturali. Nel mondo iranico, la particolare tradi-
zione che si afferma avvia in effetti un meccanismo di concettualizzazione
sempre pi radicale del negativo e del male, che tuttavia non giunge allasso-
lutezza riscontrabile nei monoteismi classici, bens pervade trasversalmente
le concezioni cosmogoniche, antropogoniche, etiche e esistenziali di quella
cultura, che pure ha conosciuto un tale ampio arco di manifestazioni e di
sviluppo da rendere precari tentativi di generalizzazione troppo spinti.
Sar solo con laffermarsi della fede nellunicit del divino che realmen-
te nascer il concetto di un oppositore, a Dio inferiore ma dialetticamente
antagonista, che incarner variamente il male metafisico e ne diventer ope-
ratore assoluto. Gli stessi concetti di bene e di male, che sorgono e ven-
gono individuati rispettivamente come accettazione o trasgressione di deter-
minate regole, norme o precetti, stabiliti di volta in volta secondo lottica di
ciascuna cultura, subiscono una radicale trasformazione. La diversa prospet-
tiva delle religioni politeistiche, rispetto ai monoteismi, fa s che solo nei se-
condi si giunga ad una definizione di male assoluto e alla conseguente con-
cettualizzazione di figure che ne sono in assoluto depositarie.
Anche se in questo processo rilevantissimo il ruolo e i risultati cui
pervengono le varie teologie, esso non potr mai essere compreso senza
unadeguata ricostruzione storico-comparativa dei processi dinamici di mi-
tizzazione del male. Sia esso sentito come contingente, sia esso inteso come
insito radicalmente nellesistenza o addirittura come connaturale alluomo, i
processi operati dalle varie culture mostrano, per cos dire, il diavolo ope-
rante ai pi vari livelli e nelle forme pi diverse. I risultati delle indagini sto-
rico-religiose, condotti con adeguata metodologia; si pongono cos sempli-
cemente a disposizione di non credenti e credenti di qualsiasi religione, come
indispensabile contributo da cui eventualmente prendere le mosse per un
personale itinerario allinterno delle rispettive fedi.

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